Anda di halaman 1dari 764

UNIVERSITATEA DIN BUCURETI

Anuarul
Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Justinian








































































PATRIARHIA ROMN UNIVERSITATEA DIN BUCURETI




ANUARUL
FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX
PATRIARHUL JUSTINIAN

anul universitar 2012-2013


Tiprit cu binecuvntarea
Preafericitului Printe
DANIEL
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne







Decan Pr. prof. univ. dr. tefan Buchiu









Anul XIII 2013

























COMITETUL DE REDACIE:
Pr. prof. univ. dr. tefan BUCHIU, decan; pr. conf. univ. dr. Constantin PREDA, prodecan;
pr. lect. univ. dr. Gheorghe HOLBEA, prodecan; pr. prof. univ. dr. Vasile RDUC, director
de departament; pr. conf. univ. dr. Mihai SSUJAN, director de departament; pr. asist.
univ. dr. Mihai BURLACU.




ISSN: 158-8840




CUPRINSUL:

Seciunea I
Comunicri susinute n cadrul Conferinei pastoral-misionare de primvar
a clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor

DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Cuvnt nainte .....................................................................................................................13

Pr. prof. univ. dr. Viorel IONI
EDICTUL DE LA MILANO (313) TOLERAN I LIBERTATE PENTRU
BISERICA CRETIN.......................................................................................................15

Pr. prof. univ. dr. Emanoil BBU
CRETINISMUL N CONTEXTUL POLITICII RELIGIOASE CONSTANTINIENE
DINTRE ANII 324-337.......................................................................................................25

Pr. conf. univ. dr. Daniel BENGA
CONSTANTIN CEL MARE I SIMBOLUL DE CREDIN DE LA NICEEA
(325).....................................................................................................................................43

Pr. prof. univ. dr. Adrian GABOR
ACTE POLITICE I LEGISLATIVE N FAVOAREA BISERICII CRETINE N
TIMPUL DOMNIEI LUI CONSTANTIN CEL MARE (306-337)....................................59

Arhim. lect. univ. dr. Veniamin GOREANU
LEGISLAIA BISERICEASC N TIMPUL SFNTULUI CONSTANTIN CEL MARE
(SINOADELE DE LA ANCYRA 314, NEOCEZAREEA 315 I SINODUL I
ECUMENIC 325)..............................................................................................................69

Pr. prof. univ. dr. Nicolae D. NECULA
DEZVOLTAREA VIEII LITURGICE N TIMPUL SFINILOR MPRAI
CONSTANTIN I ELENA................................................................................................101


Seciunea II
Comunicri susinute n cadrul Conferinei pastoral-misionare de toamn a
clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor


DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Cuvnt nainte ...................................................................................................................115

Pr. prof. univ. dr. tefan BUCHIU
PRINTELE DUMITRU STNILOAE TEOLOG AL IUBIRII DUMNEZEIETI
(TRIADOLOGIE HRISTOLOGIE PNEVMATOLOGIE) ........................................117


Pr. prof. univ. dr. Sterea TACHE
COSMOLOGIA I ANTROPOLOGIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE
RECUPERAREA VIZIUNII TEOLOGIEI PATRISTICE DESPRE OM I LUME........135

Pr. lect. univ. dr. Dumitru PINTEA
SFNTA LITURGHIE URCU COMUNITAR SPRE MPRIA LUI
DUMNEZEU, MPRIA IUBIRII VENICE...........................................................147

Pr. asist. univ. dr. Mihai BURLACU
GNDIREA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE PRIVIND EXPERIENA LUI
DUMNEZEU N SFINTELE TAINE................................................................................175

Pr. lect. univ. dr. Gheorghe HOLBEA
ASCEZ I MISTIC N GNDIREA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE........193

Conf. univ. dr. Adrian LEMENI
REPERE FILOCALICE PENTRU MISIUNEA DE AZI A BISERICII...........................205



Seciunea III:
Comunicri susinute n cadrul Congresului internaional de teologie
Receptarea operei printelui Dumitru Stniloae astzi, Bucureti 4-7
octombrie 2013

DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Anul comemorativ Dumitru Stniloae - recunotin, comuniune i conlucrare............219

Pr. prof. univ. dr. tefan BUCHIU
RECEPTAREA OPEREI PRINTELUI STNILOAE N TEOLOGIA ACADEMIC
ROMNEASC................................................................................................................223

Pr. prof. univ. dr. Sterea TACHE
COSMOLOGIA I ANTROPOLOGIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE.
RECEPTAREA LOR N TEOLOGIA ROMNEASC..................................................245

Pr. prof. univ. dr. Constantin PTULEANU
CONTRIBUIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE LA DIALOGUL TEOLOGIC
INTERCONFESIONAL....................................................................................................261

Conf. univ. dr. Adrian LEMENI
CONTRIBUII APOLOGETICE ALE TEOLOGIEI PRINTELUI DUMITRU
STNILOAE I RELEVANA ACESTORA N CONTEXTUL ACTUAL..................269

Pr. lect. univ. dr. Gheorghe HOLBEA
PATRISTICA RESTAURATIO N TEOLOGIA PRINTELUI DUMITRU
STNILOAE. IMPLICAIILE APARIIEI FILOCALIEI ROMNETI PENTRU
TEOLOGIA I VIAA BISERICEASC........................................................................283


Pr. lect. univ. dr. Sorin ELARU
CONTRIBUIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE LA PRIMUL DOCUMENT
TEOLOGIC AL COMISIEI MIXTE DE DIALOG TEOLOGIC DINTRE BISERICA
ROMANO-CATOLIC I BISERICA ORTODOX.....................................................297

Pr. asist. univ. dr. Mihai BURLACU
EXPERIEREA LUI DUMNEZEU N SFINTELE TAINE N CONCEPIA
PRINTELUI DUMITRU STNILOAE.........................................................................311



Seciunea IV:
Comunicri susinute n cadrul Colocviului Printele profesor Ene Branite -
100 de ani de la natere

DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Printele profesor Ene Branite - Un mare dascl al teologiei romneti..........................323

Pr. prof. univ. dr. tefan BUCHIU
Printele profesor Ene Branite - 100 de ani de la natere.................................................327

IPS Laureniu STREZA
Mitropolit al Ardealului
SFNTA LITURGHIE N PREOCUPRILE I VIAA PRINTELE PROFESOR DR.
ENE BRANITE................................................................................................................329

IPS Casian CRCIUN
Arhiepiscop al Dunrii de Jos
DASCL, LITURGHISITOR I MARE PEDAGOG: PREOTUL PROFESOR DOCTOR
ENE BRANITE, LA UN SECOL DE LA NATERE....................................................333

Pr. prof. univ. dr. Nicolae D. NECULA
PRINTELE PROFESOR DOCTOR ENE BRANITE -100 DE ANI DE LA
NATEREA SA.................................................................................................................335

Pr. prof. univ. dr. Viorel SAVA
OPERA PRINTELUI PROFESOR DR. ENE BRANITE N CONTEXTUL
CERCETRII LITURGICE CONTEMPORANE............................................................339

Pr. lect. univ. dr. Lucian FARCAIU
PRINTELE ENE BRANITE MISTAGOG AL LITURGHIEI I CREATOR AL
UNEI VIZIUNI ISTORICE ASUPRA CULTULUI.........................................................351

Pr. lect. univ. dr. Nicuor BELDIMAN
PREOTUL PROFESOR DOCTOR ENE BRANITE - DASCL ERUDIT I
VORBITOR CAPTIVANT................................................................................................363


Asist. univ. dr. Ioan LAZR
CRONICA EVENIMENTULUI........................................................................................371


Seciunea V:
Comunicri prezentate n cadrul Colocviului Snt i sfinenie de la Fibourg,
Elveia

Pr. prof. univ. dr. tefan BUCHIU
SFNT I SFINENIE N ORTODOXIE, N VIZIUNEA PRINTELUI PROFESOR
DUMITRU STNILOAE..................................................................................................375

Pr. prof. univ. dr. Vasile RDUC
LA SAINTET, UNE QUALIT DIVINE LOINTAINE OU PROCHE DE NOUS? ....383

Pr. lect. univ. dr. Sorin ELARU
LES LIMITES DE LA COMMUNIO SANCTORUM - UNE PERSPECTIVE
ORTHODOXE...................................................................................................................397

Pr. asist. univ. dr. Mihai BURLACU
LA PERFECTION DANS LOEUVRE DEVAGRE LE PONTIQUE...........................407



Seciunea VI:
Alte studii tematice specifice anului 2013, an omagial al Sfinilor mprai
Constantin i Elena, i an comemorativ al printelui profesor Dumitru
Stniloae

Pr. prof. univ. dr. Emanoil BBU
POLISEMANTICA SPAIULUI PUBLIC CONSTANTINOPOLITAN (324-
337).....................................................................................................................................415

Pr. conf. univ. dr. Ioan MOLDOVEANU
SFINENIA MPRATULUI CONSTANTIN CEL MARE REFLECTAT N
SCRIERILE VREMII I RECEPTAREA EI DE CTRE BISERIC.............................431

Lect. univ. dr. Monica OANC
THE WISDOM OF EVELYN WAUGHS HELENA:
THE CONVERSATION WITH THE WANDERING JEW AS A TEST.........................447









Seciunea VII:
Miscellanea

Pr. prof. univ. dr. Nicolae ACHIMESCU
ORTODOXIA N NOUA EUROP.................................................................................457


Prof. univ. dr. Mihaela PALADE
ELEMENTE ESTETICE ALE ARHITECTURII BISERICII MNSTIRII
PASREA..........................................................................................................................469

Pr. conf. univ. dr. Constantin PREDA
EPISTOLA CTRE FILIPENI..........................................................................................481

Pr. conf. univ. dr. Mihai SSUJAN
NEGOCIERI DIPLOMATICE ALE LEGAIEI ROMNIEI DIN CONSTANTINOPOL
CU PATRIARHIA ECUMENIC PENTRU AUTONOMIA BISERICEASC A
SCHITULUI ROMNESC PRODROMU DE LA MUNTELE ATHOS (1870 -
1890)...................................................................................................................................519

Conf. univ. dr. Adrian LEMENI
PROVOCRI DIN DOMENIUL NEUROTIINELOR N CONTEXTUL ACTUAL AL
RELAIEI DINTRE TEOLOGIE I TIIN................................................................527

Pr. conf. univ. dr. David PESTROIU
CSTORIA I FAMILIA DIN PERSPECTIVA ADVENTO-MILENIST.
EVALUARE ORTODOX...............................................................................................531

Pr. lect. univ. dr. Matei ZAHARIA
LITURGHIA PSALTIC A COMPOZITORULUI NICOLAE LUNGU O
VALOROAS CONTRIBUIE LA MBOGIREA REPERTORIULUI CORAL
PSALTIC ROMNESC....................................................................................................541

Pr. lect. univ. dr. Marian VILD
NVTURA NOULUI TESTAMENT CU PRIVIRE LA CEI ADORMII...............555

Lect. univ. dr. Dumitru SORICA
PERPETUAREA CREAIEI............................................................................................571

Pr. lect. univ. dr. Aurel MIHAI
CRIZA ECOLOGIC ACTUAL PERSPECTIVE TEOLOGICE..............................577

Lect. univ. dr. Ionu MAVRICHI
NOI METODOLOGII N SOCIOLOGIA RELIGIILOR..................................................597

Pr. lect. univ. dr. Marin COTEIU
ASPECTE PRIVIND RESTAURAREA PICTURILOR MURALE DE LA BISERICA
SFNTA TREIME DIN SATUL MNDRA, JUD. BRAOV....................................615



Pr. asist. univ. dr. Petre SPERLEA
IERARHI AI BISERICII ORTODOXE ROMNE, CONTESTATARI AI
SECULARIZRII PROPRIETILOR BISERICETI..................................................633

Diac. asist. univ. dr. Cosmin Daniel PRICOP
KNNTE MAN EINE METHODE DER PATRISTISCHEN BIBELAUSLEGUNG
IDENTIFIZIEREN?...........................................................................................................639

Pr. asist. univ. dr. Valentin ILIE
DIALOG I COMUNICARE INTERRELIGIOAS NTRE CRETINISMUL
ORTODOX I ISLAMUL IIT. VIZITA A UNEI DELEGAII A FACULTII DE
TEOLOGIE ORTODOX JUSTINIAN PATRIARHUL DIN BUCURETI N
REPUBLICA ISLAMIC A IRANULUI.........................................................................651

Asist. univ. dr. Ioan LAZR
RNDUIELI I RUGCIUNI LA SFINIREA APEI....................................................657

Pr. asist. univ. dr. Alexandru Atanase BARNA
CTEVA CONSIDERAII PRIVIND SENSUL SIMBOLURILOR DIN MISTAGOGIA
SF. MAXIM MRTURISITORUL...................................................................................665

pr. Gruia ZAMFIRESCU
LEGISLAIA PRIVIND REORGANIZAREA NVMNTULUI TEOLOGIC DIN
MOLDOVA LA MIJLOCUL SEC. AL XIX-LEA...........................................................687

Prof. univ. dr. Stefan ALKIER
DISCUIA DESPRE LA MINUNI I PROBLEMATIZAREA NECESAR A
CONCEPTULUI DE REALITATE..................................................................................703

Drd. Justin BICA
TERAPEUII I ESENIENII. ASEMNRI I DEOSEBIRI PE BAZA SCRIERILOR
LUI FILON, IOSIF FLAVIU, PLINIU CEL BTRN I A DESCOPERIRILOR
ARHEOLOGICE DE LA MAREA MOART................................................................719

Pr. drd. Daniil-Corneliu IACA
VINDECAREA MEMORIEI N LUCRRILE ADUNARII ECUMENICE DE LA GRAZ
(23-29 IUNIE 1997)...........................................................................................................731


tefan SOPONARU
CRONICA FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX
PATRIARHUL JUSTINIAN A UNIVERSITII DIN BUCURETI
ANUL UNIVERSITAR 2012 2013................................................................................739









Seciunea I

COMUNICRI SUSINUTE N CADRUL
CONFERINEI PASTORAL-MISIONARE
DE PRIMVAR A CLERICILOR DIN
ARHIEPISCOPIA BUCURETILOR
1











1
Comunicrile din cadrul acestei seciuni au fost deja publicate n volumul Sfinii
mprai Constantin i Elena, promotori ai libertii religioase i susintori ai Bisericii, aprut
cu binecuvntarea Preafericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, la Editura
Cuvntul Vieii a Mitropoliei Munteniei i Dobrogei.








































Cuvnt nainte


n 2013 sunt omagiate personalitatea i activitatea Sfinilor mprai
Constantin i Elena. Declararea anului 2013 ca An omagial al Sfinilor mprai
Constantin i Elena n Patriarhia Romn marcheaz mplinirea a 1.700 de ani de
la Edictul de toleran religioas de la Milano (313-2013).
Rezoluia Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne are ca obiective:
(1) prezentarea aportului Sfinilor mprai Constantin i Elena la ncetarea
persecuiilor pe motive religioase n Imperiul Roman i la recunoaterea
cretinismului ca religie licit; (2) evocarea evlaviei lor n aprarea dreptei
credine i susinerea Bisericii cretine, a eforturilor acestora pentru ctitorirea de
locauri sfinte i a contribuiei lor la susinerea i dezvoltarea educaiei cretine i
a lucrrii social-filantropice a Bisericii. Pornind de la aceste obiective, s-a decis
ca tema Conferinei pastoral-misionare semestriale de primvar a clerului din
Patriarhia Romn s se intituleze: Sfinii mprai Constantin i Elena
promotori ai libertii religioase i susintori ai Bisericii.
n Arhiepiscopia Bucuretilor multiplele aspecte implicate n tema
conferinei au fost aprofundate de opt clerici: ase cadre universitare i doi
consilieri din cadrul Administraiei patriarhale i Administraiei eparhiale. Astfel
c, Preacucernicul Preot Profesor Viorel Ioni a abordat problematica Edictului
de la Milano, promulgat n 313, Preacucernicul Preot Profesor Emanoil Bbu
conturat itinerariul dezvoltrii cretinismului n contextul politicii religioase
constantiniene, Preacucernicul Preot Confereniar Daniel Benga a analizat care
este rolul mpratului Constantin cel Mare n alctuirea Simbolului de credin de
la Sinodul ecumenic de la Niceea (325), iar Preacucernicul Preot Profesor Adrian
Gabor a subliniat miza social i filantropic a legislaiei imperiale
constantiniene. Perspectiva prioritar istoric a acestor cercetri a fost completat
de Preacuviosul Arhimandrit Lector Veniamin Goreanu, consilier eparhial, care a
analizat legislaia bisericeasc din timpul Sfntului Constantin cel Mare,
principalele canoane vizate fiind cele ale Sinodului I Ecumenic (Niceea, 325) i ale
Sinoadelor locale de la Ancira (314) i de la Neocezareea (314/315), de
Preacucernicul Preot Profesor Nicolae Necula n studiul despre dezvoltarea vieii
liturgice n timpul Sfinilor mprai Constantin i Elena, de Preacuviosul
Arhimandrit Timotei Aioanei, exarh cultural i mare eclesiarh al Catedralei
patriarhale, care a reliefat elementele definitorii ale evlaviei i cinstirii Bisericii
pentru Sfinii mprai ntocmai cu Apostolii, i de Preacuviosul Arhimandrit
Policarp Chiulescu, consilier patriarhal i director al Bibliotecii Sfntului Sinod,
care a realizat un inedit inventar al reprezentrilor n texte i imagini ale Sfinilor
mprai Constantin i Elena n vechile tiprituri romneti.
Deoarece materialul rezultat a depit prin complexitate posibilitile de
prezentare n cadrul ntrunirilor clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor, am
considerat fireasc i oportun publicarea integral a acestor studii ntr-un volum
dedicat lucrrilor Conferinei pastoral-misionare semestriale de primvar din


anul 2013. Concluziile cercetrilor prezentate de refereni, pe care i
binecuvntm i i felicitm pentru efort i hrnicie, pot fi accesate, astfel, i dup
ncheierea conferinei, de cei care au neles c principala miz a refleciei asupra
personalitii i activitii Sfinilor mprai Constantin i Elena n acest an este
reprezentat de disponibilitatea fiecrui cleric de a imita modelul pastoral i
misionar al acestora, mplinindu-i vocaia de slujitori ai Bisericii, fcnd
roditoare Evanghelia Mntuitorului n mijlocul semenilor sub semnul biruitor al
Crucii Domnului nostru Iisus Hristos.



Daniel
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne






























Pr. prof. univ. dr. Viorel IONI
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie istoric, biblic i filologie



EDICTUL DE LA MILANO (313) TOLERAN I
LIBERTATE PENTRU BISERICA CRETIN



I. La nceputul secolului al IV-lea, credina cretin era foarte rspndit i, dei nu
dispunem de cifre exacte
1
, pe baza mrturiilor indirecte disponibile, putem considera c
cretinii constituiau n acea perioad o realitate social i chiar politic pe care conducerea
Imperiului Roman nu mai putea s o treac cu vederea. Dac persecuiile mpotriva cretinilor
pn la jumtatea secolului al III-lea au avut mai mult un caracter local i ocazional, ncepnd
cu mpratul Deciu (249-251), persecuia mpotriva cretinilor a devenit general i s-a bazat pe
legi speciale date de mprai. Deciu a publicat, n toamna anului 249, un edict de persecuie a
cretinilor, care nu ni s-a pstrat, dar care este cunoscut dup urmrile lui dezastruoase pentru
Biserica cretin. Cretinii erau invitai nominal, pe baza unor liste ntocmite de autoritile
romane, s se prezinte n faa unor comisii special constituite, astfel c cei care rmneau fideli
credinei lor erau nchii i persecutai, iar cei care se lepdau de credina cretin primeau un
certificat (libellus) prin care scpau de orice urmrire. n sfrit, cretinilor care fugeau li se
confisca averea; dac erau prini, erau ucii. Multe locauri cretine de cult au fost astfel
confiscate sau distruse, tot aa i unele bunuri mobile ale comunitilor cretine, mai ales
manuscrise cu texte sfinte. Biserica cretin s-a confruntat atunci nu numai cu pericolul din
afar al persecuiei, dar i cu situaia dificil a celor care s-au lepdat de credin, a celor czui
(lapsi), care s-au ntors apoi la Biseric i au fost socotii de ctre unii dintre confraii lor drept
trdtori, iar urmrile acestor conflicte au tulburat viaa Bisericii pentru o perioad de aproape
dou secole. Persecutarea cretinilor pe baz de edicte imperiale a continuat sub mpratul
Valerian (253-260), care, n august 257, a publicat un edict mpotriva cretinilor prin care
declara un rzboi nemilos Bisericii lui Hristos. n anul 260, acest mprat a fost luat prizonier
de ctre peri, iar la tron a urmat fiul su, Gallienus (260-268), care fusese cooptat la domnie de
ctre tatl su nc din anul 253. Impresionat de soarta tatlui su, Gallienus a acordat pace
cretinilor, declarnd credina cretin drept religio licita
2
, astfel c, n urmtoarele aproape
patru decenii, cu mici ntreruperi, Biserica cretin a avut ocazia s se dezvolte i s se
consolideze.
Aceast perioad benefic pentru cretini a durat pn n timpul domniei mpratului
Diocleian (284-305), care, fiind preocupat de asigurarea succesiunii la tron, a nfiinat sistemul
tetrarhic, adic acela de conducere a Imperiului de ctre doi auguti, asistai fiecare de cte un
cezar; la retragerea augutilor, cezarii le luau locul i i alegeau la rndul lor cte un cezar. n

1
Unii cercettori apreciaz c, la nceputul secolului al IV-lea, ponderea cretinilor n totalul
populaiei Imperiului Roman ar fi fost de 10-15% pentru partea rsritean i de aproximativ 5% pentru
cealalt jumtate. A se vedea: Luigi Inzaghi, Constantino. LEditto di Milano. Viaggio nella capitale imperiale,
Milano, Editrice Meravigli/Libreria Milanese, 2012, p. 64.
2
Klaus Martin Girardet, Die konstantinische Wende. Voraussetungen und geistige Grundlagen der
Religionsopolitik Konstantins des Grossen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschat, 2006, p. 10.
15
acest sens, Diocleian i-a asociat la tron pe Maximian, numit i Herculius, i a luat ca cezar pe
Galeriu, care a devenit ginerele su, iar Maximian i-a luat ca cezar pe Constantius Chlorus,
care a trebuit s se despart de soia sa, Elena, mama lui Constantin cel Mare, i s se
cstoreasc cu fiica lui Maximian i s-l trimit ca ostatec pe tnrul Constantin la Nicomedia,
la curtea mpratului Diocleian. Persecuiile iniiate de mpratul Diocleian la nceputul
secolului al IV-lea au fost inspirate, dup mrturia lui Lactaniu
3
, de ctre cezarul Galeriu,
ginerele su. n acest sens, Diocleian a publicat, la 24 februarie 303, un prim edict, prin care se
prevedea drmarea locaurilor de cult, interzicerea adunrilor, arderea crilor sfinte, fr s
se fac victime; cretinii care refuzau s apostazieze erau pedepsii; cei mai de seam pierdeau
drepturile i privilegiile, erau torturai; cei de jos erau fcui sclavi, iar sclavii erau exclui de la
eliberare
4
.
Msurile luate astfel mpotriva cretinilor i afectau pe acetia, dar nu le punea viaa n
pericol, ceea ce nu a mulumit pe Galeriu, care a reuit s-l conving pe Diocleian s publice,
numai dup dou luni (aprilie 303), un al doilea edict, mai aspru dect primul, care afecta mai
ales clerul cretin, ai crui membri episcopi, preoi, diaconi, lectori i exorciti erau nchii,
dac nu se lepdau de credina lor. n toamna anului 303, s-au srbtorit 20 de ani de domnie a
mpratului Diocleian (vicennalia), care a acordat o amnistie general n imperiu, dar aceast
msur nu includea i pe cretini. Mai mult, la 27 septembrie 303, s-a publicat un al treilea
edict de persecuie a cretinilor, care prevedea ca toi membrii clerului care aduceau jertfe
idolilor s fie eliberai, iar cei care refuzau s fie omori. n sfrit, n primvara anului 304,
Galeriu a smuls de la Diocleian un al patrulea edict de persecuie a cretinilor, care era cel
mai grav dat pn acum de mpraii romani
5
. Msurile luate mpotriva cretinilor de ctre
mpratul Diocleian, la instigaia lui Galeriu, au fost comunicate prin scrisori celorlali doi
mprai, crora, dup mrturia lui Lactaniu, li s-a cerut s fac i ei la fel
6
. Potrivit aceleai
mrturii, Maximian, om nu tocmai panic, a pus n practic cu plcere acest ordin n toat
Italia. n schimb, Constantius, ca s nu par c se opune ordinelor superiorilor, a ngduit s fie
distruse cteva mici lcauri n care se adunau (cretinii), mai bine zis nite perei care puteau
s fie (oricnd) refcui, dar a pstrat neatins adevratul templu al lui Dumnezeu, care se afl n
oameni
7
.

II.1. La nceputul secolului al IV-lea, se nregistreaz perioada de cea mai mare
persecuie mpotriva cretinilor, persecuie care ns nu s-a aplicat cu aceeai rigoare n tot
Imperiul, datorit atitudinii personale fa de cretini a fiecruia dintre mprai. n anul 305,
Diocleian s-a retras, potrivit conveniei iniiale, iar Maximian Herculius a fcut la fel. Galeriu
a devenit astfel august n Orient i a luat ca cezar pe Maximin Daia sau Daza, iar Constantius
Chlorus a primit acelai titlu pentru Occident i a fost obligat s accepte ca cezar pe Flaviu
Sever. La moartea lui Constantius Chlorus, n anul 306, Constantin, care reuise s plece din
Nicomedia i s ajung n Britannia, gsind pe tatl su pe patul de moarte, a fost ridicat la
rangul de august de ctre armata fidel lui Constantius Chlorus, acordndu-i-se astfel direct
titlul suprem, pe care l purtase tatl su. Galeriu nu a fost de acord cu numirea lui Constantin
ca august i l-a considerat doar cezar, ridicnd la rangul de august pentru Occident pe Flaviu
Sever, care nu era deloc iubit la Roma, unde n locul lui se proclam august Maxeniu, fiul lui

3
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, ediie bilingv, traducere de Cristian Bejan, studiu
introductiv, tabel cronologic, note explicative i anexe de Drago Mranu, Iai, Editura Polirom, 2011, p. 67
.u.
4
Pr. Ioan I. Rmureanu, Pr. Milan esan, Pr. Teodor Bodogae, Istoria bisericeasc universal.
Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 21975, p. 92.
5
Pr. I. Rmureanu, Pr. M. esan, Pr. T. Bodogae, Istoria bisericeasc universal..., p. 93.
6
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, p. 73.
7
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, pp. 73-74.
16
Maximian Herculius i ginerele lui Galeriu. Maxeniu l-a nvins n 307 pe Flaviu Sever, care
apoi s-a sinucis, iar n locul acestuia Galeriu a ales ca cezar pe un vechi tovar de arme, pe
Valeriu Liciniu. Mai mult, Maximian s-a rzgndit i, la invitaia fiului su Maxeniu, i-a
reluat titlul de august, astfel c sistemul politic iniiat de Diocleian a intrat n criz, tulburnd
foarte grav pacea i bunstarea statului. Confuzia care se crease prin apariia attor pretendeni
la titlul suprem a dus inevitabil la lupta dintre ei, care au ajuns s se elimine pe rnd unul pe
altul.
n aceast perioad, cretinii au fost persecutai n continuare, mai ales n partea de
Rsrit a Imperiului, unde, imediat dup ce a obinut titlul de august, Galeriu a publicat n anul
305, mpreun cu Maximin Daia, un alt edict de persecuie a cretinilor prin care dorea s
strpeasc cu totul credina cretin. Contemporan cu aceste evenimente, Lactaniu spune c,
dup ce a dobndit puterea suprem, Galeriu a nceput s persecute pe cretini de o manier
ngrozitoare, cci, dup ce acetia erau legai, li se punea mai nti sub picioare un foc sczut
pn cnd, zbrcindu-se din cauza focului, pielea tlpilor cdea de pe oase. Mai apoi, tore
aprinse i, ulterior, stinse li se puneau la fiecare mdular, aa nct nicio parte a corpului s nu
rmn neatins. Iar ntre timp faa le era scufundat n ap rece i gura umezit cu ap, ca s
nu-i dea duhul <prea> repede, uscndu-li-se gtlejurile de sete; n cele din urm, survenea
moartea, dup ce, timp de cteva zile, toat pielea fiindu-le ars, para focului ajungea la
organele interne. Apoi, dup ce era ridicat un rug, se ddea foc trupurilor pn atunci arse.
Oasele strnse i frmiate pn la pulbere erau aruncate n fluvii i n mare
8
.
Galeriu a persecutat chiar i pe necretini, ajungnd astfel s fie dumnit de ctre toi.
Sfritul acestui mprat a venit n urma unei boli foarte grele, nct, mncat de viermi, trupul
su putrezea, chinuit de suferine groaznice
9
. ntruct medicii nu-l mai puteau vindeca, au fost
adresate rugciuni zeilor, lui Apollo i Esculap, dar fr efect. Atunci s-a ndreptat ctre mila
Dumnezeului cretinilor, publicnd, n ajunul calendelor lui mai (30 aprilie 311), un edict,
dup unii cercettori la inspiraia mpratului Constantin cel Mare, cu urmtorul coninut:
ntre celelalte <hotrri> pe care le-am luat ntotdeauna n interesul i spre binele statului, noi
hotrserm mai nainte s ndreptm toate <problemele> dup legile vechi i disciplina
public romane i s veghem ca pn i cretinii, care au prsit religia strmoilor lor, s
revin la sentimente <mai> bune. Avnd n vedere faptul c, din anumite raiuni, acetia au fost
cuprini de o anumit ncpnare i posedai de o att de mare nebunie nct, departe de a
urma obiceiurile naintailor lor <obiceiuri> care fuseser poate stabilite de proprii lor prini
, i-au fcut pentru ei nii, dup propria voin i dup bunul lor plac, legi pe care le
respectau i prin care n diferite locuri se ntrunea o mulime de oameni de diferite feluri. n
sfrit, dup publicarea edictului nostru
10
, care le ordona acestora s se conformeze vechilor
obiceiuri, muli s-au supus <de teama> primejdiei, muli au fost tulburai <de tot felul de
chinuri>. Dar fiindc foarte muli au rmas n aceeai stare i am vzut c acetia nu i mai
arat fa de zei cultul i respectul cuvenit i nu l mai cinstesc nici pe Dumnezeul cretinilor,
innd seama de infinita noastr buntate i lund n considerare obiceiul nostru statornicit
potrivit cruia noi obinuim s acordm iertare tuturor, am decis c iertarea noastr trebuie s
acioneze i n cazul lor, ca s poat exista din nou cretini i s-i ridice lcaurile lor de
adunare, aa nct s nu mai ntreprind niciun act contrar ordinii stabilite. Printr-un alt
document scris noi vom da de tire guvernatorilor ce trebuie s aib n vedere <n ceea ce-i
privete pe cretini>. n consecin, n urma iertrii pe care le-am acordat-o, cretinii vor trebui
s se roage Dumnezeului lor pentru sntatea noastr, a statului i a lor personal, nct statul s
se menin peste tot nevtmat, iar ei s poat tri n siguran n casele lor
11
.

8
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, p. 91.
9
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, p. 119.
10
Este vorba de edicul de persecuie publicat mai nainte de acest mprat.
11
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, pp. 121-123.
17
mpratul Galeriu a murit la cteva zile dup publicarea acestui edict, n chinuri
groaznice, astfel c aceast hotrre nu a putut avea mare efect asupra sorii cretinilor, mai
ales c nu va fi fost trimis tuturor guvernatorilor, aa cum intenionase autorul lui. Pe de alt
parte, acest edict este mai curnd jignitor la adresa cretinilor, pe care i socotete ncpnai
i nesupui tradiiei i legilor statului. Libertatea care li se acord cretinilor de ctre Galeriu nu
se bazeaz dect pe interesul ca acetia s se roage Dumnezeului lor pentru sntatea
mpratului, a statului i a lor nii i nu pe considerentul drepturilor pe care cretinii le-ar
putea avea. De aceea, acest edict nu a dus la ncetarea persecuiilor mpotriva cretinilor,
persecuii continuate de majoritatea celorlali mprai cooptai la putere, precum i de
majoritatea guvernatorilor, care erau fr excepie pgni, cci cretinii nu aveau acces la astfel
de funcii n stat. Cu toate acestea, edictul de toleran al lui Galeriu are nsemntatea lui
istoric, indicnd faptul c prigoana cretinilor nu mai putea fi o opiune valabil pentru
asigurarea pcii i bunstrii Imperiului. n acest sens, acest edict avea s pregteasc oarecum
terenul pentru hotrrile care urmau s fie luate, doar peste doi ani, de ctre mpratul
Constantin.

II.2. Dup proclamarea sa ca mprat, Constantin a avut mai nti de luptat mpotriva
lui Maximian Herculius, fostul coleg al lui Diocleian i tatl lui Maxeniu, care era chiar socrul
lui Constantin. Maximian a ncercat n mai multe rnduri s-l nving pe Constantin i, n final,
chiar s-l omoare. Fiind descoperit, uneltitorul s-a sinucis. Flaviu Sever murise mai nainte,
astfel c, la sfritul anului 312, dup nfrngerea lui Maxeniu la Pons Milvius, la 28
octombrie 312, mai rmseser trei mprai: Constantin n Occident, Liciniu n Peninsula
Balcanic i Asia Mic i Maximian Daia n Orient. naintea btliei cu Maxeniu, care, fugind
dup ce a fost nfrnt, s-a necat n Tibru, Constantin a avut acea viziune a crucii luminoase pe
cer, cu inscripia n acest semn vei nvinge, iar noaptea i s-a artat n vis chiar Mntuitorul
Iisus Hristos. Aceast artare, att de mult discutat de cercettori, a constituit confirmarea cea
mai impuntoare c tnrul mprat se bucura de protecia Dumnezeului cretinilor, respectiv
Dumnezeul cel adevrat. n istoriografia ortodox romn, aceast viziune a lui Constantin,
socotit minune dumnezeiasc, s-a bucurat de mult atenie. ns, indiferent cum am
interpreta viziunea lui Constantin dinaintea luptei cu Maxeniu, un lucru este clar: mpratul
Constantin a favorizat pe cretini de la nceputul mandatului su i nu doar ncepnd din anul
312, aa dup cum spune Lactaniu, c, devenit mprat, Constantin Augustus nu a ntreprins
nimic mai nainte de a-i reda pe cretini cultului i Dumnezeului lor. Aceasta a fost prima sa
msur pentru restaurarea sfintei religii
12
.
Viziunea crucii dinaintea btliei mpotriva lui Maxeniu, precum i faptul c nsui
Mntuitorul Iisus Hristos i s-a artat lui Constantin au nsemnat confirmarea divin a opiunii
politice a mpratului n favoarea cretinilor, opiune pe care, prin aceast minune, mpratul
Constantin o putea impune n ntreg Imperiul. Dup nfrngerea lui Maxeniu, Constantin a
intrat triumfal n cetatea etern, unde Senatul i-a oferit titlul de primus augustus (maximus
augustus
13
), prin care Constantin devenea cel care lua deciziile n colegiul mprailor
(Kaiserkollegiums), din care fceau parte Liciniu i Maximin Daia, dei, la acea dat,
Constantin era cretin
14
. Astfel, Constantin cel Mare a luat mai multe decizii n favoarea

12
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, p. 99.
13
Lactaniu precizeaz c Senatul i-a dat lui Constantin primi nominis titulum (Lactaniu, Despre
moartea persecutorilor, p. 140). K.M. Girardet precizeaz c, de la nceputul anului 313, Constantin s-a numit
pe sine Maximus Augustus, aa cum apare pe o moned de aur, menit s comemoreze ntlnirea i convenia
(adventum) cu Liciniu de la Milano, din februarie 313 (Cf. Klaus M. Girardet, Der Kaiser und sein Gott. Das
Christentum im Denken und in der Religionspolitik Konstantins des Grossen, Berlin/New York, Walter de
Gruyter, 2010, pp. 128-129).
14
K.M. Girardet, Die konstantinische Wende , p. 93.
18
cretinilor nc nainte de aa-zisul edict de la Milano, aa cum se arat ntr-o scrisoare a sa
ctre proconsulul Anullinus din Cartagina de la sfritul anului 312 sau nceputul anului 313.
Deci, nainte de consftuirea sa cu Liciniu, mpratul Constantin cel Mare a acordat membrilor
clerului cretin nu numai libertate, ci i scutire, pur i simplu, odat pentru totdeauna, de toate
sarcinile publice, pentru ca nu cumva prin vreo rtcire sau deviere nelegiuit s se nstrineze
de serviciul datorat divinitii
15
.
n februarie 313, mpratul Constantin s-a ntlnit cu mpratul Liciniu la Milano,
pentru a celebra cstoria acestuia cu Constania, sora vitreg a lui Constantin. Acesta este
singurul motiv al ntlnirii, invocat de Lactaniu
16
, dar se cunoate faptul c cei doi mprai au
ncheiat acolo o convenie de colaborare, care includea, printre altele, acordarea de libertate
cretinilor. Hotrrea de acordare a libertii cretinilor a fost numit pentru prima dat
Edictul de la Milano de ctre Cesare Baronio (1538-1607), n celebra sa lucrare Annales
Ecclesiastici, afirmaie bazat pe dou scrisori publicate mai trziu de Liciniu. Prima din
acestea este scrisoarea pe care Liciniu a adresat-o guvernatorului Bitiniei, la idele lui iunie
313, pstrat n original la Lactaniu
17
, iar a doua reprezint o traducere din limba latin n

15
Salutare, preaveneratul nostru Anulinus! ntruct reiese dintr-o mulime de fapte c dispreul fa
de religia, pe care se bazeaz respectul cuvenit fa de suprema putere cereasc, pune n mari primejdii treburile
publice, pe ct vreme o primeti i o ii aa cum cer legile, ea a adus mare progres numelui roman, iar prin
lucrarea harului a adus n toate relaiile omeneti o binecuvntare deosebit, de aceea am gsit de bine,
Preavrednice Anulinus, ca acei oameni care, prin sfinenia pe care trebuie s-o observe i prin pzirea strict a
acestei legi, pun toate grijile n slujba religiei celei sfinte, aceia s primeasc dreapta rsplat pentru oboseala
lor, Preavenerate Anulinus. n acest scop, cei care, n cuprinsul provinciei ce i-a fost ncredinat, ndeplinesc
n cadrul Bisericii universale, n fruntea creia se afl Cecilian, serviciul lor n slujba acestei sfinte religii i
crora lumea s-a obinuit s le spun clerici, vreau ca ei s rmn scutii pur i simplu, odat pentru
totdeauna, de toate sarcinile publice, pentru ca nu cumva, prin vreo rtcire sau deviere nelegiuit, s se
nstrineze de serviciul datorat divinitii, ci, dimpotriv, s nu fie deloc tulburai n ascultarea de legea lor
proprie. Cu ct este o mai mare cinstire pe care o aduc divinitii, cu att mai mare este binele pe care-l aduc n
treburile publice. Fii salutat, Preavenerabile i Preaiubite Anulinus! (Eusebiu de Cezareea, Istoria
bisericeasc, traducere, studiu, note i comentarii de Pr. T. Bodogae, [Prini i Scriitori Bisericeti, 13],
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987, pp. 385-386).
16
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, p. 143.
17
Eu, Constantin Augustus, ct i eu, Licinius Augustus, dup ce ntr-un mod att de fericit ne-am
ntlnit la Mediolanum i am dezbtut toate problemele care privesc binele i sigurana public, am considerat
c trebuie reglementat, printre alte neajunsuri pe care le avem n vedere, binele majoritii cetenilor, n primul
rnd n privina respectului fa de divinitate (divinitatis reverentia), astfel nct s dm i cretinilor, i tuturor
celorlali oameni posibilitatea de a urma liber religia pe care fiecare i-o dorete, pentru ca orice divinitate s-ar
gsi n lcaul ceresc, <aceasta> s se poat arta favorabil i binevoitoare fa de noi i fa de toi cei aflai
sub puterea noastr. De aceea, noi am considerat c, n spiritul unei politici sntoase i foarte corecte, trebuie
luat hotrrea de a nu-i fi refuzat aceast posibilitate nimnui care s-a ataat sufletete fie de religia
cretinilor, fie de cea pe care o consider c-i este cea mai potrivit, aa nct Divinitatea suprem (summa
divinitatis), a crei religie noi o urmm de bunvoie, s ne ofere tuturor favoarea i bunvoina sa obinuit. De
aceea, se cuvine ca Excelena Voastr s tie c am decis ca, ndeprtnd complet toate restriciile care erau
coninute mai nainte n documentele trimise birourilor tale cu privire la numele de cretini, s abolim
prevederile care ne preau foarte Sfinii mprai Constantin i Elena Promotori ai libertii religioase i
susintori ai Bisericii sinistre i strine de clemena noastr. De acum nainte, n mod liber i sincer, fiecare
dintre cei care doresc s cinsteasc religia cretinilor s o poat face fr s ntmpine vreo neplcere sau
oprelite. Noi am considerat de cuviin c trebuie supuse ateniei tale aceste decizii n amnunt, ca s tii c le-
am acordat cretinilor mai sus amintii posibilitatea liber i deplin de a-i practica propria religie. De vreme
ce vedei bine c noi am acordat acest drept cretinilor, Excelena Voastr, nelegei c i celorlali ceteni, n
aceeai msur, pentru pacea vremurilor noastre, le-a fost dat acest drept de a-i urma religia n mod deschis i
liber, aa nct fiecare s se bucure de posibilitatea liber de a venera divinitatea pe care i-a ales-o. Noi am
fcut aceasta ca s nu par c am pus vreo restricie vreunui cult sau vreunei religii. n plus, am hotrt c
aceast decizie trebuie luat mai ales fa de comunitatea cretinilor, fiindc, dac se vor gsi unii care au
cumprat, fie de la fiscul nostru, fie de la orice alt intermediar lcaurile unde cretinii aveau obiceiul s se
adune mai nainte, n legtur cu care scrisorile trimise mai nainte birourilor tale conineau instruciuni precise,
19
limba greac a unei scrisori similare adresate guvernatorului Palestinei i inclus n Istoria
bisericeasc a lui Eusebiu de Cezareea
18
. Cele dou texte sunt aproape identice, dei ele se
deosebesc n cteva puncte importante
19
.

trebuie s le fie restituite cretinilor fr <s li se cear> vreo sum de bani i fr vreo tax, lsnd deoparte
orice frustrare i nenelegere. De asemenea, cei care le-au primit n dar sunt obligai s le restituie cretinilor
ct mai repede; chiar i cei care le-au cumprat sau cei care le-au primit ca donaii. Dac ei ar <dori s> cear
ceva de la bunvoina noastr, s se adreseze vicarului, astfel nct, prin buntatea noastr, s li se plteasc i
lor o compensaie. Va trebui ca toate lcaurile s fie napoiate imediat comunitii cretine prin implicarea
Voastr i fr ntrziere. i fiindc se tie c aceti cretini aveau n posesie nu numai lcaurile unde aveau
obiceiul s se adune, ci i altele aparinnd de drept comunitii lor, adic bisericilor, i nu persoanelor
particulare, toate acestea, prin legea pe care am scris-o mai sus, vei porunci s le fie restituite cretinilor, adic
comunitii i bisericilor, fr vreo neclaritate sau nenelegere, cu singura precizare de mai sus, <anume> c
acetia care restituie aceste lcauri fr s pretind nimic, dup cum am spus, s atepte din partea buntii
noastre o despgubire. n toate acestea va trebui s v implicai cu toat rvna pentru comunitatea numit mai
sus a cretinilor, pentru ca ordinul nostru s fie pus imediat n practic, aa nct, n acest fel, prin clemena
noastr, s fie asigurat linitea public. Fie ca, dup cum s-a spus mai sus, buntatea lui Dumnezeu <fa de
noi>, pe care n attea mprejurri am simit-o aproape, s continue, asigurnd reuitele noastre mpreun cu
fericirea public. ns, pentru ca textul generoasei noastre hotrri i bunvoine s poat ajunge la cunotina
tuturor, va trebui ca, prin dispoziia Voastr, cele scrise s fie afiate, s le punei la vedere peste tot i s le
aducei la cunotina tuturor, pentru ca hotrrea luat prin buntatea noastr s nu rmn netiut (Lactaniu,
Despre moartea persecutorilor, pp. 151-155).
18
Copie de pe edictele mprteti traduse din limba latin. Socotind nc de mai demult c nu se
cade s oprim libertatea religiei, ci c ar trebui s se ngduie fiecruia, dup cugetarea i dup voina sa, s
hotrasc liber din punct de vedere religios, de aceea am decis, nc de mai nainte, ca i cretinilor s li se
ngduie s-i pstreze credina sectei lor i a religiei lor. Dar, ntruct n rescript prea c ar fi fost adugate
numeroase i variate condiii potrivit crora aceast permisiune era dat i pentru cretinii nii, poate c s-a
ntmplat ca unii dintre ei s fi fost ntre timp respini ori mpiedicai de a aplica acest cult. ntruct, dar, eu,
Constantin Augustul, i eu, Liciniu Augustul, ne-am ntlnit n chip fericit la Milan i am cutat s mplinim tot
ce interesa binele i folosul poporului, ntre alte lucruri pe care le credeam utile tuturor n multe privine, am
hotrt n primul rnd i s asigurm respectul i cinstea cuvenite divinitii nainte de toate, adic ne-am
hotrt s acordm cretinilor i tuturor celorlali libera alegere la cinstirea religiei pe care o vor, cu gndul ca
orice divinitate sau putere cereasc ar fi aceasta s ne poat fi de folos i nou i tuturor celor ce triesc sub
ascultarea noastr. Drept aceea, cumpnind lucrurile n chip salutar i drept, am hotrt c voina noastr este
c nu trebuie s oprim pe nimeni de a urma i a alege respectarea sau inerea religiei cretine i c fiecruia s i
se lase libertatea de a-i da consimmntul i a alege acea form de religie pe care o crede cea mai potrivit
pentru el, pentru ca i divinitatea s ne arate n toate ocaziile providena i bunvoina sa. De aceea ne
exprimm dorina noastr n acest edict ca respectivele condiii coninute n scrisorile noastre anterioare trimise
Domniei Tale n legtur cu cretinii s fie complet suprimate i nlturate, pentru c preau cu totul nedrepte i
strine de blndeea noastr, i ca, de acum nainte, fiecare dintre cei la care se refer aceast alegere s poat
s aleag liber religia cretin i s o practice fr nicio suprare. i am mai hotrt s-i facem cunoscute n
toat ntinderea lor aceste msuri, ca s tii c am dat cretinilor amintii putere liber i fr piedic de a-i
practica religia lor. Iar ntruct Domnia Ta vede c noi le acordm aceast libertate fr nicio restricie, prin
aceasta tot aa nelege Domnia Ta c i altora li s-a dat ngduina s urmeze cum doresc religia lor proprie,
lucru cerut i de linitea vremilor actuale, c fiecare este liber s-i aleag i s practice religia care-i place. Am
hotrt acest lucru pentru ca s nu lsm impresia c am nesocotit cultul sau religia cuiva. Mai hotrm,
totodat, n legtur cu cretinii, c locaurile n care obinuiser s se adune pn acum i despre care
stabilisem ntr-o epistol anterioar pe care i-am trimis-o c lor li s-a dat alt destinaie, de acum nainte, dac
apar oameni care par c ar fi cumprat aceste locauri de la fiscul nostru, fie de la altcineva, s le napoieze fr
amnare i fr echivoc ziilor cretini fr plat. Iar dac cineva a primit acele locauri sub form de daruri i
cer ceva n schimb de la bunvoina noastr, aceia s se prezinte la tribunalul magistratului local, pentru ca prin
mrinimia noastr s li se plteasc o compensaie. Prin grija Domniei Tale toate aceste bunuri vor trebui
restituite nentrziat i n ntregime cretinilor. i deoarece aceiai cretini nu posedau numai locauri de cult,
unde aveau obiceiul s-i in ntrunirile, ci ntruct se tie c avuseser i alte bunuri care nu aparinuser
persoanelor singuratice, ci comunitii ntregi, vei da porunci ca, potrivit legii anunate mai nainte, toate aceste
bunuri s fie restituite absolut fr nicio mpotrivire cretinilor, adic totalitii sau comunitii lor. Dispoziiile
amintite trebuie s fie clar respectate, pentru ca cei care vor napoia sau vor primi n schimb preul lor s aib,
cum am spus, ndejdea c vor fi rscumprai [vor primi o rscumprare n.ns.] potrivit mrinimiei noastre.
20

II.3. Mai muli cercettori, ncepnd cu Torben Christensen, n deceniul al 8-lea al
secolului trecut, i terminnd cu Prof. Dr. Adrian Marinescu
20
, de la Universitatea Ludwig-
Maximilian din Mnchen, au socotit c cele dou scrisori s-ar baza pe o surs comun care
poate fi reconstituit i care, dup primul autor menionat, ar constitui un substrat pro-cretin,
atribuit lui Constantin, de aceea acea surs comun ar putea fi numit Litterae Constantini
21
,
mai ales c cele dou scrisori menionate mai sus sunt cunoscute sub numele de Litterae
Licinii. Ideile de baz din aceste scrisori sunt:
1. deciziile publicate prin aceste documente se bazeaz pe hotrrile luate de cei doi
mprai, n cadrul ntlnirii lor de la Milano;
2. aceste decizii sunt menite s asigure binele tuturor i pacea n imperiu;
3. prima hotrre se refer la dreptul acordat fiecrui cetean al Imperiului Roman de
liber exprimare a religiei pe care dorete s o urmeze, precum i libertatea de a alege
religia care i se potrivete fiecruia, fr nicio restricie pentru niciun cult sau religie;
4. aceast libertate este acordat n special cretinilor, care primesc astfel dreptul
public i liber de a-i practica credina lor, fr a mai ntmpina vreo restricie;
5. cretinilor le sunt retrocedate toate imobilele confiscate care au aparinut mai nainte
comunitii lor i nu indivizilor. Aceast retrocedare urma s se fac fr nicio
condiie, adic fr obligaia pentru cretini de a rscumpra acele bunuri;
6. dimpotriv, dac cei care au obinut acele bunuri ale cretinilor doresc despgubiri,
aceia pot s se adreseze autoritilor statului i vor primi o despgubire, prin mrinimia
mprailor;
7. aceast hotrre a fost luat din dorina ca orice divinitate ar locui n ceruri s se
arate binevoitoare i favorabil fa de imperiu i locuitorii si;
8. prin aceast hotrre sunt abrogate toate hotrrile i documentele anterioare care
prevedeau restricii la adresa cretinilor;
9. n sfrit, guvernatorii aveau obligaia s publice aceste hotrri i s se ngrijeasc
s fie fcute cunoscute tuturor.

Prin aceste msuri se acorda, mai nti, libertate tuturor religiilor din imperiu sau, mai
precis, fiecrui cetean i se asigura libertatea de a practica religia pe care o socotea potrivit s
o aleag, msur cu adevrat revoluionar pentru acea perioad de timp. n acest sens, aceste
hotrri depesc cu mult simpla toleran acordat de Galeriu cu numai doi ani mai nainte.
Hotrrea celor doi mprai insista apoi asupra libertii cretinilor, cci toi ceilali ceteni ai
Imperiului beneficiaser de libertate i mai nainte. Cu alte cuvinte, cretinilor le este acordat
libertate religioas deplin, iar celorlalte religii le este asigurat n continuare libertatea de care
se bucuraser i mai nainte. Mai mult, cretinilor le sunt restituite toate bunurile publice care le
fuseser confiscate de autoritile romane anterioare, respectiv de ctre cei care persecutaser

Oricum, trebuie s acorzi toat atenia fa de comunitatea cretinilor, n sensul ca porunca noastr s fie adus
la ndeplinire ct mai repede, pentru ca, dup blndeea noastr, s avem convingerea c linitea public este n
felul aceasta asigurat. Fie ca, dup cum s-a mai spus mai sus, prin aceast rnduial, bunvoina dumnezeiasc
pe care am simit-o de attea ori, s rmn nedezminit fa de noi. Iar pentru ca textul prezentei legi i a
buntii noastre s poat fi adus la cunotina tuturor, este bine ca ceea <ce> am scris s fie afiat prin
dispoziia ta, s fie publicat pretutindeni i s ajung la cunotina tuturor, pentru ca legea pornit din buntatea
noastr s nu rmn ascuns nimnui (Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, pp. 379-382).
19
Josef Rist, Die Mailnder Vereinbarung von 313: Staatsreligion versus Religionsfreiheit, Studia
Patristica, XXXIV (2001), p. 217.
20
ntr-o prezentare inedit, susinut la ntrunirea Comisiei romne de istorie i studiu al
cretinismului, n data de 17 septembrie 2012, la Mnstirea Tismana.
21
Torben Christensen, The So-Called Edict of Milan, Classica et Mediaevalia, XXXV (1984), pp.
163-166.
21
pe cretini. Preotul Profesor Valerian esan, de la Cernui, sublinia n acest sens, nc de acum
mai bine de un secol, c la Milano, n anul 313, opiunea personal a mpratului Constantin n
favoarea cretinilor s-a identificat cu garantarea, n acelai timp, a libertii vechilor religii
romane, astfel c n Imperiul Roman coexistau prin acel edict dou religii de stat (zwei
Staatsreligionen), cea pgn i cea cretin, cu care statul sttea ntr-o legtur special pentru
asigurarea bunstrii sale
22
.
Expresia religie de stat, n legtur cu politica religioas a mpratului Constantin cel
Mare, trebuie neleas n contextul de atunci i nu n sens modern, cci religie de stat ar
nsemna c eful statului este, n acelai timp, i eful religiei respective. Pe de alt parte, chiar
i n epoca lui Constantin cel Mare, eful statului, respectiv mpratul, era n acelai timp i
pontifex maximus, adic preotul suprem al religiei romanilor i, n acest sens, religia romanilor
era prin excelen religie de stat. mpratul Constantin cel Mare a purtat i el titlul de
pontifex maximus i a exercitat unele funcii legate de aceast demnitate, dar niciodat jertfe de
snge, cci avea oroare fa de vrsarea de snge, exercitnd astfel, aa dup cum spune Karl
Martin Girardet, numai aciuni care puteau fi acceptate i din punct de vedere cretin
23
. Pe de
alt parte, Constantin cel Mare nu a fost i nu a exercitat niciodat funcia de ef al Bisericii, ci,
cel mult, pe cea de episcop pentru cele din afar ale Bisericii, aa cum s-a definit el nsui,
lsnd episcopilor libertatea i responsabilitatea de a se ocupa de treburile interne ale Bisericii.
Biserica cretin nu a devenit Biseric de stat (Reichskirche) n timpul lui Constantin cel
Mare, ci pe timpul mpratului Teodosie I (379-395), la anul 380, cnd religiile pgne au fost
interzise, cretinismul rmnnd singura religio licita. Relaiile dintre Imperiul Roman i
Biseric, iniiate de Constantin cel Mare, nu au implicat o supunere a Bisericii fa de stat, dar
aceste relaii de cooperare dintre Biseric i imperiu au fost iniiate de Constantin cel Mare,
instituionalizate prin Teodosie I i clarificate definitiv de ctre mpratul Justinian I (527-565)
prin formularea principiului simfoniei, care reprezint pentru Biserica Ortodox pn astzi
modelul de relaii dintre stat i Biseric, chiar dac acest model trebuie redefinit i adaptat la
fiecare context istoric i politic. Anul 2013 reprezint mplinirea a 1700 de ani de la ceea ce a
fost considerat Edictul de la Milano, de fapt de la decizia luat de Constantin cel Mare
mpreun cu Liciniu, la nceputul anului 313, i reflectat n cele dou scrisori (Litterae Licinii)
prezentate mai sus. Acele dou scrisori constituie, aa dup cum afirma Milton V. Anastos nc
din deceniul al 7-lea al secolului trecut, edictul de la Milano
24
, chiar dac nu l reproduc
textual. Cu aceste precizri, srbtorirea a 1700 de ani de la Edictul de la Milano este
potrivit, cci hotrrea revoluionar de a acorda libertate religioas tuturor cetenilor statului
roman, inclusiv cretinilor, pn atunci lipsii de acest drept, se bazeaz pe o decizie luat n
cadrul conveniei de la Milano din anul 313, chiar dac nu dispunem de formularea exact a
acelei convenii n ntregimea ei. Pe de alt parte, cei care socotesc c nu ar fi existat un edict
de la Milano au dreptate s ne atrag atenia asupra faptului c mpratul Constantin cel Mare
luase o seam de hotrri n favoarea cretinilor nc nainte de convenia cu Liciniu de la
Milano, ba chiar o serie de hotrri care mergeau mult mai departe dect scrisorile aa-zise ale
lui Liciniu, prin acordarea unor privilegii clerului cretin, cum s-a vzut din scrisoarea adresat
de Constantin lui Anullinus, guvernatorul Cartaginei. De aceea, Pierre Maraval are dreptate s
afirme c hotrrile luate prin cele dou scrisori nu aveau aceeai semnificaie pentru cei doi

22
Valerian esan, Die Religionspolitik der christlich-romischen Kaiser von Konstantin dem grossen
bis Theodosius der Grosse (313-380), Cernui, 1911 [Nachdruck, Leipzig, 1973], p. 48.
23
K.M. Girardet, Der Kaiser und sein Gott..., p. 104.
24
Milton V. Anastos, The Edict of Milan (313): A Defence of its Traditional Authorship and
Designation, Revue des tudes Byzantines, XXV (Mlanges Venance Grumel, II), Paris, Institut franais
dtudes byzantines, 1967, p. 14.
22
semnatari; n ochii lui Liciniu era vorba de un maximum, de msuri de simpl toleran fa de
o religie alturi de celelalte; pentru Constantin era vorba de un minimum
25
.
Aceast diferen a fost confirmat mai ales prin evenimentele care au urmat, cci
Liciniu nu i-a respectat cuvntul dat i, chiar dac nu a persecutat direct pe cretini, nu a
sprijinit ntocmai implementarea hotrrilor luate mpreun cu mpratul Constantin. Acesta
din urm i-a continuat politica sa religioas n favoarea cretinilor, aplicnd aceleai msuri n
tot Imperiul, mai ales din anul 324, cnd ajunge s domneasc singur peste tot Imperiul Roman.
Pe baza acestor consideraii, nu putem mprti opinia unei schimbri radicale fie n
convingerile personale, fie n politica religioas a mpratului Constantin cel Mare, cci acesta
a exercitat o politic religioas constant n favoarea cretinilor, schimbnduse, ca s spunem
aa, numai amploarea aciunilor sale politice. Dac ar fi totui cazul s vorbim despre o
schimbare radical a politicii religioase din Imperiul Roman la nceputul secolului al IV-lea,
aceasta s-ar referi la faptul c acest mprat, care este cu adevrat primul mprat cretin, a
susinut, n mod consecvent, o politic religioas radical opus fa de aceea susinut de
naintaii si, iar aceast schimbare a avut ntr-adevr consecine incomensurabile nu numai
pentru Biserica cretin, ci i pentru istoria omenirii ntregi.

III. Avnd n vedere ntreaga sa activitate n favoarea cretinilor, Biserica Ortodox l
cinstete pe Constantin cel Mare
26
ca sfnt ntocmai cu apostolii, cci, prin ntreaga sa
activitate, mpreun cu mama sa, Sfnta mprteas Elena, a contribuit la rspndirea credinei
apostolilor n ntreaga lume. Prin recunoaterea ca sfnt a mpratului Constantin cel Mare,
dimpreun cu mama sa Elena, srbtorii n fiecare an la 21 mai, Biserica Ortodox nu
consider c acest mprat ar fi fost lipsit de pcate, cci pe pmnt nu este niciun om fr
prihan, care s fac binele fr s pctuiasc (Ecclesiast 7, 20), iar dac zicem c n-avem
pcat, ne nelm singuri, i adevrul nu este n noi (1 Ioan 1, 8). Nu lipsa de pcat l-a fcut pe
Constantin cel Mare s fie sfnt, precum i pe mama sa Elena, ci faptul c acetia s-au cit de
pcatele lor i au dobndit iertare de la Dumnezeu, fiind primii de Tatl ceresc n ceata
sfinilor.
n Biserica Ortodox Romn, schimbarea politicii religioase a Imperiului Roman fa
de cretini, care a avut loc n anul 313, constituie obiectul unor cercetri i discuii pe tot
parcursul anului 2013, cci, la iniiativa Preafericitului Printe Patriarh Daniel, n edina de
lucru din 25 octombrie 2011, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a aprobat ca anul
2013 s fie declarat Anul omagial al Sfinilor mprai Constantin i Elena la mplinirea a 1700
de ani de la Edictul de toleran religioas de la Milano (313)
27
. n textul oficial al Patriarhiei
Romne prin care este publicat hotrrea respectiv a Sfntului Sinod, edictul de la Milano
este considerat pe drept cuvnt Charta libertii cretine i a toleranei religioase
28
.
Deciziile luate de mpratul Constantin cel Mare la nceputul secolului al IV-lea, decizii
cuprinse n Edictul de la Milano, sunt de mare actualitate att ecumenic, n sensul originar
al cuvntului, ct i din punctul de vedere al dialogului interreligios, cci acele decizii acordau
libertate religioas tuturor credincioilor, indiferent de apartenena lor religioas.

25
Pierre Maraval, Le christianisme de Constantin la conqute arabe, Paris, Presses universitaires
de France, 1997, 460 p. 6.
26
Calificativul de cel Mare i-a fost atribuit mpratului Constantin, pentru prima dat de un istoric
pgn, Proxagoras din Atena, care a scris o biografie a acestui mprat, anterior anului 324, n care apare acel
calificativ (Cf. Bruno Bleckmann, Zwischen Panegyrik und Geschichtsschreibung. Praxagoras und seine
Vorgnger, n: Geschichtsschreibung und politischer Wandel im 3. Jh. n. Chr., Martin Zimmermann [ed.],
Stuttgart, 1999, pp. 203-228, aici p. 210).
27
Hotrrea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne nr. 8576/7 noiembrie 2011. A se vedea:
Lumina de Duminic, 2013, 6 ianuarie, <http://www.ziarullumina.ro/document/2013-anul-omagial-al-sfintilor-
imparaticonstantin-si-elena>, 12 martie 2013.
28
Hotrrea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne nr. 8576/7 noiembrie 2011, p. 2.
23
24
La 1700 de ani de la edictul de toleran religioas inspirat de ctre mpratul
Constantin cel Mare, constatm cu ngrijorare c credina cretin este nc cea mai persecutat
din ntreaga lume, mai ales n rile cu majoritate musulman. De altfel, chiar i n multe ri de
tradiie cretin, Biserica lui Hristos este marginalizat i chiar exclus din ceea ce se numete
spaiul public. De aceea, un prim aspect al actualitii Edictului de la Milano ar trebui s
implice contientizarea fiecrei autoriti de stat cu privire la datoria lor de a respecta libertatea
religioas a cetenilor statului respectiv i, de cte ori este cazul, a sprijini comunitile
religioase, ca acestea s-i poat desfura pe deplin activitatea lor n slujba binelui obtesc.
Evenimentele prin care a trecut ntreaga omenire n ultimele decenii, dup cderea
comunismului n rile Europei de Rsrit i, mai ales, dup tragicele evenimente din Statele
Unite ale Americii, din luna septembrie 2001, au demonstrat c religia nu este un fenomen
secundar n societatea modern, care trebuie marginalizat i exclus din spaiul public, cci
credina religioas a redevenit o realitate cu multiple repercusiuni n viaa i structura fiecrei
societi actuale. Puterea politic va trebui s in cont tot mai mult de aceast realitate, cci
altfel se poate produce un dezechilibru n viaa societii respective. Un bun echilibru al unei
societi, sau gsirea unui suflet pentru societatea aa-zis post-modern, aa dup cum vorbea
despre un suflet pentru Europa Jacques Delors, fost preedinte al Comisiei Europene, nu se
poate realiza fr o bun colaborare dintre stat i Biseric, respectiv dintre stat i toate
comunitile religioase existente pe teritoriul acelui stat.
n al doilea rnd, actualitatea edictului de la Milano ar trebui s implice obligaia
tuturor autoritilor civile i de stat de a restitui sau de a se angaja s sprijine restituirea tuturor
bunurilor mobile i imobile care au fost confiscate sau luate pe nedrept de la Biserica cretin.
mpratul Constantin cel Mare a avut grij ca toate bunurile confiscate de la cretini s fie
restituite, iar atunci cnd era cazul compensrii celor care obinuser bunurile cretinilor, prin
orice mijloc, acetia primeau o compensaie din partea statului i nu din partea cretinilor. La
peste 23 de ani de la schimbrile politice din Romnia, multe din bunurile Bisericii Ortodoxe
Romne confiscate pe nedrept de ctre dictatura comunist nu au fost nc restituite Bisericii.
Bineneles, nu putem face o paralel complet ntre epoca mpratului Constantin cel Mare i
vremurile recente i, totui, oamenii i chiar autoritile civile i de stat din vremea noastr au
foarte multe de nvat din exemplul primului i celui mai mare mprat cretin.
Prin ntreaga sa activitate politic, legislativ, social i cultural, mpratul Constantin
cel Mare a reuit s dea un suflu nou societii romane, aflate atunci ntr-un proces avansat de
deriv i destrmare. Pstrnd ceea ce era bun n tradiia roman, dar dnd un suflet nou acelei
lumi, bazat pe credina cretin, marele mprat a reuit s pun bazele unei societi care a
durat apoi peste o mie de ani. Opiunea multor state actuale de renunare la valorile cretine i
de nlocuire a acestora cu un duh de libertate ru neleas va duce inevitabil la o mare
dezorientare moral a cetenilor acelor state i, n final, la destrmarea contractului social
despre care vorbea Jean- Jacques Rousseau, fr de care o societate uman nu poate s dureze.
Nu exist nicio motivaie mai profund pentru liantul social de care are nevoie orice societate
omeneasc dect credina n Dumnezeu. Exemplul mpratului Constantin cel Mare se impune
astzi i prin aceea c el a neles acest lucru i a reuit s dea societii din vremea sa o sum
de valori pe baza crora s-a nscut o lume nou. Pentru nfruntarea multiplelor crize cu care se
confrunt lumea de astzi, aceasta nu are nevoie s se ntoarc la nceputul secolului al IV-lea,
ci doar s se orienteze dup aceleai valori perene mprtite de mpratul Constantin cel Mare
i de mama sa, mprteasa Elena, valori bazate pe credina n Dumnezeu, pe toleran i sprijin
reciproc i, mai ales, pe efortul fiecruia pentru binele comun.




Pr. prof. univ. dr. Emanoil BBU
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie istoric, biblic i filologie



CRETINISMUL N CONTEXTUL POLITICII
RELIGIOASE CONSTANTINIENE DINTRE ANII 324-
337



Spaiul n care trim ne impune astzi cunoaterea unor elemente dintre cele mai
diverse. Istoria este n msur s ne explice cele mai vechi antagonisme, redevenite actuale,
tradiionalele rivaliti, tardivele i fragilele uniti, sau separri istorice i geografice ntre
diferite regiuni ale lumii. Din punct de vedere geografic, Europa nu are o identitate proprie, ea
aprnd n istorie la sfritul Imperiului Roman de Apus. La rndul su, Imperiul Roman nu
depea graniele Rinului i ale Dunrii; n schimb, se ntindea chiar i peste o parte din Asia i
Africa. De asemenea, Europa apare n texte dup btlia de la Poitiers (732), victoria francului
Carol Martel care a oprit invazia trupelor musulmane venite din Spania i a conturat contiina
unei noi solidariti a diferitelor etnii care populau Europa Occidental. Numele i conceptul au
devenit concrete sub domnia lui Carol cel Mare, nepotul lui Martel. Europa s-a nscut din
dislocarea Imperiului Roman, din ntlnirea dintre popoarele migratoare i cretinism, din
convertirea lor. Prin accesul la cultura antic cretinat, barbarii s-au dorit a fi motenitorii unei
civilizaii originale. De aceea, cretinismul constituie cheia istoriei multor probleme aprute n
acest spaiu.
Dezvoltarea i rspndirea cretinismului au pus n scurt timp problema raportului
ntre Biseric i imperiu. Cum a reacionat puterea n faa acestei noi societi religioase?
Pentru a rspunde acestei ntrebri, trebuie remarcat mai nti faptul c rstignirea lui Iisus, n
vremea lui Poniu Pilat, de ctre autoritile iudaice, a marcat pentru primele trei secole istoria
acestor relaii. n ciuda ataamentului fa de Templu i a observrii Legii, comunitatea de la
Ierusalim a fost obiectul a numeroase neplceri venite din partea conductorilor religioi ai lui
Israel: Sfinii Apostoli Petru i Pavel au fost arestai i adui n fata Sinedriului (Fapte 4),
arhidiaconul tefan a fost lapidat, iar ceva mai trziu, Iacob, fratele Domnului, a fost omort.
Aceast tensiune ntre Biseric i iudaismul palestinian a persistat pn la distrugerea definitiv
a Ierusalimului (135 d.Hr.). Dup aceast dat, opoziia ntre Biseric i Israel a continuat pe
planul controversei i al discuiilor teologice.
n privina Imperiului, acesta a devenit contient, n mod progresiv, de eventualul
factor destabilizator pe care l reprezenta pentru el existena i dezvoltarea rapid a
cretinismului, un corp strin susceptibil s reprezinte un pericol pe termen lung pentru
linitea i coeziunea intern. Reaciilor imprevizibile venite, pn n jurul anului 200 d.Hr., din
partea unei opinii publice avizate de prezena acestei secte ciudate i-au urmat o serie de
decrete imperiale care urmreau slbirea i dezorganizarea noii religii (pn n jurul anului 250
d.Hr.). n sfrit, msurile de persecuie general i sistematic au cutat s elimine
cretinismul din lumea roman spre sfritul secolului al III-lea i nceputul secolului al IV-lea.
Eecul acestor msuri l-a determinat pe Sfntul mprat Constantin s recunoasc existena
25
Bisericii i s caute n ea un aliat
1
, deschiznd calea care va face din cretinism religia oficial
a Imperiului
2
.
n primele secole, cretinismul era trit, mai nti, ca o victorie cereasc a lui Hristos
asupra rului din lume. n perspectiva acestei victorii, convertirea lui Constantin capt o
dimensiune special. Prin acest gest, Statul, care pn acum fusese instrumentul principal al
urii diavolului mpotriva Bisericii, se nclin n faa lui Hristos. nelegem de ce neutralitatea
Statului n materie de religie era un fapt strin cretinilor, cum le era strin i clericalismul,
adic subordonarea ierarhiei bisericeti fa de Stat, fenomen ntlnit mai trziu n Occident. n
concepia oriental, Biserica mbrieaz ntreaga lume: ea este fiina sa intim, msura sa,
izvor de har, dar nu de putere
3
. Din aceast perspectiv trebuie s nelegem de ce ortodocii au
cutat s-l influeneze pe mprat, fr ca oportunismul sau ambiia s constituie un motiv n
sine.
Pentru cretini, totul s-a schimbat n momentul n care Constantin cel Mare i
succesorii si cretini au ales religia lui Hristos, iar Crucea a devenit nsemnul imperiului.
Cte viziuni simpliste ale vieii acestei persoane, care a domnit 31 de ani asupra celui mai vast
imperiu din lume, din Anglia pn la hotarele Persiei, nu au fost enunate timp de 17 secole? A
vorbi despre o asemenea personalitate, nscris n calendarul ortodox pe data de 21 mai, este
foarte dificil. Mai nti, cercetarea izvoarelor i a teoriilor lansate despre viaa i aciunile sale,
selectarea biografiilor, unele laudative, altele ostile, a discerne ce poate fi credibil i ce este
minciun, a cerceta cu inteligen i discernmnt fiecare izvor, toate acestea sunt o parte din
provocrile istoricului care cerceteaz i dorete s analizeze cu obiectivitate epoca lui
Constantin cel Mare. Scopul onest trebuie s fie pentru noi toi ncercarea de a face o alegere
corect ntre realitate, legend i incertitudini. Un demers dificil, pe care foarte puini l-au
realizat pn n prezent.
Constantin cel Mare a reuit s se impun rapid ca un conductor ambiios al armatei,
ca un ef legitim al Imperiului Roman din Apus, apoi din Rsrit, ndeprtndu-i pe rnd
adversarii. Btlia de la Pons Milvius (312) mpotriva rivalului su, Maxeniu, a rmas celebr
mai ales prin intervenia divin, care i-a adus n final victoria. Bineneles, momentul
convertirii sale, eveniment major n istoria statului roman, a suscitat i va mai declana nc
multe dezbateri i controverse. Domnia acestuia a fost una dintre cele mai lungi i remarcabile.
Iniiatorul a numeroase reforme fiscale i sociale, cel care a pus capt persecuiilor, ducnd o
politic religioas consensual fa de celelalte religii pgnism i iudaism , ntemeietor al
viitoarei capitale a Bizanului, ctitor de biserici, Constantin cel Mare a lsat la moartea sa un
Imperiul unit, pacificat i prosper, ceea ce ne face s credem deplin n legitimitatea alegerii
sale.

1
Niciun suveran n istorie poate c nu merit mai mult titlul de Mare ca Sfntul mprat
Constantin, deoarece n 15 ani el a luat dou decizii care au modificat viitorul lumii civilizate. Prima a fost
adoptarea cretinismului drept religie oficial a Imperului roman, iar a doua a fost transferul capitalei acestui
Imperiu la Constantinopol.
2
Prin Edictul de la Milan din 313, Constantin cel Mare acorda libertate de cult cretinilor. La
sfritul secolului al IV-lea, Teodosie I a fcut din religia cretin singura religie autorizat: cretinismul
nlocuia religia imperial. Universalismul religios se aduga celui politic. mpria terestr era privit ca
imaginea pmnteasc a mpriei lui Dumnezeu, iar mpratul devenea locotenentul lui Dumnezeu pe
pmnt; Biseric i Stat se completeaz i se ntreptrund. n timp ce legislaia civil se va ocupa de
organizarea material a Bisericii, decretele canonice devin legi civile. A se vedea: Pierre Maraval, Le
christianisme de Constantin la conqute arabe, Paris, Presses universitaires de France, 1997, pp. 6-7; Adrian
Gabor, Biseric i Stat n secolul al IV-lea. Modelul teodosian, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox
Justinian Patriarhul, Universitatea Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2001, pp. 194-195; Torben
Christensen, The So-called Edict of Milan, Classica Medievalia, XXXV (1984), pp. 129-175.
3
Vezi Lglise et lEmpire au IVe sicle: sept exposs suivis de discussions, Vandoeuvres-Genve,
31 aot-3 septembre 1987, par Friedrich Vittinghoff et al.; entretiens prpars et prsids par Albrecht Dihle,
(Entretiens sur lAntiquitclassique, 34), Genve, Fondation Hardt, 1989.
26
Acest lucru s-a realizat n dou etape. Mai nti este vorba despre anul 313, cnd
cretinismul este autorizat n mod oficial n tot Imperiul. Preluarea puterii de ctre Constantin
(306) a marcat sfritul unei perioade destul de confuze, Imperiul fiind condus de mai muli
mprai cu titlul de august sau cezar. Dup ce i-a eliminat rivalii i s-a plasat sub protecia
Dumnezeului cretinilor, cruia i-a atribuit victoria asupra lui Maxeniu (312), Constantin a
favorizat religia lor n cadrul unei politici tolerante i al unui sincretism care-i permitea s
asocieze cinstirea lui Hristos cultului Soarelui Nenvins (Sol Invictus) i teologiei pgne
4
.
Cei care au descris convertirea lui Constantin au fost Lactaniu, n lucrarea Despre moartea
persecutorilor (De mortibus persecutorum), i Eusebiu de Cezareea, n Istoria bisericeasc
5
.
Referindu-se la acest moment,
Lactaniu ne spune: Constantin a fost anunat n timpul somnului s pun pe
steagurile de lupt nsemnele cereti. El a ascultat i a nscris pe steaguri numele lui Hristos: un
X traversat de litera P (R n greac). Astfel, victoria care a urmat a fost a lui Hristos
6
.
n ceea ce privete actul din 313, cunoscut sub numele de Edictul de la Milan
(proclamat, de fapt, la Nicomidia, capitala prii orientale a Imperiului), el a marcat
recunoaterea cretinismului de ctre puterea imperial
7
. Din acest moment, cretinismul a
beneficiat de privilegii din partea Statului. Pentru a controla mai bine religia, Constantin a
ncercat s realizeze o unificare a ei, dar politica sa a trebuit s fac fa diferitelor doctrine i
antagonisme. n aceast perioad existau unele dispute pe plan teologic, provenind din
diversele tradiii iudaice sau eleno-cretine din primele trei secole, aceste curente devenind
expresia unor conflicte politice i sociale
8
.
n timpul lui Constantin cel Mare ia sfrit evoluia Imperiului Roman, care ncepuse
odat cu primul contact cu Orientul elenistic. Imperiul atinsese cea mai important ntindere
teritorial, ns din vremea lui Hadrian ncepuse s decad: frontierele deveniser fluctuante, n
secolele urmtoare se mparte sub presiunea popoarelor sau a unor personaliti, sau se
reconstituie i cunoate noi perioade de expansiune. De asemenea, pe plan politic, Imperiul
atinge apogeul final. Principatul roman devenise treptat o monarhie teocratic, n care
mpratul era un intermediar ce lega lumea de Dumnezeu, iar Statul devenise reflectarea pe
pmnt a legii divine. Cultul Soarelui Nenvins, instaurat de Aurelian ca religie de Stat la
jumtatea secolului al III-lea, era legat de noua concepie religioas monarhic. mpratul era
echivalentul n lume a ceea ce soarele era n cer, el participa la natura sa glorioas, era
reprezentantul su pe pmnt. Monarhul era separat de simpli muritori, el era sacru, mpreun
cu cei care-l nconjurau. mpratul fcea obiectul unui cult religios, iar pe viitor, n liturghia
imperial, ritualul sacru care era destinat vieii mpratului, simboliza natura divin a Statului,
ca expresie a acestei lumi de natur celest. Evoluia acestei percepii statale era paralel cu

4
Constantin rmnea pontifex maximus, adic Mare Preot al pgnilor.
5
Avem pentru ambele lucrri ediii n limba romn: Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, n:
Scrieri I, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de Pr. Teodor Bodogae, (Prini i scriitori bisericeti,
13), Bucureti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987; Lactaniu, De
mortibus persecutorum (Despre morile persecutorilor), traducere, studiu introductiv, note i comentarii de
Claudiu T. Ariean, Timioara, Editura Amarcord, 2000 (Lucrarea lui Lactaniu poate fi consultat i ntr-o
ediie bilingv: Despre moartea persecutorilor, traducere de Cristian Bejan, studiu introductiv, tabel
cronologic, note explicative i anexe de Drago Mranu, Iai, Editura Polirom, 2011).
6
Marcel Simon, Andr Benoit, Le judasme et le christianisme antique dAntiochus Epiphane
Constantin, (Nouvelle Clio, 10), Paris, Presses universitaires de France, 1991, p. 322.
7
M. Simon, A. Benoit, Le judasme et le christianisme antique , p. 333.
8
Disputele hristologice, nsoite de excomunicri i tot felul de acuzaii de deviere, schisme sau
erezii au atins zonele cele mai cretinate. De asemenea, exilul unor episcopi sau hotrrile luate n cadrul
Sinoadelor Ecumenice au reprezentat un pas spre devenirea cretinismului religie de stat. n timpul lui
Constantin, cele mai bune exemple ale acestor dispute au fost donatismul african i arianismul alexandrin, care
a cptat dimensiunile unui conflict religios la scara ntregului Imperiu. Nesupunerea ereticului Arie fa de
episcopul Alexandru a avut un impact deosebit, suscitnd pasiuni i diviznd profund comunitile cretine.
27
evoluia religioas a lumii greco-romane ctre monoteism sau credina ntr-un singur
Dumnezeu. Neoplatonismul lui Plotin, cultele orientale i scrierile ermeneutice, toate
principalele curente spirituale i intelectuale ale epocii proclamau drept principiu unic un
Dumnezeu suprem n cer.
Constantin era un reprezentant tipic al acestei noi contiine religioase. Conform lui
Eusebiu de Cezareea, tatl su i consacrase Unicului Dumnezeu copiii si, soia sa, slujitorii
si i ntreg Palatul su
9
. Aceast stare de spirit nu era suficient pentru a explica convertirea
sa la cretinism, dar ne poate ajuta s nelegem mai bine cum privea Constantin religia
ntemeiat de Hristos i s vedem n el reprezentantul unei apropieri ntre Biseric i credina
sa.
Constantin cel Mare i-a nceput ascensiunea sa pe plan politic n contextul
conflictelor fratricide care opuneau mai muli mprai rivali, dup abdicarea lui Diocleian.
Acesta din urm a inaugurat sistemul celor doi mprai, fiecare cu funcii proprii, purtnd titlul
de august, crora le erau asociai doi cezari. Acest sistem, destinat s remedieze
dificultile crescnde ale imperiului, nu a funcionat ntotdeauna n mod eficient, dar prevala
n perioada n care Constantin a preluat puterea. nainte de a realiza unitatea prii occidentale a
Imperiului, el trebuia s-i elimine rivalul, pe Maxeniu. La nceputul anului 312, el a prsit
Galia, iar n luna octombrie, dup ce traverseaz Alpii, ajunge n preajma capitalei, Roma.
Btlia care-l atepta era decisiv, miza fiind succesul sau eecul definitiv al misiunii sale.
Cetatea etern era aprat de Maxeniu, dar i de zeii antici, de fora unei tradiii pgne i de
un trecut glorios. Pentru un om precum Constantin, aceast disput era o ruptur cu trecutul. De
aceea, poate c n acele momente era n cutarea unei fore care s-l ajute n noul drum pe care
urma s-l aib la Roma. Putem plasa convertirea sa n clipele de maxim tensiune. Sfatul primit
n vis de a pune pe steaguri semnul Sfintei Cruci l-a ajutat pe Constantin s-l nving pe
Maxeniu i, n final, s intre n Roma.
O ntrebare pe care ne-o putem pune este dac a devenit cu adevrat cretin din acel
moment. Din cte cunoatem, la 25 de ani dup victoria de la Podul Vulturului, pe patul de
moarte, a primit botezul. Amnarea acestui moment poate fi pus i pe seama dorinei
exprimate n mod repetat de a fi botezat n rul Iordan. Ce a fcut Constantin n acest interval
de timp? Rspunsul la aceast ntrebare l putem gsi n paradoxul bizantin, manifestat deplin
prin caracterul particular al convertirii primului mprat cretin. n concepia lui Constantin,
credina cretin sau, mai degrab, credina n Hristos nu i-a venit prin intermediul Bisericii, ci
i-a fost acordat personal i direct n lupta cu dumanul, altfel spus n timpul exercitrii
ndatoririlor sale de mprat. De asemenea, victoria pe care a obinut-o cu ajutorul
Dumnezeului cretin l aeza pe mprat i pe Imperiul su sub protecia Crucii i n dependen
direct de Hristos. Aceasta nseamn c marele Constantin nu s-a convertit asemenea unui om
care se afl n cutarea exclusiv a adevrului, ci ca un mprat. Cu alte cuvinte, Hristos l-a
ales, iar prin el s-a alturat Imperiului. Astfel putem explica convertirea lui Constantin, care nu
a fost urmat de nicio revizuire sau reexaminare a concepiei teocratice a imperiului, dar a atras
dup sine o schimbare de atitudine din partea cretinilor i a Bisericii, care vedeau n mprat i
n imperiu ceva sfnt, ales de Dumnezeu. Toate dificultile, multe dintre particularitile
Bizanului sau ambiguitile epocii constantiniene provin din acest paradox: primul mprat
cretin a fost un cretin din afara Bisericii, iar Biserica, cu credin i sinceritate, l accept i-l
recunoate ca atare. n persoana mpratului, Imperiul devine cretin fr s mai treac prin
judecata baptismal.
Libertatea de care amintete edictul din 313, ca ultim expresie a sincretismului
imperial, aducea i un element nou. mpratul nu ascundea simpatia sa pentru cretinism,

9
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, studiu introductiv de Emilian Popescu,
traducere i note de Radu Alexandrescu, (Prini i scriitori bisericeti, 14), Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991.
28
declarnd c acorda libertate necretinilor pentru linitea vremurilor, dar inima sa aparinea
deja noii credine. Cu alte cuvinte, aceast libertate era o dispoziie provizorie n ateptarea
triumfului deplin al cretinismului. Pgnismul era condamnat, iar n calitatea sa de imperator,
Constantin avea contiina unui legislator religios al Imperiului. El nu putea amesteca
cretinismul cu minciuna pgnismului. Cu ct devenea mai contient de credina sa cretin,
cu att era mai ostil pgnismului. Credina teocratic i cea cretin se vor confunda ntr-o
unitate ambigu, determinant pentru viitorul Bisericii sub Imperiul bizantin, unitate al crei
fundament l reprezint epoca lui Constantin.

Cretinismul i lumea dup anul 324
nfrngerea lui Licinius din anul 324 marcheaz momentul n care Constantin rmne
singur deintor al puterii, un monarh fr rival. Dup divizarea care a introdus tetrarhia, el este
cel care restabilete practic unitatea: iar dac au fost necredincioii zvrlii n lturi, astfel
nct s nu mai fie piedic bunului mers al mpriei, curatu-s-au i razele soarelui de
prihana tiranicei atingeri. Toate provinciile aflate sub stpnirea roman s-au unit ntreolalt:
cele de rsrit au fcut cu celelalte mpreun un singur tot, ntregul trup al statului ptrunzndu-
se de frumuseea unei singure voine, ca purceznd de la un singur cap; fiindc acum puterea
monarhic era prezent pretutindeni. Strlucitoarele rsfrngeri de lumin ale evlaviei le
ndulceau acum zilele celor mai nainte vreme cufundai n ntuneric i n umbra morii.
Amintirea urgiilor de altdat pierise; pretutindeni, tot omul l proslvea pe nvingtorul din
lupt, recunoscnd c numai izbvitorul acestuia putea fi mrturisit drept Dumnezeu
10
.
Constantin devine de acum ntemeietorul unei dinastii, fapt demonstrat prin acordarea
titlului de augusta mamei sale Elena, dar i soiei Fausta, dnd o dubl legitimitate pentru sine
i copiii si. Din acest moment, mpratul Constantin, prin scrisorile adresate supuilor
orientali, va defini i justifica, n mod clar i public, o nou politic care va ine seama de
opiunea sa religioas. Mai precis, acest lucru l putem observa din examinarea a trei scrisori: a
XIII-a, adresat cretinilor; a XV-a, destinat pgnilor, i a XIV-a, adresat episcopilor invitai
s reconstruiasc, s restaureze sau s mreasc biserici
11
. Din acest moment, sistemului care
se prbuete, cel al imperiului ostil cretinismului, Licinius fiind ultimul su reprezentant, i
urmeaz o dinastie aductoare de pace, care mprtete nc de la nceput credina cretin.
Noua dreptate adus umanitii este, n mod evident, asociat cretinismului, Constantin fiind
iniiatorul, iar Licinius cel care i-a persecutat pe cei drepi.
Scrisoarea lui Constantin ctre palestinieni ncepe prin a ne arta c fericirea i reuita
vin atunci cnd este cinstit cel Atotputernic. Adversarii lui Dumnezeu au provocat numai ru i
au sfrit ru, n timp ce mpratul, care este un slujitor al lui Dumnezeu, a oprit rul
12
.
Afirmaia este reluat n scrisoarea ctre pgni, despre care Eusebiu de Cezareea precizeaz c
a fost redactat chiar de mprat: predecesorii si, persecutnd pe cretini, au fcut numai ru,
iar sfritul a fost dezastruos; n schimb, el, sftuit de Dumnezeu, a avut iniiative salutare.
Contient c victoriile au fost obinute datorit lui Dumnezeu care poate totul, Constantin
declar public supunerea sa fa de Dumnezeu, textul transformndu-se ntr-o adevrat
rugciune: de aceea eu i-am oferit sufletul meu curat, cu dragoste i fric, pentru c te iubesc
cu adevrat i cinstesc puterea Ta, pentru c Mi-ai artat prin semne i Mi-ai ntrit credina
13
.

10
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 19, 1, pp. 100-101.
11
Ch. Pietri, Constantin en 324. Propagande et thologie impriale daprs les documents de la Vita
Constantini, n: Crise et redressement dans les provinces europennes de lEmpire (milieu du IIIe-milieu du
IVe sicle ap. J.C.): actes du Colloque de Strasbourg (dcembre 1981), dits par Edmond Frzouls,
(Contributions et travaux de lInstitut dhistoire romaine, 3), Strasbourg, AECR, 1983, pp. 63-90.
12
Constantin, Lettre 13, 4-7, n: Lettres et discours, prsentes, traduits et notes par Pierre Maraval,
(Roue livres, 57), Paris, Les Belles Lettres, Paris, 2010.
13
Constantin, Lettre, 15, 11-12.
29
Aceste cuvinte definesc misiunea sa clar de a-i conduce supuii la credina cretin, ideea
fiind reluat i n scrisoarea ctre cretini: Atotputernicul a examinat i aprobat slujirea mea de
a-i mplini voia Sa
14
. Tonul i coninutul acestor scrisori oficiale sunt diferite fa de edictul
de la Milan. Aadar, dup victoria din 324 asupra lui Licinius, nu mai putem vorbi numai
despre respectul i onoarea ce trebuie acordate divinitii de ctre toi, ca libertate de
exprimare a propriei religii, ci i de binele comun al universului i al tuturor oamenilor pe
care mpratul l-a oferit celor aflai n greeal. Cu alte cuvinte, de acum, toi se pot bucura
de aceeai pace i linite pe care o au cretinii, pentru ca poporul s nu mai cunoasc conflicte
i tulburri. Aceasta este una dintre temele preferate ale lui Constantin, folosit de multe ori n
scrisorile adresate donatitilor: nelegerea i binefacerile ei. El vedea n cretinism baza
nelegerii comune, afirmnd: adori s recomand aceasta tuturor oamenilor care nc mai sunt
obstinai de violen n defavoarea salvrii tuturor
15
. Constantin dezaprob conduita celor care
continu cu ncpnare s rmn n greeal, atitudine considerat mai degrab ca o revolt,
n timp ce majoritatea supuilor respect poruncile lui Dumnezeu relevate cretinilor ca o
garanie a pcii, bunei nelegeri i fericirii universale. Tema este reluat i n scrisoarea
adresat regelui persan Sapor (324) sau n discursul, pronunat n jurul datei de 18 aprilie 325,
ctre Adunarea Sfinilor. Dup spusele lui Eusebiu de Cezareea, Constantin petrecea nopi
pentru redactarea discursurilor sale prin care dorea s-i instruiasc asculttorii n nvtura
cretin. Cuvntarea aceasta la Adunarea Sfinilor nu era adresat numai ierarhilor, ci ntregii
Biserici, pe care o consider crmaci al sufletelor, lupttoare pentru adevr, leagnul iubirii de
oameni. De asemenea, mpratul se adresa tuturor supuilor, cerndu-le s participe la
mplinirea elurilor sale: cei nelepi s se sileasc i mai mult n cinstirea lui Dumnezeu, cei
nenelepi s se converteasc i, n loc de nefolositori, s devin de folos. Constantin i ia
astfel sarcina de a-i determina, prin cuvntul su, pe cei neiniiai n nvtura cretin s-i
schimbe cugetul i s se ndrepte ctre Dumnezeu. Este o laud adus nvturii lui Hristos,
care ne ofer cunoaterea adevrului i a binelui, adic adevrat nelepciune de a alege
supunerea n faa nedreptii dect svrirea ei, i, n mod concret, o invitaie la
nonviole
cea de guvernator, dup cum i privea i pe aceia care deinuser n trecut funcia de prefect; n

n
16
.
n concordan cu aceste cuvinte ale mpratului Constantin cel Mare amintite mai sus,
dup anul 324, au fost luate msuri concrete n favoarea cretinilor, destinate s compenseze
pagubele provocate de persecuiile lui Licinius i ale predecesorilor si. Printre msurile luate
de Constantin cel Mare n favoarea cretinilor putem aminti: proclamarea duminicii ca zi de
odihn, exceptarea de impozite a Bisericii i a clericilor, acordarea unei puteri judiciare
episcopilor i protejarea familiei. Astfel, cretinii exilai au fost rechemai, cei care au fost
condamnai la munci grele, n mine sau ateliere publice, au fost eliberai, cei privai de funcii
sau grade le-au reprimit (militarii se puteau rentoarce n armat sau s-i cear dreptul de
retragere), sclavii au fost eliberai, bunurile confiscate au fost restituite, iar n cazul celor
decedai n timpul persecuiilor, familiile primeau bunurile, cu meniunea c, n cazul n care nu
existau motenitori, acestea erau date Bisericii
17
. Pe de alt parte, Constantin i-a manifestat
adeziunea fa de cretinism i prin respectul acordat episcopilor, iar pentru funciile
importante din stat i prefera pe cretini: i a trecut mpratul de la lucrurile acestea la fapt.
Dinti, a numit peste neamurile din provincii guvernatori dintre care cei mai muli
mbriaser credina mntuitoare; iar pe inii rmai credincioi pgnismului i-a oprit s mai
aduc jertfe. Legea-i privea n aceeai msur i pe demnitarii aflai n funcii mai nalte dect

14
Constantin, Lettre, 14, 10.
15
Constantin, Lettre, 15, 13-14, 18-20.
16
Eusebiu de Cezareea, Cuvntul adresat de Constantin adunrii sfinilor, n: Scrieri, II, pp. 253-
291.
17
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 30-41, pp. 106-109.
30
caz c erau cretini, li se ddea ngduina s se mndreasc cu acest nume; dar dac nu erau de
aceast credin, nu le mai era ngduit s jertfeasc idolilor
18
.
Un alt exemplu care ne arat bunvoina sa fa de cretini este rspunsul pe care-l d
cererii locuitorilor unui orel din Frigia, Orkistos, care solicitau separarea de o alt localitate,
Nacoleia. Orkistos dorea un statut independent, separat administrativ i cultic de Nacoleia.
Rspunsul mpratului a fost unul favorabil, mai ales c aflase c locuitorii acestui orel erau
adepi ai sfintei religii, adic ai cretinismului. De aceea, ei erau scutii de taxa municipal
obligatorie pentru ntreinerea cultelor pgne. Acelai motiv a determinat i separarea portului
Maiuma de Gaza, oramajoritar pgn. n plus, oraul a primit i numele de Constania, dup
numele surorii mpratului: ndat dup mbriarea mntuitoarei credine n Dumnezeu,
palestiniana cetate a Constanei a crescut mult, att naintea lui Dumnezeu nsui, ct i n ochii
mpratului: a fost ce nu fusese ea niciodat declarat orai i-a schimbat numele spre a-l
putea adopta pe cel (cu mult mai potrivit) al iubitoarei de Dumnezeu surori a mpratului
19
.
O parte a acestor hotrri cretine tindea s acorde privilegii Bisericii, iar alt parte
se nscria pe linia dreptului roman, care din secolul al III-lea evolua ntr-o direcie umanist. n
orice caz, nu observm n acest domeniu vreo ruptur sau criz de contiin. Cei care judec n
mod exclusiv aceast perioad uit c problema influenei Bisericii asupra lumii se punea n
mod diferit fa de timpurile noastre. Dac noi putem judeca i msura trecutul prin raportare la
idealul cretin, acest lucru este posibil datorit creterii constante a acestui ideal n contiina
uman, evoluie care a marcat puin cte puin toate aspectele vieii cretine. Vorbim adesea
despre probleme de Stat, despre cultur i despre societate, dar toate acestea au devenit
probleme numai n lumina perfeciunii, a noii cunotine a binelui i a rului.
n timpul lui Constantin, primul obstacol cruia trebuia s-i fac fa Biserica era
pgnismul. Nu putem face o evaluare corect asupra realizrilor acestei perioade fr a
nelege natura luptei. Astzi, ne reprezentm pgnismul asemenea unui cult adus idolilor i
considerm victoria Bisericii din vremea lui Constantin drept una simpl i evident. Numai c,
n spatele adorrii idolilor, se ascundea o percepie specific i coerent asupra lumii, un
ansamblu de idei i credine profund nrdcinate n oameni, care nu erau uor de eliminat i
care, dup 2000 de ani de la apariia cretinismului, nu au disprut. La modul general, foarte
simplu, am putea descrie aceast viziune asupra lumii sub forma supunerii omului forelor
iraionale, pe care el le percepe n natur. Aceste fore conduc destinul lumii i pe cel al celor
care o locuiesc. Omul poate mblnzi aceste fore prin oferirea de sacrificii. Pn la un punct,
chiar poate controla aceste fore, mai ales prin magie, dar nu le poate cunoate deplin i nici nu
se poate elibera. De aceea, ntreaga sa atitudine fa de lume este una de team, un sentiment al
dependenei fa de forele tainice, pe care nu le poate face inteligibile sau benefice.
Cretinismul vedea n acest pgnism care aservea omul o teribil minciun, deci o
minciun i la adresa lui Dumnezeu. De aceea, i consacra ntreaga energie luptei mpotriva
pgnismului. Era o lupt pentru sufletul uman, pentru eliberarea sa din infernul care-i otrvea
contiina i viaa. Numai prin intermediul acestui conflict putem nelege ceea ce ni se pare azi
a fi un compromis cu lumea. n perioada persecuiilor, cretinii erau exclui din viaa public.
Ei nu puteau juca un rol activ n lume, mrturia lor fiind adus prin cuvnt i snge. Din
momentul n care Constantin s-a convertit, situaia s-a schimbat radical: mulimile umpleau
bisericile. Numai simpla convertire a mpratului, care a precedat condamnarea oficial a
pgnismului, a plasat Biserica n centrul vieii Imperiului, loc ocupat anterior de religia

18
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 44, p. 110. n acest sens poate fi consultat
i Timothy David Barnes, Statistics and Conversion of the Roman Aristocracy, The Journal of Roman
Studies, LXXXV (1995), pp. 135- 147, articol n care autorul face o statistic conform creia 17 dintre cei 24
de consuli numii ntre 317-337 erau cretini, 6 dintre cei 13 prefeci ai pretoriului numii ntre 324-337 erau
cretini, 8 dintre cei 13 prefeci ai Romei erau cretini.
19
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, IV, 38, p. 174.
31
oficial. Dac religia lui Hristos era perceput exclusiv eshatologic, un apel de respingere a
lumii i o direcionare spre mpria viitoare, care nu este din lumea aceasta, acceptarea
noului rol de ctre Biseric nsemna o implicare a ei n lume. De altfel, martirajul cretin
demonstrase c urmaii lui Hristos nu separau religia de via, ci afirmau c omul ntreg i
ntreaga sa via aparineau mpriei lui Iisus. Sensul mesajului cretin era c mpria lui
Dumnezeu se apropiase odat cu venirea lui Hristos i devenise smna unei noi viei, aici i
acum, n aceast lume. n lumina mpriei Domnului, nimic n lume nu putea pe viitor s
constituie o valoare absolut: nici Statul, nici cultura, nici familia. Totul era subordonat
unicului Domn, aceasta fiind semnificaia refuzului cretin de a acorda mpratului acest titlu
de Domn. Constantin cel Mare plaseaz mpria i imperiul su sub protecia sa i ateapt
din partea Bisericii sanciunea pe care anterior a ateptat-o din partea zeilor. De aceea, Biserica
nu putea refuza aceast ateptare, n msura n care ea afirmase n termenii lui Atanasie cel
Mare: Crucea nu a fost ruin pentru creaie, ci izbvire
20
.
O lege din 329, adresat prefectului pretoriului din Orient, ntrea noua atitudine a
mpratului, interzicnd, nc o dat, accesul n cler cetenilor cu origini pgne
21
. Aceeai
lege prevedea ca cei sraci s fie ajutai de Biseric, aluzie clar la misiunea filantropic i
public pe care trebuia s le ndeplineasc. mpratul acorda clerului privilegii, l scutea de
anumite sarcini, i acorda un loc important n societate, dar i recunotea i funcia de asisten
social. n cadrul unei decderi morale accentuate i a unei srcii materiale generalizate,
cretinismul a aprut ca o adevrat raz de lumin. Toate forele de care dispunea Biserica la
acea vreme, bani i oameni, au fost puse, n contextul unei legislaii favorabile, n slujba
transformrii sufletelor i vindecrii rnilor sociale. Interveniile Bisericii le putem clasifica n
trei mari categorii: intervenii individuale, aparinnd unor personaliti cretine de mare
anvergur, activitatea unor organizaii cu caracter exclusiv social i decrete imperiale. Pe lng
legea din 329, Constantin cel Mare a ncercat s ndrepte grava inegalitate social din imperiu
i prin msuri care urmreau: egalizarea sistemului de percepere a impozitelor din provincii cu
cel din capital, obligaia muncii prin organizarea corporaiilor profesionale, distribuirea de
pine la sraci, impunerea unor preuri fixe pentru produsele de baz.
Toate erau doar un nceput, pentru c nu puteau aduce o vindecare real pentru toate
rnile sociale din acea vreme. Aceast sarcin a revenit ns Bisericii cretine, care, prin
intervenii individuale ale membrilor ei de excepie i prin organizarea de orfelinate, case ale
vduvelor etc., a reuit s stabileasc un mod concret de asisten social.
mpratul Constantin cel Mare a manifestat i o grij deosebit pentru familie.
Aproximativ 80 dintre cele 361 de legi pstrate priveau viaa de familie: cstoria,
concubinajul, celibatul, dreptul la succesiune, vnzarea de copii etc.
22
. Analiza lor ne arat
grija pentru moralitate i meninerea ierarhiei sociale, n special n privina distinciei dintre
oameni liberi i sclavi. Astfel, o lege din 326 sanciona cstoria dintre o femeie liber i
sclavul ei chiar cu pedeapsa capital, alte legi condamnau adulterul denunat de membrii

20
Or, aa a fcut Constantin, i aa a dat el de tire <lumii>, ca un slujitor credincios i bun ce era,
numindu-se i mrturisindu-se fi i slujitor al mpratului Celui mai presus de toate; iar Dumnezeu n-a
zbovit a-i rspunde pe potriv, aezndu-l domn i stpnitor, singur biruitor de nenvins i de nenfrnt ntre
mpraii din toate timpurile, pururi nvingtori i ntotdeauna bucuros s poat nchina un monument amintirii
unei biruine asupra vrjmailor; un mprat cum nu ne-a ajuns la auz s fi fost vreodat unul, chiar din cele
mai vechi timpuri. Att de iubit de Dumnezeu i de trei ori fericit, att de credincios i de ajutorat n toate, nct
i-a fost uor s supun popoare mai multe dect naintaii si i s-i depene domnia nestnjenit chiar pn n
cea din urm clip. Vezi i alte detalii la Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, p. 66.
21
Pricls-Pierre Joannou, La lgislation impriale et la christianisation de LEmpire Romain (311-
476), (Orientalia christiana analecta, 192) Roma, Roma, Ponticium Institutum Orientalium Studiorum, 1972, p.
70.
22
Vezi Judith Evans Grubbs, Law and Family in the Late Antiquity. The Emperor Constantines
Marriage Legislation, Oxford/New York, Clarendon Press/Oxford University Press, 1995.
32
familiei. O prevedere legal nedatat invita la cstorie pe toi cei care triau n concubinaj,
copiii rezultai dintr-o astfel de legtur devenind legitimi n noile condiii. n caz contrar,
motenirea nu era recunoscut. De asemenea, legislaia constantinian ne arat clar c unele
iniiative au fost luate sub influena religiei cretine: suprimarea pedepsei cu moartea prin
crucificare, interzicerea cstoriilor nepermise, eliminarea legilor cu privire la celibat i la cei
fr copii sau vduvi, prejudiciabile pentru cei care alegeau s triasc n feciorie, eliberarea
sclavilor n biserici, audiena episcopal etc. Exist o legtur ntre aceste legi i ndemnurile
Sfntului Apostol Pavel; se poate face o paralel ntre prevederile cu privire la ziua de
duminic, inscripiile care-l declar pe Constantin ca ntemeietor al zilei de odihn sau
monede cu nscrisul fericita linite din aceast perioad i textul paulin de la 1 Timotei 2, 2:
pentru mprai i pentru toi care sunt n nalte dregtorii, ca s petrecem via panic i
linitit ntru toat cuvioia i buna-cuviin. De asemenea, cu privire la eliberarea sclavilor n
Biseric, ne putem gndi la versetul 16 al Epistolei ctre Filimon sau la cel de la 1 Corinteni 7,
22: cci robul, care a fost chemat n Domnul, este un liberat al Domnului. Tot aa cel chemat
liber este rob al lui Hristos; se poate stabili o paralel i ntre jurisdicia episcopal i 1
Corinteni 6, 1-8, care recomand cretinilor s-i judece nenelegerile prin membrii Bisericii.


Ctitor de biserici
A aboli pgnismul nu nsemna numai a renuna la idoli i la cultul lor, ci i a
etaneiza nevoia de sanciune divin pentru viaa uman, precum i fiecare dintre aceste
manifestri, mari sau mici. Este adevrat c, la un moment dat, cretinismul a adoptat i
asimilat forme ale religiei pgne, cu scopul de a le da un sens nou, autentic. Biserica nu a
negat legtura sa cu religia natural, dar nc din primele secole, a conferit acestei legturi o
semnificaie contrar. Istoricii moderni explic aceast situaie prin mprumuturi i
influene, n timp ce Biserica, prin gura lui Tertulian, a afirmat mereu c sufletul uman este,
n mod natural, cretin i c religiile naturale i pgnismul nu erau dect distorsiuni a ceea
ce n natur era adevrat i bun
23
. Acceptnd formele preexistente, Biserica restituia lui
Dumnezeu ceea ce-I aparinuse de drept, restaurnd imaginea czut a umanitii. Cu alte
cuvinte, noi ar trebui s ne ntrebm ce sens a dat Biserica atunci cnd a adoptat o form sau
alta. Din acest punct de vedere, sub domnia lui Constantin, arhitectura sacr a cunoscut o
evoluie interesant. Dac n epoca persecuiilor, Biserica nu avea construcii speciale pentru
desfurarea cultului, acest lucru se datora faptului c era mpiedicat s aib, la care se mai
adaug opoziia de principiu a cretinilor fa de evrei, cu Templul din Ierusalim, i n raport cu
funcia pe care o avea templul pentru pgni. Numai c sacrul se opune profanului i, din acest
motiv, n interiorul templului, se puteau face sacrificii pentru om, n cutarea unei reconcilieri
cu divinitatea, pe cnd n afar, lumea rmnea profan i ndeprtat de Dumnezeu.
Vestea cea nou adus de cretinism era aceea c, pe viitor, Dumnezeu a ales pentru
templu chiar omul, care nu locuiete n temple fcute de mna omului (1 Corinteni 6, 19).
Astfel, opoziia dintre sacru i profan era depit, pentru c Hristos a venit pentru a-l sfini pe
om i ntreaga sa via, pentru a-l uni cu Dumnezeu. Noul templu erau cretinii i adunarea lor
Biserica. Nu mai era vorba ca n trecut de un templu, fcut de mna omului, care-l
sanctifica pe om, ci de harul Duhului Sfnt ce-l transform n templul viu. Locul n care se
adunau cretinii era sfnt, iar sfinenia adunrii lor putea i trebuia s fac un templu din orice
loc din lume.
n acest context, cretinii au nceput s construiasc biserici, aceast iniiativ
devenind principala activitate n epoca constantinian. Aceast lucrare nu nsemna o ruptur a

23
Tertulian, Despre mrturia sufletului (De Testimonio Animae), n: Apologei de limba latin,
traducere de Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i David Popescu, introducere, note i
indici de Nicolae Chiescu, (Prini i scriitori bisericeti, 3), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981, p. 110.
33
contiinei ecleziale, o ntoarcere la religia ntemeiat pe templu. Forma principal pe care o
capt templul cretin este cea a bazilicii, care la origine nu a fost un edificiu religios, ci
specific profan, destinat adunrilor numeroase, precum tribunalele, pieelor sau reuniunilor
publice. Aceasta nsemna c, prin construirea templelor lor, cretinii respingeau n mod
deliberat att modelul Templului din Ierusalim, ct i pe cel al templului pgn. De fapt, n
lumina noii nvturi cretine, templul primea un sens cu totul nou, incompatibil cu vechea
semnificaie. Din punct de vedere arhitectural, templul pgn era subordonat funciei sale
religioase, n centru era plasat un idol sau un reprezentant al su. Templul cretin era integrat
exclusiv nvturii despre Biseric ca adunare a cretinilor. El are n centru o mas pentru
svrirea Sfintei Euharistii, care transform aceast adunare n Biseric, unindu-i pe cretini,
i transformndu-l n templu al trupului lui Hristos. vechea semnificaie.
Odat cu Constantin cel Mare, templul cretin devine vizibil i nceteaz existena sa
semiclandestin, pentru a deveni centrul vieii religioase din cetate. Inaugurarea noii capitale a
permis mpratului s pun bazele unui urbanism cretin care urma s serveasc drept referin
constructorilor de-a lungul ntregului Ev Mediu cretin. Templul este n inima oraului,
formeaz centrul su mistic. Pentru generaiile viitoare, Constantinopolul va rmne un spaiu
cretin al Imperiului. Se stabilea practic o nou legtur fizic ntre Biseric i lume. n fiecare
ora, martirul local era cinstit ca sfnt protector al cetii, iar rugciunea fcut n Biseric,
pentru toi i pentru toate va fi resimit pe viitor ca o rugciune adresat unui spaiu precis i
pentru oamenii ce se gsesc n acel loc. Rugciunea inea cont de nevoile cotidiene ale
populaiei i cuprindea ntr-o form nou ntreaga via uman, de la natere la moarte, precum
i n toate manifestrile sale: politice, sociale sau economice. n acelai timp, templul i cultul
devin principala form de predicare a cretinismului ntr-o lume nc semi-pgn, coala noii
societii cretine. Rspunznd tuturor nevoilor acestei lumi, asumnd funcia asumat anterior
de pgnism, Biserica lega toate lucrurile, Legii celei noi i plasa chipul lui Hristos. De
asemenea, chipul sfntului, descrierea vieii sale erau mrturii ale Celui n care a trit, cruia i-a
druit viaa. Aceast evoluie a vieii ecleziale n perioada constantinian a fost calificat drept
sfinire a timpului. Sfinirea naturii, a vieii, ferma convingere c Sfnta Cruce aduce
vindecare reprezint sensul a ceea ce adesea a fost considerat drept un compromis progresiv
al Bisericii cu lumea.
Dac n capitala sa, Constantin nu a reuit s construiasc multe biserici, acest lucru l-a
fcut ns n alte zone ale Imperiului, Cretinismul n contextul politicii religioase
constantiniene dintre anii 324-337
la Roma sau n Orient, sprijinind din plin iniiativele de ridicare sau reconstrucie a
unor locauri cretine. Avem, astfel, cazul Bitiniei, la Nicomidia, unde a fost edificat o
biseric imens i admirabil, prin finanarea din resurse imperiale: Apoi, n amintirea
biruinei asupra vrjmailor si i ai lui Dumnezeu, a druit Constantin i Capitalei bitiniene
pe spezele propriei vistierii o biseric foarte mare i impuntoare nchinat Mntuitorului
su
24
. Gestul era unul firesc n contextul distrugerii unei biserici mai vechi din acest ora, la
25 februarie 303, n timpul persecuiei lui Diocleian. Tot n Bitinia a fost ridicat i un sanctuar
nchinat martirilor, loc n care mpratul s-a rugat cu puin nainte de moartea sa. n anul 326
sau 327, a nceput la Antiohia construirea unei biserici aurite, cu plan octogonal, sfinit ns
n 341 i ludat pentru frumuseea ei de ctre Eusebiu de Cezareea:
Tot aa a mbogit el i oraele mai nsemnate ale celorlalte provincii, cum a fost
cazul metropolei Orientului, purtnd numele lui Antioh, creia n calitatea ei de nti-
stttoare a tuturor acelor provincii i-a nchinat o biseric cu totul neobinuit prin mrime i
frumusee, strjuit din toate prile de ziduri puternice, n mijlocul crora locaul nsui de
form octogonal se nla nenchipuit de seme, nconjurat de jur-mprejur cu <dou caturi

24
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 50, 1, p. 145.
34
de> ncperi, unele la nivelul pmntului, altele deasupra lor. i acest local-a ncununat
Constantin cu mult aur, cu risip de bronz i cu tot soiul de alte materii preioase
25
.
nainte de secolul al IV-lea, cretinii nu au fost interesai n mod deosebit de Locurile
Sfinte, mai ales datorit situaiei precare ntr-un imperiu n care cretinismul nu avea statut de
religie licit. n Palestina mai ales, aceste Locuri nu erau inventariate i, din acest motiv, erau
puin vizitate
26
. n timpul Sinodului de la Niceea (325), are loc ns o ntlnire a lui Constantin
cu mai muli episcopi, ntre care i Macarie al Ierusalimului, mpratul exprimndu-i cu acel
prilej ngrijorarea fa de starea locurilor biblice pe care el le numete Locuri Sfinte
27
. n
corespondena pe care o are cu Macarie, mpratul afl despre cretinii din Palestina c se
ntlnesc pentru rugciune pe muntele Mslinilor, locul nlrii Domnului, sau n Ghetsimani,
locul arestrii Sale, c prefer s se boteze n Iordan, dar c mormntul lui Iisus le este
inaccesibil
28
. Cercetrile fcute dup ntoarcerea lui Macarie la Ierusalim, acesta primind din
partea mpratului permisiunea de a drma Capitoliul i o statuie a Afroditei, au permis
descoperirea mormntului n care a fost aezat Hristos, precum i a Sfintei Cruci. n aceste
condiii, Constantin cel Mare i transmite episcopului dorina de a construi n acest loc o
biseric care s fie cea mai frumoas i cldiri n jurul ei care s depeasc prin splendoare
celelalte edificii din ora. Pentru aceasta, autoritile administrative din regiune aveau obligaia
s asigure fondurile necesare, mna de lucru i materialele preioase
29
. Cltoria mprtesei
Elena este prezentat de ctre Eusebiu de Cezareea drept un pelerinaj motivat de credin, dar
i cu scopul inspectrii lucrrilor care se desfurau din ordinul fiului ei
30
.
La Ierusalim s-a construit i o biseric cu 5 nave numit Martyrium, care adpostea
ntr-una din capele Sfnta Cruce. Tot aici, a fost construit i biserica nvierii, n centrul ei
aflndu-se mormntul Mntuitorului. Ele au fost sfinite pe data de 13 septembrie 335, de fa
fiind mai muli episcopi care participau la un sinod inut n Tyr, toi invitai de Constantin cel
Mare
31
. Au mai fost construite din ordinul mpratului alte dou biserici: una pe muntele
Mslinilor, n amintirea convorbirii lui Iisus cu ucenicii Si, amintind i de nlarea la Cer, i
alta la Bethleem, ntru amintirea naterii Fiului lui Dumnezeu. Aceste locuri au fost alese
tocmai pentru a sublinia cele trei momente centrale ale cretinismului: naterea lui Hristos,
moartea i nvierea, precum i nlarea Sa la Cer.

Criza arian i Sinodul de la Niceea
O religie care crete prin propria sa energie, cum era cazul religiei cretine, nu i putea
dori altceva dect s fie liber i n siguran; acest lucru i-a fost acordat de ctre Constantin cel
Mare. De aceea, concomitent cu nmulirea bisericilor, asistm i la o activitate teologic
intens. El a favorizat pe cretini s intre n administraie i a ncurajat comunitile compuse
ndeosebi din cretini. Astfel am vzut cum portul cretin al Gazei, Maiuma, obine rangul de

25
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 50, 2, p. 145.
26
Pierre Maraval, Lieux saints et plerinages dOrient: histoire et gographie des origines la
conqute arabe, (Histoire), Paris, Cerf, 2004, pp. 23-28.
27
Se pare c este primul care folosete aceast expresie ntr-o scrisoare adresat lui Macarie i
episcopilor din Palestina. Vezi Constantin, Lettre 27, 1.
28
Probabil c acest loc a fost cinstit de ctre comunitatea cretin din Ierusalim timp de un secol, n
ciuda ncercrilor prin care a trecut oraul n vremea lui Titus (70 d.Hr.). ntre anii 135-140, n momentul
reconstruciei oraului, mormntul a fost acoperit cu diferite materiale provenind de la noile construcii,
probabil de la Capitoliu, aflat n apropierea Golgotei. La ntoarcerea de la Niceea, episcopul Macarie
declaneaz o campanie de cutare a mormntului lui Iisus, n timpul creia este descoperit i Sfnta Cruce.
Descrierea acestor evenimente ne-o prezint pe mama mpratului, Sfnta Elena, ca fiind cea care a descoperit
Sfnta Cruce. Vezi Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 25-27, pp. 136-139.
29
Constantin, Lettre 26, 4-8.
30
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 42, p. 142; III, 44-45, p. 143.
31
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, IV, 42, 43, 44, pp. 175-176.
35
cetate, iar Orkistos, un sat din Frigia, primete rangul de civitas, pentru c toi locuitorii sunt
cunoscui a fi adepi ai celei mai sfinte religii. Din pcate, n aceast perioad se vor dezvolta
i ereziile.
Astfel, n nordul Africii, mai cu seam n provincia Numidia, au aprut o serie de
tulburri provocate de atitudinea aripii rigoriste a cretinilor, care pretindea c cei ce nu
avuseser un comportament demn n timpul persecuiilor, considerai a fi nite trdtori
(traditores) i czui (lapsi), trebuie condamnai pentru totdeauna. Episcopul Cartaginei,
Mensurius, era aprtorul tendinei moderate, dar dup moartea sa, n anul 312, a fost ales
episcop diaconul Cecilian. La hirotonia sa a participat numai episcopul Felix dintr-un orael
numit Abtuni, fr s fi ateptat venirea celorlali episcopi din Numidia, aa cum era normal. n
plus, acest Felix era considerat a fi un traditor, iar Cecilian devenea automat tot un trdtor
care trebuia exclus din Biseric mpreun cu partizanii si. Aceti episcopi au considerat
hirotonia nul i au ales n locul lui Cecilian pe Majorin, succedat la scurt timp de Donatus, de
la care vine i numele acestei micri eretice. Chiar dac a avut, la prima vedere, mai degrab
un caracter disciplinar, donatismul
32
a cptat n timp o form doctrinar opus credinei
tradiionale. De aceea, nu poate fi considerat ca o simpl schism, ci ca o criz care are un
aspect doctrinar evident. Pentru rezolvarea tulburrilor, n anul 314, Constantin a convocat un
sinod la Arles, la care au participat 33 de episcopi din Occident, sinod care i-a condamnat pe
donatiti. Iar mai trziu, n anul 316, este convocat un alt sinod la Mediolanum, care confirm
hotrrile de la Arles. Prin libertatea n cult, pe care le-o acord Constantin cel Mare n anul
321, se ncerca o aplanare a tensiunilor, dar tulburrile provocate de ei vor continua pn n
vremea invaziilor arabe.
O alt erezie ceva mai cunoscut a fost arianismul
33
. Cu acest nume distingem o
doctrin aprut n secolul al III-lea, n Siria, i dezvoltat n secolul urmtor de ctre Arie, un
preot din Alexandria. El nu admitea c cele trei persoane ale Sfintei Treimi pot fi egale: el
susinea c, dac Tatl sau Dumnezeu este venic, atunci Fiul este creatura Tatlui, negnd
dumnezeirea celei de-a doua persoane a Sfintei Treimi. Arie este excomunicat de episcopul
Alexandriei, decizie validat de un sinod local.
Criza arian marcheaz debutul marilor controverse teologice care vor persista pe
durata a cinci secole, lsndu-ne ca motenire scrierile inspirate ale Prinilor Bisericii i
formulele adoptate la Sinoadele Ecumenice. Cauzele controversei care a luat natere la
Alexandria, capitala gndirii cretine, poate prea cretinilor de astzi greu de neles, numai c
pentru cei din secolul al IV-lea teologia reprezenta o problem de via i de moarte, o
ndatorire spiritual, o mrturisire a credinei lor, o soluie pozitiv la problemele lor de
via
34
. n aceste dispute, care aparent preau c se opreau asupra unor termeni i definiii
abstracte, participanii aprau i protejau, de fapt, sensul concret i esenial al cretinismului,
care se rezum n noiunea de mntuire. De fapt, mntuirea nu rezult dintr-un act magic,
mplinit din exterior, ci depinde de gradul de acceptare i apropriere de ctre om a darului

32
W.H.C Frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford/New
York, Clarendon Press/Oxford University Press, 1985; Ernst Ludwig Grasmck, Coercitio. Staat und Kirche
im Donatistenstreit, Bonn, L. Rhrscheid, 1964; Jean-Louis Maier, Le dossier du donatisme, I: Des origines
la mort de Constance (303-361); II: De Julien lApostat Saint Jean Damascne, (Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 134- 135), Berlin, Akademie-Verlag, 1987.
33
Vezi sinteze asupra acestei erezii: Ignacio Ortiz de Urbina, Nice et Constantinople I, (Histoire des
conciles oecumniques, 1), Paris, ditions de lOrante, 1963; Manlio Simonetti, La crisi ariana nel quarto
secolo, Roma, Institutum patristicum Augustinianum, 1975; R.P.C. Honson, The Search for the Christian
Doctrine of God, The Arian Controversy 318-381, Edinburgh, T.&T. Clark, 1988; Michel R. Barnes, Daniel H.
Williams (eds.), Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts,
Edinburg, T.&T. Clark, 1993.
34
Georges Florovsky, Les voies de la thologie russe, traduction et notes de J.C. Roberti,
(Thophanie), Paris, Descle de Brouwer, 1991.
36
primit de la Dumnezeu. Teologia este expresia credinei Bisericii n termenii raiunii, prin
lrgirea acesteia pn la dimensiunea Revelaiei, punerea ei n acord cu evidena adevratei
credine. Credina precede teologia i, pentru aceasta, este unica raiune care ne permite s
vorbim despre o evoluie teologic, ca explicare, receptare i precizare progresiv a plenitudinii
credinei. Exemplele lui Origen sau Tertulian ne arat c primele tentative de explicare au fost
imperfecte i chiar eretice. Aceasta ne permite s msurm ntreaga dificultate n gsirea
cuvintelor adecvate pentru exprimarea credinei. A fost nevoie de mai multe secole pentru
remodelarea gndirii umane n spiritul cretinismului.
n secolul al II-lea, apologeii, aprtori ai credinei cretine n faa imperiului i a
societii, au ncercat s explice credina n Treime plecnd de la conceptul de Logos, familiar
filosofilor greci. Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este Cuvntul Tatlui, prin care Acesta a creat i
mntuit lumea, fiind legtura Sa cu aceasta. n Cuvnt, noi l recunoatem pe Dumnezeu i ne
unim cu El. Pericolul ntr-o astfel de explicaie ine de faptul c n filosofia greac conceptul de
Logos posed o natur instrumental. Logosul este ntotdeauna un intermediar, un principiu
unificator, fr a fi o instan independent, cu o existen proprie. n Evanghelia dup Ioan,
Cuvntul este neles n spiritul i n lumina Vechiului Testament, ca Dumnezeu dinamic,
activ, or, n concepia grecilor, El putea fi foarte uor considerat o calitate divin sau o
for acordat omului Iisus pentru a se distinge de restul umanitii. Altfel spus, conceptul de
Logos, comun cretinismului i elenismului, trebuia s se debaraseze de sensul cosmologic
pe care-l poseda n filosofia greac
35
. Numai c apologeilor din secolul al II-lea le lipseau
cuvintele filosofice necesare. Scrierile lor erau uneori confuze i pline de ambiguiti: perfect
ortodoxe pentru Biseric, care le citea n termenii propriei credine, ele puteau fi nelese n
exterior ca identificnd pe Tatl cu Fiul, n sensul n care un om poate fi identificat cu raiunea
sau gndirea sa.
Ceva mai trziu, la nceputul secolului al III-lea, apare n Occident ceea ce s-a numit
monarhianism, adic nvtura despre Treime care apra monarhia Tatlui, motivat n
acest demers de teama de a nu se ndeprta de monoteismul original, prin scandalul celor
pentru care credina Bisericii aprea ca o credin n trei dumnezei. Monarhianitii nvau c
singur Tatl era Dumnezeu; cu privire la nvtura despre Iisus Hristos i la cea despre Duhul
Sfnt, ei erau divizai n dou grupe: unii spuneau c Hristos era un om asupra cruia a cobort
o for divin, care a fcut din El Fiul lui Dumnezeu, unindu-L sub o form deosebit cu Tatl;
alii considerau c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt trei moduri de manifestare n lume a
unicului Dumnezeu, descoperit mai nti ca Tat, apoi ca Fiu i ca Duh Sfnt. Aceast doctrin
a primit numele de modalism, iar promotorul ei a fost un preot din Roma, Sabelius,
excomunicat de Biseric prin papa Calist (217-222).
Lupta mpotriva ereziilor a determinat primele ncercri ortodoxe de a descrie taina
Sfintei Treimi i de a o exprima ntr-un limbaj accesibil oamenilor. n Occident, acest fapt s-a
materializat n teologia lui Tertulian, naintea trecerii lui la montanism, iar n Orient, n opera
lui Origen
36
. n ciuda eforturilor evidente, cei doi pctuiesc prin acelai defect: amndoi admit
identificarea lui Dumnezeu cu Tatl, ceea ce constituia sursa monarhianismului. Gndirea era
nc n urma credinei, cuvintele se dovedeau incapabile s exprime o experien. Aceasta era

35
Paul Aubin, Le problme de la conversion: tude sur un terme commun lhellnisme et au
christianisme des trois premiers sicles, (Thologie historique, 1), Paris, Beauchesne, 1963, pp. 74-78. Pe
aceast tem mai menionm lucrrile: Carl Andresen, Logos und Nomos: die Polemik des Kelsos wider das
Christentum, Berlin, W. de Gruyter, 1955; Edwyn Robert Bevan, Hellenism and Christianity, London, G. Allen
& Unwin ltd., 1921; Jrme Carcopino, De Pythagore aux apotres; etudes sur la conversion du monde romain,
Paris, Flammarion, 1956; Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in
Justin, Clement, and Origen, Oxford, Clarendon, 1966; Edwin Hatch, The Influence of Greek Ideas on
Christianity, (Library of Religion and Culture), New York, Harper, 1957.
36
Pentru nelegerea teologiei cretine preniceene, merit a fi consultat lucrarea lui John Behr,
Drumul spre Niceea, traducere de Mihail G. Neamu, Bucureti, Editura Sophia, 2004.
37
situaia la apariia arianismului: insuficiena limbajului antrena o deviere a gndirii i, implicit,
a credinei, denaturnd adevrurile fundamentale ale revelaiei neo-testamentare. n acest sens,
criza arian punea capt acestor confuzii: ea a dat Bisericii posibilitatea exprimrii credinei
sale n Sfnta Treime.
Arie se nela, pentru c adopta o apropiere exclusiv filosofic pentru rezolvarea
problemei teologice a Treimii. n cele dou adevruri eseniale din viaa cretin unitatea lui
Dumnezeu i mntuirea lumii prin Fiul el vedea dou principii abstracte. El nu era monoteist
convins n sensul Vechiului Testament, ci n spiritul monoteismului filosofic, predominant n
lumea elenistic. Era vorba despre recunoaterea Unului, acea unitate abstract de la baza
oricrei existene, principiu i instan, unificator al multiplului. Pentru Arie, Dumnezeu este
Unul i nu poate exista n El multiplicitate: dac El are un Fiu, Acesta este distinct de El, nu
este Dumnezeu. Chiar dac Fiul S-a ntrupat pentru mntuirea oamenilor, El nu este Dumnezeu
n sensul unic i absolut, aa cum putem vorbi despre Tatl. Arianismul era o raionalizare a
cretinismului, care convenea spiritului epocii printr-un monoteism strict. Prima reacie
mpotriva arianismului a fost o credin puternic, care nu vedea cu ochi buni pericolul
distorsionrii principiilor sfinte ale Bisericii. Arie a fost combtut chiar de propriul episcop,
Alexandru al Alexandriei, numai c n acele vremuri exista o clas de intelectuali care
aspirau la explicarea raional a credinei, deranjai de natura prea puin filosofic a
nvturii Bisericii
37
. Erezia arian le prea o interpretare modern, susceptibil s-o fac
acceptabil pentru cercul oamenilor instruii. Din pcate, ceea ce la nceput prea o controvers
localizat la Alexandria se va ntinde puin cte puin n tot Orientul.
Orientul cretin a avut mult de suferit de pe urma acestor nenelegeri, iar mpratul
Constantin se va hotr, n cele din urm, s intervin personal pentru pstrarea ordinii i linitii
n Imperiu. El nu era un teolog, iar atenia sa nu era ndreptat asupra unei probleme doctrinare,
ci asupra dezordinii pe care o provoca n Biseric. n momentul n care mpratul devenise
aprtor al cretinismului, n care vedea un factor de unitate n imperiu, el nu putea accepta
divizarea: ce lucru grav au auzit urechile mele sau ce ran a suferit inima mea, cnd am auzit
de dezordinea aprut, mult mai grav dect cea pe care am lsat-o
38
. Ne putem imagina ce
reprezenta acum pentru Biseric, dup trei secole de persecuii, convertirea mpratului.
mpratul i Imperiul deveneau instrumentele provideniale ale mpriei lui Hristos. Chiar
dac nu a putut sesiza fondul controversei teologice, mpratul a fost deosebit de afectat de
noua disensiune aprut n snul Bisericii. De aceea, la sfritul anului 324 sau la nceputul lui
325, Constantin cel Mare trimite tuturor episcopilor o scrisoare prin care i invit la un sinod
general, care urma s se in la Ancira (actuala Ankara). Pentru pregtirea lui, mpratul
trimitea n Orient pe consilierul su bisericesc, Ossius de Cordoba. Acesta ajunge mai nti la
Alexandria cu o scrisoare din partea lui Constantin, adresat att episcopului locului, ct i lui
Arie, cei doi fiind invitai la nelegere. Misiunea lui Ossius continu la Antiohia, unde este
convocat un sinod local, la care particip 59 de episcopi din Siria i Asia Mic, unde s-au
confruntat partizani i adversari ai lui Arie. Chiar dac n scrisorile adresate lui Alexandru al
Alexandriei i lui Arie sau sinodului de la Antiohia, mpratul Constantin amintea de o
eventual vizit a sa la Antiohia, el nu va ajunge s-i pun n practic acest proiect, dar, n
aprilie 325, este la Nicomidia, unde rostete cuvntul adresat adunrii sfinilor, iar n mai
ajunge la Niceea, pentru momentul deschiderii oficiale a primului Sinod Ecumenic convocat de
el. Locul de desfurare a lucrrilor a fost modificat, dup cum chiar mpratul anuna ntr-o
scrisoare: s-a convenit ca sinodul episcopilor s se in la Ancira. Pentru mai multe motive,
noi am hotrt s ne ntlnim la Niceea, oradin Bitinia. Aceasta din cauza episcopilor din Italia

37
Alexandre Schmemann, Le chemin historique de lOrthodoxie, traduit par F. Lhoest, avant-propos
de D. Struve, (Echelle de Jacob), Paris, YMCA-PRESS, 1995, p. 95.
38
Constantin, Lettre, 16, 6. mpratul amintete aici i de durerea provocat de donatism.
38
i alte pri ale Europei, a amestecului de aer i ca s pot ajunge i eu la lucrri
39
. n afara
acestor motive, ar mai fi unul legat de amplasamentul oraului, lng un lac, care-l fcea mai
agreabil dect Ancira. Dup lungi dezbateri, nvtura lui Arie a fost condamnat i s-a adoptat
formula c Fiul lui Dumnezeu este deofiin cu Tatl i din veci cu El. La sinod au fost
alctuite i primele 7 articole ale Simbolului de credin (Crezul), care sunt de atunci i pn
astzi rostite n Biseric. n timpul lucrrilor, mpratul a luat i el cuvntul, discursul su fiind
n latin, avnd, pentru majoritatea participanilor elenofoni, un traductor. Eusebiu de
Cezareea ne-a lsat un rezumat al acestui discurs, n care putem observa c mpratul i
exprima bucuria obinerii pcii dup victoria asupra lui Licinius i dorina de a nu mai asista la
tulburri interne ale Bisericii lui Dumnezeu, pe care le considera mai nspimnttoare
dect rzboiul sau dect o btlie, orict ar fi ea de grea
40
. De aceea, Constantin cel Mare i
invita pe participani s pun capt oricror controverse. n lucrarea Viaa lui Constantin cel
Mare, Eusebiu de Cezareea amintete despre rolul avut de mprat la Sinodul din 325,
prezentndu-l ca pe un arbitru binevoitor, care ncerc s calmeze disputele: de vreme ce cu
fiecare edea de vorb cu omenie, folosindu-se i de limba elin (care nu-i era strin),
impresia pe care o lsa era aceea a unui om din cale afar de plcut; lucru care i-a i ngduit ca
pe unii s-i conving, la alii s mai poat strui, s-i laude pe cei ce vorbiser bine, pe toi
aducndu-i pe calea mpcrii. i aa a fost pn cnd, n cele din urm, i-a fcut pe toi s se
poat nelege deplin n legtur cu toate subiectele contestate
41
.
Discuiile de la Niceea au fost cu siguran destul de aprinse, dar poziia extrem a lui
Arie a fost condamnat: n ochii multor episcopi prezeni, ea aprea drept o negare a
dumnezeirii lui Hristos.
Marii teologi ai secolului al IV-lea vor relua formulele niceene, ajungnd la definiia
clasic: un singur Dumnezeu, cu o singur fiin (natur) i trei persoane (ipostasuri) distincte
Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Tot cu acest prilej, s-a ncercat s se stabileasc i data Patelui, care
se prznuia la date diferite n diverse locuri ale Imperiului i s-a hotrt ca ntreaga cretintate
s srbtoreasc acest praznic n prima duminic dup lun plin, care urmeaz echinociului
de primvar. Dac se ntmpla s coincid aceast zi cu Patele evreilor, atunci cretinii
trebuiau s amne srbtorirea n Duminica urmtoare sau s o devanseze cu o sptmn.
Dup Sinod, n anul 327, Constantin a ncercat s readuc n Biseric pe Arie i pe discipolii
si, Eusebiu de Nicomidia i Teognis de Niceea, dar s-a opus episcopul Alexandru al
Alexandriei i, apoi, succesorul su, Atanasie. Acesta din urm va fi chiar exilat la Augusta
Treverorum.
Importana Sinodului de la Niceea este legat, n primul rnd, de victoria Adevrului.
Fa de celelalte sinoade, de la Sinodul niceean nu ne-a parvenit nici un act sau protocol. tim
numai c arianismul a fost condamnat, iar n formula Crezului a fost introdus precizarea
asupra relaiei dintre Tatl i Fiul, n care Fiul este consubstanial cu Tatl, deci egal cu El n
dumnezeire. Chiar dac aceast condamnare a arianismului a fost fr drept de apel, termenul
homoousios a fost adeseori un prilej de scandal i de nenelegere n snul Bisericii. Confuzia
va marca cei 56 de ani care vor separa lucrrile primul Sinod Ecumenic de cel de-al doilea
(381)
42
.

39
Constantin, Lettre, 17.
40
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 11-12, pp. 129-130.
41
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 13, p. 131.
42
Poziiile antiniceene vor fi diverse. Arienii extremi (anomeii) pledau pentru diferenierea radical
ntre Tatl i Fiul, alii admiteau c Fiul este asemntor cu Tatl (homeenii), iar alii, mai apropiai de
hotrrile de la Niceea, considerau c Fiul are o natur mai apropiat de cea a Tatlui (homoiousieni). Spre
sfritul crizei, va fi evocat i problema Duhului Sfnt: este Dumnezeu, ca Tatl i ca Fiul, sau este o creatur,
cum afirmau pnevmatomahii (cei care combteau pe Duhul), eunomienii (de la numele lui Eunomiu) sau
macedonienii (de la Macedonie, episcopul Constantinopolului).
39
Cauzele externe ale acestei crize in mai mult de faptul c arienii nu vor depune armele
nici dup condamnarea nvturii lor. Intrigi subtile le vor permite s atrag de partea lor chiar
i pe reprezentanii puterii politice. Studiind mai atent semnificaia teologic a tulburrilor din
aceast vreme, vom vedea c secolul al IV-lea a avut un rol pozitiv, demonstrnd n condiii
dificile puterea final a Adevrului n viaa Bisericii
43
.
Majoritatea participanilor la Sinodul de la Niceea au acceptat condamnarea lui Arie,
care reprezenta o distorsionare evident a tradiiei Bisericii, dar aveau dificulti n nelegerea
termenului de consubstanial. Cuvntul fusese propus lui Constantin de un mic grup de teologi
care nelegeau c o condamnare a lui Arie era insuficient, impunndu-se folosirea unui
concept fr echivoc. Pentru majoritatea episcopilor, cuvntul era greu de neles, iar
participarea lor la Niceea reprezenta condamnarea unei erezii. Aa cum se ntmpl de multe
ori la adunri cu o miz important, o minoritate activ poate impune unei majoriti nehotrte
o formul, acceptat n cazul de fa i de mprat, care-i exprim clar dorina de a ajunge la
un acord. Termenul de consubstanial avea unele ambiguiti, pentru c era susceptibil de
interpretare modalist, care vedea n Tat i Fiu dou modaliti de manifestare a dumnezeirii i
nu dou persoane. Majoritatea episcopilor participani la Sinod reproau celor care doreau s
impun termenul c el nu se regsete n Scriptur i c este numai o soluie de moment, care
s contrazic afirmaiile subordinaianiste ale lui Arie, ntruct permitea afirmarea unitii
dumnezeieti i a dumnezeirii Fiului egal cu Tatl.
Mrturisirea de credin a fost prezentat tuturor participanilor de ctre purttorul de
cuvnt Philumenos, doi episcopi refuznd s semneze i s-l condamne pe Arie. Chiar dac
sinodul s-a ncheiat cu un succes, Constantin a comis ns o greeal, aceea a exilrii lui Arie i
a partizanilor acestuia, confundnd astfel judecata Bisericii cu cea a Cezarului. mpratul se
justifica ns prin dorina eliminrii oricrei surse de conflict: a accepta un episcop depus
nsemna pstrarea unei surse permanente de conflict. Rolul activ jucat de el la Niceea ne arat,
nc o dat, schimbarea clar de atitudine, ataamentul fa de cretinism. Acum vor interveni
civa episcopi, prieteni ai lui Arie, n frunte cu Eusebiu de Nicomidia. Ei au acceptat hotrrile
de la Niceea pentru c majoritatea participanilor erau mpotriva lui Arie, dar ateptau cu
nerbdare ziua revanei. n aceste condiii, cea mai eficient metod era intriga. Profitnd de
indiferena celorlali episcopi fa de formula pozitiv adoptat la Niceea, ei se vor concentra
asupra grupului de teologi care nelegea greutatea hotrrilor. Prima victim care va cdea va
fi Eustatie al Antiohiei, pe care au reuit s-l discrediteze n ochii mpratului i s-l exileze.
Dup aceasta, urmtoarele atacuri au fost ndreptate mpotriva lui Atanasie, noul episcop al
Alexandriei, principalul inspirator al termenului consubstanial. Exilat de mprat, Atanasie va
trece n ochii acestuia drept un rebel.
Dup msurile luate la Niceea, este interesant de amintit i faptul c mpratul a luat o
serie de msuri mpotriva ereticilor consemnate ntr-un edict amintit de Eusebiu de Cezareea
44
.
Acetia reprezint de acum n legislaia constantinian i cea imperial un grup nou de
persoane. Chiar dac legea era dat acum, vizate erau i grupuri din secolele II-III, precum
novaienii, valentinienii, marcioniii, paulinii, fa de care Constantin folosete un ton aspru,
chiar mai dur dect cel mpotriva pgnilor: voi ce suntei adversari ai adevrului, vrjmai ai
vieii i sfetnici ai pierzrii
45
. Spre deosebire de pgni, mpratul interzicea ereticilor
libertatea de cult i le confisca bisericile, fapt care ne arat c, dup anul 325, el a fost mai
ngduitor cu pgnii dect cu ereticii. O alt lege din 25 septembrie 326 revenea asupra
acestor hotrri i permitea pstrarea bisericilor. Modificarea de atitudine poate fi pus pe

43
Pentru evoluia i prezentarea disputelor de ordin doctrinar provocate de arianism, merit a fi
consultat Jaroslav Pelikan Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. Vol. I. Naterea tradiiei
universale (100-600), traducere de Silvia Palade, Iai, Editura Polirom, 2004, pp. 188-239.
44
Vezi Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 64, p. 156.
45
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 64, 2, p. 156.
40
41
seama atitudinii irenice a mpratului fa de grupuri minoritare deja condamnate de Biserica
oficial. n sfrit, o ultim aciune ndreptat mpotriva ereticilor ar fi decretul lui Constantin
care urmrea aplicarea edictului lui Diocleian din 31 martie 297, de data aceasta mpotriva
maniheilor, considerai periculoi att pentru cretini, ct i pentru pgni.
n 336, Constantin srbtorea 30 de ani de domnie. Era deja un alt om, tendina sa
mistic, prezent nc din copilrie, cretea an de an i a sfrit prin trecerea pe planul secund a
problemelor de stat. Discursurile i ceremoniile care au avut loc cu acel prilej erau dominate de
dorina care-l luminase de mai mult vreme: botezul n apele Iordanului. Chiar dac acest vis
nu s-a putut mplini, Constantin a fost totui botezat de ctre Eusebiu de Nicomidia i s-a putut
bucura de certitudinea apropierii de Hristos. El a murit n plin zi, ntr-o zi nsorit de Rusalii,
n anul 337.
Constantin cel Mare las succesorilor si un imperiu unit, stabil n interior i exterior,
cu instituii tradiionale rennoite i o capital nou, pe care imperiul bizantin a pstrat-o pn
n secolul al XV-lea. De asemenea, el a fost i un mprat cretin. Atenia acordat cretinilor a
fost de mare importan n istoria Bisericii, pentru c a permis dezvoltarea ei fr un alt
obstacol, n afar de propriile probleme. Chiar dac puterea continua n bun parte s aparin
pgnilor, Constantin a ncercat printr-o politic consensual s instaureze pacea religioas
ntr-un imperiu tulburat de persecuiile predecesorilor si i de disensiunile dintre cretini,
obstacole reale ale politicii sale interne. Dincolo de greelile pe care le-a fcut, acest om a fost
mereu atras de Dumnezeu. nsetat de absolut, el dorea transferul pe pmnt al adevrului i al
frumuseii cereti. Dorinele pmnteti ale Bisericii, visul triumfului lui Hristos n lume rmn
asociate numelui su. De aceea, dragostea i mulumirea Bisericii sunt mai puternice dect
judecile implacabile i uneori superficiale ale istoricilor.











































42
Pr. conf. univ. dr. Daniel BENGA
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie istoric, biblic i filologie



CONSTANTIN CEL MARE I SIMBOLUL DE
CREDIN DE LA NICEEA (325)
1




Istoriografia a consacrat pentru domnia mpratului Constantin cel Mare (306-337)
expresii precum schimbarea constantinian (konstantinische Wende)
2
sau epoca
constantinian (age of Constantine sau poque constantinienne)
3
, marcnd astfel noua
orientare a primului mprat cretin al Imperiului Roman, precum i importana capital a
acesteia pentru istoria cretinismului.
Schimbarea constantinian nu s-a reflectat doar n viaa sau politica religioas a
mpratului, ci a marcat o mutaie i privitor la modul n care Biserica i-a exprimat credina.
Simbolurile de credin cunoscute pn n epoca lui Constantin erau locale i baptismale.
Acestea vor fi nlocuite ncepnd cu secolul al IV-lea de mrturisiri sinodale cu valoare
universal sau ecumenic, aspect implementat pentru prima oar la Sinodul I Ecumenic de la
Niceea (325). Cearta arian i disputele legate de dumnezeirea lui Iisus Hristos au condus la
tendina de a justifica ortodoxia sau dreapta credin prin mrturisiri de credin dezlipite din
contextul baptismal n care erau folosite cu predilecie i la ntrebuinarea acestora n disputele
teologice. C.H. Turner a exprimat aceast realitate prin urmtoarea sintagm: Vechile
mrturisiri erau mrturisiri pentru catehumeni, noua mrturisire era o mrturisire pentru
episcopi
4
.
Studiul de fa urmrete modul n care mpratul Constantin cel Mare a contribuit la
redactarea Crezului Niceean n cadrul Sinodului I Ecumenic (325)
5
, precum i implicarea

1
Studiul de fa reprezint prelucrarea unui capitol din cartea mea intitulat Cred, mrturisesc i
atept viaa venic. O istorie a Simbolului Niceo- Constantinopolitan, n curs de apariie la Editura Basilica a
Patriarhiei Romne, din perspectiva rolului jucat de mpratul Constantin cel Mare n timpul dezbaterilor
sinodale referitoare la Nicaenum.
2
Cf. Klaus Martin Girardet, Die konstantinische Wende. Voraussetzungen und geistige Grundlagen
der Religionspolitik Konstantins des Groen, durchgesehene Auflage, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 2007.
3
Cf. Wolfram Kinzig, Konstantinisches Zeitalter, n: Evangelisches Kirchenlexikon, Stuttgart,
Verlag W. Kohlhammer, 2006, col. 1310-1313.
4
Cuthbert Hamilton Turner, History and Use of Creeds and Anathemas, London, Society for
Promoting Christian Knowledge, 21910, p. 24 apud John N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse.
Geschichte und Theologie, Gttingen, 21993, p. 205.
5
Aspectele referitoare la convocarea i desfurarea Sinodului niceean sunt ndeobte cunoscute,
bucurndu-se de studii ample n teologia romneasc: Pr. Ioan Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea
de la 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul Niceean, n: Studii Teologice, XXIX (1977), 1-2, pp. 15-
61; Pr. I. Rmureanu, Lupta Ortodoxiei contra arianismului de la Sinodul I ecumenic pn la moartea lui
Arie, Studii Teologice, XIII (1961), 1-2, pp. 13-31; Pr. Nicolae Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, Iai,
Editura Trinitas, 2000, pp. 11-46 (cu bogat bibliografie); Pr. Nicu Dumitracu, Cele apte personaliti de la
Niceea (325). Rolul lor n cadrul primelor frmntri ecumenice majore ale lumii cretine, Cluj-Napoca,
Editura Napoca Star, 2003, 240 p.
43
acestuia n dezbaterile sinodale niceene referitoare la articolele hristologice ale Simbolului, n
special cele legate de termenul filosofic homoousios.
nc de la nceput dorim s evideniem faptul c reconstituirea dezbaterilor sinodale
din 325 este foarte anevoioas i adesea ipotetic, deoarece nu posedm procesele-verbale ale
edinelor sinodale. Cu toate acestea, s-au pstrat documente de prim mn, colecionate n
parte de istoricii bisericeti din secolul al IV-lea i al V-lea. Aceste documente permit
cunoaterea n linii mari a evenimentelor aflate n centrul cercetrii noastre.

1. Contextul politico-religios al Sinodului I Ecumenic de la Niceea (325)
Marul mpratului Constantin cel Mare (306-337)
6
mpotriva uzurpatorului Maxeniu
din toamna anului 312 este primul pas al lui Constantin n realizarea dorinei sale de stpnire
universal, iar revelaia de dinaintea btliei de la Pons Milvius (28 octombrie 312) l-a convins
pe acesta c Dumnezeul cretinilor i-a rspuns la rugciunile lui sincere i c acele signa ale
cultului lor i ndeplinesc dorinele
7
. nconjurat din acest moment de consilieri cretini,
Constantin mpreun cu Liciniu au acordat libertate de cult cretinilor prin nelegerea de la
Milano (februarie 313), oferindu-le chiar unele privilegii n partea occidental a imperiului.
Persecuiile reluate de Liciniu l-au determinat pe Constantin s-i declare rzboi, neles de
Constantin cel Mare ca unul religios, pentru eliberarea cretinismului de sub asuprirea acestuia,
dup relatarea istoricului Gelasiu de Cyzic.
Victoria lui Constantin asupra lui Liciniu la Chrysopolis (19 septembrie 324) a condus
la unitatea politic a ntregului Imperiu Roman. Noul mprat a anulat toate dispoziiile de
persecuie ale lui Liciniu, nelegnd c este chemat de Dumnezeu pentru rspndirea credinei
cretine. Deja n toamna lui 324, noul bazileu a fost informat despre disputa teologic izbucnit
la Alexandria ntre preotul Arie i episcopul Alexandru, referitoare la relaia dintre Dumnezeu-
Tatl i Fiul Su, ce tulbura de mai muli ani unitatea de credin a Rsritului. Constantin cel
Mare avea deja o experien n aplanarea disensiunilor intercretine prin implicarea sa n cearta
donatist din Nordul Africii
8
n toamna anului 312 i prin convocarea sinoadelor de la Roma
(313) i Arelate (314)
9
. Astfel, mpratul a trimis imediat, prin consilierul su, Ossius de
Cordoba, o scrisoare ctre episcopul Alexandru al Alexandriei i ctre Arie
10
, n care le cerea
acestora s revin la unitatea credinei i deplngea faptul c s-au certat datorit unor pricini
mrunte i att de nensemnate
11
. Din aceast scrisoare reiese faptul c mpratul nu nelegea
nc miza teologic a disputei dintre cei doi.
Ossius de Cordoba, care a remarcat gravitatea lucrurilor chiar la Alexandria, a trecut n
drumul de ntoarcere spre reedina imperial din Nicomidia prin Antiohia, unde a prezidat, la
sfritul lunii decembrie 324, un sinod (episcopul Filogenius al Antiohiei murise la 20

6
O nou biografie a mpratului i a relaiilor sale cu cretinismul tradus i n limba romn ofer
Charles Matson Odahl, Constantin i imperiul cretin, traducere de Mihaela Pop, Bucureti, Editura BIC ALL,
2006, p. 363. A se vedea i lucrarea lui Ion Barnea, Octavian Iliescu, Constantin cel Mare, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1982. Cea mai valoroas colecie de documente privitoare la politica religioas a
mpratului Constantin cel Mare ne-o ofer Volkmar Keil (Hrsg.), Quellensammlung zur Religionspolitik
Konstantins des Grossen, (Texte zur Forschung, 54), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995.
7
Cf. C.M. Odahl, Constantin i imperiul cretin, p. 107.
8
n scrisoarea imperial trimis n anul 324 episcopului Alexandru al Alexandriei i preotului Arie,
Constantin se refer la controversa donatist din Africa, artndu-le acestora cum s-a luptat pentru unitatea
Bisericii n urm cu civa ani i cerndu-le, n acelai timp, s pstreze aceast unitate.
9
Cf. Pr. Daniel Benga, Threskeia i coercitio gndirea religioas constantinian oglindit n
scrisorile imperiale privitoare la controversa donatist, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Bucureti,
VI (2006), pp. 207-217.
10
A se vedea textul scrisorii la Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 64-72,
traducere de Radu Alexandrescu, (Prini i scriitori bisericeti, 14), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1991, pp. 117-121.
11
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 71, 1.
44
decembrie) constituit din 56 de ierarhi, n cadrul cruia a fost probabil ales episcop de Antiohia
Eustaios i au fost depui i anatematizai trei episcopi susintori ai lui Arie Eusebiu de
Cezareea, Narcis de Neronia i Theodot de Laodiceea. Acestora li se oferea ansa s se justifice
la marele sinod ce urma s se desfoare la Ancyra, n Galatia, n anul 325
12
. Aceasta este
prima informaie privitoare la convocarea unui mare sinod de ctre mprat, dar, n cele din
urm, acesta nu s-a mai inut la Ancyra, ci la Niceea (azi Iznik, n Turcia), reedin imperial
de var.

2. Miza teologic a dezbaterii
Tendinele subordinaianiste ale colii teologice din Alexandria au fost radicalizate de
preotul Arie de la biserica Baukalis din Alexandria, care a provocat dezbateri serioase n jurul
modului n care trebuie neles subordinaianismul. Arianismul a soluionat paradoxul trinitar
adoptnd o direcie opus modalismului antitrinitar din secolul al III-lea, propunnd pentru Fiul
un statut ontologic inferior Tatlui, considerndu-l fptur creat (chiar dac prima dintre
creaturi). Arie susinea, influenat de neoplatonism, transcendena absolut a lui Dumnezeu,
mrturisit n multe scrisori, dar i unicitatea sa, nelegndu-l raional-filosofic ca monad.
Ideea central n doctrina arian despre Dumnezeu era unul i singurul.
O astfel de nelegere a divinitii fcea imposibil asumarea unui statut identic i
Logosului sau Fiului lui Dumnezeu ntrupat, deoarece, din perspectiv filosofic raional, se
cdea n diteism. Astfel, teologilor raionaliti nu le rmnea dect formularea transmis de
Sfntul Atanasie cel Mare n Cuvnt mpotriva arienilor, conform creia Logosul era n
viziunea arienilor strin i diferit sub toate aspectele fa de esena i aseitatea Tatlui. Ca
urmare, Iisus Hristos era inclus printre lucrurile create, care erau toate fundamental diferite
fa de Dumnezeu [Tatl n.n.] n esen. n cadrul deosebirii ontologice dintre Creator i
lumea creat, Logosul aparinea negreit lumii create , avnd totui un statut privilegiat
13
.
Arie susinea c Logosul aparinea lumii create, ntemeindu-se pe textul din Pildele lui
Solomon 8, 22: Domnul m-a zidit la nceputul lucrrilor Lui; nainte de lucrrile Lui cele mai
de demult. Presbiterul alexandrin i ali ase preoi i diaconi din anturajul su au fost
excomunicai de episcopul Alexandru i s-au refugiat n Palestina. De aici, sprijinit probabil i
de Eusebiu al Cezareei Palestinei
14
, Arie caut ajutor la mai muli episcopi palestinieni, sirieni,
precum i la Eusebiu de Nicomidia, episcopul capitalei imperiale. Arie scrie multe scrisori din
Palestina, n timp ce episcopul Alexandru este nevoit s-i susin poziia
15
.
Dezbaterile teologice au divizat episcopatul din imperiu, unii susinndu-l pe Arie, alii
pe episcopul Alexandru. Eusebiu de Nicomidia a convocat n 320 (323, dup alt datare) la
sediul su episcopal un sinod cu participarea episcopilor din Bitinia, Siria i Palestina, unde

12
Cf. Hans Christof Brennecke, Nica. I. kumenische Synode von 325, n: Theologische
Realenzyklopdie, XXIV (1994), pp. 429-430.
13
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. I Naterea tradiiei
universale (100-600), traducere de Silvia Palade, Iai, Editura Polirom, 2004, p. 211.
14
Crezul baptismal din Cezareea Palestinei, din care reiese poziia teologic apropiat de arianism a
acestuia, este transmis ntr-o scrisoare din 325. Coninutul acestuia este urmtorul: ,
, . ,
, , , , , ,
, ,
, , ,
, . . Cf. Hans
Lietzmann, Symbole der alten Kirche, Bonn, Marcus und Weber, 1914, p. 18. Crezul acest conine n articolul
dedicat Fiului formularea: cel mai nti nscut dect toat fptura, nscut nainte de toi vecii din Tatl.
Aceast formulare pornete chiar de la versetul din Pildele lui Solomon 8, 22 i nu poate fi acuzat de arianism
n expresia citat, tocmai datorit precizrii c Fiul este nscut mai nainte de toi vecii.
15
O documentare substanial cu privire la nceputurile i prima faz a certurilor ariene poate fi
gsit n prima carte a Istoriei bisericeti a lui Teodoret de Cyr i n lucrarea omonim a lui Socrate.
45
acetia au afirmat comuniunea cu Arie, cerndu-i episcopului Alexandru reprimirea acestuia n
Biseric. Evident c episcopul alexandrin a refuzat categoric aceast decizie, iar cearta a
escaladat astfel pn la 19 septembrie 324, cnd Constantin cel Mare l-a nvins pe Liciniu i a
devenit singurul mprat al imperiului. La cumpna dintre anii 324/325, a avut loc sinodul de la
Antiohia, care l-a condamnat pe Arie i pe susintorii si, fiind astfel un preludiu al Sinodului
de la Niceea din primvara anului 325.
n cadrul certurilor teologice amintite mai sus, Arie i ali episcopi au creat obiceiul de
a-i susine propria poziie teologic prin mrturisiri de credin. Arie nsui, alturi de
preoii i diaconii ce-i susineau poziia, a prezentat episcopului Alexandru, n jurul anului 320,
o mrturisire de credin proprie, n care susinea unicitatea lui Dumnezeu i statutul de
creatur al Fiului, chiar dac era unul special n interiorul creaiei
16
.

3. Sinodul din Antiohia 324/325
Sinodul antiohian din 324/325
17
, la care au participat 56 de episcopi din Palestina,
Arabia, Fenicia, Siria, Cilicia i Capadocia, a redactat o scrisoare sinodal cu o mrturisire de
credin, pstrat n limba sirian
18
. Acest simbol de credin condamna arianismul i se referea
n mod direct la expresii folosite de Arie n mrturisirea trimis episcopului Alexandru
19
.
Decretul de credin antiohian folosete expresii biblice pentru ntemeierea dumnezeirii
Logosului, fr s utilizeze conceptul deofiin sau s dezvolte conceptual relaia dintre Tatl
i Fiul
20
. Importana acestei decizii antiohiene const n faptul c a devenit precursoarea
tuturor mrturisirilor sinodale (John N.D. Kelly), bazndu-se probabil pe structura unei vechi
mrturisiri locale, pe care a mbogit-o cu noi expresii antiariene
21
.
Pentru istoria teologic a Simbolului Niceean, este fundamental faptul c aceast
mrturisire de credin a fost redactat prin adugiri la o veche formul de credin trinitar.
Existena anatematismelor la final, n care sunt condamnate punct cu punct nvturi prezente
n Thalia lui Arie
22
, inaugureaz un arhetip ce va fi urmat de sinoadele secolului al IV-lea,
inclusiv de sinodalii de la Niceea n 325.

4. Redactarea Simbolului Niceean la Sinodul I Ecumenic (325)

16
A se vedea textul acestei mrturisiri de credin n volumul Kirchen- und Theologiegeschichte in
Quellen. Band I Alte Kirche, augewhlt, bersetzt und kommentiert von Adolf Martin Ritter, Neukirchen-
Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991, pp. 132-133.
17
inerea acestui sinod la Antiohia era contestat de mai muli cercettori n secolul trecut (a se
vedea Pr. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , p. 25, nota 37), dar n momentul de fa pare s
domneasc unanimitatea n recunoaterea lui.
18
Cf. Luise Abramowski, Die Synode von Antiochien 324/325 und ihr Symbol, Zeitschrift fr
Kirchengeschichte, LXXXVI (1975), p. 356 .u.; cf. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, pp.
209-210. Un comentariu asupra contextului i rolului acestei mrturisiri la Charles Pietri, Christoph
Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins: Arius, der arianische Streit und das Konzil
von Niza, die nachniznischen Auseinandersetzungen bis 337, n: Die Geschichte des Christentums, Band 2:
Das Entstehen der einen Christenheit (250-430), Charles () und Luce Pitri (eds.), Freiburg/Basel/Wien,
Herder, 2005, pp. 301-302.
19
O traducere n limba englez a acestei mrturisiri de credin ofer Jaroslav Pelikan, Valerie
Hotchkiss (eds.), Creeds& Confessions of Faith in the Christian Tradition: Vol. 1. Rules of Faith in the Early
Church. Eastern Orthodox Affirmations of Faith. Medieval Western Statements of Faith, New Haven/ London,
Yale University Press, 2003, pp. 85-86.
20
Cf. C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 302.
21
Cf. Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1: Von der Apostolischen
Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg/Basel/ Wien, Herder, 1979, pp. 404-405.
22
Cf. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, pp. 210-211.
46
Nu vom strui n cele ce urmeaz asupra tuturor detaliilor legate de convocarea i
desfurarea Sinodului I Ecumenic, care sunt ndeobte cunoscute
23
, ci vom ncerca s urmrim
modul n care s-a nscut Crezul Niceean n cadrul dezbaterilor sinodale.
Faptul c nu posedm procesele-verbale ale edinelor ngreuneaz foarte mult
reconstituirea discuiilor purtate. Documentele fundamentale ale Sinodului de la Niceea (325)
pstrate pn azi sunt urmtoarele:
(1) textul original grec al Simbolului Niceean;
(2) scrisoarea lui Eusebiu de Cezareea ctre comunitatea sa;
(3) scrisoarea sinodal ctre Bisericile din Alexandria, Egipt, Libia i Pentapolis;
(4) enciclica Sfntului Constantin cel Mare ctre toate Bisericile privitoare la stabilirea
datei Patilor i
(5) scrisoarea mpratului ctre Biserica din Alexandria.
Martori importani ai actelor originale i ai desfurrii edinelor sunt: Sfntul
Atanasie cel Mare, cu tratatul su De decretis Nicaenae Sinodi, i Eusebiu de Cezareea, cu
lucrarea De Vita Constantini. Marii istorici ai secolului al V-lea, continuatori ai Istoriei
bisericeti a lui Eusebiu Teodoret de Cyr, Socrate, Sozomen i Gelasie de Cyzic redau la
rndul lor o serie de informaii de prim mn
24
.
Din aceste izvoare, care adesea trebuie armonizate, putem reface detaliile eseniale
legate de convocarea, desfurarea i hotrrile Sinodului niceean. n urma eecului tratativelor
purtate de Ossius de Cordoba la Alexandria i a scindrii episcopatului n dou tabere,
Constantin cel Mare a convocat Sinodul I Ecumenic la Niceea, reedina imperial de var din
Bitinia, n mai sau iunie 325
25
, pentru a rezolva problemele legate de teologia trinitar, data
Patilor i schismele melitienilor i novaienilor, ce tulburau grav unitatea imperiului. i-a
asumat acest rol probabil n virtutea titlului de pontifex maximus, pe care l-a exercitat deja la
convocarea sinoadelor legate de controversa donatist din Nordul Africii.
4.1. Autorii Crezului Niceean
Chiar dac sinodalii de la Niceea au redactat simbolul de credin inspirndu-se din
formulare baptismale, oricare ar fi fost acestea, ei sunt adevraii autori ai formulei de credin
adoptat n urma dezbaterilor. Modul n care fiecare dintre prini s-a implicat n discuii nu
este cunoscut, dar putem presupune c cei mai renumii i nvai dintre acetia au jucat un rol
de seam n elaborarea i definitivarea textului simbolului.
Printre teologii nsemnai ai sinodului se numrau: Eustaiu al Antiohiei, Alexandru al
Alexandriei, alturi de tnrul su diacon Atanasie, Macarie al Ierusalimului, Ossius de
Cordoba, Cecilian de Cartagina, Leoniu de Cezareea Capadociei, Marcel de Ancyra, Pafnutie,
episcop al unei ceti din Tebaida de Sus, Spiridon al Trimitundei, Nicolae al Mirei Lyciei.
Dintre cei cu simpatii ariene trebuie amintii n mod special Eusebiu de Cezareea i Eusebiu de
Nicomidia.

23
A se vedea prezentarea detaliat a acestora la Pr. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea
, pp. 24-60.
24
A se vedea o prezentare detaliat a acestor surse sinodale la C. Pietri, C. Markschies,
Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 308. Pentru a nu ngreuna foarte mult aparatul critic,
am renunat la a indica n acest loc autorii i lucrrile n care pot fi gsite aceste documente, dar ele vor fi
folosite de-a lungul paginilor urmtoare. Cf. Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, (Studia
ephemeridis Augustinianum, 11), Roma, Institutum patristicum Augustinianum, 1975, p. 25 .u. Documentele
pstrate n legtur cu Sinodului I Ecumenic pot fi gsite n traducere francez i la Ignacio Ortiz de Urbina,
S.J., Nice et Constantinople, Paris, ditions de lOrante, 1963, pp. 249-265.
25
Data de 20 mai 325, propus de cercettorii mai vechi, este depit conform noilor studii, care
susin luna iunie, fr o zi precis, ca dat de ncepere a sinodului. Pentru discuiile referitoare la data nceperii
sinodului, a se vedea: C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , pp. 304-
305.
47
Numrul sinodalilor prezeni este indicat n mod diferit de listele pstrate n mai multe
redactri n limbile greac, latin, copt, siriac, arab i armean, ncepnd chiar cu secolul al
IV-lea. Listele sinodale pstrate indic ntre 250, 270, 300 i 318 prini participani, pe lng
episcopi fiind amintii i preoi i diaconi
26
. Numrul de 318 a fost menionat de Sfinii
Atanasie cel Mare, Ambrozie al Milanului i Hilarie de Poitiers, fiind pus n legtur cu cei 318
slujitori ai lui Avraam, mpreun cu care l-a eliberat din robie pe Lot (Facere 14, 14)
27
.
Plecnd de la acest numr simbolic, Crezul Niceean a fost numit, ncepnd cu secolul al V-lea,
Simbolul celor 318 Prini. Acetia au eliberat teologia cretin din robia filosofiei i a
raionalismului, reaeznd-o n matricea revelaiei nou-testamentare, n ciuda conceptelor
mprumutate din filosofia greac. Sinodalii erau n mare parte din Rsrit, din Apus participnd
doar patru episcopi (Ossius de Cordoba, Cecilian al Cartaginei, episcopul de Die i un episcop
din Calabria) i doi prezbiteri, delegai ai btrnului episcop Silvestru al Romei, Vitus i
Vincentius
28
.
Vorbind despre provinciile care au trimis episcopi la Sinodul de la Niceea (325),
Eusebiu de Cezareea amintete c nu lipsea din ceat nici cel al sciilor
29
. Aceast afirmaie a
condus la diverse ipoteze i dezbateri legate de identitatea acestui episcop. Adolf von Harnack
l-a identificat cu Theophilus Gothiae, postulnd posibilitatea ca Gothia s fi fost reprezentat
de episcopul de Tomis, lucru respins cu temei de cercettorii romni. Profesorul Emilian
Popescu a demonstrat c Gothia la care se refer aceast denumire nu este cea din Crimeea,
locul unde goii i-au format un stat deja puternic n secolul al III-lea, ci, mai degrab, cea
danubian. n acelai timp, episcopul scit menionat de Eusebiu este o persoan diferit de
Theophilus Gothiae
30
. Ali cercettori l-au identificat pe episcopul scit cu Marcus Comeensis,
care apare n listele latine ale Sinodului I Ecumenic, considernd c este o lectur greit pentru
Marcu Tomeensis. Printele Ioan Rmureanu, alturi de ali cercettori romni, consider
aceast identificare o ipotez ce i ateapt demonstraia
31
.
Istoricul anonim din Cyzic menioneaz c au fost reprezentate la Niceea fiecare din
cele dou Sciii
32
. Din aceast informaie, coroborat cu cea a lui Eusebiu de Cezareea,
rmne ns un lucru cert, anume c un episcop din Sciia Minor, probabil cel de Tomis,
indiferent ce nume ar fi purtat, a participat la Sinodul I Ecumenic de la Niceea, fcnd astfel
parte dintre autorii Simbolului Niceean. Existena unui episcop la Tomis n anul 325 este
evident din actul martiric al Sfinilor Epictet i Astion, martirizai la Halmyris, cndva ntre
298-303. Acest document aghiografic relateaz c, n acea provincie [Sciia Mic n.n.], era
pe atunci episcop, pzitor al sfintelor lui Dumnezeu biserici, preafericitul Evangelicus
33
.
Probabil, urmaul acestui prim episcop cunoscut al Tomisului a participat la Sinodul I
Ecumenic.

26
O prezentare detaliat a numrului de sinodali de la Niceea ofer Lorenzo Perrone, Von Nicaea
(325) nach Chalkedon (451), n: Geschichte der Konzilien: Vom Nicaenum bis zum Vaticanum II, hrsg. von
Giuseppe Alberigo, Dsseldorf, Patmos Verlag, 1993, pp. 34-36. A se vedea i prezentarea Pr. I. Rmureanu,
Sinodul I Ecumenic de la Niceea , pp. 32-33.
27
Cf. M. Aubineau, Les 318 serviteurs dAbraham (Gen. XIV, 14) et le nombre des pres au
Concile de Nice (325), Revue dHistoire Ecclsiastique, LXI (1960), pp. 5-43.
28
Cf. C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 305.
29
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 7, 1.
30
Cf. Emilian Popescu, Theophilus Gothiae. Bischof in der Krim oder an der unteren Donau?, n:
Christianitas Daco-Romana. Florilegium studiorum, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1994, pp. 178-
186.
31
ntreaga literatur pe aceast tem i ipotezele propuse sunt prezentate cu amnunte de pr. I.
Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , pp. 26-31.
32
Anonymus von Cyzikus, Historia Ecclesiastica (II, 38, 80), bersetzt und eingeleitet von Gnther
Christian Hansens, (Fontes Christiani, 49/1), Turnhout, Brepols & Publishers, 2008, pp. 356-357.
33
Nestor Vornicescu, Una dintre primele scrieri ale literaturii romne strvechi. Ptimirea
Sfinilor Epictet i Astion (de la cumpna secolelor III-IV), Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1990, p. 90.
48
4.2. Un Crez scris cu sngele martirilor
nainte de a descrie dezbaterile sinodale referitoare la redactarea Simbolului Niceean,
dorim s subliniem un fapt de importan capital pentru nelegerea semnificaiei teologice i
ecleziale a acestuia. Sinodalii nu au formulat n mod teoretic o mrturisire de credin sau un
decret sinodal fr legtur cu viaa duhovniceasc a lor i a comunitilor din care veneau i pe
care le reprezentau. Conceptele i termenii folosii n exprimarea credinei celei adevrate
trebuiau s redea ceea ce ei nii au trit personal i au gustat prin credina n dumnezeirea
Logosului ntrupat. Eusebiu de Cezareea accentueaz elemente fundamentale cu privire la
experiena ascetic i duhovniceasc a acestora: Din rndurile slujitorilor lui Dumnezeu, unii
strluceau prin graiul lor plin de nelepciune, alii prin strnicia vieii pe care o duceau i prin
ndelungatele lor privegheri, alii prin modestie. Unii erau admirai pentru vrsta lor naintat,
alii strluceau prin tineree i vioiciunea sufletului, iar unii intraser de curnd pe calea
slujirii
34
.
Biserica era abia eliberat din persecuii, iar muli dintre participanii la sinod purtau
pe trupurile lor urmele evidente ale chinurilor ndurate n urma mrturisirii publice a credinei
cretine. Amintirea martirilor ce i-au dat viaa pentru Hristos era, de asemenea, vie n minile
multora dintre ei. n timpul ultimelor persecuii de la nceputul secolului al IV-lea, muli
sinodali, mrturisitori i martori ai lucrrii lui Dumnezeu n viaa Bisericii, au experimentat n
mod extrem i profund existenial taina puterii dumnezeieti a celor trei Persoane ale
Preasfintei Treimi. Nenumrate acte martirice evideniaz puterea i tria pe care Duhul Sfnt
le-a druit martirilor, n timp ce altele vorbesc despre prezena lui Hristos n persoanele
acestora. Att Duhul, ct i Fiul druiau martirilor i mrturisitorilor darul nepreuit de a trece
prin moarte ctre mpria Tatlui. Aceast experien a Sfintei Treimi este confirmat de
aproape toate actele martirice ale primelor trei secole cretine. Acest lucru a fost formulat
succint de H.E.W. Turner n urmtorii termeni: Cretinii au trit n mod trinitar nainte ca
doctrina despre Treime s nceap a fi gndit conceptual
35
.
O frumoas descriere a cetei mrturisitorilor prezeni la Niceea ofer istoricul Teodoret
al Cyrului: [...] erau muli care se distingeau prin harismele apostolice, iar muli purtau
stigmatele Domnului Iisus pe trup [...], Pavel, episcopul Neocezareei, a fost lovit de furia lui
Liciniu; ambele mini i-au fost legate, folosindu-se la aceasta fierul rou, zgrcindu-se astfel i
omorndu-i-se nervii de micare a articulaiilor. Altora le-a fost scos ochiul drept, iar alii
aveau genunchiul drept mutilat. n numrul acestora era i Pafnutie Egipteanul
36
.
ntr-un cuvnt, se putea vedea aici <la sinod> o mulime de martiri strni la un loc
[...]
37
.
Aceast relatare, neleas n contextul teologic al celor relatate mai sus, exprim un
lucru semnificativ pentru nelegerea eclezial a Crezului Niceean: nainte de a fi redactat cu
cerneal i confirmat de mpratul Constantin cel Mare, Simbolul a fost scris cu sngele
martirilor i al mrturisitorilor, care, prin viaa lor, confirmaser deja ceea ce sinodalii niceeni
au fixat n scris pn la sfritul veacurilor. Prinii niceeni au gsit n misterul nvierii lui
<Hristos> revelarea unei noi viei, puterea de a birui pcatul, i n convingerea lor despre
dumnezeirea Sa au gsit puterea s sufere pentru El
38
. Impresionat de puterea de mrturisire a

34
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 9.
35
Citat la Bogdan Gabriel Bucur, Angelomorphic Pneumatology. Clement of Alexandria and Other
Early Christian Witnesses, (Supplements to Vigiliae Christianae, 95), Leiden/Boston, Brill, 2009, p. 191.
36
Cf. Socrate Scolasticul, Istoria Bisericeasc, (I, 11), traducere de Iosif Gheorghian, Mitropolit
Primat, Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, 1899, p. 11.
37
Teodoret, Episcopul Cirului, Istoria Bisericeasc, I, 7, 3-6, traducere de pr. Vasile Sibiescu,
(Prini i scriitori bisericeti, 44), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1995.
38
A.E. Burn, The Council of Nicaea. A memorial for its sixteenth centenary, London/ New
York/Toronto, Society for Promoting Christian Knowledge/The Macmillan Co., 1925, p. 25.
49
acestora, mpratul Constantin cel Mare i-a preuit n mod deosebit pe mrturisitorii credinei
cretine. Istoricul Socrate Scolasticul relateaz despre Sfntul Pafnutie c era foarte apreciat de
mpratul Constantin cel Mare, care adesea l chema la palat i i sruta locul ochiului scos n
timpul persecuiei
39
. Aceast mrturie vorbete foarte clar despre noua atitudine a mpratului
i discuiile purtate n mod privat de Constantin cel Mare cu unii sinodali.
4.3. Constantin cel Mare i dezbaterile sinodale cu privire la Simbolul credinei
Dezbaterile sinodalilor de la Niceea nu s-au mrginit doar la doctrina arian, ci au
privit i alte probleme practice din viaa Bisericii, crora trebuiau s le dea o rezolvare. n cele
ce urmeaz nu vom trata discuiile i deciziile niceene referitoare la stabilirea datei Patilor, la
reprimirea lapsilor n Biseric, precum i la reprimirea novaienilor sau a meletienilor
schismatici din Egipt
40
, ci ne vom concentra doar asupra discuiilor purtate pe marginea
Simbolului credinei.
Deschis n iunie 325, sinodul s-a ncheiat la 25 iulie 325, o dat cu vicennalia. n Vita
Constantini, Eusebiu de Cezareea descrie n mare desfurarea lucrrilor din palatul imperial al
Niceei. edina de deschidere a avut loc n sala de audiene a palatului, n prezena mpratului,
a crui intrare n sala de edin a fost prezentat sub forma unui adventus augusti: [...]
asemeni unui nger trimis de Dumnezeu din cer. Constantin era mbrcat n veminte att de
strlucitoare c aruncau n jur talazuri de fulgere nfocate, crora li se aduga orbitoarea
sclipire a aurului i a pietrelor nestemate
41
.
Cei peste 300 de episcopi erau aezai pe rnduri paralele de-a lungul laturilor lungi ale
slii, n mijloc rmnnd un culoar destul de larg. Acetia l-au ntmpinat pe mprat ridicndu-
se de pe scaune, el a trecut prin mijlocul lor, s-a aezat apoi n partea opus a slii pe un
scunel de aur, dup ce episcopii l-au rugat s ia loc. Dup ce au ezut cu toii, episcopul cel
ce edea primul n partea din dreapta
42
a rostit un cuvnt de bun venit. Dup aceea, mpratul
a rostit cuvntul su ctre sinodali n limba latin, tradus concomitent n greac, n centrul
acestuia aflndu-se dorina de pace i unitate n imperiu
43
. Asistm astfel la unul dintre cele
mai impresionante momente ale istoriei Bisericii cretine. Episcopii de la Niceea, pn atunci
persecutai i maltratai de puterea imperial sau de autoritile romane locale, sunt tratai n
aceast edin cu respect i demnitate de nsui mpratul imperiului. Ce mare bucurie trebuie
s fi fost n sufletul lor! Avuseser mai nainte i privilegiul de a cltori gratuit cu pota

39
Cf. Socrate Scolasticul, Istoria Bisericeasc, I, 11, p. 11.
40
Dintre cele 20 de canoane, c. 10, 11, 12, 13 i 14 se ocupau de reprimirea lapsilor n Biseric,
excluznd de la preoie pe cei czui n persecuie i punnd termene de pocin pentru reprimirea laicilor n
biseric (aceti peniteni urmnd s petreac trei ani cu asculttorii, catehumenii audientes, apte ani cu
ngenunchetorii genuflectentes i doi ani fr mprtire ca mpreun-stttori sistantes/ consistentes),
urmnd s fie totui mprtii dac ar fi pe moarte. Canonul 8 accept reprimirea novaienilor (katharoi nu
acceptau reprimirea lapsilor, aveau n frunte pe Novaian al Romei) n Biseric prin punerea minilor i
acceptarea Simbolului Niceean, iar c. 19 prevede rebotezarea ereticilor antitrinitari pavliniti (adepi ai lui
Pavel de Samosata, sec. III). O alt serie de canoane reglementau raporturile dintre episcopi i eparhii (c. 4, 5,
6), ct i criteriile de alegere a clericilor (c. 1, 2, 9) i ordinea ierarhic n parohii (c. 18 diaconii nu pot da
mprtania). Episcopului Ierusalimului i este recunoscut un primat de onoare, dar sub jurisdicia scaunului
mitropolitan al Cezareei Palestinei (c. 7). Canonul 20 prevede c nu se ngenuncheaz n biserici duminica i n
zilele Cincizecimii. Cf. Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, Sibiu, s.n.,
1992, pp. 51-64. O prezentare a canoanelor cu comentarii teologice i trimiteri bibliografice ofer Peter
LHuillier, The Church of the Ancient Councils. The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils,
New York, St Vladimirs Seminary Press, 1996, pp. 31-100. Sinodalii au reprimit pe melitienii schismatici din
Egipt n Biseric sub ascultarea episcopului alexandrin i au stabilit data Patilor prima duminic dup luna
plin ce urmeaz echinociului de primvar , anulnd tradiia quartodeciman. Din toate acestea, este
evident complexitatea problemelor dezbtute la Niceea n 325, timpul de peste o lun petrecut de sinodali n
reedina imperial de var fiind ndeajuns pentru discutarea lor.
41
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 10, 1.
42
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 11.
43
Cf. Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 12, 1-5.
50
imperial pn la Niceea. Chiar i entuziasmul lui Eusebiu de Cezareea, participant direct la
lucrri, trebuie neles n acest context de bucurie general.
Din documentele epocii reiese c mpratul a participat n mod direct la lucrrile
sinodale, iar n lipsa lui un funcionar de la palat, pe nume Filomenus, dup cum ne spune
istoricul Filostorgius, veghea asupra discuiilor i numra voturile exprimate. Ct de mult a
intervenit Constantin n lucrrile teologice ale sinodului este dificil de evaluat, dar, dup
ncheierea acestuia, s-a implicat n promulgarea i implementarea deciziilor luate. Discuiile s-
au purtat n greac, iar uneori n latin, dat fiind faptul c majoritatea covritoare a sinodalilor
veneau din Rsritul de limb greac
44
. Cercettorii s-au oprit asupra a trei episcopi care au
condus discuiile teologice, anume Alexandru al Alexandriei, Eustaiu al Antiohiei i Ossius de
Cordoba
45
. Exist pn azi o disput ntre cercettori referitoare la cine a prezidat lucrrile. O
mare parte a acestora s-a pronunat pentru Ossius de Cordoba, alii l-au numit pe Constantin
preedinte de onoare, iar o mic parte l-au considerat preedintele efectiv al sinodului
46
.
Se pare c primul punct al agendei sinodului l-a constituit controversa teologic
trinitar. Din puinele izvoare ce relateaz direct despre dezbaterile purtate n jurul Simbolului
credinei, pot fi reconstituite unele aspecte centrale. Dup primele discuii purtate asupra
nvturii trinitare, partida cu simpatii ariene, format, potrivit istoricului Filostorgius, din 22
de episcopi, iar dup Ghelasie din Cyzic din 17 episcopi
47
, n ambele cazuri o minoritate, a
prezentat o prim formulare a credinei pierdut pn azi prin Eusebiu de Nicomidia
48
, dar
aceasta a fost respins de sinod. Pentru aceasta posedm mrturia direct a lui Eustaiu al
Antiohiei, redat de istoricul Teodoret de Cyr: Cnd se cerceta felul credinei ereticilor, s-a
prezentat ca dovad evident scrisoarea blasfemiei lui Eusebiu. Fiind citit n faa tuturor, a
produs imediat o durere profund auditorilor fa de decderea acestui om care a scris-o i i s-a
fcut o aspr mustrare
49
.
Din aceast mrturie reiese c procedura de lucru consta n citirea textelor n faa
sinodului, urmnd apoi dezbaterile obinuite pe marginea acestora. Dup respingerea acestei
variante eretice, dezbaterile au continuat. Un punct important l-a constituit dezbaterea asupra
termenilor ce urmau a fi folosii n textul de credin. Din unele scrieri ale Sfntului Atanasie
(Despre hotrrile Sinodului de la Niceea, 19 i 20; Scrisoarea ctre episcopii africani, 5 i 6)
reiese c sinodalii au hotrt iniial s foloseasc numai termeni biblici i expresii scripturistice
pentru exprimarea adevrului doctrinar, dar arienii au reuit s foloseasc i s interpreteze
expresiile biblice n aa fel, nct s confirme i doctrina lor. n cele din urm, nu a mai rmas
dect varianta introducerii unor expresii nebiblice, anume din fiina Tatlui i deofiin cu

44
Cf. C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , pp. 308-309.
45
Cu privire la diferitele poziionri ale cercettorilor fa de aceti trei sinodali mai importani, a se
vedea: Pr. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , pp. 35-36.
46
Referitor la aceast controvers i la poziionarea cercettorilor n aceste trei direcii, a se vedea:
Klaus M. Girardet, Der Vorsitzende des Konzils von Nicaea (325) Kaiser Konstantin d. Gr., n: K.M.
Girardet, Kaisertum, Religionspolitik und das Recht von Staat und Kirche in der Sptantike, Bonn, Habelt,
2009, pp. 73-106. Autorul nsui susine faptul c mpratul Constantin cel Mare a fost preedintele sinodului i
a condus lucrrile, pornind de la procedurile senatoriale romane i de la titlul de pontifex maximus al acestuia,
precum i de la faptul c a fost nebotezat.
47
A se vedea documentarea acestor afirmaii, precum i numrul episcopilor participani la Pr. I.
Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , p. 37.
48
Exist o ntreag dezbatere, dac este vorba de Eusebiu de Nicomidia sau Eusebiu de Cezareea,
deoarece textul original amintete c Eusebiu a redactat textul, fr s spun care dintre cei doi.
49
Teodoret Episcopul Cirului, Istoria Bisericeasc, I, 8, 1-2, p. 42. Traductorul versiunii romneti
a trecut n dreptul numelui lui Eusebiu i cuvintele de Nicomidia, ceea ce nu exist n ediia critic a lui
Parmentier, trannd astfel arbitrar o dezbatere foarte important, fr mcar s menioneze problemele de
interpretare pe care aceasta le ridic. Cf. Theodoret, Kirchengeschichte, herausgegeben von Lon Parmentier,
(Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 19), Leipzig, J.C. Hinrichs, 1911, p.
34.
51
Tatl, pentru a exprima fr echivoc credina n dumnezeirea i egalitatea ontologic a Fiului
cu Tatl
50
.
Eusebiu de Cezareea a propus ca variant de lucru Simbolul de credin al Bisericii
sale. Eusebiu fusese condamnat la Sinodul din Antiohia (324), iar acum trebuia s-i justifice
poziia teologic. Din scrisoarea trimis comunitii din Cezareea Palestinei imediat dup
ncheierea sinodului, n care se justific n faa acesteia pentru semnarea Simbolului de la
Niceea, reiese c Eusebiu a prezentat sinodalilor crezul baptismal din Cezareea, un text
doctrinar motenit de la episcopii de Cezareea de dinaintea lui. Acest simbol pstra
subordinaianismul Fiului fa de Tatl, iar prin aceasta era compatibil cu doctrina arian.
Eusebiu ne las s nelegem, n continuarea epistolei sale, c formula sa de credin a fost
admis att de mprat, ct i de sinodali, fiindu-i adugat doar termenul homoousios: Cnd
am propus aceast formul de credin, nu s-a gsit nimic de zis mpotriv. mpratul nostru,
preaiubit de Dumnezeu, a mrturisit cel dinti c era foarte bine alctuit i c o inea i el,
sftuindu-i pe toi ceilali s o semneze, adugndu-i doar cuvntul deofiin
51
.
Prin aceast mrturisire, Eusebiu de Cezareea ridic problema central a arhetipului
credal folosit la Niceea n 325. Cercetrile efectuate de John N.D. Kelly i Hans Lietzmann au
demonstrat c, dac eliminm adaosurile antiariene din Crezul de la Niceea, ceea ce rmne nu
corespunde cu Crezul din Cezareea Palestinei citat de Eusebiu
52
. Dup criticile aduse de Hans
von Campenhausen
53
crezului eusebian i avnd n vedere noile cercetri n domeniu, se poate
afirma c Simbolul Niceean a fost redactat dup modele credale de origine ierusalimitean
54
i
antiohian, precum i dup diferite regulae fidei prezente n diferite comuniti cretine
55
.
Pentru redactarea anatematismelor, sinodalii s-au folosit, n opinia lui Christoph Markschies, de
expresii preluate direct din scrierile lui Arie, dezbtute n cadrul sinodal, pe care le-au combtut
efectiv
56
.
4.4. Constantin cel Mare i termenul deofiin ()
Un al doilea aspect ce reiese din scrisoarea lui Eusebiu de Cezareea este acela c
mpratul ar fi introdus termenul deofiin () n simbolul de credin. Dup o
relatare transmis de Sfntul Ambrozie al Milanului, cel care a introdus acest termen n discuii
a fost chiar Eusebiu de Nicomidia n scrisoarea prezentat i respins de sinodali, unde el l-a
folosit n mod negativ, respingndu-l
57
. O a treia variant provine dintr-o relatare a Sfntului
Atanasie cel Mare, din care reiese c el nsui ar fi propus termenul, iar mpratul l-a
acceptat
58
. Ali cercettori nu au exclus o provenien a termenului de la Ossius de Cordoba,
care l-ar fi transmis mpratului Con
59
stantin .

Aceste relatri reflect, de fapt, una sau alta dintre fazele de discuii ale sinodului. Este
posibil ca toate variantele s fie adevrate, n sensul n care Eusebiu de Nicomidia a introdus n
discuie homoousios ca un concept negativ, care mai apoi s-a dovedit a fi chiar termenul cutat

50
Cf. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, pp. 212-213.
51
Socrate Scolasticul, Istoria Bisericeasc, I, 8.
52
J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, p. 219 i 226-227. Cf. Francis John Badcock,
The History of the Creeds, London/New York, Society for Promoting Christian Knowledge/Macmillan, 1938,
pp. 180-181.
53
Cf. Hans Freiherr von Campenhausen, Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea (Nicea 325),
Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche, LXVII (1976), pp. 123-139.
54
Cf. Pr. Nicolae Chifr, Formularea i aprobarea Crezului niceean de la Sinodul I Ecumenic, n:
Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, X (2010), pp. 116-117.
55
Cf. H.C. Brennecke, Nica. I. kumenische Synode von 325, p. 433; C. Pietri, C. Markschies,
Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 310. Din partea ortodox nu mi sunt cunoscute noi
poziionri cu privire la arhetipul folosit la Niceea pentru redactarea Crezului.
56
C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 310.
57
Cf. C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 309.
58
Cf. Pr. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , p. 41.
59
Cf. A.E. Burn, The Council of Nicaea, p. 36.
52
de sinodalii niceeni pentru a aduce la un numitor comun pe toi cei ce susineau dumnezeirea
Fiului. Sfntul Atanasie este posibil s fi ntemeiat teologic acest termen nebiblic, iar Ossius de
Cordoba, consilierul personal al lui Constantin, s-l fi convins pe acesta s susin introducerea
lui n Crez. Ceea ce propunem aici este evident o simpl ipotez, la care trebuie s ne mrginim
din nefericire, avnd n vedere situaia precar a izvoarelor ce relateaz despre aceasta. Noile
cercetri ale lui Jrg Ulrich au evideniat rolul mult mai mic jucat de Ossius de Cordoba n
redactarea i receptarea Crezului Niceean dect se credea pn n 1994
60
.
Lucrurile sunt la fel de neclare dac ne ntrebm care sunt autorii efectivi ai formulei
credale, dat fiind faptul c nu toi sinodalii posedau aceeai competen teologic. Sursele
prime redau poziii diferite. Filostorgius, simpatizantul arienilor, atribuie redactarea simbolului
episcopilor Alexandru al Alexandriei i Ossius de Cordoba. Sfntul Atanasie cel Mare,
considerat el nsui unul dintre autori, i Hilarie de Poitiers
61
susin paternitatea lui Ossius.
Sfntul Vasile cel Mare atribuie formularea Crezului Niceean preotului Hermogene
62
. Sfntul
Ilarie de Pictavium a subliniat rolul jucat de Sfntul Atanasie n aprarea credinei niceene
63
.
Cercetrile mai noi susin c Crezul de la Niceea este un produs al teologiei alexandrine, la care
ceilali ierarhi i-au dat acordul
64
.
4.5. Simbolul Niceean i anatematismele sale
Decretul de credin de la Niceea (ekthesis), dup ediia critic a lui Giuseppe Luigi
Dossetti
65
, este urmtorul:

.
,
,
, , ,
,
, - , ,
, .
.
,

, .
[Credem ntr-Unul Dumnezeu, Tatl, Atotiitorul, Fctorul tuturor celor vzute i
nevzute.
i ntr-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nscut din Tatl, Unul-Nscut,
adic din fiina Tatlui, Dumnezeu din Dumnezeu, lumin din lumin, Dumnezeu adevrat din
Dumnezeu adevrat, nscut nu fcut, deofiin cu Tatl, prin Care toate s-au fcut, cele din cer
i cele de pe pmnt, Care, pentru noi oamenii i pentru mntuirea noastr, S-a cobort i S-a

60
Pentru detalii, a se vedea: Jrg Ulrich, Die Anfnge der abendlndischen Rezeption des Niznums,
(Patristische Texte und Studien, 39), Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1994, pp. 111-135. Cf. Adolf
Lippold, Bischof Ossius von Cordova und Konstantin der Grosse, Zeitschrift fr Kirchengeschichte, XCII
(1981), p. 15.
61
Pentru sursele ce atest variantele amintite, a se vedea: C. Pietri, C. Markschies, Theologische
Diskussionen zur Zeit Konstantins , pp. 310-311.
62
Sfntul Vasile cel Mare, Epistole, traducere, introducere, note i indici de pr. Constantin
Corniescu i pr. Teodor Bodogae, (Prini i scriitori bisericeti, 12), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 254.
63
Cf. Pr. N. Chifr, Formularea i aprobarea Crezului niceean , p. 121.
64
Cf. Oskar Skarsaune, A Neglected Detail in the Creed of Nicaea (325), Vigiliae Christianae,
XLI (1987), pp. 34-54.
65
Giuseppe Luigi Dossetti, Il Simbolo di Nicea e di Constantinopoli. Edizione critica,
Roma/Freiburg/ Basel, 1967, Herder, pp. 226-241.
53
ntrupat, S-a fcut Om, a ptimit i a nviat a treia zi, S-a nlat la ceruri, i va veni s judece
viii i morii.
i ntru Duhul Sfnt.
Pe cei care spun: era cndva cnd nu era, i c nainte de a se nate nu era, i c s-a
nscut din cele ce nu erau sau afirm c Fiul lui Dumnezeu este din alt ipostas ori fiin, sau
supus schimbrii ori transformrii, pe acetia i anatematizeaz Biserica catholic
[soborniceasc] i apostolic.]

Simbolul Niceean se caracterizeaz printr-o structur trinitar asimetric, n sensul n
care articolul dedicat Fiului este de cteva ori mai mare i mai explicit dect cele dedicate
Tatlui i Duhului Sfnt. Aceast structur confirm ipoteza conform creia la baza naterii
crezurilor a stat o formul trinitar, augmentat n articolul dedicat Fiului printr-un sumar
hristologic. Simbolul Niceean a dezvoltat articolul hristologic cu termeni antiarieni, preciznd
n mod clar statutul ontologic al Fiului n raport cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Aa cum afirma I.
Ortiz de Urbina, n structura acestuia pot fi distinse elemente din epoci succesive, la fel ca n
cazul arhitecturii marilor catedrale
66
.
Numrul celor ce nu au fost de acord cu decretul de credin s-a redus treptat pn la
edina din 19 iulie 325, cnd decretul sinodal trebuia semnat, ajungnd la trei
67
. Doar Arie i
doi episcopi egipteni susintori ai si de la nceput, Secundus de Ptolemaida i Theonas de
Marmarica, au refuzat semnarea textului, lucru soldat cu trimiterea lor n exil. Eusebiu de
Nicomidia i Theognis de Niceea au semnat Simbolul, dar au refuzat s semneze
anatematismele mpotriva lui Arie i au fost, de asemenea, exilai, dup cum relateaz istoricul
Sozomen
68
.
Dup rezolvarea problemelor canonice i disciplinare, Sinodul I Ecumenic s-a ncheiat
la 25 iulie 325, o dat cu vicennalia, celebrarea a douzeci de ani de domnie a lui Constantin
cel Mare. mpratul a trimis o scrisoare final ctre toate Bisericile imperiului, n care
comunica unele dintre hotrrile luate la sinod
69
, iar decretelor sinodale le-a dat puterea de legi
ale statului
70
. Ne aflm astfel n faa unei situaii de neimaginat doar cu civa ani nainte.
Crezul sinodal al unei Biserici abia ieite din persecuii devine normativ pentru ntregul
Imperiu Roman i este ntrit printr-o decizie imperial! Cu toate acestea, receptarea acestuia n
Biseric urma s se loveasc de piedici i dispute greu de imaginat n acele momente, care au
zguduit Rsritul i Apusul vreme de cteva decenii.
4.6. Fides nicaena paradoxul dezelenizrii credinei prin elenizarea limbajului
Primul articol al Crezului, precum i nceputul celui de-al doilea (credina n
Dumnezeu Tatl Creatorul i n Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu) erau proprii vechilor
crezuri baptismale, avnd rezonane biblice. Prima expresie fundamental folosit direct n
combaterea arianismului a fost adic din fiina Tatlui ( ).
Aceasta precizeaz fr echivoc identitatea fiinial a Fiului cu Tatl. O expresie precum cea
din Ioan 8, 42 cci de la Dumnezeu am ieit i am venit era biblic i putea fi uor
ntrebuinat de sinodali, dar expresia nu excludea viziunea arian, care nu contesta c Fiul a
ieit din Tatl. Arienii foloseau expresii pauline (de ex. 1 Corinteni 8, 6) ce afirmau c toate

66
Cf. I. Ortiz de Urbina, S.J., Nice et Constantinople, p. 72.
67
Istoricul anonim din Cyzic (cunoscut ca Gelasie) pune n seama lui Eusebiu de Nicomidia ntreaga
munc de lmurire a unsprezece episcopi cu viziune arian, ca s semneze decretul sinodal. Acetia au semnat
n mod farnic, spune acest istoric, nu din convingere, doar pentru a scpa de persecuiile anunate de mprat
mpotriva celor ce nu doresc unitatea i pacea imperiului. Cf. Anonymus von Cyzikus, Historia Ecclesiastica,
II, 26, 10-13, pp. 282-285.
68
Cf. Sozomen, Istoria bisericeasc, I, 21, tradus n romnete de I.P.S Iosif Gheorghian,
Mitropolit primat al Romniei, Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, 1897, p. 35.
69
Cf. Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 17-20.
70
Cf. Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 27, 2.
54
sunt din Tatl, inclusiv Fiul. Acest lucru cerea din partea sinodalilor o mult mai clar precizare
a felului originii Fiului, n comparaie cu cea a creaturilor
71
.
Ct de complicat, delicat i disputat a fost redactarea articolului hristologic al
Crezului de la Niceea ne-o arat i nenumratele repetiii rmase pn azi n text, atunci cnd
se descrie modul naterii Fiului din Tatl: Dumnezeu din Dumnezeu, lumin din lumin,
Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut nu fcut. Aceste descrieri succesive ale
provenienei Logosului permit presupunerea c textul a fost mereu augmentat prin adugiri i
noi descrieri din ce n ce mai exacte
72
. Repetiia formulei Dumnezeu din Dumnezeu, preluat
din vechi formule baptismale, peste alte trei cuvinte sub forma Dumnezeu adevrat din
Dumnezeu adevrat, evideniaz modul de lucru al Prinilor sinodali, care urmreau evitarea
oricrui echivoc interpretativ.
Expresia deofiin cu Tatl ( )
73
constituie punctul nevralgic al
simbolului de la Niceea (I. Urtiz von Urbina). Aa cum a remarcat John N.D. Kelly, existau
patru argumente principale mpotriva admiterii termenului homoousios n textul simbolului:
(1) exista din partea unora concepia c expresia aceasta presupune o viziune
materialist asupra divinitii, Fiul i Tatl fiind nelei ca pri ale unei substane concrete. De
exemplu, ousia nsemna materie n filosofia stoic;
(2) dac Tatl i Fiul sunt deofiin, atunci pericolul sabelian nu poate fi uor evitat
74
;
(3) termenul a fost condamnat la Sinodul din Antiohia (268), unde a fost condamnat
Paul de Samosata, un antitrinitar dinamic;
(4) expresia nu se gsea n Sfnta Scriptur, iar astfel era nclcat o veche tradiie ce
prevedea folosirea expresiilor biblice n textele simbolurilor de credin
75
.
Sinodalii de la Niceea au avut ns rspuns la toate aceste obiecii. Ei erau contieni
de greutatea impunerii acestei formule, dar, n acelai timp, au remarcat c orice text biblic
foloseau, acesta era stlcit teologic de partida arian. Primele trei obiecii au fost respinse prin
demontarea nelegerii materialiste asupra fiinei necreate, care nu este asemntoare cu cea a
corpurilor sau a fiinelor muritoare, iar prin aceasta ortodoxia conceptului era salvat.
Eusebiu de Cezareea ne mijlocete, prin scrisoarea trimis comunitii din Cezareea n
325, cteva detalii privitoare la aceast dezbatere: Cnd prinii au redactat aceast formul de
credin c Fiul este din fiina Tatlui i este deofiin cu El, noi n-am lsat s treac
aceasta fr cercetare. S-au fcut deci ntrebri i rspunsuri cu privire la sensul acestor
termeni. Prinii au mrturisit ntr-adevr c din fiina Tatlui nseamn c Fiul este din
Tatl, dar nu exist ca o parte a Tatlui nsui. Ni s-a prut i nou c e bine s acceptm acest
sens, fiind o nvtur pioas c Fiul este din Tatl, nu ns ca o parte a fiinei Sale. De aceea
i noi am fost de acord cu acest neles i nu respingem chiar termenul deofiin, avnd n
vedere pacea i dorina de a nu ne deprta de gndirea cea dreapt
76
.
Din fragmentul citat, precum i din alte locuri ale epistolei lui Eusebiu, reiese c
Prinii au asigurat pe toi cei prezeni c homoousios nu trebuie neles n sens materialist; n al
doilea rnd, conceptul nseamn c Fiul nu are nicio asemnare cu creaturile i nu provine din
vreo alt substan sau fiin dect cea a Tatlui.

71
Cf. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, p. 234.
72
Cf. C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 311.
73
Cf. Ch. Stead, Homousios, n: Reallexikon fr Antike und Christentum, XVI (1994), col. 364-
433. n limba romn se poate consulta studiul Diac. Constantin Voicu, Problema homoousios la Sfntul
Atanasie cel Mare, Mitropolia Olteniei, XV (1963), 1-2, pp. 3-20. A se vedea i: Lucian Dnc, Le Christ et la
Trinit chez Athanase dAlexandrie, Paris, Les ditions du Cerf, 2012, pp. 31-41.
74
n Apus nelegerea a fost tocmai invers. Teologii apuseni se temeau de o nelegere diteist a
Dumnezeirii, n sensul existenei a doi Dumnezei, iar prin aceasta era periclitat monoteismul.
75
J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, pp. 236-237.
76
Socrate Scolasticul, Istoria bisericeasc, I, 8 (traducere preluat i prelucrat dup pr. I.
Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , p. 42).
55
Celelalte expresii ale Crezului Niceean nu fac nimic altceva dect s descrie ntregul
parcurs hristic de la ntrupare pn la nviere i cea de-a doua venire, fiind formule prezente i
n alte simboluri mai vechi sau contemporane.
Anatematismele de la sfritul simbolului ntresc poziionarea antiarian a Sinodului
de la Niceea, ele fiind ndreptate n mod direct mpotriva unor expresii prezente n scrierile lui
Arie, n special n Thalia. Sinodalii niceeni au preluat o parte din aceste anatematisme din
horosul dogmatic antiarian al Sinodului de la Antiohia (324)
77
, adugnd i altele noi.
Prima anatematism (era cndva cnd nu era) se ndreapt mpotriva celor ce negau
existena din venicie a Fiului. Urmtoarele dou antematisme (nainte de a se nate nu era;
din cele ce nu erau s-a fcut) combat teoria crerii Fiului din nimic, precum i pe cei care nu
acceptau existena Sa nainte de ntrupare. Cea de-a patra anatematism respinge nvtura
celor care afirmau c Fiul lui Dumnezeu este din alt ipostas sau fiin (
). Din perspectiv antiarian, este evident afirmat identitatea de fiin dintre Tatl i
Fiul. Cu toate acestea, termenii fiin i ipostas sunt folosii n acest caz ca sinonimi, ceea ce a
nsemnat un izvor de nenelegeri i neclariti pn la Sinodul din Alexandria 362, unde a
nceput s se impun o folosire diferit a celor dou concepte
78
. Hypostasis a devenit termenul
ce desemna individualitatea fiecreia dintre cele trei Persoane ale Preasfintei Treimi, iar ousia a
rmas termenul special pentru a desemna fiina lui Dumnezeu. nainte de a fi precizate aceste
sensuri distincte, etimologia lui hypostasis () = a sta sub (lat. substratum) permitea
apropierea de ousia
79
. Christoph Markschies consider c aceast anatematism, prin formula
din alt ipostas, a condamnat indirect i nvtura origenist a celor trei ipostasuri
80
. n cele
din urm, sunt anatematizai cei care susin c Fiul lui Dumnezeu ar fi supus schimbrii sau
transformrii. Att schimbarea, ct i transformarea in de lumea creat, Dumnezeu Cel
necreat este neschimbtor i netransformabil.

5. Concluzii
mpratul Constantin cel Mare a participat activ la dezbaterile sinodale din 325, lucru
atestat de numeroase documente ale epocii. Eusebiu de Cezareea relateaz n scrisoarea trimis
comunitii sale chiar n timpul sinodului c mpratul Constantin s-a implicat n discuii chiar
i pentru stabilirea anatematismelor, dovedind cunotine teologice deosebit de subtile: Iat
acum [n timpul discuiei asupra anatematismelor n.n.] prea iubitul de Dumnezeu, mpratul
nostru, a precizat cu dreapt judecat c, i n ce privete naterea Sa dumnezeiasc, Fiul este
nainte de toi vecii, fiindc, nainte de a se fi nscut printr-o lucrare, El era prin putere n Tatl,
n mod nenscut, i ca mprat n veci i Mntuitor, Fiul fiind n toate prin putere n veci i
rmnnd la fel n privina acestora
81
.
Bernard Sesbo a rezumat n mod magistral ntreaga munc de gndire teologic a
Prinilor de la Niceea n urmtoarea fraz: Paradoxul niceean const n faptul c elenizarea
limbajului credinei, operat de sinod, a fost pus n slujba dezelenizrii coninutului
credinei
82
.
Cu alte cuvinte, Sinodul I Ecumenic de la Nicea (325) a afirmat n limbajul filosofiei
greceti deofiinimea Fiului cu Tatl, salvnd ns prin aceasta revelaia lui Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu i, implicit, realitatea mntuirii adus de El. Dovedind un curaj i o nelepciune

77
Cf. Adolf Martin Ritter, Glaubensbekenntnisse. V Alte Kirche, n: Theologische
Realenzyklopdie, XIII (1984), p. 410.
78
L. Perrone, Von Nicaea (325) nach Chalkedon (451), p. 43.
79
J.N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, p. 239.
80
Cf. C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 312.
81
Teodoret, Episcopul Cirului, Istoria Bisericeasc, I, 12, 17.
82
Bernard Sesbo, Hristologia patristic: repere principale, n: Hristos, traducere de Daniela
Crstea, (Sfinii Prini pe nelesul tuturor, 2), Bucureti, Editura Anastasia, 2004, p. 19.
56
57

extraordinare, Prinii au ales un termen nebiblic homoousios, pentru a descrie n mod
neechivoc consubstanialitatea Fiului cu Tatl, aa cum este afirmat n Sfnta Scriptur: Eu i
Tatl una suntem (Ioan 10, 30). Dincolo de nenumratele necunoscute legate de autori, arhetip
etc., credina Niceei a strbtut veacurile i a fost aprat cu preul exilului, al suferinelor i
chiar al vieii de Sfini Prini, precum Sfntul Atanasie cel Mare, pentru a ajunge intact la
noi. n acest text sinodalii de la Constantinopol (381) au operat patru omisiuni i opt adugiri
83
,
adugnd mai apoi nc cinci articole, care au constituit Crezul Niceo-Constantinopolitan.
Acest Simbol al credinei este recitat astzi n fiecare zi n toate parohiile ortodoxe din lume n
cadru baptismal i la Sfnta Liturghie, dar este prezent i n viaa fiecrui credincios ortodox, n
cadrul rugciunilor personale, ca cea mai succint i normativ sum a credinei ecumenice a
Bisericii.




83
Cf. Pr. Daniel Benga, Crezul Constantinopolitan (381) o augmentare cu 5 articole a celui
Niceean (325)?, Ortodoxia, Seria a II-a, II (2010), 4, pp. 50-80.






































58
Pr. prof. univ. dr. Adrian GABOR
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie istoric, biblic i filologie



ACTE POLITICE I LEGISLATIVE N FAVOAREA
BISERICII CRETINE N TIMPUL DOMNIEI LUI
CONSTANTIN CEL MARE (306-337)



Cretinismul, o religie licit
Anii 311-313 marcheaz o cotitur n politica imperial fa de Biseric prin
renunarea la o atitudine care a euat: cretinismul nu a putut fi eliminat, ci a supravieuit.
Aceti ani inaugureaz o nou ordine n viaa Imperiului Roman, aceea c trebuia s se in
cont de Biseric n viitor.
Rolul mare al lui Constantin cel Mare, cel mai important mprat al Antichitii trzii,
n spijinirea Cretinismului, dar i n societatea romano-bizantin, a fcut ca n ultimii ani, n
lume, s se organizeze numeroase sesiuni de comunicri tiinifice, congrese, conferine i s
fie publicate numeroase studii, articole i cri nchinate creatorului Imperiului Bizantin. Asfel
au fost reeditate izvoarele istorice ale perioadei sale de domnie, lucrri nchinate operei sale
legislative, albume care prezint ctitoriile sale: edificii militare, politice sau bisericeti
1
.
Personalitatea lui Constantin, despre care n civa ani au aprut mai multe biografii
dect despre oricine altcineva n istoria lumii
2
, exceptnd persoana istoric a Mntuitorului
Iisus Hristos, este una dintre cele mai captivante din istoria roman, iar numrul de lucrri care
i-au fost nchinate este imens.
ncepnd din ziua n care mpratul a devenit un sprijinitor al cretinilor, oamenii
Bisericii au devenit consilierii si personali. Aciuniule sale au constituit primul parteneriat
ntre Statul roman i Biserica cretin. El a respectat pe deplin tradiia roman atunci cnd a
anunat c sprijin cretintatea, cnd a pltit subsidii Bisericii cretine i a asigurat dispense
clerului. Dar, nu tia atunci c aciunile sale urmau s marcheze nceputul uneia dintre
cele mai mari probleme ale civilizaiei occidentale postclasice, relaia dintre autoritatea

1
Citm dintre cele mai recente: Robert Turcan, Constantin et son temps. Le Baptme ou a Pourpre?,
Edition Faton, Dijon, 2006; Paul Stephenson, Constantine unconquered emperor, Christian Victor, London,
2009; Pierre Maraval, Constantin Le Grad, Ellipses Edition, Paris, 2011; Vincent Puech, Constantin. Le
premier empereur chrtien, Paris, Ellipses, 2011; Jonathan Bardill, Constantine Divine empereur of the
Cristian Golden Age, Cambridge University Press, 2012; Bertrand Lanon, Tiphaine Moreau; Constantine: Un
Auguste Chrtien, Armand Colin, Paris, 2012; *** The Cambridge Companion to The Age of Constantin,
Revised Edition, edited by Noel Lensky, University of Colorado, Cambridge University Press, 2012; John Noel
Dillon, The justice of Constantine. Law, communication and control, The University of Michigan Press, Ann
Arbor, 2012; David Potter, Constantine The emperor, Oxfor University Press, 2013; *** Cruce i misiune.
Sfinii mprai Constantin i Elena promotori ai libertii religioase i aprtori ai Bisericii, vol. I, Editura
Basilica, Bucureti, 2013, studii culese i publicate de Emilian Popescu i Mihai Ovidiu Coi.
2
Expresia i aparine lui D. Decker, La politique religieuse de Maxence, n Byzantion, XXXVIII,
1968, p. 472.
59
laic i cea spiritual, dintre Stat i Biseric, des contestat astzi

de ctre mediile
secularizate i mai ales necretine
3
.
Problema raporturilor dintre Constantin i Biseric este foarte complex. n epoc se
credea c numrul cretinilor ar fi reprezentat 5 sau 10 procente
4
, dintr-o populaie de
aproximativ 70 milioane de locuitori. Statisticile noastre, care fac obiectul unei actuale
cercetri, indic la Roma aproape 30 de procente dintre locuitori.
n decembrie 312 sau n februarie 313, au avut loc la Milan ntruniri ntre Constantin i
Licinius. n acest sens, trebuie precizat faptul c istoriografia cretin a ales ca piatr de hotar
ntre antichitatea pgn i epoca cretin ceea ce se numete n mod nepotrivit edictul de la
Milano, datat 313 d. Hr., care nu este un edict propriu-zis i nu este de la Milano
5
.
Aceast ntrunire a avut rolul de a se ajunge la elaborarea unui Cod de procedur de
aplicare a Edictului din 311. Acest cod de procedur sau mandatum a fost fcut cunoscut de
Constantin n aprilie 313, lui Anulinus, proconsulul Africii, prin care cere restituirea
tuturor bunurilor bisericii confiscate n persecuii
6
i ulterior, n Orient, de ctre Licinius,
la Nicomidia, la 13 iunie 313, printr-un mandatum
7
care se referea la ntrunirile de la Milan.
Clauzele de restituire se datoreaz lui Constantin, cel mai convins dintre Auguti
8
. Se
preciza c imobilele confiscate vor fi restituite cretinilor, cu specificaia, c restituirea se face
ctre Biserici i nu ctre persoane. Cretinismul era deci pus n rnd cu celelalte culte, fr
restriciile prevzute de Galeriu, dar i fr un statut privilegiat. Toate cultele, tempele erau
subvenionate de la vistieria imperial sau de la cele provinciale.
Tolerana era stabilit de doi ani prin edictul semnat de ctre primul August, Galeriu
9
,
din 30 aprilie 311, dar fr a se restitui lcaurile de cult i alte bunuri. Edictul a fost aplicat de
ctre Constantin, n Galia, i de ctre Maxeniu, n Italia i Africa. Maximin Daia a ocolit
aplicarea lui n Orient.
Constantin, n aprilie 313 trimite un rescript ctre Anulinus, proconsulul Africii, prin
care cere restituirea tuturor bunurilor bisericii confiscate n persecuii
10
.
n Orient, Licinius a dat publicitii la Nicomidia, la 13 iunie 313, un document care se
referea la ntrunirile de la Milan i care acorda fiecruia libertatea de a practica religia pe care
i-a ales-o. De asemenea, era adugat c imobilele confiscate vor fi restituite cretinilor, cu

3
Hans A. Pohlsander, mpratul Constantin, traducere de Mirella Acsente, Editura Artemis, 1996, p.
45.
4
Paul Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-394), traducere i prefa de Claudiu Gaiu,
Cluj-Napoca, 2010, p. 17; Klaus M. Girardet, Die konstantinische Wende: Voraussetzungen und geistige
Grundlagen der Religionspolitik Konstantins der Grossen, Darmstadt, 2006, pp. 82-83.
5
Paul Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-394), traducere i prefa de Claudiu Gaiu,
Cluj-Napoca, 2010, p. 32; *** La vritable histoire de Constantin. Textes runis et comments par
Pierre Maraval, Les Belles Lettres, Paris, 2010, p. 73.
6
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, n colecia: Prini i scriitori bisericeti, vol.XIII,
traducere, studiu, note i comentarii de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, Bucureti, 1987, X, V,
1-14, p. 382.
7
Paul Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-394), traducere i prefa de Claudiu Gaiu,
Cluj-Napoca, 2010, p. 32.
8
Charles M. Odahl, Constantin and the Christian Empire, New York, Routledge, 2004, p. 119; Paul
Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-394), traducere i prefa de Claudiu Gaiu, Cluj-Napoca,
2010, p. 323.
9
O monografie asupra lui Galeriu, n limba romn, a realizat-o Alexandru Madgearu, mpratul
Galerius, Editura Cetatea de Scaun, Trgovite, 2012.
10
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, n colecia: Prini i scriitori bisericeti, vol.XIII,
traducere, studiu, note i comentarii de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, Bucureti, 1987, X, V,
1-14, p. 382.
60
specificaia, aa cum remarca Jean Gaudemet
11
, c restituirea se face ctre Biserici i nu
ctre persoane.
Un alt edict de aplicare complet a regulilor de restituire a bunurilor ctre biserici
dateaz din septembrie 315
12
. Cretinismul era deci pus n rnd cu celelalte culte, fr
restriciile prevzute de Galeriu, dar i fr un statut privilegiat. Scrisoarea ctre rsriteni,
numit i Scrisoarea ctre provincialii din Palestina, prin care mpratul poruncete
restituirea bunurilor confiscate n timpul persecuiilor, este precedat de un preambul pe care
Eusebiu nsui l consider o mrturisire de credin cretin
13
.
n curnd, Constantin face ca balana s se ncline n favoarea cretinilor. Jurisdicia
episcopal dobndete un statut privilegiat nc din 318. Toate constituiile privind Biserica i
acord un loc privilegiat n societatea roman. Imunitate personal a clerului, recunoatere a
jurisdiciei episcopale, eliberri din sclavie in ecclesia, repausul duminical
14
, capaciti
succesorale ale Bisericilor, acestea sunt msurile imperiale
15
. Timp de treizeci de ani, ierarhia
cretin a cunoscut perioada de aur a unei imuniti depline.
O evoluie asemntoare a slbit privilegiile judiciare. Constantin i-a scutit pe clerici
de tribunalele civile. n acelai timp, el ngduia cretinilor laici s-i supun conflictele
arbitrajului episcopal. i de data aceasta legislatorii s-au strduit s precizeze aplicarea acestor
principii generale i generoase
16
.
Recurgerea la arbitrajul episcopal n rezolvarea diferendelor dintre cretini se
dezvoltase nc din primele veacuri, pe temeiul recomandrii pauline (I Cor. 6, 1-8). Intervenia
lui Constantin este de altfel confirmat de Sozomen, care afirm c sentinele episcopale se
bucur de aceeai autoritate ca i cele ale mpratului i magistraii au datoria de a le asigura

11
Jean Gaudemet, L'Eglise en l'Empire romain..., p. 9-10; Lactaniu, Despre moartea persecutorilor,
XLVIII, 1-13, ediie bilingv, traducere de Cristian Bejan, studiu introductiv, tabel cronologic, note explicative
i anexe de Drago Mranu, Polirom, Iai, 2011, p. 151-155, ofer textul original. A se vedea traducerea
romneasc din Eusebiu, Istoria Bisericeasc, n colecia: Prini i scriitori bisericeti, pp. 379-381:
Socotind nc de mai demult c nu se cade s oprim libertatea religiei, ci c ar trebui s se ngduie fiecruia
dup cugetarea i dup voina sa s hotrasc liber din punct de vedere religios, de aceea am decis nc de mai
nainte ca i cretinilor s li se ngduie s-i pstreze credina sectei lor i a religiei lor ntruct, dar, eu,
Constantin Augustul, i eu Liciniu Augustul ne-am ntlnit n chip fericit la Milan i am cutat s
mplinim tot ce interesa binele i folosul poporului, ntre alte lucruri pe care le credeam utile tuturora n
multe privine, am hotrt n primul rnd i s asigurm respectul i cinstea civenite divinitii nainte
de toate, adic ne-am hotrt s acordm cretinilor i tuturor celorlali libera alegere la cinstirea
religiei pe care o vor, cu gndul ca orice divinitate sau putere cereasc ar fi aceasta s ne poat fi de folos
i nou i tuturor celor ce triesc sub ascultareaa noastr. De aceea ne exprimm dorina noastr n acest
edict ca respectivele condiii coninute n scrisorile noastre anterioare trimise domniei tale n legtur cu
cretinii s fie complet suprimate i nlturate pentru c preau cu totul nedrepte i strine de blndeea
noastr i ca de acum nainte fiecare din cei la care se refer aceast alegere s poat s aleag liber
religia cretin i s o practice fr nici o suprare.
12
C. Th. X, 1,1 citat de Ch. Pietri, Roma Christiana, Roma, 1976, vol. 1, p. 78. A se vedea i Paul
Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-394), traducere i prefa de Claudiu Gaiu, Cluj-Napoca,
2010, p. 33.
13
Eusebiu, Vita Constonstantini 28-29. A se vedea i R. Farina, L'impero e l'imperatore cristiano in
Eusebio di Cesarea, La prima teologia politica del cristianesimo, Zrich, 1966, pp. 16-17.
14
La 3 iulie 321 la Calaris (Cagliari), capitala provinciei Sardica, a fost publicat o constituie ctre
Helpidius, vicarul Romei, privind cinstirea duminicii (dies solis). Dou fragmente ne-au fost pstrate de codici
cf. CTh I, XVI, T.II, c.27. Fragmentul pstrat de Codex Justinianus interzice activitate judiciar i alte activiti
din mediul urban, le venerabilis dies solis. Locuitorii satelor puteau s desfoare o activitate la cmp.
Fragmentul din Codex Theodosianus amintete de desfurarea proceselor, a cror discuii ofensau celebrarea
unei zile venerabile.
15
Jean Gaudemet, La legislation religieuse de Constantine, n Revue dHistorire de lEglise de
France, XXXIII, 1957, pp. 26-27.
16
Charles Pietri, Mythe et realit de l'Eglise constantinienne, n Les quartes fleuves, 3, 1974, pp.
24-29.
61
punerea n practic. Constantin era convins cel puin n principiu c n domeniile care i
sunt proprii, Biserica trebuie s fie liber de orice autoritate impus de stat. Astfel, ntr-o
circular trimis tuturor Bisericilor, n legtur cu sinodul de la Niceea, el spune: Tot ceea ce
se discut n sfintele adunri ale episcopilor vine din voia lui Dumnezeu
17
.
mpratul ine mult la faptul de a fi mpreun-slujitor al lui Dumnezeu cu episcopii,
fiind prezent i lund parte la cercetarea adevrului ca unul dintre acetia. n scrisorile sale,
prin care conferea o autoritate oficial deciziilor episcopilor, apare ca rspunztor,
pzitor al deciziilor sinodului, att dogmatice ct i disciplinare.
Constantin se manifest ca un episcop, dar nu ntru totul; nu are puterea de a
hirotoni, nici de a svri Sfnta Jertf, de altfel, nici mcar nu este botezat! Este universal, cci
arbitreaz conflictele survenite ntre episcopii diferitelor provincii. mpratul Constantin se
consider, n actele pe care le emite privitor la treburile Bisericii, drept omul sau instrumentul
lui Dumnezeu.
Se pune ntrebarea dac prin expresii ca episcop din afar sau episcop comun,
Constantin sau Eusebiu nu s-au gndit oare la atribuiile mpratului ca Pontifex Maximus
18
,
mpratul continund s conduc cele dou religii mai ales n acest spirit. Mai precis, s
spunem c n acest mod i-a neles Constantin obligaiile sale de Mare Pontif, cci a inut s
curee cultul de necredincioi. Chiar i atunci cnd desfiineaz anumite rituri pgne,
Constantin nu face, de fapt, dect s-i exercite funciile de Pontifex Maximus. Nu se poate ti
dac Constantin a desfiinat anumite rituri pgne n calitatea sa de Pontifex Maximus sau, pur
i simplu, n calitatea sa de mprat
19
.
Ca Pontifex Maximus, Constantin se considera autorizat s intervin n treburile
Bisericii. El se erijeaz cel mai adesea nu n teolog ct n judector al credinei, aprnd
doctrina cretin de orice schism, de orice rtcire i ndjduind s restabileasc unitatea
imperiului.
mpratul i manifesta rolul de episcop al celor din afar convocnd sinoadele
ratificnd hotrrile sinodale. mpratul rmne pzitorul deciziilor sinodului ecumenic,
judectorul suprem al respectrii acestor decrete. De o problem ca cea a stabilirii datei Patilor
se ocupa personal. n realitate, rnduirea calendarului civil i religios i, mai ales stabilirea
zilelor de srbtoare, era ndatorirea lui de Pontifex Maximus
20
.
Se poate astfel presupune c mpratul se manifesta ca un episcop din afar
promulgnd legile necesare pentru ca Biserica s poat tri n libertate: v dau din afar
legile pentru cadrul social al existenei voastre.

Legislaia n general

17
Eusebiu, Vita Const., II, 20.
18
R. Farina, Limpero e limperatore cristiano in Eusebio di Cerarea. La prima teologia politica del
Cristianesimo, Pas Verlag - Zrich, 1966.
19
F. de Giovani, Constantino e il mondo pagano. Studi di politica e legislatione, n Kynonia,
Collona di studi e testi a cura dell'Associazione di Studi tordontieli, Naples, 1977; R. Janin, L'Empereur n
l'Eglise Byzantine..., p. 53.
20
cf. Fr. Dvornik, Early christian and byzantine political philosophy, n Dumbarton Oaks Studies,
8-9, 1966, unde se gsete o bibliografie bogat n privina calitii de Pontifex Maximus. Vezi i Studiu
introductiv de Emilian Popescu, n vol. Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin i alte scrieri,
ediia a II-a revizuit i adugit, n colecia P.S.B., serie nou, vol. 8, Editura Basilica, Bucureti, 2012, pp.
46-47.
62
Constantin merge mai departe dect Galienus (260-268) i chiar Maxeniu. El
promulg o legislaie care regleaz relaiile dintre Biseric i puterea politic, privilegiind pe
cei care asigur serviciul misiunii celei dinti
21
.
Nscut pentru binele Statului cum l proclam numeroase inscripii, Constantin a
emis un numr mare de legi, dar, din nefericire, se pstreaz doar o parte i mai ales cele de
dup anul 312. Codex Theodosianus, Codex Justinianus i Digeste transmit 361 de norme
legislative, dintre care: 10 rescripte ctre persoane particulae, 274 scrisori ctre nali
funcionari, ctre comuniti i adunri provinciale, 39 edicte, 3 decizii ale Senatului la
iniiativa mpratului, 35 de scrisori avnd caracter normativ adresate episcopilor i
comunitilor cretine
22
.
El intervine, n prinvina problemelor religioase, pn la sfritul vieii sale prin
scrisori i edicte, dintre care 16 privesc Africa de Nord n problema donatist i 37 adresate
Orientalilor, care sunt citate textual sau menionate n diferite lucrri ale epocii sale
23
.
Legislaia lui Constantin vizeaz aspecte din societatea romano-bizantin a timpului
su. Unele legi privesc aspecte religioase, libertatea acordat cretinilor, restituirea
proprietilor, dar mai ales finaarea bisericilor i a unor aciuni caritabile aflate sub patronajul
cretin; imuniti i privilegii acordate clerului n scopul de a fi degrevai de sarcinile i
obligaiile civile ale cetilor i a se dedica, cu totul special, activitii cerute de Biseric. Din
analiza textelor edictelor se observ c din anul 324, n cea mai mare parte, pedepsele se
ndulcesc, eliminndu-se condamnrile la arene-gladiatori, condamnarea pe cruce i
stigmatizarea feei deinutului
24
.
Legislaia constantinian a influenat legislaia imperial bizantin pn n anul 379,
exceptnd perioada lui Julian Apostatul
25
.
n privina delatorilor legislaia a fost foarte dur, aa cum reise din edictele publicate
dup nlturarea lui Maxeniu, ntr-un context n care muli trepdui miunau n jurul
nvingtorului. Ea se va ndulci cu timpul. Astfel, un edict din 1 decembrie 312, ntrit ulterior
la 18 ianuarie 313, prevede ca delatorului care nu probeaz acuzaiile i se va tia limba i apoi
va fi decapitat
26
. Ulterior, la 29 martie 319, un edict prevede c delatorul va fi cercetat i dac
nu poate dovedi va fi doar biciuit
27
.

21
Charles Pietri, La conversion: propagande et ralit de la loi et de lvergtisme, n Histoire du
Chrisrianisme des origines nos jours, tomul 2, Naissance dune chrtient (250-430), p. 209; Vincent Puech,
Constantin. Le premier empereur chrtien,p. 303.
22
Pierre Maraval, Constantin Le Grad, p. 241. *** Les lois religieuses des empereures romains de
Constantin Thodose II (312-438): Volume I. Code Thodosian, Livre XVI; texte latin de Theodor Mommsen,
traduction de Jean Roug, introduction et notes Roland Delmaire, n Sources Chrtiennes, nr. 497, Les Editions
du Cerf, Paris, 2005; Idem, volume II, Code Thodosien I-XV, Code Justinien, Constitutions Sirmondiennes,
texte latin de T. Mommsen, P. Meyer, P. Kruger, traduction Jean Roug et Roland Delmaire, introduction et
notes Roland Delmaire, n Sources Chrtiennes, nr. 531, Les Editions du Cerf, Paris, 2009.
23
Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale et la christianisation de lEmpire romain (311-
476), Roma, 1972, p. 24.
24
Vincent Puech, Constantin. Le premier empereur chrtien, p. 337.
25
*** Les lois religieuses des empereures romains de Constqntin Thodose II (312-438): Volume I.
Code Thodosian, Livre XVI; texte latin de Theodor Mommsen, traduction de Jean Roug, introduction et notes
Roland Delmaire, n Sources Chrtiennes, nr. 497, Les Editions du Cerf, Paris, 2005, p. 100.
26
C. Th. X, 10, 2; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale et la christianisation de
lEmpire romain (311-476), Roma, 1972, p. 63; Charles Pietri, La conversion: propagande et ralit de la loi
et de lvergtisme, pp. 216-217. A se vea i C.Th. X,10,1.
27
C. Th. IX, 34, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale et la christianisation de
lEmpire romain (311-476), Roma, 1972, p. 65; Charles Pietri, La conversion: propagande et ralit de la loi
et de lvergtisme, p. 217. C.Th. IX,34,3 din 4 decembrie 320 precizeaz c reclamaiile anonime trebuie
arse fr a fi utilizate; C. Th. X,10,3 din 22 martie 335 prevede c delatorul trebuiegsit, denunat de cel lezat i
pedepsit conform legii.
63
Viziunea lui Constantin privind promulgarea edictelor de anulare a interdiciei
celibatului, impus de ctre Octavian Augustus i a efectelor aduse de vechea legislaie, nu a
fost aceea de a se diminua natalitatea, cum considera naintaul su prin acest mod de via, ci
de a se acorda clerului i credincioilor cretini posibilitatea practicrii abstinenei
28
.
Aceasta, deoarece, alte edicte ale sale vdesc o profund grij pentru copii i mai ales pentru
copiii abandonai. n acest caz, este elocvent edictul din 31 ianuarie 320
29
.
Legile care protejeaz familia i cstoria arat uneori un spirit nou al sistemului
legislativ. Deoarece mpratul considera cstoria sfnt, pedeapsa pentru adulter era dur dup
cum reisese din legislaia din primii si ani de domnie. La 3 noiembrie 331 un edict prevede c
senina contra celor acuzai de adulter se va pronuna dup dovedirea crimei
30
. Dar printr-o
lege din anul 331, protejnd sfinenia cstoriei, decide c acuzaia de adulter nu poate fi adus
dect de so sau de un apropiat, dar precizeaz c iertarea este posibil. Soului, de asemenea,
pe timpul cstoriei i se interzice s ntrein o concubin n acelai cmin cu soia
31
. De
asemenea, legislaia imperial a avut intenia de a proteja logodna, pentru a opri ruptura i, n
replic, d dreptul logodnicei de a pleca cu darul primit
32
.
O decizie important privind convieuirea n familie i respectul fa de prini, frai i
rude este pedepsirea foarte aspr a paricidului, prin edictul din 16 noiembrie 318. Vinovatul
este pedepsit dup legile vechi, nchis ntr-un sac plin cu erpi i aruncat n mare
33
.
Oricum, mpratul era permanent preocupat de situaia copiilor, chiar i a celor din
prini nstrii, dovad fiind o serie de edicte care prevedeau protecia copiilor orfani de a nu fi
nelai de ctre tutori. Copilul dezmotenit fr motiv putea ataca testamentul prinilor si
34
.
Protecia fa de copii reise i din textul edictului din 1 august 315, prin care decreteaz c
rpirea unui copil de sclav sau de libert se pedepsete prin aruncarea n gropile cu animale, iar
dac rpitorul este un cetean al imperiului, acesta era condamnat la lupte n arenele
gladiatorilor
35
.
De asemenea, copiii minori nu puteau fi acuzai n procese nainte de majorat
36
, nu
puteau fi abuzai de tutori, abuzatorilor li se confisca averea sau erau exilai
37
. Dou edicte din
anul 329, 21 iulie i 18 august, dau posibilitatea prinilor care i-au vndut copii din motive de
srcie sau alte nevoi s i rscumpere
38
. Peste ase luni, legislatorul gndete a ncuraja pe cei

28
C. Th. VIII, 16,1 din 31 ianuarie-1 aprilie 320, De infirmandis poenis caelibatus et orbitatis, ***
Les lois religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): volume II, Code
Thodosien I-XV, Code Justinien, Constitutions Sirmondiennes, texte latin de T. Mommsen, P. Meyer, P.
Kruger, traduction Jean Roug et Roland Delmaire, introduction et notes Roland Delmaire, n Sources
Chrtiennes, nr. 531, Les Editions du Cerf, Paris, 2009, pp. 122-125. Cele dou legi promulgate de Octavian
Augustus au fost: legea Julia din anul 18 .d. Hr. i legea Papia Poppaea, din anul 9 d. Hr. i aveau drept scop
s creasc natalitatea. Celibatarii, brbai i femei, aveau interdicii la moteniri i succesiuni.
29
C. Th. VIII, 16, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale et la christianisation de
lEmpire romain (311-476), Roma, 1972, p. 66; Charles Pietri, La conversion: propagande et ralit de la loi
et de lvergtisme, n Histoire du Chrisrianisme des origines nos jours, tomul 2, Naissance dune chrtient
(250-430), p. 218.
30
C. Th. III, 16, 1 n *** Les lois religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II
(312-438): Volume II, pp. 65-69 i Charles Pietri, La conversion: propagande et ralit de la loi et de
lvergtisme, p. 217.
31
C. J. V, 26, 1 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 66.
32
C. Th. III, 5, 2.
33
C. Th. IX, 15, 1 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 65.
34
C.Th. II, 19, 2; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 66.
35
C.Th. IX, 18, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 64; Charles Pietri, La
conversion: propagande et ralit de la loi et de lvergtisme, p. 219.
36
C.Th. III, 7, 1, 12 octombrie 319 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 65.
37
C.Th. IX, 8, 1 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, pp. 68-69.
38
C.J. IV, 43, 2 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 70.
64
care obin aceti, copii i-i cresc, s nu-i mai poat pierde, atunci cnd prinii sau stpnii i
revendic
39
.
Alte preocupri spre umanizarea situaiilor unor categorii defavorizate se ndreapt pre
deinui i prizonieri, sraci i sclavi. Astfel, un edict din 21 martie 315 (sau 15 martie 316),
interzice stigmatizarea feei oricrui deinut ( sclavi figari, condamnai, la min sau la
lucrri publice) pe motivul c fiecare om este fcut dup asemmare divin
40
. De asesmenea,
brutalitile temnicerilor i relele tratamente fa de prizonieri trebuiau reprimate
41
.
Msura cea mai uman luat de mprat n privina sclavilor a fost aceea a eliberrii
lor. Mai nti printr-un edict din 24 aprilie 314 decreteaz eliberarea cretinilor care n
persecuii au devenit sclavi
42
. Mai apoi a fost interesat ca stpnii cretini s poat elibera
sclavii n Biserici. Dou edicte stabilesc modalitile de eliberare a sclavilor n biserici, primul,
din 8 iunie 316- 8 iunie 323
43
, un simplu act semnat de ctre stpn inea loc de act oficial sau
de martori. Peste cinci ani, la 18 aprilie 321
44
, un alt edict, adresat episcopului Osius de
Cordoba, ddea posibilitatea ca actul de eliberare s fie redactat de ctre preoii bisericilor.
Tortura excesiv i uciderea sclavilor de ctre stpni au fost interzise printr-un edict din 11
mai 319
45
.
O grij deosebit din partea mpratului o reprezentau sracii, orfanii i infirmii. n
acest sens el legifereaz n favoarea acestora o serie de faciliti. Astfel, un edict din 24 aprilie
325 decreteaz ca sracii s fie protejai contra celor puternici n cazul repartiiei contribuiilor,
a opresiunii fiscale
46
. Civa ani mai trziu, la 9 mai 328, legifereaz faptul ca sracii s fie
ultimii pe listele de contribuii extraordinare care trebuie prestate comunitii
47
. ncepnd cu
Constantin cel Mare aristocraia secolului al IV-lea se va implica mai mult n problematica
srciei i a sracilor
48
.

Legislaie n privina asistenei sociale
Cu totul special, pentru acea vreme, mpratul legifereaz n domeniul asistenei
sociale, n privina situaiei sracilor, a vduvelor, a orfanilor, a copiilor abandonai, a
deinuilor.
Eusebiu de Cezareea, biograful su, ne arat deschiderea mpratului fa de sraci:
Nevoiailor, Constantin le-a mprit felurite ajutoare n bani, artndu-se omenos i
mrinimos chiar i fa de oamenii din afar care veneau la el. De necjiii care cereau prin
piee nu s-a ngrijit numai n aa fel nct ei s nu duc lips de bani i de mncare, ci i ca s
aib haine cum se cuvine cu care s se poat mbrca... i fa de bieii orfani s-a purtat ca un
printe; de vduvele lipsite de aprare se ngrijea ndeaproape, refcndu-le viaa; ba de fetele

39
C. Th. V, 9, 1 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 70.
40
C.Th. IX, 40, 2; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 63-64. A se vedea i *** Les
lois religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): Volume II, pp. 196-199.
41
C.Th. IX, 3, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 66.
42
C.Th. V, 8, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 63.
43
C.J. I, 13, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 64. A se vedea i *** Les lois
religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): Volume II, pp. 412-413.
44
C.Th. IV, 7, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 66. A se vedea i *** Les lois
religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): Volume II, pp. 76-81.
45
C.Th. IX, 12, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 65.
46
C.Th. XI, 16, 3; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 68. A se vedea i *** Les
lois religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): Volume II, pp. 138-141.
47
C.Th. IX, 16, 4; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 69. A se vedea i *** Les
lois religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): Volume II, pp. 142-143.
48
A se vedea Charles Pietri, Les pauvres et la pauvret dans lItalie de lEmpire chrtien (IV-eme
sicle), Miscellanea historica ecclesiastica, Varsovie-Bruxelles, 1983, p. 237.
65
rmase fr sprijin printesc s-a ngrijit ntr-atta nct le cstorea cu brbai avui pe care-i
cunotea i nzestra miresele din vreme cu ce se cuvenea s aduc ele mirilor n csnicie
49
.
Deschiderea sa filatropic este subliniat, nc o dat, de ctre Eusebiu n cartea a patra
a Vieii lui Constantin. El subliniaz dorina de a sprijini material bisericile, n aceast aciune,
pe care le-a nzestrat cu pmnturi i le-a mprit gru pentru ntreinerea sracilor, a orfanilor
i a celor npstuii de soart. De altminteri, el se ngrijea i singur de cei goi, crora le druia
veminte cu nemiluita... dar pe toi care-i nchinau viaa dumnezeietii nelepciuni i socotea
vrednici de o atenie cu totul deosebit, iar cinul preasfintelor pururea-fecioare se bucura din
partea sa aproape de aceeai veneraie ca Dumnezeu nsui, fiind el ncredinat c Acesta -
Cruia ele i ddeau ntreaga lor via - i i fcuse sla n sufletele lor
50
.
Din perioada lui Constantin ncep s apar primele instituii i asezminte de asisten
social alturi de unele societi religioase, care existau din epoca apostolic precum: societatea
vduvelor, a fecioarelor, a presbiterelor i a diaconielor
51
.
Existnd de mai inainte, justificndu-i n timp utilitatea i valoarea, ele s-au dezvoltat,
nct peste 20 de ani de la trecerea la Domnul al lui Constantin cel Mare, Iulian Apostatul (361-
363) constata c: aezmintele de asisten social ale Bisericii sunt att de rspndite i
bine organizate, nct ele hrnesc nu numai pe cretinii sraci, ci i pe pgni, nct
(mpratul n.n.) n-ar fi luat msura de a le nlocui prin aezminte pgne sau de stat,
asemntoare
52
.
Din vremea lui Constantin cel Mare, mai ales dup anul 325, se amintete de un azil
pentru vduve (ghirocomion), ntemeiat de Sfnta Elena la Constantinopol. Tot din epoca
constantinian mai sunt amintite alte aezminte de primire a strinilor, cele construite de
Sfnta Elena la Ierusalim, Constantinopol i Sevasta.
De asemenea, ntr-un complex de aezminte de asisten social creat de ctre Sfntul
Zotic, cunoscut sub numele de Zoticon, exista un azil pentru vduve. Au existat n aceeai
epoc i case de adpost pentru fecioare, numite partenone. Un alt tip de aezmnt social,
unde se va implica mpratul, prin anumite edicte, l formeaz leagnele pentru copii mici
abandonai, cunoscute sub numele de brefotrofii. Constantin cel Mare a intervenit prin dou
edicte, din anii 315 i 322, impunnd o serie de msuri noi, chiar de ajutorare a prinilor care
nu aveau resurse pentru a-i crete. Intenia, profund cretin, era aceea de a nltura uciderea
sau prsirea acestora.
Acetia erau uneori ncadrate n orfelinate, orfanotrofii, acolo unde erau trasferai
copiii, de la leagne, de la o vreme. Cel mai cunoscut orfelinat, care se gsea ntr-un sistem
complex de instituii de asisten social, era orfelinatul Sfntului Zotic, ntemeiat n aceast
epoc c ctre Zoticus, unul dintre cei doisprezece senatori romani care l-au urmat pe
Constantin la Constantinopol, dup anul 330 d. Hr. Acesta a intrat n cler i a primit ajutor de la
mprat i a organizat un orfelinat, un spital-leprozerie, un aezmnt pentru sraci, un
altul pentru vduve i unul pentru primirea strinilor.
Constantin a fost preocupat de situaia copiilor abandonai. n acest sens, un edict din
13 mai 315 decreta c abandonarea noilor nscui care este un infanticid, dac se face din
motiv de srcie trebuie s fie evitat. Prinii trebuie s fie ajutai de fisc sau de ctre vistieria
personal a mpratului
53
. Invocnd dreptatea i morala noilor timpuri, emite, la 6 iulie 322, un
decret ctre reprezentanii puterii din Africa prin care cere s fie impiedicate vnzrile de

49
Eusebiu de Cezareea, VC, I, XLIII n Viaa mpratului Constantin i alte scrieri, ediia a II-a
revzut i adugit, pp. 110-111.
50
Eusebiu de Cezareea, VC, IV, XXVIII, 1 i 2, ediia citat, pp. 225-226.
51
Pr. Prof. Liviu Stan, Societile religioase n Biserica veche, n ST, seria a II-a, VIII, 1956, pp.
109-134.
52
Ioan Pulpea, Lupta mpratului Iulian mpotriva cretinismului, Bucureti, 1942, pp. 66-67.
53
C.Th. XI, 27, 1.
66
67

copii, din cauza mizeriei sau lipsei hranei, autoritile provinciale urmnd a acorda prinilor
ajutoare
54
.








54
C.Th. XI, 27, 2.






































68
Arhim. lect. univ. dr. Veniamin GOREANU
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr



LEGISLAIA BISERICEASC N TIMPUL
SFNTULUI CONSTANTIN CEL MARE (SINOADELE
DE LA ANCYRA 314, NEOCEZAREEA 315 I
SINODUL I ECUMENIC 325)



1. Biserica i Statul n perioada preniceean
n primele trei secole, Biserica a trecut prin multe momente dificile cauzate de mediul
pgn sau iudaic n care apostolii i urmaii lor i-au desfurat activitatea misionar (Matei 28,
19- 20), Evanghelia fiind primit de oameni de vrst, categorie social, religie i cultur
diferite (Fapte 2) care au primit Botezul, renunnd la religiile practicate anterior momentului
convertirii
1
. Nu de puine ori Biserica a fost privit de reprezentanii celorlalte religii cu
ostilitate, iar recunoaterea noii religii s-a fcut cu greu i cu multe sacrificii, cretinii fiind
acuzai de activiti potrivnice Cezarului, religiilor pgne i autoritilor din provinciile
romane, fiind prigonii i condamnai la moarte
2
, pui s aduc jertfe idolilor i s renege pe
Dumnezeu cel ntreit n Persoane.
Despre multele ncercri i persecuii prin care au trecut cretinii n primele secole s-a
consemnat n Actele martirice
3
, n scrierile Prinilor Apostolici
4
i n cele din epoca
preniceean
5
, dar i n scrierile unor autori cretini
6
din acea perioad, precum i n actele i
hotrrile unor sinoade locale ale Bisericii
7
. Pe lng aceti factori externi care mpiedicau
dezvoltarea fireasc a Bisericii, trebuie s amintim i lipsa cadrului legislativ intern care s
permit organizarea vieii primelor comuniti cretine dup norme unitare, aplicabile n toate

1
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, traducere, introducere, note i comentarii de Pr. Teodor
Bodogae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987, pp. 64-144;
Aleksandr A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, traducere i note de Ionu-Alexandru Tudorie, Vasile-
Adrian Carab i Sebastian-Laureniu Nazru, Iai, Editura Polirom, 2010, pp. 89-107; Pr. Ioan Rmureanu, Pr.
Milan esan, Pr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, Bucureti, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987, pp. 35-230; Pr. Adrian Gabor, Curs de Istorie Bisericeasc
Universal, Semestrul I, Anul I, Specializarea Teologie Ortodox Pastoral, uz intern, Bucureti, 2010-2011,
pp. 25-89.
2
Vezi Pr. Marius epelea, Biserica i Statul Roman n primele trei secole, Deva, Editura Enia, 2005.
3
Actele martirice, traducere, introducere i note de Pr. Ioan Rmureanu, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997.
4
Scrierile Prinilor Apostolici, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1995.
5
M refer aici la scrierile Sfinilor Iustin Martirul i Filosoful, Irineu, Ciprian al Cartaginei, Dionisie
al Alexandriei etc.
6
Tertulian, Origen, Eusebiu de Cezareea etc.
7
n primele secole au avut loc mai multe sinoade; despre cele mai multe nu avem date exacte, se face
uneori referire la ele n alte scrieri. Cele mai importante sinoade din aceast perioad sunt cele desfurate la:
Cartagina (256), Elvira (306), Ancyra (314) i Neocezareea (315).
69
comunitile, precum i lipsa unor reguli de reabilitare a celor care, n timpul persecuiilor,
cdeau de la dreapta credin.
De la nceput, amintim c, n primele secole, cretinii aveau contiina respectrii
nvturii primite prin viu grai, precum i a legilor transmise pe cale cutumiar. ns, mai
trziu, dup epoca apostolic, au simit nevoia consemnrii n scris a unor reguli mai
importante
8
, fapt ce va cunoate o dezvoltare aparte odat cu organizarea unitilor bisericeti
care depeau graniele cetii i care formau o unitate administrativ-bisericeasc mai mare,
numit mitropolie, dar i odat cu crearea condiiilor social-politice propice pentru aceasta.
Reorganizarea administrativ a Imperiului Roman n timpul lui Diocleian (284-305) a
condus la reforme att la nivel statal, ct i bisericesc. Atunci s-a impus organizarea n mod
unitar a unitilor bisericeti n cadrul diecezelor i provinciilor din Imperiul Roman,
respectndu-se regulile stabilite n cele trei secole de cretinism
9
. Cele mai importante dintre
acestea au fost consemnate n scris, ele fiind cunoscute cu numele de reguli bisericeti sau
canoane
10
, avnd nelesul de norme prin care se reglementeaz o chestiune administrativ-
bisericeasc sau disciplinar ce privete viaa extern a membrilor Bisericii, dar i catalogul
crilor Sfintei Scripturi sau lista celor ce sunt n cler.
Termenul a fost folosit de Prinii Sinodului I Ecumenic pentru a-l distinge de legile
civile, dar i de Prinii Sinodului al VI-lea Ecumenic, prin canonul 2, care arat valoarea i
obligativitatea canoanelor pentru folosul sufletelor i tmduirea patimilor
11
.
Nikolai Afanasiev preciza c, de fapt, canoanele modeleaz dogma sub forma unor
norme ce trebuie urmate n viaa bisericeasc, spre a fi n concordan cu nvturile
dogmatice. Canoanele sunt un fel de tlcuiri canonice ale dogmelor pentru un moment anume
al existenei istorice a Bisericii; ele sunt, de fapt, un izvor, o pravil a formei de via pentru
obtea Bisericii, nfind adevrul despre rnduiala vieii bisericeti, urmnd ns, mai
curnd, existena istoric, dect nfind adevrul n forme absolute
12
. Alturi de dogme,
normele canonice sunt al doilea element constitutiv esenial al constituiei Bisericii i al
unitii acesteia, preciza unul dintre canonitii contemporani
13
.
Trebuie precizat faptul c deciziile sinodale luate n diferite probleme se refer la
situaiile concrete cu care Biserica se confrunta la momentul respectiv din cauza unei
insuficiente nelegeri a coninutului revelaiei. Ulterior, soluiile date ntr-o situaie au servit ca
model pentru situaiile de acelai fel. Un canonist contemporan spunea: Canoanele arat
spiritul dreptului divin, dar nu redau plintatea coninutului, nu sunt o legislaie definitiv sau

8
Aa au aprut cele 85 de canoane apostolice, Constituiile Apostolice etc.
9
Constantin cel Mare a dat imperiului o nou organizare, mprindu-l n 4 prefecturi, 13 dieceze i
120 de provincii sau eparhii. Cf. Pr. C. Dron, Canoanele text i interpretare, Sinoadele ecumenice, Bucureti,
Tipografia Crilor Bisericeti, 1935, p. 22.
10
Canon vine din grecescul i este folosit alturi de latinescul canon. Acest termen provine
dintr-un cuvnt egiptean (cana), care nsemna trestie i era folosit ca unitate de msur pentru lungime (1
cana = cca. 2m), ulterior fiind ntrebuinat cu mai multe sensuri: regul, standard, norm etic, list, taxa
pltit de o ar mpratului roman, lege bisericeasc, regulile unei arte sau meserii, o list sau un catalog.
Cf. Dictionnaire de Droit Canonique, R. Naz (ed.), t. II, Paris, Librairie Letouzey et An, 1937, col. 1238-
1239.
11
Cf. Iorgu D. Ivan, i n Dreptul Bisericesc, Ortodoxia, XII (1970), 3, pp. 366-371;
vezi i N. Chiescu, Deosebirea dintre oros i canon i nsemntatea ei pentru recepia Sinodului de la
Calcedon, Ortodoxia, XXII (1970), 3, p. 351; vezi i Vasile Loichi, Hotrrile i definiiile dogmatice i de
credina ale celor 7 Sinoade ecumenice, Mitropolia Banatului, IX (1959), 1-2, pp. 25-44.
12
Nikolai Afanasiev, Canoane i contiin canonic, trad. de C. Fgean, Galai, Editura Egumenia,
2005, p. 51.
13
Pr. Nicolae V. Dur, Canoanele Sinodului II ecumenic i obligativitatea de a mrturisi i pstra cu
credincioie Crezul niceo-constantinopolitan, Ortodoxia, XXXIII (1981), 2, p. 445.
70
exhaustiv a Bisericii prin care s se constituie un sistem complet de drept intern
14
. Acest
lucru subliniaz caracterul de reguli pastorale al canoanelor, care marcheaz dinamica vieii
bisericeti i contiina prezenei permanente a lui Hristos n Biseric.
De aceea, ca norme ce hotrau n probleme de ordin bisericesc, canoanele care au
avut ca model dreptul roman i cel mozaic au cunoscut o evoluie gradual. Prin textul lor, au
fost reglementate situaii ivite de-a lungul timpului n viaa bisericeasc. Odat cu nceputul
instituionalizrii bisericeti, ele capt caracter juridic
15
, primind o autoritate superioar
legilor de stat. Dup cum menionau Prinii Sinodului de la Constantinopol, Cei ce pun n
defimare sfintele i dumnezeietile canoane ale Sfinilor Prinilor notri, care i pe Sfnta
Biseric o sprijinesc i pe toat Credina petrec mpodobind-o, o povuiesc ctre
Dumnezeiasca evl
16
avie, fie anathema .

Crearea acestor norme a favorizat organizarea Bisericii dup principii i reguli proprii,
elaborate de oameni inspirai de Duhul Sfnt, ntrunii n sinoade
17
, dup modelul Sinodului
Apostolic
18
. Astfel, putem spune c sinoadele au cutat s rspund nevoilor pastorale concrete
cu care se confruntau comunitile n diferite momente din viaa Bisericii, dnd soluii practice
n conformitate cu doctrina i scopul acesteia.
La sfritul secolului al III-lea i nceputul secolului al IV-lea, au avut loc mai multe
sinoade care au reglementat diverse aspecte din viaa cretinilor, contribuind la buna organizare
a Bisericii.
n cele ce urmeaz, vom prezenta cteva aspecte privind viaa bisericeasc n timpul
lui Constantin cel Mare i rolul pe care l-au avut sinoadele din vremea lui. Dintre cele mai
importante sinoade care au contribuit la dezvoltarea i buna organizare a Bisericii, amintim pe
cele locale din Ancyra (314) i Neocezareea (314/315) i Sinodul I Ecumenic de la Niceea
(325)
19
, ele fiind cuprinse n codul canonic al Bisericii, tocmai datorit importanei pe care au
avut-o.

2. Viaa bisericeasc n timpul mpratului Constantin Cel Mare
La nceputul secolului al IV-lea, n vremea mpratului Constantin cel Mare (306-
337)
20
, dup Edictul de la Mediolanum din ianuarie 313, cretinii se puteau bucura de libertate,

14
Vlassios I. Phidas, Drept canonic o perspectiv ortodox, traducere de Pr. Adrian Dinu, Iai,
Editura Trinitas, 2008, p. 25.
15
Pr. Liviu Stan, Jus ecclesiasticum dreptul n viaa Bisericii, Studii Teologice, XII (1960), 7-8,
pp. 474-475.
16
Sinodul din Constantinopol, cel dup Constantin Porfirogenetul, f. 977 din tomul al 2-lea al
Sinodicalelor, adic Tomul Unirii, apud Pidalion, Neam, 1844, p. 40.
17
Prin synodos () vechii greci nelegeau corpul constituit din aristocraia cetenilor. Eusebiu
din Cezareea l folosete pentru a desemna adunri, sftuiri, reuniuni ale senatului, locul reuniunii sfatului
vechilor ceti, nsemnnd deci adunare de orice tip (Fapte 15, 22); mai trziu, a denumit o adunare religioas.
Ulterior, a intrat n uz ca fiind adunarea episcopilor ce constituia organul de deliberare suprem n Biseric. A
fost folosit pentru prima dat n canonul 37 apostolic. Pr. Nicolae Dur, Le rgime de la synodalit selon le
lgislation canonique, conciliaire, oecumnique, du Ier millnaire, Bucureti, Editura Ametist 92, 1999, pp.
108-109; vezi i Liviu Stan, Mirenii n Biseric, tez de doctorat, Sibiu, 1939, pp. 113-114; L. Stan, Structura
primar a comunitii cretine, Studii Teologice, XXIV (1972), 9-10, p. 676; THO-Nouvelle Encyclopedie
Catholique, Paris, Dragouet-Ardant/Fayard, 1989, col. 1026.
18
Pr. Nicolae Dur, Le Concile des Aptres, prototype de tous les conciles, modle de la synodalit
orthodoxe, n: La Lumire du Thabor [Paris], XLIX-L (2003), p. 62.
19
Sfntul Sinod, n edina sa din 25 octombrie 2011, a aprobat ca anul 2013 s fie proclamat n
Patriarhia Romn ca An omagial al Sfinilor mprai Constantin i Elena.
20
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare i alte scrieri, studiu introductiv de
Emilian Popescu, traducere din limba greac de Radu Alexandrescu, Editura Basilica a Patriarhiei Romne,
Bucureti, 2012.
71
noua religie fiind permis la fel ca i celelalte religii din Imperiu, iar Biserica a cunoscut o nou
etap n dezvoltarea i organizarea sa.
Aceast situaie a pus capt celor cteva secole de lupt mpotriva cretinismului.
Chiar nceputul secolului al IV-lea a fost unul sngeros, marcat de asprele persecuii declanate
de mpratul Diocleian (284- 305), care, n ultimii ani ai vieii, a pornit un aprig rzboi
mpotriva Bisericii i a tuturor celor care mrturiseau credina n Hristos. n acest sens trebuie
amintite edictele date ntre anii 303-305
21
.
Dup retragerea sa, cretinii au cunoscut o perioad de linite, dar lupta pentru tron a
urmailor (n Occident, Constantin i Maxeniu; n Orient, Licinius i Maximian Daia) a fcut
ca viaa Bisericii s fie tulburat din nou.
Abia dup victoria obinut mpotriva rivalului su la tron, Maxeniu, din 28 octombrie
312, la Pons Milvius (Podul Vulturului), mpratul Constantin a devenit favorabil
cretinismului, fiind chiar un om providenial pentru Biseric, n ciuda faptului c a fost botezat
abia pe patul de moarte (mai 337). El a fost convins de puterea Mntuitorului care I s-a artat n
noaptea din preziua luptei, n vis, i i-a cerut s pun pe steagurile armatei lui simbolul Su, ca
semn protector n lupte, dup ce mai nti vzuse pe cer, ziua, o cruce luminoas, deasupra
soarelui, cu inscripia in hoc signo vinces (prin acest semn vei nvinge).
Acest lucru a inut s-l spun att celor apropiai, ct i prin inscripia de pe Arcul lui
Constantin din Roma, pstrat pn astzi, prin care mrturisete c a ctigat lupta instinctu
divinitatis (prin inspiraie divin). nainte de aceast lupt, ca i tatl su, Constantin era
adeptul cultului lui Sol Invictus Soarele Nebiruit, dar minunea creia i-a fost martor l-a
determinat s i schimbe atitudinea fa de cretini, fapt pe care l-a mrturisit sub jurmnt
istoricului bisericesc Eusebiu de Cezareea.
Atitudinea sa binevoitoare fa de cretinism s-a materializat n Edictul de libertate de
la Mediolanum, noua capital a jumtii apusene a Imperiului, edict promulgat n 313, pe care
l semneaz mpreun cu Liciniu. Cu aceast ocazie, cretinismul este decretat religio licita,
adic religie permis ca toate celelalte religii ale Imperiului, aa cum vedem din textul acestuia:
S se tie c noi acordm cretinilor i tuturor celorlali ntreaga libertate de a urma religia pe
care i-o vor alege; n vederea creia divinitatea care rezid n cer va binevoi s ne fie i nou
favorabil i celor care triesc sub imperiul nostru [...]. Noi dm cretinilor facultatea liber de
a practica religia lor i chiar altor religiuni interzise le concedm pentru linitea vremii noastre
putina ca, n mod similar, deschis i liber, s fie practicate, aa nct fiecare n practicarea
religiei s aib facultatea liber nestnjenindu-se cinstirea nici unei religii
22
.
Din cele de mai sus vedem c edictul nu a fost dat doar n favoarea cretinilor, ci n
interesul statului, recunoscndu-li-se cetenilor dreptul de a practica orice religie, acesta fiind
o adevrat chart a libertii cultelor
23
, prin care a fost instaurat n politica religioas a
Imperiului pacea constantinian
24
. Totui, mpratul recomanda cretinismul, credina n
adevratul Dumnezeu, care l fcuse biruitor n lupta contra lui Maxeniu, aceasta beneficiind
de aceleai privilegii ca i religia roman, care i pierde statutul de religie de stat. Astfel, statul
devine neutru fa de culte. Trebuie spus c mpratul Constantin nu se priveaz n mod expres
de titlul de Pontifex Maximus, dar din atitudinea sa binevoitoare fa de cretini vedem c
renun n mod tacit la aceast calitate, recomandnd cretinilor s se nchine Dumnezeului din
cer. Or, aceast recomandare ne arat credina pe care o avea mpratul i dorina lui ca religia
cretin s fie dominant n Imperiul su.

21
Pr. Liviu Stan, Relaiile dintre Biseric i Stat studiu istorico-canonic, Ortodoxia, IV (1952), 3-
4, p. 369.
22
Pr. L. Stan, Relaiile dintre Biseric i Stat , pp. 373-374.
23
Ion Barnea, Octavian Iliescu, Constantin cel Mare, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1982, p. 37.
24
Andr Piganiol, Lempereur Constantin, Paris, Les ditions Rieder, 1932, pp. 64-65, 91-102.
72
Dup Edictul de la Mediolanum, Constantin devine protector al cretinismului, lund o
serie de msuri n favoarea Bisericii cretine
25
, dup cum urmeaz: a interzis sacrificiile
domestice pgne; a oprit pe clericii cretini a se angaja n servicii la necretini; a eliberat pe
preoii de serviciul militar i de obligaia de a primi funcii civile; a dat episcopilor dreptul s
judece i cauze civile, oblignd pe judectorii civili s respecte hotrrile pronunate de
episcopi, precum i s ngduie ca orice aciune care fusese introdus la ei s poat fi
transferat la instana episcopal (318); a oprit pe decurioni s intre n cler, deoarece ei cutau
s scape n acest fel de sarcinile strii lor laice; a oprit ca instanele de orice fel s judece pe
clerici, dac sunt nvinuii de ctre un pgn (330); a oprit ca acei cretini condamnai s apar
n circurile publice sau ca gladiatori; a scutit pe preoi de obligaia funciilor municipale i le
acord subvenii; a nlturat din legile penale pedepsele contrare spiritului cretin (rstignirea,
zdrobirea picioarelor, stigmatizarea sau arderea cu fierul rou); a mbuntit tratamentul n
nchisori, a nlesnit eliberarea sclavilor acordnd episcopilor i preoilor dreptul de a-i declara
liberi n biserici; a protejat prin lege pe sraci, orfani i vduve; a instituit Duminica drept zi
sptmnal de rugciune pentru cretini (321); a modificat legislaia privind cstoria,
ngreunat divorul, pedepsit adulterul; a atribuit Bisericii cretine casele imperiale de judecat
(basilikos oikia), care vor purta n continuare numele de basilici, etc.
Unii cercettori au artat c multe dintre aceste msuri au fost impuse i prin circulara
(mandatum) sau rescriptul emis de Licinius la 13 iunie 313, al crui text s-a pstrat la istoricul
Lactaniu, n lucrarea De mortibus persecutorum, prin care erau ridicate toate restriciile de mai
nainte cu privire la cretini, pentru a pune n aplicare hotrrile luate mpreun cu Constantin
i cuprinse n Edictul de toleran. Mai mult dect att, se ordona s fie restituite gratuit i fr
ntrziere comunitii cretinilor toate locaurile de cult confiscate, chiar dac ntre timp au
ajuns n proprietatea particular, cei care le-au cumprat urmnd s fie despgubii de ctre
stat
26
.
Dac ar fi s facem o sintez a politicii religioase a mpratului Constantin cel Mare,
putem spune cu siguran c aceasta a fost marcat de cteva evenimente care au rmas de
referin n istoria universal: Edictul de la Mediolanum (313), emiterea monedei cu
monogramul cretin (317), nfrngerea lui Liciniu la Chrysopolis (sept. 324), convocarea
Primului Sinod Ecumenic de la Niceea (325), alegerea unei noi capitale fostul oratrac
Bizan, numit Constantinoupolis, oraul lui Constantin (mai 330), construirea i repararea
unor biserici la Ierusalim, Roma, Antiohia, Nicomidia, Tyr, Constantinopol etc.
Ca om de stat, mpratul Constantin i-a dat seama c unitatea cretinismului, pacea i
linitea Bisericii constituie liantul pentru pacea social i unitatea Imperiului Roman. n acest
sens, cunoscnd principiile moralei cretine i onestitatea celor care se declarau cretini, tiind
c mrturisirea unei singure credine va contribui la consolidarea unitii imperiului, a neles s
favorizeze aceast religie n locul pluralitii zeilor pgni, fr a renuna la toate onorurile
recunoscute mpratului de aceste religii, pstrnd titlul de pontifex maximus mare preot al
cultului pgn, dar nsuindu-l i pe cel de mare pontifice cretin
27
.
Vznd tulburrile iscate n Imperiu, mai ales la Alexandria, din cauza unor
controverse teologice, mpratul Constantin a convocat n anul 325 un sinod general al
Bisericii, fiind contient c unitatea credinei va contribui i la pstrarea pcii n Imperiu
28
.
Iniial, Sinodul ar fi trebuit s se in la Ancyra, dar, ulterior, lucrrile au fost mutate de

25
Pr. L. Stan, Relaiile dintre Biseric i Stat , pp. 375-377.
26
I. Barnea, O. Iliescu, Constantin cel Mare, p. 37; Peter LHuillier, Dreptul bisericesc la
Sinoadele Ecumenice I-IV, trad. de Pr. Alexandru I. Stan, Bucureti, Editura Gnosis, 2000, p. 111.
27
Neagu N. Costin, Rolul mprailor n convocarea Sinoadelor Ecumenice, Mitropolia Olteniei,
LV (2003), 1-4, p. 86.
28
Virgil Vlcu, Convocarea Sinoadelor ecumenice, Mitropolia Moldovei i Sucevei, LV (1979), 7-
8, pp. 478-479.
73
Constantin la Niceea (mult mai aproape de reedina imperial din Nicomidia), pentru a putea
supraveghea lucrrile acestuia.
Deschiderea lucrrilor sinodului s-a fcut de ctre mpratul Constantin, care, n
cuvntarea adresat episcopilor, le-a spus c: vrajba ascuns n snul Bisericii lui Dumnezeu
este mai nspimnttoare dect rzboiul sau dect o btlie, orict de cumplit s-ar dovedi ea;
mi pare mult mai de temut dect o primejdie ameninnd de undeva din afar
29
. De aceea,
mpratul i-a ndemnat pe Prinii prezeni la Sinod s discute toate problemele care au
pricinuit nenelegeri, ntruct aa vei putea svri i ceea ce este plcut Atotstpnitorului
Dumnezeu; iar mie, celui care deopotriv cu voi m strduiesc a-I sluji, mi vei putea astfel
aduce darul unei bucurii fr seam
30
.
Conform tradiiei, dup ce mpratul a inut discursul de deschidere, sinodul a fost
prezidat de ctre Ossius, episcop de Cordoba
31
, care era i sftuitorul mpratului n chestiuni
teologice, dar i de ali episcopi
32
. Artnd mult respect episcopilor, mpratul asculta pe toi
vorbitorii i cntrea temeiurile spuselor lor cu luare-aminte i fr prtinire. Dar tot reinnd el
cte ceva din tezele fiecrei grupri, a fcut ca ireductibila lor nverunare s fac loc, treptat,
apropierii [...]. Aa s-au petrecut lucrurile, pn cnd a ajuns el ca, n cele din urm, s-i fac
pe toi s se poat nelege deplin n legtur cu toate subiectele contestate
33
. Din cele relatate
de istoricul Eusebiu, vedem c mpratul Constantin a avut un rol deosebit n rezolvarea
controverselor iscate ntre episcopii prezeni. Tactul, nelepciunea, devotamentul i cinstea
artat episcopilor au contribuit la exprimarea i redactarea adevrului revelat, dar i la
stabilirea unor norme cu caracter disciplinar. Astfel, dup lungi dezbateri, nvtura lui Arie a
fost condamnat i s-a adoptat dogma conform creia Fiul lui Dumnezeu este deofiin cu
Tatl i din veci cu El. La sinod au fost alctuite i primele 7 articole ale Simbolului de
credin (Crezul).
O alt problem era i cea privind serbarea Patelui i stabilirea datei acestuia pe viitor,
pentru a nu mai fi prznuit la date diferite n diverse locuri ale Imperiului. Prinii de la Sinod
au hotrt ca ntreaga cretintate s srbtoreasc Patele n prima duminic dup luna plin
care urmeaz echinociului de primvar. Atunci cnd se ntmpla ca aceasta s coincid cu
Patele evreilor, cretinii trebuiau s amne srbtorirea n Duminica urmtoare. Trebuie
amintit c mpratul se considera episcop pus de Dumnezeu pentru treburile din afar ale
Bisericii, dup cum mrturisea cu ocazia primirii unor episcopi: Voi suntei episcopi ntru cele
dinuntru ale Bisericii; pe mine ns m-a aezat Dumnezeu episcop al celor aflate n afara ei
34
.
nsuindu-i aceast calitate, mpratul s-a implicat foarte mult n viaa Bisericii
35
, contribuind
la rezolvarea multor probleme ivite n snul comunitilor cretine. Totui, s-a ntmplat ca
implicarea sa s afecteze viaa Bisericii, tiut fiind faptul c, nu de puine ori, s-a lsat
influenat de ctre episcopii semiarieni.
Din cele de mai sus putem vedea rolul pe care l-a avut mpratul la convocarea i
restabilirea unitii credinei, dar i la punerea n aplicare a hotrrilor Sinodului de la Niceea,
ca unul care avea autoritate i putere absolut att n chestiuni profane, ct i n cele sacre. La
celelalte sinoade locale rolul mpratului a fost redus, dar atitudinea i politica sa fa de
Biseric au contribuit la dezvoltarea organizrii acesteia, la exprimarea i formularea unor
reguli pentru ntreaga bun organizare a cretinilor n prima jumtate a secolului al IV-lea.

29
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare, III, 12.2, p. 174.
30
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare, III, 12.5, p. 174.
31
Vezi Ch. J. Hefele, Histoire des conciles daprs les documents originaux, tome I, premire partie,
traduit par H. Leclercq, Paris, Letouzey et An, 1907, p. 425.
32
Pr. C. Dron, Canoanele , p. 11; P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 46.
33
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare, III, 13, 1-2, pp. 174-175.
34
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare, IV, 24, p. 223.
35
N. N. Costin, Rolul mprailor , pp. 84-86.
74
mbolnvindu-se grav, Constantin cel Mare a murit n Duminica Rusaliilor, la 22 mai
337, i a fost nmormntat n biserica Sfinii Apostoli din Constantinopol, ctitoria sa. De la
nceput, Biserica l-a cinstit n mod deosebit pe primul mprat cretin pentru contribuia sa la
dezvoltarea cretinismului, trecndu-l n rndul sfinilor, mpreun cu mama sa, Sfnta Elena, i
numindu-l isapostolos cel ntocmai cu Apostolii.
n aceast perioad, Biserica cunoate o nou etap n organizarea sa, urmnd
principiul acomodrii unitilor bisericeti la cele de stat. n orae, conductorul comunitii
locale este episcopul, care coordoneaz toate aspectele vieii credincioilor. Tot acum, mai
multe orae din provincie se grupeaz i formeaz o provincie ecleziastic sau bisericeasc, iar
episcopul capitalei provinciei devine episcop mitropolitan
36
.
Aadar, viaa bisericeasc din timpul mpratului Constantin cel Mare a fost una de o
efervescen pe care nu o mai cunoscuse pn atunci, din pricina nesfritelor valuri de
persecuii. Tocmai de aceea, n studiul de fa vom face o analiz a hotrrilor luate n cadrul
principalelor sinoade care au avut loc n timpul domniei constantiniene, respectiv sinoadele
locale de la Ancyra (314) i Neocezareea (314/315) i Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325).

3. Problemele cu care se confrunta Biserica n timpul lui Constantin cel Mare
Odat cu Edictul de la Mediolanum (313), ncepe o perioad de libertate pentru
Biserica cretin, ceea ce presupunea aezarea n rnduial a aspectelor care au bulversat viaa
acesteia n cele trei secole de persecuii.
Una dintre problemele cu care se confrunta era situaia celor care, din diverse motive,
cedaser presiunii asupritorilor n diverse forme. O alt problem era aceea a hirotoniilor,
deoarece, fiind o perioad de libertate, Biserica se putea manifesta, iar cea mai important
form de manifestare era slujirea liturgic, fapt pentru care era necesar sporirea numrului
clericilor. De asemenea, nu era de neglijat viaa moral a membrilor Bisericii, care riscau s
cad n capcana valurilor de tentaii specifice lumii pgne de la nceputul secolului al IV-lea,
dar nici problema catehumenilor, care erau n numr tot mai mare, dat fiind libertatea de a
mbria cretinismul. n aceste condiii, se impunea luarea de msuri, stabilirea unor reguli
general respectate, pentru a asigura unitatea Bisericii i a pstra pacea att de greu obinut.
Dup cum se tie din tradiia Bisericii, aceste decizii nu se luau n mod arbitrar, ci n
mod colegial, sinodal
37
. Aa se face c, pentru problemele mai importante la care trebuia gsit
o rezolvare, se convoca sinodul episcopilor, fie el local sau general. Dat fiind situaia Bisericii
prezentat anterior, s-a simit n mod imperios necesar convocarea unor sinoade care s aduc
lumin n aceste probleme, s restabileasc ordinea, disciplina, pacea i unitatea dogmatic,
cultic i canonic a Bisericii.
Dac primele dou sinoade ntrunite cu acest scop n timpul domniei mpratului
Constantin cel Mare, respectiv Ancyra (314) i Neocezareea (314/315), au avut pe ordinea de zi
probleme cu caracter disciplinar i administrativ-pastoral, convocarea Primului Sinod
Ecumenic de la Niceea (325) a fost determinat de probleme grave care marcau deja viaa,
pacea i unitatea Bisericii.
3.1. Prima problem era aceea a serbrii Patilor de ctre toii cretinii la aceeai
dat, ntruct Biserica se afla n situaia bizar n care cretini din diverse locuri serbau Patile
la date diferite, calculate dup formule de calcul diferite, astfel nct se ntmpla chiar s fie
serbat de dou ori n decurs de dousprezece luni, sau deloc
38
. Ba mai mult, unii foloseau chiar
formula de calcul de la iudei, avnd ca argument o presupus recomandare a unuia dintre
Apostoli: Iar voi s nu facei calcule. Dar cnd fraii votri din tierea mprejur i serbeaz

36
Diac. Gheorghe Soare, Forme de conducere n Biserica cretin n primele trei veacuri, Bucureti,
Tipografia Carpai, 1938, pp. 159-168.
37
Vezi Pr. Liviu Stan, Despre sinodalitate, Studii Teologice, XXI (1969), 3-4, pp. 156-163.
38
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 48.
75
Patele, serbai i voi [] i chiar dac ei greesc n calculaia lor, nu v ngrijorai de
aceasta
39
.
Aceast controvers a aprut nc din secolul al II-lea, atunci cnd cretinii din Asia
Mic serbau Patile la 14 Nisan, indiferent de ziua din sptmn n care ar fi czut, ei
numindu-se quartodecimani
40
. Ulterior, ei au renunat la aceast practic, fiind reprimii n
Biseric prin ungerea cu Sfntul Mir. Ali cretini din Asia serbau Patile duminica, dar data
era stabilit n aa fel nct s fie n sptmna azimilor, deci continuau s lege Patile cretin
de cel iudaic
41
. Acetia se numeau protopashii. O alt formul de calcul era cea alexandrin,
stabilit de ctre omul de tiin alexandrin Anatolie, viitor episcop de Laodiceea, care avea la
baz un ciclu de 19 ani i rezulta o duminic ulterioar echinociului de primvar. Pe de alt
parte, Biserica Romei avea i ea o formul de calcul din care rezulta uneori o dat uor diferit
de cea alexandrin.
n aceste condiii, era necesar ca problema s fie dezbtut i luat o decizie. Dei ntre
documentele care au rmas de la Sinodul I Ecumenic nu se regsete o hotrre clar cu privire
la modul de calcul a datei Patilor, aceeai pentru toi cretinii, ea reiese din alte documente,
respectiv scrisori i comentarii. Astfel, n Scrisoarea Sinodal ctre Biserica Alexandriei se
precizeaz: Toi fraii notri rsriteni care pn acum n-au fost de acord cu romanii sau cu
voi, sau cu toi cei care de la nceput au procedat ca voi, de aici nainte vor srbtori Patile la
aceeai dat ca voi
42
. De asemenea, n Scrisoarea enciclic de dup Sinod, mpratul
Constantin precizeaz c: Patile cretin trebuie srbtorit la aceeai dat de ctre toi, iar
pentru calcularea datei, s nu se fac referire la iudei
43
.
Comentnd aceast chestiune, Sfntul Epifanie red cele trei principii care stau la baza
calculrii datei Patilor: s fie duminic, s fie dup lun plin i s fie dup echinociul de
primvar
44
. La aceste trei principii, comentatorul Matei Vlastares aduce n atenie
necoincidena Patilor cu Pesachul
45
.
Sarcina anunrii datei Patilor revenea Bisericii Alexandriei, care trimitea scrisori
pascale ctre toate Bisericile din Orient, precum i papei, care le trimitea Bisericilor din
Occident
46
. Problema datei serbrii Patilor a revenit n actualitate odat cu ndreptarea
calendarului de ctre papa Grigorie al XIII-lea n anul 1583. Din acest moment, serbarea
Patilor n Orient i Occident nu a mai avut loc la aceeai dat, chiar dac unele dintre
Bisericile Ortodoxe au adoptat calendarul gregorian (n urma hotrrii de la Constantinopol din
mai 1923). Pentru a pstra unitatea Bisericii Ortodoxe, s-a luat decizia ca Patile s fie calculat
conform calendarului iulian nendreptat (conform hotrrii de la Constantinopol din 1927 i
Consftuirii Inter-ortodoxe de la Moscova din 1948). Singura dintre Bisericile Ortodoxe care
folosete calendarul gregorian la stabilirea datei Patilor este Biserica Ortodox Finlandez
47
.
Sinodul Bisericii Ortodoxe Romne a hotrt ndreptarea calendarului n edina de
toamn a anului 1923 (13 noiembrie), cnd Preasfinitul Printe Vartolomeu a prezentat
referatul comisiei care s-a ocupat de aceast problem i n care au fost expuse motivele pentru
care se solicit adoptarea acestei propuneri. Primul motiv este legat de faptul c exista o

39
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 49.
40
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 47.
41
Teodor M. Popescu, Problema stabilirii datei Patilor. Privire istoric asupra divergenelor i
computurilor pascale. ncercri de ndreptare. Greutatea i necesitatea unui acord. Propuneri i posibiliti
actuale, Ortodoxia, XVI (1964), 3, p. 343.
42
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 51.
43
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 51.
44
Syntagma, p. 63, apud P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 52.
45
Syntagma alphabetique, lit. P, cap. 7, VI, p. 420, apud P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 54.
46
T. M. Popescu, Problema stabilirii datei Patilor , p. 343.
47
Pr. Alexandru Mooc, Sfntul Cuvios Dionisie Exiguul printele erei cretine, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 2010, p. 221.
76
diferen ntre anul astronomic i cel calendaristic de 11 minute i 12 secunde. Al doilea motiv
este unul de natur economic. Autorul referatului aduce n atenie nenumratele plngeri ale
patronilor, mai ales din Ardeal, care reclamau c angajaii au multe zile n care nu lucreaz,
deoarece unii serbeaz conform calendarului iulian, alii conform calendarului gregorian, iar
alii dup ambele
48
. Al treilea motiv este de natur social-religioas i se refer la unitatea
tuturor cretinilor care ar trebui s prznuiasc simultan marile srbtori.
Calendarul astfel ndreptat nu este identic cu cel gregorian, deoarece, dac n cazul
calendarului gregorian se ajunge la o diferen de o zi ntre anul astronomic i cel calendaristic
la o durat de 3600 de ani, n cazul calendarului iulian ndreptat aceast diferen apare la o
durat de 4000 de ani
49
; deci, este mai precis chiar dect calendarul gregorian. Aadar, este
impropriu spus c Biserica Ortodox Romn folosete calendarul gregorian, ci este vorba
despre calendarul iulian ndreptat. De asemenea, reafirmm faptul c, n ceea ce privete
calendarul, acesta este un simplu instrument cronologic i nu are nici o legtur cu nvtura
de credin, cu att mai puin nu aduce atingere revelaiei i unitii fiiniale a Bisericii lui
Hristos
50
.
Dei decizia de adoptare a calendarului iulian ndreptat a fost dat n 13 noiembrie
1923, ea urma a fi pus n aplicare ncepnd cu anul urmtor: data nceputului acestui calendar
se stabilete pentru luna Octombrie, anul 1924, devenind 1 Octombrie ziua de 14
Octomb
izeaz c hirotoniile fcute de ctre el n mod
abuziv a
Ecumenic, Meletie deja avea 35 de episcopi care erau subordonai lui i se considera a fi

rie
51
.
3.2. A doua problem aflat pe agenda Sinodului I Ecumenic a fost schisma
meletian. La momentul convocrii Sinodului, schisma meletian era deja o problem veche
care afecta viaa Bisericii din Africa nc de la nceputul secolului, respectiv din anul 305.
Totul a pornit de la aciunile ilegale ale episcopului de Lycopolis, Meletie, care, avnd ca
pretext arestarea a patru episcopi (Fileas, Isihie, Pahomie i Teodor), precum i faptul c
episcopul Petru al Alexandriei era ascuns din cauza persecuiei, a nceput s hirotoneasc n
mod abuziv clerici
52
pentru eparhiile asupra crora nu avea jurisdicie. Mai mult dect att,
chiar i-a nlturat pe preoii pe care i desemnase Petru, numind oamenii si
53
. Dei fusese rugat
de ctre episcopii arestai s nceteze, mai ales prin vocea episcopului Fileas de Thmuis
54
, el nu
a inut cont nici de rugmintea lor, nici de prevederile canonice care i interziceau imixtiunea n
treburile altei eparhii. De altfel, Sozomen prec
u produs tulburare n toat regiunea
55
.
Dup ncetarea temporar a persecuiei i ntoarcerea lui Petru la Alexandria, s-a pus
problema lapsilor, condamnndu-se ferm atitudinea, dar pedepsindu-se cu ngduin. Acest
fapt l-a nemulumit pe Meletie, care se arta a fi foarte riguros, alturndu-i-se i adepii si. Cu
aceast ocazie, s-a constatat c, de fapt, ceea ce prea a fi o simpl rbufnire de orgolii era n
realitate o adevrat schism, Meletie cu adepii si formnd un grup separat de restul Bisericii.
Mai mult dect att, odat cu declanarea unei noi persecuii i deportarea lor n minele din
Palestina, acetia i-au mpropriat i o aur de martiri, ceea ce le-a dat curaj n aciunea lor i s-
au autointitulat Biserica martirilor
56
. Pn n anul 325, cnd a fost convocat Sinodul I

48
Pr. A. Mooc, Sfntul Cuvios Dionisie Exiguul , p. 225.
49
Pr. A. Mooc, Sfntul Cuvios Dionisie Exiguul , p. 227.
50
Acest lucru reiese foarte clar i din expunerea motivelor care compun hotrrea Sfntului Sinod
din 13 noiembrie 1923, prin care se aprob adoptarea calendarului iulian ndreptat (Pr. A. Mooc, Sfntul
Cuvios Dionisie Exiguul , pp. 233-234).
51
Pr. A. Mooc, Sfntul Cuvios Dionisie Exiguul , p. 234.
52
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.2, p. 1182.
53
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 56.
54
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.2, pp. 1182-1183.
55
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.2, p. 1183.
56
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 57.
77
superiorul tuturor episcopilor din Egipt. De altfel, clericii hirotonii de el erau din mai multe
provincii
57
.
Ca i n cazul discuiilor legate de data serbrii Patilor, nici referitor la aceast
problem nu au rmas documente oficiale care s arate n ce fel prinii sinodali au pus capt
schismei meletiene. Informaiile referitoare la deciziile luate le gsim ntr-o scrisoare sinodal
adresat Bisericilor din Egipt, Libia i Pentapole n care se precizeaz: S-a hotrt, deci, ca
Meletie [...] s rmn n cetatea sa i s nu aib nici o putere s fac promovri sau hirotoniri
[...] I se va da numai demnitatea de episcop. n plus, cei ce s-au aezat de ctre el, dup ce s-au
ntrit printr-o mai sfnt punere a minilor, vor fi admii la mprtire [...]. Aceia nu vor avea
nici o putere s-i promoveze pe cei pe care-i vor ei [...]. Aceia care [...] nu au fost gsii n
schism [...] au dreptul s promoveze i s propun numele celor vrednici de a fi clerici [...].
Aceast hotrre s-a fcut pentru toi, cu excepia lui Meletie, din pricina evidentei sale lipse de
disciplin de la bun nceput i, de asemenea, din cauza pornirii sale i a caracterului lui repezit
i focos, astfel c nici o putere de promovare s nu i se dea unui om apt s comit iari
aceleai fapte de nelegalitate
58
.
Efectele acestui eveniment se reflect i n prevederile canonului 6 al Sinodului, care a
fost dat tocmai pentru a preveni pe viitor situaii de genul acesteia. ntruct cauzele schismei nu
au fost de origine doctrinar, cei care au participat la ea au fost iertai, cu sanciunile
corespunztoare, dup cum am artat mai sus. Dei prea c subiectul este definitiv nchis, el a
fost reluat n 328, odat cu instalarea Sfntului Atanasie ca episcop al Alexandriei, cnd
meletienii se asociaz cu arienii, situaie care a persistat pn n secolul al VIII-lea
59
.
3.3. A treia i, poate, cea mai important dintre problemele aflate pe agenda
Sinodului I Ecumenic a fost arianismul.
Izvoarele teologiei ariene le gsim n ideile colii filosofice din Antiohia, unde studiase
i Arie, care l avea ca principal mentor pe Lucian, martirizat n anul 312
60
, dar i n sistemul
filosofic al lui Filon, al crui centru era Alexandria
61
. Abia din anul 318, Arie, pe atunci preot
al bisericii Baucalis, ncepe s i susin cu trie erezia, mai ales ca urmare a unui conflict care
izbucnise ntre el i episcopul Alexandru al Alexandriei
62
. La aceast situaie s-a ajuns, n
primul rnd, din cauza caracterului su nclinat spre disput. Dei era un om educat, un
dialectician abil, cu o via auster, o nfiare demn; n interior era orgolios, ambiios,
nesincer, foarte fin i viclean
63
. De aceea, Epifanie l numete un arpe viclean
64
. Aceste
trsturi au fost suficiente pentru a declana un conflict de natur teologic ntre el i cei care
mrturiseau egalitatea i deofiinimea Fiului cu a Tatlui.

57
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.2, p. 1185.
58
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 59.
59
H. J. Bell, Jews and Christians in Egypt, London, 1924, pp. 41-42, apud P. LHuillier, Dreptul
bisericesc , p. 61.
60
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 43.
61
Arie i-a mpropriat i a dezvoltat trei dintre cele mai importante idei ale filosofiei filoniene: (1) Ca
i Filon, Arie a exagerat n ceea ce privete distincia dintre lume i Dumnezeu i l considera pe Dumnezeul
suprem ca mult prea sublim pentru a intra imediat n raport cu lumea, iar lumea, mult prea infirm pentru a
putea suporta o aciune direct a lui Dumnezeu. Atanasie a demonstrat c Arie i prietenii si Eusebie i
Asterius i-au mpropriat aceast tez fundamental a filosofiei filoniene. (2) Ca i Filon, Arie admitea o fiin
intermediar care, inferioar lui Dumnezeu, era instrumentul divin al crerii lumii (asemenea dumnezeilor
creai de Platon): aceast fiin intermediar era Logosul. Astfel, Logosul arian semna cu Logosul filonian,
ambii fiind inferiori Tatlui. (3) Nu exist dect un Dumnezeu, Tatl, i nimic nu poate s se ridice la El, care
rmne cel nedefinit, este n mod absolut i esenial separat de orice alt fiin; Totul, n afar de El, nu
exist dect prin voina Sa, iar Fiul Su este opera Sa imediat. Toate celelalte lucruri au fost create de Tatl
prin intermediul Fiului (Ch.J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, pp. 354-355).
62
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 44.
63
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 356.
64
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 356.
78
Momentul prielnic pentru a-i expune convingerile a survenit cu ocazia unui discurs al
episcopului Alexandru n care a vorbit, n prezena ntregului cler, despre taina Sfintei Treimi,
insistnd n mod special asupra unitii din snul Treimii, filosofnd asupra acestui subiect
greu, creznd c aceast argumentaie l onoreaz. Dar Arie, nsetat de dispute, a crezut c
descoper sabelianismul n doctrina episcopului. L-a contrazis foarte puternic i a precizat c,
dac Tatl l-a nscut pe Fiul, fiina celui care a fost nscut are un nceput i c, pe cale de
consecin, a fost un moment cnd acesta nu exista
65
.
Declaraiile fr echivoc ale lui Arie, precum i rspndirea ngrijortoare a ereziei
sale au determinat convocarea unui sinod local la Alexandria, n anul 323, sub preedinia
episcopului Alexandru, la care au participat 100 de episcopi, sinod care a condamnat
arianismul. Totodat, Arie a fost depus din cler i excomunicat
66
. n aceast situaie, el a cutat
sprijin att la fotii si colegi din Antiohia, ct i n rndurile origenitilor
67
, a cror doctrin
despre Logos nu era diferit de cea arian.
De altfel, discipolii i prietenii lui Arie i nsuiser temeinic doctrina eretic despre
Fiul, dup cum reiese i dintr-o scrisoare a episcopului Eusebiu al Nicomidiei adresat lui
Paulin de Tyr: Unul singur, Tatl, este nenscut. Cellalt, Fiul, este n mod cert creat. El nu
este deofiin cu Tatl. Fiul nu particip la fiina celui nenscut. El se deosebete de El prin
natur i prin putere, chiar dac este creat dup perfecta asemnare a naturii i puterii
Creatorului Su. Nimeni nu poate exprima n cuvinte nceputul Su, cu att mai puin s-l
neleag cu raiunea sa
68
.
n aceste condiii, Prinii Sinodului I Ecumenic aveau n fa nu o simpl problem de
interpretare, ci rstlmcirea Revelaiei nsi i a adevrului despre unitatea Sfintei Treimi, pe
de o parte, precum i despre egalitatea i individualitatea celor trei Persoane, n mod special a
Tatlui i a Fiului, care formau obiectul ereziei lui Arie. Astfel, s-a stabilit c Tatl i Fiul sunt
de o fiin ()
69
, iar Fiul, dei este nscut din Tatl, este din veci, nefiind o vreme n
care Tatl s fi fost singur. Cu aceast ocazie, au fost stabilite primele apte articole din
Simbolul de credin, cunoscut cu numele de Simbolul de credin Niceo-Constantinopolitan.
De asemenea, att Arie, ct i cei mai apropiai colaboratori ai si, episcopii egipteni
Teonas i Secundus, au fost exilai
70
, iar crile lor au fost arse.
Dei excomunicat i exilat, Arie nu a ncetat s i rspndeasc ideile, mai ales cu
ajutorul unor prieteni care le mprteau i care l protejau. Aa se face c, dup ce a prsit
Alexandria, ca urmare a exilrii, el st un timp n Nicomidia, chiar n oraul n care i avea
reedina mpratul Constantin cel Mare, de unde scrie cteva scrisori, precum i principala sa
oper Thalia, n care i mrturisete cu fermitate crezul.
Structurat n trei pri, Thalia ofer n prima dintre ele materialul care va sta la baza
teologiei sofianice, dus la apogeu la nceputul secolului al XX-lea de ctre Serghei Bulgakov:
Dumnezeu nu a fost dintotdeauna Tat. A fost un moment cnd el era singur, cci nu era nc
Tat. Mai trziu a devenit aceasta. Fiul nu este din eternitate, El a aprut din neant
71
. Apoi,
autorul arat c, n momentul n care Dumnezeu a vrut c creeze lumea, a fcut mai nti o
fiin pe care a numit-o Logos, Sofia sau Fiul, pentru a ne crea cu ajutorul acestui instrument al
voinei Sale. Exist dou Sofii: una este n Dumnezeu, iar prin aceasta a fost creat Fiul. Tocmai
ntruct particip la aceast Sofia intim a lui Dumnezeu, Fiul mai este numit Sofia. Pe de alt

65
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 359.
66
V. Loichi, Hotrrile i definiiile , p. 27.
67
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 44.
68
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 359.
69
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 47.
70
V. Loichi, Hotrrile i definiiile , p. 27.
71
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 377.
79
parte, alturi de Fiul, exist un alt Logos, acela care este n Dumnezeu, i cum Fiul particip la
acest Logos, este numit El nsui n mod excepional Logos i Fiu
72
.
A treia parte reprezint, de altfel, esena ereziei ariene: Dumnezeu este inefabil i
nimic <nici chiar Fiul> nu este egal sau asemntor cu El, nimic nu se apropie de slava Lui.
Acest Dumnezeu fr nceput l-a fcut pe Fiul la nceputul creaiei i l-a adoptat ca Fiu. Fiul nu
are n Sine nsui nimic asemntor cu Dumnezeu, nimic care s egaleze fiina lui Dumnezeu.
Dumnezeu invizibil este astfel invizibil pentru acest Fiu, iar acesta nu-l poate vedea dect att
ct Dumnezeu i permite. Cele trei Persoane ale Treimii nu sunt asemenea n slav, ipostasurile
nu se confund, iar una este n mod infinit mai slvit dect celelalte
73
.
Dei Arie i erezia lui au fost condamnate de ctre Prinii Sinodului I Ecumenic, ea a
supravieuit i s-a manifestat mai mult sau mai puin pregnant de-a lungul celor dou milenii de
existen a Bisericii Ortodoxe, ultima rbufnire important avnd loc, dup cum am menionat,
la sfritul secolului al XIX-leanceputul secolului al XX-lea, sub forma teologiei sofianice.

4. Norme i dispoziii canonice emise de Sinoadele de la Ancyra (314), Neocezareea
(315) i Niceea I Ecumenic (325)
4.1. Dispoziii canonice privind organizarea Bisericii i alegerea ierarhilor
Prin adaptarea unitilor bisericeti la mprirea administrativ-teritorial a Imperiului
Roman, Biserica i modeleaz organizarea sa administrativ-teritorial dup cea statal
74
.
Organizarea de tip mitropolitan
75
a fost confirmat de primul Sinod Ecumenic (Niceea, 325),
care a consacrat-o prin canoanele 4, 5 i 6
76
. Episcopul din capitala provinciei se bucura de o
ntietate onorific fa de ceilali episcopi din eparhia sa, fiind episcop al cetii mam sau
mitropolit
77
, lucrnd cu acetia i hotrnd n mod sinodal, dup modelul Sinodului apostolic
de la Ierusalim din anul 49.
Tot acum, se extinde organizarea bisericeasc la uniti superioare eparhiei, acestea
fiind conduse de mitropoliii din capitala diecezei, sub jurisdicia lor intrnd toi ceilali
mitropolii din cuprinsul respectivei uniti teritoriale. Fata de acetia din urm, ei se numesc
mitropolii superiori sau exarhi
78
. Primele referine canonice despre aceste uniti bisericeti
superioare mitropoliilor le ntlnim reglementate prin canonul 6 al Sinodului I Ecumenic.
Drepturile acestui episcop nu erau drepturile mitropoliilor de rnd, aa cum sunt ele prevzute
n canonul 4 al aceluiai sinod, ele depesc drepturile acestora, ierarhii din capitalele

72
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 377.
73
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 377.
74
Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox legislaie i administraie bisericeasc, vol. I,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1990, pp. 317-318.
75
Numirea de mitropolit, ca termen consacrat pentru cel dinti episcop sub autoritatea cruia se
exercita conducerea provinciei bisericeti, apare abia n secolul al IV-lea. Cf. Diac. Gh.I. Soare, Mitropolia n
Dreptul Canonic Ortodox, Bucureti, 1939, p 17. nc din secolele II-III, unii episcopi s-au bucurat de
prerogativele i drepturile acordate mai trziu mitropolitului (canoanele 34 apost., 9, 11, 13, 14, 16, 19 Ant., 3,
4, 5, 6 Sin. I Ec.). Deci, era vorba de protosul primul episcop dintre episcopii unei naiuni, dup cum
afirm Pr. Prof. N. Dur n conformitate cu canon 34 apostolic. Cf. Pr. N. Dur, Le regime de la synodalite ...,
p 832. Nicodim Mila spune c acetia i-au primit numele de la capitalele Imperiului Greco-Roman. Cf.
Nicodim Mila, Drept bisericesc oriental, trad. din german de Dimitrie I. Cornilescu i Vasile S. Radu,
Bucureti, Tipografia Guttenberg, 1915, p. 200. Cf. Pr. Valerian esan, Curs de drept bisericesc, Cernui,
1937, p. 240.
76
Canoanele vor fi citate dup colecia realizat de Arhid. Ioan N. Floca: Canoanele Bisericii
Ortodoxe. Note i comentarii, ediie ngrijit de Sorin Joant, Sibiu, 2005.
77
Cf. Pr. V. esan, Curs de drept bisericesc, p. 240.
78
Exarhul, ntiul ntre mitropolii, i avea reedina n capitala diecezelor. A se vedea pe larg la N.
Mila, Drept bisericesc oriental, p. 200 i Arhid. I. N. Floca, Drept canonic ortodox..., vol I, p. 323; Pr.
Constantin Rus, Organizarea sinodal a Bisericii n primele patru secole, Arad, Editura Mirador, 2000, pp. 52-
53.
80
diecezelor avnd n jurisdicia lor mai multe mitropolii. Un teolog romn arta c episcopii din
aceste eparhii se bucur de anumite prerogative onorifice datorit sediilor, iar nu de prerogative
sacramentale care le-ar conferi ntietate fa de episcopii din eparhiile sufragane mitropoliei
79
.
n forma aceasta, pe cale sinodal, se pstra unitatea dintre toi ierarhii din mitropolie.
Sinoadele trebuiau, pe de o parte, s ajute episcopul n activitatea sa administrativ
(canonul 5 I Ecumenic), iar pe de alt parte, s permit rezolvarea tuturor problemelor
80
ivite n
parohia, eparhia sau mitropolia respectiv. Cea mai frecvent adunare a episcopilor din primele
secole ale cretinismului este cea a sinodului provincial, numit n izvoarele canonice sinod
eparhial sau mitropolitan, care se ntrunea pentru alegerea i hirotonia episcopilor (canonul 4 I
Ecumenic), dar i pentru judecarea acestora (canonul 5 I Ecumenic).
Dup obinerea libertii de manifestare public a credinei cretine (313), viaa
bisericeasc a cunoscut o nou etap, aceea a nfiinrii i organizrii de eparhii, parohii i alte
uniti teritoriale existente n epoc. Acest lucru a preocupat att Biserica, ct i pe mprat,
care, nelegnd rolul religiei cretine, a creat condiii prielnice pentru dezvoltarea
cretinismului.
Una dintre problemele cele mai delicate era aceea a alegerii i hirotoniei episcopilor
din ceti
81
, pe de o parte, din cauza distanei i posibilitii ntrunirii sinodului mitropolitan, pe
de alt parte, din cauza unor schisme, cum este cazul episcopului Meletie, care hirotonise mai
muli episcopi i clerici, dezbinnd astfel Biserica din Egipt.
Prinii Sinodului I Ecumenic au stabilit prin canonul 4 c, atunci cnd la sinod nu pot
participa toi episcopii din eparhie, acetia pot confirma alegerea prin scrisori, iar dup aceasta,
se putea face hirotonia de ctre cel puin trei episcopi adunai, dar alegerea unui episcop trebuia
mai nti s fie confirmat de ctre mitropolit
82
. Din canonul de mai sus se desprinde modul de
lucru sinodal al episcopilor i consultarea care avea loc a episcopilor cu mitropolitul i a
ntistttorului cu episcopii din eparhiile sufragane dup vechea practic bisericeasc
consfinit prin canonul 34 apostolic.
Pentru c existau deja uniti administrative ale statului mai mari dect eparhia,
Prinii Sinodului de la Niceea, n spiritul canoanelor anterioare i al sinodalitii, prin canonul
6
83
al Sinodului stabilesc prerogativele episcopului Alexandriei asupra Egiptului, Libiei i
Pentapolei, amintind i de prerogativele episcopului de la Roma i ale celui din Antiohia.
ntrirea prerogativelor episcopului Alexandriei vine ca urmare a dezbaterilor legate de
schisma meletian care a afectat viaa bisericeasc din ntreg Egiptul. n acest context, s-au
comis abuzuri, unii, sfidnd autoritatea episcopului din capital, fceau hirotonii n afara
jurisdiciei lor, fapt ce provoca dezbinare i tensiuni ntre credincioi.
Lipsa unor prevederi exprese i determina pe unii episcopi s comit acte de imixtiune
n treburile altei eparhii, fcnd hirotonii fr ncuviinarea mitropolitului, aa cum prevede
partea a doua a canonului, care arat c: dac cineva ar deveni episcop fr ncuviinarea
mitropolitului, marele sinod a hotrt c unul ca acesta nu se cade s fie episcop. n ultima

79
Diac. Gh. I. Soare, Forme de conducere, p. 87.
80
Apariia ereziilor n secolul al II-lea a impus episcopilor necesitatea de a se aduna i a hotr asupra
acestor erori. Cf. Enciclopedia Cattolica, vol. IV, COL-DYA, Citta del Vaticano, 1950, Col. 167; vezi i Pr.
Ioan G. Coman, Sinoadele ecumenice ca expresie a universalitii Bisericii, Studii Teologice, XIX (1967), 1-
2, p. 8; Constantin Iana, Dialogul ca mijloc de rezolvare a controverselor ivite n Biserica primelor trei
secole, Ortodoxia, XX (1968), 4, p. 558.
81
mai multe n Gheorghe Cron, Alegerea ierarhilor n Biserica Ortodox, Bucureti, Tipografia
Crilor Bisericeti, 1937.
82
Expresia episcop mitropolit ( ) se ntlnete pentru prima dat n acest
canon. P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 72.
83
ncepnd de la Niceea, acest canon a fost vzut drept charta ce a sancionat (confirmat) existena
unor jurisdicii superioare. F. Cavallera, Le schisme dAntioche, Paris, 1905, pp. 211-212 apud P. LHuillier,
Dreptul bisericesc , p. 84.
81
parte a canonului se arat c la alegerea episcopului nu se cerea unanimitate, ci majoritate,
condamnnd actele de rea voin: Iar dac alegerii comune tuturor, fiind ea [cu temei] bine
ntemeiat i dup canonul bisericesc, i s-ar mpotrivi doi sau trei din vrajb [pizm] proprie, s
aib trie votul [hotrrea] celor mai muli.
Dup ce au reglementat drepturile episcopilor din principalele centre, Prinii
Sinodului au inut s reglementeze prin canonul 7
84
i statutul episcopului Ierusalimului, care,
n vremea respectiv, se afla sub jurisdicia eparhiei ce avea scaunul n Cezareea Palestinei.
Analiznd aceast situaie, au confirmat prerogativele de onoare de care se bucura scaunul de la
Ierusalim, dei n provincia Palestina privilegiile mitropolitane reveneau, din principiu,
scaunului din Cezareea. n acest sens, canonul precizeaz: Deoarece a avut trie obiceiul i
vechea predanie [tradiie], ca episcopul din Elia [Ierusalim] s se cinsteasc [s se bucure de
cinste], s aib urmarea [continuarea] cinstei [acesteia], pstrndu-se ns pe seama
mitropoliei propria ei vrednicie [demnitate]. Reafirmarea acestor prerogative survine n
contextul reaezrii n centrul lumii cretine a Ierusalimului
85
, ca urmare a demersurilor iniiate
de ctre familia imperial prin care au fost scoase la lumin locurile cele mai importante care
au marcat viaa i activitatea Mntuitorului. Cum capitala provinciei fusese mutat de ctre Tit
la Cezareea, dup drmarea Ierusalimului, iar, teoretic, Biserica din Ierusalim era subordonat
ierarhic celei din Cezareea, Prinii sinodali au gsit de cuviin s redea importana cuvenit
Ierusalimului prin acordarea acestor prerogative de onoare
86
.
Din cuprinsul celor dou canoane vedem c, pe lng prerogativele scaunelor
episcopale din provincii, unele scaune se bucurau de cinste i onoare deosebit pentru diferite
raiuni, fie c era vorba de importana politic, fie c era vorba de cea religioas, cum este cazul
Ierusalimului.
O alt problem cu care se confrunta Biserica la nceputul secolului al IV-lea i care a
fost reglementat de Prinii sinodului de la Ancyra privete pe episcopii care n-au fost primii
n eparhia pentru care au fost hirotonii. Astfel, prin canonul 18, s-a stabilit c: Dac unii care
au fost pui episcopi i nu s-au primit de eparhia pentru care au fost numii ar vrea s mearg n
alte eparhii i s nlture pe cei aezai acolo i s ae mpotriva acelora rzvrtire, aceia s se
afuriseasc. Dac ns ar vrea s rmn n parohia unde au fost mai nainte presbiteri, s nu fie
lepdai din demnitate; iar dac se vor ridica cu tulburare mpotriva episcopilor aezai acolo,
s li se ia lor i pstoria i s fie lepdai [s fie exclui din Biseric]. Din cele de mai sus
vedem c, pentru a nu se face tulburare n alt eparhie, episcopii care nu puteau s ocupe
scaunul eparhiei vacante pentru care au fost hirotonii puteau s slujeasc la parohiile lor, unde
fuseser nainte presbiteri.
4.2. Horepiscopii episcopii de la ar
Iniial, adunarea euharistic era format din toi cretinii din orai din proximitatea
acestuia, locul n care era concentrat populaia dintr-o anumit regiune, fiind condus de ctre
episcop
87
; mai trziu, se formeaz comuniti n afara cetii, care erau pstorite de episcopii de
la ar sau horepiscopi, adic episcopi din satele sau teritoriile rurale. Acetia au fost
identificai cu episcopii de teren pe care-i menioneaz Eusebiu de Cezareea n lucrarea
Istoria bisericeasc.

84
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 97: Canonul 7 n-a ajuns cu adevrat la miezul problemei.
n perioada postniceean, antagonismul dintre scaunele de Cezareea i Aelia (Ierusalim) a crescut n intensitate,
dezvluind opoziia foarte acut dintre principiul apostolicitii i acela a adaptrii la geopolitic n privina
determinrii importanei episcopilor i Bisericilor lor.
85
Pr. C. Dron, Canoanele , pp. 49-50.
86
Canoanele Bisericii Ortodoxe, nsoite de comentarii de Nicodim Mila, vol. I, partea a II-a, trad.
Uro Kovincici i Nicolae Popovici, Arad, Tipografia Diecezan, 1931, pp. 45-46.
87
Ioannis Zizioulas, Mitropolit al Pergamului, Euharistie, Episcop, Biseric: Unitatea Bisericii n
dumnezeiasca Euharistie i episcop, n primele trei secole cretine, Bucureti, Editura Basilica, 2009.
82
Nu se cunoate perioada exact n care a aprut n Biseric instituia horepiscopilor,
dei unii dintre specialiti consider c ea exista n secolul I, iar alii cred c, cel mai probabil, a
aprut n a doua jumtate a secolului al II-lea. n Italia, avem n doua jumtate a secolului al II-
lea mrturii c existau horepiscopi, dei erau numii pagi i vici Alexandru, episcop de ar n
Tuscia, numit Vicus Baccanensis, i Triopie, episcop de Pagus Appiae.
n Italia, avem mrturia c Novaian a hirotonit episcopi pentru oraele mici, adic
horepiscopi n anul 249. Eusebiu de Cezareea amintete pe Zotic, episcop (horepiscop) de
Comana, n Frigia, n a doua jumtate a secolului al II-lea
88
.
La nceputul secolului al IV-lea, prin canonul 13 al Sinodului de la Ancyra, s-a
reglementat statutul canonic al acestora, stabilindu-se jurisdicia n care i desfurau
activitatea horepiscopii [] nu le este iertat s hirotoneasc presbiteri sau diacon n alt
eparhie, dar nc nici presbiteri pentru cetate [], ei neputnd s hirotoneasc presbiteri sau
diaconi dect pentru unitatea administrativ din afara oraului pentru care fuseser hirotonii.
Totodat, se stabilete foarte clar faptul c horepiscopii se aflau sub ascultarea direct a
episcopilor din cetate, putnd, prin delegarea dat prin scrisori, s hirotoneasc presbiteri sau
diaconi pentru ora.
Horepiscopii nu se aflau n exil n zonele rurale, ci li se oferea cinstea de a oficia
slujbe n ora, ca mpreun-liturghisitori ai episcopilor, fiind cinstii pentru activitatea
filantropic deosebit pe care o desfurau: horepiscopii ns sunt dup chipul celor aptezeci
de ucenici; i ei, ca mpreun-liturghisitori ai episcopilor, cinstindu-se pentru zelul lor fa de
sraci, pot s aduc jertf n biserica din cetate (canonul 14 Neocezareea). Din textul
canonului menionat, coroborat cu prevederile canonului 13 Neocezareea, reiese i faptul c
nici presbiterilor de la ar i nici horepiscopilor nu li se interzicea s slujeasc n cetate, dar
slujbele trebuiau oficiate doar dac din ascultare mergeau n cetate i se aflau singuri la slujb,
dac erau chemai de episcopul cetii.
Dac la nceput episcopii de la sate aveau jurisdicie doar peste satele pe care le
pstoreau, i-au pierdut ulterior independena, devenind episcopi ajuttori ai episcopului din
cetate sau ceea ce numim azi episcop vicar
89
.
4.3. Dispoziii canonice privind hirotonia preoilor i diaconilor
Dup perioada persecuiilor i a multor ncercri prin care a trecut Biserica, precum i
n urma unor experiene triste venite din partea clericilor care apostaziaser sau creaser
schisme i tulburare, se impunea stabilirea unor reguli pentru cei care vor s fac parte din cler.
Aceasta a fost una dintre prioritile Bisericii, fapt pe care l putem constata cu uurin ca fiind
abordat i de sinoadele care au avut loc n prima jumtate a secolului al IV-lea, respectiv de la
Ancyra, de la Neocezareea i Sinodul I Ecumenic de la Niceea.
n acest sens, episcopii ntrunii n sinoadele care au avut loc n timpul Sfntului
Constantin cel Mare, contieni de misiunea pe care urmau s o desfoare cei care erau
hirotonii, au stabilit cteva condiii pe care trebuia s le ndeplineasc acetia pentru a putea fi
primii n cler, dar i responsabilitatea care le revenea pentru a nu se defima Biserica i a nu fi
tirbit misiunea ei.
Canoanele 1, 2, 9 i 10 ale Sinodului I Ecumenic trateaz despre condiiile hirotonirii.
n cele ce urmeaz, vom prezenta prevederile acestor canoane. Prin canonul 9 al Sinodului I
Ecumenic, se arat c cei care urmau s intre n cler trebuiau s fie ispitii, cercetai, dac
ndeplinesc condiiile canonice pentru aceasta
90
. Practica cercetrii canonice este veche, ea

88
Pr. C. Rus, Organizarea sinodal , pp. 41-43.
89
Vezi mai pe larg la Eugen C. Marina, Episcopii ajutori i Episcopi Vicari, Studii Teologice,
XVII (1965), 7-8; Veniamin Ploieteanul [Pocitan], Arhiereii Vicari n Biserica ortodox Romneasc,
Bucureti, 1937.
90
nc de la nceputul cretinismului s-au considerat ca impedimente la hirotonie pcatele grave ca:
apostazia, omorul, desfrnarea i adulterul. P. LHuillier, Dreptul bisericesc , pp. 108-109.
83
fiind amintit i de canoanele 25 i 61 apostolice, iar prin canonul 9 se arat c: Dac cineva
fr de cercetare a fost naintat [rnduit] presbiter, sau, fcndu-i-se ispitirea, i-a mrturisit
pcatele i, mrturisindu-se el, oamenii fiind micai, au pus minile pe unul ca acesta
mpotriva canonului, pe acesta canonul nu-l primete [n cler], cci Biserica soborniceasc
apr [revendic] numai ceea ce este fr de prihan. n canon se arat exigena pe care o cer
Prinii n privina strii de curie pe care trebuie s o aib cel care intr n cler; cei hirotonii
fr cercetare sau nevrednici de aceast slujire pierd preoia. Canonistul Nicodim Milaarat c
aceast cercetare o fceau presbiterii i diaconii i ntiinau pe episcop, numai dup aceea
erau primii n cler
91
.
n privina aceasta, Biserica a inut cu sfinenie rnduiala cercetrii (att Sfntul
Ciprian al Cartaginei, ct i Sfntul Ioan Gur de Aur
92
recomand exigen din partea
duhovnicilor pentru cei care urmeaz a fi primii n cler), fiecare episcop stabilind persoanele
care au competena pentru a face recomandri la hirotonie. Aceast rnduial este ntlnit i
azi, candidatul la hirotonie primete recomandarea duhovnicului su, iar, ulterior, este cercetat
i de ctre duhovnicul desemnat de ctre chiriarh pentru a face cercetarea, abia dup aceia este
naintat pentru a fi primit n cler, iar dac se constat c are unele impedimente, aceasta nu este
primit n cler.
Trebuie spus c n Biserica veche erau fcute unele hirotonii fr o cercetare atent,
iar, ulterior, cei hirotonii mrturiseau unele pcate care i oprea de la hirotonie, pentru
aceasta Prinii sinodului de la Neocezareea, prin canonul 9, au hotrt ca:
Presbiterul, dac s-a naintat dup ce mai nainte a pctuit n trup, i va mrturisi c a
pctuit nainte de hirotonie, s nu jertfeasc, rmnnd n celelalte, pentru zelul su de altfel;
cci muli au zis c i hirotonia iart cele mai multe pcate. Iar dac el nsui nu mrturisete i
nu se poate dovedi artat, atunci el nsui are puterea de a hotr ce s fac.
Cel care a pctuit i nu este vrednic de aceast slujire este oprit de canon s jertfeasc,
iar prin canonul 10 Neocezareea s-a stabilit c i diaconul, de va cdea n acelai pcat, s
aib numai treapta slujitorului bisericesc. Din cele de mai sus vedem c pcatele dinainte de
hirotonie sunt opritoare de preoie; se impune, prin urmare, o atent cercetare, pentru a se evita
intrarea n cler a respectivelor persoane, cei intrai n cler s aib numai treapta slujitorului
bisericesc.
Pentru a face mai explicit nvtura Mntuitorului i a o traduce n viaa de zi cu zi,
Sfntul Apostol Pavel descrie att pentru credincioi (1 Corinteni 7; Efeseni 5-6 etc.), ct mai
ales pentru preoi (1 Timotei 3
93
; Tit 1-2 etc.) anumite caliti pe care trebuie s le aib n
vedere cei ce doreau s se fac slujitori ai Evangheliei, n mod special cei care i consacrau n

91
N. Mila, Drept bisericesc oriental, p. 51.
92
Vezi Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre preoie, traducere,
introducere i note de pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 2007, pp. 90, 125-139. Vezi Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul,
Despre preoie, traducere, introducere i note de pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007, pp. 90, 125-139.
93
1 Timotei 3, 2-13: Se cuvine, dar, ca episcopul s fie fr de prihan, brbat al unei singure femei,
veghetor, nelept, cuviincios, iubitor de strini, destoinic s nvee pe alii, nebeiv, nedeprins s bat,
neagonisitor de ctig urt, ci blnd, panic, neiubitor de argint, Bine chivernisind casa lui, avnd copii
asculttori, cu toat bun-cuviina; Cci dac nu tie cineva s-i rnduiasc propria lui cas, cum va purta grij
de Biserica lui Dumnezeu? Episcopul s nu fie de curnd botezat, ca nu cumva, trufindu-se, s cad n osnda
diavolului. Dar el trebuie s aib i mrturie bun de la cei din afar, ca s nu cad n ocar i n cursa
diavolului. Diaconii, de asemenea, trebuie s fie cucernici, nu vorbind n dou feluri, nu dedai la vin mult,
neagonisitori de ctig urt, pstrnd taina credinei n cuget curat. Dar i acetia s fie mai nti pui la
ncercare, apoi, dac se dovedesc fr prihan, s fie diaconii. Femeile (lor) de asemenea s fie cuviincioase,
neclevetitoare, cumptate, credincioase ntru toate. Diaconii s fie brbai ai unei singure femei, s-i
chiverniseasc bine casele i pe copiii lor. Cci cei ce slujesc bine, rang bun dobndesc i mult curaj n credina
cea ntru Hristos Iisus.
84
una dintre treptele bisericeti (1 Timotei 5, 22: Nu-i pune minile degrab pe nimeni, nici nu
te face prtala pcatele altora. Pstreaz-te curat). Aceleai recomandri le d lui Tit (Tit 1, 5-
9), pe care l-a lsat n Creta s aeze preoi prin ceti, recomandri care au mbrcat hain
juridic, prin consacrarea lor de ctre Sinoadele Ecumenice, locale i ale Sfinilor Prini,
devenind normative pentru cei care doreau o via moral mai nalt, dar, mai ales, pentru cei
care doreau s intre n cler.
n acelai sens se exprim i Constituiile Apostolice, care statornicesc o singur
cstorie pentru clerici, preciznd c: episcop, preot i diacon zicem s se aeze numai aceia
care s-au cstorit numai o singur dat (1 Timotei 3, 2, 12; Tit 1, 6) fie c le triesc soiile, fie
c au murit. Dup hirotonie, s nu le fie ngduit ns s se mai cstoreasc, dac sunt
necstorii, sau dac au soii, s se mpreuneze cu altele, ci s se mulumeasc cu aceea pe care
au avut-o cnd au venit la hirotonie. Iar servitorii i cntreii i anagnotii i portarii i ei
poruncim s fie cstorii o singur dat. Iar dac mai nainte de cstorie au intrat n cler, le
ngduim s se cstoreasc, dac au bunvoin spre aceasta, ca nu cumva, pctuind, s ia
pedeaps
94
.

Un prim impediment amintit de Prinii Sinodului I prin canonul 1 este n legtur cu
problema automutilrii sau castrrii, prin canon s-a stabilit c: Dac cineva n boal s-a tiat
cu meteug [s-a operat] de ctre medici, sau de ctre barbari s-a tiat, acesta s rmn n cler;
iar dac cineva, sntos fiind, s-a tiat pe sine, acesta, chiar dac se numr n cler [chiar dac
este membru al clerului], se cade s nceteze [a mai face parte din cler], i de acum nainte, nici
unul dintre cei de felul acesta nu trebuie s se nainteze [n cler]. Precum este lucrul vdit c
[aici] se vorbete despre cei ce fac isprava aceasta nadins i care ndrznesc s se taie pe ei
nii; tot la fel [este vdit c], dac oarecari au fost scopii [fcui eunuci] de ctre barbari sau
de ctre stpni, ns altminterea s-ar gsi vrednici, pe unii ca acetia canonul i primete n
cler.
Acest canon s-a dat n urma situaiei ivite n Antiohia, unde preotul Leontie, care a trit
cu o femeie Eustolia, cu care nu a fost cununat, i din cauz c el n-a voit s o ndeprteze din
casa sa, pentru a fi liber de orice bnuial, s-a castrat pe sine. Episcopul Eustatie din Antiohia a
adus n discuie acest caz
95
, iar, pentru a se evita astfel de situaii pe viitor, Prinii au fcut
precizri n legtur cu problema automutilrii, care a fost prezentat i n canoanele 21, 22,
23, 24 apostolice. Dispoziiile acestor canoane sunt preluate n canonul 1 de Prinii de la
Niceea, care statornicesc c cei care se opereaz din diferite raiuni nu pot fi primii n cler, iar
cei care sunt fcui eunuci de barbari sau de ctre stpni, dac se gsesc vrednici, pot fi primii
n cler.
Un alt impediment este n legtur cu statornicia n credin a celor care sunt primii
n cler, pentru aceasta, prin canonul 2, s-a hotrt ca neofiii s nu fie primii n cler.
n acest sens, canonul spune: Deoarece multe s-au fcut mpotriva canonului
bisericesc, fie din nevoie, fie n alt chip, la struina oamenilor, nct oamenii abia venii de la
viaa pgneasc la credin i care n scurt vreme au fost catehizai se aduc ndat la baia
spiritual i, deodat cu botezarea, se nainteaz la episcopat sau la presbiterat, s-a socotit c
este bine ca de acum nainte nimic de acest fel s nu se mai fac; pentru c i trebuie timp de
mai mult ispitire celui care se catehizeaz [catehumenului] i dup botez. Cci este lmurit
Scriptura apostolic ce zice: Nu neofit, ca nu mndrindu-se s cad n osnd i n lanul
[cursa] diavolului (1 Timotei 3, 6). Iar dac, cu trecerea vremii, s-ar afla vreo pctuire
sufleteasc cu privire la o persoan [a unei persoane] i s-ar dovedi de ctre doi sau trei martori,
unul ca acela s nceteze din cler. Iar cel ce ar face [ar proceda] mpotriva acestora, aceluia i se

94
Scrierile Prinilor Apostolici dimpreun cu aezmintele i canoanele apostolice, VI, 17, trad. de
pr. Ioan Mihlcescu, Matei Pslaru i G. N. Niu, Chiinu, Editura Facultii de Teologie, 1928, pp. 162-163.
95
N. Mila, Drept bisericesc oriental, pp. 7-8.
85
va pune la ndoial calitatea de cleric [n privina apartenenei lui la cler], ca unul care a cutezat
s se mpotriveasc marelui sinod.
Problema intrrii n cler a neofiilor a fost reglementat i prin canoanele 61, 75, 80
apostolice i canoanele 9 i 10 ale sinodului de la Neocezareea.
Numirea pripit n cler a celor care s-au convertit, fr a face dovada statorniciei n
credin i a cunoaterii acesteia, este mpotriva canonului bisericesc. Cu toate acestea, n
istoria Bisericii, au fost unele situaii n care unii neofii, prin darul lui Dumnezeu, au fost
alei episcopi (Sfntul Ambrozie, Sfntul Nectarie etc.). Canonistul Mila arat c n primele
secole era nevoie de multe ori ca unii credincioi s fie hirotonii, fie c era vorba de mulimea
celor care veneau la cretinism, fie c era vorba de martiriul unor clerici n timpul persecuiilor
i, prin urmare, trebuia ca cineva s fie hirotonit n scaunul vacant
96
. n aceste situaii, se
impunea alegerea celui mai vrednic, iar dac se constata c acela are vreun pcat sufletesc,
acela era exclus din cler.
Prin canonul 10, Sinodul I Ecumenic reglementeaz intrarea n cler a celor care au
czut o dat de la credin. n acest sens, canonul spune c: Orici dintre cei czui [de la
credin] au fost naintai [n cler] fie din netiin, fie cu tiin mai dinainte [a strii lor] din
partea celor ce i-au naintat, aceasta nu aduce slbire [prejudiciu] canonului bisericesc, pentru
c, dup ce se vor cunoate, se caterisesc. Din prevederile canonului se vede c toi clericii cei
care au czut o dat de la credin nu pot fi primii s mai jertfeasc, nici s propovduiasc,
prelund dispoziiile canoanelor 62 ap., 1, 2, 3, 9 i 12 de la Ancyra. Totui, analiznd fiecare
situaie n parte, Prinii Sinodului de la Ancyra, prin canonul 1, au stabilit pentru clericii care
au jertfit din fric s fie exclui din cler i s fac penitena rnduit, iar pentru cei care, dup
ce au jertfit, au mrturisit c sunt cretini i au suferit diferite chinuri, c pot rmne n cler, dar
fr a jertfi
97
. Prin canonul 2, au stabilit aceleai reguli i pentru diaconi, iar prin canonul 3 se
face diferenierea dintre cei care au czut fiind n cunotin de cauz i cei care au fost trdai
de frai, mrturisind c sunt cretini totdeauna, dar innd n mini lucruri idoleti sau
mncnd din mncrurile jertfite idolilor. Dac unii dintre acetia au fost exclui de la
mprtanie, ei trebuie primii, pentru c n-au czut de la dreapta credin. n cazul mirenilor,
acetia pot fi naintai n cler cu respectarea celorlalte condiii canonice
98
. De asemenea,
conform prevederilor canonului 12 Neocezareea, cei botezai n stare de boal nu pot nainta n
cler. Canonul arat c: Dac cineva, bolnav fiind, s-a luminat prin botez, nu se poate nainta la
presbiterie; cci credina lui nu este din convingere, ci din nevoie, fr numai poate n urma
zelului i credinei sale i de mai apoi i din lipsa de oameni [candidai]. n cazul
catehumenilor care au jertfit idolilor, Biserica a aplicat prevederile canonului 12 al Sinodului
de la Ancyra, care a stabilit: cei ce au jertfit idolilor mai nainte de Botez i, dup aceea, s-au
botezat s se nainteze n treapt, ca unii ce sunt splai de pcat.
Un alt impediment la hirotonie l-a constituit cstoria dup hirotonie, aceasta fiind
reglementat prin canonul 10 Ancyra, care spune: Toi cei ce sunt pui diaconi, dac chiar la
punerea lor au mrturisit i au zis c trebuie s se nsoare, fiindc nu pot rmne aa, acetia,
nsurndu-se dup aceasta, s rmn n slujb, pentru c li s-a dat lor voie de ctre episcop.
Dac ns oarecare, tcnd i primindu-se la hirotonie cu condiia s rmn aa, dar dup
aceea s-au nsurat, s nceteze din diaconie.
Acest canon reglementeaz problema cstoriei dup hirotonie, artnd c diaconul
putea s se cstoreasc dac la momentul hirotoniei spunea episcopului c dorete s se
cstoreasc
99
. Profitnd de prevederile acestui canon, dar i de dreptul episcopului de a lega i
dezlega, de a da dispense i de a face pogorminte, s-a permis n unele situaii cstoria

96
N. Mila, Drept bisericesc oriental, p. 9.
97
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., p. 202.
98
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., pp. 203-204.
99
N. Mila, Drept bisericesc oriental, p. 54.
86
clericilor i dup hirotonie, pentru autoritatea lor moral i bunul nume de care trebuie s se
bucure
100
.
Problema cstoriei dup hirotonie a fost interzis de canonul 26 apostolic, de
canonul 1 Neocezareea i alte canoane ale Sinoadelor Ecumenice care osndesc pe preotul care
se cstorete dup hirotonie, artnd c acesta comite adulter sau este desfrnat. Astfel
canonul prevede c: presbiterul, dac se va nsura, s se scoat din treapta sa, iar de va fi
desfrnat sau va comite adulter, s se exclud cu desvrire i s se supun penitenei. Acest
canon sanciona cu pedeapsa caterisirii pe cei care se cstoresc dup hirotonie i cu pedeapsa
excluderii de la rugciunea comun cu credincioii din biseric a celor care comiteau desfru
sau adulter
101
. n general, pentru preoi i diaconi, dup doctrina canonic a Bisericii
Rsritului (canoanele 26 apostolic i 6 Trulan), nunta este oprit dup hirotonie. n acest sens,
canonul 11 de la Sinodul I ecumenic stabilea c preotul care svrete adulter trebuie s treac
prin toate treptele de pocin
102
.
O alt condiie pe ctre trebuia s o ndeplineasc cel care urma s fie primit n cler
privea vrsta i maturitatea acestuia. Canonul 11 Neocezareea stabilete c: presbiterul mai
nainte de 30 de ani s nu se hirotoneasc, de ar fi chiar brbat vrednic pentru toate, ci s
atepte. Cci Iisus Hristos la 30 de ani s-a botezat i a nceput s nvee. n prezent, n
Bisericile locale se aplic hotrrea sinodului panortodox de la Constantinopol, care stabilete
vrsta minim de 30 ani pentru episcop, de 24 pentru preot i de 21 pentru diacon
103
.
O alt prolem reglementat de Prinii sinodului de la Neocezareea privete
desprirea (divorul) canonic a clerului, pentru adulterul soiei (canonul 8).
De data aceasta, canonul reglementeaz n privina adulterului soiei clericilor, artnd
c: De se va vdi n public c soia cuiva care este laic a comis adulter, unul ca acela nu poate
veni n slujba preoeasc. Iar dac dnsa va comite adulter dup hirotonie, el este dator s o
demit; iar de va vieui cu dnsa, nu poate ine slujba ce i s-a ncredinat. Problema aceasta a
fost reglementat i prin canonul 18 apostolic. Din dispoziia acestui canon se desprinde grija
pentru familia preotului, n special pentru soia acestuia. n acest sens, pentru a evita denigrarea
Bisericii i a familiei preotului prin astfel de persoane, s-au stabilit, printre altele, cum trebuie
s fie soiile clericilor i ce statut social s aib.
4.4. Norme canonice privind transferul clericilor
Odat stabilite criteriile intrrii n cler ale celor care doreau o asemenea slujire, s-a
constatat faptul c existau cazuri n care unii episcopi sau presbiteri, dup hirotonie, aveau
obiceiul de a prsi parohia sau eparhia pentru care au fost hirotonii i de a merge n alte
ceti din motive nentemeiate.
Transferul episcopilor sau presbiterilor, dup propria voin, mpotriva canoanelor
apostolice 14 i 15, a produs n multe cazuri tulburare i neornduiala att n rndul
credincioilor, ct i n rndul clericilor
104
.

100
Pr. D. Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. III, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2003, p. 175.
101
Protos. Veniamin Goreanu, Problema cstoriei i recstoriei clericilor n lumina doctrinei
canonice i a legislaiei bisericeti, Ortodoxia, LX (2009), 3, pp. 64-91.
102
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., p. 213.
103
Pr. Viorel Ioni, Hotrrile ntrunirilor panortodoxe din 1923 pn n anul 2009. Spre Sfntul i
Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe, Bucureti, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, 2013, p. 142.
104
N. Mila, Drept bisericesc oriental, pp. 67-68: Se face o distincie ntre transferare, trecere i
invadare. Transferare se ntmpl cnd un episcop, nzestrat cu nelepciune, este invitat s-i lase
circumscripia i s ocupe alta, pentru a ntri i acolo dreapta credin ajuns n primejdie. Trecere se ntmpl
atunci cnd un episcop, a crui circumscripie este ocupat de pgni, este invitat de mai muli episcopi s
ocupe o eparhie vacant. Invadare este atunci cnd un episcop fr eparhie, sau chiar dac are una, ocup alt
eparhie n mod arbitrar, ilegal i lucrnd cu mijloace nepermise.
87
Problema transferului clerului, despre care s-a menionat n canoanele 14 i 15
apostolice, a fost repus n discuie la Sinodul I Ecumenic, cnd, prin canonul 15, s-a interzis
ca episcopul, presbiterul sau diaconul s treac dintr-o cetate n alta: Pentru multa tulburare
i pentru glcevile care s-au fcut, s-a prut <potrivit> s se nlture cu desvrire obiceiul,
contrar canonului apostolic (14, 15), care s-a mai gsit n unele pri, ca nici episcopul, nici
presbiterul i nici diaconul s nu treac [s nu se strmute] din cetate n cetate. Iar dac cineva,
dup aceast ornduire a sfntului i marelui sinod, ar ncerca s meteugeasc ceva de felul
acesta, sau s-ar deda vreunor treburi de acest fel, s se lipseasc cu desvrire de o atare
uneltire i s se aeze din nou n Biserica n care a fost hirotonit episcopul sau presbiterul
<acela>.
Dac n canonul 15 se dorea o restabilire a ordinii n privina transferurilor clericilor
dup bunul plac, n canonul 16 se specific faptul c n cazul n care ci dintre presbiteri sau
diaconi, sau peste tot, cei ce se numr n cler [sunt socotii n rndul clerului], n chip
cuteztor, neavnd naintea ochilor nici frica lui Dumnezeu, nerecunoscnd nici canonul
bisericesc, vor pleca de la bisericile lor, acetia nu trebuie s fie primii nicidecum n alt
Biseric, ci trebuie s fie silii ca s se rentoarc n parohiile [eparhiile] lor, iar n cazul n
care acetia persist n aceast fapt, [] s fie excomunicai [s fie fr de mprtire]
[]. Totodat, se stabilete i faptul c nici un episcop nu poate hirotoni o persoan care se
afl n jurisdicia canonic a unui alt episcop: [] dac ar i ndrzni cineva s rpeasc pe cel
ce este al altuia [aparine altuia] i s-l hirotoneasc n Biserica lui, fr ncuviinarea
episcopului propriu de la care a fugit cel ce este numrat n cler [este socotit n rndul clerului],
s fie hirotonia [lui] fr trie [].
Prevederile celor dou canoane ntresc disciplina clerului n privina slujirii la parohia
la care a fost rnduit de episcop, artnd sanciunile care trebuie s se aplice celor care se fac
vinovai de mutarea la o alt parohie fr binecuvntarea episcopului. Din pcate, practica
aceasta necanonic se mai ntlnete i n zilele noastre, cnd unii iau hirotonia ntr-o eparhie
i, apoi, fr binecuvntare, slujesc n alte eparhii.
De asemenea, trebuie s se respecte prevederile canonului 16 I Ecumenic i n cazul
hirotoniei celor din alte eparhii. Dup cum s-a vzut, aceasta se poate face doar cu respectarea
strict a prevederilor canonice. Episcopul trebuie s cerceteze dac cel care vine la hirotonie
este din eparhia sa ori din alt eparhie, putnd hirotoni o persoan dup ce aceasta obine
calitatea de fiu duhovnicesc al eparhiei pe care o conduce. Nerespectarea acestor prevederi
atrage sanciuni canonice.
4.5. Norme i dispoziii canonice privind locul i rolul diaconilor
n primele trei secole, numrul preoilor i diaconilor dintr-o cetate era limitat, pe de o
parte pentru c episcopul era cel care svrea Sfnta Liturghie i Sfintele Taine, fiind ajutat de
ctre clericii din treptele inferioare, iar pe de alt parte, i din cauza imposibilitii susinerii
acestora, tiind c posibilitile Bisericii erau reduse. n acest sens, clericii din treptele
inferioare nu puteau svri nimic fr ncuviinarea episcopului, cci acesta este cel cruia i
s-a ncredinat poporul lui Dumnezeu i de la acela de la care se va cere socoteal pentru
sufletele lor, aa cum se precizeaz n canonul 39 apostolic. n canonul 15 de la Neocezareea
se arat c: Potrivit Canoanelor, diaconii trebuie s fie apte, orict de mare ar fi cetatea.
Despre aceasta ns te vei ncredina din Cartea Faptelor. n canon se face referire i la
numrul diaconilor alei de ctre Sfinii Apostoli, cifra apte avnd o semnificaie simbolic
105
.
De asemenea, n unele ceti, diaconii se bucurau de foarte mult autoritate, fiind
slujitori ai episcopului; acetia, contrar prevederilor canonice i practicii din Biseric,
depiser slujirea ce le-a fost ncredinat iniial slujirea la mese, ajutnd episcopul la Sfnta
Liturghie i stnd n rnd cu preoii sau chiar naintea acestora, fapt ce a provocat discuii, iar

105
Pr. C. Rus, Organizarea sinodal , pp. 37-43.
88
Prinii Sinodului I Ecumenic, analiznd practicile existente n unele eparhii, au artat c: A
venit la sfntul i marele sinod <tirea> c, n unele locuri i ceti, diaconii dau presbiterilor
cuminectura [euharistia, mprtanie], ceea ce nici canonul i nici obiceiul nu a predanisit, ca
cei ce nu au puterea de a aduce jertfa s dea trupul lui Hristos celor ce jertfesc [celor ce aduc
sfnta jertf]. S-a mai cunoscut i aceea c unii dintre diaconi se ating de cuminectur chiar i
naintea episcopilor. Aadar, toate acestea s nceteze, iar diaconii s rmn n msurile lor [n
rnduielile, tocmelile lor], tiind c ei sunt slujitori ai episcopului, dar mai mici dect
presbiterii. S primeasc, aadar, dup rnduial, cuminectura dup presbiteri, dndu-le-o lor
fie episcopul, fie presbiterul. Dar s nu le fie permis diaconilor nici s ad n rndul
presbiterilor; cci ceea ce s-a fcut este mpotriva canonului i mpotriva rnduielii. Dar dac
cineva i dup aceste ornduiri nu ar voi a se supune, s nceteze din diaconie.
4.6. Norme i dispoziii canonice privind revenirea de la schism
Una dintre problemele cu care s-a confruntat Biserica era cea n legtur cu
modalitatea n care trebuie primii cei care revin la Ortodoxie de la schism sau erezie. n acest
sens, Prinii de la Niceea au hotrt ca episcopii care reveneau la Ortodoxie n urma
schismei s fie primii, ns nu ntotdeauna puteau s rmn n cetate; n aceste cazuri, erau
rnduii ca episcopi la ar, pstrndu-li-se rangul (canonul 8
106
).
n acelai context, se stabilete rnduiala potrivit creia nu pot s fie doi episcopi ntr-o
cetate
107
.
n cazul celor care reveneau de la erezie, acetia erau primii prin Botez, iar dac erau
clerici i n urma cercetrii se constata c erau vrednici pentru a fi hirotonii, acetia erau
rnduii n cler prin hirotonie, pentru c hirotoniile ereticilor nu erau socotite valide, deoarece,
prin cderea n erezie, s-a ntrerupt succesiunea apostolic a harului i fr aceasta nu se mai
poate transmite nici una dintre Sfintele Taine. Acest lucru l-au stabilit Prinii Sinodului I prin
canonul 19, artnd c urmaii lui Pavel de Samosata, fost episcop n Antiohia (261-269), erau
antitrinitari, pentru aceasta niciuna dintre Tainele svrite de ei nu era valid
108
.
4.7. Norme i dispoziii canonice privitoare la cei excomunicai
n legtur cei excomunicai sau afurisii de ctre un episcop, acetia nu trebuiau s fie
primii n alt eparhie, iar stabilirea de reguli pentru curmarea unor astfel de situaii era o
prioritate pentru restabilirea disciplinei n Biserica. Era obiceiul n Biserica veche ca unii s
mearg dintr-o eparhie n alta atunci cnd erau n conflict cu episcopul lor, fie c era vorba de
abateri de la disciplina bisericeasc, fie din alte motive. Pentru c unii erau primii n alte
eparhii fr scrisoare de recomandare din partea episcopului lor, fcnd tulburare ntre
episcopi, mai ales n cazul celor excomunicai sau a schismaticilor, se impunea reglementarea
acestei situaii pentru toi episcopii, pentru a se pstra pacea i unitatea Bisericii, ori acest lucru
era de competena sinodului. n acest sens, Prinii de la Niceea au stabilit ca aceste cazuri s
fie cercetate de ctre sinodul eparhiei ca nu cumva s fi ajuns excomunicai din mpuinarea
sufletului sau din vrajba, sau din vreo alt scdere de acest fel a episcopului (canonul 5 I
Ecumenic), pentru a nu fi cineva condamnat fr cercetarea atent a cauzei i a se produce
sminteal.

106
Canonul 8 se refer la secta novaian sau a catarilor (a celor curai), care se ivise la mijlocul
secolului al III-lea n legtur cu persecuia pornit de mpratul Decius. Novaian, un preot din Roma, l-a
acuzat pe papa Corneliu de laxitate n privina lapsi-lor, acesta avnd o atitudine radical i considernd c cei
czui din credin nu trebuie reprimii n Biseric. De asemenea, considera c a doua cstorie este un pcat
greu, iar cei aflai n aceast situaie erau considerai nedemni pentru a se mprti. Prinii Sinodului de la
Niceea au considerat c aceast schism poate fi nlturat, oferind n acest scop clericilor novaieni condiii
onorabile, numai dup ce mrturiseau i n scris revenirea la credina i nvturile Bisericii. n prezent, cei
care solicit reprimirea n Biserica Ortodox trebuie s mrturiseasc n scris adevrurile dreptei credine. A se
vedea i: P. LHuillier, Dreptul bisericesc , pp. 100-107.
107
N. Mila, Drept bisericesc oriental, pp. 46-51.
108
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., p. 69.
89
Canonistul Nicodim Milasubliniaz trei aspecte importante n prevederile acestui
canon, dup cum urmeaz: mpiedic episcopii respectivi ca s nu abuzeze la judecarea
clericilor i a laicilor subordonai de dreptul lor de a pedepsi i celor lezai li se d dreptul de a
uza de apel la sinodul provincial; se dispune c alt sinod provincial nu are dreptul s rezolve
afacerile unei Biserici provinciale, ci toate afacerile care nu trec peste cercul de competen al
sinodului provincial trebuie rezolvate definitiv de ctre sinodul provincial propriu; hotrte
timpul cnd trebuie inute sinoadele provinciale
109
.
Acest canon preia dispoziiile canoanelor 12, 13, 32 apostolice n legtur cu cei
excomunicai, precum i ale canonului 37 apostolic, stabilind c sinodul anual s se in nainte
de Postul Mare, iar nu n duminica a IV-a dup Pati, cum s-a prescris n canonul 37 apostolic,
pentru c, fiind eliberai de toat necuria, s se aduc lui Dumnezeu jertf curat.
Din cuprinsul acestui canon vedem, pe de o parte, analizarea de ctre Sinod a unor
probleme de disciplin, iar pe de alt parte, supunerea fa de Sinod a episcopilor, chiar dac
hotrrea luat ar fi fost mpotriva celui care, din micime de suflet, a excomunicat pe cineva.
De asemenea, canonul 5 mai prevede c ultima instan pentru rezolvarea tuturor problemelor
este sinodul eparhiei, al mitropoliei, evitndu-se judecarea unei situaii de ctre alt sinod. Cei
care ajungeau n schism cu episcopul lor sau cu mitropolitul puteau fi primii n comunitate
dup ce, mai nti, mrturiseau n scris c vor primi i vor urma dogmele Bisericii soborniceti
i apostolice [...] i vor renuna la toate inovaiile care-i despreau de Biseric, aa cum s-a
hotrt prin canonul 8 al Sinodului de la Niceea.
n ceea ce privete primirea heterodocilor n Biseric, Biserica Ortodox aplic dou
principii: cel al iconomiei
110
i cel al acriviei
111
. Ea nu recunoate validitatea tainelor svrite
n afara ei, dar, prin iconomie, accept pe cei care vor s intre n snul ei, cu condiia ca, n
prealabil, acetia s-i nsueasc nvtura de credin ortodox. Doar aa se poate realiza
comuniunea deplin cu Hristos n Biseric
112
.
4.8. Norme i dispoziii privind comportamentul clericilor
n Biserica primar, mai ales n perioada persecuiilor, credincioii erau foarte
apropiai i unii ntre ei, dar i fa de episcopul sau preotul parohiei respective. Astfel, pe
lng abaterile soiilor, s-a pus i problema unor situaii interpretabile care atentau la bunul
nume pe care trebuie s-l aib cei care slujeau la Sfntul Altar. Pentru a se evita suspiciunile i
a se pstra curat bunul nume al clericilor
113
, n special n ceea privete viaa moral, Prinii
Sinodului I Ecumenic au stabilit c: este oprit cu desvrire, fie episcopului, fie presbiterului,
fie diaconului, fie oricui dintre cei care sunt n cler, a avea femeie mpreun locuitoare
[concubin], afar doar de mam, sau sor, sau mtu, sau numai astfel de persoane cu privire
la care a fugit toat bnuiala [prin care a scpat de sub toat bnuiala] (canonul 3).
n acest canon este vorba despre aa-zisele femei subintroduse (feminae
subintroductae, surori sufleteti, iubite, iar, mai trziu, introduse pe furi), pe care le ineau n
casele lor diferii preoi necstorii i chiar unii dintre clugri, femei care nu se gseau n

109
N. Mila, Drept bisericesc oriental, pp. 29-32.
110
Etimologic, cuvntul iconomie provine din limba greac i nseamn administrare, gospodrire
sau folosire chibzuit a unui lucru oarecare, sau a unor mijloace de care dispune cineva pentru a svri prin ele
o lucrare; n sens teologic sau bisericesc, desemneaz administrarea sau folosirea chibzuit, ori buna
chivernisire a mijloacelor specifice bisericeti, nemateriale, n vederea satisfacerii unor trebuine legate de
lucrarea mntuitoare a Bisericii, sau chiar pentru facilitarea ori asigurarea direct a mntuirii. Vezi: Pr. Liviu
Stan, Iconomie i intercomuniune, Ortodoxia, XXII (1970), 1, p. 6.
111
Pr. L. Stan, Iconomie i intercomuniune, pp. 9-15.
112
Pr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1978, pp. 343-345.
113
Andrei aguna, Elementele dreptului canonic al bisericii drept credincioase rsritene spre
ntrebuinarea preoimei, a clerului tnr, Sibiu, Tipografia Diecezan, 1855, p. 94.
90
legtur conjugal cu clericii, dar triau fr titlu legal n casa acestora
114
. Astfel, hotrrea nu
se raporta la slujitorii sfinii ce-i aveau femeile lor legitime, ci la cei care aveau pretenia c
triesc necstorii i, n acelai timp, i aveau lng ei femei strine i, prin aceasta, i
scandalizau pe muli. Sfntul Vasile cel Mare, constatnd aceast realitate, a impus respectarea
hotrrii Sinodului de la Niceea, care stabilea persoanele care puteau locui n casa slujitorului
sfinit. Celelalte femei trebuiau nlturate, n caz contrar, urmnd a li se interzice slujirea celor
sfinte (canonul 88 al Sfntului Vasile cel Mare)
115
.
Dup cum observ Nicodim Mila n comentariul la acest canon, Prinii Sinodului I
Ecumenic au dorit s reglementeze pentru totdeauna statutul clerului, care putea s fie cstorit
o singur dat nainte de primirea hirotoniei, i s pun rnduial n viaa clericilor necstorii.
Canonul enumer limitativ persoanele care puteau s intre n casa acestora din urm
116
, artnd
c n casa preotului nu trebuie s locuiasc femei care dau de bnuit. Nimeni dintre cei
ierosii, petrecnd cinstit, s nu aib muiere iitoare n casa sa, sau slujnic, afar de feele cele
fr de prepus pe care le cuprinde canonul al 3-lea al Sinodului nti care sunt acestea: maic,
sor, i mtu ori de pe tat ori de pe maic, pentru ca s se pzeasc pe sinei neprihnit
naintea poporului
117
.
Prinii Sinodului I Ecumenic, cunoscnd conflictele aprute n Biseric, din cauza
unor femei care, sub chipul evlaviei, doreau s locuiasc n casele preoilor, au stabilit
persoanele care pot locui n casele acestora, iar cei care se fceau vinovai de aceste abateri
erau supui pedepsei caterisirii. Aceast problem a fost reglementat prin canonul 5 apostolic,
care arta cum trebuie s fie soia preotului i sanciona pe preoii care i alungau soiile din
diferite motive, aducndu-i femei nlocuitoare, iar mai trziu, sinodul de la Ancyra, prin
canonul 19, a sancionat fecioarele care au clcat fgduina de a pstra fecioria, interzicndu-
le s vieuiasc cu oarecare brbai ca surori. n Rsritul ortodox, pentru cei ce doreau s
vieuiasc n feciorie, s-au nfiinat obti monahale att pentru brbai, ct i pentru femei,
astfel nct cei ce doreau s vieuiasc n curie s nu atrag asupra lor bnuiala, rnduial
respectat n cele dou milenii de cretinism.
n comentariul la acest canon din Pidalion se arat cum trebuie s vieuiasc cei care
au fgduit fecioria, aa cum ne nva Sfntul Atanasie: Cte fgduim lui Dumnezeu nu mai
sunt ale noastre, ci ale lui Dumnezeu, i de le vom lua, nu am luat ale noastre, ci ale lui
Dumnezeu i ne facem furi de cele sfinte, fiindc fgduina nu st numai n averi, ci i n
cuvinte. Aa i monahiceasca petrecere nu st n tundere i n haine bune, ci i n cuvinte i n
fgduina cea ctre Dumnezeu. Deci, ci fgduiesc ceva lui Dumnezeu sunt datori a-l
mplini
118
.
Tot n legtur cu comportamentul preoilor, trebuie s amintim i prevederile
canonului 14 de la Ancyra, prin care s-a hotrt ca privitor la: presbiterii sau diaconii cei din
cler care se rein de la crnuri, sinodul a hotrt ca ei s se ating de ele i apoi, aa de vor voi,
s se nfrneze de la ele; iar de nu vor vrea, i nici legumele ce sunt puse lng crnuri nu vor
s le mnnce, i astfel de nu se vor supune canonului, s nceteze din treapt.
Prin prevederile acestui canon, Prinii au dorit s sublinieze importana postului ca
mijloc de exercitare a virtuilor, condamnnd pe cei ce se nfrnau i de la mncarea de post
pentru a se arta mai evlavioi dect alii. Problema aceasta, a nfrnrii farnice, a fost
reglementat i de canoanele 51,53 i 66 apostolice, care arat c, dac cineva din cler se
oprete de la nunt, de la crnuri i de la vin nu din nfrnare, ci din scrb, ori s se ndrepte,

114
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., p. 56.
115
Silvestru de Canev, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. IV, trad. de Arhim. Gherasim Miron i
Teodor Ghica, Iai, Tipografia Multiprint, 2002, pp. 403-405.
116
N. Mila, Drept bisericesc oriental, I, p. II, pp. 10-16.
117
Pidalion, Mnstirea Neam, 1844 (comentariu la canonul 3 al Sinodului I Ecumenic).
118
Pidalion, p. 318.
91
ori s se cateriseasc (canonul 51); asemenea i cei ce se abineau de la mncruri de dulce n
zilele de smbt sau duminic i n zilele de srbtoare. Din cuprinsul acestor canoane se vede
grija Bisericii pentru ndeplinirea rnduielilor bisericeti din convingere i n mod liber, pentru
sporirea duhovniceasc a persoanelor care practic postul, iar nu n mod mecanic.
n acest sens, amintim i faptul c ultimul canon adoptat de ctre Prinii Sinodului I
Ecumenic, canonul 20, interzice ngenunchierea (plecarea genunchilor) n zilele de duminic i
n perioada dintre srbtoarea nvierii Domnului i Cincizecime, ntruct acestea sunt zile de
bucurie duhovniceasc, zile n care orice gest de pocin al cretinului nu corespunde
atmosferei ecleziale deosebite din aceast perioad.
n privina bunurilor bisericeti, nc din vechime, exista obiceiul ca dreptcredincioii
s aduc i s lase la picioarele preoilor diferite bunuri care rmneau n posesia acestora i
erau folosite n interesul comunitii. De-a lungul timpului preoii au nceput s primeasc
bunuri i prin donaii nu numai din partea credincioilor, ci i din partea mprailor, fiind
destinate activitilor Bisericii. Odat cu creterea averii bisericeti, s-a constatat i faptul c
preoii se foloseau de bunurile primite i n alte scopuri dect cele stabilite, uneori nstrinndu-
le fr a-l ntiina pe episcop, care este principalul iconom n eparhia lui, aa cum prevd
canoanele 38 i 41 apostolice, care arat c episcopul este cpetenia eparhiei n toate privinele.
Pornind de la aceste realiti, Prinii sinodului de la Ancyra au stabilit ca: n privina
lucrurilor aparintoare Bisericii pe care presbiterii, nefiind episcopi, le-au vndut, Biserica s
le reclame napoi. i st n chibzuin episcopului de se cuvine a lua preul napoi ori nu,
fiindc de multe ori venitul celor vndute le aduce mai mult dect preul (canonul 15). Din
cuprinsul canonului reiese c trebuia s se recupereze paguba produs Bisericii fie n natur, fie
contravaloarea acesteia, episcopul fiind cel care trebuia s decid.
O alt problem analizat de Prinii Sinodului de la Niceea privete activitile pe
care nu le pot desfura clericii, n special mprumutarea banilor cu dobnd i dorina de
ctig ruinos. Canonul 17
119
a stabilit ca: cei care se numr n canon, urmrind lcomia i
ctigul ruinos, au uitat dumnezeiasca Scriptur care zice: argintul su nu l-a dat pentru
camt (Psalmi 14, 5); i, dnd mprumut, cer sutimi [procente]; sfntul i marele sinod a
socotit a fi cu dreptate c, dac dup aceast ornduire, s-ar gsi cineva lund camt din
ndeletnicire [cu treaba aceasta, cu cmtria], sau astfel nvrtind lucru, sau cernd napoi o
dat i jumtate, sau orice altceva nscocind pentru ctig ruinos, s se cateriseasc din cler i
s fie strin de canon [de starea clerului].
Aceast problem a fost reglementat i prin canonul 44 apostolic, unde se enumer
persoanele episcopul, presbiterul sau diaconul care nu pot mprumuta bani cu dobnd sau
camt
120
. Pentru astfel de fapte, clericilor li se aplic cea mai mare pedeaps caterisirea.
Dorina de mbogire prin exploatarea celor aflai n nevoi este considerat imoral. Pentru a
se evita denigrarea Bisericii i a clericilor pentru astfel de fapte, Prinii sinodali au amintit
practicile existente i au stabilit sanciuni pentru combaterea acestora.

5. Dispoziii canonice privind Botezul i disciplina credinei
5.1. Norme i dispoziii canonice privind pregtirea pentru Botez
Prinii sinodului de la Neocezareea, prin canonul 6, fac reglementri n privina celor
care veneau s se boteze, n special a femeilor nsrcinate, urmare discuiilor provocate de unii
care susineau c, prin botezul mamei, se boteaz i copilul. n acest sens, canonul arat c
femeia gravid trebuie s se lumineze [boteze] cnd va vrea; cci ceea ce nate nu este prta

119
V. I. Phidas, Drept canonic , p. 44.
120
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , pp. 126-127: La acest moment din istorie nu se fcea
deosebire ntre mprumutul cu dobnd i cmtria propriu-zis, care este definit ca rat excesiv a dobnzii.
Totui, legea roman civil permitea mprumutul cu dobnd i stabilea reguli pentru a fixa ratele de dobnd
autorizate.
92
ntru aceasta cu cel nscut, pentru ca s se arate voina proprie a fiecruia la mrturisire. Din
cuprinsul canonului reiese c, prin botezul femeii gravide, nu era botezat i pruncul, ca unul ce
va avea voin proprie.
La nceputul secolului al IV-lea, Biserica avea reguli stabilite n privina celor care
urmau s primeasc botezul cretin, adic a catehumenilor care, dup o pregtire special i
nvarea dreptei credine, aa cum vedem n Constituiile Apostolice
121
, i dup verificarea
statorniciei credinei n perioada catehumenatului, primeau Taina Sfntului Botez. Prin canonul
5 de la Neocezareea, Prinii de la acest sinod, dorind s ntreasc disciplina catehumenilor,
au stabilit urmtoarele: catehumenul care a intrat n Biseric i st la locul catehumenilor,
dac va pctui, de este dintre ngenunchetori, s asculte fr s mai pctuiasc; iar dac, i
asculttor fiind, va pctui, s se exclud din Biseric. Din cuprinsul acestui canon se vede, pe
de o parte, participarea gradual la sfintele slujbe a catehumenilor i existena unor etape n
pregtirea pentru botez, iar, pe de alt parte, dorina ca acetia s se obinuiasc cu rigorile
vieii cretine nainte de a primi botezul. Dac unii dintre ei se dovedeau nestatornici, se
rnduiau chiar i sanciuni pentru ei, pn la excluderea din biseric. Din cuprinsul canonului
se desprind cele dou categorii de catehumeni cea a ngenunchetorilor i cea a asculttorilor
, similare gradelor de peniten a celor care cdeau de la dreapta credin
122
. Prinii Sinodului
de la Niceea, prin canonul 14, stabilesc pocina catehumenilor care au czut, hotrnd ca
acetia numai trei ani s fie asculttori [n treapta ascultrii], iar dup aceea s se roage alturi
de catehumeni.
5.2. Norme i dispoziii privind penitena celor czui de la dreapta credin
nc din secolul al III-lea, Biserica a trebuit s rnduiasc reguli dup care s fie
primii n comunitate credincioii care, n timpul persecuiilor, au czut de la credin, fie din
constrngere, fie numai din teama de a mrturisi, fie din dorina de a-i pstra privilegiile, fie
constrni de obligaiile profesiunii militare. n privina aceasta, Sfntul Ciprian al Cartaginei
cerea o peniten aspr pentru aceste persoane. Ulterior, dup persecuiile ce au avut loc dup
edictul de la Mediolanum, Prinii Sinodului de la Niceea (325), dorind s restabileasc
disciplina i s ntreasc comunitatea credincioilor, au stabilit, prin canonul 11, treptele de
pocin pentru care czuser de la credin. n acest sens canonul arat c: n privina celor ce
au lepdat credina fr sil, sau fr luarea averilor, sau fr primejduire, sau fr ceva de
acest fel, cum s-a ntmplat sub tirania lui Liciniu, i s-a prut sinodului c, dei nu sunt vrednici
de omenie, s se milostiveasc totui de ei [s fie totui tratai cu ndurare]. Deci, ci dintre ei
ca <nite> credincioi se ciesc cu adevrat, <aceia> s petreac trei ani ntre asculttori i
apte ani s se smereasc [s se umileasc, s stea plecai], iar doi ani fr mprtire vor lua
parte la rugciuni cu poporul.
Din cuprinsul canonului vedem c Prinii au hotrt s fie primii i tratai cu blndee
cei czui fr a fi constrni, stabilind ns pentru acetia o perioad mai lung de pocin. n
Biserica veche, aceast perioad era mprit n mai multe etape, ns Prinii de la Niceea o
mpart n 4 etape:
plngerea etapa n care penitenii, numii plngtori (flentes), stteau la uile
bisericii, rugnd pe credincioi ca s se roage pentru ei;
ascultarea etapa n care penitenii, numii asculttori (audientes), stteau n
pridvorul bisericii pn la rugciunea pentru catehumeni, cnd erau obligai s ias din sfntul
loca;
umilirea, plecarea sau prosternarea etap n care penitenii, numii ngenunchetori
(genuflectentes), stteau n biseric toat vremea n genunchi, fiind obligai s ias dup
rostirea rugciunii pentru catehumeni;

121
Scrierile Prinilor Apostolici dimpreun cu Aezmintele i canoanele apostolice, vol. II,
traducere de Pr. Ioan Mihlcescu, Chiinu, Editura Facultii de Teologie din Chiinu, 1928, pp. 208-213.
122
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., p. 215.
93
starea mpreun etap n care penitenii, numii mpreun stttori (sistantes,
consistantes), stteau pn la sfritul slujbei cu credincioii, dar nu se puteau mprti
123
.
Aceste etape durau pn la doisprezece ani, dar puteau fi scurtate de ctre episcopi sau
duhovnici
124
.
Amintim faptul c, n perioada respectiv, credincioii care participau la Sfnta
Liturghie se mprteau cu Sfintele Taine, iar cei care se aflau n stare de peniten, n funcie
de etapa n care erau, participau pn la un moment al slujbei sau fr s se mprteasc.
Pentru c perioada de peniten varia n funcie de gravitatea pcatelor svrite, Prinii de la
Niceea, analiznd situaia penitenilor aflai n suferin sau pe patul de moarte, au stabilit c:
celor care stau s moar <dintre czui> s se observe i acum veche i canonica lege, nct
dac cineva st s moar, s nu fie lipsit de cea mai de pe urm i trebuitoare merind. Iar dac
fiind dezndjduit i lund mprtirea, s-ar numra din nou ntre cei ce triesc, acela s fie
mpreun cu cei ce iau parte numai la rugciune. Dar peste tot i n privina oricui ar sta s
moar, cernd a se face prta de Cuminectur, stabilim c episcopul, cu cercetare, s-l fac
prta sfntului dar. Pornind de la prevederile acestui canon, episcopul i duhovnicii au
datoria de a administra Sfnta Euharistie penitentului aflat pe patul de moarte, dac acesta
solicit mprtania, iar n cazul n care se nsntoete, i va continua penitena i i va
duce la ndeplinire canonul (epitimia).
Prin canonul 12 al aceluiai sinod, s-a stabilit penitena celor care se rentorceau n
armata pgn dup ce au fost chemai de har i au artat zel la nceput. Pentru cei ce artau
cin sincer exprimat i prin fapte, Prinii au socotit c episcopul locului trebuie s
aprecieze gradul cderii i s stabileasc perioada de pocin, iar pentru cei care o fcuser din
interes, perioada de pocin era mai lung i mai aspr, spre a nu cdea a doua oar.
Aceast problem a fost luat n discuie i de prinii sinodului de la Ancyra, care,
prin canoanele 3, 4, 5, 6, 7, 8 i 9, au stabilit cum vor fi primii n Biseric cei care au czut de
la dreapta credin. n canonul 3 se arat c cei tari n credin pe cei ce au fugit i au fost
prini, sau au fost trdai de ai lor, sau altfel au fost despuiai de averi, sau au suferit chinuri,
sau n temni s-au aruncat i, strignd c sunt cretini, au fost sfiai, sau cu sila punndu-li-se
ceva lucru idolesc n mini de ctre siluitori, sau de sil primind o oarecare mncare de la idoli,
ns mrturisind nencetat c sunt cretini, i mhnirea asupra celor ce li s-a ntmplat artnd-o
pururea cu toat atitudinea i nfiarea lor, i cu smerenia vieii, unii ca acetia, fiind afar de
pcat, s nu se opreasc de la mprtire; iar de s-au i oprit de ctre cineva din strictee prea
mare, sau din nepriceperea unora, ndat s se primeasc. Aceasta este n vigoare deopotriv i
pentru cei din cler i pentru ceilali laici. S-a mai cercetat deodat i aceea dac se pot nainta n
treapta preoeasc laicii care au czut n urma aceleiai silnicii; deci, s-a hotrt ca acetia s se
prohiriseasc [hirotoneasc] ca unii care nimic nu au pctuit, dac vieuirea lor de mai nainte
s-ar afla dreapt.
Din coninutul canonului vedem c att laicii, ct i clericii nu sunt considerai
vinovai de apostazie atunci cnd au fost constrni s jertfeasc idolilor, deoarece, n toate
ncercrile prin care au trecut, au mrturisit c sunt cretini
125
.
n canonul 4 se arat c cei care, prin constrngere, au jertfit idolilor i, pe lng
acetia, i n privina celor care au participat la ospeele de la idoli, toi aceia care, dei fiind
sedui, au mers acolo cu nfiare mai vesel i au mbrcat hain mai luxoas i s-au
mprtit fr rezerv din ospul pregtit, sinodul a hotrt ca un an s fie asculttori, i trei
ani s se smereasc, i doi ani s participe numai la rugciune, i numai atunci s se apropie de
ceea ce este desvrit.

123
N. Mila, Drept bisericesc oriental, pp. 54-58.
124
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., p. 63.
125
Pidalion, p. 311.
94
n privina acestora, se stabilesc trepte de peniten, deoarece nu au fost statornici pn
la sfrit, ncercnd s ctige bunvoina dregtorilor. De altfel, canonul arat existena unei
categorii de credincioi care, prin constrngere, au jertfit idolilor. Aceast problem a fost
reglementat i de canonul 62 apostolic, care sancioneaz clericii care apostaziaz prin
caterisire i trecerea n rndul mirenilor.
Pe lng acetia, n canonul 5 se vorbete despre cei ce au mers la ospeele idolilor cu
hain jalnic i, eznd la mas, au mncat, dar n toat vremea ederii au lcrimat, dac au
mplinit timpul de trei ani al smeririi, s se primeasc n comuniune fr de mprtanie; iar de
nu au mncat, numai doi ani smerindu-se, ntr-al treilea an s se primeasc n comuniune fr
de mprtanie, ca s ia cele desvrite n al patrulea an. Episcopii ns s aib putere ca,
cercetnd felul ntoarcerii lor, s-i trateze i mai blnd sau s prelungeasc mai mult timpul de
pocin. Dar, nainte de toate, s li se cerceteze att viaa de mai nainte, ct i cea mai din
urm, i aa s se msoare blndeea. Acetia vor fi tratai cu mai mult blndee, ndeplinind
canonul prescris de Prinii sinodului de la Ancyra. De asemenea, se va ine cont de viaa
acestora att nainte de mncarea celor spurcate, ct i dup aceea; n funcie de aceasta i de
starea de pocin, arhiereul putea s prelungeasc sau s scurteze canonul
126
.
Canonul 6 amintete despre existena altei categorii, a celor care au cedat numai de
ameninarea muncilor i a lurii averilor, sau a exilrii, i au jertfit idolilor i pn n timpul de
fa nu s-au pocit, nici nu s-au ntors, acum ns, timpul sinodului apropiindu-se i ajungnd la
hotrrea ntoarcerii, sinodul a hotrt ca pn la ziua cea mare s se umileasc trei ani, i, dup
ali doi, s se primeasc n comuniune, fr de mprtanie, i aa s vin la cele desvrite,
nct ntreg timpul de ase ani s-l mplineasc. Iar dac oarecare mai nainte de acest sinod s-
au primit la pocin, de la acel timp s li se socoteasc nceputul celor ase ani de pocin.
Dac ns s-ar ntmpla primejdie i ateptarea morii din boal, sau din alt oarecare pricin,
acetia s se primeasc dup norma de fa.
n canon se mai amintete i despre perioada de pocin ce trebuia ndeplinit i care
curgea de la momentul ndreptrii, dac acesta era anterior momentului formulrii acestui
canon.
n canonul 7 se amintete despre o alt categorie, despre cei ce mpreun s-au osptat
la serbarea pgneasc n locul hotrt pentru pgni, ducnd i mncnd ns acolo bucatele
lor proprii; sinodul a hotrt ca, timp de doi ani smerindu-se, s se primeasc n comuniune; iar
ori de trebuiete fiecare a se primi cu mprtanie, episcopii au dreptul s judece, dup cum ei
au dreptul i de a cerceta cealalt via a fiecruia.
De asemenea, Prinii de la Ancyra au stabilit msuri de ndreptare i pentru cei care
i a doua i a treia oar au jertfit idolilor de sil, stabilind ca patru ani s se smereasc, iar
doi ani s se primeasc n comuniune fr mprtanie, apoi n al aptelea an desvrit s se
primeasc.
n afar de categoriile amintite mai sus, din canonul 9 vedem existena altei grupe de
apostai, a celor care nu numai c s-au lepdat de la credin, ci s-au ridicat i mpotriv i au
siluit pe frai, i s-au fcut pricinuitori ai siluirii, acetia trei ani s se primeasc la locul
ascultrii, iar n ali ase ani n cel al prosternrii; i alt an s se primeasc n comuniune fr
mprtanie, ca, zece ani mplinind, s se mprteasc de cele desvrite; ns s se
cerceteze att viaa lor din acest timp, ct i cealalt.
5.3. Norme i dispoziii canonice privind cstoria
nc de la bun nceput, Biserica a acordat o atenie deosebit familiei cretine, ntruct
n snul acesteia se contureaz cel mai bine cadrul propice mntuirii omului. Primele referiri la
legtura i relaiile dintre soi le d nsui Mntuitorul, atunci cnd arat motivul pentru care
cineva i poate prsi soia (adulterul Matei 19, 9). Mntuitorul face aceast recomandare n

126
Pidalion, p. 312.
95
contextul practicii vremii, cnd statutul femeii era net inferior celui al brbatului, iar abuzurile
fcute de evrei, care i repudiau soia dndu-i carte de desprire, erau frecvente. De aceea,
pentru a ntri instituia familiei, Mntuitorul stabilete principiile relaiei dintre soi att prin
participarea Sa la nunta din Cana, ct i prin enumerarea condiiilor n care cineva i va putea
repudia soia (Matei 19, 3-12). Familia fusese apreciat de nsui Mntuitorul, care le spusese
ucenicilor c ceea ce Dumnezeu a unit omul s nu despart (Matei 19, 6).
Printele profesor Dumitru Stniloae definete Taina Cstoriei ca un act sfnt, de
origine dumnezeiasc, n care prin preot se mprtete harul Sfntului Duh unui brbat i unei
femei ce se unesc liber n cstorie, care sfinete i nal legtura natural a cstoriei la
demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre Hristos i Biseric
127
. Privit din
perspectiv juridic, cstoria este legtura brbatului i a femeii prin nsoire pentru ntreaga
via i pentru a se mprti reciproc de drepturile dumnezeieti i omeneti
128
.
Punnd mare pre pe fidelitatea reciproc a soilor, Prinii Bisericii au prevzut n
canoanele date n aceast perioad sanciuni pentru cei care se abteau de la disciplina
bisericeasc i morala cretin. n acest sens, prin canonul 11 de la Ancyra s-au prevzut
sanciuni pentru cei ce rpesc logodnicele altora. Cei care furau logodnicele altora sau
pctuiau cu ele, aa cum am vzut i n canonul 67 apostolic, erau obligai s le napoieze
logodnicilor lor sau s se cstoreasc cu ele, dac acestea nu erau logodite. n acest sens,
logodnicele altora vor fi napoiate doar dac acetia le voiesc i le cer
129
.
De asemenea, pentru a descuraja infidelitatea, prin canonul 20, Prinii sinodului de la
Ancyra stabilesc c: dac soia cuiva a comis adulter sau dac cineva comite adulter, se cuvine
ca acela la apte ani s dobndeasc cele desvrite, potrivit treptelor care duc acolo.
Totodat, canonul 4 delimiteaz clar adulterul svrit prin fapt de gndul pctos i pofta
care poate duce la pcat, cci, dac cineva, poftind o femeie, i propune a se culca cu dnsa,
dar hotrrea sa nu va deveni fapt, se vede c prin har a fost scpat. Dac gndul nu se
pedepsete, totui persoana n cauz este atenionat, pentru ca acest gnd s nu se dezvolte i
s nu se transforme n pcat.
Prin infidelitate se crea instabilitate n familie i era denigrat credina n faa celorlali
cretini. Un alt aspect reglementat printr-un canon al aceluiai sinod prevede c, n situaia
cnd cineva, logodindu-se cu o fecioar, a necinstit mai nainte pe sora ei, nct a rmas i
gravid, i dup aceea s-a cununat cu cea logodit, iar cea necinstit s-a sinucis, se poruncete
ca cei implicai (complicii) s se primeasc ntre cei ce stau mpreun la rugciune n biseric
dup 10 ani de pocin, potrivit treptelor hotrte (canonul 25).
Din canoanele amintite mai sus, vedem importana fidelitii n familie, ca form de
manifestare a credinei, i sanciunile impuse pentru a descuraja acest comportament i a pstra
rnduielile bisericeti. Amintirea acestor practici ne face s credem c, la nceputul secolului al
IV-lea, Biserica se confrunta cu multe situaii dificile, motenite de la religiile pgne din
Imperiu. Acestea trebuiau combtute, cretinismul propovduind monogamia i o via de
familie ordonat pentru membrii Bisericii.
Infidelitatea soilor a dus la contractarea mai multor cstorii. De aceea, canonul 3 de
la Neocezareea condamn cstoriile nepravilnice sau nelegale. Astfel, pentru cei ce cad n
mai multe nuni, este nvederat timpul hotrt pentru peniten, dar ntoarcerea i credina lor le
scurteaz timpul penitenei. Cstorii nepravilnice contractau persoanele aplecate spre
desfrnare i nestatornice care se cstoreau de mai multe ori i cei care, din cauza votului
depus, aa cum am vzut n canonul 19 de la Ancyra, nu puteau ncheia cstorii. De aceea,
Prinii sinodului de la Neocezareea osndesc cstoria a doua, oprind presbiterul s nu
mnnce la nunile celor cstorii a doua oar, deoarece nunta a doua cere peniten; cine va fi

127
Pr. D. Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 183.
128
Arhid. I. Floca, Drept canonic , vol. II, p. 68.
129
Pidalion, p. 314.
96
acel presbiter care, prin participarea sa la osptare, aprob aceste nuni?. n acest sens, se
impunea un canon de peniten persoanelor care ncheiau a doua cstorie. Clericii erau oprii
s participe la astfel de nuni, pentru a se arta c ei c nu ncuviineaz aceste cstorii.
O alt problem despre care amintesc Prinii de la Neocezareea este cea a femeii care
s-a mritat cu doi frai. n acest sens, canonul stabilete s se scoat din comuniune pn la
moarte; totui, dac n vremea morii va zice c, fcndu-se sntoas, va desface cstoria,
atunci din mil va avea pocin. Iar dac va muri femeia, ntru acest fel de cstorie fiind, sau
brbatul, atunci pentru partea rmas n via cu Ancyra voie va fi pocina. Din cuprinsul
canonului se desprinde hotrrea sinodului de a primi n snul Bisericii pe cel ce a svrit un
astfel pcat, dac se va ci pentru fapta sa i va dori s se ndrepte. Iar dac moartea l va
mpiedica s duc la bun sfrit gndul de ndreptare, pocina sa s i fie socotit soului sau
soiei rmase n via.
Legturile n afara cstoriei au determinat femeile la tinuirea acestui pcat, mai ales
atunci cnd ele au rmas nsrcinate sau atunci cnd nu erau cstorite i doreau s ascund
pcatul lor. n acest sens, canoanele 21, 22 i 23 de la Ancyra reglementeaz sancionarea celor
care leapd prunci sau svresc uciderea de voie sau fr de voie
130
. Astfel, canonul 21 arat
c: pe femeile care sunt desfrnate i-i omoar ftul i se ndeletnicesc cu pregtirea
mijloacelor de avort, hotrrea de mai nainte le-a oprit pn la ieirea din via, i aceast
hotrre se ine ndeobte. Dar, gsind ceva spre a le trata mai blnd, am hotrt ca vreme de 10
ani s mplineasc n peniten, potrivit treptelor hotrte.
Pedepsirea acestui pcat de ctre Biseric pune n eviden faptul c aceasta a
contientizat dintotdeauna c pruncul nenscut este o fiin uman nc din pntecele mamei
sale, avnd via druit de Dumnezeu, uciderea acestuia fiind la fel de grav ca omorrea unei
persoane adulte.
Pentru cretini, aprarea vieii druite de Dumnezeu, Creatorul i Proniatorul, are o
deosebit importan, fiindc ea izvorte din iubirea divin i capt sens n iubirea primit i
druit de cei doi soi
131
, iar cei care atenteaz la viaa pruncului prin diferite metode cad sub
osnda ucigailor. Avortul este condamnabil ntruct ncalc porunca divin s nu ucizi, dar
i pentru c suprim violent viaa unei persoane nevinovate, lipsite de aprare. Biserica a
condamnat avortul provocat contient, voit i liber, practicat la scar larg prin diferite
mijloace: provocri mecanice, administrri de substane avortive, intervenii chirurgicale etc.
Avortul este involuntar cnd se produce fr voia mamei; n acest caz, nu poate fi dect o
ntmplare profund regretabil. Avortul provocat ca urmare a deciziei mamei sau a altor
persoane trebuie considerat omucidere. Sfinii Prini spun c uciderea este lucru drcesc,
deoarece nu se ucide un om, ci atia oameni ci s-ar fi putut nate din pruncul ucis. Avortul,
n orice stadiu al vieii ftului, este o crim; cei ce l provoac sunt lupttori mpotriva vieii, a
neamului, a religiei, mpotriva lui Dumnezeu
132
.
n secolele al XX-lea i al XXI-lea, aceast boal a atins multe femei, care, unele cu
bun tiin, altele nelate de tehnicile moderne ale medicinii i propaganda mascat a
medicilor, apeleaz la avort, fiind la fel de vinovate ca i cei care le susin i le ajut n aceast
practic. n nelepciunea lor, Prinii, observnd c aceste femei i distrug propria sntate

130
Una dintre cele mai veci practici folosite mpotriva vieii umane este practica reprimrii vieii prin
avort. Avort deriv din latinescul aborior, -iri, -ortus, termen opus lui orior, -iri, ortus a se nate,
nsemnnd a muri, a disprea prematur.
131
A se vedea: Pr. Ilie Moldovan, Darul sfnt al vieii i combaterea pcatelor mpotriva acestuia,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997, p. 12; Pr. John Breck,
Darul sacru al vieii, traducere i cuvnt nainte de Irineu Pop Bistrieanul, Cluj-Napoca, Editura Patmos,
2001.
132
Pr. I. Moldovan, Darul sfnt al vieii ..., p. 46.
97
trupeasc i sufleteasc, unele dintre ele ajungnd s sufere i s regrete foarte mult lepdarea
pruncilor, au hotrt scurtarea penitenei la o perioad de 10 ani.
Pe lng pcatele amintite mai sus, care atenteaz la unitatea familiei i pstrarea
raporturilor fireti dintre soi, Prinii sinodului de la Ancyra, prin canoanele 16 i 17,
sancioneaz persoanele care pctuiesc cu dobitoace, stabilind trepte de peniten pentru
acestea i artnd urmtoarele: [] ci au pctuit nainte de a fi de douzeci de ani,
prosternndu-se cincisprezece ani, s se mprteasc de comuniunea rugciunii, apoi,
mplinind cinci ani n aceast comuniune, atunci s se ating de cuminectur. Dar s li se
cerceteze i viaa lor din timpul prosternrii, i aa s dobndeasc blndeea. Iar dac oarecare,
fr cumpt, a rmas n pcate, s se supun prosternrii celei lungi. Iar cei ce au trecut peste
vrsta aceasta i, avnd soii, au czut n pcatul acesta s se prosterneze 25 de ani, apoi s se
mprteasc de comuniunea rugciunii; dup aceea, mplinind cinci ani n comuniunea
rugciunilor, s se mprteasc de cuminectur. Iar dac unii, i femei avnd i trecnd de
cincizeci de ani, au pctuit, numai la ieirea din via s primeasc mprtanie.
Din cuprinsul canonului vedem c cei czui n astfel de pcate care au trecut de
cincizeci de ani, cstorii fiind, erau lipsii de Sfnta mprtanie pn la sfritul vieii.
Amintim c acest pcat a fost pedepsit cu asprime de Biseric, n Vechiul Testament cei ce
svreau astfel de pcate fiind pedepsii cu moartea. n canonul 17 se stabilete pentru cei ce
au fcut astfel de pcate, fiind leproi
133
, s se roage mpreun cu iernaticii n afara bisericii,
fr a fi primii n comuniune. Din cuprinsul canonului reiese c cei care rmneau n starea
aceasta nu erau primii n comuniune niciodat, rmnnd n afara Bisericii, pcatul acesta fiind
asimilat cu boala leprei, care nu trece niciodat.
5.4. Norme i dispoziii canonice privind practicile oculte
Avnd n vedere c religia cretin a aprut i s-a dezvoltat pe fundalul religiilor
pgne, n snul acesteia s-au pstrat i practicat anumite practici oculte i pgne, precum
magia, vrjitoria, ghicitoria, superstiiile, astronomia i astrologia .a. Fa de aceste practici
necretine, Prinii Bisericii nu au rmas indifereni, ci au vzut un real pericol de vtmare
sufleteasc i de cultivare a unei credine pietiste, strin de duhul i valorile Ortodoxiei.
Astfel, n canonul 24 al Sinodului local de la Ancyra s-a hotrt ca: prezictorii i cei ce
urmeaz moravurile pgnilor, ori introduc n casele lor pre oarecare spre aflarea farmecelor
sau i pentru curie, s cad sub canonul penitenei de cinci ani, potrivit treptelor hotrte, trei
ani de prosternare i doi ani de rugciune, fr mprtanie. Din cuprinsul canonului reiese c
att cei care se ocup cu asemenea practici, ct i cei care apeleaz la ele s fie canonisii cu
aceiai pedeaps. Din pcate, aceste practici oculte s-au dezvoltat i mai mult n zilele noastre,
iar muli dintre credincioii ignorani sau mai puin familiarizai cu viaa Bisericii apeleaz la
tot felul de vrjitori, magicieni i astrologi pentru a-i rezolva problemele. Aceste practici
trebuie descurajate, iar credincioii, avertizai asupra sanciunilor pe care Biserica le-a stabilit
pentru vrjitori.

Concluzii
La nceputul secolului al IV-lea, Biserica a cunoscut o dezvoltare att administrativ,
prin organizarea unitilor bisericeti dup cele de stat, ct i din punct de vedere al formulrii
doctrinei sale, prin stabilirea primelor apte articole ale Simbolului de credin de ctre Prinii
adunai la Sinodul de la Niceea (325). Acest lucru a fost posibil dup Edictul de la Mediolanum
(313), n care cretinismul a primit dreptul de manifestare ca religie public.
n prima jumtate a secolului al IV-lea, un rol deosebit n intensificarea activitii
misionare a avut binecredinciosul mprat Constantin cel Mare, care, dup ce s-a convins de
puterea adevratului Dumnezeu, a devenit un aprtor al cretinilor, acordnd privilegii

133
Cei care, stpnii de lepra acestui pcat <sodomia>, i otrvesc i pe alii i-i fac tot att de
leproi. Cf. Ch.J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 330.
98
99
clericilor, iar unele din casele imperiale dndu-le Bisericii pentru a fi folosite att n scopuri
liturgice, ct i filantropice.
n aceast perioad, au avut loc mai multe sinoade, cele mai importante hotrri ale
acestora fiind consemnate n colecia de canoane ale Bisericii, dup cum urmeaz: Sinodul de
la Ancyra (314), Neocezareea (315) i I Ecumenic (325). Din coninutul canoanelor elaborate
de aceste sinoade se desprinde preocuparea Bisericii pentru reglementarea modului de alegere a
clericilor; dup tradiia mai veche, pentru ierarhi, aceasta fcndu-se de ctre sinodul eparhiei,
iar pentru ceilali clerici, de ctre episcopul cetii, dup o cercetare atent a celui ce urmeaz a
fi hirotonit. Pentru a se evita hirotonia unor persoane nedemne sau nceptoare n cele ale
credinei, Prinii au artat c cei care au avut unele cderi dup ce au fost botezai nu pot fi
hirotonii, iar cei care au primit de curnd Botezul s fie primii n cler dup ntrirea n
credin.
Constatnd diferene ntre modul de peniten din anumite zone ale Imperiului, Prinii
au hotrt stabilirea unor trepte de peniten care s se aplice unitar n ntreaga Biseric, n
patru niveluri, cu posibilitatea reducerii acestora de ctre episcop sau duhovnic, ntotdeauna cu
sublinierea dragostei fa de pctos i dorina de ntoarcere i mntuire a acestuia. Astfel, n
funcie de gravitatea cderii i de starea de pocin n care se afl penitentul, episcopul sau
duhovnicul rnduia perioada de pocin i categoria de peniteni n care se ncadra respectivul,
precum i locul unde acesta sttea n biseric la sfintele slujbe.
Au fost trasate norme morale pentru clerici i laici, ca i pentru viaa de familie,
afirmndu-se importana cstoriei prin naterea i educarea pruncilor, fidelitatea soilor i
pstrarea cureniei trupeti. n acest sens, clericii se pot cstori o singur dat, nainte de
hirotonie, cu o fecioar virtuoas, evitndu-se povara grea a celibatului, pe care episcopii din
Apus doreau s o impun tuturor clericilor.
Tot la aceste prime sinoade au fost combtute ereziile aprute din necunoaterea
credinei sau din rtciri de la dreapta credin, stabilindu-se modul de reprimire a ereticilor sau
schismaticilor n Biseric, precum i msuri de combatere a unor practici oculte.
De asemenea, Prinii sinoadelor care au avut loc n aceast perioad au stabilit norme
privind nfrnarea de la mncruri, artnd c nfrnarea farnic este duntoare sufletului i
condamnnd pe cei care cad n aceast ispit. Au stabilit norme privind postul din duminici i
srbtori, precum i comportamentul credincioilor n biseric (cum ar fi ngenuncherea n
zilele de duminic).
La nceputul secolului al IV-lea, Biserica trebuia s rspund unor mari provocri:
erezia lui Arie, care nega divinitatea Fiului lui Dumnezeu, spunnd c este prima creatur a
Tatlui, readucerea n snul Bisericii a catarilor i a altor eretici, precum i stabilirea unitar a
datei Patilor n Imperiu. Prinii Sinodului I Ecumenic de la Niceea au formulat Simbolul de
credin, afirmnd dumnezeirea Fiului, artnd c este deofiin cu Tatl, i au stabilit
principiile dup care se stabilete data Patilor (prima duminic urmtoare lunii pline dup
echinociul de primvar), precum i norme privind primirea ereticilor i schismaticilor n
Biseric.
Analiznd legislaia bisericeasc din aceast perioad, constatm c a fost una bogat,
care a stat la baza viitoarelor legiuiri locale, fundamentnd organizarea instituional a Bisericii
i favoriznd rspndirea i afirmarea nvturii cretine n ntreaga lume. Un rol deosebit n
acest sens l-a avut Sfntul mprat Constantin cel Mare, care a nvestit cu putere de lege
hotrrile Sinodului I Ecumenic, sprijinind n acest fel aplicarea lor n ntreg Imperiu.






































100
Pr. prof. univ. dr. Nicolae D. NECULA
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr



DEZVOLTAREA VIEII LITURGICE N TIMPUL
SFINILOR MPRAI CONSTANTIN I ELENA



Venirea la conducerea Imperiului Roman a Sfinilor mprai Constantin i Elena, la
nceputul secolului al IV-lea (306), a nsemnat pentru Biseric nceputul unei perioade de
dezvoltare i de nflorire. Prin Edictul de la Milano (313), de la promulgarea cruia se
mplinesc 1700 de ani, religia cretin devenea licit, adic permis sau tolerat, ca apoi s fie
declarat religie dominant, ocrotit i favorizat oficial de Stat, ca religie preferat a marii
majoriti a locuitorilor Imperiului Roman. Libertatea de contiin i, mai ales, libertatea
religioas i de cult au adus dup sine o mare dezvoltare i nflorire a vieii liturgice. Cultul
divin cunoate o evoluie necunoscut pn atunci, iese afar din catacombe i devine din ce n
ce mai mre, fastuos i strlucit, se desfoar n mod liber, n locauri impresionante, pe
msura frumuseii i a strlucirii noii religii, care ieise victorioas din multele i ndelungatele
lupte i grelele suferine prin care a trecut n perioada persecuiilor. Gsind n cei doi suverani,
Constantin i Elena, maica sa, aprtori i susintori puternici ai religiei cretine, viaa
liturgic sau de cult se dezvolt sub toate aspectele. Vom prezenta n cele ce urmeaz aspectele
principale ale vieii liturgice, care, sub cei doi mprai, cunoate un avnt i o evoluie
nentlnite pn atunci.

1. Zidirea de noi locauri de cult
Pentru desfurarea vieii liturgice, a cultului divin n special, era nevoie, n primul
rnd, de locauri de cult. Acestea fuseser drmate cu furie de ctre persecutori i erau
insuficiente i nencptoare.
Locaurile de cult ce supravieuiser prigoanelor erau puine, mici i modeste; nu mai
puteau satisface nevoile cultice ale credincioilor, al cror numr cretea simitor. Unele dintre
aceste locauri se modific pentru a deveni mai ncptoare, se mresc i se adapteaz noilor
cerine. Exist i situaii n care temple pgne i sinagogi ale iudeilor sunt modificate,
transformate i adaptate la nevoile de cult ale cretinilor. Din aceast categorie putem aminti:
templul Afroditei din Ancira, n Asia Mic; Pantheonul din Atena, transformat n biseric
nchinat Sfintei Fecioare; templul lui Baal din Cavesus, n Siria; o sinagog din Tipasa, n
Nordul Africii
1
. Dar aceste ncercri de a satisface nevoia de locauri de cult nu erau suficiente.
Era nevoie de biserici noi, multe i ncptoare, n care s poat intra un numr mare de
credincioi i, n al doilea rnd, s fie astfel construite i mpodobite pentru a satisface gustul i
preteniile estetice ale celor convertii la noua religie, provenind din lumea rafinat greco-
roman i elenistic. De aceea, n arta construciei, de acum nainte, Biserica ncepe s
foloseasc pentru acestea tot ce se realizase mai valoros n arhitectur, pictur i sculptur, dar
adaptndu-se la duhul i exigenele cultului cretin. Se ncepe astfel o activitate susinut de

1
Pr. Ene Branite, Liturgica general, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1993, p. 289.
101
construcie a unor locauri de cult cretine, pentru care se pun la dispoziie resursele Imperiului,
priceperea, tehnica i arta lumii vechi i puterea credinei celei noi
2
. n toate centrele
importante ale lumii cretine din secolele al IV-lea i al V-lea, se nal noi locauri de cult care
mai de care mai frumoase i mai mree, prin miestria construciei, prin dimensiunile, bogia,
luxul i strlucirea lor, punndu-se bazele unui stil i ale unei noi arte cretine.
Exemplul cel mai strlucit n aceast privin l d chiar mpratul Constantin cel
Mare, secundat de mama sa, Elena, care iniiaz i patroneaz construcia unor minunate i
vestite biserici n centre nsemnate ale Imperiului Roman Constantinopol, Ierusalim, Roma i
Betleem , ori n alte locuri din ara Sfnt legate de viaa i activitatea Mntuitorului, a Maicii
Domnului i a Sfinilor Apostoli
3
.
Activitatea Sfntului mprat Constantin cel Mare nchinat locaurilor de cult poate fi
structurat n dou pri: (1) repararea, nzestrarea i nfrumusearea vechilor locauri de cult;
(2) construirea noilor locauri de cult aproape n ntreg Imperiul. Aa cum mrturisete istoricul
Eusebiu de Cezareea, El <mpratul> ntrebuina sume considerabile sau pentru a mri biserici
sau pentru a le nfrumusea i a le mpodobi
4
. De asemenea, el <Constantin cel Mare> a
restituit bisericilor ceea ce fusese uzurpat de la ele, fie case, pmnturi sau alte moteniri cu
toate dependinele
5
, ca i oratoriile i cimitirele: Cine ar putea a se ndoi dac locurile ce au
fost consacrate prin relicvele martirilor i care pstreaz amintirea preioas a morilor aparin
Bisericii? Cine ar pune piedici n a se dispune ca ele s-i fie restituite? Nu s-ar putea face nimic
mai plcut lui Dumnezeu, nici mai folositor pentru sine, dect a avea grij ca bunurile ce au
fost rpite Bisericii de ctre nite scelerai, sub pretexte foarte nedrepte, i s fie napoiate fr
nici o ntrziere
6
.
El exercita cu deosebire bunvoina sa pentru biserici, dndu-le cteodat pmnturi
i cteodat venituri pentru hrana vduvelor i orfanilor. El avea grij de a mbrca pe sraci i
cinstea n mod deosebit pe cei ce se consacraser n slujirea lui Dumnezeu. El avea respect
deosebit pentru adunarea fecioarelor ce hotrser a pzi toat viaa lor virginitatea lor i nu se
ndoia nicidecum c trupurile lor n-ar fi temple unde locuia Duhul Sfnt
7
.
Iat cuprins n cteva cuvinte opera social desfurat de Biseric, la nceputul
secolului al IV-lea, cu ajutorul Sfntului mprat Constantin.
Ct privete partea a doua, referitoare la construirea de noi biserici, aceasta este de-a
dreptul impresionant. Att la repararea bisericilor, ct mai ales la lucrarea de nlare a noilor
locauri de cult, mpratul Constantin a angajat toat familia, pe mama sa, Elena, pe soia sa,
Justa, pe sora sa, Anastasia, i pe fiica sa, Constantina, care ddeau episcopilor ndemnuri i
mijloace materiale ca s repare bisericile vechi i s ridice altele noi, mai mari
8
. Aa, de
exemplu, Sfntul Constantin cel Mare public o lege prin care ordona s se zideasc biserici
mai spaioase i mai ntinse ca mai nainte ca i cum ar fi fost asigurat c toate popoarele vor
renuna la rtcirile i exagerrile pgnismului, pentru a se supune cu umilin slujirii
Creatorului lor. [] Era ordonat, prin aceeai lege, s se ia din tezaurul mprtesc tot ce ar fi
necesar pentru ndeplinirea acestui scop att de ludabil i s nu se crue nici o cheltuial
9
.
Astfel, Sfntul mprat Constantin cel Mare a socotit c este de datoria sa s fac pe
locul unde Mntuitorul a nviat, n Ierusalim, locul cel mai celebru i cel mai venerat din toat

2
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 289.
3
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 290.
4
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, I,1,2, traducere de Mitropolit Primat Iosif Gheorghian,
Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1896, p. 351.
5
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, II, 39, p. 376.
6
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, II, 40, pp. 376-377.
7
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 27, pp. 440-441.
8
Pr. Ioan Rmureanu, Pr. Milan esan, Pr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I
(1-1054), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 31987, p. 151.
9
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, pp. 378-379.
102
lumea, i pentru acest scop el ordon, printr-o micare a Duhului lui Dumnezeu, ca s ridice
acolo o biseric
10
. Mai nti, el a mpodobit mormntul Mntuitorului cu marmur i piatr
preioas, pentru a-l face cel mai strlucit i mai mre de sub soare, nlturnd toate formele
idolatre ce ncepuser a fi cultivate acolo
11
. Apoi, el ddu ordin pentru a se zidi o mrea
biseric aproape de locul unde era Sfntul Mormnt i ordon guvernatorilor de provincii s
procure sumele de care avea nevoie pentru acest scop
12
. Sfntul mprat Constantin cel Mare
mrturisea c nu are dorin mai mare dect a nfrumusea, prin mree ziduri, acest loc care,
fiind deja sfnt, a fost sfinit prin semnele patimilor Mntuitorului
13
. Aceste zidiri i edificii
erau proiectate s ntreac, n mrime i n frumusee, tot ce era frumos i mare n restul
lumii
14
. Biserica nlat de Sfntul Constantin cel Mare era impresionant. Numit i noul
Ierusalim, fa de cel vechi, care fusese drmat, construit n latura opus mormntului
Mntuitorului, spre rsrit, era o lucrare admirabil pentru nlimea ei, lungimea i limea ei.
Interiorul era mbrcat n marmur de diferite culori, iar exteriorul mpodobit cu pietre att de
strlucitoare i att de bine lipite, nct ele nu cedau deloc marmurei n frumusee. Culmea fu
acoperit cu plumb, pentru a rezista mai lesne ploilor de iarn. Interiorul fu mbrcat cu
scnduri, iar plafonul acoperit cu aur, care rsfrngea o minunat strlucire n toat biserica
15
.
Biserica avea dou galerii, una joas i una nalt, de aceeai lungime ca biserica,
avnd interiorul acoperiului mbrcat cu scnduri i aurit ca restul. Porile bisericii erau
susinute de coloane nalte, sprijinite pe baze ptrate, mpodobite cu ornamente. Toate trei erau
spre rsrit
16
. n faa porilor era un semicerc nconjurat de dousprezece coloane n cinstea
celor doisprezece Sfini Apostoli. Coloanele aveau sus capiteluri ornate cu vase mari de
argint
17
. Afar se afla un atrium cu galerii pe ambele pri. Biserica era considerat
monumentul nvierii mree a Mntuitorului i a fost nfrumuseat cu daruri de aur, argint i
pietre preioase
18
.
Mutarea capitalei Imperiului la Constantinopol a determinat mpodobirea acesteia cu o
seam de monumente cretine ntre care i bisericile. El a zidit n oraul cruia i-a dat numele o
seam de capele i oratorii, att pentru onora memoria martirilor, ct i pentru a pune cetatea
sub protecia Dumnezeului martirilor
19
. De asemenea, mpratul Constantin cel Mare a zidit n
Constantinopol o biseric n onoarea Sfinilor Apostoli, unde a fost i nmormntat. Pereii
acestei biserici erau mbrcai cu marmur, de la pardoseal pn la acoperi; deasupra era un
tavan de lemnrie tot aurit. Biserica era acoperit cu aram n loc de olane. Acoperiul era aurit
n oarecare locuri i rsfrngea o strlucire minunat, care lua privirea celor ce-l priveau.
Cupola era acoperit cu aram i cu aur i aceasta cu mult dibcie. Aceast biseric era zidit
n mijlocul unei mari piee, n ale crei patru pri erau galerii. Erau nc acolo bi i case
pentru locuina slujitorilor bisericii, care erau de o ntindere egal cu cea a galeriilor. Biserica
celor doisprezece Apostoli a servit apoi ca necropol mprteasc
20
.
Sfntul mprat Constantin cel Mare nu s-a interesat numai de capitala Imperiului, ci i
de alte pri ale lui. El a nfrumuseat cu mai multe biserici principalele ceti ale fiecrei
provincii. Astfel, el a zidit o biseric foarte mrea i foarte frumoas n capitala Bitiniei,
adic n Nicomidia, i a nlat acolo trofeul victoriei pe care o ctigase asupra inamicilor lui

10
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 25, p. 406.
11
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 27, p. 407.
12
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 29, p. 408.
13
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 30, p. 409.
14
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 31, p. 409.
15
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 33, 35, 36, pp. 410-411.
16
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 37, p. 411.
17
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 38, p. 411.
18
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 39 i 40, pp. 411-412.
19
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 48, p. 415.
20
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 57, 58, 59, pp. 455-456.
103
Dumnezeu. De asemenea, el a zidit o biseric considerabil prin mrimea, prin nlimea i prin
frumuseea sa n celebra cetate a Antiohiei, metropola Orientului. Ea avea opt laturi i era
mpodobit de o mulime de ziduri att nalte, precum i joase. Ar fi greu s se descrie
varietatea ornamentelor de aur, de aram i de alte materii preioase de care strlucea din toate
prile
21
.
n afar de Ierusalim i alte localiti din ara Sfnt, Sfntul mprat Constantin a
construit o biseric la Mamvri, unde Sfnta Treime s-a artat lui Avraam i Sarei, oameni de o
unic pietate, la stejarul din localitate, unde sfinii, cretinii, s se poat aduna
22
. Tot
mpratul Constantin cel Mare a zidit cte o biseric mrea n Heliopolis i Tir din provincia
Fenicia
23
.
n toat activitatea de zidire a bisericilor, Sfntul mprat Constantin cel Mare a fost
secondat de pioasa lui mam. Ei i se atribuie, pe lng descoperirea lemnului Sfintei Cruci, i
zidirea a dou biserici: una lng petera din Betleem, n care s-a nscut Mntuitorul, i alta pe
Muntele Mslinilor, de unde Mntuitorul S-a nlat la cer. Erau locuri unde se ntmplaser
lucruri minunate i care se cuveneau a fi marcate printr-un loca de cult
24
. Sfntul mprat
Constantin cel Mare ns face i din palatul su o adevrat biseric. Prin viaa sa, ddea un
exemplu de devoiune. Sfnta Scriptur era mereu n minile lui, meditnd la adevrurile sfinte
cuprinse n ea. Dup meditaie, el fcea rugciuni publice cu toat curtea sa
25
. Mai mult, el a
aezat pe plafonul celei mai frumoase camere din palatul su un mare tablou al crucii,
mbogit cu aur i pietre preioase; i sunt sigur c el l privea ca pe un puternic drum
mpotriva aciunilor inamicului Imperiului
26
. De asemenea, se pare c i icoanele mpodobeau
oraul: se vedeau la fntnile ce sunt n mijlocul trgului icoane ale Pstorului celui Bun, care
sunt icoane foarte cunoscute celor ce au citit Scriptura. Se vedea, de asemenea, efigia lui Daniil
cu leii la care fu expus
27
.
Bisericile zidite n timpul domniei Sfntului mprat Constantin cel Mare i a mamei
sale, Elena, sunt realizri mree, de plan rectangular, ptrat, cruciform, poligonal i rotund,
care au contribuit mult la dezvoltarea cultului i la svrirea lui n condiii optime. Aceast
activitate de construire a locaurilor de cult a continuat i n secolele urmtoare, n vremea lui
Teodosie I, Arcadiu i Justinian, formndu-se stilul propriu arhitectonic al Rsritului cretin
stilul bizantin.

2. Dezvoltarea cultului cretin n perioada domniei Sfinilor mprai Constantin i
Elena
Odat cu libertatea acordat Bisericii de Sfntul Constantin cel Mare, prin Edictul de
la Milano (313), cultul divin cunoate o mare dezvoltare. Noile condiii de libertate i
privilegiile pe care mpratul le acord cretinismului, devenit mai trziu religie de stat, sub
Teodosie I, au favorizat progresul Bisericii sub toate aspectele, deci i cel al cultului divin.
Pstrat pn acum n tain sau anonimat, de teama persecutorilor, el s-a dezvoltat i s-a
desfurat ferit de ochii vigileni ai prigonitorilor. Din starea de clandestinitate, svrit n
locuri ascunse, n cimitire i catacombe, el iese acum la lumin i se dezvolt n libertate,
svrindu-se n noile i ncptoarele locauri de cult construite i capt o strlucire i o
mreie deosebite. Arta bisericeasc i dezvolt toate sectoarele sale arhitectura, pictura,
sculptura, broderia, estura religioas, orfevrria, muzica i poezia imnografic i este pus

21
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 50, p. 416.
22
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 51, p. 417.
23
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 58, p. 421.
24
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 41, 42, 43, pp. 412-413.
25
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 17, p. 436.
26
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 49, p. 416.
27
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 49, p. 416.
104
n slujba Bisericii i, n special, a cultului, mbogindu-l i fcndu-l plin de pomp i
strlucire
28
.
Formele cultului, puine i modeste n ritual i n fast, se mbogesc cu altele noi, care
aveau scopul de a-i spori frumuseea i fastul i de a exprima, n acelai timp, noile sentimente
de bucurie i de jubilare pentru biruina definitiv a religiei cretine. Este perioada convertirii la
cretinism a mulimilor de pgni, pentru care a fost necesar organizarea nvmntului
catehetic, n cadrul serviciului divin desfurat n biserici. Acest nvmnt a dat natere la o
bogat i valoroas literatur catehetic avnd scop mistagogic, prin explicarea Sfintei Liturghii
i a Tainelor de iniiere candidailor la botez sau catehumenilor i celor botezai, adic
neofiilor. Au rmas celebre i inegalabile n aceast privin: Catehezele mistagogice ale
Sfntului Chiril al Ierusalimului
29
, Opt cateheze baptismale ale Sfntului Ioan Gur de Aur
30
,
Omiliile catehetice ale lui Teodor de Mopsuestia
31
i lucrrile cu acelai coninut ale Sfntului
Ambrozie al Milanului
32
.
Referindu-se la cele trei categorii de slujbe care alctuiesc cultul divin public, cele
apte Laude, Sfnta Liturghie i Sfintele Taine i ierurgii, putem spune c fiecare dintre ele a
primit un nou impuls spre dezvoltare prin libertatea religioas adus de Sfntul mprat
Constantin cel Mare. Astfel, structura i coninutul celor apte Laude bisericeti se mbogesc
i se dezvolt. La Vecernie i Utrenie, care erau n practica Bisericii nc din perioada post-
apostolic, completate cu slujba Ceasurilor al III-lea, al VI-lea i al IX-lea, pe care
cretinismul le motenise din practica iudaic, se adaug acum slujba Ceasului I, Pavecernia i
Miezonoptica, aa sunt ele stabilite de ctre Sfntul Vasile cel Mare n Regulile sale
monahale
33
, prevzute a se svri n mnstiri, de unde au trecut i n practica bisericilor de
mir
34
. Aadar, n secolele IV-V, aceste slujbe se completeaz i se fixeaz definitiv ca numr n
uzul Bisericii, mai nti n Rsrit, apoi n Apus.
n ceea ce privete Sfnta Liturghie, trebuie s remarcm c, n primele trei secole,
putem vorbi de o uniformitate a acesteia. ncepnd cu secolul al IV-lea, tipul uniform al
Liturghiei se diversific n forme i variante mai mult sau mai puin diferite, dup marile
regiuni i centre importante ale cretintii: Antiohia, Alexandria, Roma, Milano i Toledo,
dnd natere la riturile liturgice-surs antiohian, alexandrin, roman, galican i hispanic sau
mozarab , din care se vor dezvolta treptat liturghiile de mai trziu. Pentru noi, ca Biserici
Ortodoxe, este interesant de tiut c din liturghia apostolic a Sfntului Iacob au luat natere,
ntre altele, Liturghiile bizantine, adic cea a Sfntului Ioan Gur de Aur i cea a Sfntului
Vasile cel Mare, Liturghia Sfntului Grigorie cel Mare sau Dialogul fiind mai mult un ritual de
mprtire n perioada Postului Mare cu Sfintele pregtite la o liturghie anterioar
35
.

28
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 72.
29
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele mistagogice, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, 1936.
30
St. Jean Chrysostome, Huit Catchses baptismales indits, introduction, texte critique, traduction
et notes par Antonie Werger, (Sources chrtiennes, 50), Paris, ditions du Cerf, 1958. Vezi i: Pr. Ene Branite,
Explicarea botezului n Catehezele Sfntului Ioan Gur de Aur, Studii Teologice, Seria a II-a, XXII (1970),
7-8, pp. 509-527.
31
Vezi traducerea n limba romn a lui Ion V. Paraschiv, n Glasul Bisericii, XXXI (1972), 11-12,
pp. 1165-1187; XXXII (1973), 3-4, pp. 339-366; 5-6, pp. 498-513; 7-8, pp. 691-700; 9-10, pp. 1074-1084;
XXXIII (1974), 3-4, pp. 302- 307; 3-6, pp. 478-488; 9-10, pp. 869-895 [republicate acum n volum: Teodor al
Mopsuestiei, Omilii catehetice, traducere i introducere de Ion V. Paraschiv, ngrijirea ediiei de Cezar Login,
Cluj-Napoca, Editura Renaterea, 2008].
32
Sf. Ambrozie al Milanului, De mysteriis i De sacramentis (trad. rom. de Pr. Ene Branite i I.
Voiusa), Studii Teologice, Seria a II-a, XVII (1965), 5 i XIX (1967), pp. 9-10.
33
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 73.
34
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 73.
35
Despre aceast Liturghie, vezi: Pr. Ene Branite, Liturgica special, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981, pp. 333-352.
105
Tot n aceast perioad, sunt luate msuri canonice i disciplinare pentru fixarea
formelor cultului, a rnduielilor slujbelor divine i a textului sau formularului rugciunilor care
urmau s se rosteasc la sfintele slujbe. n aceast privin, sunt edificatoare canoanele
sinodului local din Laodiceea, n a doua jumtate a secolului al IV-lea, care, n marea
majoritate, regleaz probleme de cult
36
. Aceste msuri au fost luate, pe de o parte, datorit
libertii Bisericii, pe de alta, din cauza pericolului sectelor i ereziilor care ameninau unitatea
i pacea Bisericii, dar prin care s-a favorizat dezvoltarea cultului.
Tot ca urmare a existenei i lucrrii sectelor i ereziilor, Biserica i-a gsit arma de a
lupta mpotriva acestora, i anume crearea de imne noi, sau cntri bisericeti sub form de
poezie, pe care cretinii le foloseau la procesiunile i ntrunirile de slujb, imne prin care se
rspndea i apra nvtura de credin ortodox. n felul acesta s-a nscut, ncepnd din
secolul al IV-lea, bogata, minunata i superba poezie imnografic, cu diverse forme i
denumiri, care se adaug la vechile cntri, de origine biblic i protocretin, la psalmi, laude
i cntri duhovniceti, intrnd n uzul cultului mai ales la slujbele de sear i de diminea,
Vecernie i Utrenie, sub form de tropare, condace, stihiri, canoane, compuse de marii
imnografi i poei cretini, dintre care i amintim pe Sfinii: Roman Melodul, Andrei Criteanul,
Gherman al Constantinopolului, Ioan Damaschinul, Cosma de Maiuma, Iosif i Teodor Studitul
i alii
37
.
Un aspect al cultului divin l constituie crile de cult care apar din necesitatea de a
sistematiza i a fixa n scris rnduielile de cult i textul sacru al rugciunilor. Cele mai vechi
cri de cult, ncepnd cu secolul al IV-lea, sunt: Tipicul, ale crui nceputuri le fcuse Sfntul
Hariton Mrturisitorul, nc din secolul al III-lea, continund cu Sfntul Sava cel Sfinit, n
secolul al V-lea, Liturghierul-Molitfelnic, cum este Evhologhionul lui Serapion, episcop de
Thmuis, din secolul al IV-lea, apoi coleciile de imne liturgice care apar ncepnd cu secolele
V-VI, cu denumirea de tropologhioane, adic colecii de tropare, condacarii, adic colecii de
condace, sau antologhioane sau florilegii
38
.
O parte foarte important a vieii liturgice o constituie cultul sfinilor. Se intensific, n
general, cultul sfinilor martiri prin cultul sfintelor moate. ncepnd cu secolul al IV-lea,
osemintele martirilor sunt cinstite n mod special prin zidirea de biserici i paraclise mree,
numite martyria
39
, peste mormintele lor, sau sunt dezgropate din locurile unde fuseser
nhumate la nceput, de regul la marginea oraelor, transportate cu procesiuni solemne i
depuse cu mare cinste n biserici noi, special construite pentru ele n interiorul oraelor
40
. Am
amintit mai sus c nsui mpratul Constantin cel Mare a nlat n Constantinopol o biseric n
cinstea martirilor
41
.
La irul sfinilor martiri din perioada persecuiilor, s-au adugat noi categorii de sfini:
mrturisitori, pustnici, cuvioi, fctori de minuni, ierarhi i mari teologi, ale cror nume se
nscriu n sinaxare, pentru care se zidesc biserici noi, se alctuiesc rnduieli de slujb, se
compun imne. Srbtorile Sfintei Fecioare Maria se dezvolt mai trziu, dei exista un cult al
ei.
Un alt aspect al vieii religioase i de cult l constituie instituia srbtorilor. Cele mai
vechi srbtori cretine apar ca prelungiri ale srbtorilor iudaice, dar n spirit cretin, pe lng
care se juxtapun la nceput, alturi de care coexist o bun parte de timp i pe care le nlocuiesc
definitiv. Aceste srbtori sunt: Duminica, n locul sabatului iudaic, Patile i Rusaliile, n locul

36
Vezi Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, Bucureti, 1991, pp.
203-216.
37
Vezi Pr. E. Branite, Liturgica general, pp. 706-722.
38
Pr. E. Branite, Liturgica general, pp. 644-665.
39
Pr. E. Branite, Liturgica general, pp. 366-368.
40
Pr. E. Branite, Liturgica general, pp. 73-74.
41
Vezi nota 19.
106
celor dou srbtori iudaice corespunztoare din lunile nti i a treia ale calendarului evreiesc:
Pasha i Cincizecimea. De fapt, aceste dou srbtori nu sunt altceva n calendarul cretin
dect cele mai importante duminici din cursul anului bisericesc. Abia n cursul secolului al III-
lea, apare sporadic, dup prerea majoritii istoricilor, cel de-al treilea praznic mprtesc,
adic srbtoarea Epifaniei sau Teofaniei, ca srbtoare comun a Naterii sau ntruprii
Mntuitorului i a Botezului Su, prznuite la 6 ianuarie
42
. Separarea lor s-a fcut n secolul al
IV-lea, Naterea Domnului serbndu-se la 25 decembrie, mai nti n Antiohia, la 375, i n
Constantinopol, la 379.
n privina Srbtorii Duminicii, putem afirma c aceasta a fost respectat nc de la
nceputul vieii cretine, ca zi de adunare a primilor cretini n ateptarea Mntuitorului i ca zi
de cult, adic de ntrunire liturgic pentru frngerea pinii, iar mai trziu, ca zi de odihn,
nlocuind sabatul iudaic. Ea amintea de ziua nvierii Mntuitorului, cel mai mare eveniment din
istoria omenirii, de prima zi a creaiei sau nceputul zilelor, de pogorrea Duhului Sfnt peste
Sfinii Ucenici i Apostoli i ntemeierea primei comuniti cretine, nucleul Bisericii
43
. Dup
recunoaterea libertii cretinismului, sub Sfntul mprat Constantin cel Mare, Duminica a
fost i ea recunoscut i consfinit oficial ca zi de odihn sptmnal pentru cretini i
necretini, n anul 321, rmnnd aa pn astzi, la toate popoarele cretine
44
. Prin urmare,
Sfntul mprat Constantin cel Mare nu a introdus Duminica drept zi de odihn, ci a generalizat
n tot imperiul respectarea a ceea ce cretinii observau de la nceputul vieii cretine. Iat ce
mrturisete Eusebiu de Cezarea n aceast privin: Constantin ordon ca ziua Domnului,
care este ziua mntuirii i cea mai nti din toate zilele, s fie destinat rugciunii. El ddu grija
palatului su diaconilor i celorlali slujitori consacrai n serviciul lui Dumnezeu. El nva pe
soldai i pe ofierii curii sale s observe aceeai zi i s fac rugciuni plcute lui Dumnezeu.
ndemn, pe ct i fu cu putin, pe ceilali supui ai si s se dedea la acelai exerciiu de
pietate. Ordon ca smbta i Duminica s fie srbtorite n onoarea tainelor pe care Dumnezeu
a binevoit a le svri n aceste zile. Constantin nva pe toi soldaii si a observa cu respect
ziua Duminicii, care se numete Ziua soarelui i a luminii. El ddu ziua ntreag celor ce
mbriaser credina, pentru a se ocupa, fr ntrerupere, de rugciuni la Locurile Sfinte unde
credincioii se adun, iar celor ce nc nu primiser cuvntul lui Dumnezeu, el le ordon,
printr-o constituie deosebit, s se adune ntr-un cmp frumos i s recite acolo, toi mpreun,
la semnalul ce li se va da, o rugciune pe care vor fi nvat-o mai nainte pe de rost. El i nva
c nu trebuia s-i pun ncrederea n ei, nici n puterea trupului lor, nici n oelirea armelor lor,
ci n ajutorul lui Dumnezeu, care este Domnul absolut al Universului, autorul tuturor bunurilor
i mpritorul victoriei, pe care trebuie s o cear de la El, deschiznd ochii i ntinznd
minile ctre dnsul
45
.
Tot istoricul Eusebiu de Cezareea ne d i textul rugciunii: Recunoatem c Tu eti
singurul Dumnezeu; mrturisim c Tu eti Domnul nostru i implorm ajutorul Tu. Numai
prin ajutorul Tu noi am ctigat victoria i am biruit pe inamicii notri. i mulumim pentru
darurile pe care ni le-ai acordat n trecut i ndjduim continuarea lor i pe viitor. Te rugm toi
s ne pstrezi mult timp pe Constantin, mpratul nostru, n deplin sntate i n victorie,
mpreun cu preapioii prini, fiii si
46
.
n afar de srbtoarea Duminicii, n timpul Sfinilor mprai Constantin i Elena,
erau cunoscute i serbate praznicele mprteti ale Patilor (nvierea Mntuitorului), nlrii
la cer i Rusaliilor.

42
Vezi Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 158.
43
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 146.
44
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 148.
45
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 18-19, pp. 436-437.
46
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 20, p. 437.
107
Srbtoarea Patilor, care amintea de evenimentul extraordinar al nvierii
Mntuitorului, a fost prznuit de la nceput n toat lumea cretin. n privina datei i a
modului srbtoririi, au fost ns mari diferene n Biserica veche. Cretinii din prile Siriei i
Asiei Mici serbau, mai nti, moartea Domnului (Patele Crucii), la 14 Nisan, apoi, nvierea
(Patele nvierii) la 16 Nisan, indiferent n ce zi a sptmnii ar fi czut. De aici s-au numit
quartodecimani, adic cei care serbeaz Patele pe data de 14. Cei din prile Antiohiei serbau
Patele Duminica, dar aceasta trebuia s cad n sptmna azimelor iudaice, uneori i nainte
de echinociul de primvar. De aceea, erau numii protopashii, adic cei ce serbau Patele
mai nainte de data regulamentar. Dar restul cretinilor din Apus, Egipt, Grecia i Palestina
serbau Patele Duminica, ziua nvierii Domnului. Ei serbau moartea Domnului n Vinerea cea
mai apropiat de 14 Nisan, numindu-l Patele Crucii, iar nvierea, n Duminica urmtoare, dup
14 Nisan, numit Patele nvierii. Erau i cretini care serbau Patele la dat fix, adic 25 sau
27 martie
47
.
Aceste diferene privitoare la data serbrii Patilor au adus dup sine discuii i
controverse ntre partizanii diferitelor practici, care, de multe ori, s-au finalizat cu adevrate
schisme sau rupturi ntre unele Biserici, mai cu seam n secolul al II-lea
48
. La acestea se
adaug i erezia lui Arie, care tulbura profund pacea Bisericii i a Imperiului. Avnd n vedere
toate aceste dezbinri, Sfntul mprat Constantin cel Mare a convocat, n anul 325, Sinodul I
Ecumenic de la Niceea, care a combtut erezia lui Arie i a hotrt uniformizarea datei serbrii
Patilor. Prinii participani la acest sinod au alctuit regula dup care se socotete corect data
serbrii Patilor, fiind valabil pn n zilele noastre. Aceast regul, cunoscut teologilor, este
urmtoarea: (a) n ceea ce privete ziua sptmnal, Patile se serbeaz totdeauna Duminica;
(b) aceast Duminic va fi cea imediat urmtoare lunii pline de dup echinociul de primvar;
(c) cnd 14 Nisan sau prima lun plin de dup echinociul de primvar cade Duminica,
Patele va fi serbat n Duminica urmtoare, pentru a nu se serba odat cu Patele iudeilor, dar
nici naintea acestuia
49
.
Dei cretintatea este divizat n privina datei Patilor, regula de calculare a acestei
srbtori rmne mereu valabil pentru c Bisericile folosesc calendare deosebite. De
asemenea, acest Sinod, convocat i prezidat de Sfntul mprat Constantin cel Mare, a alctuit
i primele opt articole din Simbolul de credin niceo-constantinopolitan, pe care noi l rostim
la Sfnta Liturghie, la Pavecernia mare i mic, la Miezonoptica de toate zilele i cea de
smbt, la Obedni, la Sfintele Taine, la Botez, parial la Spovedanie, la hirotonia arhiereului
i n Rnduiala pentru cercarea i desemnarea ipopsifiului
50
.
n privina srbtoririi nlrii la cer a Mntuitorului, ea este doar amintit de Eusebiu
de Cezareea, dar ea era srbtorit pe atunci n Orient, nu n a 40-a zi dup Pati, ci n a 50-a,
odat cu Rusaliile: Dup Pati, noi serbm Cincizecimea, n apte sptmni complete, []
iar n a cincizecea zi punem pecetea pe ziua cu totul srbtoreasc a nlrii lui Hristos
51
.
Prznuit odat cu Rusaliile, srbtoarea nlrii punea astfel pecetea final perioadei pascale
a Cincizecimii; era un fel de otpust al marii solemniti liturgice a Rscumprrii
52
. n a doua
jumtate a secolului al IV-lea, pelerina apusean Egeria amintete n al su Jurnal de cltorie
de festivitile din ziua a 40-a dup Pati. La Ierusalim, acestea aveau loc n Biserica Naterii
din Betleem, iar srbtoarea nlrii era prznuit la Cincizecime, deci de Pogorrea Duhului

47
Vezi Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 175.
48
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 176.
49
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 176.
50
Pr. Nicolae Necula, Locul Crezului n cultul ortodox (text i cntare bisericeasc), n:
Autocefalia Bisericii i mrturisirea credinei, coordonatori: Pr. Viorel Sava, Pr. Ilie Melniciuc-Puic, Iai,
Editura Doxologia, 2011, pp. 74-88.
51
Eusebiu de Cezareea, De solemnitate pastorali, PG 25, col. 708C, apud Pr. E. Branite, Liturgica
general, p. 179.
52
Pr. E. Branite, Liturgica general, pp. 179-180.
108
Sfnt. Srbtoarea nlrii s-a separat de Rusalii la sfritul secolului al IV-lea i nceputul
celui de al V-lea
53
.
O deosebit solemnitate a cptat aceast srbtoare dup ce Sfnta mprteas Elena
a zidit o biseric pe Muntele Eleonului sau al Mslinilor, de unde s-a nlat Mntuitorului la
cer. Aici, n aceast biseric mrea, nlarea se serba cu mare fast i pomp, cu mulime de
lumini aprinse. Astzi, biserica este ruinat, iar slujba se oficiaz pe altare portative
54
. Despre
aceast srbtoare, istoricul Eusebiu al Cezareei spune doar att n Viaa lui Constantin:
mpratul fcu toate cele ce am spus n timpul solemnitii Cincizecimii, a crei celebrare se
svrete n ziua care urmeaz celor apte sptmni dup nvierea Mntuitorului i n care El
se sui la cer i trimise pe Sfntul Su Duh pe pmnt, dup mrturisirea Scripturii. n ultima zi
a acestei srbtori, care se poate numi cea mai mare dintre toate, Constantin ncet din via
[...]
55
.
Cea de-a treia srbtoare de care amintete istoricul Eusebiu al Cezareei este
Cincizecimea sau Rusaliile, cea mai veche srbtoare cretin alturi de Pati. Canonul 20 al
Sinodului I Ecumenic (Niceea, 325) oprete ngenuncherea n aceast zi
56
. La nceput, se serba
mpreun cu nlarea Domnului, pn n a doua jumtate a secolului al IV-lea i nceputul
secolului al V-lea, cnd s-au separat. Cum am artat mai sus, ea se serba n ziua care urmeaz
celor apte sptmni dup nvierea Mntuitorului
57
.
Cultul Sfintei Cruci se dezvolt simitor ncepnd din secolul al IV-lea. Din cinstirea
particular, cultul Sfintei Cruci devine public sau obtesc, primind calitatea de cult oficial al
Bisericii. La aceasta au contribuit dou evenimente din viaa celor doi Sfini mprai
Constantin i Elena.
Primul este apariia minunat pe cer a semnului Sfintei Cruci ctre Sfntul mprat
Constantin cel Mare, prin care el a ctigat biruina mpotriva lui Maxeniu, la anul 312
58
.
Acest fapt minunat l-a determinat pe mprat i pe succesorii si s desfiineze, prin legi
speciale, pedeapsa rstignirii pe cruce, obinuit pn atunci la romani. Din acel moment,
Crucea a luat locul vechilor embleme pgne pe steagurile ostailor, pe scuturile lor, pe
diademele i sceptrul mprailor, pe monede i acte oficiale, pe diptice etc.
59
. Minunea artrii
Crucii ctre Constantin cel Mare a fost relatat istoricului Eusebiu al Cezareei de nsui
mpratul
60
.
Al doilea eveniment care a contribuit la dezvoltarea cultului Crucii a fost descoperirea,
la anul 326, a Crucii originare pe care a fost rstignit Mntuitorul, prin struina Sfintei
mprtese Elena. Dup aceast descoperire i dup nlarea ei n faa credincioilor de ctre
episcopul Macarie, cinstirea ei a fost ncadrat n cultul liturgic al Bisericii. Acest nceput s-a
fcut cu sfinirea din 13 septembrie 335 a unei impresionante biserici zidite de Sfntul mprat
Constantin cel Mare pe locul Patimilor i ngroprii Mntuitorului, adic Biserica Sfntului
Mormnt, cu basilica Sfintei Cruci, n care a fost depus Sfnta Cruce
61
.
Cele dou evenimente de care am amintit au dat natere urmtoarelor srbtori:
nlarea Sfintei Cruci, la 14 septembrie, cu inere, i Pomenirea artrii semnului Sfintei Cruci
pe cer n timpul mpratului Constantin, la 7 mai, fr inere.

53
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 180.
54
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 180.
55
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 43, pp. 457-458.
56
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe , p. 60.
57
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 43, pp. 457-458.
58
Vezi Pr. I. Rmureanu, Pr. M. esan, Pr. T. Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, pp.
148-149. Vezi i Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, II, 28, p. 345; Pr. E. Branite, Liturgica general,
p. 211.
59
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 211.
60
Pr. I. Rmureanu, Pr. M. esan, Pr. T. Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, p. 149.
61
Pr. E. Branite, Liturgica general, pp. 211-212.
109
Despre Sfintele Taine gsim informaii mai puine n timpul celor doi mprai
Constantin i Elena. n lucrrile privitoare la viaa i activitatea lor gsim unele date care
privesc Botezul, Pocina i mprtania. Aa cum se tie, Sfntul mprat Constantin cel
Mare s-a botezat pe patul de moarte. Dup cum mrturisete istoricul Eusebiu de Cezareea,
cnd se simi aproape de sfrit, el crezu c trebuie s-i expieze pcatele sale i nu se ndoi
nicidecum c ele trebuie a fi splate prin puterea nespus a cuvintelor Botezului. El se aez n
genunchi n Biseric, mrturisi pcatele sale, ceru iertare de la Dumnezeu i primi punerea
minilor
62
. Din textul acesta deducem c e vorba de dou Taine distincte, Botezul i Pocina,
care confer iertarea pcatelor, Botezul ne cur pcatul strmoesc, iar dac suntem maturi, i
pe cele personale, iar Pocina, pcatele mrturisite. Nu reiese din documentele pe care le avem
c maturilor li se fcea mai nti Spovedania, dar probabil c exista i aceast practic. Oricum,
acestea erau iertate prin Botez, care era semnul nemuririi i pecetea mntuirii
63
. Dup ce a
vorbit cu episcopii, acetia i fcur sfintele ceremonii i-i conferir Sfintele Taine, care nu pot
fi dect Sfnta mprtanie, i-i prescriser regulile ce trebuia s pzeasc
64
.
El a fost cel dinti dintre toi mpraii bizantini care primi o nou natere i o via
spiritual n biserica Martirilor din Nicomidia, care fu plin de Sfntul Duh i luminat de o
lumin cereasc. Ardoarea credinei sale l umplea de o bucurie ce nu se poate exprima i
minunile ce Dumnezeiasca putere lucra n favoarea sa l rpeau n admiraie. De ndat ce
ceremonia fu isprvit, el fu mbrcat cu o hain a crei albea strlucea ca soarele, se culc i
nu vru niciodat, dup aceea, s mbrace haina sa de purpur
65
.
Vom evidenia dou lucruri din acest text: c, teologic, Botezul este a doua natere, iar
haina luminoas face parte din ritual, simboliznd curenia pe care ne-o d Botezul.
n perioada de domnie a Sfinilor mprai Constantin i Elena, iau un mare avnt
pelerinajele la Locurile Sfinte din Palestina sau la mormintele martirilor i mucenicilor cretini
al cror cult local era foarte dezvoltat, cum erau, de exemplu, mormntul Sfntului Apostol i
Evanghelist Ioan, la Efes, al Sfntului Simeon Stlpnicul, lng Antiohia, al Sfntului Dimitrie
Izvortorul de mir, la Tesalonic, al Sfntului Mina, n Egipt, i alii.
Se stabilesc acum i se definitiveaz cele trei perioade ale anului liturgic: Octoihul,
Triodul i Penticostarul; se fixeaz i se uniformizeaz data serbrii Patilor i se nmulete
numrul srbtorilor cretine de tot felul
66
.
Toate aceste minunate realizri i mpliniri din domeniul vieii liturgice, ca i din
celelalte sectoare ale vieii bisericeti, au dat, cu adevrat, secolului pe care l inaugura domnia
Sfinilor mprai Constantin i Elena numele de secolul de aur al Bisericii cretine
67
. Ele au
fost posibile ntruct cei care le-au plnuit i nfptuit, Sfinii mprai Constantin i Elena,
mama sa, au fost cu adevrat oameni dedicai Bisericii i slujirii ei. Iat cum i caracterizeaz
istoricul Eusebiu al Cezareei: Acest pios Principe <Constantin>, fiind foarte instruit n tainele
nvturii noastre, se nchidea la oarecare or n fiecare zi n cabinetul su, pentru a se
prosterna naintea lui Dumnezeu i a-i cere foarte umilit cele ce-i erau necesare. El aduna, n
zilele de srbtoare, toate puterile trupului i ale sufletului su pentru a se deda exerciiilor
pietii cu o ardoare nou i ddea exemplu prin aceasta celorlali, ca i cum ar fi fost Pstorul
i Episcopul lor.
n ajunul zilei ce preceda srbtoarea, el ordona a aprinde n toat cetatea o att de
mare cantitate de fclii i de candele, nct noaptea, n care credincioii fceau priveghere

62
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 40, p. 456.
63
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 41, p. 456.
64
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 41, 457.
65
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 41, p. 457.
66
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 74.
67
Pr. I. Rmureanu, Pr. M. esan, Pr. T. Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, p. 153.
110
pentru a se ruga, era mai luminoas dect nsi ziua. Cum ncepeau a se ivi zorile, el fcea
milostenie la supuii si, pentru a imita largheea cu care Domnul rspndete lumina Sa
68
.
Ct despre Sfnta mprteas Elena, acelai istoric scrie: Osrdia cu care ea exercita
lucrrile de caritate n-o mpiedica s ndeplineasc foarte exact datoriile pietii sale ctre
Dumnezeu. Ea mergea necontenit la biserici, le mpodobea cu felurite ornamente i nu trecea
cu vederea cea mai mic capel din oraele mici. Era un lucru minunat s o vezi n mijlocul
poporului cu o hain simpl i modest la toate manifestrile religiei cretine
69
.
Pentru toate mplinirile lor n domeniul credinei, ei au fost trecui n rndul sfinilor i
cinstii ntocmai cu Apostolii
70
.






































68
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 21, pp. 437-438.
69
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 5, p. 414.
70
Vezi Molitfelnic, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
1998, p. 635 (Sinaxar).
111
112

















































Seciunea II

COMUNICRI SUSINUTE N CADRUL
CONFERINEI PASTORAL-MISIONARE
DE TOAMN A CLERICILOR DIN
ARHIEPISCOPIA BUCURETILOR
1















1
Comunicrile din cadrul acestei seciuni au fost deja publicate n volumul Implicaiile
pastorale i misionare ale teologiei mistice a printelui Dumitru Stniloae, aprut cu
binecuvntarea Preafericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, la Editura
Cuvntul Vieii a Mitropoliei Munteniei i Dobrogei.































Cuvnt nainte



n Patriarhia Romn, anul 2013 este dedicat att omagierii Sfinilor
mprai Constantin i Elena, n direct legtur cu mplinirea a 1700 de ani de la
promulgarea Edictului de la Milan (313), prin care s-a acordat libertate de credin
cretinilor din Imperiul Roman, ct i comemorrii Printelui Dumitru Stniloae,
marele teolog ortodox romn, nscut n anul 1903 i trecut la cele venice n anul
1993. Din acest motiv, dup ce tema Conferinei pastoral-misionare de primvar a
clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor a fost Sfinii mprai Constantin i Elena
promotori ai libertii religioase i susintori ai Bisericii, tema conferinei
pastoral-misionare de toamn din 2013 se refer la Implicaiile pastorale i
misionare ale teologiei mistice a Printelui Stniloae.
Profunzimile teologiei Printelui Dumitru Stniloae sunt recunoscute de
teologi ilutri ai secolului al XX-lea. Rnd pe rnd, Mitropolitul Kallistos Ware (n.
1934), Olivier Clment (1921-2009), Stelianos Papadopoulos (1933-2012) pentru
a meniona numai cteva nume din mediul academic ortodox au apreciat cu
admiraie personalitatea i opera teologului romn. Aceasta se datoreaz faptului c
aa cum am subliniat n alocuiunea de la deschiderea lucrrilor Congresului
Internaional de teologie cu tema Receptarea operei Printelui Dumitru Stniloae
astzi, desfurat, n zilele de 2-5 octombrie 2013, la Palatul Patriarhiei, ntreaga
oper a Printelui Stniloae, cel mai mare teolog ortodox al secolului al XX-lea,
poate fi definit ca o sintez neopatristic creatoare.
Demersul teologic al Printelui Stniloae s-a concentrat nu doar pe citirea,
traducerea i interpretarea operelor patristice, ci, mai ales, pe continuarea refleciei
teologice ntr-un mod dinamic i n spiritul Sfinilor Prini. Temele majore din
literatura patristic sunt aprofundate ntr-o form creatoare, n dialog cu actualul
context socio-cultural pentru conturarea unor repere pastoral-misionare imediate.
Asemenea Sfinilor Prini Capadocieni i Sfntului Maxim Mrturisitorul, care
cunoteau foarte bine cultura vremii lor i n dialog cu aceasta prezentau
Evanghelia lui Hristos ca lumin a vieii i mntuirii omului, Printele Stniloae a
studiat cu atenie nu numai Tradiia Bisericii, ci i cultura rsritean i occidental
contemporan, reuind s realizeze o ampl sintez teologicomistic dogmatic,
liturgic i filocalic.
Pe firul acestor trei elemente definitorii, referenii sesiunii de toamn a
Conferinei pastoral-misionare a clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor au
analizat opera Printelui Stniloae n urmtoarele direcii: (a) Teologia dogmatic a
Printelui Dumitru Stniloae i implicaiile pastoral-misionare ale acesteia; (b)
Teologia liturgic a Printelui Dumitru Stniloae i implicaiile pastoralmisionare
ale acesteia; (c) Spiritualitatea ortodox filocalic a Printelui Dumitru Stniloae
115
116
i implicaiile pastoral-misionare ale acesteia. Au rezultat ase studii consistente,
elaborate de cadre didactice de la Facultatea de Teologie Justinian Patriarhul
din Bucureti, care trateaz despre: (1) Printele Dumitru Stniloae teolog al
iubirii dumnezeieti (triadologie hristologie pnevmatologie) (Preot prof. dr.
tefan Buchiu); (2) Cosmologia i antropologia Printelui Dumitru Stniloae
recuperarea viziunii teologiei patristice despre om i lume (Preot prof. dr. Sterea
Tache); (3) Sfnta Liturghie urcu comunitar spre mpria lui Dumnezeu,
mpria iubirii venice (Preot lect. dr. Dumitru Pintea); (4) Gndirea
Printelui Dumitru Stniloae privind experiena lui Dumnezeu n Sfintele Taine
(Preot asist. dr. Mihai Burlacu); (5) Ascez i mistic n gndirea Printelui
Dumitru Stniloae (Preot lect. dr. Gheorghe Holbea); (6) Repere filocalice
pentru misiunea de azi a Bisericii (Conf. dr. Adrian Lemeni).
Toate aceste contribuii, adunate sub titlul Implicaiile pastorale i
misionare ale teologiei mistice a Printelui Dumitru Stniloae, arat c fidelitatea
teologului ortodox fa de Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie se verific prin efortul
permanent, n duhul Sfinilor Prini, de a elabora i astzi o teologie pastoral i
misionar care leag spiritual textul Sfintei Scripturi de contextul istoric prezent,
pentru ca mrturia cretin s fie cu adevrat tiina mntuirii i a vieii venice,
trite ca arvun a mpriei Cerurilor nc din viaa pmnteasc, ntruct Iisus
Hristos, ieri i azi i n veci, este Acelai (Evrei 13, 8). n acest sens, motenirea
Printelui Dumitru Stniloae trebuie fructificat n viaa Bisericii, pornind de la
ndemnul su de a pune accentul nu att pe reproducerea unor idei sau pasaje din
lucrrile sale, ct pe continuarea lucrrii sale de nnoire sau aprofundare
duhovniceasc a teologiei n viaa Bisericii.
Apreciem efortul autorilor de-a prezenta n mod sistematic i concentrat
aspecte ale legturii dintre teologia mistic a Printelui Stniloae i viaa liturgic i
filocalic a Bisericii azi. Binecuvntm cu bucurie publicarea acestui volum la
Editura Cuvntul Vieii a Mitropoliei Munteniei i Dobrogei.



Daniel
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Pr. prof. univ. dr. tefan BUCHIU
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr



PRINTELE DUMITRU STNILOAE TEOLOG AL
IUBIRII DUMNEZEIETI (TRIADOLOGIE
HRISTOLOGIE PNEVMATOLOGIE)



n anul comemorativ al printelui Stniloae 110 ani de la natere i 20 de ani de la
trecerea la cele venice , din iniiativa Preafericitului Printe Patriarh Daniel i cu aprobarea
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, au avut loc mai multe manifestri tiinifice i
culturale care au avut ca obiect receptarea i promovarea operei i gndirii teologice ale celui
mai nsemnat dascl de teologie al Ortodoxiei romneti. A dori s menionez doar cteva
dintre ele: Concursul Naional adresat elevilor seminariti i studenilor teologi din toate
instituiile de nvmnt ale Patriarhiei Romne, desfurat n scopul promovrii cunoaterii
personalitii i teologiei printelui Stniloae n cursul anului colar 2012-2013; Congresul
Internaional dedicat printelui Stniloae din 3-5 octombrie a.c., organizat de Sectorul
Educaional al Patriarhiei Romne n colaborare cu Facultatea de Teologie Ortodox Justinian
Patriarhul a Universitii din Bucureti; reeditarea unei mari pri a operei printelui Stniloae
i editarea pentru prima dat a articolelor din revista Telegraful Romn de la Sibiu.
Comunicrile tiinifice ce vor fi prezentate n cadrul conferinelor pastoral-misionare
din aceast toamn constituie o ncununare a acestui an comemorativ Printele Dumitru
Stniloae, oferind prilejul unei mbogiri teologico-spirituale a tuturor participanilor din
tezaurul inestimabil al gndirii teologice i al tririi duhovniceti a printelui profesor
Stniloae.
Tema pe care o voi prezenta n cele ce urmeaz, dar i celelalte teme ale conferinei, au
fost formulate de ctre Preafericitul Printe Patriarh Daniel, care este unanim recunoscut pe
plan teologic drept urmaul, continuatorul i exegetul cel mai calificat al teologiei printelui
Stniloae. Voi ncerca s expun i s analizez nvtura de credin ortodox despre iubirea
dumnezeiasc aa cum a fost formulat de printele Stniloae n trei capitole principale ale
dogmaticii: triadologia, hristologia i pnevmatologia.

1. Iubirea venic a Preasfintei Treimi reflectat n opera printelui Stniloae
Toi comentatorii operei printelui Stniloae consider c ea poate fi cel mai corect
definit drept teologia persoanei i a comuniunii prin excelen. Aceasta ntruct printele
Stniloae se ncadreaz n curentul neopatristic, iniiat de Congresul Facultilor de Teologie
Ortodox de la Atena (1936), care a recuperat, n sec. al XX-lea, viziunea deopotriv biblic i
patristic de a exprima adevrul de credin revelat prin prisma persoanei i a comuniunii
interpersonale. Prin toat contribuia sa la adncirea teologiei Sfintei Treimi, el a debarasat
teologia ortodox de reminiscenele scolasticii apusene, exprimate printr-o manier
impersonal de a-L concepe pe Dumnezeu n fiina Sa, lipsit de o lucrare divin necreat i
venic prin care El s coboare la om, pentru a-l ridica n comuniune cu Sine. Gndirea
scolastic substanialist ignora realitatea central a persoanei n Dumnezeu, sacrificnd
117
diversitatea personal sau ipostatic n interesul exclusiv al unei uniti fiiniale statice, lipsite
parc de via, de comuniune, de iubire.
Acestei imagini eronate despre un Dumnezeu conceput mai mult filosofic i mai puin
existenial, printele Stniloae i opune imaginea catafatic-apofatic a Preasfintei Treimi, Taina
cea mai adnc a ntregii existene, dar care, revelndu-se n mod liber, ni se arat a fi structura
interpersonal a supremei iubiri: Dumnezeu unul i ntreit n acelai timp este un mister
dincolo de nelegerea logic a noastr, e suprema realitate apofatic. Dar acest mod de a fi al
lui Dumnezeu e suprema treapt a adevratei viei spirituale i o int spre care nzuiete
continuu cretinul ca fiin spiritual
1
.
Dup cum se poate observa din acest citat, ca de altfel i din cele care vor urma,
printele Stniloae prezint nvtura despre Sfnta Treime n relaie nemijlocit cu
antropologia, mai exact, cu nvtura despre mntuirea omului, indicnd n acest mod
finalitatea soteriologic a nvturii trinitare ortodoxe. Aa cum precizeaz n lucrarea sa
Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, printele Stniloae consider c: Biserica
Ortodox vede pe Sfnta Treime ca Dumnezeul iubirii, lucrtoare i prin Sfntul Duh n
sufletele credincioilor, pentru a-i ridica n relaia iubitoare dintre Persoanele ei
2
.
Plecnd metodologic de la apofatic spre catafatic n cunoaterea Sfintei Treimi,
printele Stniloae identific primul coninut al vieii trinitare, cu siguran cel mai definitoriu,
ca fiind iubirea venic, fr nceput i fr sfrit: Sfnta Treime este suprema tain a
existenei, care explic ns toate, sau fr de care nu se poate explica nimic. De aceea, dei e
suprema tain, este ntructva inteligibil, conform pn la un punct unei logici comune. Cel
puin n privina scopului pe care-l poate urmri Sfnta Treime sau sensului pe care l poate
oferi pentru existen, e deplin acceptabil din punct de vedere logic. Ea este o iubire fr de
nceput i urmrete o extindere a iubirii. i ce poate justifica existena mai mult dect iubirea?
Iubirea, continu printele Stniloae, nu satur pe nimeni, niciodat. Deci poate fi fr de
sfrit; i de aceea poate fi i fr nceput. Iubirea fr de nceput i fr de sfrit d o
mulumire deplin existenei, deci o lumin
3
.
Afirmnd caracterul luminos al iubirii interpersonale, printele Stniloae definete
existena, deci i existena suprem, prin sens, prin cunoatere. Dar att iubirea, ct i
cunoaterea, absolute sau infinite la Dumnezeu, ni-L descoper pe Dumnezeu ca persoan sau
ca treime de persoane. Pe aceast cale, ajunge s afirme c ntreaga existen are ca temei ultim
persoana: Toat existena e dat pentru persoan. Persoana d rost existenei. Persoana face
din existen un motiv de bucurie. Persoana e raiunea de a fi a existenei. Persoana explic
existena. i de aceea se poate spune c o i produce
4
.
A afirma existena personal sau tripersonal a lui Dumnezeu nseamn a afirma c
izvorul venic al ntregii existene, create i necreate, este o comuniune suprem i desvrit
de persoane unice, unite n chip distinct, caracterizate de iubire infinit, de atotcunoatere i de
deplin libertate; iar aceast ultim calitate ndeprteaz orice determinism din fiina, voina i
lucrarea lui DumnezeuTriunul. La toate aceste nsuiri sau atribute divine, printele Stniloae
adaug un alt coninut tainic al vieii dumnezeieti, care este de natur s concretizeze
exemplar iubirea nesfrit intratreimic: Existena personal suprem n-ar putea fi
desvrit dac n-ar fi n acelai timp o total druire de Sine i o bucurie produs de aceast
drnicie i de primirea druirii de sine de ctre o alt contiin sau persoan. Existena

1
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, Studii Teologice, XXII
(1970), 5-6, p. 334.
2
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Bucureti, EIBMBOR, 1993, pp. 7-8.
3 Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 7.
3
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 7.
4
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor credincioilor,
Ortodoxia, XXXVIII (1986), 2, p. 14.
118
desvrit complet nu e numai existena contient de sine, ci i o inepuizabil micare de
autodruire. i aceasta e binele desvrit
5
.
Micarea de autodruire, ce are caracter venic n Dumnezeu Sfnta Treime,
reveleaz un alt coninut tainic al fiinei divine, ntrupat sau activat de Persoanele treimice, i
anume buntatea sau mai corect atotbuntatea, care, n viziunea Sfntului Dionisie Areopagitul,
pe care printele Stniloae l citeaz, se cere mprtit, druit cu generozitate i fr nicio
reinere. n acest context, descoperim i raportul interior dintre iubire i buntate, atribute ce au
i un pronunat caracter apofatic: O alt nsuire de care nu poate fi lipsit existena plenar e
buntatea, care se hrnete din iubire, care hrnete iubirea. Dac fr bucuria de existen,
existena ar indica un minus, fr buntate sau iubire nu poate fi bucurie. A iubi existena
nseamn c ai de ce te bucura n ea. Bucuria de existen i iubirea merg mn n mn. i,
fr de ele, existena se dovedete ntr-o mare lips. Absena iubirii vine din srcia existenei.
n buntate sau iubire e o revrsare de existen din tine, care, n chip misterios, chiar prin
aceasta crete n tine. Cci n iubire actualizezi n tine nite potene pe care altfel le nesocoteti
i nu le simi
6
.
Prin cuvintele de mai sus ale printelui Stniloae nelegem c descifrarea tainei Sfintei
Treimi, att ct ne ofer Revelaia divin, ajut la cunoaterea persoanei umane, create dup
chipul Persoanelor divine, cu capacitatea de a participa la nsuirile divine, cum n mod genial a
explicat n Dogmatica sa marele nostru dascl de teologie. n chip analog vieii divine treimice,
persoanele umane trebuie s-i umple existena cu iubire jertfelnic, cu buntate exprimat n
libertate, consolidnd astfel comuniunea dintre ele.
Pentru a sonda n adncime iubirea dumnezeiasc, printele Stniloae face un pas mai
departe i aprofundeaz raportul dintre fiin i persoane n Sfnta Treime i, corelativ,
nsuirile personale sau proprietile fiecrui ipostas, cu ajutorul crora descoper dimensiunea
infinit, liber i mereu nou a iubirii intratreimice: Fiina nu le este comun celor trei
Persoane n mod uniform. Tatl o are ca izvor, deci ca persoan distinct, artnd c Persoana
nu e ulterioar fiinei sau ivindu-se din fiin; iar Fiul i Duhul o au ca primitori, artnd c ea
nu st nicio clip, nici chiar ca izvort dintr-o persoan, n afara unor Persoane primitoare.
Aceasta pune n Dumnezeu n lumina unei valori unice i supreme paternitatea i filiaia i
unitatea afectuoas, dar fr confuzie ntre ele n Duhul Sfnt. Aceast unitate afectuoas nu
poate exista n afara Persoanelor. Sublinierea deosebit a paternitii i a filiaiei unite n Duhul
Sfnt pune i mai mult n relief iubirea ntre Persoanele distincte ale Sfintei Treimi i deci i
originea creaiei n aceast iubire
7
.
n Dumnezeu totul se explic prin raportarea la iubirea Sa etern: fiina, Persoanele,
lucrarea. Fiina, adncul insondabil i tainic, este o fiin de comuniune, ea nu exist anterior
Persoanelor, ci doar n Persoane i anume n Tatl din care ea izvorte, n Fiul i n Duhul
Sfnt, Crora le este druit din iubire altruist, sau cum se exprim printele Stniloae: n
Sfnta Treime Tatl e ntr-o venic druire de Sine, Fiul ntr-o venic primire a Tatlui i
Duhul Sfnt ntr-o venic participare la bucuria Tatlui care Se druiete i a Fiului care-L
primete. La originea tuturor e un Tat Persoan, nu o esen
8
. Ct de diferit este aceast
viziune dinamic i personalist a printelui Stniloae cu privire la relaiile pline de iubire
druitoare i primitoare ale Persoanelor treimice fa de cea insinuat n vechile manuale de
dogmatic ortodox, prin filier occidental, n care iubirea divin este raportat doar la fiina
divin oarecum imobil, ca i cum Persoanele s-ar mprti ulterior de aceast iubire divin n
chip indistinct. Originea acestei viziuni eronate este cu certitudine nvtura greit despre

5
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea, pp. 14-15.
6
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1987, p.
219.
7
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea, p. 16.
8
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea, p. 17.
119
Filioque, prin care accentul este mutat de la Persoane la fiin, iar consecina cea mai dramatic
nu ntrzie s apar: Dumnezeu apare ca fiind nchis ntr-o transcenden absolut, existena Sa
devenind inaccesibil oamenilor.
Fiina divin nu reprezint doar unitate n Dumnezeu, ci i relaie; acesta este modul
specific al ei de a exista, un mod paradoxal i supralogic, dar singurul care explic taina
Preasfintei Treimi, Unime n Treime i Treime n Unime, al crui model a fost imprimat i n
umanitate, care aspir fundamental la unitate i la comuniune interpersonal.

1.2. Perihoreza trinitar, modul antinomic al unitii n diversitate i al iubirii
desvrite interpersonale
n scopul de a dezvlui i mai mult iubirea desvrit dintre Persoanele Sfintei
Treimi, printele Stniloae utilizeaz un concept filosofic mai nou i anume intersubiectivitatea
divin, care corespunde celui de perihorez, consacrat de Sfntul Ioan Damaschin i folosit
n dogmatica ortodox. Pe scurt, prin acest concept, el afirm c n Sfnta Treime fiecrui
Subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou. Nici unul din cele trei Subiecte nu vede nimic
ca obiect n Persoana celorlalte i nici n Sine i, de aceea, Le triete pe Acelea ca subiecte
pure i pe Sine nsui ca subiect pur ... Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin
intersubiectivitate a Lor. De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Eu-uri. Cele trei
subiecte nu Se desprind Unul de Altul, Unul de contiina Celorlalte, ca s arate Dumnezeirea
subzistnd separat. Prin aceasta subiectivitatea nici unui Eu divin nu se ngusteaz, ci se
lrgete, cuprinznd ntr-un anumit fel i pe Celelalte. Fiecare triete i modurile Lor de trire
a fiinei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor
9
.
Desigur, aceast interioritate desvrit a Persoanelor treimice este n sine apofatic,
deoarece nu are un corespondent n lumea creat; cu toate acestea, ea se descoper oamenilor
odat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu, Care, restaurnd firea i persoana uman, o arat
capabil s aspire la o comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, dup modelul i din puterea
acestei comuniuni supreme eterne i fericite.
Comuniunea perihoretic reprezint ns chiar mai mult dect ntreptrunderea
Ipostaselor, dect cuprinderea reciproc iubitoare; bucuria cea mai adnc a Persoanelor divine
const n uitarea de Sine i n afirmarea Celorlalte Persoane. Printele Stniloae explic
misterul acestei iubiri supraabundente, cu adevrat minunate i uimitoare pentru mintea
omeneasc: Tatl nu Se vede dect ca subiect al iubirii fa de Fiul. Dar Euul Tatlui nu se
pierde prin aceasta, cci e afirmat de Fiul, Care, la rndul Su, nu Se tie dect ca mplinind
voia Tatlui. Dar chiar prin aceasta Se intensific n Tatl simirea paternitii i n Fiul
calitatea filiaiei. Aceasta este micarea fiecrui Eu n jurul Altuia ca centru. Fiecare Persoan
descoper nu Eu-ul Su, ci dou pe cte una; dar nici Eu-rile lor n exclusivitate, ci pun n fa
pe Cellalt, fcndu-se transparente pentru Acela sau ascunzndu-Se aa zicnd sub Acela. De
aceea, n fiecare Ipostas Se pot vedea Celelalte
10
.
Dei iubirea dumnezeiasc este una i aceeai n fiecare Persoan venic, ea este trit
concomitent att n mod unitar, ct i n mod distinct sau specific, Fiecare exprimndu-o din
poziia pe care o deine n Sfnta Treime. Printele Stniloae, lund n considerare faptul c
naterea Fiului i purcederea Duhului nu aparin istoriei, ci veniciei i, de aceea, nu pot fi
considerate ca procese ncheiate, ci acte tainice care continu n infinit, afirm textual: ntr-un
fel neneles, Tatl fiind att izvorul Fiului, ct i al Sfntului Duh, Fiecare dintre Acetia
triete mpreun cu Tatl nu numai actul provenirii Sale din Tatl, ci particip prin bucurie
mpreun cu cellalt la trirea actului de provenire a Aceluia, dar din poziia Sa proprie. Toi

9
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Bucureti, EIBMBOR, 1996, p. 207.
10
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 210.
120
trei triesc ntr-o intersubiectivitate actul naterii Fiului i al purcederii Duhului, dar Fiecare din
poziia Sa proprie, aceasta formnd iari o comunitate ntre cele trei Ipostasuri
11
.
Cu alte cuvinte, printele Stniloae discerne mai multe surse de comuniune sau de
iubire desvrit n snul Sfintei Treimi, prima dintre ele fiind nsi Persoana Tatlui, Care,
din iubire, nate i purcede din veci Alte dou Persoane venice, Ce sunt dup chipul i
asemnarea Sa, lipsindu-le doar nsuirea nenaterii; a doua i a treia surs fiind Fiul i Duhul
Sfnt, care au desvrita bucurie de a ntoarce cu recunotin aceast iubire Celui ce le-o
mprtete venic, fondul inepuizabil al acestei iubirii aflnduse tainic n fiina divin
comunitar pe care o subiectiveaz, unitar i diferit, Cele trei venice Ipostasuri trinitare. n
aceast uitare de sine a fiecrei persoane pentru alta se manifest iubirea desvrit i numai
ea face posibil unitatea opus individualismului. Pcatul individualismului ne mpiedic s
nelegem deplintatea iubirii i a unitii Sfintei Treimi, care se conciliaz cu pstrarea
persoanelor
12
.
De iubirea Preasfintei Treimi oamenii se pot mprti doar n unire cu Fiul lui
Dumnezeu ntrupat, deci din poziia de fiu dup har sau prin Duhul Sfnt. Aceasta pentru c,
primind Duhul Fiului, putem s spunem: Ava, adic Printe, adic s ne ridicm la simirea
de fiu. Printele Stniloae ne explic cum ne putem apropia de Tatl, dar ne i ndeamn s
facem aceasta: Pe Tatl l cunoatem fcndu-ne fiii Lui. Dac nu m simt pe deplin fiu, nu
simt cldura Tatlui ... Tatl este izvorul iubirii, izvorul a tot ceea ce este, instana ultim i
suprem din care provin toate. Trebuie s nzuim ctre El. Trebuie s-L gndim ca pe izvorul
iubirii, izvorul afeciunii, al unei iubiri cum nu este alta. Doar pornind de la El se explic toat
afeciunea, toat iubirea, toat existena. El trebuie s fie un asemenea izvor suprem pentru
toate ... l putem simi ca dup chipul unui tat de aici care i d totul copiilor si, care este
mereu preocupat de copiii si
13
.
Dar despre Dumnezeu Tatl, ca, de altfel, despre ntreaga Sfnt Treime, nu am fi tiut
nimic dac nu primeam prin Fiul Descoperirea; de aceea, El i numai El, Hristos Domnul, este
descoperitorul Treimii
14
. Dar, prin aceasta, am ajuns n alt punct al vorbirii despre iubirea
Preasfintei Treimi i anume despre revrsarea ei n afar.

1.3. mprtirea iubirii divine fpturilor raionale i cosmosului ntreg
Existena treimic a lui Dumnezeu i iubirea care l definete n mod absolut explic
posibilitatea aducerii la existen a lumii create, n care chipul personal, dar i cel treimic divin
se reflect, n special la nivelul fpturilor raionale i, n general, la nivelul cosmosului. Iar
lumea creat apare din nimic, fiindc Sfnta Treime are puterea s o creeze, ca s o aduc la
desvrire, Ea nsi fiind desvrita existen venic i spiritual. Numai Treimea astfel
neleas spune printele Stniloae explic i existena deosebit de Ea, care nu poate fi din
vreo alt fiin, ci numai din nimic. Cci, dac ar fi din vreo alt fiin, n-ar fi nici Treimea i
nici acea alt fiin existena desvrit i nu s-ar putea aduce nici creaia la desvrire
15
.
Dar nu numai Sfnta Treime ca plenitudine desvrit a existenei necreate explic
existena creat i temporal a lumii, ci i Persoanele treimice, n specificitatea Lor etern.
Astfel, dialogul venic al Tatlui cu Fiul prin Duhul Sfnt se arat a fi posibil de extins i la alte
existene raionale, desigur avnd ca surs exclusiv bunvoina liber i atotputernic a lui
Dumnezeu Tatl, manifestat prin Fiul n Duhul. Numai pentru c Dumnezeu este un Tat
explic printele Stniloae Care, din veci i pn n veci, Se druiete cu iubire unui Fiu,

11
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 208.
12
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 210.
13
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica, trad. Maria-Cornelia
Oros, Sibiu, Ed. Deisis, 1995, pp. 56-57.
14
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, p. 64.
15
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea, p. 17.
121
acest Dumnezeu voiete s aib i alte existene contiente crora s le druiasc existena ca
un bine i care s primeasc cu mulumire i pentru veci existena, asemenea Fiului. i numai
pentru c n Dumnezeu e i un Fiu, acest Fiu voiete ca s iubeasc i alte fiine contiente pe
Tatl asemenea Lui pentru primirea existenei de la El. De aceea, Tatl voiete ca Fiul Su s
se fac dup o vreme asemenea oamenilor, ca s-i fac pe ei asemenea Lui, strns unii cu Sine;
iar Fiul voiete i El aceasta
16
.
Aadar, mprtirea iubirii divine urmrete i realizarea unor relaii interumane care
s reflecte, la nivel creat i temporal, structuri de iubire i de adevr de o tot mai mare
apropiere de Dumnezeu.
Printele Stniloae ine s precizeze, tocmai pentru a evidenia iubirea absolut liber i
generoas a lui Dumnezeu, c lumea creat nu are sensul de a completa existena lui
Dumnezeu, ci doar de a participa la perfeciunea sau desvrirea venic: Faptul c lumea
este creat ca mrginit n timp, din nimic, e solidar cu faptul c lumea nu vine la existen ca o
mplinire a lui Dumnezeu. Dumnezeu, ca existen plenar prin fiin i prin Treimea de
Persoane, nu mai poate fi mplinit ... El a creat-o ca s se bucure i ea de existen prin
mprtirea de El. Cci orice grad de alt existen se datorete exclusiv Lui. Dumnezeu Se
bucur i El de lumea pe care o creeaz din nimic, n timp, dar numai din buntatea Lui, ca s
se bucure de bucuria ei. Bucuria aceasta nu-I este necesar Lui, dar, n nemrginirea buntii
Lui, binevoiete s se bucure i alte fiine de existen i s Se bucure i El de bucuria lor i
aceasta l face s le-o druiasc ... Capacitatea de a se bucura de bucuria altora, de o existen
pe care El le-o poate da, care arat i ea desvrirea iubirii Lui [sbl. ns.], e un motiv care
explic crearea lor de ctre El, dar ca o creare liber
17
.
Aadar, motivul crerii lumii este buntatea sau iubirea generoas a lui Dumnezeu
Sfnta Treime, iar scopul, mprtirea liber a fiinelor raionale create, oameni i ngeri, de
aceast buntate, creatoare de comuniune venic i ndumnezeitoare. n sprijinul acestor
afirmaii teologice, printele Stniloae aduce texte din Sfinii Grigorie al Nyssei, Dionisie
Areopagitul i Maxim Mrturisitorul, ale cror mrturii pun n relief faptul c Dumnezeu a
creat lumea pentru om i a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El,
n mod special prin dialogul cu omul. Numai omul poate fi i deveni tot mai mult martorul
slavei i buntii lui Dumnezeu artat prin lume; numai omul se poate bucura, n mod
contient, tot mai mult, de iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui
18
.
Contribuia nnoitoare n domeniul cosmologiei teologice a printelui Stniloae const
n considerarea lumii ca dar al lui Dumnezeu, care are imprimat n el, de la origine, crucea
sacrificiului ntoarcerii acestui dar lui Dumnezeu. Logica antinomic a darului lui Dumnezeu
este aceasta: omul trebuie s primeasc cu mulumire i recunotin darul creaiei, ca de altfel
i darul vieii, care i vine de la Dumnezeu prin prini, dar trebuie s ntoarc acest dar lui
Dumnezeu, ceea ce echivaleaz cu fortificarea lui spiritual prin iubire altruist i prin uitare de
sine, dup chipul Persoanelor divine. Printele Stniloae afirm n acest sens: Dumnezeu ne
arat nou iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca s realizeze un dialog progresiv n iubire cu
noi. ns, pentru aceasta, trebuie ca i noi s ntoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are
ce s dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucur ca omul s renune la unele dintre
darurile primite, ntorcndu-le. Acesta e sacrificiul omului, ntruct, putnd considera n
lcomia lui c toate cele date lui de Dumnezeu i sunt necesare, renun totui la unele din ele.
Prin aceasta, el recunoate c toate le are de la Dumnezeu ca dar i-I aparin Lui
19
.
Descoperim n aceste afirmaii mrturii despre existena unui circuit al iubirii treimice
divine, interpersonal, care se extinde, creator i integrator, i la nivelul lumii, adic al

16
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea, p. 17.
17
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 232.
18
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 233.
19
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 234.
122
umanitii i al cosmosului, singurul factor creator de comuniune, de spiritualizare, de ridicare
a chipului divin din om la asemnarea divin.
Ca i n interiorul Preasfintei Treimi, aceast iubire divin ce se mprtete fpturilor
raionale este plin de sens, adic este unit cu adevrul i, de aceea, umple pe oameni de
Adevrul Tatlui, Care este Fiul Su venic, prin Duhul Sfnt, Duhul Tatlui i al Fiului,
creator i desvritor de comuniune n cer i pe pmnt. Dar, pentru ca iubirea divin s
devin eficient n mod desvrit la nivel creat, ea trebuia acceptat prin voin i ntrupat
prin lucrare; att doar c i voina ngerului, mai corect spus a unei pri a ngerilor, ct i a
omului, nefixat i netemeinicit n bine, n binele dumnezeiesc al existenei, se va opune
acestei acceptri i conlucrri, pierzndu-i libertatea. n acest fel, aa cum explic printele
Stniloae, prin cderea n pcat, creaia a devenit din perdea transparent a iubirii ntre noi i
Dumnezeu un zid ntr-o anumit msur opac ntre noi i ntre noi i Dumnezeu; deci, nu
numai motiv de unire ntre noi, ci i de desprire i de vrajb ntre noi
20
. ntruct Dumnezeu
nu-i ia darul iubirii napoi, El va cuta calea cea mai bun i cea mai sigur de a-l ncredina
pe om de iubirea Sa neschimbtoare, devenit acum ierttoare, i o va afla prin providena Sa,
care a ajuns la lucrarea ei cea mai nalt n Hristos. Cci ea se reveleaz n Hristos ca un plan
i ca o lucrare real n vederea mntuirii i a ndumnezeirii creaiei n El
21
.

2. Iubirea rstignit a lui Iisus Hristos, restauratoare, mntuitoare i
ndumnezeitoare a umanitii, n opera printelui Stniloae
Cea mai frumoas i mai expresiv teologie a iubirii lui Dumnezeu a elaborat-o
printele Stniloae cu privire la Persoana i lucrarea mntuitoare a Fiului lui Dumnezeu
ntrupat. i aceasta pentru c n Persoana i n jertfa Lui s-a revelat deplin i definitiv iubirea
total a Preasfintei Treimi pentru om i, n acelai timp, capacitatea omului de a primi i de a
ntoarce cu recunotin aceast iubire, ceea ce echivaleaz cu realizarea comuniunii dintre
Dumnezeu i oameni.
Dac trei sunt etapele sau formele de revelare a Preasfintei Treimi i a iubirii
dumnezeieti i, anume, crearea, pronierea i mntuirea lumii, atunci nseamn c i forma pe
care o ia iubirea divin este ntreit: iubirea creatoare, iubirea proniatoare i iubirea
mntuitoare. Ea i are originea, aadar, n Sfnta Treime i se reveleaz plenar n Hristos Iisus.
De aceea, printele Stniloae unete strns cele dou dogme centrale ale Bisericii, cea trinitar
i cea hristologic, n ntreaga sa oper, afirmnd textual: Nu putem vorbi separat de Treime i
de ntrupare. Nu putem vorbi de Treime, dac este adevrat c Ea este iubirea lui Dumnezeu
pentru noi, fr a vorbi de ntrupare, de Fiul lui Dumnezeu Care ne-a adus iubirea lui
Dumnezeu, Care a turnat, a revrsat iubirea ntre noi
22
.
O constant a gndirii printelui Stniloae n domeniul hristologiei este afirmarea
argumentat a dumnezeirii Mntuitorului Hristos, singurul mod de a nelege Taina Lui, prin
care se explic i taina umanului i a cosmosului. Descrierea modului prin care dumnezeirea lui
Hristos se face simit prin umanitatea Lui o aflm ntr-una din lucrrile printelui Stniloae,
din care redm un fragment: tim c Hristos este Dumnezeu prin faptul c a aprut i s-a
manifestat n El un dar desvrit. Dintru nceput n-a mai existat n istorie un om ca El. Toate
cuvintele Lui sunt ireproabile; nu poate fi contestat ori pus la ndoial dreptatea nici uneia
dintre faptele Sale. Toate faptele Sale pentru ceilali sunt cu desvrire semne ale unei depiri
totale de Sine; nu exist n El nici urm de egoism sau de nesinceritate. Nu exist pcat n El;
niciodat nu a artat c ar avea pcate. El are contiina c este fr pcat i aceasta nu poate fi

20
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 331.
21
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 340.
22
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, p. 65.
123
calitatea unui simplu om. Hristos mrturisete El nsui c este fr de pcat n tot ceea ce a
fcut
23
.
Recunoatem n aceste afirmaii dimensiunea apologetic a gndirii printelui
Stniloae, expus pe larg n lucrarea sa Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, n care
analizeaz mrturia experienei pe care Sfinii Apostoli au fcut-o ca ucenici direci ai
Mntuitorului, experien devenit constitutiv Bisericii Ortodoxe pn astzi. Pe de alt parte,
aa cum spunea deseori n ultima parte a vieii sale printele Stniloae, astzi se impune mai
mult ca oricnd afirmat i aprat dumnezeirea lui Hristos n faa ereziilor hristologice
contemporane.

2.1. ntruparea, prima manifestare a iubirii rscumprtoare a Fiului lui Dumnezeu
Printele Stniloae consider c trei sunt actele prin care s-a artat i, totodat, s-a
demonstrat iubirea desvrit a Fiului lui Dumnezeu fa de oameni: ntruparea, jertfa i
nvierea; de aceea, mai cu seam legat de aceste lucrri mntuitoare, printele Stniloae descrie
i analizeaz coninutul i puterea iubirii Mntuitorului Hristos. n prima sa lucrare de
hristologie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, el afirm: ntruparea a fost premisa, a fost
primul mare act al dragostei divine ntoars ctre om. Ea a pus baza desfurrii ntregii
descoperiri a uimitoarei Sale iubiri, care a mers pn la ultimul capt, cel al morii. De aceea,
descoperirea dragostei divine e condiia creatoare a mntuirii omului
24
.
Fr ntruparea Fiului lui Dumnezeu, iubirea divin nu se mai putea mprti
oamenilor, cci ei se nchiseser n egoismul lor, devenind incapabili de o deschidere autentic
i continu spre Dumnezeu. Dar ntruparea mai pune n eviden i faptul c Dumnezeu Tatl
lucreaz acum din interiorul umanitii, spre a o deschide iari dialogului comuniunii cu El:
ntoarcerea dragostei Fiului ctre om i desfurarea artrii ei pn la suportarea morii
pentru el, sunt, n acelai timp, o restabilire a omului n raportul de comuniune cu Tatl, o
satisfacere a legii de comuniune ntre om i Dumnezeu, n conformitate cu care a creat
Dumnezeu pe om, o omagiere a Tatlui din partea omului i, ca urmare, o revrsare peste om a
ntregii fericiri care-i poate proveni n situaia de partener al comuniunii cu Tatl. Iisus Hristos,
n atitudinea n care S-a descoperit prin manifestarea ntregii Sale iubiri divine fa de om i a
ntregului Su omagiu de om fa de Tatl, este Subiectul care descuie inima nvrtoat a
oamenilor prin iubirea ce le-o arat, dar este i omul peste care este revrsat toat bunvoina
Tatlui fa de oameni i n legtur cu care ne mprtim de dragostea Tatlui
25
.
Din primul moment al manifestrii ei, iubirea Fiului lui Dumnezeu nomenit este
caracterizat de cea mai adnc smerenie. Acesta era, de fapt, rspunsul vindector al Lui la
orgoliul primilor oameni, cci mndria nrobitoare nu poate fi respins sau depit dect prin
smerenia eliberatoare. Iubirea smerit, singura care nal, este descris astfel n ultima lucrare
de hristologie a printelui Stniloae: Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om, a dat oamenilor cea
mai mare pild de smerenie din iubire, artnd c iubirea e atenie la altul pn la uitarea
deplin a importanei proprii. Dar caracterul paradoxal al iubirii l-a evideniat n faptul c
tocmai n uitarea cuiva de sine, din preuire a altuia, se arat mrimea spiritual a lui. Fiul lui
Dumnezeu, Care e viaa i puterea nemrginit, arat celui creat prin El nsui, din nimic, atta
iubire, c Se coboar la nivelul lui, ba merge chiar pn la moarte pentru el, iar, prin aceasta, d
o valoare nemsurat celui creat prin El din nimic, artnd chiar prin aceasta c El poate
nvesti, din iubirea Lui, chiar pe cel ce n-are nimic de la sine cu importan, de a-l ridica la
nivelul Su. D omului o importan egal cu a Sa, fr ca aceasta s-i fie impus de fiina

23
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, pp. 66-67.
24
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Ed. Omniscop, 1993, p. 204.
25
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 204.
124
omului sau de vreo substan din care ar fi trebuit s-l produc. Aceasta e iubirea suprem: s
nu fie impus cuiva de nimic
26
.
Actul ntruprii Fiului lui Dumnezeu l descoper pe Acesta omului nu numai ca
iubirea necreat ntrupat, ci i ca Cel venit s lumineze fiina omului din interior,
ncredinndu-l c este creat dup chipul Su, chip de Fiu al Tatlui, i fcndu-l din nou s
aspire spre atingerea acestui scop. Cu alte cuvinte, Fiul Se reveleaz i ca iubire a Tatlui care
voiete s-i fac fii ai Si pe oameni prin Fiul Su cel venic, dar i ca sens sau adevr al
omului, imprimat prin Duhul Sfnt la creaie, care acum devine strveziu, prin faptul c Cel ce
Se ntrupeaz este Lumin din Lumin. Iat cum explic printele Stniloae acest efect
fundamental al ntruprii: Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu S-a artat ca lumin deplin a
omului, artndu-l capabil s fie fcut fiu al lui Dumnezeu i frate al Su, ca Fiul lui Dumnezeu
i n stare s se nale, prin Duhul Sfnt al Fiului, la viaa nenchis n lumea aceasta. L-a artat
fcut pentru o vieuire de comuniune cu Sfnta Treime, pentru o vieuire de intimitate cu Sfnta
Treime, pentru o fericire venic n aceast comuniune. Creaia, n general, s-a artat prin
ntruparea Fiului fcut pentru o unitate a ei cu Dumnezeu, pentru o via comun cu viaa
nemrginit a lui Dumnezeu
27
.
Taina ntruprii poate fi neleas mai adnc n cuprinsul ei nesfrit, consider
printele Stniloae, doar dac se are n vedere i chenoza Fiului lui Dumnezeu, care nsoete
actul ntruprii i care trebuie neleas ca o fapt a buntii Sale i un mod de manifestare
a puterii Sale pentru a ntri firea omeneasc din luntrul ei ... De fapt, att ptimirea
slbiciunilor omeneti, neumbrit de pcat, ct i nzestrarea firii omeneti cu putere
dumnezeiasc pentru biruirea lor sunt manifestarea aceleiai iubiri dumnezeieti coborte la
nivelul firii omeneti. Iar iubirea e putere, e cea mai autentic putere. Ea i manifest cu att
mai mult puterea ei, cu ct Cel ce o are Se coboar mai jos fr s Se schimbe. Cci iubirea
adevrat i puternic nu se altereaz coborndu-se
28
.
Chenoza nsi trebuie neleas n mod antinomic, deoarece cu ct coborrea Fiului lui
Dumnezeu este mai mare, n sensul neartrii slavei Sale, cu att puterea dumnezeiasc a
Ipostasului cel venic este mai mare i mbrieaz ntreaga fire omeneasc asumat, pentru a
o restaura i mntui. Tocmai de aceea printele Stniloae afirm o legtur direct ntre
chenoz i ndumnezeire, ntre iubirea cobortoare la om i iubirea care l ridic pe om,
eliberndu-l de slbiciunea firii, urmare a pcatului i a pierderii libertii persoanei. Iar aceast
legtur ntre chenoz i ndumnezeirea firii umane a Mntuitorului este marcat de cea mai
adnc smerenie, care confirm adncimea coborrii Sale din iubire, dar care se conciliaz i cu
impasibilitatea firii Sale divine. ntre impasibilitatea divin i ptimirea Fiului lui Dumnezeu
prin trup nu e o contrazicere. Din oceanul de putere dumnezeiasc, echivalent cu
impasibilitatea, se manifest o raz de putere n ptimirea Fiului lui Dumnezeu ca om, care e i
o ntrire a firii omeneti de a suporta ptimirile. n aceast manifestare cu msur a unei raze
din puterea dumnezeiasc prin trupul omenesc i n raporturile cu noi se arat din nou smerenia
chenozei. Dar, odat cu aceasta, i delicateea ei
29
.
Pentru printele Stniloae, iubirea Fiului lui Dumnezeu manifestat prin ntrupare nu
este numai puternic i smerit, ci i delicat, n sensul c respect taina i libertatea
persoanelor umane i, de aceea, nu le constrnge, ci le agriete, adic le cheam tainic la un
dialog al iubirii, de la persoan la persoan. Prin smerenia Lui, Cuvntul lui Dumnezeu i-a
nsuit o delicat accesibilitate n raport cu ei, dar, manifestndu-o aceasta prin firea
omeneasc, a sdit i n ea aceast delicat accesibilitate, realiznd o adevrat restabilire a ei,

26
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Bucureti, Ed. Anastasia,
1993, p. 55.
27
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii, pp. 57-58.
28
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, p. 50.
29
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, p. 51.
125
cci a nlturat violena i grosolnia egoist, ce se manifest n pofte exagerate care nu tiu de
alii i n dezlnuiri de mnie i n atitudini de orgoliu, care i trateaz pe ceilali ca pe nite
obiecte. Dar aceast restabilire a omenescului adevrat sau aceast dezvoltare a lui coincide i
cu acordul voii noastre cu voia lui Dumnezeu, Care iubete armonia ntre toi. Aceast stare s-a
realizat deplin n Hristos prin smerenie. i, din puterea Lui, lum i noi putere n acest sens
30
.
Printele Stniloae demonstreaz iubirea lui Dumnezeu fa de oameni i pe alt cale;
el numete pe Mntuitorul Iisus Hristos darul i cuvntul suprem al lui Dumnezeu, al Tatlui
care ni Se reveleaz prin Fiul, pe Care ni-l druiete ca o confirmare suprem a iubirii Sale de
oameni: Pentru a restabili raportul de iubire ntre fiina noastr uman i Dumnezeu i ntre
semenii notri, Dumnezeu nsui S-a introdus n lume ca dar i cuvnt suprem, revelnd n
Sine, din nou, lumea ntreag i pe om ca un asemenea dar i cuvnt. Fiul lui Dumnezeu, care
Se druiete Tatlui n mod desvrit ca rspuns la druirea de Sine a Tatlui ctre El, lund
fire omeneasc, Se druiete Tatlui i ca om, n modul suprem n care Se druiete n starea Sa
nentrupat. Dar Se druiete i oamenilor n modul desvrit n care Se druiete Tatlui, ca
Via i Cuvnt dumnezeiesc i omenesc. Prin aceasta, le d i acestora impulsul de a se drui
Tatlui i ntreolalt, ca rspuns la darul lui Dumnezeu ctre ei
31
.
Prin faptul c afirmm calitatea Fiului de dar al Tatlui ctre noi, nu trebuie s se
neleag o stare de pasivitate a Fiului n aceast druire generoas, deoarece El nsui Se
druiete pe Sine, voina Lui fiind una cu cea a Tatlui. Aceast druire de Sine liber i
benevol ni-L descoper ca fiind concomitent Dar i Druitor, tot aa cum pe cruce se va
descoperi ca fiind deodat Jertf i Jertfitor, iar coincidena aceasta unic i irepetabil este
atoteficient pentru mntuirea oamenilor. El Se face ca om dar Tatlui i n Sine ne face i pe
noi, pentru c mai nti El e darul cel mai preios i Cuvntul suprem al Tatlui ctre noi. El
este ca atare comunicarea suprem a iubirii Tatlui ctre noi. n El se vede cu suprem claritate
coincidena ntre dar i cuvntul consistent. Fiul Cel unul-nscut al Tatlui sau Cuvntul prin
excelen i esenial al lui Dumnezeu, ca manifestare ipostatic i venic a iubirii n interiorul
Sfintei Treimi, vine nu numai ca darul i Cuvntul suprem, ci i ca Persoana druitoare i
cuvnttoare, ceea ce este un i mai mare dar i cuvnt. Ca atare, El e o inepuizabil
spontaneitate druitoare i cuvnttoare; e subiectul ce se poate comunica la nesfrit, cci n
El, n calitate de Logos, sunt toate nelesurile i darurile, iar Lui i corespunde subiectul nostru
uman capabil s primeasc i s druiasc la nesfrit toate nelesurile i toate darurile
32
.

2.2. Jertfa, manifestarea plenar a iubirii mntuitoare a lui Iisus Hristos
A doua treapt a revelrii iubirii de oameni a Fiului lui Dumnezeu, inseparabil de
prima, o constituie jertfa de Sine, n care sunt incluse ptimirile Sale sfinte i curate i moartea
Sa pe cruce. Pe aceast a doua treapt, iubirea divin venic, izvortoare din Tatl i revelat
prin Fiul, se descoper total, pentru c merge pn la capt n druirea de sine. Prin acest act al
sacrificiului suprem al Mntuitorului Hristos, n calitate de Mare Arhiereu, se confirm c
jertfa e manifestarea suprem a iubirii. n cazul jertfei lui Hristos afirm printele Stniloae
una i aceeai persoan are eternitate prin sine, dar a asumat i o fire care poate accepta
moartea vieii sale trectoare. Pentru a nfptui acest act de jertf, ca ascultare culminant de
Dumnezeu i ca iubire culminant de oameni, Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om i S-a jertfit
pentru fraii Si ntru umanitate
33
.
n jertfa de pe cruce, ntruparea i arat scopul mntuitor: Cel nomenit nu doar l
descoper pe Dumnezeu n Sine, iar pe Sine ca Fiu al Su venic, ci i imprim n umanitatea

30
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, p. 51.
31
Pr. D. Stniloae, Chipul lui Hristos n Biserica Rsritean: Iisus Hristos, darul i cuvntul
suprem al lui Dumnezeu, Ortodoxia, XXV (1973), 1, p. 9.
32
Pr. D. Stniloae, Chipul lui Hristos n Biserica Rsritean, p. 9.
33
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos, arhiereu n veac, Ortodoxia, XXXI (1979), 2, pp. 226-227.
126
asumat pornirea spre jertf, pornire slbit de pcatul lui Adam: Prin moartea Sa jertfelnic
spune printele Stniloae Hristos arat cea mai mare coborre a Lui la noi n timp i cea mai
mare apropiere a Lui ca om de Tatl
34
. Este cea mai adnc aplecare spre om pentru c acum
El asum nu doar firea ca n ntrupare, ci i urmrile pcatului adamic, suferina i moartea. i
tot pe aceeai linie a chenozei se va nscrie i coborrea la iad cu sufletul i cu dumnezeirea,
care va coincide ns i cu artarea demnitii Sale mprteti, biruind moartea n trupul Su.
Sacrificiul suprem descoper ns i ascultarea suprem i tocmai de aceasta era nevoie pentru
a ntri firea omeneasc n micarea ei de alipire cu voia la Dumnezeu. Printele Stniloae
afirm n acest sens: Chiar prin moartea suportat cu umanitatea Sa, Hristos S-a artat pe Sine
c ine ca om mai mult la Dumnezeu dect la lucrurile lumii i chiar la viaa Sa din lume. Iar
prin unirea noastr tainic cu Hristos Cel mort cu trupul acestor lucruri, ne nsuim i noi
moartea Lui fa de cele ale lumii, prin care pctuim, alipindu-ne i noi de Dumnezeu i, prin
aceasta, sfinindu-ne. n acest mod, Hristos a transformat moartea, din pedeaps pentru pcat,
n mijloc de nlare a umanului la Dumnezeu i de ntrire a lui. Ea devine jertfa prin care
omul rentrit spiritual se reunete cu Dumnezeu i cu semenii si n iubire. Iar prin aceasta se
sfinete
35
.
n analiza adncimii apofatice a jertfei lui Hristos, printele Stniloae descoper
schimbarea sensului morii prin asumarea i nvingerea ei din desprire definitiv de
Dumnezeu (moartea spiritual) n apropiere total de Dumnezeu, din firea uman disprnd
inclusiv afectele de plcere i de durere, ca urmri ale pcatului. El precizeaz: Hristos
nltur afectele n umanitatea Sa, suferindu-le pn la capt cu trie pe cele de durere i
refuznd cu aceeai trie pe cele de plcere; El le biruiete cu contribuia umanitii Sale,
ntruct aceasta are, n nepctuirea ei i n faptul c e a ipostasului divin, puterea de a le
suporta pe unele i de a le refuza pe altele pn la capt, istovindu-le puterea prin puterea Lui
de rbdare sau de refuz. Moartea cu Hristos este n realitate o omorre a morii, neleas ca
nchidere n ngustimea opac a vieii n trup i n lume, a vieii care, dup scurte plceri, duce
la moartea definitiv. Moartea lui Hristos i a noastr din unirea cu El, Care a murit i a nviat,
e transcenderea total spre unirea cu Dumnezeu, pentru Hristos ca om, spre unirea desvrit,
pentru noi, spre o unire tot mai mare, pn la unirea deplin cu Hristos i cu Tatl prin
nviere
36
.
Necesitatea jertfei lui Hristos Mntuitorul o justific printele Stniloae i prin
necesitatea reconfigurrii persoanei umane dup chipul Fiului venic al Tatlui, Care n
Preasfnta Treime l face pe Tatl transparent prin Sine, El fiind astfel Chipul sau Icoana
Tatlui. Omul singur sau prin sine, niciodat, n urma pcatului originar, n-ar mai fi putut face
pe Dumnezeu transparent prin sine i n mod special pe Fiul; prin aceasta, n-ar mai fi putut nici
aspira la demnitatea de fiu, dup har, al Tatlui ceresc. Nu era suficient, prin urmare, doar
vestea cea bun a iubirii lui Dumnezeu comunicat de Iisus Hristos, dac El n-ar fi fcut
dovada realitii acestei iubiri, concomitent smerite i puternice, transformatoare a firii umane,
atunci cnd este primit cu recunotin i n deplin libertate i fcut eficient pe deplin de
Hristos nsui n firea sa omeneasc. Umanitatea Lui spune printele Stniloae , dac n-ar
fi trecut prin jertf i n-ar fi ajuns la nviere, n-ar fi umanitatea desvrit, eliberat de afectele
i de moartea ptrunse n umanitatea ntreag prin pcatul originar. Numai suportnd i
depind afectele i biruind moartea, umanitatea Lui a intrat ntru slav. Iat de ce, pentru
deplina noastr spiritualizare sau desvrire, trebuie ca i noi s ne unim cu Hristos, Care a

34
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 186.
35
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 188-189.
36
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 189-190.
127
trecut prin moarte i S-a ridicat la starea nvierii sau a slavei Tatlui datorit acestei jertfe a
Sa
37
.
De aceast fire omeneasc a Mntuitorului Hristos mbibat de spiritul de jertf,
deschis total i ireversibil lui Dumnezeu- Tatl i deplin pnevmatizat sau spiritualizat, prin
care ne vine tot harul divin, trebuie s ne mprtim pentru a sdi n noi i a ntri continuu
starea de jertf. Propriu-zis, ea ptrunde n noi la Botez, numai c trebuie rennoit permanent
prin pocin i prin mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos, care poart n ele pentru
venicie capacitatea de jertfire total lui Dumnezeu i semenilor. Tocmai de aceea printele
Stniloae consider c Hristos nu doar a trecut prin jertf spre nviere, ci i acum se afl n
aceast stare, dei, paradoxal, este i rmne i n stare de nviere. Aceast stare permanent
de jertf a lui Hristos noi o primim n toate Tainele Bisericii, dar ntr-un mod culminant n
Euharistie. Starea aceasta este deci un fundament ceresc al tuturor Tainelor i, mai ales, al
Sfintei Liturghii, mplinite prin chipuri vizibile n Biseric. Aceast stare de jertf permanent a
lui Hristos are deci n sine puterea de a ne desvri, pentru c ea nsi este o stare de
desvrire, dup cum ne spune Epistola ctre Evrei. Numai datorit acestei stri de jertf
cereasc permanent putem nainta i noi spre o stare de desvrire tot mai mare
38
.
O alt idee extrem de valoroas pe care printele Stniloae o dezvolt n legtur cu
puterea transformatoare a jertfei sau a crucii lui Hristos este aceea c numai prin jertf se intr
n cea mai autentic, durabil i desvrit comuniune cu Dumnezeu i cu aproapele, ntr-o
comuniune perihoretic sau ntr-o interioritate spiritual care i va atinge desvrirea n
mpria cerurilor. El descrie astfel aceast naintare n unirea tainic cu cellalt: Numai
druindu-te total, ca jertf, altuia, din libertate, intri n sanctuarul intimitii sau al inimii lui.
Numai aa i rspunde acela cu darul vieii lui pline de iubire. Numai druindu-i Hristos n
mod total umanitatea Tatlui, a intrat cu ea n Sfnta Sfintelor dumnezeirii Lui. Dar i ajut s
intre cu El i pe cei ce, unindu-se cu El n stare de jertf, i nsuesc i ei aceast stare. Cci n
acest scop S-a adus El jertf. Aceasta nseamn c S-a adus pentru noi. Datorit acestei iubiri,
Hristos nu ateapt pasiv s ne unim cu El n starea de jertf, ci rspndete din aceast stare a
Lui, stare de iubire, care L-a adus pn la jertfa pentru noi, puterea atractiv de a ne uni cu El
n starea Lui de jertf
39
. Chiar dac jertfa lui Hristos arat plintatea iubirii divine a lui i, prin
El, a Preasfintei Treimi, exist totui i o alt etap sau un alt prag i mai nalt al acestei iubiri,
care, orict s-ar revela, rmne n coninutul ei i apofatic, i acela este reprezentat de nvierea
lui Hristos, prin care s-a mplinit iconomia divin cu privire la om i la cosmos.

2.3. nvierea din mori, darul supremei transfigurri a umanitii lui Hristos
Iubirea Preasfintei Treimi se descoper lumii sub forma desvrit prin nvierea
Mntuitorului Hristos din mori. n acest act de putere este prezent ntreaga Sfnt Treime,
consider printele Stniloae, aa cum a fost prezent ntr-un mod tainic i n jertfa de pe cruce,
atunci cnd iubirea jertfelnic a Fiului, semn al deplinei ascultri, este bineprimit de ctre
Tatl, prin Duhul Sfnt, Care lucreaz tainic la ndumnezeirea desvrit a umanitii lui
Hristos. Iat cum descrie printele Stniloae lucrarea ntregii Sfintei Treimi asupra firii umane
a Mntuitorului, prga umanitii, de umplere de ntreaga iubire i lumin a dumnezeirii:
Tatl, de la Care Duhul purcede, dar Care este i n Fiul, pnevmatiznd trupul Domnului, l
pnevmatizeaz prin Duhul. Dar unde e Duhul activ, Hristos nu poate fi un obiect, ci e i El n
activitate. n acest act comun de pnevmatizare suprem a trupului, se realizeaz suprema
comuniune ntre Tatl i Fiul n Duhul Sfnt. Numai datorit acestei depline pnevmatizri, din

37
Pr. D. Stniloae, Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr prin mprtirea de ea n Sfnta
Liturghie, Ortodoxia, XXXV (1983), 1, p. 104.
38
Pr. D. Stniloae, Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr, p. 107.
39
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 193.
128
trupul Fiului va iradia n lume Duhul, Care de la Tatl purcede i prin Hristos ca om va fi trimis
n lume. Cci nu e pasiv Hristos n aceast iradiere a Duhului din trupul Lui
40
.
Dac ntruparea Fiului este primul dar al iubirii Tatlui fcut lumii dup creaie,
nvierea Lui reprezint cel de-al doilea dar, nedesprit de primul, dar mai nalt sau mai
desvrit, firea uman ipostaziat de Fiul ajungnd, prin nviere i nlarea la cer, n snul
tainic al Sfintei Treimi. Ea primete acum tot adncul nesfrit al iubirii treimice divine pentru
care a fost creat, pentru ca din ea s se mprteasc apoi ntregii omeniri rscumprate,
temeluind unirea prin har a oamenilor cu Dumnezeu i ntreolalt. Aceast viziune personalist-
duhovniceasc a lui Hristos cel nviat, lucrtor mpreun cu Tatl i cu Duhul asupra umanitii
Sale, pe care o face un transparent desvrit al dumnezeirii Sale, l ajut pe printele Stniloae
s evidenieze nsemntatea trupului nviat al lui Hristos, ce urmeaz s fie druit pn la
sfritul veacurilor ca izvor de har mntuitor i transfigurator: Trupul nviat al lui Hristos nu e
numai un gaj dat nou de Tatl c i noi vom nvia, ci este i un izvor de via dumnezeiasc
pentru noi n viaa pmnteasc, un izvor de putere i de curie. E un izvor de putere, de
pnevmatizare, pentru a ne menine i a spori i noi n curie i n pnevmatizarea care duce la
nviere. De aceast pnevmatizare ine progresul ntr-o transparen care, fiind o continu
personalizare i ntrire a persoanei noastre, e, n acelai timp, o ntrire a comuniunii ntre noi
i Dumnezeu i ntre noi nine
41
.
Ca o anticipare a extinderii iubirii dumnezeieti a lui Hristos la ntreaga omenire
trebuie vzut i coborrea la iad a Lui, elibernd pe cei drepi i artndu-le lor mai nti
puterea iubirii crucificate, singura ce poate birui definitiv puterea morii. Printele Stniloae
observ aici un lucru mai puin pus n lumin de dogmatica ortodox, anume modul n care
sunt eliberate sufletele din iad: Hristos elibereaz sufletele de acolo pentru c din sufletul Lui
iradiaz puterea Duhului de pe urma jertfirii trupului Su, a predrii lui totale lui Dumnezeu.
Puterea Lui manifestat acolo nu e dezlegat de jertfa Lui, deci nici de trupul Lui, dei nu
coboar acolo ca s sufere chinurile fr speran ale iadului pentru acele suflete, cci n acest
caz nu le-ar putea mntui. Dar n suferina Lui pe cruce a fost implicat i suferina pentru ele
... Din sufletul lui Hristos ndumnezeit deplin sau pnevmatizat va iradia apoi puterea care va
nvia sau va pnevmatiza i trupul din mormnt. De aceea nvierea ncepe n iad
42
.
Prin urmare, sufletul Mntuitorului, total ndumnezeit ca i trupul Lui, se manifest ca
izvor de via i de putere dumnezeiasc, artnd prin aceasta desvrita ndumnezeire a firii
umane n Hristos, garanie sigur a ndumnezeirii oamenilor prin unirea cu El. Taina umanitii
restaurate deplin, nnoite i ndumnezeite n Persoana Fiului lui Dumnezeu este taina maximei
interioriti ntre dumnezeire i omenitate realizate n Hristos, firea uman comunicnd prin ea
plintatea vieii dumnezeieti, devenit accesibil oamenilor, care acum au posibilitatea unei
reale apropieri i uniri spirituale cu Dumnezeu. Oamenii afirm printele Stniloae se pot
uni uor cu Fiul lui Dumnezeu, Care a intrat n putina comunicrii venice cu ei prin
umanitatea asumat i prin iubirea nemrginit pe cere le-o comunic prin ea ... Hristos e o
Persoan dumnezeiasc inepuizabil n dragostea nesfrit ce ne-o arat. La aceasta se adaug
faptul c aceast Persoan e totodat om, artndu-ne n dragostea ei nermurit, capabil de
alte i alte manifestri, o intimitate i o nelegere uman, dincolo de care nu mai simim
trebuina s trecem la una mai nalt. n felul acesta Omul Hristos nsui e i culmea existenei
fericite la care ajunge omul. Cci, n El, Omul nsui e i Dumnezeu. n Omul nsui afl omul
odihna fericirii eterne i infinite. Dar tocmai de aceea cel ce refuz comuniunea cu Hristos
refuz totul
43
.

40
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, p. 111.
41
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, p. 112.
42
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, pp. 113-114.
43
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 198.
129
De darul nvierii ine i darul nlrii la cer i ederii de-a dreapta Tatlui, deci n
snul Sfintei Treimi, ale lui Hristos Mntuitorul cu umanitatea Sa, daruri fcute omenirii pentru
a-i revela iubirea Preasfintei Treimi i deschiderea mpriei Ei oamenilor. n viziunea
printelui Stniloae, nlarea la cer i ederea de-a dreapta Tatlui reprezint deplina
pnevmatizare i ndumnezeire a trupului Su omenesc, deplina umplere a lui de infinitatea
dumnezeiasc, deplina ridicare a lui la starea de mediu transparent nempiedicat al iubirii
infinite a lui Dumnezeu n lucrarea ei ndreptat spre noi ... Prin nlare, El i trece trupul n
planul unei pnevmatizri aa de desvrite, fr s nceteze de a-l avea, nct nu se mai arat
vizibil, ci Se slluiete invizibil n cei ce cred n El
44
. Aceast slluire se petrece prin
lucrarea Celei de-a treia persoane a Sfintei Treimi, Duhul Sfnt, Duhul iubirii i al comuniunii
desvrite, Cel care ne unete cu Dumnezeu acum i n venicie.

3. Iubirea atotcuritoare i sfinitoare a Sfntului Duh oglindit n opera printelui
Stniloae
Dac este adevrat c printele Stniloae este supranumit teologul Sfintei Treimi sau
teologul dragostei divine, tot pe att de adevrat este i faptul c fiecare Persoan a
Preasfintei Treimi s-a bucurat de o atenie deosebit pe plan teologic i spiritual din partea sa,
fiecare fiind considerat, dincolo de apofatismul specific divin, un izvor de bucurie, de iubire,
de desvrire i de eternizare a persoanelor umane. i tot propriu printelui Stniloae este i
faptul c nu teologhisete niciodat despre o Persoan treimic fr a face referiri i la Celelalte
dou, la iubirea i comuniunea ce le unete n mod inconfundabil. Pe Duhul Sfnt printele
Stniloae l numete captul dinspre lume al lui Dumnezeu, lucrtor i conductor al
oamenilor prin purificare spre sfinire i ndumnezeire
45
. Prin aceasta, el indic faptul
Persoana Duhului Sfnt se apropie cel mai mult de lume dintre toate Persoanele divine i
aceasta poate fi atestat n trei etape: prima este cea a creaiei, atunci cnd Se purta pe
deasupra apelor, ceea ce semnific i expresia patristic potrivit creia Tatl creeaz prin Fiul
n Duhul Sfnt; a doua este cea a providenei divine, prin care Preasfnta Treime conduce
lumea spre scopul ei ultim, lucrarea pornind, i n acest caz, de la Tatl, fiind mplinit de Fiul
i desvrit de Duhul; a treia este cea a mntuirii mplinit de Fiul prin ascultare de Tatl i
avnd ca principal urmare mprtirea personal a Duhului Sfnt, mai nti Apostolilor, iar
prin ei, tuturor celor ce intr i rmn n Biserica lui Hristos. Cu privire la aceast a treia etap
a apropierii Duhului Sfnt de oameni i a lucrrii Lui asupra lor, printele Stniloae explic
faptul c Hristos nsui este prezent n aceast lucrare: Fiul nviat i nlat lucreaz n noi prin
Duhul Sfnt, pentru a parcurge i noi drumul spre starea de fii, n care trupul e schimbat la fa
sau ndumnezeit prin Duhul. Hristos Cel nlat svrete n noi aceast lucrare prin Duhul
Su, aa cum a svrit-o i El n umanitatea Sa ct a fost pe pmnt. Duhul Lui ne duce spre
starea n care a fost dus trupul lui Hristos prin nviere, spre starea de fii schimbai la fa cu
trupul, strluminai, ndumnezeii ... Lucrarea aceasta sfinitoare i de via fctoare e i a
Fiului i a Duhului sau e a Fiului prin Duhul
46
.
Duhul Sfnt, Duhul comuniunii n Sfnta Treime, voiete s extind aceast
comuniune sau unitate n iubire i la oamenii creai dup chipul Fiului, pentru ca i ei s
rspund mpreun cu Fiul la chemarea plin de iubire a Tatlui. Tocmai de aceea, la Botezul
Domnului, Duhul Se odihnete peste El i ca om, demonstrnd iubirea Lui i a Tatlui fa de
Fiul fcut om, explic printele Stniloae, artnd c Duhul vine la noi prin Fiul: Astfel,
Duhul purcede din Tatl i se odihnete n Fiul, nu numai pentru a arta deplina unire n
dragoste ntre Tatl i Fiul, dragostea Fiului, venit de la Tatl, ntorcndu-se spre Tatl, ci
pentru a trece i la oameni dragostea Fiului, dup al Crui chip sunt fcui oamenii, iar dup ce

44
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2. p. 122.
45
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 86.
46
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 77.
130
acetia se despart prin pcat de Dumnezeu, de a se face nsui Fiul om n care lucreaz Duhul,
ca din El s treac n oameni
47
.

3.1. Cincizecimea, darul comuniunii lui Dumnezeu cu oamenii
nvierea i nlarea Domnului, ca expresii ale iubirii de oameni a Tatlui i a Fiului,
au fcut posibil o alt form a manifestrii iubirii nesfrite a Tatlui i a Fiului, concretizat
n trimiterea Duhului Sfnt peste Apostoli la Cincizecime, pentru ntemeierea Bisericii.
Printele Stniloae, urmrind s explice de ce Duhul Sfnt este Cel care ntemeiaz Biserica,
afirm textual: Sfntul Duh are rolul Su deosebit n ntemeierea i susinerea Bisericii ca
unitate de comuniune, ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia vie ntre
Tatl i Fiul i ca atare ntemeiaz relaia vie ntre membri Bisericii i ntre ei i Tatl. Cci n
El vine la expresie deplin nu numai deosebirea de persoane n Dumnezeu, ci i unitatea ntre
ele; n El apare Treimea ncheiat, cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz. El e cheia de bolt
ntre Persoanele deosebite. Duhul Sfnt reprezint aceast for vie de unitate i ntre
credincioi i ntre ei i Sfnta Treime. Odihnindu-se din veci n Fiul cel ntrupat, El Se
odihnete dup ntrupare i peste umanitatea personal a lui Hristos i apoi peste toi cei ce se
unesc prin credin cu Hristos. Dar prin odihna aceasta n Hristos, nu-i unete pe acetia numai
cu Hristos i ntre ei n Hristos, ci i cu Tatl, ca mpreun-fii cu Hristos ai Tatlui
48
.
Din unitatea interioar a Fiului i a Duhului Sfnt, exprimat de odihna sau
strlucirea Duhului din Fiul, provine i inseparabilitatea Lor n lucrarea de mntuire a
oamenilor, consider printele Stniloae, i de aceea nici Fiul, nici Duhul nu Se unesc n mod
separat Unul de Cellalt cu credincioii, mprind Treimea. Duhul e principiul de legtur
ntre credincioi i Dumnezeu i nu de separare. De aceea, nu se poate concepe Biserica n
afara Treimii, ca o Biseric exclusiv a lui Hristos sau exclusiv a Duhului Sfnt
49
. mpreun-
lucrarea Fiului i a Duhului n Biseric asupra credincioilor are n vedere realizarea atotunitii
dup modelul i din puterea Preasfintei Treimi. Iar ridicarea noastr n comuniune cu
Dumnezeu este o lucrare a Duhului Sfnt, care actualizeaz i prelungete lucrarea Fiului,
ambele izvorte din aceeai iubire cobortoare a Tatlui. Noi nu putem primi, ns, pe Duhul
Sfnt dect n unire cu Hristos, Cel care ca om L-a primit naintea noastr pe Duhul tocmai
pentru a ni-L mprti. n acest sens, printele Stniloae precizeaz: Pentru c Duhul
rmne n Fiul i nu pleac mai departe n ordinea dumnezeiasc [semn al supremei iubiri
dintre cele dou Ipostasuri divine sbl.ns.], numai adunai n Fiul cel ntrupat ne mprtim i
noi de rmnerea Duhului n noi. Noi nu-l putem avea pe Duhul n afar de Hristos sau pe
Hristos fr Duhul. Noi nu cunoatem pe Hristos fr Duhul i pe Duhul fr Hristos. Noi l
avem pe Duhul pentru c suntem adunai, recapitulai n Hristos, pentru c am devenit, unii cu
Fiul Unul-Nscut al Tatlui, fii prin adopiune ai Tatlui. Noi avem Duh de fii pentru c Duhul
Fiului devine i Duhul nostru. Noi suntem pui n Fiul prin aceasta n relaie direct cu Tatl,
asemenea Fiului
50
.
Dac, potrivit Revelaiei divine, Fiul este revelatorul Treimii, atunci se poate spune c
Duhul Sfnt este Cel ce ne unete n chip desvrit cu Treimea, ridicndu-ne prin Fiul la Tatl.
Prin aceasta cercul iubirii divine se nchide, incluzndu-ne i pe noi, sub forma Bisericii, oper
i anticipare a mpriei Preasfintei Treimi.

3.2. Cincizecimea personal, darul harismelor sau iubirea Duhului Sfnt
mprtit celor unii cu Iisus Hristos

47
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 77.
48
Pr. D. Stniloae, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, XIX (1967), 1, p. 45.
49
Pr. D. Stniloae, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, pp. 45-46.
50
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, p. 354.
131
Iubirea creatoare de via i sfinitoare a Duhului Sfnt ni se mprtete personal prin
Sfnta Tain a Mirungerii, numit de teologul ortodox Al. Schmemann Cincizecime
personal, sintagm preluat i de printele Stniloae. Aa cum botezul nostru actualizeaz
moartea i nvierea lui Hristos pentru fiecare om ce devine cretin, tot astfel i Taina Mirungerii
actualizeaz Pogorrea Sfntului Duh de la Cincizecime. Scopul venirii personale a Duhului
Sfnt peste fiecare nou membru al Bisericii ni-l arat printele Stniloae prin urmtoarele
afirmaii: Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este puntea de comunicare n iubire ntre noi
i Tatl, comunicare venic nou i mereu mai sporit. Aceasta nseamn cerurile deschise i
calitatea de fii, pe care ne-o comunic. El ne d prin aceasta sensibilitatea filial, de tot mai
mare delicatee fa de Tatl, ca i de frietate n Dumnezeu, cu semenii notri. Duhul, Care
este purttorul iubirii printeti a Tatlui fa de Fiul, devenit purttorul aceleiai iubiri i ntre
Tatl i Hristos ca om, Se face i pentru noi n Hristos purttorul aceleiai iubiri i sensibiliti.
Numai prin aceasta El pune n micarea de nlare continu puterile primite n Botez pentru a
mplini voia Tatlui, fcndu-ne vii i prin voin i pentru a ntipri i prin voin chipul Fiului
tot mai adnc n fiina noastr total, iubind ca El pe Tatl i fcndu-ne asculttori Tatlui
asemenea Lui
51
. Duhul Sfnt este Druitorul prin excelen al vieii i puterii dumnezeieti
celor renscui prin har i unii cu Hristos, sub forma darurilor sau harismelor, prin care El
lucreaz tainic la realizarea atotunitii sub forma Bisericii, ca pregtire a mpriei Preasfintei
Treimi. Aa cum nimeni nu poate ajunge la Tatl dect prin Fiul, tot astfel nimeni nu se poate
uni cu Hristos dect prin Duhul Sfnt, dat fiind interioritatea reciproc a Persoanelor treimice.
n acest sens, printele Stniloae aduce clarificri eseniale: Credina n Hristos sau contiina
prezenei lui Hristos n sine nu o poate avea nimeni dect prin Duhul. Aceasta arat ct de unii
sunt Duhul i Hristos n cel credincios. Dar pe lng credina n Hristos i viaa curat i
iubitoare de Dumnezeu, Duhul d fiecruia i unele daruri potrivite firii lui. Iar darurile felurite
ale celor muli se ntregesc ntre ele i folosesc tuturor. Cci calitatea cea mai nalt spre care
trebuie i pot nainta toi prin Duhul este iubirea. De aceea, dac ar avea cineva vreun dar ct de
mare, dar dragoste nu are, mincinos este (1 Corinteni 13). Sfntul Vasile cel Mare a spus n
acest sens c orice dar l are cineva, nu-l are numai pentru el, ci, n primul rnd, pentru alii
52
.
Din cele afirmate de printele Stniloae reiese c Duhul Sfnt nu edific doar o relaie
iubitoare cu fiecare credincios, ci i cu toi deodat, ceea ce fortific din interior unitatea lor n
iubire i adevr. Iubirea de oameni a Fiului ntrupat, jertfit i nviat a fost mrturia necesar
naintea Tatlui pentru ca El s trimit la oameni un Alt centru izvortor de iubire i de lumin
curitoare, nedesprit de Fiul, pe Duhul Su cel Sfnt, aducnd i druind harul care pn
atunci nu fusese dat lumii: n baza nvturii despre purcederea Duhului din Tatl i a
strlucirii Lui din Fiul, care este i o strlucire a Fiului n lumina Duhului, Prinii au
considerat pe Duhul Sfnt ca pe Persoana care aduce n suflete energia dumnezeiasc, care
devine n acestea putere de cunoatere i de iubire a lui Dumnezeu. Duhul Sfnt se unete cu
subiectivitatea noastr, ntrind puterea ei cunosctoare, iubitoare i fptuitoare i ndreptnd-o
spre Dumnezeu, fr s se confunde totui cu aceast putere
53
. Printele Stniloae subliniaz
n repetate rnduri lucrarea special a Duhului Sfnt n oameni de deschidere a lor din interior
spre dialogul cu Dumnezeu i cu semenii, care este, n acelai timp, un semn al prezenei lui
Hristos n ei. Focul iubirii umane nu poate fi aprins dect de focul iubirii divine, reprezentat de
Duhul Sfnt, Cel care i ntreine i amplific acest foc, care reprezint i dorul nesfrit al
fpturilor umane dup Dumnezeu i dup unirea cu El. n Duhul Sfnt afirm printele
Stniloae Fiul ndumnezeiete fptura, pentru c n Duhul se sensibilizeaz ea pentru
Dumnezeu ... Sensibilitatea aceasta este, n primul rnd, o capacitate special a sufletului
pentru perceperea lui Dumnezeu ca deosebit de lume. Dar sensibilitatea aceasta este, n acelai

51
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, p. 50.
52
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 84.
53
Pr. D. Stniloae, Sfntul Duh n revelaie i n Biseric, Ortodoxia, XXVI (1974), 2, p. 224.
132
timp, o accentuare a contiinei umane nsi, a locului propriu al credinciosului ca om n
existen. Iar cel sensibil pentru Dumnezeu are o sensibilitate accentuat i fa de semenii
si
54
.

3.3. Darul Mngietorului, mprtit lumii prin Hristos, lumin, iubire i speran
spre mprie
Dimensiunea eshatologic a lucrrii curitoare, sfinitoare i desvritoare a Duhului
Sfnt reprezint n Biseric, prin Sfintele Taine, accesul tainic al credincioilor la pregustarea
cu anticipaie a strii de desvrire din mpria cerurilor. Odihna zilei a opta este anticipat
de credincios atunci cnd l simte n El, tainic, pe Duhul Sfnt ca Mngietorul, Care,
fortificnd spiritual pe credincios, l ajut s ctige stabilitatea n svrirea binelui, fixarea n
adevr i naintarea n iubire. Pentru a explica acest urcu spiritual al credincioilor ajutai de
Duhul Sfnt, printele Stniloae folosete analogia cu modul n care Duhul este mpreun cu
Fiul, devenit i om, n suferinele ndurate, n moartea primit de bun voie: Duhul l mngie
pe Fiul, cnd acesta moare pe Cruce ... Aceast tain se leag de cea potrivit creia Duhul Se
odihnete n Fiul la nceputul lucrrii Sale n lume, din momentul Botezului Su.
Aceast lucrare a Fiului n lume este o druire de Sine: Fiul Se druie Tatlui Su
pentru c El mplinete toat voia Lui i Se druie i oamenilor. El Se druiete total Tatlui i
frailor Si omeneti, dar Duhul blndeii odihnete peste El i coboar asupra Lui i este
mprtit de El din partea Tatlui. Fiul Se druiete Tatlui i, ntr-un alt mod, lumii, avnd pe
Duhul n El: nainte de Cruce exist Schimbarea la Fa. Duhul Care l umple pe Fiul Se
manifest aici ca lumin care iradiaz din Fiul. Fiul este plin de Duhul
55
.
ntr-un sens asemntor, Duhul Sfnt mngie pe cel aflat n suferin, l umple cu
puterea Sa pe msura credinei sau a deschiderii lui prin iubire lui Dumnezeu i semenilor, l
conduce spre odihna pregtit sfinilor i drepilor n mpria Preasfintei Treimi.
Rmnerea Duhului Sfnt peste credincioi se vrea a fi continu, doar pcatul poate ntrerupe
aceast odihn sau lucrare a Lui n noi, care poate fi rectigat prin harul pocinei i al
iertrii pcatelor. Numele de Mngietorul spune printele Stniloae nseamn c nimeni
nu este niciodat singur, niciodat lipsit de Duhul Sfnt. Este ceea ce explic, dac se poate
spune aa, Jertfa i nvierea: puterea harismatic de a accepta jertfa i iradierea iubirii n chiar
inima acestei druiri de sine. E nevoie de o mare putere, de o putere dumnezeiasc pentru ca
cineva s se druiasc pn la moarte pentru prietenii si i pentru dumanii si. i aceast
putere de nezdruncinat a Duhului strlucete n nviere. Duhul mngie pentru c El aduce o
bucurie de neclintit druirii de Sine prin iubire
56
. Umplerea noastr de Duhul Sfnt, de lumina
Lui curitoare i de iubirea Lui eliberatoare, subiaz sau spiritualizeaz progresiv firea
noastr, dinamiznd persoana noastr n efortul ei ascetic i fcndu-o s nseteze i mai mult
dup apa cea vie sau harul Duhului, ce aduce cu el o negrit bucurie, o pace statornic i un
ndemn necontenit spre jertfirea de sine. n acest mod, strlucirea Duhului se revars tot mai
deplin n inimile i n sufletele credincioilor angajai total pe calea sfineniei, deoarece pe
msur ce dobndim Duhul, iubirea, devenim transpareni lui Dumnezeu. Fiina uman este
chemat s devin teofan, transparent luminii dumnezeieti. Prin aceast teofanie a
fiinei noastre, ne predm pe noi nine, ne druim mereu mai mult lui Dumnezeu; pe msur
ce uitm de noi nine n Dumnezeu, avem semnul luntric c am primit Duhul; n afar, fr
tirea noastr, oamenii vor vedea semnele c Dumnezeu este n noi. n smerenia lor, prin
eliberare de sine, Sfinii reflect lumina divin: oamenii i vd strlucind
57
.

54
Pr. D. Stniloae, Sfntul Duh n revelaie i n Biseric, p. 229.
55
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, pp. 96-97.
56
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, p. 97.
57
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, p. 105.
133
134

Lucrarea sfinitoare, transfiguratoare i ndumnezeitoare a Duhului Sfnt, care pornete
din Tatl i coboar la noi prin Fiul ntrupat, se va mplini desvrit n veacul viitor, n toi cei
aflai vrednici la a doua Venire a lui Hristos. Acest adevr revelat ne motiveaz spre un tot mai
mare efort de curire, de luminare, de druire de sine, pentru ca Duhul s ne poat conduce n
libertate spre intrarea n mpria iubirii nesfrite, venic noi i venic mbucurtoare. Iat i
descrierea acestei intrri n bucuria Domnului, prin lucrarea tainic a Duhului Sfnt, pe care
o face printele Stniloae: Efortul nostru este ajutat de Duhul i ncununat de Duhul. Prin
aceast conlucrare a efortului nostru i a harului putem deveni mai transpareni i plini de
Duhul Sfnt aici pe pmnt i n lumea de dincolo. n lumea transfigurat vom fi pe deplin
transpareni. Nu va mai exista atunci distan ntre noi i Hristos, nici ntre noi. Sfntul Grigorie
Palama spune c n lumea viitoare legturile dintre sensibil i inteligibil vor fi inversate: aa
cum vedem n prezent sufletul prin trup, vom vedea atunci cu mintea trupul prin suflet. Vom
contempla trupul prin duhul omului i prin Duhul Sfnt, care este deplin n duhul omului
58
.
Vom fi plini de Duhul pentru c ne-am unit deplin cu Fiul; vom avea pe Fiul n noi
mpreun cu Duhul pentru c am ascultat de Tatl i avem intrare la Tatl pentru venicie,
odihnindu-ne i bucurndu-ne n iubirea i lumina Preasfintei Treimi.
*
Am cutat prin cele prezentate mai sus s demonstrm, pe baza lucrrilor teologice ale
printelui Stniloae, c el poate fi considerat pe bun dreptate drept teologul iubirii divine. A
crezut n aceast iubire i a mrturisit-o semenilor si pentru c a fcut experiena ei, s-a
nvrednicit i s-a umplut de ea de-a lungul ntregii sale viei. Suferinele i nedreptile ndurate
nu l-au putut despri de dragostea lui Hristos, ci l-au ntrit i l-au convins c n-a fost singur n
trecerea prin ele, iar, la captul lor, l-a ateptat Hristos cu iubirea Sa. Iar Sfnta Treime, Cea
care l-a inspirat, l-a motivat i l-a atras cu tainic iubire, i-a devenit tot mai transparent prin
lumea aceasta, pe care a vzut-o ca un dar, ca un rspuns ndelung ateptat de Dumnezeu din
partea omului, ca s o sfineasc odat cu el i s o druiasc Lui, spre eternizarea spiritualizat
a ei n Dumnezeu.

58
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, pp. 105-106.
Pr. prof. univ. dr. Sterea TACHE
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr



COSMOLOGIA I ANTROPOLOGIA PRINTELUI
DUMITRU STNILOAE RECUPERAREA VIZIUNII
TEOLOGIEI PATRISTICE DESPRE OM I LUME



ntreaga teologie a Printelui Stniloae este centrat pe Revelaia trecut prin filtrul
gndirii Prinilor, situat n mod constant n Tradiie sau n viaa Bisericii i, pentru acest
motiv, are o profund dimensiune existenial cretin. Coordonatele teoretice ale discursului
su teologic sunt asociate ntotdeauna cu semnificaia lor duhovniceasc practic, prin care sunt
evideniate, cu profunzime nc neegalat i maxim precizie, nevoile materiale i spirituale ale
omului, situat n contexte culturale deosebite sau mereu noi. ncadrarea teologiei n contexte
dependente de un anumit timp i spaiu a constituit o preocupare continu a Printelui Profesor,
ca i grija de a situa discursul ortodox n contextul cretin general sau, nu de puine ori, n
contextul religios general. Din aceast perspectiv, teologia Printelui Stniloae are o structur
dialogic tacit, dar sigur n acelai timp. Aa se explic structura ei apologetic i misionar,
precum i ancorarea ei ferm n spiritualitatea ortodox sau n viaa cretin cotidian: Ne-am
condus n aceast strduin de modul n care au neles nvtura Bisericii Sfinii Prini de
odinioar, dar am inut seama n interpretarea de fa a dogmelor i de necesitile spirituale ale
sufletului care-i caut mntuirea n timpul nostru, dup trecerea prin multe i noi experiene
ale vieii n cursul attor secole care ne despart de epoca Sfinilor Prini. Ne-am silit s
nelegem nvtura Bisericii n spiritul Prinilor, dar, n acelai timp, s o nelegem aa cum
credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru, aa cum n-
au fcut de al lor
1
.
Deschiderea natural i obligatorie a teologiei fa de lume i nevoile ei trebuie s aib
ca motivare consecinele care decurg din dogm pentru slujirea progresului general, prin
raportarea cerinelor prezente ntr-un anumit timp i spaiu la norma obiectiv a realitii, care
din perspectiv cretin este Revelaia. Progresul teologic este fcut necesar att prin
structura logic a dogmelor, care asociaz n coninutul lor infinitul i finitul, n conformitate
cu nevoile umane mereu noi, ct i din progresul spiritual al omenirii. Acest progres necesar i
inevitabil este fcut posibil de trei condiii: fidelitatea fa de Revelaie, responsabilitatea fa
de credincioii din timpul n care se face i deschiderea fa de viitorul eshatologic. Ca i
Biserica din care se nate, teologia trebuie s fie apostolic, contemporan cu fiecare epoc i
profetic-eshatologic. Progresul teologiei fr Biseric sau o teologie n afara Bisericii nu
frizeaz doar absurdul, ea putnd deveni i extrem de pgubitoare. Teologia e promovatoare
de progres, ajutnd progresul spiritual al omenirii cretine spre comuniunea eshatologic
universal i desvrit. Teologia face parte din micarea spiritului uman spre deplina unire cu

1
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Bucureti, EIBMBOR, 1978, pp. 5-6.
135
Dumnezeu, avnd un rol deosebit de eficient n aceast micare prin rolul ei de explicatoare a
acestei micri
2
.

1. Cosmologia Printelui Stniloae este conceput i dezvoltat n contextul relaiei
Dumnezeu om creaie. n argumentarea sa teologic, el pornete de la ideea c att lumea
nevzut, ct i cea vzut arat existena unui Dumnezeu bun, liber i contient. Structura
logic a Treimii este asociat cu buntatea, iar aceasta nu poate fi separat de libertate, n
sensul c Dumnezeu creeaz atunci cnd vrea i cum vrea. Deci, Treimea explic att existena
general a lumii, ct i faptul c aceasta nu se poate confunda cu El
3
.
1.1. Fiind creat din nimic, lumea este meninut n existen prin puterea lui
Dumnezeu i, pornind de aici, Prinii vorbesc de o mprtire a lumii de Dumnezeu, n sensul
c aceasta este adus la existen de energiile sau de lucrrile necreate dependente de voina lui
Dumnezeu. Prin aceste energii, Dumnezeu mprtete creaturilor o putere natural, fcndu-
le mpreun cu Sine subiecte ale puterii Sale, mai presus de puterea lor. Energiile divine
necreate nu trebuie confundate nici cu creaturile i nici cu fiina lucrtoare, ele constituind, de
fapt, o punte ntre Dumnezeu Cel necreat i lumea creat, artnd, n acelai timp, faptul c
lumea a fost fcut capabil de a primi n ea viaa Lui necreat.
1.2. Pornind de la prezena i lucrarea energiilor divine necreate, Printele Stniloae i
nsuete opinia Prinilor Bisericii c lumea este un chip i o umbr a prototipului care este n
special Cuvntul Tatlui. Aceast calitate face posibil participarea la El ncepnd cu
ntruparea, pentru a ajunge la desvrire n eshatologie
4
. Dac umbra este o proiecie a unei
realiti fizice, calitatea de creat nu presupune opoziia fa de Dumnezeu, ci o anume
conformitate cu El, care se manifest printr-o aspiraie din ce n ce mai mare spre apropierea de
El numai prin colaborarea cu El
5
. Aceast aspiraie spre o apropiere din ce n ce mai mare de El
presupune micarea. Aceast micare i are originea n chiar actul creator al lui Dumnezeu i
este calea inevitabil prin care creaia, n generalitatea ei, ajunge la desvrire i la odihna n
plenitudinea lui Dumnezeu. Prin acest dinamism, creaturile nu-i pierd identitatea, ci trec de la
o faz la alta n cursul desvririi lor
6
.
1.3. Fiind opera exclusiv a libertii i iubirii lui Dumnezeu, avnd ca finalitate
existena n deplintatea lui Dumnezeu, lumea are un nceput i este creat din nimic.
Eternitatea este, prin excelen, un atribut divin, dar creaia poate participa, prin har, la
eternitatea lui Dumnezeu.
Printele Stniloae precizeaz c Dumnezeu coboar la nivelul temporal al lumii
pentru a o ridica n eternitatea din care El nu cade niciodat. Expresia la nceput indic prima
unire a veniciei cu timpul i nceputul timpului; timpul nu numai ncepe, ci i dureaz prin
voia lui Dumnezeu, pentru a ajunge la sfritul dorit de El; ieirea din eternitate, prin creaie,
sfrete cu intrarea n eternitate, prin nviere, dup micarea prin timp. Lumea i omul se
mic pentru c tind spre o int pe care nu o au n ei. Aa cum s-a precizat deja, creaia suport
micarea (nu i-o d ea nsi) spre o int, nici ea hotrt de creaie sau de om. i micarea i
inta sunt druite de Creator i sunt fcute posibile prin comuniunea cu El
7
. Omul i lumea nu-
i pot avea originea ntr-o poten de sine stttoare etern i nici nu sunt din fiina lui
Dumnezeu, ci din nimic, avnd ca modele susintoare raiunile eterne ale Logosului. Numai

2
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 110.
3
Sfnta Treime i crearea lumii din nimic n timp, Mitropolia Olteniei, XXXIX (1987), 2, pp. 41-
42.
4
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, Bucureti, Ed. Cristal, 1995, pp. 50-53.
5
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, pp. 50-52.
6
Dinamica creaiei n Biseric, Ortodoxia, XXIX (1977), 3-4, p. 282.
7
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 330-336; Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, pp.
37-47.
136
dac lumea este din nimic, prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un plan de
perfeciune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui, dup o anumit
pregtire a ei pentru aceasta. Acest nceput al lumii i al omului i acest sfrit care nu e un
sfrit total dovedesc amndou iubirea lui Dumnezeu fa de ei i le d un sens
8
.
1.4. Motivul creaiei este buntatea lui Dumnezeu i nu o necesitate intern, iar scopul
permanent ajungerea la comuniunea deplin cu Dumnezeu. De aici deduce Sfntul Maxim
Mrturisitorul sensul micrii i al timpului: lumea i omul trebuie s ajung la venica
existen bun i fericit prin participarea la Dumnezeu. Dumnezeu a creat lumea pentru om i
i-a dat acestuia sarcina de a o conduce spre finalitatea stabilit de El, n calitatea sa de singur
existen raional care, n repetiia legilor naturii, poate descoperi sensuri mereu noi
9
.
1.5. Exprimnd dragostea lui Dumnezeu fa de om i grija Acestuia pentru viaa lui
trupeasc i formarea spiritual pentru viaa de veci, creaia este darul lui Dumnezeu. n acest
context, Printele Stniloae folosete expresia patristic generoas c lumea este o cuvntare a
lui Dumnezeu ctre om, situat ntr-un progres continuu, n vederea realizrii unui dialog
progresiv n iubire cu noi. Comportarea fa de natur ca fa de darul lui Dumnezeu nseamn
i o relaie cu Dumnezeu Druitorul, pornind de la faptul c darul arat iubirea druitorului i
necesitatea rmnerii n relaie cu El. n calitatea ei de dar, lumea nu poate fi o realitate ultim
i absolut. Omul trebuie s se ridice de la darurile primite la Druitor, mult mai preios dect
darul. Cnd nu este n stare de aceast transcendere, omului i se ia darul, Dumnezeu fcndu-
Se transparent prin crucea fr voie, omul putnd ajunge astfel la vederea direct a Logosului,
mai presus de raiunile lucrurilor. Iubirea noastr, manifestat prin folosirea lucrurilor ca
daruri, trebuie s se ndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci i spre semenii notri, prin
comuniunea interuman realizat, putndu-se crea i susine ceea ce Printele Stniloae
numete dialogul darurilor. Dei nu avem nimic de la noi, trebuie s-I ntoarcem i noi lui
Dumnezeu un dar, Acesta bucurndu-Se cnd renunm la unul dintre darurile primite,
realizndu-se astfel dialogul complet al darului. n acest dialog, omul ntoarce lui Dumnezeu
lucrurile primite, adugnd la ele i munca sa. Prinoasele aduse de credincioi la biseric sunt
daruri ale lui Dumnezeu avnd imprimat n ele i munca omului, motiv pentru care ele devin
i daruri omeneti, care cultiv att dialogul personal cu Dumnezeu, ct i dialogul interuman
cu Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continu, ci
i de o mare bogie de alternative posibile de actualizat de ctre om, prin libertate i munc.
Aceast actualizare ca talani nmulii dai de Dumnezeu este darul omului ctre Dumnezeu
10
.
Natura, ca dar al lui Dumnezeu, nu exclude posibilitatea prelucrrii ei prin gndire i munc,
omul procurndu-i astfel mijloacele de existen. Este interesant i faptul c Printele
Stniloae vede n puterea creatoare limitat a omului un reflex al puterii creatoare a lui
Dumnezeu, creaia limitat a omului ntemeindu-se pe actul creaiei din nimic al lui Dumnezeu.
1.6. Raionalitatea creaiei ocup un loc important n gndirea Printelui Stniloae. El
i nsuete opinia Prinilor Bisericii c toate lucrurile i au raiunile lor eterne n Logosul
divin sau n Raiunea suprem, fapt care presupune descoperirea unor sensuri din ce n ce mai
nalte, accesibile raiunii umane ntr-un crescendo condiionat de comuniunea cu Dumnezeu,
prin care Acesta Se reveleaz din ce n ce mai deplin. Aceast raionalitate are virtualiti
multiple, pe care numai omul le poate evidenia i folosi, nu numai pentru existena lui
biologic, ci i pentru creterea lui spiritual
11
. n contiina uman i n iubirea fa de semeni,
care se manifest n orice lucrare asupra materiei, este o sete de cunoatere i de prelucrare
nelimitat a proceselor naturii, care, astfel, se dovedesc fcute pentru contiin i nu invers.
Natura, ca raionalitate plasticizat, poate fi transferat complet n coninuturile contiinei

8
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 328.
9
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 21-23.
10
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 339-345.
11
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 345-349.
137
umane iubitoare. Se face trimitere astfel la existena unei contiine eterne care cuprinde din
eternitate ntreaga estur raional posibil de plasticizat i la puterea de a plasticiza prin
crearea din nimic i de a o modela pn la totala ei copleire de ctre spirit. Spiritul Creator,
care este originea raionalitii plasticizate a naturii i a subiectelor contiente legate de ea, este
i inta lor, int n care subiectele umane i gsesc deplina unitate, mpreun cu natura prin
care comunic, ridicat la o stare deplin contient de spirit
12
. Dumnezeu creeaz lucrurile ca
plasticizri ale raiunilor Sale i-i d omului raiunea ca organ de cunoatere a lor. Deci, omul
are datoria de a cunoate opera creat la nivelul capacitii raiunii umane, ca s poat tri. n
acelai timp, omul folosete raiunea pentru adaptarea lucrurilor la nevoile sale multiple i n
continu micare, fcnd astfel posibil progresul material i spiritual. Raiunile lucrurilor i
raiunea uman au implicate n ele sensuri mereu noi, care ies la iveal prin aplicarea raiunii
umane la raiunile lucrurilor
13
.
Dac lucrurile sunt cuvinte ale lui Dumnezeu adresate oamenilor i au o raionalitate
cu baza n Logos, oamenii gndesc i exprim lucrurile pentru c Dumnezeu le-a gndit pe
msura lor. Omul a nceput s vorbeasc atunci cnd a nceput s rspund lui Dumnezeu prin
lucrurile puse naintea lui, manifestnduse astfel ca partener al lui Dumnezeu. n dialogul cu
Dumnezeu despre lucruri, omul se dovedete superior lucrurilor. Dumnezeu i omul, ca
subiecte, vorbesc despre lucruri ca obiecte. n urma acestui dialog, Dumnezeu ateapt din
partea omului efortul de a le descifra sensurile i de a le folosi n conformitate cu acestea.
Progresul n cunoatere nu poate fi disociat de progresul la nivelul simirii, ambele regsindu-se
n relaiile mereu noi cu semenii, pentru c omul nu poate crete spiritual numai n relaie cu
Dumnezeu. n acest context, oamenii i rspund i unul altuia prin gndire i vorbire, pentru c
Dumnezeu a sdit n ei aceast nevoie. i dac simirea i gndirea progreseaz i se nuaneaz,
n egal msur progreseaz i limbajul, spre infinitatea Cuvntului, n care se cuprind
nedifereniat rdcinile infinite ale lucrurilor sau sensurilor lor
14
.
Omul descoper raiunile lucrurilor, mai nti, prin descoperirea folosului lor material,
din care deduce rolul lor i, pornind de aici, crete spiritual prin conformitatea cu sensul
suprem care este Dumnezeu i care impune comuniunea cu El i cu semenii. Aa este evitat
ngustarea sau strmbarea sensurilor obiective ale lucrurilor prin asociere cu patima, gndurile
putnd fi aduse astfel jertf lui Dumnezeu n stare de integritate sau nemucate de fiare.
Cunoaterea adecvat a lucrurilor arat nelepciunea i iubirea lui Dumnezeu, iar
contientizarea acestora l provoac pe om s descopere n lucruri sensuri din ce n ce mai
adnci. Sensul fundamental descoperit de om n raionalitatea lumii este c ea vine de la o
Persoan suprem i este adresat unei alte persoane, omul, comuniunea treimic fiind sensul
suprem i infinit al omului. Descoperind sensurile reale ale lucrurilor i aprofundndule
continuu, oamenii descoper c trebuie s se comporte ntr-un anumit fel cu lucrurile, pentru ca
ele s promoveze comuniunea. O atitudine dreapt fa de lucruri impune o atitudine dreapt
fa de Dumnezeu. i de aceasta depinde dezvoltarea noastr dreapt
15
.
1.7. Pornind de la calitatea creaiei de dar al lui Dumnezeu impregnat de raionalitate
divin, Printele Stniloae trage i concluzia c, n integralitatea ei, creaia este i o tain n
sens larg, pentru c arat att puterea, ct i iubirea lui Dumnezeu. Reliefarea acestei
dimensiuni a creaiei nu este posibil dect prin cultivarea relaiei cu Druitorul, fapt care, n
acest caz, ajut i la creterea spiritual a omului. n afara acestei relaii, creaia ajut doar la
ntreinerea vieii noastre biologice
16
. Crucea folosit de cretini n cultul public i n cel privat
evideniaz magistral dimensiunea tainic a creaiei, evitndu-se pericolul transformrii ei ntr-

12
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 325-327.
13
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 349-350.
14
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 350-354.
15
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 354-358.
16
Creaia ca dar i Tainele Bisericii, Ortodoxia, XXVIII (1976), 1, pp. 10-11.
138
un idol sau ntr-o prad. Crucea, cu cele dou linii ale ei [], produce o tietur n toat
realitatea creaiei, prin care Se vede Dumnezeu Cel de dincolo de ea, dar strfulgernd prin
ea
17
. Astfel, crucea nu este doar o realitate fizic, ci i un mod de a fi, imprimat n fiina celui
care crede, sau o stare de jertf perpetu. Sfntul Maxim Mrturisitorul ilustreaz cu
profunzimea-i specific aceast dimensiune a creaiei i Printele Stniloae o nuaneaz,
fcnd-o mai evident astfel. ntre creaie, om i Biseric exist o legtur foarte strns care
evideniaz faptul c, ntr-un anumit mod, creaia particip la Biseric, iar Biserica particip la
creaia cosmic i la umanitate, de vreme ce lucreaz n mijlocul lor. Pornind de la aceast
perspectiv, se poate spune c ,n integralitatea ei, creaia este o Biseric nedezvoltat sau
nedeplin actualizat, avnd Biserica n ea ca un ferment care o poate ajuta s se dezvolte pn
la starea de Biseric actualizat. i, aa cum fermentul are n sine puterea de a dospi fina, iar
fina capacitatea de a se dospi, aa tinde i Biserica de a ptrunde creaia i creaia de a se lsa
ptruns i transfigurat de Biseric, pentru c n Biseric lucreaz Duhul Cuvntului ntrupat,
prin care a fost creat lumea
18
.
1.8. Pentru Dumnezeu Creatorul, lumea este total contingent, n sensul c nu este
necesar. Raportat la Dumnezeu, i omul este o existen contingent, dar Dumnezeu i acord
demnitatea de partener cu libertate necondiionat. Astfel, contingena pasiv a lumii este
asociat de Dumnezeu cu contingena activ i maleabil a omului, devenind ea nsi
maleabil. Pornind de aici, Printele Stniloae face afirmaia ndrznea c omul nu este creat
numai de Dumnezeu, ci omul se creeaz, n parte, i pe sine i n parte i lumea. Omul
poate actualiza unele sau altele dintre virtualitile proprii i ale lumii n mod liber, n calitatea
sa de colaborator al lui Dumnezeu. n lume se ntlnete astfel libertatea omului cu libertatea
lui Dumnezeu, nu ntr-o ciocnire, ci ntr-o colaborare, atunci cnd omul ine seama de ceea ce
este propriu naturii externe i naturii lui proprii sau cnd vrea s mearg pe linia sporirii sale
n infinitatea Celui ce este
19
, pentru c, pornind de la spusa Sfntului Maxim Mrturisitorul,
nimic din cele naturale, precum nici firea nsi, nu se opune Cauzatorului firii. Raionalitatea
lumii poate fi actualizat numai dac raiunea uman se conduce de principii etice, de
responsabilitate fa de comunitatea uman i fa de Dumnezeu. Printele Stniloae precizeaz
c Adam i Hristos sunt tipurile pentru alegerea celor dou alternative ale raportului omului cu
natura: robirea spiritului de ctre fructul dulce al prii sensibile a naturii sau stpnirea ei prin
spirit, provocnd astfel nvierea i transfigurarea
20
. Dac viaa plantelor i a animalelor se
desfoar n natur dup legile repetiiei, omul poate aduce n natur soluii mereu noi care nu
decurg, n mod sigur, din combinarea exclusiv a factorilor dai la un moment dat n ea.
Concluzia se impune de la sine: legile prezente n natur au n ele o posibilitate elastic sau
contingent pus la dispoziie omului pentru a o actualiza n diferite moduri, conform
trebuinelor i coninutului de sensuri la care el a ajuns. Sau: [] ca raionalitate incontient,
natura nu se mic n mod liber spre eluri alese de ea. Raionalitatea naturii e numai un
obiect supus cunoaterii i dirijrii subiectului raional, contient i liber care este omul
21
.
mplinirea acestei raionaliti a creaiei nu se poate realiza dect prin raportarea ei la Raiunea
suprem sau mai presus de raiune. Astfel, n om se produce o transcendere a naturii care nu
se datoreaz numai lui i cu att mai puin naturii
22
.
1.9. n concepia Printelui Stniloae, virtualitile multiple i alternative ale lumii sunt
actualizate de anumii factori. Primul este constituit de unirea ntre suflet i trup. Aceast unire

17
Sfnta Cruce ca mijloc de sfinire i de binecuvntare i ca prilej de nchinare, Ortodoxia,
XXXIV (1982), 2, p. 172.
18
Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1986, p. 182.
19
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 360.
20
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 360.
21
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 360.
22
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 362.
139
l individualizeaz pe om fa de restul existenei. Spiritul uman, prin libertatea lui, are
capacitatea unor decizii alternative pe care le poate imprima i lumii exterioare, prin trupul su,
n inserarea sufletului n trup stnd izvorul spiritualizrii ntregii lumi
23
. Spiritul raional uman,
ca subiect n legtur cu raionalitatea obiectiv plasticizat n trup i n natura exterioar, poate
s pun n micri de combinare alese de el raiunile care, prin plasticizarea lor, alctuiesc
lumea, sau s modifice direcia micrii lor
24
. Trupul este interior spiritului i, prin participarea
la viaa acestuia, depete planul biologic i fizico-chimic. Raionalitatea trupului capt o
complexitate deosebit datorit bogiei spiritului din el, tot aa cum raionalitatea spiritului se
actualizeaz ntr-o complexitate de mare finee i subtilitate n lucrarea lui asupra trupului.
Participnd la spirit ca subiect, trupul omului nu e numai materie sau raionalitate plasticizat
ca obiect, ci i materie subiectivizat. Pentru acest motiv, trupul nu poate reprezenta imaginea
complet a omului i, pornind de aici, se poate vorbi de o non-obiectivitate parial a trupului.
El este n parte obiect, n parte subiect: ia parte la actul meu de gndire i de simire, dar e i
obiect de gndire i de simire. ntr-un anumit fel, i sufletul se formeaz prin trup sau primete
o pecete a lui.
Taina formrii trupului ca participant la subiectivitatea spiritului n-ar fi posibil fr
caracterul raional al materiei: Spiritul raional ca subiect penetreaz raionalitatea materiei ca
obiect i o asimileaz raionalitii trupului su participant la subiectivitatea sa. O face aceasta
i prin nsuirea sensibilitii raionalitii plasticizate sau sensibilizate ca materie. Aceasta
deschide perspectiva subiectivizrii ntregului cosmos de ctre fiecare subiect uman,
perspectiva tririi lui de ctre om n raiunea i sensibilitatea lui
25
. Pentru c nu e produs de
noi, nici de prini i nici de natur, trupul uman este o tain i trebuie respectat ca atare.
Destinaia trupului este ca spiritul uman s lucreze prin el la transfigurarea sau spiritualizarea
ntregului cosmos, pornind de la nnobilarea i transfigurarea proprie. Exemplul i puterea n
acest sens ni le d Hristos
26
.
Crearea lumii sau aducerea la existen plasticizarea chipurilor raiunilor divine
este al doilea factor prin care se actualizeaz virtualitile multiple i alternative ale lumii.
Plasticizarea raionalitii lumii gndite se datoreaz unui act creator din partea unui Subiect
suprem, fapt echivalent cu crearea lumii din nimic. Petru acest motiv, plasticizarea poart n ea
marca acestui nimic i a dependenei de Subiectul creator suprem. Astfel, din taina acestei
plasticizri se explic i alte taine: pururea fecioria Maicii Domnului, pnevmatizarea trupului
nviat, implicarea trupului n suflet dup moarte i nainte de nviere etc. Spiritul omenesc
ntrupat este o oglind care, prin gndirea i simirea mijlocite de trup, adun n el, n mod
contient, raiunile i imaginile lucrurilor, fcnd din toat lumea un chip unitar al contiinei
sale, pe baza cruia intervine ntrun anumit fel n lucruri, n forele naturii, combinndu-le i
dirijndu-le dup cum vrea, ntr-o transcendere bun, cnd se mic conform nzuinei i
raiunii lui adevrate
27
. Omul pune pe lume pecetea nivelului spiritual propriu sau lumea se
ridic n om la nivelul lui spiritual, personaliznd-o n conformitate cu nivelul su spiritual sau
subiectivnd-o la nivelul su.
Lumea ca oper a libertii divine este al treilea factor care actualizeaz virtualitile
multiple i alternative ale lumii. Transcenderea omului i a lumii nu este posibil fr
comuniunea prin credin cu Dumnezeu. Dac lumea ar fi o emanaie, intervenia libertii
umane ar fi imposibil. Dar, pentru c are o structur contingent care permite intervenia
libertii umane, nseamn c este opera unei creator liber, atotputernic i interesat de om. Deci,
n creaie se mplinete dialogul lucrrii lui Dumnezeu i a omului, ca rspuns la lucrarea Lui.

23
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 365.
24
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 366.
25
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 368-369.
26
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 369.
27
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 372.
140
Sinergia e formula general a lucrrii lui Dumnezeu n lume. Prin providen, Dumnezeu
conserv lumea n starea ei elastic, contingent, dar o i conduce, fie prin micarea ei natural,
fie prin intervenii directe sau prin activitatea uman
28
, ca lucrri combinate, spre starea ei
final eshatologic. Este greu de precizat msura covririi legilor naturale n eshatologie.
Precizarea aceasta este greu de fcut i n existena actual a lumii, n cazul minunilor care
trebuie vzute fie ca efecte ale forei spiritului uman ntrit de spiritul divin, fie ale spiritului
divin lucrnd direct asupra naturii sau a omului. Oricum, minunile sunt anticipri excepionale
ale strii eshatologice caracterizat ca mediu perfect al comuniunii cu Dumnezeu. Pn la
sfritul chipului actual al lumii, ordinea ei natural va exista continuu penetrat, strbtut
ntr-un chip misterios de o ordine care e deasupra ei, aa cum viaa spiritual penetreaz
realitatea mai mult sau mai puin statornic, deci nedesprit a vieii n trup
29
.
1.10. Este evident faptul c dinamismul ontologic al creaiei ar fi trebuit s se
manifeste pe baza posibilitilor reale ntiprite de Dumnezeu n creaie, dar pcatul l-a
deformat i l-a slbit, fr a-l distruge. Acest dinamism este restaurat prin Mntuitorul Hristos
i Duhul Sfnt n Biseric. Aceast realitate este ilustrat magistral de Sfntul Maxim
Mrturisitorul (citat frecvent de Printele Stniloae) prin precizarea c tain svrit n Hristos
la sfritul veacului este dovada mplinirii tainei sdite la nceputul veacului n strmoul
nostru
30
. Astfel, Dumnezeu Se arat atotputernic nu numai n calitate de Creator, ci i n
calitate de Mntuitor, comunicnd de la egal la egal cu oamenii pe veci i mbogind astfel
creaia prin comuniunea cu Sine
31
. Raionalitatea creaiei nu poate fi desprit de porunca
iubirii i de legtura cu Dumnezeu Cuvntul prin care am fost creai, [] aa cum i Cuvntul
lui Dumnezeu nu este un Logos pur teoretic, ci un Logos care este, n acelai timp, Fiul iubitor
al Tatlui i Frate cu voia al oamenilor, de dragul crora vine la ei i ia asupra Sa ptimirile,
inclusiv moartea, pentru ei, pentru a ne arta drumul pe care trebuie s naintm i s ne facem
asemenea Lui, unindu-ne cu El prin iubire i armonie cu toi semenii notri
32
.

2. Antropologia Printelui Stniloae este conceput i dezvoltat tot n contextul
relaiei Dumnezeu om creaie. n calitatea sa de colaborator al lui Dumnezeu, realitatea
lumii este legat de om, pentru c prin el este cunoscut i se reflect n el. Pornind de aici, se
poate spune c scopul creaiei se mplinete prin aducerea la existen a omului n vederea
realizrii unui dialog ntre Persoana suprem i persoanele create. Printele Stniloae i
nsuete opinia Sfntului Maxim Mrturisitorul conform creia omul este, n acelai timp, att
factorul, ct i beneficiarul principal al dinamismului lumii, n calitatea sa de laborator care
le ine pe toate unite, asigurnd, n mod natural, legtura extremitilor diviziunilor. Pentru
acest motiv, este creat i ultimul, ca un fel de legtur natural ntre toate, pentru ca
ascensiunea progresiv care se realizeaz prin aceast unificare a tuturor s primeasc inta
ei n Dumnezeu, n care nu exist diviziune
33
.
2.1. Inserarea sufletului n trup face omul o existen unic i indispensabil: prin
aceast inserare, trupul poate participa la raionalitatea contient i liber a sufletului. n trupul
uman, raionalitatea plasticizat i atinge complexitatea maxim datorit prezenei i lucrrii
sufletului, n complexitatea activitilor raionale i a formelor lui de sensibilitate. Nefiind din
materia general a naturii, sufletul nu poate disprea odat cu moartea trupului i Dumnezeu

28
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 371.
29
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 375.
30
Dinamica creaiei n Biseric, p. 287; a se vedea i Creaia ca dar.
31
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pentru
veci, Mitropolia Olteniei, XXXIX (1987), 3, p. 9.
32
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu prin care toate s-au fcut i se refac, Ortodoxia, XXXV (1983), 2,
p. 176.
33
Dinamica creaiei n Biseric, p. 285.
141
vorbete cu el ca i cu un fel de alter ego, dar creat. Prin acest dialog, sufletul ridic principiile
eterne ale lumii gndite de Dumnezeu ntr-un dialog de cunoatere i de conlucrare cu el
34
.
2.2. Potrivit gndirii Prinilor, sufletul i trupul ncep s existe simultan. Pentru acest
motiv, trupul nu este doar o parte a naturii, iar dac sufletul ar fi existat nainte de trup, n-ar
mai putea fi neles ca participant de la nceput la caracterul de subiect al omului, trupul
devenind pentru el o nchisoare, iar natura, o realitate strin, pe care nu o poate transfigura i
care nu-l poate mbogi n niciun fel. Trupul i sufletul fiind aduse la existen simultan, n
subiectul aprut astfel s-a putut concentra att raionalitatea plasticizat a lumii, ct i calitatea
de purttor contient al acestei realiti
35
. Printele Stniloae l citeaz pe Sfntul Maxim
Mrturisitorul, care precizeaz c, dac sufletul i trupul n-ar veni la existen concomitent,
atunci cnd s-ar uni, s-ar transforma amndou, iar omul n-ar fi om nainte de unirea lor. Dac
sufletul i trupul s-ar uni sub presiunea unei fore exterioare sau a unei afiniti naturale, omul
n-ar mai putea fi o existen liber. Taina unirii sufletului i a trupului trimite la taina existenei
speciei om
36
.
2.3. Unirea lor este att de strns, nct ambele formeaz o singur fire superioar
naturii, prin care se poate exprima mpreun att ordinea material vzut, ct i cea spiritual
superioar. Pornind de aici, Printele Stniloae susine c personalitatea fiecruia nu se
motenete doar de la prini sau naintai, ci presupune i manifestarea unui factor superior
naturii i speciei umane. Relaia cu Dumnezeu nu se manifest nici doar prin trup i nici doar
prin suflet, ci prin amndou, ca manifestri inseparabile ale persoanei integrale
37
.
2.4. Sufletul uman este creat de Dumnezeu ntr-un mod special, fiind nzestrat cu
nsuiri nrudite cu ale Lui: contiin, raiune i libertate. Aa se explic faptul c omul este
chemat la dialogul cu Dumnezeu i la folosirea lumii ca dar al Lui, rspunznd astfel iubirii Lui
i prelungind-o n dialogul intim cu semenii: Astfel, fiecare persoan venit la existen
reprezint o modalitate nou i continuat de manifestare a libertii umane n dialogul cu
Dumnezeu i cu semenii, prin natur, pe care o organizeaz i o dezvolt n mod corespunztor,
dar reprezint i o ncadrare n responsabilitatea comun a tuturor pentru aceast oper
38
.
Spiritualizarea i transparena lumii se pot realiza de ctre Dumnezeu numai prin om; pentru
acest motiv Se ntrupeaz
39
.
2.5. Trupul omului este din materia general, dar sufletul are o nrudire special cu
Dumnezeu. i actul de creare a trupului este unul special. Dumnezeu nu poruncete pmntului
s-l produc, dndu-i porunc n acest sens (aa cum a fcut cu celelalte segmente ale creaiei),
ci ia rn din pmnt, artnd astfel c deosebete trupul de restul naturii, fcndu-l pentru
sufletul nrudit n mod special cu Dumnezeu. Ca fiin vie, vine la existen prin suflarea lui
Dumnezeu, deci are o poziie special nu numai fa de natura din care e luat trupul, ci i n
raport cu Dumnezeu. Omul va urca prin aceast relaie special a sufletului cu Dumnezeu la
viaa viitoare, mpreun cu trupul su i cu pmntul cu care st n legtur
40
.
2.6. Omul este dup chipul lui Dumnezeu pentru c are un suflet nrudit cu Dumnezeu,
care caut comuniunea cu El, aceast comuniune meninnd i dezvoltnd nrudirea. Prin
suflarea de via fctoare, Dumnezeu sdete n om harul, ca manifestare a relaiei Sale cu
omul creat, viaa spiritual sau comuniunea cu Dumnezeu, nu viaa biologic. Aceast
comuniune este strns legat de nelegere i se intercondiioneaz. Prin suflarea lui

34
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 375-378.
35
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 379.
36
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 380.
37
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 383-386.
38
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 387-388.
39
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, pp. 83-100; Studii de teologie dogmatic ortodox,
Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1991, pp. 13-22 i 22-34.
40
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 388-389.
142
Dumnezeu, apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, cci acest tu poate
s spun i el eu i-I poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un partener
al dialogului, dar ntr-un organism biologic. Suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o
suflare spiritual ontologic a omului, sufletul spiritual nrdcinat n organismul biologic, n
dialog contient cu Dumnezeu i cu semenii
41
. Harul, ca energie necreat, asociat cu sufletul
raional, definete chipul ca participare la Sfnta Treime sau la comuniunea cu Dumnezeu
42
.
Pornind de aici, Sfntul Grigorie Palama identifica raionalul cu nemurirea din dou motive:
existena spre moarte nu este raional, iar raionalul este cuvnttor. Omul prin vorbire este
pus n relaie cu Dumnezeu, de vreme ce suntem din neamul Lui (Fapte 17, 29); suntem
prticic a lui Dumnezeu i trebuie s aprofundm apropierea de El (Sfntul Maxim
Mrturisitorul); Sfntul Grigorie al Nyssei leag participarea de nrudire, iar patriarhul Calist
leag de participare i de nrudire dialogul n iubire.
2.7. n calitate de chip al lui Dumnezeu, omul tinde spre Modelul su, Persoana
absolut i infinit, att pentru noutatea perpetu pe care i-o ofer aceast tindere, ct i ca
rspuns la interesul Persoanei fa de el. De aceast participare la Persoana absolut i infinit
depinde ndumnezeirea omului prin virtui i ajutat de har. Virtuile fac posibil contientizarea
profunzimii oamenilor i a resurselor lumii, potenial infinite, cu rdcini comune n infinitatea
i dragostea nemsurat a lui Dumnezeu n Treime
43
. Chipul lui Dumnezeu se refer la omul
integral i, pentru acest motiv, Sfinii Irineu, Grigorie al Nyssei i Grigorie Palama precizeaz
c nu numai sufletul e dup chipul i particip la chip, ci i trupul. Datorit chipului lui
Dumnezeu din om, n Ortodoxie se vorbete de un apofatism antropologic ca reflex al
apofatismului divin. Acest apofatism e fcut mai evident de comunicarea interuman, chip al
comunicrii treimice i, n acelai timp, participare la ea. Printele Stniloae precizeaz c
chipul divin n om este un chip al Treimii i se manifest n comuniunea uman
44
. n calitate de
chip, omul are o legtur special cu Fiul, chipul lui Dumnezeu ntrupat, pentru a activa n om
calitatea de fiu al lui Dumnezeu dup har. Din aceast perspectiv, omul poate fi numit nu doar
dup chipul, ci i chipul lui Dumnezeu, expresia dup chipul desemnnd omul avnd pe Fiul ca
model al Tatlui. Unindu-se cu Fiul, omul este, n acelai timp, i un chip al Tatlui i, pus n
relaia cu El, asemenea Fiului. Duhul Sfnt, Care se odihnete peste Fiul ca iubire a Tatlui i
prin care Fiul rspunde n mod filial, odihnete i peste persoana uman, unind-o cu Fiul i
dndu-i elanul Fiului de a rspunde Tatlui mpreun cu Fiul
45
.
2.8. Distincia ntre persoan i natur reproduce n umanitate ordinea vieii divine
exprimat prin dogma trinitar. Persoanele umane cuprind n comun toat natura, dndu-i-o i
primind-o reciproc, ca i n Sfnta Treime. Pentru acest motiv, aceast stare nu o pot realiza
oamenii dect din puterea comuniunii de natur i de iubire a Sfintei Treimi, prin comuniune cu
Sfnta Treime. Dac modelul chipului divin al omului este Treimea, omul e situat ntr-o relaie
cu comuniunea treimic i este chemat s realizeze pe plan uman o via de comuniune
asemntoare comuniunii treimice i din puterea ei
46
.
2.9. n calitate de chip al Cuvntului, omul trebuie s vad prin lucruri raiunile lor
divine i Logosul ca Subiect suprem al lor, dezvoltnd comuniunea cu semenii ca mpreun-
subiecte ale lucrurilor, dup chipul Logosului. Pentru acest motiv, actualizarea chipului nu
const numai n realizarea comuniunii cu Dumnezeu, ci i ntr-o ncadrare a ntregii naturi n

41
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 392-393.
42
Studii de teologie dogmatic ortodox, pp. 232-248.
43
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 395-401; Studii de teologie dogmatic ortodox, pp. 202-
213.
44
Studii de teologie dogmatic ortodox, pp. 157-173.
45
Chipul lui Dumnezeu i responsabilitatea lui n lume, Ortodoxia, XXV (1973), 3, pp. 359-360;
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, pp. 18-20.
46
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 407-408.
143
comuniunea omenirii transfigurate. Cunoaterea progresiv a raiunilor lucrurilor favorizeaz
perceperea raiunilor lor preexistente n Dumnezeu i, implicit, cunoaterea lui Dumnezeu, din
care deriv, n mod natural, i o vieuire conform cu simfonia acestor raiuni. Creterea
duhovniceasc poate fi sporit i prin tiina care poate descoperi la un nivel tot mai nalt sensul
apofatic al lumii, ca i experienele istoriei. ntr-un fel, natura uman comun se prelungete
n natura cosmic, i ea comun. De aceea, dac dezvoltarea comuniunii umane nseamn o
actualizare a caracterului de natur uman n natura comun, ea trebuie s nsemne i o
actualizare a naturii cosmice ca realitate comun
47
.
2.10. Pentru c omul renun la libertate prin libertatea nsi, ntr-un fel care-i las
posibilitatea s revin asupra acestei renunri, Printele Stniloae vorbete de paradoxul
libertii: dac ntreaga mreie a omului st n libertate, tot n libertate este implicat i
posibilitatea cderii. A fost necesar o singur voin pentru creaie, dar e nevoie de dou
pentru a ajunge la ndumnezeire; o singur voin pentru a aduce la existen chipul, dar de
dou pentru a face din chip asemnare
48
. nainte de pcat, aflndu-se cu Dumnezeu i cu
semenul su ntr-o armonie aa-zicnd fireasc, chiar dac ea nu era consolidat prin virtui
dobndite cu fapta, omul se afla i ntr-o armonie cu natura. Blndeea sa nu alunga animalele
din preajma sa. Lcomia sa nu ntina i nu njosea natura. Vznd pretutindeni n ea pe
Dumnezeu, se simea n ea ca ntr-un leagn i nu destrma taina ei ocrotitoare cu analize i cu
siluiri. Vedea prin ea dincolo de ea i fora spiritului su nevinovat fcea procesele ei
maleabile. Un mare sim al solidaritii cu toate i ddea o pace cu toate
49
.

3. Printele Stniloae nuaneaz i aprofundeaz gndirea Prinilor Bisericii i, prin
raportarea ei la problemele lumii contemporane, o mbogete, deschiznd, n acelai timp,
perspective noi teologiei de mine. Se poate spune cu ndreptire c Printele Stniloae nu este
doar Teologul secolului al XX-lea, ci i al secolului al XXI-lea, innd cont de faptul c opera
lui nu este nc asimilat complet i, prin urmare, nc neneleas complet. Prin tot ce a scris,
el reuete s elaboreze o sintez a teologiei ortodoxe greu de egalat, att n teologia
romneasc, ct i n spaiul teologic ortodox general. Problema depirii nivelului teologiei
Printelui Stniloae nu se poate pune nc n teologia ortodox i, dup unii cercettori, nici n
teologia cretin general
50
. Personal, socotesc ntru totul ndreptit aceast opinie, pornind
de la faptul c Printele Stniloae nu mbogete doar teologia ortodox, ci i teologia tuturor
confesiunilor i denominaiunilor cretine, prin ncadrarea teologiei ortodoxe n contextul
general cretin.
Aa cum s-a precizat deja, Revelaia trecut prin filtrul gndirii Prinilor i regsit n
viaa Bisericii constituie coloana vertebral a gndirii teologice a Printelui Stniloae. Citindu-i
opera, aproape n fiecare pagin ne ntlnim cu Prinii reprezentativi ai Bisericii (Sfntul
Dionisie Areopagitul, Clement Alexandrinul, Teodoret al Cyrului, Evagrie Monahul, Sfntul
Chiril al Alexandriei, Sfntul Atanasie, Sfntul Grigorie al Nyssei, Sfntul Vasile cel Mare,
Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie de Nazianz, Leoniu de Bizan, Macarie Egipteanul,
Ioan Casian, Nemesie de Edesa, Nichita Stithatul, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Ioan
Damaschin, Sfntul Grigorie Palama, Sfntul Simeon Noul Teolog etc.) care au raportat
solicitrile i dilemele timpului n care au trit la norma obiectiv a realitii (Revelaia),
reuind astfel s pstreze integritatea doctrinei i s-o situeze ca pe un aluat n frmnttura
cultural i social a timpurilor lor, dospind-o. Acelai demers l ntreprinde i Printele
Stniloae. Aa se i explic complexitatea extraordinar a gndirii lui teologice. Folosindu-se
creator de aproape toate curentele teologice i filosofice ale perioadei n care a teologhisit, de la

47
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 409.
48
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 414.
49
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 417.
50
Cristinel Ioja, Dogmatic i dogmatiti, Timioara, Ed. Marineasa, 2008, p. 64.
144
145

cele teologice pn la cele filosofice, de la psihologismul lui Schleiermacher la istorismul lui
Harnack, de la teologia demitologizrii a lui Bultmann pn la teologia lui Karl Barth, Oscar
Culmann i Jrgen Moltmann sau Karl Rahner i Hans Urs von Balthasar, de la filosofia lui
Lucian Blaga pn la cea a lui Gabriel Marcel, Martin Buber i Heidegger, Printele Stniloae
le depete, aducndu-le totodat o corecie direct sau indirect din perspectiva nvturii
ortodoxe
51
.
Personalitatea extrem de complex a Printelui Stniloae este ilustrat i de
frumuseile stilistice i profunzimile logice ale gndirii sale, compatibil i din aceast
perspectiv cu gndirea celor mai reprezentativi Prini ai Bisericii. Pentru acest motiv, dei
atrage aproape n mod reflex, scrisul Printelui cere efort i dedicare pentru nelegerea lui. Din
orice perspectiv am privi teologia Printelui Stniloae, n mod invariabil, aceasta este teologia
Bisericii i reprezint la cel mai nalt nivel Biserica. Aceast structur eclezial arat att
importana ei actual, ct i perspectivele ei. Avnd n vedere structura logic a teologiei
Printelui Stniloae i motivarea ei, ea nu se adreseaz aa cum ar putea crede cineva
neavizat n mod special mediilor academice, ci slujitorilor Bisericii, adic nou, preoilor,
pentru simplul motiv c finalitatea omului i a creaiei, n conformitate cu voia lui Dumnezeu,
nu se poate mplini dect n Biseric i prin Biseric. Pornind de aici, responsabilitatea noastr
crete direct proporional cu profunzimile i perspectivele generoase ale discursului teologic al
Printelui Stniloae. Rigoarea, fermitatea, profunzimea i actualitatea teologiei sale trebuie s
se regseasc att n conceperea, ct i n aplicarea activitilor noastre pastoral-misionare.


51
C. Ioja, Dogmatic i dogmatiti, p. 70.






































146
Pr. lect. univ. dr. Dumitru PINTEA
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr



SFNTA LITURGHIE URCU COMUNITAR SPRE
MPRIA LUI DUMNEZEU, MPRIA IUBIRII
VENICE



1. Preliminarii
Consecvent principiului c teologia i spiritualitatea liturgic adun i fructific
sensurile cele mai adnci i bogate i semnificaiile cele mai nalte ale ntregii teologii,
printele Dumitru Stniloae public ampla sintez de spiritualitate liturgic ortodox, intitulat
Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox
1
, n care leag gndirea teologic subire i
nalt de experiena eclesial vie a vieii cretine, n urma marilor i fundamentalelor sinteze
teologice: hristologic, realizat n Iisus Hristos sau restaurarea omului
2
; dogmatic, n
Teologia dogmatic ortodox
3
, trei volume, i cea de spiritualitate ortodox, mistic i
ascetic, n Teologia moral ortodox, vol. 3: Spiritualitate ortodox
4
. De asemenea, acest
tratat de teologie liturgic este precedat de traducerea i publicarea unor texte patristice
fundamentale pentru spiritualitatea ortodox, precum Filocalia sfintelor nevoine ale
desvririi sau culegere din scrierile Sfinilor Prini, care arat cum se poate omul cura,
lumina i desvri, din care, la data apariiei acestui tratat de teologie liturgic, erau tiprite
primele zece din totalul celor dousprezece volume ale coleciei; de traducerea, n colecia
Prini i Scriitori Bisericeti, a scrierilor unor Sfini Prini de mare autoritate teologic,
precum: Sfntul Grigorie al Nyssei, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Chiril al Alexandriei,
Sfntul Dionosie Areopagitul, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Simeon Noul-Teolog i
Sfntul Grigorie Palama. Sunt utilizate tratatele i comentariile liturgice ale sfinilor Dionisie
Areopagitul, Gherman al Constantinopolului, Grigorie Sinaitul, Nicolae Cabasila i Simeon al
Tesalonicului, citate de regul dup Patrologia Greac, n traducerea Printelui Dumitru
Stniloae. Menionm, de asemenea, c, la acea dat, erau publicate cea mai mare parte a
articolelor de teologie dogmatic i spiritualitate ortodox ale Printelui n periodicele centrale
i mitropolitane ale Bisericii noastre, precum i n reviste teologice i culegeri de studii de peste
hotare. Toate acestea au pregtit i au constituit punctul de plecare, coloanele de susinere i
materialul de lucru sau crmizile acestei vaste sinteze de teologie liturgic: Spiritualitate i
comuniune n Liturghia ortodox.
Prin acest tratat de teologie liturgic, Printele Dumitru Stniloae realizeaz o sintez
cuprinztoare a spiritualitii ortodoxe i o armonie ntre spiritualitatea ascetic i mistic i
ntre cea eclesial-liturgic, n cadrele vaste ale eclesiologiei. Fundamentul i incinta sau curtea

1
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, Ed.
Mitropoliei Olteniei, 1986.
2
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, Ed. Arhidiecezan, 1943.
3
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, 3 vol., Bucureti, EIBMBOR, 1978.
4
Pr. D. Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. 3: Spiritualitatea ortodox, Bucureti, EIBMBOR,
1981.
147
spiritualitii cretine ortodoxe este Biserica, iar izvorul ei este Sfnta i Dumnezeiasca
Liturghie. Toat spiritualitatea noastr este eclesial i liturgic; ascetica i mistica sunt numai
moduri ale spiritualitii eclesiale, nrdcinate n aceasta i subsumate ei. Orice mod sau cale
de unire cu Dumnezeu n afar de Hristos i de Sfnta Liturghie este o amgire pgn. Iisus
Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn pe trmul umanitii noastre prin ipostasul
Su cel unul, Care unete natura dumnezeiasc cu cea omeneasc []. Nimeni nu poate nainta
spre unirea tainic cu Dumnezeu, pind pe o alt cale dect HristosCalea, i nimeni n
aceast unire nu poate ajunge dincolo de Hristos. Iar legtura noastr cu Hristos se realizeaz i
se ntrete prin Duhul cel Sfnt al Lui. Cretinismul crede c orice alt unire cu Dumnezeirea
ce nu se realizeaz prin Hristos i n Hristos este o iluzie
5
. Pentru modul unitar i perfect
echilibrat de prezentare a relaiei dintre doctrin (lex credendi) i cult (lex orandi), ca o
perpetu interferen ntre divin i uman, ntre catafatic i apofatic, fundamentate pe relaia
etern dintre Fiul i Duhul Sfnt, este semnificativ mrturisirea Printelui din Prefaa la
Teologia dogmatic ortodox, vol. I: Ne-am strduit n aceast sintez, ca i n acele studii, s
descoperim semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor n
coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului care-i caut mntuirea i nainteaz pe
drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv cu semenii, prin care ajunge la o anumit experien
a lui Dumnezeu, ca o comuniune suprem i ca izvor al puterii de comuniune []. Noi credem
c o autentic Teologie Dogmatic Ortodox e cea care se angajeaz pe acest drum
6
.
Mai menionm c publicarea acestei lucrri, Spiritualitate i comuniune n Liturghia
ortodox, text principal pentru prezentarea de fa, a fost precedat de tiprirea n diverse
reviste centrale i mitropolitane a unor articole care, ulterior, au fost preluate sub forma unor
capitole n lucrarea menionat
7
.

1.1. Teologia i Liturghia moduri de experiere a iubirii divine
Rsritul ortodox, plecnd de la persoan, care este, prin structur, vocaional i
harismatic, vede teologia ca pe captul de sus sau apogeul vieii de rugciune, unde cretinul
primete vederea i cunoaterea lui Dumnezeu ca pe o harism i iluminare a Preasfintei
Treimi. Dumnezeu ntreit personal se arat pe Sine i d cunoaterea Sa omului care se
vede/cunoate pctos i, prin credin i rugciune, se deschide n iubire comuniunii cu
Preasfnta Treime, de la care ateapt mntuirea mpreun cu toi fraii si. Ne sunt cunoscute
cuvintele lui Evagrie Ponticul devenite maxim: cel care are rugciunea curat e teolog
adevrat, iar cel ce e teolog adevrat are o rugciune curat. Sfinii Prini Capadocieni,
Sfntul Ioan Damaschin i Sfntul Simeon Noul Teolog, teologi cu mare autoritate n Biserica
Rsritului, sunt civa dintre creatorii unor minunate imne i rugciuni care au intrat n
canonul liturgic al Bisericii Ortodoxe. Pe msur ce teologia s-a configurat prin definiiile
dogmatice ale Sfintelor Sinoade, prin reflecia teologic mereu sporit i prin viaa
duhovniceasc statornic, hrnite, luminate i cluzite permanent de Duhul Sfnt, n cultul

5
Pr. D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, pp. 38-39.
6
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 5.
7
Pr. D. Stniloae, Cntarea liturgic comun, mijloc de ntrire a unitii dreptei credine,
Ortodoxia, XXXIII (1981), 1, pp. 58-72; Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrrilor Sfntului Duh asupra
credincioilor, Ortodoxia, XXXIII (1981), 1, pp. 5-12; Locaul bisericesc, chip al creaiunii cosmice i
umane, Mitropolia Banatului, XXXI (1981), 1-3, pp. 41-56; Sfinenia locaului bisericesc, Mitropolia
Banatului, XXXIII (1981), 4-6, pp. 277-307; Sfintele icoane n cultul ortodox, Mitropolia Banatului, XXXIII
(1981), 10-12, pp. 643-659; Mrturisirea dreptei credine prin rugciunile preotului nsoite de rspunsurile
credincioilor ca pregtire pentru nfptuirea Jertfei euharistice i a mprtirii de ea, Mitropolia Banatului,
XXXIV (1982), 1-2, pp. 39-72; Biserica n sensul de loca de larg comuniune n Hristos, Ortodoxia,
XXXIV (1982), 3, pp. 336-346; Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, Mitropolia Banatului,
XXXIV (1982), 3, pp. 336-346; Proscomidia sau rnduiala proaducerii darurilor pentru Sfnta Jertf a lui
Hristos, Mitropolia Banatului, XXXVI (1984), 5-6, pp. 261-277.
148
Bisericii aceasta a devenit laud liturgic i doxologie/slavoslovie a Preasfintei Treimi. Biserica
i Liturghia, umplute de Duhul Sfnt, sunt spaiul eclesial al Liturghiei i al Teologiei
8
. n
aceast nelegere duhovniceasc, Teologia i Liturghia nu rmn ntr-o sfer abstract,
ideatic, ci se prezint ca moduri ale singurei Ci, Hristos, n care sunt cu putin experiena i
cunoaterea lui Dumnezeu, ca urcu comunitar, prin desptimire i sporire, niciodat sfrit, n
desvrire, spre mpria lui Dumnezeu, mpria iubirii.
n primele pagini ale capitolului intitulat Sfnta Treime, structura supremei iubiri din
vol. I al Teologiei dogmatice, printele Dumitru Stniloae scrie: Formula dogmatic a
Dumnezeirii unice n fiin i ntreite n Persoane este, ca orice formul dogmatic, mrturisirea
credinei ntr-o realitate care ne mntuiete i deci ne d minimum pentru nelegere, dat fiind
abisul infinit al Dumnezeirii. Ea delimiteaz nvtura cretin despre Dumnezeu fa de alte
nvturi numai n sensul c o astfel de Dumnezeire este singura mntuitoare, ca baz a
comuniunii iubitoare cu noi n eternitate. Cci, n comuniunea perfect i venic a celor trei
Persoane, n care subzist supraesena unic a Dumnezeirii, este dat infinitatea i desvrirea
vieii iubitoare a Treimii i a fiecrei Persoane. i ca atare, numai prin Ea ne este asigurat
comuniunea noastr etern cu viaa infinit a lui Dumnezeu i comuniunea neconfundat ntre
noi, prtai ai acestei infiniti. Prin aceasta, Ea ne asigur de persistena i desvrirea noastr
ca persoane n veci. Fiindu-ne, n acelai timp, revelat i mai presus de orice nelegere, ea
constituie baza, rezerva infinit, puterea i modelul pentru comuniunea noastr etern, dar, n
acelai timp, ne ndeamn la o continu gndire i cretere spiritual, ajutndu-ne s depim
continuu orice treapt atins a comuniunii noastre personale cu Dumnezeu i ntre noi i s
facem eforturi pentru o nelegere tot mai aprofundat a misterului comuniunii supreme
9
.
Liturghia, ca slujire public, i adun pe oameni ntr-o slujire comun adus lui
Dumnezeu Cel n Treime, a lui Dumnezeu al comuniunii. Ea e deci puterea cea mai mare
creatoare de comunitate. Ea i adun pe toi tot mai mult n mpria dragostei nesecate a
Sfintei Treimi
10
. Pentru printele Dumitru Stniloae, Sfnta Treime este izvorul suprem i
nesecat al celor mai nalte valori pe care se fundamenteaz viaa eclesial: persoana, dragostea
i venicia. Acestea dau sensul deplin al existenei. Ce sens ar avea lumea fr acestea?
Persoana fr dragoste nu are valoare i nici sensul dup care tinde []. Persoana i dragostea
fr nemurire sunt iari lipsite de valoare i sens deplin []. Dragostea, la rndul ei, fr
persoan nu poate exista. Iar nemurirea persoanelor fr dragoste e un iad []. Unde nu sunt
acestea, existena se scufund n nonsens sau n ntuneric []. Aceast lumin o trim n cel
mai nalt grad n Liturghie, proiectndu-se din Fiul lui Dumnezeu fcut om pentru veci. n
Sfnta Liturghie, fiecare persoan e luminat ca tain de valoare, cea mai mare tain nsetat de
eternitate i capabil s dea altor persoane bucurii eterne, de care acelea niciodat nu se satur.
n Sfnta Liturghie aceast dragoste ne e artat, dovedit i comunicat permanent de Sfnta
Treime, de Fiul ntrupat, jertfit i nviat, pentru ca prin aceasta s ne conduc la dragostea
desvrit a mpriei Sfintei Treimi []. Sfnta Liturghie este locul central de cretere a
oamenilor n aceast dragoste i unire prin mprtirea mpreun de Fiul lui Dumnezeu cel
jertfit i nviat pentru ei, ca s nvee i s ia putere, s se iubeasc i ei pn la jertf i, prin
aceasta, s nainteze spre nvierea cu El n viaa de veci
11
.
Dac teologia este cu precdere reflecia asupra coninutului credinei motenit din
mrturia i trirea iniial a Revelaiei pe care o avem n Scriptur i n Tradiia apostolic, n
scopul de a-l face eficient ca factor de mntuire pentru fiecare generaie de credincioi, n
schimb, Liturghia este, n primul rnd, experiena vie a persoanei deschise ontologic i

8
Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Bucureti, Ed.
Enciclopedic, 1993, pp. 11-29.
9
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 284.
10
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune ..., p. 10.
11
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune ..., pp. 10-11.
149
vocaional spre comuniunea cu celelalte persoane, iar n modul cel mai deplin, spre Hristos.
Aceast experien Biserica o face n Duhul Sfnt. Dar att Teologia, ct i Liturghia, ntruct
se realizeaz la nivelul vocaional personal, au ca suport rugciunea ca laud i
preamrire/doxologie a Sfintei Treimi. Teologie n sensul acesta s-a fcut de ctre toi
membrii Bisericii i totdeauna. Teologie au fcut apostolii, care n-au primit i nici nu au
transmis numai Revelaia, ci au trit-o i au expus-o, trecut prin trirea lor, dup modul de
nelegere al oamenilor din timpul lor. Teologie au fcut Sfinii Prini, teologie face fiecare
preot cnd tlmcete Revelaia pentru a fi trit de credincioii si
12
.

1.2. O singur spiritualitate: liturgic, ascetic i mistic
ntr-o formulare succint, printele Dumitru Stniloae definete spiritualitatea cretin
ca fiind coninutul credinei Bisericii experiat n trirea vie
13
sau trirea lui Dumnezeu,
venit n noi cu viaa Lui
14
. Ea are ca temei existena personal a lui Dumnezeu i implic n
coninutul ei creterea credinciosului n iubirea de Dumnezeu prin curirea de egoismul
pcatelor i sporirea n generozitatea i autodruirea reprezentat de virtui
15
. Plecnd de la
modurile de trire concret a coninuturilor credinei n viaa cretinului, printele distinge fr
s separe ntre: creterea n viaa spiritual a cretinului privit ca persoan aparte (monahismul)
i ntre sporirea duhovniceasc a credinciosului prin rugciune, mprtirea cu Sfintele Taine
i via moral, ca membru al unei comuniti eclesiale (parohiale). Scrierile filocalice sunt
axate cu precdere pe metoda urcuului duhovnicesc al persoanei printr-o ascez asumat.
Pentru aceasta, ele analizeaz cu o mare acuitate i adnc cunoatere duhovniceasc ivirea
patimilor n suflet din primul moment, ca i dinamica ascendent a virtuilor i prezint,
plecnd de la experienele ascetice pilduitoare, metodele cele mai concludente i cile cele mai
sigure i fr dubii ale urcuului duhovnicesc.
Mijloacele de curire a patimilor i de sporire a virtuilor sunt vzute ca instrumente
pentru dobndirea mpriei cereti. n schimb, sporirea duhovniceasc a credincioilor, prin
rugciunea eclesial comunitar i mprtirea cu Sfintele Taine, arat cu precdere modul
comunitar-sacramental al spiritualitii liturgice ortodoxe. Aceste dou moduri concrete de
realizare a spiritualitii ortodoxe nu sunt exclusive, ci inclusive, avnd ca baz comun
unitatea Bisericii i a harului. Totui, nuanele specifice i unele accente proprii, dar mai cu
seam posibilele implicaii eclesiale ale acestor dou moduri de trire vie a credinei cretine au
focalizat atenia unor teologi din spaii eclesiale diverse. S-a format, astfel, o opinie cvasi-
curent, alimentat uneori chiar din interiorul spaiului monahal ortodox, potrivit creia tradiia
vie filocalic isihast, caracterizat de agonisirea rugciunii nencetate i de experiena luminii
necreate, s-ar deosebi radical i s-ar distana de practica liturgic sacramental a vieii eclesiale,
reprezentnd o form mai nalt nu doar ca mod i treapt, ci ca esen i coninut de via
cretin. Aceasta ar ndrepti s se vorbeasc nu de o singur spiritualitate ortodox unitar, ci
de dou spiritualiti separate: una primar, monahal-isihast, ascetic i mistic, creia i este
proprie cunoaterea autentic, aceasta fiind rezervat exclusiv monahilor, i o alt spiritualitate
secundar liturgic, comunitar i sacramental-euharistic
16
.
Preocupat de consecinele acelor abordri dihotomice ale spiritualitii ortodoxe prin
dezunire/scindare, care pun n discuie unitatea vieii i comuniunii eclesiale n Hristos i n
Duhul Sfnt, afine mai degrab unui spiritualism scindat de tip origenist i care fac nedreptate

12
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 98-99.
13
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 5.
14
Pr. D. Stniloae, Taina Euharistiei, izvor de via spiritual n ortodoxie, Ortodoxia, XXXI
(1979), 3-4, p. 499.
15
Pr. D. Stniloae, Taina Euharistiei, p. 500.
16
Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Rugciunea inimii i Euharistia (respectuos omagiu adus
Printelui Dumitru Stniloae), Ortodoxia, XLV (1993), 3-4, p. 113.
150
att vieii monahale isihaste, ct i celei comunitar eclesiale, printele Dumitru Stniloae,
teolog al echilibrelor doctrinare suple (materiespirit, trupsuflet, persoancomunitate,
Bisericlume, preoie mprteascpreoie sacramental de slujire etc.), insist n mod
special asupra caracterului unitar al spiritualitii ortodoxe n studiul Liturghia comunitii i
jertfa interioar n viziune filocalic
17
. Acest studiu este subiectul unei conferine susinute, n
iunie 1977, la Institutul Teologic Saint Serge din Paris. n afirmarea caracterului unitar al
spiritualitii ortodoxe, printele Dumitru Stniloae pleac de la faptul c viaa duhovniceasc a
persoanei nu se dezvolt n izolare de comunitatea euharistic eclesial, ci se nate i crete n
interiorul acesteia i n permanenta comuniune cu Sfnta Treime i cu semenii, de unde i
primete puterea de a rmne n Biseric i de a contribui la nnoirea i creterea duhovniceasc
a comunitii. Tot la fel, este de negndit viaa liturgic fr efortul de desptimire i pzire a
poruncilor, de naintare pe calea ngust i anevoioas a ascezei. Comunitatea euharistic nu
rmne neinfluenat de dezvoltarea vieii duhovniceti a persoanei. Acestea nu reprezint dou
ordini desprite. Urcuul duhovnicesc al persoanei se alimenteaz din comunitatea euharistic,
din mprtirea n comun cu ceilali credincioi, cu Trupul i Sngele Domnului i, prin
aceasta, urmrete o ct mai deplin armonizare cu El i cu comunitatea. Aceasta corespunde
cu faptul c inta ultim a urcuului duhovnicesc al persoanei este iubirea de Dumnezeu i de
ceilali oameni sau deplina ncadrare n mpria lui Dumnezeu care e comuniunea desvrit
a tuturor i care nu se poate nfptui dect n Hristos, izvorul iubirii nesfrite. La rndul ei,
comunitatea sporete tot mai mult n caracterul ei de via n comunitate prin viaa tot mai
duhovniceasc a membrilor ei sau mcar a unora dintre ei n Hristos, izvorul iubirii sau al
comuniunii dintre toi
18
.
n viaa i spiritualitatea cretin ortodox unitar, Printele afirm prezena i lucrarea
a dou Liturghii care se interpenetreaz i coexist perihoretic: Liturghia comunitii i
Liturghia interioar sau a jertfirii interioare. Astfel, unitatea spiritualitii ortodoxe este
afirmat: a) pe temei hristologic, prin cuprinderea noastr n Logos, n unitatea raiunii
ontologice a persoanei la creaie; b) pnevmatologic, ntruct, prin epiclez, Sfnta Euharistie ni
se nfieaz ca o Cincizecime permanent a Duhului Sfnt n Biseric; c) eclesial-
sacramental: prin prezena real a lui Hristos n Sfnta Euharistie cu trupul, sufletul i
dumnezeirea, Sfnta Euharistie sporete att viaa duhovniceasc a comunitii, ct i a
persoanelor care fac parte din ea. Liturghia comunitii se prelungete n acest mod n Liturghia
personal; d) eshatologic: mprtindu-ne cu Trupul i Sngele Domnului, ne mprtim cu
Hristos Cel jertfit i nviat, care e i Hristosul slavei. Pentru aceasta, n mprtirea euharistic
trim dinamica eshatologic a Euharistiei ca osp al mpriei Sfintei Treimi, mprie a
iubirii venice. Printele Dumitru Stniloae i ncheie studiul amintit spunnd c: Hristos este
Patele nostru prin excelen i continuu. El ne trece n mod real i continuu i tot mai deplin
din planul vieii pmnteti n planul vieii ndumnezeite i fr de moarte. O face aceasta, n
mod principal, prin mprtirea noastr de El n Euharistie. Iar trecerea/epectaza aceasta se
arat n noi prin sporirea noastr duhovniceasc continu
19
.

1.3. Timpul liturgic ca plerom
ntruct jertfa lui Hristos are amplitudinea pleromei care umple cerul i pmntul,
timpul i eternitatea, timpul liturgic este unul al pleromei sau al veniciei eonice. Cu privire la
timpul liturgic, printele Dumitru Stniloae zice: prin fiecare moment liturgic ne punem n
legtur cu toate momentele vieii lui Hristos aflate n eternitate, cci El nsui le retriete pe
toate; dar pentru trebuina fiecrui moment i a fiecrui credincios, dintr-un moment sau altul,

17
Pr. D. Stniloae, Liturghia comunitii i jertfa interioar n viziune filocalic, Ortodoxia, XXX
(1978), 1-2, pp. 389-399.
18
Pr. D. Stniloae, Liturghia comunitii, pp. 389-390.
19
Pr. D. Stniloae, Liturghia comunitii, p. 399.
151
i pune n relief i n retrire pe primul plan lucrarea care este potrivit pentru mntuirea
aceluia n momentul respectiv
20
. Pentru a evidenia semnificaia timpului liturgic, Printele
red un fragment din Paul Evdokimov. Pentru claritatea i densitatea refleciilor lui Paul
Evdokimov asupra timpului liturgic, citm acest fragment n traducerea Printelui Dumitru
Stniloae: n Hristos totul este deja mplinit, dar rsunetul cosmic i universal deplin rmne
nc n suspensie. Totui, Dumnezeu nu se oprete din lucrare. El continu aciunile Sale n
Taine, n Liturghie. Acestea prelungesc vizibilitatea istoric a lui Hristos i sunt deci
interveniile actuale ale lui Dumnezeu []. Timpul nchis n curb se ncovoiaz spre el nsui,
provoac angoasa absurdului repetiiilor infinite Cu totul altfel e timpul existenial: fiecare
moment se poate deschide dinluntru spre o cu totul alt dimensiune. Acesta e timpul sfnt sau
liturgic.
Participarea lui la Cel absolut deosebit schimb natura lui. Eternitatea nu e nici nainte,
nici dup timp; ea este acea dimensiune spre care timpul se poate deschide. Adevrata finalitate
a timpului nu e termenul final, ci pleroma. Jertfa nu se reproduce, ci apare n realitatea
totdeauna prezent a nlrii. Sfntul Ioan Gur de Aur precizeaz: Hristos S-a suit la cer cu
jertfa Sa (Omilia 17 la Evrei). i, acolo, jertfa a luat amploarea pleromei, care umple cerul i
pmntul, timpul i eternitatea i, de aceea, rugciunea anamnezei poate s aminteasc toat
iconomia mntuirii, inclusiv Parusia []. Evenimentele nu se topesc, ci rmn ntiprite n
memoria lui Dumnezeu []. Prin analogie, se poate imagina o anumit dimensiune a timpului
n care timpul se ntlnete cu viitorul []. Prin puterea misterului liturgic, timpul se deschide
i noi suntem proiectai pe planul unde eternitatea se interfereaz cu timpul i noi devenim n
Liturghie contemporanii reali ai evenimentelor biblice de la Genez pn la a doua venire; noi
le trim concret ca martorii lor oculari. De aceea, fiecare citire a Evangheliei ne plaseaz n
evenimentul relatat [].
La srbtoarea Crciunului, noi asistm real la naterea lui Hristos i Hristos Cel nviat
ne apare real n noaptea Patilor i face din noi martori oculari ai evenimentelor din Sptmna
Mare. Nu mai este aici trstura timpului mort al repetiiilor []. Aceeai jertf o aducem, nu
azi una i mine alta, zice Sfntul Ioan Gur de Aur (Omilia la 2 Timotei, PG 62, 612). Iar
Teodor de Mopsuestia zice: nu este un lucru nou, ci e Liturghia care are loc n cer i noi
suntem cu Cel ce este n cer. Toate Sfintele Cine ale Bisericii nu sunt dect una i aceeai, Cin
etern i unic, aceea a lui Hristos n cmara de sus
21
. Referitor la spaiul i timpul istoric n
relaia lor cu mpria Sfintei Treimi, printele Dumitru Stniloae afirm c, prin mprtirea
Sinaxei din acelai Hristos, aflat n permanent stare de jertf, se depete nu numai
desprirea dintre membrii Bisericii locale prin nfptuirea unitii, ci se realizeaz i unitatea
dintre toate comunitile cretine/sinaxe din multele lcauri bisericeti care mrturisesc aceeai
credin dreapt i integral n Hristos.
Mai mult, prin mprtirea cu Hristos i prin comuniunea cu Sfnta Treime,
credincioii depesc att spaiul ca interval ntre ei, ct i timpul fragmentat, mprtindu-se
de o eternitate eonic: Depind despririle dintre ei, credincioii depesc spaiul ca interval
ntre ei. Toi se unesc n acelai Hristos, care e la temelia nespaial a timpului, chiar dac n
diferitele locauri bisericeti credincioii nu se mprtesc exact n acelai timp, ei depesc i
timpul, ntruct Hristos de care se mprtesc e pururea n starea de jertf n care li se
mprtete []. Aceast depire a spaiului i timpului nu este o uitare de viaa noastr n
spaiu i timp, ci ridicarea ei n planul netrector i deschis universalului []. Ca atare, Hristos
cel jertfit coexist cu noi toi n timpul i spaiul n care trim, prelungind asupra noastr
eficiena acestei stri sau, n alt sens, fcndu-ne prtai de venicia i nespaialitatea strii Sale
de jertf. Sfntul Maxim Mrturisitorul a spus c eternitatea noastr viitoare va fi o eternitate

20
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 182.
21
Paul Evdokimov, La prire de l

glise de l'Orient, pp. 59, 52-54, apud Pr. D. Stniloae,


Spiritualitate i comuniune, p. 182.
152
eonic, n care se vor pstra urmele vieii noastre n timp, nu ns o eternitate ca a lui
Dumnezeu
22
.

1.4. Biseric i Liturghie
n scrierile sale, Printele Dumitru Stniloae a acordat o atenie special i un interes
permanent viu Bisericii i Sfintei Liturghii. Liturghia este vzut ca locul privilegiat n care
rostirea teologic ia forma experienei concrete n viaa Bisericii prin lucrarea simultan i
conjugat a Duhului Sfnt cu cea a Fiul ntrupat
23
. Numai circumscris iconomiei Sfintei
Treimi, Liturghia poate fi neleas n semnificaiile ei duhovniceti adnci. Scopul pe care l
realizeaz Dumnezeu Cuvntul cu ntreaga creaie pe care o cuprinde n Sine precum un cort
este: a) s le aduc pe toate la unitate; b) s le imprime de dispoziia Sa de jertf pe care o
poart n trupul Su jertfit i nviat. Unitatea creaiei n Cuvntul creator, manifestat n Eden i
mai apoi stricat prin pcat, a fost restaurat pentru Israel ntr-un mod iconic n cortul i
templul Vechiului Testament, iar pentru Biserica Noului Testament, ntr-un mod mai deplin i
mai direct prin ntruparea i Jertfa Fiului. Acum prezena mai direct i mai simit a lui
Dumnezeu Cel fcut om i care se aduce jertf i se mprtete credincioilor n toate
locaurile de cult realizeaz o unitate mult mai strns a credincioilor n Fiul lui Dumnezeu cel
ntrupat i ntre ei dect unitatea pe care o realiza templul n Vechiul Testament [].
Dumnezeu nu era acolo att de aproape cum e n locaurile bisericeti cretine, n care
Fiul lui Dumnezeu este prezent, venit n maxim apropiere de noi, prin participarea la firea
noastr i rmas aa pentru veci i dup nviere []. Prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, i
mai ales, prin mprtirea de El ca jertf, se realizeaz o unitate mult mai mare, nu numai ntre
cei ce sunt n acelai loca bisericesc, ci i ntre cei prezeni n toate locaurile bisericeti [].
mprtirea de acelai Hristos jertfit pentru toi realizeaz o unitate maxim ntre ei, nu numai
c primesc toi acelai Trup i acelai Snge pe care l are El, ci prin faptul c prin aceasta se
ntrete n ei dispoziia de jertf
24
. Ct privete eclesiologia, pe parcursul a doar dou decenii
de activitate didactic, Printele a ajuns s elaboreze o solid sintez eclesiologic, bazat pe o
temeinic stpnire a izvoarelor patristice pe care le-a utilizat programatic ntr-un mod nou,
eclesial i creator. S-a detaat critic de polarizrile limitatoare din eclesiologia secolului al XX-
lea i, n interiorul unei triadologii foarte solid elaborate, a gsit premisele hristologice i
pnevmatologice pentru construcia unei sinteze eclesiologice de un profund echilibru doctrinar
i articulat nemijlocit la viaa cretin.
Prin scrierile sale a realizat un dialog permanent cu teologia contemporan i a adus
corective semnificative unor teologi consacrai (N. Afanasieff, Vl. Lossky, I. Zizioulas etc.),
nscriind contribuii teologice valoroase la teologia, respectiv eclesiologia contemporan. Un
fragment din studiul Duhul Sfnt i sobornicitatea Bisericii este relevant pentru eclesiologia
printelui Dumitru Stniloae: Sfntul Duh are rolul su deosebit n ntemeierea i susinerea
Bisericii ca unitate de comuniune, ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia
vie ntre Tatl i Fiul i, ca atare, ntemeiaz relaia vie ntre membrii Bisericii i ntre ei i
Tatl. Cci n El vine la expresie deplin nu numai deosebirea de persoane n Dumnezeu, ci i
unitatea ntre ele; n El apare Treimea ncheiat, cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz. El e

22
Pr. D. Stniloae, Biserica n sensul de loca i de larg comuniune n Hristos, Ortodoxia,
XXXIV (1982), 3, pp. 343-344.
23
Pr. D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, Ortodoxia, V (1953), 1, pp.
46-115; Legtura ntre Euharistie i iubirea cretin, Studii Teologice, XVII (1965), 1-2, pp. 3-32; Teologia
Euharistiei, Ortodoxia, XXI (1969), 3, pp. 343-363; Liturghia comunitii i jertfa interioar n viziunea
filocalic, Ortodoxia, XXX (1978), 1-2, pp. 389-399; Taina Euharistiei, izvor de via spiritual n
Ortodoxie, Ortodoxia, XXXI (1979), 3-4, pp. 499-510; Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr prin
mprtirea de ea n Sfnta Liturghie, Ortodoxia, XXXV (1983), 1, pp. 104-118.
24
Pr. D. Stniloae, Biserica n sensul de loca i de larg comuniune n Hristos, Ortodoxia,
XXXIV (1982), 3, pp. 342-343.
153
cheia de bolt ntre Persoanele deosebite. Duhul Sfnt reprezint aceast for vie de unitate i
ntre credincioi i ntre ei i Sfnta Treime. Odihnindu-se din veci n Fiul cel ntrupat, El Se
odihnete dup ntrupare i peste umanitatea personal a lui Hristos i apoi peste toi cei ce se
unesc prin credin cu Hristos. Dar prin odihna aceasta n Hristos, nu-i unete pe acetia numai
cu Hristos i ntre ei n Hristos, ci i cu Tatl, ca mpreun-fii cu Hristos ai Tatlui. Duhul Sfnt
nepurceznd mai departe de la Fiul, nici El, nici Fiul nu pot deveni proprii credincioilor n
mod separat de Cellalt. Duhul e principiu de legtur ntre credincioi i Dumnezeu, nu de
separare. De aceea, nu se poate concepe Biserica n afara Treimii, ca o Biseric exclusiv a lui
Hristos sau exclusiv a Duhului Sfnt [teze specific occidentale, prima catolic, a doua
protestant]. Dar nu se poate concepe nici o Biseric n care Fiul i Duhul Sfnt ar lucra
simultan, dar separat, n sensul c Fiul ar reprezenta n ea natura cea una a Treimii i ar realiza
unitatea naturii umane, iar Duhul ar reprezenta diversitatea personal din Treime i ar realiza
diversitatea persoanelor umane n Biseric. Aceasta ar reduce n fond realitatea personal a
Treimii la o singur Persoan [la Duhul Sfnt] i comuniunea credincioilor ca persoane la o
exclusiv comuniune cu Duhul Sfnt. Nu s-ar valida n deplintatea ei prezena Treimii n viaa
Bisericii
25
.
Caracteristic eclesiologiei Printelui Dumitru Stniloae este c vede Biserica ca pe o
epiclez continu prin care Duhul Sfnt o umple cu persoana i lucrarea Sa i o preface
nencetat n Trupul lui Hristos n toate mdularele ei i prin toate harismele, slujirile i
suferinele ei. Capitolul al treilea din Anexe la Spiritualitate i comuniune n Liturghia
ortodox, intitulat Pregtirea comunitii prin mrturisirea dreptei credine pentru aducerea
jertfei lui Hristos ca jertf pentru noi i pentru mprtirea de ea
26
, Printele l rezerv n
ntregime temei mrturisirii dreptei credine, condiie fundamental pentru participarea Sinaxei
la aducerea lui Hristos ca jertf n Sfnta Liturghie i pentru mprtirea de ea. Tema este
prezentat ntr-un dialog continuu i mereu aprofundat cu eclesiologia euharistic a lui N.
Afanasieff, fost profesor la Institutul Saint Serge din Paris. Eu mi propun zice Afanasieff
s art c legturile Bisericii Romano-Catolice cu Biserica Ortodox nu s-au rupt niciodat, ci
ele continu s existe pn n prezent. Legtura esenial ntre noi este Euharistia. Euharistia e
prezena lui Hristos ntre noi cu Trupul i cu Sngele Lui, prin care noi devenim trupul Lui. Iat
de ce Euharistia este nu numai o legtur ntre Biserica Romano-Catolic i Biserica Ortodox,
ci i manifestarea Bisericii. De aceea nu trebuie uitat c desprirea noastr, chiar dac a fost
provocat de divergene dogmatice, are totui un caracter canonic. Aceast desprire rmne la
suprafaa vieii bisericeti i nu atinge adncimile ei
27
.
Fa de premisele teologice ale lui Afanasieff, potrivit crora fiecare Biseric local
are plenitudinea Bisericii universale prin faptul c are n Euharistie pe Hristos ntreg, chiar dac
exist diferene n credin ntre Bisericile locale, printele Dumitru Stniloae vine cu
urmtoarele observaii:
a) ntrirea comunitii locale n dreapta credin i, prin aceasta, trirea real n raza
Sfintei Treimi, ca o condiie necesar pentru mplinirea Tainei prefacerii pinii i vinului n
Trupul i Sngele lui Hristos i pentru mprtirea ei de El, e nesocotit de teoria aa-zisei
eclesiologii euharistice inventat de teologul Afanasieff;
b) Dup teologia euharistic a lui Afanasieff, plenitudinea nu o are Biserica universal,
ci fiecare Biseric local, chiar dac nu are legturi de comuniune cu alte Biserici locale.
c) Eclesiologia euharistic a lui Afanasieff este numai un drum ocolit pentru
ncadrarea Ortodoxiei n Biserica universal, pe care, pn la urm, o consider a fi cea
apusean: Prin efortul iubirii zice Afanasieff Biserica Ortodox poate stabili comuniunea
cu Biserica Romano-Catolic, cu toate deosebirile dogmatice existente i fr s cear ca

25
Pr. D. Stniloae, Duhul Sfnt i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, XIX (1967), 1, pp. 45-46.
26
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 402-403.
27
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 398.
154
Biserica Romano-Catolic s-i renege nvturile care o deosebesc de Biserica Ortodox,
deoarece dragostea ndelung rabd, dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuiete, nu
se laud, nu se trufete (1 Corinteni 13, 4);
d) Afanasieff, separnd adevrul de iubire i reinnd exclusiv iubirea din inim,
elaboreaz teologia euharistic ca baz doctrinar care ar putea face posibil unirea Bisericii
Ortodoxe cu cea Romano-Catolic fr nfptuirea unitii de credin, numai pe baza Sfintei
Euharistii i a rolului ei pentru Biserica local. Odat ce se admite comuniunea n Euharistie,
divergenele dogmatice nu mai conteaz, ele sunt de suprafa;
e) Printele Stniloae amendeaz aceste teze eclesiologice ale lui Afanasieff, le arat
limitele i indic consecinele dogmatice: n realitate, nu din Euharistie rezult dreapta
credin, ci din dreapta credin rezult Euharistia adevrat sau ntlnirea cu Hristos. Deci, i
comuniunea n adevrata Euharistie se bazeaz pe unitatea n dreapta credin. De aceea,
Liturghia nu ncepe cu Euharistia ca s continue cu mrturisirea comun a dreptei credine, ci
nainte de a se produce prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele Domnului i de
mprtirea cu ele, comunitatea se lumineaz n dreapta credin i se ntrete n unitatea ei
[...]. Abia dup aceasta se trece la svrirea Tainei Sfintei Euharistii []. Unirea cu El nu
poate fi neleas fr unirea n adevrul Lui, n adevrul despre El; El i adevrul sunt una;
f) n cult, credina devine i preamrire a lui Dumnezeu, iar cuvntul comunitii
despre faptele lui Dumnezeu devine cuvntare de mrire/doxologie/slavoslovie.
g) Att de important este mrturisirea dreptei credine sau ortodoxia, nct aceasta
condiioneaz chiar i martiriul. Despre heterodoci Sfntul Irineu zice: Chiar dac acetia i
vars sngele n persecuii, nu sunt martori ai lui Hristos i jertfa lor e fr valoare, ca i tot ce
au semnat ei
28
.
Putem spune c Liturghia, n mod special, i cultul cretin, n general, constituie
micarea ascendent a Bisericii ctre Dumnezeu, urcuul din treapt n treapt spre mpria
Sfintei Treimi, urcu n care comunitatea se purific pe sine de tot ce este ru i egoist i se
umple de tot ce este bun, ntrun act nentrerupt de nlare spre Dumnezeu i de cretere n
comuniunea iubitoare
29
. Pentru aceasta, Biserica nu poate fi gndit i nici neleas fr
cultul divin, fr Sfnta Liturghie i nici fr Simbolul credinei i Sfintele canoane. La rndul
ei, nici Sfnta Liturghie nu poate fi gndit n afara ambianei spaiale i comunitare a Bisericii,
adic fr biserica edificiu i fr Sfnta Sinax. Astfel, se poate afirma c Biserica slujete
Sfnta Liturghie, iar Liturghia constituie sacramental i arat Biserica ca realitate concret, n
timp i n spaiu, n cale spre mpria Sfintei Treimi. Spiritualizarea treptat, lucrat deodat
ca desptimire i ca sfinire progresiv a omului, se realizeaz numai prin cuprinderea noastr
n Biserica Sinax/Ecclesia i prin participarea fizic la biserica edificiu, loc de adunare i de
rugciune a credincioilor, spaiul unde se slujete Liturghia ca topos al comuniunii
credinciosului cu Sfnta Treime.

2. Moduri i trepte n urcuul spre Dumnezeu
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n capitolul al doilea al Mistagogiei, prezint trei viziuni
contemplative iconice ale Bisericii, fiecare reprezentnd o treapt ascendent n urcuul spre
Dumnezeu. Prezentm aceast scar maximian a urcuului spre Dumnezeu, cu care printele
Stniloae prefaeaz sinteza sa liturgic Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox.

2.1. Biserica icoan i ntiprire/amprent a lui Dumnezeu
Sfnta Biseric, att dup nelesul ei de edificiu, ct i dup cel de Sinax/comunitate
a credincioilor ntrunii pentru rugciune, poart o ntiprire/amprent i o icoan/imagine ale

28
Adversus haereses, III, 24, 1, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 398-402.
29
Pr. D. Stniloae, Legtura ntre Euharistie i iubirea cretin, Studii Teologice, XVII (1965), 1-2,
p. 32.
155
lui Dumnezeu, ntruct are aceeai lucrare/act (energeian) ca El, prin imitare. Fiind imaginea
lui Dumnezeu, ea imit modelul, adunnd n unitate oameni de diferite rase, etnii, vrste,
profesiuni i obiceiuri etc., prin relaia lor cu Hristos, prin credin i prin harul unic, prin
unitatea inimii i a sufletului (cf. Fapte 4, 32; Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11). Aadar, Biserica
este chipul lui Dumnezeu pentru c lucreaz ceea ce i El face, nfptuind unirea dintre
credincioi, unificnd deosebirile lor de timp, de loc, de daruri proprii i cluzind pe toi s
ajung la unirea cu El, Cel ce este cauza, nceputul i sfritul a toate (Mystagogia, cap. II, 1).
Dup un alt neles spiritual, Sfnta Biseric a lui Dumnezeu este i imaginea universului
ntreg, alctuit din fiine vzute i nevzute. Ca edificiu/loca, ea const din altar ( hierateion),
loc pentru sfiniii slujitori/cler, i din naos, pentru credincioi/laici, ns dup nfiare este
una. Naosul este un altar n poten/devenire, iniiat i sfinit prin Sfintele Taine, n timp ce
altarul este un naos actualizat, adic ajuns la captul aciunii de iniiere i sfinire
30
.

2.2. Cosmosul revelare iconic a Bisericii
Cosmosul/universul este i el alctuit din lumea celor inteligibile (noita), fiinele
spirituale i necorporale, sau Ierusalimul ceresc, i de lumea celor sensibile i corporale, de firi
i forme diferite. Prin aceasta, cosmosul este ca o Biseric a lui Dumnezeu nezidit de mini
omeneti, spre deosebire de biserica edificiu fcut de minile omului. Altarul este lumea
superioar a ngerilor i a sfinilor, iar naosul este lumea fiinelor corporale legate de simuri.
Aceste dou biserici formeaz o unitate indivizibil i indestructibil, raportndu-se una la alta
ca prile la ntreg i mplinindu-se reciproc n acest ntreg. Relaia ntre ele este una de
interioritate. Cele sensibile/vzute/perceptibile sunt cuprinse n cele inteligibile prin simuri, iar
cele inteligibile sunt cuprinse n cele sensibile prin imagini i simboluri. Aceast relaie de
interioritate face posibil ca prin cele vzute s fie contemplate cele ce nu se vd, iar ceea ce se
vede s fie neles prin cele nevzute, prin contemplaia spiritual: contemplaia spiritual a
lucrurilor inteligibile prin ceea ce este vizibil este tiin i nelegere spiritual a ceea ce e
vizibil prin ceea ce este invizibil (Mystagogia, II, 2). Aadar, biserica vzut/edificiu este
imaginea lumii sensibile, a universului, avnd ca altar cerul i ca naos frumuseea pmntului.
Dar i viceversa: lumea este i ea o Biseric al crei altar e cerul i al crei naos este
frumuseea pmntului (Mystagogia, cap. 3)
31
. n gndirea printelui Stniloae, unirea cu
Hristos i, prin El, cu Sfnta Treime, sau desvrirea cretin, este un proces care se
desfoar pe parcursul ntregii viei i se realizeaz dinamic ntr-o dimensiune iconic
ascendent
32
. Desvrirea sau unirea cu Hristos este, astfel, nu doar o int, ci i un proces
nesfrit
33
.

2.3. Omul viziune contemplativ-iconic a edificiului bisericii
Potrivit unui alt mod de contemplare, Sfnta Biseric a lui Dumnezeu simbolizeaz
iconic omul ntreg. Altarul ei este sufletul (psyche) i jertfelnicul din altar este mintea (nous),
iar naosul ei este trupul (soma). Biserica vzut este chipul i asemnarea omului, creat dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu
34
. Contemplaia iconic a omului ca Biseric determin
modul de considerare a vieii morale sau filosofia moral. Prin naos, ca printr-un trup, se
nfptuiete filosofia moral (ethiken philosophian); prin altar/sanctuar, se lucreaz, ca printr-
un suflet, contemplarea natural (physiken theorian), iar prin dumnezeiescul jertfelnic, se

30
Pr. prof. Ene Branite, Biseric i Liturghie n opera Mystagogia a Sfntului Maxim
Mrturisitorul, Ortodoxia, XXXIII (1981), 1, pp. 15-16.
31
Pr. E. Branite, Biseric i Liturghie., pp. 16-17.
32
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 5.
33
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 12.
34
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 3, apud. Diac. Ioan I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul la
Simeon al Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Sibiu, Ed. Deisis, 2012, p. 211.
156
contempl, ca printr-o minte/intelect (nous), teologia mistic (mystiken theologian). Este
Biseric tainic, omul care prin trup ca printr-un naos face s strluceasc partea practic
[fptuitoare] a sufletului prin lucrarea poruncilor n virtui, potrivit filosofiei practice. Prin
suflet ca printr-un altar/sanctuar ofer prin raiune lui Dumnezeu raiunile lucrurilor sensibile,
tiate mprejur de materie n chip curat, n Duhul, potrivit contemplrii naturale. Iar prin minte
(nous) ca printr-un jertfelnic cheam mult ludata tcere care e n adncurile de neptruns ale
mreiei gririi Dumnezeirii neartate i necunoscute printr-o alt tcere gritoare i mult
rostitoare i, pe ct este cu putin omului, ajunge s se uneasc cu ea (Dumnezeirea) n
teologhisirea mistic/iniiatic i devine aa cum e propriu s fie cel ce s-a nvrednicit de
vizitarea lui Dumnezeu i a fost nsemnat de scnteierile divine
35
.

2.4. Biserica icoan a sufletului
Sfnta Biseric a lui Dumnezeu nu este doar icoan a omului ntreg, alctuit din suflet
i trup, ci este i icoan a sufletului contemplat n el nsui. Sufletul e icoan a Bisericii ntruct
are o putere i o lucrare vital i alta mental/inteligent (noera dynamis), care e pus n
micare n chip suveran prin voin, n timp ce puterea vital (zotike) este neliber prin natura
ei. Mintea, atunci cnd i pzete cu totul neschimbabile micrile spre Dumnezeu, este i se
numete nelepciune [sophia], iar raiunea este i se numete chibzuin [phronesis] atunci
cnd, legat prin fapte de minte, n chip cuminte/ cumptat [sophronos], poart prin virtute
aceeai reflectare a adevrului ca mintea care o guverneaz [].
Mintea este condus, prin deprinderea contemplativ, ntr-o tcere i cunoatere de
nespus la adevr [aletheia], care e o cunoatere de neuitat [gnosis alestos] i fr de sfrit
36
.
Raiunea, numit i chibzuin dup lucrarea ei, sfrete prin deprinderea practic, realizat n
chip mntuitor, potrivit virtuii binelui (agaton) prin intermediul credinei (pistis). Din
amndou, adevr i bine, const adevrata tiin a celor dumnezeieti i a celor omeneti,
cunoaterea cu adevrat fr greeal, capt al ntregii dumnezeieti filosofii a cretinilor
37
.
Sintetic exprimat, de puterea inteligent a sufletului in: mintea, nelepciunea, contemplarea,
cunoaterea, cunoaterea de neuitat. Acestea au ca sfrit Adevrul. De latura raional in:
raiunea, chibzuina, practica, virtutea, credina. Scopul sau sfritul acestora este Binele.
Adevrul i Binele l arat pe Dumnezeu, spre care sufletul, pus fiind progresiv n micare, se
unete cu Dumnezeul a toate, imitnd neschimbabilitatea i binefacerea fiinei i
lucrrii/actului Lui prin statornicia i nestrmutarea din bine
38
. Comentnd aceast viziune
iconic a Sfntului Maxim despre om ca Biseric, printele Dumitru Stniloae scrie c omul
trebuie s dezvolte n fiina sa calitatea de Biseric ce are n centrul ei pe Dumnezeu i
calitatea sa de preot ce slujete lui Dumnezeu afltor n altarul inimii sale. Cci inima sa
profund, unde slluiete Dumnezeu, e ca un altar pe care se afl acelai Dumnezeu care se
afl i n inima celorlali credincioi i la fundamentul creaiunii i pe altarul locaului
bisericesc. Inimile pline de Dumnezeu se ntlnesc ntre ele ca unele ce se deschid spre acelai
infinit dumnezeiesc i se scald n lumina Lui iubitoare fr s se contopeasc ntre ele i cu El,
se ntlnesc n acelai infinit care este i fundamentul atotputernic al creaiunii i infinitul spre
care e deschis altarul sau locul cel nalt al locaului bisericesc
39
.


35
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 3, apud. Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, pp.
211-212.
36
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 4, apud. Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, p.
213.
37
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 4, apud. Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, p.
214.
38
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 4, apud. Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, pp.
213-214.
39
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 21.
157
2.5. Evaluare
Printele Dumitru Stniloae menioneaz c n sinteza sa de teologie liturgic a reinut
dezvoltrile teologice ale Sfntului Maxim Mrturisitorul i c le-a dus mai departe, ntregindu-
le cu aspecte noi, cuprinse doar virtual n teologia Sfntului Printe. Menionm succint cteva
dintre aceste contribuii care ilustreaz sensul progresului dogmatic n Ortodoxie. O prim
contribuie const ntr-o mai accentuat afirmare a unitii Bisericii: Nu se poate spune c
locaul bisericesc/edificiul, creaiunea cosmic i cea uman sunt trei locauri bisericeti
independente unul de cellalt []. Nu poate fi vorba de o separaie, dar nici de o identificare,
ci de o interferen []. Se poate spune c creaiunea cosmic i cea uman, unite i ele
obiectiv cu Dumnezeu, nu au numai o asemnare cu Biserica, ci particip ntr-un anumit grad
la ea, precum i Biserica particip la creaiunea cosmic i la umanitate, lucrnd n snul lor. n
acest sens, se poate spune c creaiunea este o Biseric de alt chip i nedezvoltat, nedeplin
actualizat, avnd Biserica n ea ca un ferment care o poate ajuta s se dezvolte pn la starea
actualizat, dar ntr-un sens propriu ei []. Nu poate fi vorba de trei biserici alturate sau de
una n alta, ci de o singur Biseric deplin, cu trei aspecte.
Biserica propriu-zis/edificiu are ca pe o curte ntins ntreaga creaie cosmic i
ntreaga umanitate care nu i-au asimilat explicit i deplin caracterul de Biseric, n felul
propriu lor, dar sunt chemate s i-l asimileze []. Faptul c aceast curte cosmic i aceast
mulime uman au n firea lor o micare spre starea deplinei lor unificri i umpleri de un
coninut spiritual mai desvrit i de o frumusee tot mai mare arat c i ele au un anumit
caracter de Biserici, avnd n biserica propriu-zis icoana lor de model
40
.
O alt dezvoltare e legat de definiia Bisericii: Sfntul Maxim nu include pe
Dumnezeu n definiia ce o d bisericii ca loca al comunitii liturgice a credincioilor i chip
al creaiunii cosmice i al fiinei. Dumnezeu e socotit de Sfntul Maxim ca fiind mai presus de
biseric, n calitatea Lui de necreat []. Noi vom include n definiia bisericii, n cele trei
sensuri ale ei, prezena lui Dumnezeu. Chiar dac Dumnezeu este transcendent oricrei
creaiuni cosmice sau umane, El st totui obiectiv ntr-o strns legtur cu ea (biserica), c,
fr prezena Lui, nu exist biseric n cele trei sensuri
41
. n al treilea rnd, Sfntul Maxim
consider fiinele ngereti ca parte nevzut a bisericii n sens cosmic. Printele precizeaz:
Fr a contesta c creaiunea cosmic ca biseric n felul ei are i acest sens, noi ne vom
concentra atenia n expunerea ei mai mult asupra raiunii lucrurilor ca parte superioar a
Bisericii cosmice. Iar pe Dumnezeu l putem vedea n aceast biseric n strns legtur cu
aceste raiuni
42
. n al patrulea rnd, printele aduce o mai bun clarificare cu privire la preoia
mprteasc sau general i relaia ei cu preoia de hirotonire, ambele vzute n legtur cu
Biserica i cu lucrarea ei: Dac fiinele ngereti pot fi i ele un fel de preoime a creaiunii
cosmice vzute, cci ele laud pe Dumnezeu pentru minunata ornduire a cosmosului, preotul
cel mai propriu al cosmosului este omul sau comunitatea uman ndeobte []. Cci nici
micarea creaiunii cosmice spre Dumnezeu sau spre trepte mai nalte bine ornduite nu se
poate realiza fr fiina uman i nici aceasta nu poate progresa spre Dumnezeu fr ajutorul
creaiunii cosmice. Fiina uman i ndeplinete n mod normal funcia de preot al creaiunii
cosmice n msura n care descoper raiunile vzute ale lucrurilor i le face s devin eficiente
n coninutul lor adevrat [].
Preoia universal a mirenilor se arat n aceea c omul credincios devine preot n
biserica fiinei proprii, ct i n faptul c descoper raiunile nevzute ale lucrurilor i prin
aceasta contribuie la descoperirea i promovarea caracterului de Biseric a creaiunii cosmice i
a fiinei proprii
43
. Dup cum Biserica propriu-zis, creaiunea cosmic i cea uman sunt o

40
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 14-15.
41
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 15.
42
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 15.
43
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 17.
158
singur Biseric cu trei aspecte, la fel i preoia universal i cea de hirotonire sunt una n
distinciile specifice i n slujirea ce este proprie fiecreia. Starea mirenilor reprezint o
preoime n devenire, iar starea preoimii e vzut ca o stare a mirenilor care i-au actualizat
chemarea preoeasc potenial. Naosul e locul preoimii n poten prin orientarea spre
sfritul sfintei slujbe i iari locul preoimii, altarul, e naos actualizat, avnd naosul ca
nceput al lucrrii ei
44
. ncheiem aceste consideraii cu urmtorul fragment care evideniaz
Biserica i Liturghia ca urcu spre mpria lui Dumnezeu, mpria iubirii: Aa cum locaul
bisericesc ine ntr-o unitate pe credincioii mireni aflai n naos i pe preoii aflai n altar, i
acetia nainteaz mpreun spre unirea cu Dumnezeu i spre tot mai mare unire ntre ei, tot aa
i creaiunea cosmic ine ntr-o unitate mulimea fiinelor vzute i nevzute care nainteaz
tot mai mult spre Dumnezeu i, prin aceasta, spre o tot mai accentuat unire ntre ele; i la fel,
fiina uman e o unitate alctuit din trup i suflet i aceasta nainteaz tot mai mult spre
Dumnezeu i, prin aceasta, spre o tot mai deplin unitate a lor
45
.

3. Proscomidia sau rnduiala proaducerii darurilor pentru Sfnta Jertf
Urcuul liturgic spre mpria lui Dumnezeu, nceput cu intrarea cretinului n
Biseric i iniierea lui n raiunile creaturilor i n misterele Providenei prin contemplarea
natural, se continu pe o treapt superioar prin participarea Sfintei Sinaxe la momentele
eseniale ale Sfintei Liturghii: Proscomidia, Liturghia Cuvntului i Liturghia Euharistic.
Sfnta Liturghie pune Sinaxa n legtur cu principalele momente ale mntuirii, aa cum
aceasta a fost nfptuit de Mntuitorul Iisus Hristos, ct i cu efectele acestora asupra
credincioilor. Astfel, contemplarea natural este depit prin iniierea n cunoaterea tainic,
n har, a raiunilor economiei mntuirii i n teologisirea Preasfintei Treimi, care culmineaz n
unirea cu Dumnezeu prin mprtirea euharistic cu Hristos, n care cunoaterea lui Dumnezeu
se face experien ndumnezeitoare.

3.1. Proscomidia contemplare iconic a lui Hristos n taina darului
n proscomidie contemplm taina lui Hristos, ntiprit iconic ca tain a darului. La
proscomidie ncepe dialogul ntre noi i Dumnezeu ca un sui de daruri. Urcnd pe scara
schimburilor de daruri spre mpria lui Dumnezeu, spre viaa venic, ne transcendem tot
mai mult, zice printele Stniloae
46
. Darurile oferite i primite sunt cele cosmice, dar
deopotriv i ale omului: pinea, vinul i apa i, mpreun cu acestea, jertfa proprie a Bisericii
ca Sinax. Relativ la aspectul de dar al jertfei, printele citeaz pe Sfntul Nicolae Cabasila:
Care este cauza pentru care trebuie s aducem acestea ca prg i dar lui Dumnezeu? Pentru
c Dumnezeu ne d nou n schimbul darurilor acestora viaa. i era potrivit ca darul s nu fie
cu totul diferit de contra-darul Lui, ci oarecum nrudit. Cci numai ntruct viaa este darul Lui,
este, ntr-un fel oarecare, viaa i darul nostru; deci El este i legiuitorul darului nostru i
autorul contra-darului [], cci El a poruncit s aducem pine i vin i tot El ne druiete n
schimbul acestora pinea vie i potirul vieii venice [], ca s primim viaa n schimbul vieii,
viaa venic n schimbul celei vremelnice
47
. Comentnd cuvintele Sfntului Nicolae
Cabasila, printele Dumitru Stniloae zice: Primul druitor a fost Dumnezeu, dndu-ne viaa
pmnteasc i pinea spre ntreinerea ei; dar vrnd s ne dea pe urm darul superior al vieii
eterne, hrnit prin trupul nviat al Cuvntului copleit de Duhul, ne urc la acest dar cu
condiia s facem i noi un dar din darul pe care ni l-a dat Dumnezeu, din pinea ce reprezint
i susine trupul sau viaa noastr pmnteasc. i o facem aceasta urmnd pildei Cuvntului

44
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 16.
45
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 13.
46
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 129.
47
Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i
comuniune, p. 129.
159
ntrupat
48
. Darurile de pine i vin proaduse la Proscomidie, ca artare a dragostei lui Hristos
pentru noi i a dragostei noastre fa de El, strbat cu jertfa lui Hristos pn la Tatl i sunt de
acum ntiprite de bunvoina Tatlui. Urmeaz s svrim chemarea suprem a Duhului,
Epicleza, pentru ca acestea s fie prefcute n Trupul Domnului, iar noi s ne mprtim de
El
49
.

3.2. Proscomidia icoan a naterii i jertfirii Mntuitorului
De la mijlocul secolului al XIX-lea, s-a emis ipoteza c Proscomidia s-a dezvoltat ca o
parte special a Sfintei Liturghii odat cu ncetarea instituiei catehumenatului, cnd pregtirea
darurilor euharistice s-a transferat de la nceputul Liturghiei credincioilor la nceputul
Liturghiei n general. Pn la aceast mutare, scurtul ritual al Proaducerii pomenea doar de
jertfirea Mielului i, abia dup aceast mutare, Liturghia a fost neleas ca o reprezentare a
ntregii viei a Mntuitorului i aa s-a introdus n Proscomidie i tema naterii Domnului i, cu
aceasta, a jertfirii Pruncului. Pe baza mrturiilor unor Sfini Prini, ncepnd cu Sfntul Irineu
al Lyonului (secolul al II-lea) i continund cu Fericitul Ieronim (secolul al IV-lea), cu Sfntul
Efrem Sirul (secolul al IV-lea), avva Daniil (secolele V-VI), precum i pe baza unor mrturii
arheologice de la Betleem (secolul al VI-lea), printele Stniloae arat c pomenirea Naterii
Mntuitorului n rnduiala liturgic a proaducerii darurilor a fost unit permanent cu pomenirea
Jertfei Lui: Astfel, Sfnta Liturghie este o actualizare pentru noi a lucrrii mntuitoare a lui
Hristos, care ncepe prin natere i sfrete prin moartea urmat de nviere. E firesc ca, odat
ce tim c Hristos a trecut prin toate acestea [...], Liturghia s nceap cu naterea Lui, dar s
arate c n ea era implicat jertfa Lui
50
. ncepnd cu Pogorrea Duhului Sfnt, Biserica,
mrturisind lucrarea iconomic a lui Hristos, o vede ntiprit iconic n toate cele ce se
svresc la Proscomidie, iar slujirea cuvnttoare pe care i-o aduce ncepe cu naterea
Domnului, care poart ntiprit n ea Crucea i nvierea: n Hristos care Se nate, Biserica
vede nu numai Mielul care Se va jertfi, ci i pe Cel care a biruit prin moarte pe cruce moartea i
a fost nlat pe tronul dumnezeiesc. De aceea El, ca Pinea care s-a cobort din cer, poart n
Agne, pe partea de dedesubt, tietura crucii, iar pe cea de deasupra, numele Lui mpreun cu
cuvntul NIKA: Iisus Hristos nvinge. nvinge pururea prin crucea care a rmas imprimat n
adncul fiinei Lui []. Prin copie, Agneul nu e numai desprit din prescur ca din trupul
Fecioarei, ci se prefigureaz n el moartea pe cruce. i la fel prefigureaz strpungerea coastei
Lui pe cruce
51
.

3.3. Proscomidia proaducere sau proprezen a lui Hristos cel jertfit
ntruct Jertfa i nvierea sunt ntiprite n trupul cu care Hristos S-a nscut din Sfnta
Fecioar i S-a nlat de-a dreapta Tatlui i constituie baza lucrrii Lui permanente n
Biseric, se poate spune c i n Proscomidie i n Sfnta Liturghie Hristos este prezent cu
lucrarea Lui ntreag, dar n grade diferite. Referitor la aceast prezen, printele Stniloae
zice: Hristos nu este prezent n Sfnta Liturghie numai din momentul prefacerii pinii i
vinului n Trupul i Sngele Lui. Din acel moment ncepe o prezen a Lui ca a Celui ce Se
unete cu noi dup ce i-a terminat lucrarea mntuitoare i se afl nlat la cer. Dar, pn la
aceast unire, El ne face oarecum co-temporali cu Sine n drumul Su mplinit pe pmnt
pentru noi sau se face oarecum El co-temporal cu noi n acest drum strbtut de El. Aceast
mpreun cltorie cu noi are n ea o anumit tainic realitate []. Proscomidia este deci nu
numai o pregtire a darurilor ce vor fi prefcute n jertfa lui Hristos, ci i o anumit proaducere

48
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 129.
49
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 129.
50
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 110.
51
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 110.
160
sau prezen a lui Hristos cel jertfit
52
. Biserica mrturisete, luminat i cluzit de Duhul
Sfnt, o prezen lucrtoare a lui Hristos n Proscomidie, dei aceasta este mai puin accentuat
dect n Liturghia propriu-zis. Sfntul Nicolae Cabasila face distincie ntre gradul de prezen
a lui Hristos n Proscomidie i cel din Liturghie: La Proscomidie se aduce lui Dumnezeu
Hristos ca prg a creaiunii sau ca dar prezentat Tatlui de cnd a luat trupul nostru din
Fecioar, deci pn ce n-a fost rstignit; de aceea, darurile nu se aaz de la nceput pe altar,
cci jertf a devenit mai trziu, cnd a fost njunghiat spre slava Tatlui. Dar El aparinea de la
nceput lui Dumnezeu i era darul Lui preacinstit i ca Cel luat ca prg din neamul nostru i ca
Cel ce era pentru lege Primul Nscut
53
.
Proscomidia este i o proaducere a lui Hristos ca dar al Sfintei Sinaxe: Aa cum
Hristos se proaduce nc nainte de a Se rstigni ca trup deplin format din pine, prin voina lui
Dumnezeu, aa ne proaducem mpreun cu El noi toi. Cci pentru aceasta a luat El trup i se
proaduce ca dar Tatlui, ca s ne proaducem i noi mpreun cu El, pregtindu-ne pentru o
adevrat moarte cu Hristos, dup omul cel vechi, pentru a nvia cu El
54
. n darurile de pine
i vin care se aduc la Proscomidie spre a fi oferite lui Dumnezeu este prezentat ntreaga Sfnt
Sinax, aa nct proaducerea este deodat a lui Hristos i a Bisericii. Pe de o parte, Biserica l
aduce pe Hristos Tatlui n jertfa euharistic prin mijlocirea elementelor cosmice, pe de alt
parte Hristos nsui Se aduce jertf pe Sine Tatlui, dar ca dar al umanitii n unitate cu
universul i unit n jertf cu fraii Si pe care i prezint. Comunitatea ntreag e reprezentat
de pinea pe care o ofer lui Dumnezeu ca El s o primeasc n jertfelnicul cel mai presus de
ceruri i s o prefac prin Duhul Sfnt n Trupul lui Hristos. Dar i Domnul nsui va preface
pinea oferit n Trupul Su spre a-L aduce ca jertf n continuare pentru noi i pentru a se
drui oamenilor. Dar El nu face aceasta n faa unei umaniti pasive, care nu se bucur de ceea
ce se svrete, care nu o dorete i nu o ateapt i care nu se roag pentru aceast prefacere
i aducere ca jertf a lui Hristos pentru ea.
Dac prin mprtirea de Trupul Domnului i de Sngele Lui se urmrete sfinirea
noastr, aceast sfinire nu ni s-ar putea comunica [zice Cabasila], dac nu ne-am face
disponibili pentru ea, iar starea aceasta ne-o pot drui rugciunile, psalmii i tot ce se
svrete i se spune n Sfnta Liturghie cu sfinenie. Acestea ne sfinesc i ne dispun, pe de o
parte, pentru a le primi, pe de alta, pentru a contribui ca jertfa Domnului s fie primit ca jertf
a noastr n jertfelnicul mai presus de ceruri
55
. Aceast mpreun prezen a Bisericii cu
Hristos n jertf este exprimat iconic n proscomidie prin dispunerea mpreun pe Sfntul Disc
a Sfntului Agne i a miridelor: Maica Domnului e acolo sus, la dreapta Fiului su jertfit,
folosindu-se de jertfa Lui, umplut fiind de Duhul lui de jertf i de slava Lui de pe urma
acestei stri []. Pomenirea ei nu nseamn rugciune a noastr pentru o i mai mare nlare a
ei, ci o nou laud a ei []. Prticelele pentru ngeri, prooroci, apostoli, ierarhi, mucenici,
cuvioi, doctori fr de argini, Ioachim i Ana i toi sfinii, Sfntul Ioan Gur de Aur sau
Sfntul Vasile cel Mare sunt aezate de-a stnga Agneului, la aceeai nlime cu el, artndu-
se c i ei se bucur de slava la care se afl Domnul cel rstignit i nviat, dar nu se afl n
aceeai intimitate cu Hristos cel slvit ca Maica Lui
56
. Sfnta Liturghie exprim iconic
unitatea lui Dumnezeu cu lumea, dar i unitatea Bisericii ntregi. Pe sfntul disc se afl
creaiunea ntreag n jurul lui Hristos. Dar aceast unire a tuturor e reprezentat i mai bine
prin aezarea peste ele a semicercului care are n vrf o stea, pe Hristos. Peste cele ce-au fost
sau sunt pe pmnt, peste cele ce sunt n viaa de aici i de dincolo se boltete cerul sau Hristos

52
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 110-111.
53
Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i
comuniune, p. 128.
54
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 128.
55
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 122.
56
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 123.
161
nsui. E o unire ntre cer i pmnt, ntre Dumnezeu cel ntrupat, rstignit i nviat i
creaiunea lui. Toate culmineaz i i ajung suprema treapt n Hristos
57
.

4. Liturghia propriu-zis: naintare comun n mpria Sfintei Treimi
Istorisirile Sfntului Maxim Mrturisitorul despre Sfnta Sinax (Mistagogia, c. 8-24)
nfieaz Biserica ca o succesiune de rituri n timp, care actualizeaz etapele iconomiei
mntuirii, punnd n eviden lucrarea Bisericii ca laborator de actualizare sau restaurare a
adevratei identiti a omului i a lucrurilor lumii n ordinea lor adevrat, divin
58
. Att
ordinea bisericii ca edificiu, ct i succesiunea riturilor Sinaxei au rostul de a-i nva pe
oameni adevrata ordine divin, pe care ei au prsit-o, i de a-i familiariza cu o micare care
nu e o simpl schimbare, ci un urcu orientat spre ndumnezeire. Acest urcu al omenirii spre
Tatl, n Hristos i n Duhul Sfnt, nfptuit n Biseric, ni-l nfieaz Sfnta Liturghie.

4.1. Liturghia Cuvntului sau a chemrii i nvturii
Prima parte a Liturghiei propriu-zise o constituie Liturghia celor chemai sau Liturghia
Cuvntului, dac avem n vedere funcia ei principal, didactic i pedagogic. Printele
Dumitru Stniloae unete aceste nume sub expresia Liturghia chemrii i nvturii i
precizeaz c aceast parte a Liturghiei, dedicat nvturii, ar trebui nu doar pstrat, ci chiar
extins: n sens restrns, chemaii i catehumenii sunt cei ce n-au intrat nc n Biserica
Ortodox, dar, n sens larg, toi credincioii sunt mereu chemai. Poate de aceea numele
Bisericii n limba greac este ekklesia sau comunitatea celor chemai, a celor mereu chemai. Pe
de alt parte, e semnificativ c, pe cnd n limba greac partea prim a Sfintei Liturghii se
numete liturghia catehumenilor, n romn se numete Liturghia celor chemai
59
. Printele
crede c traductorii Sfintei Liturghiei, acordnd prioritate coninutului i funciei acestei prime
pri a Sfintei Liturghii, au scos n relief calitatea de chemai a credincioilor, care n limba
greac a dat numele de ekklesia (adunarea celor chemai). Plecnd de la aceste observaii,
Printele afirma: Deci, aa cum necretinii sau neortodocii sau indiferenii se pot folosi din
toat Liturghia, la fel membrii obinuii i rvnitori ai Bisericii pot fi continuu chemai la o tot
mai mare naintare n cunoaterea nvturii cretine i, prin aceasta, la o via tot mai
conform ei
60
. Potrivit acestei nelegeri propuse de printele Dumitru Stniloae, concedierea
celor chemai de la sfritul acestei prime pri a Liturghiei prin cuvintele cei chemai ieii
[] nu mai are o semnificaie spaial de prsire a bisericii edificiu i a Sfintei Sinaxe, ci una
duhovniceasc, de epectaz, mutare a credincioilor de la rutate i ignoran la virtute i
cunoatere, fcndu-se vrednici de a participa la aducerea jertfei euharistice. Sfntul Grigorie
al Nyssei consider c toat viaa cretinilor e un ir de epectaze, ieiri i de intrri, de ieiri de
pe treptele mai de jos (dinapoi) i de intrri (naintri) la treptele mai nalte
61
. Concedierea
celor chemai i a penitenilor, dup Sfntul Maxim, simbolizeaz sfritul timpului i Judecata
de Apoi. Sensul eshatologic face ca aceast parte a Sfintei Liturghii s fie mereu actual.
Pentru printele Dumitru Stniloae, cuvintele care ncheie aceast parte a liturghiei (Ci
suntei chemai ieii) sunt un ndemn de folos pentru cei ce vin la biseric spre a nu rmne n
starea de chemai, ci s treac/s ias la starea de adevrai credincioi
62
.

4.2. mpria Sfintei Treimi experien doxologic a Bisericii

57
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 130.
58
Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, p. 193.
59
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 132-133.
60
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 132.
61
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 133.
62
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 133.
162
Sfnta Liturghie zice printele Dumitru Stniloae este aciunea de mpreun
slujire a noastr cu Hristos sau unirea comunitii cu Hristos n stare de jertf, pentru a se
aduce i ea, mpreun cu El, jertf Tatlui ca s se realizeze mpria Treimii n toate
63
.
mpria lui Dumnezeu sau a cerurilor este scopul final al lucrrii mntuitoare a Fiului lui
Dumnezeu care S-a ntrupat, S-a rstignit i a nviat ca s ne conduc n aceast mprie, n
zona spiritual a iubirii i fericirii ei
64
. Sfnta Liturghie ncepe prin cuvintele:
Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, acum i pururea i n
vecii vecilor!. Aceast binecuvntare, dup printele Stniloae, are o dubl semnificaie:
binecuvntnd mpria Sfintei Treimi, cerem binecuvntarea tuturor celor ce sunt menite s
fac parte din ea i, odat cu aceasta, ne exprimm sperana c i noi vom face parte din aceast
mprie cereasc. Din multele nelesuri cuprinse n Binecuvntarea Sfintei Treimi, printele
Stniloae reine ase semnificaii teologice i duhovniceti. Acestea iau form doxologic n
Liturghie i constituie modaliti de experiere a apofatismului Sfintei Treimi. Redm cele ase
semnificaii, aa cum sunt formulate n Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox: a)
mpria aceasta este mpria Tatlui ceresc iubitor, a Fiului devenit prin ntrupare Fratele
cel mai iubitor al nostru i a Duhului Sfnt, curitorul nostru de pcate, eliberatorul nostru de
patimile care ne stpnesc ca forme multiple ale egoismului; b) mpria aceasta ni s-a deschis
prin i n Fiul lui Dumnezeu, Care, biruind n veci moartea pentru umanitatea asumat de El,
prin crucea suportat pentru noi, a biruit-o i pentru noi. Prin aceasta ne-a artat att iubirea
venic a lui Dumnezeu cel n Treime, ct i modul prin care putem intra i noi n aceast
mprie; c) mpria Sfintei Treimi, fiind mpria dragostei, are sensul unei comuniuni a
celor care fac parte din ea i care sporete continuu n Sfnta Liturghie ca s ajung desvrit
n viaa viitoare; d) mpria Sfintei Treimi va dura venic, deci i noi vom fi venic fericii i
prtai ei; ca atare, ne deschide perspectiva eshatologic i ne asigur c existena noastr nu va
nceta prin moarte; e) Lauda mpriei Sfintei Treimi implic voina comunitii de a nainta n
comuniunea cu ea; cci cel ce laud ceva dorete s se mprteasc de acel ceva; f) Artndu-
ne sensul existenei, care const n viaa etern a noastr, n nesfrita bucurie a comuniunii
ntre toi, Liturghia e o srbtoare adevrat, plin de lumin. De aceea se aprind lumnri n
altar i n naos, de aceea preotul se roag nainte de citirea Evangheliei, zicnd: strlucete n
inimile noastre lumina cunotinei Tale; de aceea spun credincioii dup Sfnta mprtanie:
vzut-am lumina cea adevrat; de aceea la capul muribundului se aprinde lumnarea,
artndu- se c cel ce pare c a intrat n ntunericul nefiinei intr n viaa etern a lui Hristos i
existena lui are un sens.
Sensul existenei s-a luminat cel mai mult prin nvierea lui Hristos. La nviere toate s-
au umplut de lumin
65
. Sfntul Grigorie al Nyssei, n Comentariul la Tatl Nostru, zice c,
binecuvntnd mpria lui Dumnezeu i cernd-o s vin la noi, cerem s ne izbvim de
stricciune (de descompunere), s ne eliberm de moarte, s fim dezlegai de legturile
pcatului, s nu mai mpreasc asupra noastr moartea, s nu ne stpneasc tirania rutii,
a patimilor, cnd va veni la noi mpria lui Dumnezeu, toate cele ce ne stpnesc pn atunci
vor disprea []. Moartea se va goli de putere, stricciunea va pieri cnd va mpri peste noi
viaa i va fi stpn nestricciunea
66
.
Aceste nelesuri ale laudei Sfintei Treimi lumineaz toate momentele Sfintei Liturghii,
fiind prezente n rugciuni, cntri/imne, ecfonise i chiar n gesturile care nsoesc slujirea
liturgic. n ecfonise Biserica l slvete pe Dumnezeul Cel apofatic i de neajuns n taina Sa ca
pe unul cunoscut i experiat n coborrile i revrsrile Sale n lume, n care Se face cunoscut i
mprtibil att ct este cu putin omului s-L primeasc n mila i ndurarea, buntatea i

63
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 146.
64
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 177.
65
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 134.
66
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 149.
163
iubirea Lui. La fel i gesturile care nsoesc slujirea liturgic au funcie iconic de artare a
mpriei Sfintei Treimi: anunarea ctre credincioi a mpriei preotul o arat
deschiznd uile mprteti nainte de binecuvntarea mare, ca, ndat dup aceea, s le
nchid, dar fr s trag perdeaua. Aceasta nseamn c mpria Sfintei Treimi, mpria
dragostei eterne, s-a fcut cunoscut de Hristos i oamenii sunt poftii s intre i s nainteze n
ea
67
.
Cntrile Liturghiei celor chemai, n special Fericirile i Trisaghionul, sunt n special
laud a Sfintei Treimi. Fericirile exprim sperana Bisericii de a primi aceast mprie a
Sfintei Treimi. n ele Sfnta Sinax i amintete de condiiile ce se cer pentru intrarea n
mpria cerurilor. n Trisaghion, Sfnta Treime este ludat att prin ntreita intonare a
acestui imn liturgic, ct i prin fiecare dintre cele trei pri ale lui, raportate la Tatl, Izvorul
dumnezeirii, la Fiul, Biruitorul morii, i la Sfntul Duh, Fctorul de via
68
. Biserica exprim
universalismul mpriei lui Dumnezeu i preocuparea pentru pregtirea tuturor ca s ajung la
ea, prin cele trei ectenii din aceast parte a Liturghiei i prin ectenia cererii struitoare de dup
Evanghelie, continuat cu ectenia pentru cei adormii. Intrarea mic, contemplare iconic a
ieirii lui Hristos la propovduire, mpreun cu citirea Apostolului i Evangheliei, reprezint
punctul culminant al Liturghiei chemrii i nvrii. Epistolele Sfinilor Apostoli i Sfnta
Evanghelie nu sunt o expunere teoretic a lucrrii mntuitoare a lui Hristos, ci una de
preamrire, doxologic. Aflnd de la Apostoli despre ce a fcut Dumnezeu pentru noi n
Hristos, aflm despre o lucrare vrednic de laud i mrire. De aceea dreapta credin este
dreapt slvire, slvirea nempuinat i nestrmbat a lui Dumnezeu: ortodoxia
69
.
Referitor la modul cum trebuie citit eclesial Evanghelia, printele zice: Evanghelia
nu se citete critic, rece, iscoditor, cu porniri de ndoial n cele citite, ci cu simirea c suntem
ridicai ntr-o alt zon; se citete n duh de laud, doxologic, ntr-o bucurie srbtoreasc
pentru ceea ce ne-a dat i ne d Dumnezeu
70
. Sfnta Liturghie prilejuiete astfel trirea
anticipat, prin arvun, a mpriei cerurilor i prefigurarea ajungerii depline n Ea, dup o
naintare treptat spre Ea n viaa pmnteasc. Acest urcu liturgic de la trirea n parte pn la
trirea deplin n mpria Sfintei Treimi e reprezentat n Sfnta Liturghie ca un urcu spre
unirea cu Hristos cel jertfit i nviat, nu a credinciosului singular, ci a comunitii, care se
umple tot mai mult de iradierea prezenei Lui, animat de predarea mntuitoare a Sa Tatlui i
lor, ca s-i pregteasc s se predea i ei unii ntre ei i, mpreun cu El, Tatlui la sfritul
timpului, cnd Tatl va fi totul n toi i n toate, fr ca Fiul i oamenii nfiai s dispar (1
Corinteni 15, 28)
71
.

5. Liturghia credincioilor sau a Jertfei i a Sfintei mprtanii
De la Liturghia celor chemai sau a chemrii i nvturii, Sfnta Sinax trece, n
logica duhovniceasc a epectazelor, la Liturghia credincioilor, ultima i cea mai nalt treapt
a Sfintei Liturghii, a urcuului duhovnicesc spre mpria Sfintei Treimi. Aici, pe primul plan
st Jertfa i Sfnta mprtanie. Pe aceast ultim treapt a urcuului duhovnicesc liturgic,
jertfa nu mai este ascuns i doar contemplat tainic n cuvnt i nvtur, cum a fost n prima
parte, icoan a activitii nvtoreti a Domnului Hristos, ci ea devine vzut, artat i
mprtit, gustat; n ea este experiat mpria. Cuvntul i nvtura au avut un rol
didactic i pedagogic, de pregtire pentru jertf i mprtanie prin primirea sensurilor jertfei
i unirii cu Sfnta Treime. Slava, cinstea i nchinciunea lui Dumnezeu, doxologia din
Liturghia chemrii i nvturii trebuie vzute i experiate acum la un nivel mai nalt, cel al

67
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 137.
68
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 188.
69
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 191.
70
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 198-199.
71
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 137.
164
comuniunii. La fel, pacea cu care se roag Sfnta Sinax, mila, aprarea, pzirea i mntuirea
sunt privite n legtur cu jertfa i capt un neles mai profund ca daruri ptrunse i luminate
de jertf. Cuvintele lui Hristos i ale Bisericii despre Hristos, care au fost n centrul primei pri
a Sfintei Liturghii, acum sunt nsoite de daruri mai concrete, i anume de pinea i vinul
ce se vor preface ntr-un dar de mulumire i mai nalt, adic n jertfa Trupului i Sngelui lui
Hristos, adus de El n numele nostru i pentru noi i mpreun cu noi, cci pinea i vinul
numai prefcute n Trupul i Sngele Domnului, din puterea i voina Lui de a se aduce dar,
primesc caracterul de jertf deplin. Dar fiind oferite pentru aceast prefacere, ele au de la
nceput caracterul potenial al jertfei lui Hristos, care devine actual prin voia i puterea Lui
72
.

5.1. Spre Taina Jertfei i a Euharistiei
Intrarea n aria Liturghiei Jertfei i a Sfintei Euharistii are loc prin rugciunea pentru
credincioi, sub form de mulumire, care deschide Sinaxa spre sensurile bogate i mntuitoare
ale jertfei. Preotul mulumete lui Dumnezeu c l-a nvrednicit s stea naintea sfntului
jertfelnic. Prima dat a vorbit de aceast nvrednicire n timpul cntrii Sfinte Dumnezeule, dar
fr s pomeneasc de jertf. Atunci mrturisea numai c Dumnezeu e sfnt i de aceea nu se
pot apropia de El nici ngerii, dect aducndu-i datorata nchinciune. Pentru aceast apropiere
se cere pocin i iertare de greeli. Dup ce atunci a cerut s fie sfinit ca s se poat apropia
de Dumnezeu, acum, avnd s nceap aciunea jertfirii propriu-zise, preotul declar c se afl
naintea Sfntului jertfelnic pentru a cdea la ndurrile lui Dumnezeu pentru a se ruga pentru
pcatele sale i pentru cele din netiin ale poporului. Se intensific contiina pctoeniei n
perspectiva iminent a aducerii jertfei, care trebuie fcut ntr-o curie total, cci n istorie
Hristos S-a apropiat de jertfa Sa dup ce S-a apropiat de sfritul propovduirii. i S-a adus
jertf eficient, fiind curat de orice pcat al Su. Numai aa jertfa Lui a putut s aib drept efect
mntuirea noastr. Avnd s aduc acum i preotul jertf lui Hristos pentru popor, el cere
iertare de pcatele lui i ale poporului, ca s fie vrednic s aduc rugciuni, cereri i jertfe fr
de snge pentru tot poporul
73
. De acum, preotul ncepe s vorbeasc despre aducerea jertfei
i despre venirea Sfntului Duh peste Biseric.

5.2. Sensurile teologice i duhovniceti ale expresiei jertf fr de snge
Printele Dumitru Stniloae dezvolt sensurile teologice i duhovniceti ale expresiei
jertf fr de snge ntr-un dialog cu teologia lui Odo Casel, artnd limitele unor teologi
contemporani n interpretarea jertfei euharistice. ntr-o formulare sintetic, printele Dumitru
Stniloae afirm c expresia jertf fr de snge exprim opoziia jertfei cuvnttoare (ten
logiken) i fr de snge (anaimakton) a Legii celei Noi a cretinilor fa de jertfele sngeroase
ale Vechiului Testament i ale pgnilor. Dar aceasta nu se rezum numai la o mulumire i o
druire de sine adus lui Dumnezeu prin cuvinte, ci sensurile ei sunt mult mai nuanate i
bogate. ntr-o nirare analitic, aceste sensuri pot fi expuse n urmtoarele puncte: a)
Mulumirea sau Euharistia sau Jertfa, n teologia lui Odo Casel ,const n napoierea ctre
Dumnezeu a darurilor primite de la El. Pentru c Dumnezeu este iubire ce se druiete liber,
agape, El a chemat fpturile la via [] i le-a druit El iubirea ca s-I ntoarc n libertate
iubirea. Aceast ntoarcere a iubirii nu-i nimic altceva dect iubireaEuharistia (mulumirea).
Aceast ntoarcere n dar a darurilor primite este propriu-zis jertf. De aceea i jertfa lui
Hristos, pe care o prznuim n tain, poart numele de Euharistie. Aceasta este mplinirea cea
mai nalt a sensului jertfei, cea mai mare mulumire, cel mai mare dar fcut lui Dumnezeu,
dar nu de ctre noi, ci de ctre Hristos care S-a fcut om n numele nostru
74
. b) Printele
Dumitru Stniloae remarc c, pentru Odo Casel, jertfa cea fr de snge const nu numai

72
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 221.
73
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 220.
74
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 221.
165
dintr-o mulumire prin cuvinte, ci i din darurile concrete pe care le ntoarcem lui Dumnezeu i,
n sens deosebit, din pinea i vinul care reprezint viaa noastr pmnteasc, adic trupul i
sngele nostru i, ca atare, au fost alese de Dumnezeu pentru prefacerea lor n Trupul i
Sngele Su, aduse ca jertf de mulumire Tatlui de ctre Hristos (Euharistie).
Jertfa lui Hristos implic i ea jertfele noastre, iar acestea sunt ridicate la planul
suprem al jertfei lui Hristos. c) Tot observaia lui Odo Casel e c n cretinismul vechi nu se
poate vorbi numai de o jertf a darurilor naturale. Exista o oferire de pine i vin pentru
Euharistie, ca i alte daruri pentru agape i pentru mprirea la sraci; dar nu n aceasta era
vzut Euharistia, ba nici mcar o parte a ei. Jertfa propriu-zis a Euharistiei este taina morii
lui Hristos. Dac sunt aduse mai nainte pinea i vinul n mod simplu, iar mai trziu nsoite de
cntri i rugciuni, aceasta e numai o aciune pregtitoare pentru Euharistie sau o anticipare a
jertfei ce urmeaz. d) De asemenea, Odo Casel observ c Domnul a ales pentru Taina Sa
elemente cu o simbolic simpl i minunat de adnc. Simbolica pinii este uor de neles
tuturor, pentru c e mijlocul cel mai apropiat de hrnire i ntrire a vieii naturale. Aceste
consideraii teologice ale lui Odo Casel cu privire la coninutul expresiei jertf fr de snge
sunt ntregite de printele Dumitru Stniloae cu propriile dezvoltri:
a) Putem socoti c pinea i vinul sunt considerate, pe de o parte, i ele jertfa cea
fr de snge i cuvnttoare prin faptul c au n ele virtual trupul nostru cuvnttor, unit
organic cu sngele ntr-un ntreg n care se vor preface n mod natural, pe de alt parte, sunt
considerate Trupul i Sngele lui Hristos n care se vor preface n chip tainic fr ca Acesta
s-i repete vrsarea sngelui.
b) Jertfa cea fr de snge, jertf a trupului cuvnttor, e jertfa persoanei supreme,
contiente, deosebit infinit ca valoare de jertfele animalelor necuvnttoare.
c) Prefcnd pinea i vinul oferite de credincioi n Trupul i Sngele Su, Hristos
arat c a adus ca jertf proprie trupul luat din noi ca jertf potenial, pentru ca, dndu-ni-l
nou ca jertf actualizat, s ne putem face i noi jertfe actuale.
d) Jertfa Trupului i Sngelui Domnului este i ea o jertf nesngeroas, pentru c
Domnul nviat nu-i mai revars sngele din nou n Euharistie, dar pe de alt parte, i retriete
n eternitatea Sa, ca pe un prezent continuu, frngerea Trupului i vrsarea Sngelui pe cruce
pentru noi.
e) Dumnezeu ne-a dat posibilitatea de a ne nfia, de a ne face prezent iari n rit
jertfa adus odat pe Golgota, venic valabil. Aceast nfiare n prezent (re-prezentare) a
morii ca jertf, prin aciuni simbolice, este ceea ce numim Tain. Ea este contrachipul tainic al
jertfei mplinite odat n istorie, nainte cu dou mii de ani. Ea s-a imprimat n El ca stare
etern. De sngele Lui transfigurat, dar n aceast stare de jertf, ne mprtim noi.
f) Aceast nfiare prezent a morii lui Hristos nu este neleas numai ca un act
subiectiv al nostru, ci ca avndu-i temeiul ntr-o retrire continu de ctre Hristos cel viu i
transfigurat a dispoziiei Sale din momentul jertfei de pe cruce pentru noi, retrire n care este
i o identitate, dar i o deosebire ntre ceea ce s-a svrit sau s-a ptimit odat i retrirea
prezent. Hristos este ntr-o continu druire a Sa Tatlui pentru noi, pentru a ni se mprti n
aceast stare i nou, ca s ne atrag i pe noi n aceast druire a Sa. Dar a retri nu nseamn
a repeta. Hristos i retriete att de intensiv frngerea Trupului i vrsarea Sngelui, c ea nu
poate rmne ineficient n El, iar prin mprtirea noastr de El, este eficient i n noi ca o
mpreun trire a noastr a tririi de ctre El prin amintirea eficient a vrsrii Sngelui Lui,
fr ca s nsemne o vrsare real a Sngelui Lui n momentul mprtirii noastre.
g) Jertfa euharistic, ca reprezentare nesngeroas a jertfei de pe cruce, nu exclude
fericirea n care triete Hristos, ci, dimpotriv, o include.
h) Credincioilor, membri ai Bisericii, prin Jertfa euharistic li se va da puterea
Duhului Sfnt ca, n mrturia curat a cugetului, s cheme n toat vremea i n tot locul
numele lui Dumnezeu, iar El s-i aud cu mulumire i cu buntate.
166
i) Hristos are ca simbol al Su nu numai mielul, care suport fr glas njunghierea, ci
i pinea. Prin abolirea jertfelor sngeroase, chiar i numai simboluri ale jertfei Sale, Hristos,
Fiul lui Dumnezeu ntrupat, a voit s ridice omenirea spre viaa mai nalt a veacului viitor,
spre mpria Sfintei Treimi, mprie a iubirii
75
.

5.3. Sfinirea treptat a credincioilor pentru Sfnta mprtanie
Urmtoarele trepte n urcuul cretinilor spre Sfnta mprtanie sunt reprezentate de
trei ectenii, Heruvicul i Ieirea cu Sfintele Daruri (Vohodul mare), srutarea pcii i Simbolul
credinei. Comentnd Ieirea cu Sfintele Daruri ca icoan a Intrrii Domnului n Ierusalim ca s
Se jertfeasc pe Golgota, printele Dumitru Stniloae rmne la perspectiva epectazelor, care-i
ofer posibilitatea s lege urcuul duhovnicesc al Sfintei Sinaxe de naintarea Domnului spre
jertf i s vad n cruce locul potenrii slavei divine n descoperirea iubirii absolute a lui
Dumnezeu: mpratul acoperit sau nevzut, sau ascuns n taina Lui neptruns, iese i intr cu
jertfa Lui sau spre actualizarea jertfei Lui; iese de la noi i intr la Tatl sau o nal din
mijlocul nostru i pentru noi la Tatl. Acum comunitatea privete n tcere uimit Taina cea
mare: pe mpratul care Se arat intrnd pentru noi, acoperit de smerenie n Ierusalim s Se
jertfeasc, dus pe Golgota i spre nmormntare; iar n prezent, aezndu-Se pentru vederea
duhovniceasc, fiind Cel nviat, dar n stare de venic jertf, n faa Tatlui, pe jertfelnicul de
sus.
El pete spre o Golgot a comptimirii i spre un mormnt n care vrea s atrag
viaa noastr veche i spre permanena strii de jertf din cer pentru noi, nconjurat i slvit n
mod nevzut de otile cereti pentru aceast jertf din necuprins iubire. Coborrea pn la
cruce i nlarea ntru slav, dar tot n stare de jertf, nu se contrazic i prima (crucea)
poteneaz slava care, pentru iubirea artat de El, nu e ntrecut de nimeni sau e mai presus de
orice nelegere
76
. Srutarea pcii i Simbolul credinei evideniaz legtura dintre iubire i
mrturisirea credinei n Sfnta Treime i legtura ntre iubire i credina dreapt, ortodoxia.
Experierea lui Dumnezeu ca iubire ne face api s nelegem i s mrturisim pe Dumnezeu n
Treime. Dumnezeu vede n iubirea dintre noi premisa credinei puternice n El [] i, prin
aceasta, naintm n mpria Sfintei Treimi, care este iubire. Sfnta Liturghie ne arat i
aceast legtur ntre iubirea dintre noi i mrturisirea credinei. Credina noastr are n
coninut esenial pe Dumnezeu n Treime. Dar Dumnezeu cel n Treime e un Dumnezeu al
iubirii []. Mrturisind pe Dumnezeu cel n Treime, noi ludm i slvim iubirea din interiorul
Lui i iradierea ei n noi, ca fpturi ale Sale []. Astfel, nu socotim pe Dumnezeu ca un adevr
teoretic, ci ne mrturisim credina noastr ntr-un Dumnezeu al iubirii n Sine i Izvor al iubirii
din noi
77
.
Concluziile teologice ce decurg constau n faptul c, n plan gnoseologic, iubirea este
baza cunoaterii teologice. Relaia dintre iubire i cunoatere este fundamentat pe existena a
dou paradoxuri: paradoxul unitii i cel al deosebirii personale n Sfnta Treime, care cuprind
att Taina supraesenei divine, ct i taina mntuirii noastre. Raiunea unitii de fiin i a
pluralitii de persoane este paradoxal. Iar raiunea paradoxal asupra existenei divine este
fundamentul creaiei i mntuirii.

5.4. Anamneza, pregtire a prezentrii darurilor i a sfinirii lor
Anamneza este prezentat evideniindu-se aspectul de mulumire pe care-l au
rugciunile ei i legtura cu jertfa i Euharistia: Prin mrturisirea credinei, credincioii s-au
deschis pentru iubirea lui Dumnezeu, ce se va arta pentru ei prin mprtirea de Trupul i
Sngele lui Hristos, de care El le va face parte. Cci nu se poate ajunge la mpria venic a

75
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 221-223.
76
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 229.
77
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 244.
167
Treimii fr mprtirea repetat de Hristos Cel jertfit, fcndu-ne i noi fii ai Tatlui,
asemenea Lui. Prin aceasta, Fiul Cel ntrupat ne comunic prin starea Sa de jertf iubirea Sa
fa de Tatl, ca s ne-o nsuim i noi. Dar la mprtire se ajunge prin aducerea darurilor
noastre lui Dumnezeu pentru a fi prefcute n Trupul i Sngele lui Hristos, aflate pe
jertfelnicul ceresc, pentru a se mprti i credincioilor. Prin ele se druiesc, nti, ei lui
Dumnezeu pentru a se face prtai de jertfa Lui, apoi se vor jertfi, odat cu Hristos, prin
darurile lor prefcute n jertfa Lui
78
. Prezentarea acestei pri a Sfintei Liturghii este fcut
prin evidenierea aspectului de laud a anamnezei i sublinierea modului apofatic al experienei
Sinaxei. Toat anamneza faptelor lui Dumnezeu pentru noi e unit cu mulumirea, dar mai
ales anamneza jertfei lui Hristos.
Dar i mulumirea ce I-o aducem prin jertfirea trupului Su pentru noi i a trupurilor
noastre, ce se vor uni cu trupul Lui jertfit, face cu putin Taina Euharistiei, taina unirii noastre
cu Tatl prin jertfa trupului Fiului Su, unit cu trupurile noastre, ridicate prin aceasta la starea
de jertf. De aceea se numete jertfa aceasta a noastr Euharistie, adic mulumire, i aceast
mulumire sau euharistie e una cu jertfa noastr cea mai nalt, cu jertfa trupului Su, luat din
noi, adus de noi nine prin preot, prin ceea ce Fiul Su arat c vrea s fie i jertfa noastr.
Mulumim ie i pentru Liturghia aceasta pe care ai binevoit a o primi din minile noastre,
dei stau naintea Ta mii de arhangheli i zeci de mii de ngeri, heruvimii cei cu ochi muli i
serafimii cei cu cte ase aripi, care se nal zburnd, cntnd i grind
79
.
Cu ct urcm mai mult spre momentul culminant al Sfintei Liturghii, cu att mai mult
sporete apofatismul teologic al tainei pe care o experiem ca iubire nesfrit a lui Dumnezeu.
Dumnezeu e apofatic, dar intr n legtur cu noi prin Fiul Su, care ia trupul nostru i Se
jertfete pentru noi, iar prin Duhul Su, ni Se face simit i ne lumineaz luntric, ne sfinete,
ne ntrete spre cele bune i ne umple de via i de simirea Fiului fa de Tatl. E cu att mai
mare cu ct se coboar mai mult; i cu ct se coboar mai mult, cu att ne este mai greu de
neles, dei avem o experien de via fctoare a prezenei Lui. Apofaticul Lui ne umple i pe
noi, nct ne devenim nou nine nenelei, descoperindu-ne aceast necuprindere a noastr n
msura n care ne umplem mai mult de El, l experiem mai mult i, pe de alt parte, devenim
mai contieni de noi nine i de taina fiinei noastre. Fiind noi nine creai ca nite minuni,
cnd minunea fiinei noastre ni s-a acoperit, ni s-a banalizat, o lumineaz i o adncete Duhul
Sfnt din nou n infinitatea luminii dumnezeieti. Adncul nostru e descuiat i luminat din nou
de adncul dumnezeiesc ce ptrunde n el, prelungind totodat n infinit taina lui
80
.

5.5. Epicleza, chemare a Duhului Sfnt i prefacere a darurilor
Cu momentul Epiclezei, sau al chemrii Duhului Sfnt peste darurile de pine i vin,
ajungem la partea culminant a Sfintei Liturghii. Dup aceast pregtire a primirii lui Hristos,
prin druirea a tot ce avem, prin pinea i vinul nlate spre Dumnezeu, ce au n ele prefigurat
pe Hristos, ca dar pentru noi, prin ntrupare, i ca dar ctre Dumnezeu Tatl prin rstignire,
preotul cheam pe Duhul Sfnt pentru ca ele s fie prefcute n Trupul i Sngele lui Hristos, ca
daruri supreme, jertfite de El Tatlui pentru noi i ca daruri date din nou nou la nivelul
suprem
81
. Lauda i mulumirea adus lui Dumnezeu de Sfnta Sinax, care a reprezentat nota
esenial a anamnezei i, n mod special, a oferirii sau nlrii ctre Dumnezeu a darurilor, se
extinde i la momentul prefacerii lor n darul suprem al Trupului i al Sngelui lui Hristos.
Aceasta devine forma cea mai nalt de laud i mulumirea cea mai desvrit.
n timpul epiclezei, Sfnta Sinax nsoete rugciunea preotului slujitor cu cntarea
Pe Tine Te ludm. Prin mulumire i binecuvntare zice Printele Dumitru Stniloae , a

78
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 254.
79
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 264.
80
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 265.
81
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 284.
168
fost pus de Hristos pinea n strns legtur cu Dumnezeu Tatl, deci s-a umplut de Duhul
dumnezeiesc, care e i Duhul care iradiaz din Hristos. Sfinirea duce aceasta i mai departe.
Cci sfinirea este una cu jertfirea, ca atare prin ea se realizeaz prefacerea. Cci sfinirea ca
fapt a Duhului aduce o prezen de putere dumnezeiasc peste ceea ce se jertfete, o prezen
mai accentuat dect binecuvntarea. Iar fiindc n pinea inut de Hristos n mini Se revars
Duhul lui Hristos ntreg, nsui Hristos S-a unit intim cu pinea; prefacerea a adus atunci i
aduce i acum nu numai o prezen de putere, ci i-a dat i-i d pinii nsi calitatea de Trup al
Lui, care, prin frngere, arat jertfirea sau prefacerea nchipuit
82
.
Privitor la prefacerea darurilor de pine i vin n Trupul i Sngele Domnului, Sfntul
Nicolae Cabasila zice: i cum primete Hristos darurile noastre? Sfinindu-le, prefcndu-le
n Trupul i Sngele Su, cci a primi nseamn a-i nsui
83
. Iar printele Dumitru Stniloae
noteaz: Sfinirea nseamn primirea lor de ctre Tatl ca jertf. Tot ce se jertfete lui
Dumnezeu se sfinete. Aceasta pune capt discuiilor despre momentul n care Hristos devine
jertf n Euharistie. Rspunsul: momentul prefacerii. Propriu-zis, e o venire a lui Hristos cel
pururea n starea Celui jertfit sub chipul pinii i al vinului
84
. Epicleza este un act de o mare
bogie i adncime n care este prezent Sfnta Treime, omul i creaia, ntr-o lucrare i
druire plin de iubire. Printele Dumitru Stniloae zice: Iar prefacerea aceasta are loc n
planul nevzut i n mod nevzut i neneles. La suprafa, prezena trupului de lumin i de
foc al Cuvntului, n care s-a prefcut fundamentul ontologic al pinii, rmne acoperit de
chipul pinii solidar cu lumea aceasta. Dar pinea i vinul nu rmn n afar de influena
prezenei Trupului i Sngelui lui Hristos. Ele nu pot fi considerate ca simpl pine i vin. Ele
nu mai au fundamentul lor independent n ele nsele. Pinea i-a regsit n trupul de lumin al
lui Hristos fundamentul ei, aa cum n viaa viitoare fundamentele tuturor se vor afla n Trupul
Lui transfigurat i strluminat.
Raiunile creaturilor pornite din Raiunea suprem se scufund din nou n Ea, cum
spune Sfntul Maxim Mrturisitorul (Ambigua, 7). Lund n noi chipurile de pine i de vin,
lum n noi Trupul i Sngele lui Hristos, n care ele i-au gsit fundamentul lor. Acest fapt
anticipeaz mprtirea noastr cu Hristos prin toate n veacul viitor, cnd raiunile tuturor se
vor uni cu modelele lor, aflate n Logosul dumnezeiesc i n trupul Lui, deci cu El nsui.
Puterea dumnezeiasc lucrtoare a Duhului Sfnt din trupul Lui este att de mare, c
trupul lui Hristos nu are nevoie s asimileze ca hran pinea i vinul ca s le prefac, ci le
ncorporeaz dintr-odat n Trupul i Sngele Lui sau face ca Trupul i Sngele Lui s se
extind n ele, s nu mai rmn din ele, distincte de El dect chipurile lor, pstrnd totui n El
fundamentele sau raiunile lor proprii [...]. n sensul acesta, prefacerea nsi e un act de jertf,
de jertf cuvnttoare i de jertf a Trupului lui Hristos, cu care ne-am unit deja prin cuvintele
i darurile noastre de pine i vin. Cci Hristos cel ce Se jertfete vine n cuvintele trupului
nostru i n darurile noastre, prefcndu-le n planul nevzut n Trupul Lui, dar lsndu-le n
planul vzut cu chipul lor de pine i vin ca daruri ale noastre, reprezentnd jertfa trupului
nostru n unire cu jertfa Trupului lui Hristos
85
.
De aici pot fi formulate mai multe consecine. Prezentm o parte dintre acestea, aa
cum se gsesc expuse de printele Dumitru Stniloae.
a) Sfinii Prini afirm prefacerea real a pinii i vinului prin lucrarea Sfntului Duh.
Sfntul Chiril al Ierusalimului zice: Nu privi pinea i vinul ca pine i vin obinuite, Ele sunt
Trupul i Sngele lui Hristos, potrivit cuvntului Su
86
. Iar despre momentul cnd are loc
prefacerea zice: Dup ce suntem sfinii prin cntarea ntreit sfnt, rugm pe Dumnezeu s

82
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 272.
83
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 294.
84
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 295.
85
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 320-321.
86
PG 33, 1108A, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 297.
169
trimit pe Duhul Su cel Sfnt peste darurile aduse pentru ca s fac pinea Trupul Su, iar
vinul, Sngele Su. i ceea ce Duhul Sfnt a atins a fost n ntregime sfinit i prefcut
87
. Iar
Theodor de Mopsuestia declar i el: Cnd preotul zice c pinea i vinul sunt Trupul i
Sngele lui Hristos, el arat ce au devenit acestea prin venirea Sfntului Duh
88
.
b) Pentru Jean Danielou, ceea ce s-a fcut prezent pe altar nu e numai Trupul i
Sngele lui Hristos, ci e jertfa Lui nsi, adic taina Patimii, a nvierii i a nlrii Sale,
Euharistia fiind anamneza ei, memorialul ei eficient
89
. El se ntemeiaz pe cuvintele lui
Theodor de Mopsuestia, care zice: De fiecare dat cnd e oferit jertfa lui Hristos, este
semnificat moartea Domnului, nvierea Lui, nlarea Lui i iertarea pcatelor
90
. Dei n
mncare i n butur ne aducem aminte de moartea Domnului nostru, e clar c n Liturghie
[] jertfa ce o svrim e un fel de chip al Liturghiei ce are loc n cer []. Deci, de fiecare
dat cnd e svrit Liturghia acestei jertfe nfricotoare [], trebuie s cugetm c noi
suntem cu Cel ce se afl n cer. Prin credin, n mintea noastr se contureaz vederea
realitilor cereti, cugetnd c Hristos nsui, Care este n cer, Care a murit pentru noi, a nviat,
S-a suit la cer, S-a njunghiat i acum e prezent aici prin mijlocirea acestor chipuri
91
. i
Danielou comenteaz: Aceasta nseamn c jertfa lui Hristos subzist n trei moduri diferite.
Aceeai lucrare preoeasc ce a avut loc la un moment dat n istorie, care e etern prezent n
cer, subzist acum sub chipurile sacramentale. Aciunea preoeasc a lui Hristos este n
substana ei aciunea prin care creaiunea atinge inta ei final, pentru c prin ea este preamrit
Dumnezeu
92
.
c) Astfel, prin Sfnta mprtanie, se ncheie circuitul real, ontologic al dialogului de
dragoste ntre Tatl, Fiul i noi prin jertfa Fiului Su
93
.
d) Momentul acesta al Sfintei Liturghii este o Cincizecime rennoit. Iar ca s se vad
c Duhul, pe Care-l va chema pentru prefacerea darurilor, nu este un Duh fr legtur cu Fiul,
preotul l roag nti pe Fiul s-i nnoiasc lui i credincioilor Duhul dat Apostolilor i, prin ei,
Bisericii la Cincizecime
94
.
e) n Sfnta Jertf i Euharistie, creaiunea ajunge la desvrirea ei n Hristos, care
Se aduce ca om Tatlui i cu care ne mprtim noi n Bisericile noastre n diferite timpuri i
locuri, iar n viaa viitoare ne vom mprti mai adevrat, creaiunea ajunge la desvrirea
ei, cci se druiete n Hristos lui Dumnezeu, umplndu-se de Dumnezeu ca una ce a depit
orice desprire de El, orice nedesvrire, fcnd s se vad cum slava lui Dumnezeu umple
nu numai cerul, ci i pmntul []. De aceea, Sfnta Liturghie este urcuul creaiei spre
desvrirea ei i spre proslvirea Treimii prin jertfa Fiului lui Dumnezeu fcut om i prin
mprtirea de ea
95
. f) Toat Sfnta Liturghie e o naintare n unirea cu Sfnta Treime i
ntre noi, [] este slujba nfptuitoare a unirii sau comuniunii ntre noi i Dumnezeu i a unirii,
a comuniunii i a nfririi ntre credincioi
96
.

6. Sfnta mprtanie se d spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci

87
PG 33, 1113C-1116A, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 298.
88
Theodor de Mopsuestia, nchinare n Duh i Adevr, XVI, 12, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate
i comuniune, p. 298.
89
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 298.
90
Theodor de Mopsuestia, nchinare n Duh i Adevr, XVI, 452B, apud Pr. D. Stniloae,
Spiritualitate i comuniune, p. 298.
91
Theodor de Mopsuestia, nchinare n Duh i Adevr, XVI, 14 i 20, apud Pr. D. Stniloae,
Spiritualitate i comuniune, p. 299.
92
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 299.
93
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 297.
94
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 284.
95
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 299.
96
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 327.
170
mprtirea cu Sfintele i Dumnezeietile Taine sau cuminecarea se face spre iertarea
pcatelor i spre dobndirea vieii venice. Actul cuminecrii se realizeaz ntr-o relaie direct
ntre Hristos i credinciosul care o primete. Preotul, care-I servete lui Hristos ca organ vzut
spre mprtirea credinciosului, rmne oarecum pe un plan secund, dar n comuniune de
credin i iubire cu cel ce se mprtete. Prezentm cteva dintre implicaiile i consecinele
duhovniceti ale Sfintei Euharistii care pun n lumin valoarea ei duhovniceasc i mntuitoare.
a) Lund sau dnd Sfntul Trup i Snge al Domnului, preotul menioneaz i scopul
mprtirii de ele: spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci []. Iertarea pcatelor e
condiie neaprat necesar pentru a se ajunge la viaa de veci. Contiina pctoeniei e
copleitoare n cel ce se apropie de Sfnta mprtanie, provenind din contiina mririi Celui
de care ne mprtim []. Iat cum scopul ultim al Sfintei mprtanii, care este viaa
venic prin unirea cu Hristos Cel jertfit i nviat, are ca treapt spre ea iertarea pcatelor, fie
ele ct de subiri i inexprimabile. Sau Hristos, ntruct Se unete cu noi, ne d prin aceast
iertare, pe de o parte, cea mai nalt ntrire mpotriva pcatelor, pe de alt parte, arvuna vieii
venice de maxim atenie fa de Dumnezeu i semeni
97
.
b) Sfntul Macarie Egipteanul afirm c Duhul dumnezeiesc Se amestec aa de mult
cu Sngele lui Hristos, nct cel ce l bea pe acesta se adap cu nsui Duhul Sfnt, care se
mbin n chip desvrit n suflet precum vinul se amestec n toate mdularele celui ce bea
i se preface n el i el n vin, aa cel ce bea Sngele lui Hristos se adap cu Duhul dumnezeiesc
i acesta Se amestec n suflet n chip desvrit i sufletul n El []. Iar prin Euharistia pinii,
cei ce se mprtesc cu vrednicie se nvrednicesc s se fac prtai de Duhul Sfnt. i aa
sufletele vrednice pot s vieuiasc n veci. i precum viaa trupului nu e de la trup, ci dinafar
de el, adic din pmnt, aa i sufletul a fost nvrednicit de Dumnezeu s aib mncare,
butur, vemnt, care sunt viaa adevrat a sufletului, nu din firea sa, ci din dumnezeirea Lui,
adic din Duhul Lui
98
.
c) Faptul c trupul care se mprtete de Hristos, dei moare, va nvia totui la o
via ndumnezeit se ntemeiaz pe legtura intim ce exist ntre trup i suflet i care rmne
i dup moartea trupului. Cci pe aceast legtur se bazeaz faptul c Trupul lui Hristos nu
rmne numai n trupul celui ce se mprtete de El, ci ptrunde i n sufletul lui. Pe de alt
parte, datorit acestei legturi, prin trupul lui Hristos ptrunde n noi i viaa dumnezeiasc,
deci o via spiritual, iar aceasta ptrunde i n sufletul nostru. Sfntul Ioan Damaschin zice:
Trupul i Sngele lui Hristos intr n constituia sufletului i trupului nostru, netrecnd n ceea
ce eliminm, ci rmnnd n fiina noastr, fiind cauza conservrii noastre i mijlocul curirii
noastre de orice pat. Trupul lui Hristos este un Trup de via fctor, pentru c a fost zmislit
de Duhul de-viafctor. Cci ceea ce se nate din Duh, Duh este (Ioan 3, 6), i aceasta nu o
spun pentru a desfiina trupul, ci pentru a arta c e de via fctor
99
.
d) n orice Tain se indic persoana primitoare pe nume. Astfel se subliniaz valoarea
ei, identitatea, unicitatea ei neconfundat n mas []. Indicarea pe nume a persoanei
primitorului implic intrarea ei n relaie cu Persoana lui Hristos, cu Sfntul Duh, cu Sfnta
Treime []. Indicarea pe nume a oricrui credincios n orice Tain nseamn trezirea
rspunderii lui fa de Hristos sau fa de Sfnta Treime, iar autoindicarea preotului sau
arhiereului pe nume, odat cu indicarea calitii de preot, de episcop, pune n relief i o
rspundere a lor n calitatea de unelte ale lucrrii lui Hristos n mntuirea oamenilor
100
.
e) Toi cei ce primesc trupul lui Hristos se ncorporeaz n El, n mod egal, formnd
un singur trup al lui Hristos sau Biserica. Indicarea numelui accentueaz faptul c cei ce se

97
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 341-342.
98
Filocalia, vol. VIII, pp. 205-206, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 345.
99
Sf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, IV, 131, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i
comuniune, p. 342.
100
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 337.
171
ncorporeaz n trupul lui Hristos nu se confund, ci i pstreaz fiecare identitatea personal
i rspunderea n trupul lui Hristos. Fiecare este chemat s mplineasc n trupul lui Hristos
rolul unui mdular deosebit
101
(cf. 1 Corinteni 12, 12, 19).
f) Indicarea numelui nu implic un drept la afirmare individualist, ci cheam la
mplinirea unei slujiri conforme cu nsuirile proprii. Cnd i aude un credincios numele la
primirea unei Sfinte Taine, nu are numai bucuria c e luat n seam, ci i cutremurarea celui
chemat la mplinirea unei rspunderi potrivite darurilor sale []. Cnd se mprtete cineva
rostindu-i-se numele, Hristos nu-l asigur numai de atenia lui deosebit, ci i d i o
rspundere proprie, potrivit cu capacitatea lui, cu eul lui unic
102
.
g) Sfntul Maxim merge mai departe, spunnd c fiecare primete din Trupul lui
Hristos ceea ce i se potrivete lui sau treptei lui. Se poate spune c fiecare primete ntreg
Trupul lui Hristos, dar actualizeaz n sine acele lucrri sau puteri ale Trupului lui Hristos care
sunt mai potrivite cu nsuirile lui, urcnd pe o linie proprie, dar n solidaritate cu toi din
treapt n treapt
103
.
h) Nuannd formulrile lui S. Bulgakov cu privire la numele general al lui Hristos,
printele Stniloae zice: Remarcm totui c n acest nume al lui Hristos nu se pierd numele
personale, ci fiecare i pstreaz i numele su propriu pe care Hristos nsui i l-a dat prin
Sfintele Taine. Suntem legai cu toii n numele lui Iisus, dar i ne distingem ntre noi i fa de
El prin numele ce ni l-a dat. Numele fiecrui credincios se cuprinde n numele atotcuprinztor
al lui Iisus, dar ntr-un mod dialogic, i tocmai de aceea nu se pierde
104
.
i) Rugciunile dinainte de Sfnta mprtanie afirm aceast ptrundere a vieii
spirituale omeneti i dumnezeieti a Domnului, prin Trupul Lui, n sufletul celui ce se
mprtete. Unele vorbesc chiar de o slluire a Treimii n sufletul celui ce se mprtete
prin Trupul Domnului. Cci, unde e lucrarea dumnezeiasc, sunt i persoanele a cror lucrare
este: cu trupul i cu sufletul s m sfinesc, Stpne, s m luminez, s m mntuiesc, s-i
fiu ie loca prin mprtirea cu Sfintele Taine, avndu-te pe Tine locuitor ntru mine,
mpreun cu Tatl i cu Duhul Lui, Fctorule de bine, Milostive
105
.
j) Nu exist alt cale zice Sfntul Chiril din Alexandria pentru a scpa de ngerul
distrugtor dect Sngele lui Dumnezeu pe care El L-a vrsat din iubire pentru noi. Prin acest
Snge noi primim pe Duhul Sfnt. De fapt, Duhul i Sngele sunt nrudite, dac prin Snge,
care este conatural, noi primim Duhul, care nu ne e conatural, i accesul morii la sufletele
noastre este nchis. Aceasta este pecetea sngelui
106
. Sngele este un simbol al Duhului i are,
deci, o nrudire cu El, pentru c i n el se manifest expansiunea vieii
107
.
k) Biserica are contiina i mrturisete c n Sfnta Euharistie ea se mprtete n
chip real cu Trupul i Sngele Domnului Cel jertfit i nviat i Dttor de via, dar, n acelai
timp, tie i mrturisete c mai cu adevrat ne vom mprti de Hristos i, prin El, de
comuniunea Sfintei Treimi n viaa viitoare, n mpria venic a Sfintei Treimi. Abia acolo
ntreaga creaie ajunge la desvrirea ei, iar cunoaterea iconic, ca prin oglind i nedeplin,
n parte, proprie acestui veac, va fi copleit de vederea fa ctre fa i de cunoaterea
deplin (1 Corinteni 13, 12). Dup Sfinii Prini, toate cele vzute au o funcie iconic, fiind
simboluri ale celor nevzute, ale cror nelesuri sunt mai presus de ceruri. n teologia Sfinilor
Prini, simbolurile nu sunt desprite de ceea ce simbolizeaz, ci simbolul vzut are ca

101
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 337-338.
102
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 338.
103
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 338.
104
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 340.
105
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 343.
106
PG 59, 727A, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 374.
107
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 374.
172
temelie susintoare realitatea pe care o simbolizeaz. ntre simbolul material i realitatea
spiritual cea mai nalt pe care o simbolizeaz se intercaleaz un ir de trepte
108
.

Aceste trepte, care formeaz o scar spre mpria Sfintei Treimi, le urcm n Sfnta
Liturghie mpreun cu ntreaga creaie, mntuitoare fiind n ntrupare i Jertfa lui Hristos pe
cruce, iar pe o treapt superioar, n Liturghia celor chemai, drept Cuvntul ntrupat, care Se
mprtete prin cuvintele Sale fpturilor cuvnttoare, create dup chipul Su, pentru ca pe
treapta cea mai nalt a Liturghiei euharistice s ni se ofere spre mncare/hran, ca pine
cereasc spre viaa venic i comuniune cu Preasfnta Treime. De aceea, zice printele
Stniloae: Sfnta Liturghie este urcuul creaiei spre desvrirea ei i spre proslvirea Treimii
prin jertfa Fiului lui Dumnezeu fcut om i prin mprtire de ea. Coborrea Fiului lui
Dumnezeu prin ntruparea Sa ca om netrector i prin druirea Sa venic Tatlui mpreun cu
noi e condiia desvririi creaturii i a preamririi lui Dumnezeu de ctre ea. Jertfa unete pe
veci cerul cu pmntul. n Mielul njunghiat e unit Dumnezeu cu omul. i El ade pe tron n
veci
109
. Sfnta Liturghie ni se nfieaz ca o micare ascendent a Bisericii ctre mpria
Sfintei Treimi, spre realizarea unitii cu El. De aceea, Biserica nu poate fi conceput i nici
neleas fr Liturghie; dar nici Liturghia nu poate fi conceput fr cadrul ei spaial i
comunitar, adic fr Biserica vzut n care ea se svrete.
Prin urmare, Biserica este neleas n Liturghie i Liturghia n Biseric [].
Spiritualizarea, purificarea i sfinirea omului se realizeaz prin integrarea lui n Biseric i prin
participarea la Sfnta Liturghie. De aici decurge datoria adevratului cretin s mearg la
Sfnta Biseric i s nu se despart de Sfnta Sinax. Aceasta, mai nti, din cauza sfinilor
ngeri, care sunt prezeni n Ea; apoi, din pricina harului Sfntului Duh, care e totdeauna
prezent n chip nevzut, mai ales ntr-un fel deosebit n timpul Sfintei Liturghii. Acest har are
puterea de a schimba pe fiecare dintre cei ce se afl acolo, modelndu-i cu adevrat conform
cu ceea ce este mai dumnezeiesc n ei i cluzindu-i spre ceea ce este prenchipuit prin
Tainele care se svresc
110
.
Printele Dumitru Stniloae consider Sfnta Liturghie urcu spre mpria cerurilor:
Sfnta Liturghie prilejuiete trirea anticipat, prin arvun, a mpriei cerurilor i
prefigurarea ajungerii depline n Ea, dup o naintare treptat spre Ea n viaa pmnteasc.
Acest urcu liturgic de la trirea n parte pn la trirea deplin n mpria Sfintei Treimi e
reprezentat n Sfnta Liturghie ca un urcu spre unirea cu Hristos Cel jertfit i nviat, nu a
credinciosului singular, ci a comunitii care se umple tot mai mult de iradierea prezenei Lui,
animat de predarea mntuitoare a Sa Tatlui i lor, ca s-i pregteasc s se predea i ei, unii
ntre ei i mpreun cu El, Tatlui la sfritul timpului, cnd Tatl va fi totul n toi i n toate,
fr ca Fiul i oamenii nfiai s dispar (1 Corinteni 15, 28)
111
.











108
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 299.
109
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 299.
110
Pr. E. Branite, Biseric i Liturghie., pp. 18-19.
111
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 137.
173
174










Pr. asist. univ. dr. Mihai BURLACU
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr



GNDIREA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE
PRIVIND EXPERIENA LUI DUMNEZEU N
SFINTELE TAINE



Concepia despre Sfintele Taine a printelui Stniloae este una de excepie, datorit
argumentaiei i motivaiei pe care o regsete n toate celelalte capitole ale teologiei. Fiecare
tem teologic a sa nu este izolat, de sine, ci este parte integrant a unui sistem ntreg de
concepie teologic, acordabil cu Revelaia dumnezeiasc. Tot aa cum concepiile tematice
patristice din teologie nu erau izolate, ci erau parte a unui ntreg, tot aa i concepia printelui
Stniloae despre Sfintele Taine se constituie ca argument pentru celelalte teme majore, iar
celelalte teme, la rndul lor, devin argumente pentru concepia sa sacramental. n rezumat,
fiecare capitol teologic devine argument pentru toate celelalte. Teologia Sfintelor Taine, n
concepia printelui Stniloae, este una excepional i din direcia argumentrii antropologice.
De pild: felul cum se comunic Taina are ca surs vocaia persoanei de a se comunica pe sine
prin intermediul unei lucrri; felul n care Taina lucreaz se grefeaz pe nevoia persoanei de a
fi n comuniune cu alt persoan; felul n care Sfintele Taine devin funcionale n sufletul i
trupul omului are la baz necesitatea omului de mntuire. De asemenea, printele Stniloae
susine c prin Sfintele Taine mediul vzut i cel nevzut nu se afl izolat unul de altul, ci se
ntreptrund i-i comunic reciproc nsuirile; la fel cum acestea se petrec constitutiv n
dihotomia persoanei umane. Concepia printelui Dumitru Stniloae despre Sfintele Taine nu
este izolat n sine, ci este n strns legtur cu celelalte mari teme ale teologiei dogmatice.
Sfintele Taine sunt pentru viaa aceasta, dar i pentru susinerea noastr pe drumul spre nviere
[...]. Sfintele Taine anticipeaz un mod cu mult mai transparent al creaiei n relaia noastr cu
Dumnezeu n viaa viitoare
1
. Unele Taine confirm dedicarea primitorului ctre semenii si i,
n principiu, Bisericii, neleas ca o comunitate. ntre acestea amintim Taina Mirului i Preoia.
Tot aici se mai poate situa i Taina Sfntului Maslu, deoarece reflect solidaritatea ntregii
comuniti fa de neputina celui bolnav. Chiar i Nunta
2
poate fi enumerat n rndul
Sfintelor Taine mai sus amintite, care deservesc iubirea aproapelui, deoarece aceasta, prin
nsoire, educ persoana soului s se lepede mai uor de sine pentru a se situa mai facil n
slujba celuilalt so i, extins, n slujirea aproapelui.


1. Structura i analiza Sfintelor Taine n gndirea printelui Stniloae
Sfintele Taine, ca moduri de prezen personal n Biseric, dar i ca un capitol
important al teologiei, pot fi evaluate din mai multe perspective; n gndirea printelui
Stniloae, acestea sunt identificate din trei direcii categoriale: a) baza Sfintelor Taine, adic
direcia argumentativ, att logic, ct i revelaional, din punct de vedere al izvoarelor; b)

1
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Realitatea tainic a Bisericii, Ortodoxia, XXXVI (1984), 3, p. 27.
2
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, Bucureti, EIBMBOR, 2003, p. 28.
175
fiina Sfintelor Taine, adic definirea lor propriu-zis; c) structura Sfintelor Taine, adic
elementele constitutive comune i particularitile, att de formaie ct i particulariti
funcionale.
a. Baza Sfintelor Taine
Sfintele Taine, pentru c sunt acte vzute, au nevoie de o baz mai larg dect simpla
gesticulare uman formal; iar aceast baz nseamn o proiecie a lor i o argumentare nu doar
pe un caracter vzut, ci n primul rnd pe un caracter nevzut sau mai degrab necreat. Baza
Sfintelor Taine, n calitate de lucrri divino-umane, adic de conlucrri ale lui Dumnezeu cu
omul, trebuie s se situeze nu pe aspectul lor creat, ci pe cel al lucrrii necreate care le susine.
Astfel, vorbim despre o baz necreat sacramental a Sfintelor Taine. Aceste meniuni l
determin pe printele Dumitru Stniloae s considere c baza Sfintelor Taine este una
hristologic. Baza hristologic are n vedere i faptul c svritorul plenar, real, al Tainei, este
Hristos, capul Bisericii. Referina Sfntului Grigorie Palama la lucrrile necreate
3
este menit
s redea, n acest sens, nu fundamentul n sine al lumii create, ci un fundament pe lucrarea
venic a lui Dumnezeu care o ntreine n existen i o implic ntr-un plan promitor.
Printele Dumitru Stniloae, cnd se refer la baza hristologic a Sfintelor Taine, are n vedere
fundamentul necreat pe care se bazeaz creaia n faptul ei de fiin i n faptul de a fi conform
cu raionalitatea ei, aa cum o concepea i Sfntul Maxim Mrturisitorul. Explicaia
ntreptrunderii dintre planul vzut i cel nevzut este adus de ctre printele Dumitru
Stniloae din teologia patristic, pe de o parte
4
: anume din ntreptrunderea neamestecat
dintre dumnezeirea i omenitatea lui Hristos. Astfel, ele fiind una, nu se confund, ci i
comunic nsuirile. O astfel de icoan a divino-umanitii lui Hristos este reprezentat de
structura persoanei omului, i anume de ntreptrunderea inconfundabil ntre vzut i nevzut;
adic dintre trup i suflet. ntre acestea exist o atare comunicare a nsuirilor, tot aa cum
consemneaz teologia hristologic ntre umanitatea i dumnezeirea lui Hristos. Iar ca argument
vedem cum Mntuitorul Hristos vindec adesea trupete prin cuvintele iertrii sufleteti:
Iertate i sunt pcatele tale. Pe de alt parte, explicaia ntreptrunderii nevzutului cu
vzutul este datorat ntreptrunderii dintre trup i suflet n cazul unitii i unicitii personale
a fiecruia. O atare mprtire de har care se comunic trupului dintr-o direcie sufleteasc se
petrece n cazul lucrrilor Sfintelor Taine, sau se manifest subtil n om nu n afara
contiinei, ci n interiorul acesteia, dar la o frecven imperceptibil dup criteriile percepiilor
materiale. Deci, lucrarea Sfintelor Taine se realizeaz la un nivel infracontient i
ultracontient, iar perceptibilitatea acestei lucrri ine de nivelul duhovnicesc al fiecruia.
Astfel, Teologia Dogmatic Ortodox o vedem n strns legtur cu Hristologia, ea avnd o
baz hristologic, n sensul c se centreaz pe Persoana lui Hristos. Sfintele Taine sunt cile de
acces ale omului spre Iisus Hristos, la nivel de necesitate fundamental a omului. Faptul c
Sfintele Taine trebuie s aib o baz este reliefat de concepia soteriologic: nu poate o Tain
s mntuiasc, sau nu are valoare soteriologic dac ea nu se sprijin n mod particular,
excepional, pe Persoana lui Hristos.
Principalele referine la Hristos au n vedere caracterul mntuitor al lucrrii Sale;
inclusiv felul cum este conceput Persoana Sa, divino-uman, face referin la caracterul Su
de Mntuitor. Un alt element pe care printele Stniloae l revendic la baza Sfintelor Taine

3
Cf. Pr. D. Stniloae, Viaa i activitatea Sfntului Grigorie Palama, Bucureti, EIBMBOR, 2012.
4
Printele Dumitru Stniloae arat c teologia patristic, exprimat de cei mai de seam Prini, i
manifest la unison aceast consecin a unirii ipostatice, anume ntreptrunderea nsuirilor fr amestecare.
Dintre Prinii la care s-a oprit printele Stniloae n aceast privin amintim pe Sfntul Chiril al Alexandriei,
precursor al teologiei calcedoniene. Comunicarea nsuirilor este un principiu extins i la ndumnezeire, i la
Sfintele Taine, prin afirmaia c aceasta funcioneaz ntre harul dumnezeiesc i sufletul omului; iar aici
printele Stniloae se oprete la Sfntul Maxim Mrturisitorul. De asemenea, n teologia Sfntului Grigorie
Palama, printele Stniloae regsete acest principiu al comunicrii nsuirilor n distincia creat-necreat.
176
este planul eclesiologic. Acesta este vzut n strns legtur cu primul, cu cel hristologic,
deoarece Biserica este extinderea lui Hristos la nivelul i n diversitatea subiectivitii fiecruia.
ns acea diversitate la care Hristos se raporteaz nu este una disjunctiv, care separ pe
oameni de firea lor, ori de profilul lor unitar, ci este una paradoxal care unete. Hristos,
rmnnd ntreg Acelai, se diversific n subiectivitatea fiecruia nu pentru a-l risipi pe om ca
ipostas de alte ipostase umane, ci pentru a-l uni. Unitatea n sine a oamenilor, n aceeai ousie
omeneasc, dup modelul unitii Persoanelor Sfintei Treimi. Aceast unitate afirmat nu este
posibil dect n urma unitii lui Hristos cu fiecare om n diversitatea lui
5
, adic Hristos se
face tuturor toate ca El sa fie Totul n Toate.
Baza eclesiologic a Tainelor se refer la cadrul de desfurare a acestora. Printele
Stniloae insist pe ideea c Sfintele Taine sunt condiionate de Biseric, de prezena lor
exclusiv n Biseric i luarea lor ca atare, iar Biserica i definete propriul spaiu eclesial n
funcie de Taine, mai ales de Taina Sfntului Botez. Afirmnd faptul c Sfintele Taine se
constituie pe Biseric, iar Biserica se definete ca limit prin Taine, Printele Dumitru
Stniloae pledeaz pentru o eclesiologie euharistic moderat. Aceasta nici nu minimalizeaz
valoarea Trupului lui Hristos pentru a desemna unitatea Bisericii, dar nici nu este una excesiv,
precum cea a lui Nicolai Afanasiev
6
. Eclesiologia printelui Stniloae are un caracter
sacramental, cci Biserica este denumit adesea de el ca fiind Biserica-sacrament cadrul
real n care i iau fiin Tainele
7
. Concepia eclesiologic-euharistic este una moderat, unde
Biserica ine cont de Euharistie iar Euharistia determin prezena plenar i desvrit a
membrilor ei i deplina micare a acestora n interiorul ei.
b. Fiina Sfintelor Taine
Referitor la definirea Sfintelor Taine, printele Stniloae le pune n direct legtur cu
conceptele fundamentale pe care le utilizeaz i care constituie specificul teologiei sale:
persoana i comuniunea. Aceste noiuni sunt implicite i le utilizeaz logic, din moment ce el
vede Taina ca fiind un raport al omului cu Hristos. De asemenea, Taina este un mod al
comuniunii prin excelen, avnd ca destinaie desvrirea personal. Sfintele Taine sunt
definite i n raport cu Biserica, prin aceasta indicndu-se baza eclesiologic a lor. Ele mai sunt
puse n legtur i cu actul de revelare a lui Dumnezeu, din moment ce ele faciliteaz
comunicarea lui Dumnezeu ctre oameni. Sfintele Taine propriu-zise ale Bisericii sunt
mijloace prin care ni se comunic aceast via netrectoare a lui Dumnezeu cobort la
dispoziia noastr n Hristos. Tainele sunt moduri speciale de deschidere a lui Hristos ctre noi
i de comunicare a lui cu noi
8
. ntr-o definiie mai complex, care vizeaz i locul lor n
creaie, sau valoarea lor pentru condiia creat, printele Dumitru Stniloae le reliefeaz prin
termenii de via, natur creat, Trup. Prin aceste noiuni, el reliefeaz Tainelor valoarea
ontic n cadrul creaiei i nsemntatea Trupului lui Hristos ce face parte dintr-o condiie
creat, dei este ipostaziat ntr-un Ipostas necreat. Sfintele Taine sunt mijloace alese din
creaie de Domnul Hristos, prin care ne vin rurile de via netrectoare din Trupul Lui cel
nviat i nu numai viaa trectoare pmnteasc ce ni se mprtete prin creaia natural.
Propriu-zis, trupul nviat al Domnului este darul cel mai mare al lui Dumnezeu pentru noi. Dar
acest trup este constituit pe de o parte din natura cosmic, pe de alta a nviat pentru c are ca
Ipostas pe Dumnezeu Cuvntul i prin Trupul Su ni se comunic drept o modalitate accesibil
nou acest Ipostas. [...] Numai din acest trup iradiaz i prin unele elemente cosmice puterea
harului special ctre noi
9
.

5
Cf. Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, Bucureti, EIBMBOR, 2000, p. 9.
6
Cf. Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfnt, Ed. Patmos, 2005.
7
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, Ortodoxia, XXVIII (1976), 1, p. 14.
8
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, pp. 12-13.
9
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, p. 13.
177
Printele Stniloae mai definete Sfintele Taine n maniera strict relaionar dintre
Dumnezeu i om, pe care o presupune materia Trupului lui Hristos. Tainele n sens restrns,
primite n cursul vieii pmnteti, reprezint aceast mprtire de viaa dumnezeiasc a lui
Hristos a celor ce cred n El. i ntruct aceast mprtire este nsuit prin credin, nu prin
vedere, elementele nsei prin care se face comunicarea Lui rmn opace. Ct trim pe pmnt
ajunge ca Hristos s ni se comunice prin unele elemente ale creaiei desemnate de El, pentru ca
s ni se dea i prin aceasta posibilitatea s ne manifestm credina n faptul comunicrii Lui, iar
pe de alt parte s ne folosim i de natur pentru trebuinele noastre pmnteti
10
. n contextul
citatului de mai sus, vedem c materia este oferit ca mijloc de manifestare a sufletului omului,
ca prin intermediul acesteia, prin lucrarea ei i asupra ei, s-i agoniseasc mpria lui
Dumnezeu, respectiv desvrirea.
Este oarecum necesar materia pentru desvrirea omului, deoarece un chip creat are
nevoie de sprijin sau suport pentru a-i manifesta libertatea ntr-un sens bun i conform cu
raiunea sa. O persoan creat are nevoie de cineva sau ceva concret ca suport pentru a-i
manifesta libertatea, altminteri aceasta rmne doar la nivel de intenie, ntr-un plan potenial.
Pentru a da concretee lucrrii, este nevoie de ceva concret ca cineva material s se manifeste i
s-i manifeste liberul arbitru tot n plan material. Fiecare parte constitutiv reclam o lucrare
manifestabil n acelai plan constitutiv; respectiv, omul care este i material i spiritual i
trebuie o manifestare a libertii care s acopere complet aceste ambe planuri. n absena
vreunuia dintre ele, nici manifestarea libertii nu este complet. Din acest motiv, omului i
trebuia i un plan material ca lucrurile spirituale s prind chip n deprinderile lui; i
Mntuitorul Iisus Hristos a ales anumite materii pe care omul s le foloseasc n lucrarea sa,
dar mai ales n conlucrarea sa cu Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae menioneaz n acest
context dou motive pentru care ceva spiritual trebuie s se manifeste prin ceva material:
credina celor nevzute din cele vzute, pentru a fi socotit ca dreptate de Dumnezeu, i
utilitatea celor materiale pentru trebuinele structurale ale omului dar i pentru trebuinele
spirituale, adic pentru ntregirea lucrrii sufleteti.
c. Structura Sfintelor Taine
Structura Sfintelor Taine presupune existena unui Svritor, a unui primitor i a unei
materii oferite spre utilizare sau primire. Raportul dintre vzut i nevzut n lucrarea Sfintelor
Taine este remarcat de printele Stniloae prin necesitatea lucrrii nevzute de a se manifesta i
prin lucrarea vzut. Hristos, Capul Bisericii, autorul nevzut al Sfintelor Taine, lucreaz n
mod vzut prin gesturile i actele sacerdotului. De asemenea, se poate spune c lucrarea
necreat are nevoie de a se manifesta n Sfintele Taine prin lucrarea creat. Acest lucru este
motivat de faptul c o Persoan necreat nu poate fi receptat de ctre o persoan creat dect
ca lucrare necreat manifestat concomitent cu lucrarea creat a unei persoane create. De aceea,
svritorul vzut, adic preotul, este mplinitorul unui act dincolo de simpla gesticulare a
Sfintelor Taine, este mplinitorul unui act care devine nevzut i manifestabil n plan nevzut,
deoarece prin acesta se dezvluie o Persoan necreat, adic Persoana lui Iisus Hristos. O
persoan nu poate intra n comuniune cu o alt persoan aflat ntr-o alt condiie dect prin
mpreun-lucrare. Dac, n cazul persoanelor din aceeai condiie, ele pot fi n comuniune dup
firea lor, n ceea ce privete dou persoane din condiii diferite, acestea nu pot intra n
comuniune prin fire, cci nu le este comun, ci doar prin mpreun-lucrare. Astfel, spunem c
persoana omului, care face parte dintr-o condiie creat, intr n comuniune cu Persoana lui
Hristos, care este dintr-o condiie necreat, prin intermediul lucrrilor. Iar Sfintele Taine sunt
cele mai mari prilejuri de intrare n comuniune sinergic a omului cu Dumnezeu. Astfel
justific printele Stniloae necesitatea actului vzut n Sfintele Taine, ca Persoana lui Hristos
s fie receptibil i n plan creat.

10
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, p. 14.
178
Caracterul vzut al Sfintelor Taine const n gesturile svrite de preot, dar i n
materia folosit pentru aceast lucrare. Uneori trebuie s admitem o inoportunitate n aceast
analiz, dup distincia logic vzut-nevzut, deoarece acestea fac referire la ceva fie sesizabil,
fie insesizabil. Cnd vorbim despre un lucru situat ntr-un plan nevzut, vorbim de fapt despre
un lucru care nu este sesizabil, care nu intr sub incidena simurilor. Dar i aceast chestiune
este discutabil, deoarece exist lucruri efectuate de preot ca svritor vzut al Tainei, dar care
capt un caracter insesizabil, adesea pentru unii dintre cei care particip la Sfintele Taine. Iar
aici putem include gndurile, sau mintea sacerdotului care ia forma gndurilor sau a cuvintelor
rugciunii. Putem include aici i starea sufleteasc a svritorului, micarea propriu-zis a
sufletului su i sub raport afectiv; chestiuni care sunt evident nevzute, care in de domeniul
sufletesc, nu de cel trupesc, vzut. De aceea, am putea considera c analiza Sfintelor Taine,
dup distincia vzut-nevzut, ar putea fi pus n termenii specifici distinciei palamite, de
creat-necreat. Printele Stniloae pledeaz pentru aceasta din urm, deoarece aceasta are n
vedere originea autorial a lucrrii. Cum Sfintele Taine sunt alctuite din lucrri create i
necreate, am putea uor reconcilia fiina Sfintelor Taine nu doar dup structura sesizabilitii
sau insesizabilitii fizice a Tainei, ci i dup originea autorial a celor doi participani
fundamentali la o sfnt Tain: Dumnezeu i omul.
Originea autorial a Sfintelor Taine este reflectat de terminologia palamit creat-
necreat. O alt motivaie a necesitii planului vzut al Tainei este aceea c fiecare ipostas
uman trebuie s mplineasc acest rol de liant al ntregii firi umane recapitulate n Hristos, dup
principiul c fiecare persoan uman din comunitatea Bisericii mplinete un rol de inel n
lanul comuniunii cu Hristos devenit om i cu ceilali oameni care cred n El
11
. Pentru
realizarea recapitulrii tuturor n Hristos, fiecare este dator s consolideze aceast unitate de
fire. Ideea aceasta este ntlnit n scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul
12
, dar i n scrierile
unor teologi contemporani precum Boris Bobrinskoy
13
, Chrystos Yannaras
14
sau chiar Karl
Rahner
15
. Acesta din urm este pomenit de printele Stniloae spre argumentarea principiului
ex opere operato, care atest validitatea Tainei, deci i manifestarea real a lucrrilor Tainei
indiferent de vrednicia sacerdotului. Totui, nici punctul de vedere al teologului german nu este
pe deplin mprtit, deoarece validitatea Sfintelor Taine nu se abordeaz la nivel de principiu
impersonal, sau funcional, ci la nivel de voin ipostatic. Aadar, dac Hristos permite
validitatea Tainei, adic lucreaz prin Sfintele Taine indiferent de vrednicia sacerdotului, face
acest lucru dintr-o iconomie a mntuirii, nu pentru vrednicia substitutiv a altor membri ai
Bisericii. Aceast idee ar putea conduce ctre o vrednicie depozitar specific sfinilor i ctre
o nfptuire principial a Tainei.
Un alt motiv al existenei i necesitii unui svritor vzut este reprezentat de
existena perihorezei ipostatice a firilor n Hristos. Dac adesea Mntuitorul vindeca omenete,
sau svrea omenete cele dumnezeieti, este de neles de ce i prin Biseric vindec
omenete i svrete prin oameni cele dumnezeieti. Printele Dumitru Stniloae pomenete
de faptul c Hristos s-a folosit de tin la vindecarea orbului, dar uneori a vindecat i prin
atingerea direct a celor bolnavi de mna Sa, tot astfel cum prezena svritorului arat c:
Taina se produce prin actul preotului nsoit de declaraia constatatoare a lucrrii lui Hristos;
ea se svrete i prin atingerea minii preotului n mod direct sau printr-o materie de trupul
primitorului, pe baza mrturisirii credinei lui i nsoit de declaraia constatatoare a preotului,

11
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 20.
12
Cf. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n: Filocalia, vol.II.
13
Cf. Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, Bucureti, EIBMBOR, 2000.
14
Cf. Christos Yannaras, Libertatea moralei, Bucureti, Ed. Anastasia, 1998.
15
Cf. Karl Rahner, Gott ist Menschgeworden. Meditationen (Dumnezeu a devenit om. Meditaii),
Herder Verlag, 1983.
179
care ea nsi e o mrturisire a credinei n ceea ce se svrete
16
. Se poate spune, rezumativ,
c omenitatea recapitulativ a lui Hristos reclam svrirea Tainei prin omenitatea
sacerdotului, care devine parte asumat a firii omeneti din Hristos. Din aceast privin, putem
judeca i posibilitatea mprtirii de Hristos prin mprtirea de omenitatea ipostatic a
semenilor notri, unde Hristos se comunic pe Sine autentic i ntreg, sau chiar substitutiv,
omenitii aproapelui, conform textului Evangheliei nfricotoarei Judeci: ntruct ai fcut
unuia dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai fcut (Matei 25, 40).
Printele Stniloae pune n raport rugciunea cu cuvntul lui Dumnezeu ctre om,
adic cuvntul Revelaiei, i vede rugciunea ca o manifestare creatural simetric Cuvntului:
Cuvntul propovduit este cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, iar rugciunea este cuvntul
nostru ctre Dumnezeu, dar hrnit prin cuvntul lui Dumnezeu n noi i de puterea Lui
lucrtoare n noi. Cci rugciunea ca rspuns la Cuvntul lui Dumnezeu are n ea ca rspuns
puterea din cuvntul care apeleaz la un rspuns. n rugciune ne artm credina noastr ctre
Dumnezeu rodit prin cuvntul Lui. [...] Dac n cuvnt Dumnezeu a intrat n dialog cu noi, n
rugciune intrm i noi n dialog cu El. n rugciune ne-a chemat El la ncredere n El, n
rugciune rspundem artndu-i aceast ncredere i apelnd i noi la El. Fr rugciune nu ne-
am arta deplin ncrederea ce ne-o cere
17
. Caracterul eshatologic al Tainei este pus n eviden
de nsi structura sa, deoarece vorbim despre o cretere progresiv a omului n cadrul Tainei,
de o prsire (lepdare) de sine pentru a putea fi dedicat ntr-o msur mai mare unirii cu
Dumnezeu. Pentru ca funciile sale personale s fie apte de unirea cu Dumnezeu, Sfintele Taine
sunt graduale n structura lor, fapt ce indic ridicarea omului de la cele ale sale ctre cele ale lui
Dumnezeu
18
.

2. Modalitile prezenei lui Dumnezeu n Sfintele Taine
Opera printelui Stniloae este consacrat aproape n ntregime noiunii de persoan.
Iar persoana se desvrete prin deschiderea ctre o alt persoan, deci se pune n valoare prin
relaionare. Relaionarea sau comunicarea este un act esenial care determin persoana i
devenirea sau destinaia ei. De aceea, aceast comunicare implic negreit i prezen.
Noiunea de prezen atest faptul de a fi nu doar la modul pasiv, de stare inert, nemicat sau
vegetativ, ci face trimitere la un a fi la modul lucrtor, activ, n care contiina se pune pe
sine n eviden prin manifestare. nsui verbul existen presupune n componena sa, din
punct de vedere etimologic, prepoziia originar ex care semnific ieirea din sine a celui ce
relaioneaz pentru a se face comunicabil ct mai eficient. Acesta este, totodat, i un exerciiu
chenotic al persoanei, deoarece prsirea de sine temporar face posibil, la nivelul contiinei
personale, nelegerea cu un altul. n aceast accepie, putem socoti c persoana implic
inevitabil prezena, iar absena atrage logic i ineficacitatea persoanei, respectiv ineficiena ei.
Lipsa este un handicap al persoanei, fr de care persoana nu se poate desvri. Acesta este
contextul n care vorbim n opera printelui Stniloae despre prezen drept condiie a
desvririi persoanei. Sfintele Taine constituie contextul ales de Dumnezeu, garantat, al unei
prezene bilaterale i reciproce ntre Dumnezeu i oameni. Deci, definirea Sfintelor Taine ca
instituiri ale lui Hristos, nc din timpul activitii Sale pmnteti n lume, face trimitere clar
ctre prezena lui Dumnezeu ntre oameni, n oameni i, mai profund, pn n mijlocul intim al
acestei creaii. Dup printele Stniloae, contiina Bisericii Ortodoxe tie de o prezen a
lui Hristos n cult n modurile urmtoare: a) n Jertfa euharistic; b) n celelalte Taine; c) n
ierurgii, n alte slujbe bisericeti (laude), n rugciunile i binecuvntrile preotului; d) n
cuvintele Sfintei Scripturi citite de preot n Biseric; e) n cuvntul de propovduire al

16
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 21.
17
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, Mitropolia Banatului, XXXII
(1982), 7-9, pp. 440-441.
18
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 441.
180
preotului; f) n rugciunile citite i cntate de credincioi n Biseric
19
. Sfintele Taine au ca
scop tocmai dezvluirea prezenei lui Dumnezeu, dincolo de orice imposibilitate i neputin
specifice condiiei creaturale. Spre deosebire de multe alte contexte, care pot fi ndoielnice
privitor la prezena lui Dumnezeu, Sfintele Taine presupun o prezen real incontestabil i
deplin. Exist i alte moduri diverse de receptare a prezenei lui Dumnezeu n creaie, dincolo
de forma cunoscut a Sfintelor Taine, ns acestea sunt nedepline, i putem afirma c acestea se
clasific ntr-o prezen extra-sacramental
20
.
A doua form de receptare a prezenei lui Dumnezeu este una extraordinar i este
superioar primei, deoarece trece de limitele cunoaterii naturale i se dezvolt n mod
excepional prin Sfintele Taine n om, iar prin om n ntregul Cosmos. Prima form o
completeaz pe a doua i o mbogete, astfel nct prezena Sa devine una desvrit prin
vocaia antropomorfic a creaiei. Prezena lui Dumnezeu este resimit odat cu credina. Ea
nsi este un act de credin, fr de care nu poate fi perceput. n afara unui univers conceput
exact dup cel al Revelaiei dumnezeieti, nici prezena lui Dumnezeu nu se configureaz real,
ci este o proiecie ideal a unei idei mai degrab estimative despre Dumnezeu. De aceea,
aceast cunoatere nu reflect pe Dumnezeu nsui, ci creeaz o idee despre Dumnezeu. Iar
cunoaterea autentic provine din experiena real a prezenei Lui, i nu din ideea despre El.
Din acest motiv, printele Stniloae amintete credina ca o condiie a prezenei, dar i ca pe o
consecin a ei: Credina ca semn al prezenei lucrtoare, transformatoare a lui Hristos n om,
ia fiin i se menine n Biseric. Pentru c omul nu poate veni singur la credin i nu i-o
poate menine i nviora dect ntr-o legtur cu ceilali oameni care cred, care au deja pe
Hristos i care vorbesc despre El (l propovduiesc)
21
. Se observ c unica surs a credinei n
prezena real a lui Dumnezeu este mediul eclesial, respectiv ntlnirea cu cellalt n care se
afl de asemenea Hristos prezent n chip real. Credina unui subiect are ca suport credina
comun a celorlalte subiecte n Hristos reliefat de Revelaia dumnezeiasc. Prin credina
semenilor notri se bazeaz i credina noastr, deoarece cel mai bun mediu de pstrare i
conservare a credinei este tocmai contiina prezenei lui Dumnezeu n om. Harul lui
Dumnezeu lucreaz prin aceast contiin de la care i iau fiin toate faptele bune ulterioare
ale omului. Printele Stniloae nelege, n acest context, c sprijinul argumentativ al prezenei
e dat de totalitatea celor ce sunt unii de aceeai credin revelat; iar aceasta este Biserica.
Mediul prezenei lui Dumnezeu este prin excelen Biserica, deoarece acolo se exercit
comuniunea deplin personal. Manifestarea harului n Sfintele Taine indic prezena lui
Dumnezeu n creaie. Aceast problem a fost una dezbtut n cadrul teologiei scolastice
trzii, odat cu precizarea raportului dintre har i libertate. Printele Stniloae arat c teologia
i spiritualitatea ortodox admit manifestarea harului indiferent de vrednicia svritorului. Din
aceast perspectiv este judecat i prezena lui Dumnezeu n creaie, chiar dac unii oameni nu
sunt vrednici; pentru vrednicia altora, harul se manifest datorit prezenei Lui n lume. Acest
lucru este afirmat de printele Stniloae consemnnd prezena lui Dumnezeu de vrednicia
compensatorie a celor drepi naintea Lui. Multe dintre rugciunile din cult constituie un
argument pentru aceast vrednicie compensatorie, n acestea invocndu-se harul nu pentru
vrednicia personal, ci pentru a celor ce fac voia lui Dumnezeu i merit ascultai. Durata

19
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 429.
20
Termenul extra-sacramental denumete acele acte i lucruri care se desfoar n afara
contextului Sfintelor Taine. De pild, exist oameni nebotezai datorit faptului c se nasc n alte culturi dect
cea cretin. Ei nu reuesc s ajung la o cunoatere deplin a adevrului lui Hristos dect ntr-o form palid,
neclar, nedesluit, ce nu implic calitatea de Ipostas a lui Hristos i nici identificarea Lui ca Dumnezeu sau
dumnezeirea. Aceast form e desprins dintr-o intuiie natural a adevrului, dintr-o aplecare a firii lor ctre
acesta i nu dintr-un coninut revelat concret. Acest stadiu extra-sacramental al unora nu presupune absena
lui Dumnezeu dintre ei, dar nici o prezen total dezvluit a Lui, ci o prezen a lui Dumnezeu specific celor
ce fac din fire cele ale legii.
21
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 438.
181
prezenei Lui n lume nu atrn de fidelitatea n credin a inilor singuratici. Cnd unul dintre
acetia o refuz sau cade din ea, Hristos rmne prezent n credina altora pe care a produs-o
sau pe care o produce. Cu alte cuvinte, credina prin care i n care Hristos rmne prezent n
lume este credina comunitii, credina Bisericii
22
.
Sintagma Pururea Cincizecimea este reluat de printele Stniloae pentru a desemna
calitatea prezenei lui Dumnezeu n Biseric. Prin Persoana Sfntului Duh, Hristos se
mprtete celor credincioi, fcnd-se prezent pururea n ei. n acest fel, vorbim despre o
pururea mprtire de Hristos, o pururea lucrare evident a Sfntului Duh manifestabil
ntotdeauna n Biseric. Evenimentul Cincizecimii nu este izolat doar la momentul istoric post-
apostolic, ci se petrece continuu prin Sfintele Taine. Tainele au acest specific de a fi rezultatul
Pururea Cincizecimii
23
. Lucrarea harului Sfntului Duh este important n Sfintele Taine,
reflectnd o modalitate de mprtire unitar, nu disociat. De aceea, printele Stniloae
vorbete despre o mprtire continu a harului, nereductibil limitator doar la o Sfnt Tain,
ci deschizndu-se cursiv sau succesiv n mai multe Sfinte Taine prin care trece credinciosul.
Astfel, lucrarea harului descrie o anumit continuitate n ceea ce privete Tainele, pe care le
leag unele de altele. Tainele de iniiere se svresc de obicei una n prelungirea celeilalte;
respectiv, Botezul, Mirungerea i Sfnta Euharistie sunt menite s primeasc i s ntreasc n
har viaa celui nou luminat. Prin Sfnta Tain a Mirungerii, Duhul Sfnt devine lucrtor n om
prin cele apte Daruri ale Sale.
Printele Stniloae comenteaz c acest numr arat deplintatea lucrrilor n om
pentru a mplini virtutea n toate condiiile oferite de aceast via i n toate mprejurrile cnd
se afl silit de nevoile sale fireti. ntrirea n virtute este necesar pentru a se pzi lucrtor
harul de la Sfntul Botez. Referitor la Sfintele Taine, Hristos se face accesibil omului n mai
multe planuri: unul inteligibil i altul sensibil. Dup cel inteligibil, Hristos este prezent prin
nelegere, prin har i prin dorina inimii de a se apropia de El, iar n mod vzut prin materia
Tainei care se svrete; n spe, Trupul i Sngele Su din Euharistie. Dar mai sunt i alte
mijloace pe care printele Stniloae le identific dup alt criteriu: Dac privim bine aceste
mijloace prin care Hristos ne devine prezent n diferite moduri, vedem c ntre ele se disting cu
deosebire cuvntul i rugciunea. Prin ele lucreaz att Hristos asupra credincioilor, ct i ei n
vederea prezenei Lui n ei i ntre ei. Acest text al printelui Stniloae se refer la faptul c
unul dintre cele mai nsemnate elemente ale Sfintelor Taine este reprezentat de predic,
nvtura lui Dumnezeu, cuvntul Lui rostit prin sacerdoi. Predicatorul nu spune de la sine,
cci ceea ce spune este rodul conlucrrii sale cu Duhul Sfnt, iar Duhul Sfnt se afl lucrtor
prin cuvintele acestuia. Acest lucru presupune o adecvare a lucrrilor Lui prin cuvntul rostit,
care face ca acesta s devin puternic i relevant n sinea celui cruia i se adreseaz i-l
primete cu credin.
Printele Stniloae vede c predica este o parte esenial a cultului ce completeaz
rugciunea. De aceea, legtura dintre cuvnt i rugciune este att de strns nct n
rugciune este prezent cuvntul i n cuvnt rugciunea
24
. Cuvntul i rugciunea sunt
mijloace care aduc pe Hristos pentru c ele pun n legtur gndul celor ce le rostesc sau le aud,
cu El i prin acest gnd se pun ei nii n legtur cu El. n felul acesta, chiar n inimile ce se
roag este prezent i lucrtor Hristos, prin Duhul Lui cel Sfnt, ca i n cei ce propovduiesc pe
Hristos. Aceasta pentru c n starea de rugciune i de propovduire plin de credin n puterea
mntuitoare a lui Hristos, omul i triete deplina deschidere i referire la Hristos i toat
fragilitatea propriei fiine, luat n sine, n acelai timp cu ntrirea i sigurana ce-i vine de la

22
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 438.
23
Pururea Cincizecimea este o expresie consacrat n teologia patristic, sintagm care arat
continuitatea revrsrii harului Sfntului Duh peste Biseric.
24
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 434.
182
Cel Cruia I se roag i despre Cel care vorbete i se roag
25
. Printele Stniloae consider c
n Sfintele Taine exist o coresponden ntre cuvinte i gesturi, astfel nct nu se pot face orice
gesturi n aceeai msur, dup cum nu se pot rosti alte cuvinte. Grija pentru nfptuirea acestor
gesturi reprezint o preocupare fundamental a sacerdotului, astfel nct Taina s fie svrit
ntr-o deplin integritate logosistic i gestual. Aceast coresponden dintre cuvnt, gest i
materie are, dup printele Stniloae, un caracter implicit: numai n unele Taine pe lng
rugciune se mai folosesc ca mijloace vreo materie, sau vreun gest, sau vreo materie unit cu
vreun gest, care n fond sunt i ele cuvinte incorporate
26
.
Scopul Sfintelor Taine este acela de a realiza unirea omului cu Dumnezeu nc din
aceast via, spre binele acestuia. Iar n acest context nu ne referim doar la un bine relativ, ci
la un bine n sens absolut, venic n aceeai accepiune n care l folosete Sfntul Maxim
Mrturisitorul. Din acest punct de vedere, Sfintele Taine sunt puncte de ntlnire a omului cu
Dumnezeu prin mpreun lucrare. Unirea cea mai eficient ntre rugciunea ce urc spre
Dumnezeu i coborrea Duhului Sfnt se nfptuiete n Taine, cnd rugciunea e fcut de
preot n numele Bisericii, pentru cei ce vin cu o pregtire contient pentru primirea acestei
coborri
27
. Sfintele Taine solidific prezena lui Hristos n om, n primul rnd prin acceptul
voinei sale, care este expresia unei alegeri libere. Doar dup un liber consimmnt, Hristos
devine prezent mai profund i din ce n ce mai amprentabil n sufletul omului i efectiv n
ntreaga sa fiin. Printele Stniloae afirm, n acest sens, c prin Taine prezena lui Hristos
se slluiete n cei ce le primesc, n mod mai durabil, iar n unele Taine pentru totdeauna.
Cci acum rugciunea preotului e rugciunea Bisericii ntregi
28
.
Prezena lui Hristos n om nu este una incomplet, fracionat sau diluat, ci una
ntreag, fapt ce reclam o hotrt alegere i o deplin participare la El. Toate Sfintele Taine
ntregesc complementar prezena complet a lui Hristos n om. Din acest motiv, credina
ortodox susine c Svritorul prin excelen al Sfintelor Taine este Hristos, ntruct:
toat lucrarea svritoare a Tainelor are n sine puterea lucrrii ce izvorte din cuvintele i
faptele Mntuitorului nsui; dar se mplinete la fiecare lucrare sfnt n parte prin prelungirea
ei n cuvntul preotului prin care Dumnezeu Cuvntul nsui vorbete i lucreaz [...]. Aa n
hirotonie, nsui Domnul sfinete pe preoi prin rugciunile hirotonisitoare ale urmailor
Apostolilor; n Botez, nsui Cuvntul renate; n Mrturisire, nsui Hristos acord prin
cuvntul preotului iertarea; n Maslu, nsui Hristos vindec prin untdelemnul sfinit pe
bolnavi; n Nunt, nsui Cuvntul cel adevrat, Care a ntrit pmntul, binecuvnteaz i
ntrete prin cuvntul preotului unirea conjugal
29
.
Participarea la Sfintele Taine presupune nu o participare la aceeai intensitate, ci la una
gradual, care pregtete pe participant i-l acomodeaz astfel nct primirea Sfintelor Taine s
se fac ntrun grad ct mai nalt de vrednicie. Participarea presupune o micare ascendent a
sufletului de a prsi lucrurile i valorile mrunte i de a avea n vedere o unic preocupare
nalt: iubirea de Dumnezeu i de semeni. Aceast acordare a omului la Sfintele Taine se
petrece etapizat, cci exist o gradaie i n cuvinte i n rugciuni
30
.
Caracterul pregtitor al Sfintelor Taine se desprinde din acele elemente ale ei care
acomodeaz gradual omul, n toate structurile i funciile lui, cu nlimea acestei uniri. Fiind
vorba despre o unire a creaturii, aflat ntr-o stare czut, cu Dumnezeu care se gsete ntr-o
lumin neapropiat, este necesar ca omul s prseasc toate strile i actele specifice cderii

25
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 432.
26
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 432.
27
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 443.
28
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 443.
29
Nicolae Cabasila,Tlcuirea Liturghiei, PG 150, 429B, apud Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei
lui Hristos n cultul Bisericii, p. 448.
30
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 432.
183
lui i s se nale. mprtirea de nsuirile dumnezeieti nu este posibil fr ridicare. Astfel,
elementele Sfintelor Taine sunt menite s implice toate prile constitutive ale omului la unirea
cu Dumnezeu: citirile auzirea i nelegerea, gesturile vzul i trupul, cuvintele inima i
dragostea. n acest sens, printele Stniloae spune: O anumit lucrare svrete Hristos i
prin citirea Scripturii, prin propovduire i prin rugciunile anterioare sfinirii persoanelor i
sfinirii i prefacerii materiilor necesare unor Taine. Al doilea, s precizm relaia dintre
lucrarea lui Hristos i a Sfntului Duh n Taine. n ceea ce privete primul lucru socotim c
Hristos svrete o anumit lucrare i prin cuvintele i rugciunile dinainte de actul svririi
Tainelor. Aceste cuvinte i rugciuni nu sunt numai o rugciune omeneasc a credincioilor
pentru nelegerea Tainelor ce se vor svri i pentru primirea lor, prin aducerea n amintire a
celor spuse i fcute de Hristos, ct a fost pe pmnt. Ierurgia Cuvntului de care se vorbete
ca de o datorie a preotului la hirotonia lui, e mai mult dect o simpl aducere n amintire a celor
vorbite i fcute odinioar de Mntuitorul
31
.
Prin aceast Ierurgie a Cuvntului, printele Stniloae afirm c Sfintele Taine pot fi
introduse de anumite Ierurgii care completeaz caracterul dumnezeiesc al Tainei i lucrarea
sfnt a ei. Acest fapt indic, de asemenea, o unitate a lucrrii lui Hristos n om. Exemplul cel
mai clar de ntreptrundere i complementaritate a Sfintelor Taine i a Sfintelor Ierurgii este,
dup printele Stniloae, Sfnta Liturghie. n Liturghie exist Taine i ierurgii, exist cuvntul
Scripturii, mrturisirea credinei apostolice, dar i tlcuirea a celor ce l dau prin predic,
rugciuni i cntri de coninut diferit. Dar toate formele de expresie sunt moduri
complementare de a se face prezent i lucrtoare Biserica sau Capul ei n ea. Dac se scoate
din ea un mod n favoarea altuia, fie acesta chiar cel mai intensiv, se slbete realitatea
prezenei i lucrrii lui Hristos
32
. nelegerea Sfintelor Taine la adevrata lor valoare este unul
dintre cele mai dificile lucruri de nfptuit i de pstrat constant n mintea omului. Astfel,
Tainele nu se interpreteaz doar dup funcia lor vzut, ci sunt adresate unei nelegeri
simbolice, dar reale, numite de literatura teologic vedere mistic
33
. Deci, fr perspectiva
mistic a Tainei, nelegerea ei nu va defini un raport evlavios al omului la ea, ci unul
defectuos.
Treapta vederii implic mai mult dect ceea ce sesizeaz omul nc din viaa aceasta.
Este o form de cunoatere superioar, specific stadiului final al creaiei, cnd Dumnezeu
Cuvntul se va face evident la modul absolut, prin toate raiunile lucrurilor create, dincolo de
orice aparen specific empirismului actual. Cnd ne vom ridica la treapta vederii lui
Dumnezeu prin transparena creaiei, atunci toat va deveni un mijloc de nempiedicat
comunicare vdit a Lui, un dar total transparent al Lui
34
. n sprijinul acestei idei afirmm
caracterul eshatologic progresiv al Sfintelor Taine, care se deschid din ce n ce mai clar
contiinei, dezvluind pe Dumnezeu Cuvntul ca fiind Totul n toate. Aceasta implic o
form dinamic a Sfintelor Taine, care nu sunt concepute doar ca acte statice ce se nfptuiesc
cu un anume automatism. Ele sunt n micare i antreneaz n micarea lor i micarea
sufletului ctre Dumnezeu, desvrind fie pe cel vrednic n vrednicie progresiv, fie vdind pe
cel nevrednic tot mai adnc n insuficiena sa. Prin Sfintele Taine, Mntuitorul Iisus Hristos
alege modalitatea de a Se comunica la modul general i ntr-o form transparent a crei
destinaie nu este doar planul vzut, ci omul luntric. Altminteri, Taina nici nu ar trebui s aib
o parte vzut material, dac nu s-ar dezvlui n mod vzut ori nu s-ar repercuta eshatologic i
n plan vzut. Simetria lucrativ (plan exterior om luntric; plan interior om exterior) este
menit s revoce comunicarea nsuirilor dintre firea Sa omeneasc i cea dumnezeiasc.

31
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 448.
32
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 450.
33
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre vederile dumnezeieti, n:Opere complete, trad. Pr. D. Stniloae,
Bucureti, Ed. Paideia, 1996.
34
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 14.
184

3. Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine
Analiznd raportul Sfintelor Taine cu Biserica pornind de la incursiunea lui Karl
Barth, mai muli teologi protestani vd n Taine o form eclesiologic rigid. De asemenea,
Biserica determinat de Sfintele Taine devine o Biseric mult prea instituionalizat. Referina
lui Karl Barth
35
viza, n primul rnd, tendina de hiperinstituionalizare a Bisericii Catolice, iar
diagnoza acestei instituionalizri era evident un lucru nedorit i puin conform cu doctrinele
protestante. Confesiunile protestante nu acceptau n general Tainele, deoarece acestea erau
vzute ca un semn al ngreuierii instituionale, fapt considerat lipsit de suplee pentru o Biseric
de a se adapta nevoilor i exigenelor specifice vremii. Dup cum vedem, aceast contestare
eclesiologic a Tainelor din protestantism este o problem lansat dintr-o logic strict
sociologico-secular; dar printele Stniloae se simte nevoit s argumenteze c Tainele nu sunt
menite s frneze instituional Biserica, ci o mplinesc. Biserica continu nite acte ale lui
Hristos, iniiate prin cuvintele i faptele Sale, specifice lucrrii Sale mntuitoare. Biserica nu
funcioneaz dup calapodul unei instituii notorii omeneti, i nici dup banalitatea ei
structural, deoarece ea nu poate fi gndit n afara Capului ei, Hristos, i evident nici n afara
harului. Iar din acest fapt decurge justificarea printelui Stniloae, anume c instituionalizarea
unui corpus comunitar sacru, cum este Biserica, nu poate fi tradus n termenii rigiditii
36
.
Printele Stniloae definete Tainele ca fiind moduri vzute prin care Dumnezeu
lucreaz la nivel nesensibil
37
, deci cum Taina nu poate fi disociat nici de Persoana
Svritorului, nici de fiina Lui
38
, aceasta este o strpungere identitar a Lui n materia acestei
creaii. Sfnta Tain este o form de manifestare a prezenei Sale nemijlocite prin lucrrile
necreate ale Sale n mijlocul lumii create, mai ales a lumii vzute. Printele Dumitru Stniloae
explic de ce Biserica este preeminent Tainelor, mpotriva celor care consider c Biserica
este determinat de Taine. n aceast poziie se situeaz teologia protestant, deoarece Taina
are instituie hristologic n viziunea acestora, fa de Biseric, ce are instituie post-hristic.
Dac Biserica ar fi ca sacrament numai un rezultat al Tainelor, ar nsemna c cei ce devin
membri ai ei ajung n ea prin Taine ce se svresc n afara ei. Tainele sunt acte ale Bisericii,
asta nseamn c pe ct de sacramental e Biserica, pe att de eclesiologice sunt Tainele
39
.
Interdependena dintre Taine i Biseric este una dintre ideile cel mai des ntlnite n
concepia haritologic a Sfntului Nicolae Cabasila. Printele Dumitru Stniloae merge pe
aceeai linie, artnd c Tainele sunt rezultatul aciunii i micrii Duhului Sfnt n Biseric.
Ele constituie experiena propriu-zis a Duhului Sfnt n Biseric i, totodat, continuitatea i
creterea acesteia n El. Experiena Sfntului Duh n Biseric presupune o aciune continu,
fr saturaie i progresiv pn la eshaton. Micarea nsi a Duhului Sfnt prin Taine este o
lucrare care are ca model final eshatonul. Sfintele Taine reprezint, din aceast privin,
curgerea ctre eshaton. Sfintele Taine se arat n acest caz ca fiind confluena mai multor
planuri tematice ale dogmaticii ortodoxe: pnevmatologic, eclesiologic, eshatologic i
haritologic. Se poate spune c Tainele sunt respiraia continu a Bisericii, prin care ea inspir
i expir nencetat pe Duhul Sfnt
40
. Printele Stniloae face diferena ntre eclesiologia
specific teologiei catolice i cea specific teologiei ortodoxe, pe considerentul c Biserica nu
trebuie neleas ca o surs depozitar a sacramentelor. Altminteri, se va ajunge uor la

35
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, Studii Teologice, XVIII (1966), 9-10, p.
538.
36
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 538.
37
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 539.
38
Nedisocierea dup fiin are n vedere nu faptul c dumnezeirea Lui se confund cu fiina Tainei,
ci c El este prezent n Tain. Expresia fiin, n acest caz, ca i n multe alte locuri din opera printelui
Stniloae, nu indic o teologie esenialist, ci una personalist-participativ.
39
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 553.
40
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 553.
185
acceptarea ideii de graie creat
41
: Sfintele Taine i iau sursa din Biserica ca sacrament,
pentru c este ea nsi o realitate plin de Hristos
42
. Nu trebuie s privim Biserica i
sacramentele ca fiind puse ntr-o relaie cauzal din punct de vedere al originii lor, deoarece
Biserica este ea nsi un sacrament; este izvorul Tainelor i, simultan, i definete limitele n
funcie de participarea la Sfintele Taine a credincioilor ei. Spre exemplu, Taina Sfntului
Botez condiioneaz incluziunea n Biseric, iar Taina Sfintei Euharistii, participarea efectiv la
Trupul Euharistic al lui Hristos.

4. Experiena lui Dumnezeu n Sfnta Tain a Botezului
Taina Sfntului Botez are, n viziunea printelui Stniloae, o dubl conotaie: una
didactic sau nvtoreasc i una iconic. Cea didactic este legat foarte mult de etapa
anterioar botezului, adic de catehumenat, ea numindu-se i luminare. Ea este scoas n
eviden de printele Stniloae
43
, artnd c omul nou, luminat prin ap i din Duh, nu mai are
aceeai perspectiv pctoas a lumii, ci este nclinat mai mult ctre cele ale Dumnezeu, avnd
putere biruitoare asupra afectelor care ndeamn ctre pcat. Omul botezat nu mai este prta
cunoaterii pctoase, el fiind ptrunztor cu mintea ctre cele mai subtile semnificaii ale
lucrrilor lui Dumnezeu. Astfel, el ptrunde tainele lui Dumnezeu, fapt sugerat i de imnul
Heruvic din timpul Sfintei Liturghii, moment la care participau n vechime doar cei botezai.
Credinciosului i sunt specifice vederile mistice, acestea manifestndu-se n minte, adic n
simbol i analogie, apoi n stadiile avansate, sunt vederi care se extind asupra ntregii
contiine, asupra ntregului suflet, iar n cazul celor desvrii i asupra trupului lor. Prin
Botez, ptrunde n suflet Cuvntul lui Dumnezeu, prin nvoirea ntre om i Dumnezeu
44
,
adugnd un har nelegtor i o pruden foarte util sufletului n lupta cu patimile sale.
Printele Stniloae vede aceast dimensiune didactic repercutat profund n cazul efortului
ascetic. Dac Prinii filocalici vorbesc adesea despre necesitatea desptimirii, aceasta se face
n urma unui fin discernmnt care nu este o caracteristic natural omului trupesc, ci un har
care devine natural celui duhovnicesc. Taina Sfntului Botez asigur posibilitatea acestui
discernmnt, puterea de voin de a nu dori sau a nu asocia spre pcat micrile sufletului, ci
spre Dumnezeu.
Printele Stniloae face numeroase referine la necesitatea desptimirii pentru c doar
desptimirea poate s lepede omul de sine nsui; n absena lepdrii de sine nu este posibil
iubirea de Dumnezeu i de semeni. nvoirea dintre om i Dumnezeu prin Taina Sfntului Botez
are loc nu doar la un nivel mistic. Cuvntul devine lucrtor n om nu numai tainic, ci i la
suprafa sau n mod vizibil. De aici decurge firesc necesitatea unei mrturisiri vizibile a lui
Hristos, i aceasta nu oricum, nu doar naintea lumii nevzute, ci n faa Bisericii pmnteti
45
,
vzute. Lepdrile de satana i exorcismele care se citesc nainte de Taina Sfntului Botez au
ca menire mproprierea contient a Cuvntului lui Dumnezeu, fcndu-L lucrtor. Aici este
vorba despre Persoana Cuvntului, nu doar despre coninutul conceptual al nvturii cretine,
neles doar ca o baz de informaii. Printele Stniloae susine aceast resemnificare a
Cuvntului n Taina Sfntului Botez, artnd ce trebuie fcut pentru pzirea ct mai netirbit a
hainei luminoase. Pentru pzirea Cuvntului, este necesar ca cel ce vine spre luminare s
mrturiseasc aceeai viziune despre Revelaie, sau s aib acelai crez pe care Biserica l
propovduiete. n acest sens, catehumenul mrturisete solemn, naintea Bisericii vzute i a
celei nevzute, Crezul sau Simbolul de credin. Conotaia iconic se refer la caracterul de

41
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 534.
42
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 553.
43
Pr. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, Studii Teologice, III (1951), 5-6, p. 252.
44
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 37.
45
Cf. Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 2006, p. 10. Expresia este inclus ntr-una dintre
rugciunile de luzie, unde se pomenete i pruncul pentru a fi nchinat Bisericii pmnteti.
186
chip al lui Dumnezeu pe care omul l are. Prin aceasta, printele Stniloae arat cum, prin
Taina Sfntului Botez, acest caracter se activeaz, fcndu-l pe cel nou botezat om deplin,
transparent voinei i lucrrilor lui Dumnezeu
46
.
Parafrazndu-l pe Sfntul Nicolae Cabasila, printele Stniloae arat afinitatea
personal dintre persoana celui nou luminat prin ap i prin Duh cu Persoana lui Hristos
47
.
Slluirea lui Hristos n om valorific toate funciile persoanei, activnd persoana n
integralitatea ei. De aceea, n absena Botezului, nici caracterul personal al omului nu se mai
menine activ, ci devine latent. Funciile personale trebuie dezvoltate prin virtute, omul
devinind astfel complet chip al lui Dumnezeu. Adesea, cnd se refer la chip, printele
Stniloae nelege persoana ca unitate ontologic fundamental nzestrat cu voin i avnd
vocaia de a se pune n eviden ca persoan prin comuniunea cu o alt persoan. Definirea
persoanei constituie n opera printelui Stniloae recursul inevitabil la ideea biblic i patristic
de chip. Iar chipul se desvrete numai prin comuniune. Din acest motiv, Sfintele Taine sunt
vzute de printele Stniloae ca prilejuri de mprtire de Persoana lui Hristos, ce pune n
eviden maximal calitatea de chip pe care o poart. Merit subliniat faptul c printele
Stniloae stabilete n cadrul Tainei Sfntului Botez legtura dintre asemnare i comuniune.
Dei aceti termeni teologici nu par s aib o sinonimie clar din punct de vedere logic i
conceptual, printele Stniloae le vede ntr-o legtur posibil n acelai plan. Suntem tentai s
credem c asemnarea presupune nsuiri comune unei persoane omeneti cu una
dumnezeiasc, deci aflate n plan existenial diferit, iar comuniunea, legtura a dou persoane
din acelai plan existenial, deoarece contiina omului nelege comuniunea dup modelul
creat, al legturii dintre dou persoane omeneti. Tot astfel este conceput comuniunea
personal la nivelul terminologiei trinitare i n teologia referitoare la Sfnta Treime. n aceasta
se ntrevede comuniunea desvrit a celor Trei Persoane dumnezeieti, dar aceast
comuniune a Lor nu este una neleas dup modelul uman, al legturii exterioare a unei
persoane cu alta, ci dup modelul unei comuniuni interioare sau perihoretice. Persoanele Sfintei
Treimi sunt ntr-o comuniune nu numai de lucrare, ci i de voin i, mai ales, de fiin.
Comuniunea de fiin este cea mai trainic form de comuniune personal, de aceea nu se
aseamn niciunei forme de comuniune posibil ntre oameni pn la Hristos. Odat cu
ntruparea Cuvntului, aceast form de comuniune dup natur este posibil doar n
umanitatea Lui ndumnezeit. n schimb, comuniunea dintre Dumnezeu i om, sau, mai bine
spus, legtura dintre o Persoan dumnezeiasc i o persoan omeneasc este mai greu de
conceput, deoarece ele se afl ntr-un raport existenial radical diferit dumnezeirea fiind cu
totul altfel dect cele create. Conlocuirea lui Hristos cu sufletul noului cretin depinde foarte
mult de voina i creterea acestuia, ns atunci cnd se boteaz, Hristos particip ntreg la
chipul acelui om, implicit cu toate lucrrile Sale mntuitoare care fac obiectul activitii Sale
pmnteti, sau mntuirii obiective.
n Teologia dogmatic, printele Stniloae vorbete despre asimilarea n sufletul
omului a morii lui Hristos i de nvierea lui din mori. Sfntul Pavel se refer n Epistola ctre
Galateni 3, 20 (M-am rstignit mpreun cu Hristos i acum nu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine), la aceast asimilare a lui Hristos ntreg, lucrnd mntuirea obiectiv, care se
petrece prin baia Sfntului Botez. Pe aceast idee merg i Prinii ascei
48
cnd vorbesc despre
Hristos care prinde chip n sufletul celui botezat. Chipul se clarific i devine din ce n ce mai
transparent, mai translucid luminii necreate a lui Dumnezeu, pe msur ce lucreaz virtutea. De

46
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 36.
47
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 38.
48
Sf. Simeon Noul Teolog vorbete, n lucrarea Discursuri teologice i etice, despre felul cum
Hristos ia chip n om. El se ntiprete ca o efigie pe cel care devine transparent voii Sale.
187
aceea, putem vorbi de o mentenan a chipului ntreg al lui Hristos, care uneori se pierde, sau se
deterioreaz prin pcatele personale postbaptismale, dar care se reface prin Pocin
49
.
Prin Botez, Hristos chip al lui Dumnezeu Se imprim n sufletul omului, fcndu-l
asemntor Arhetipului, adic realiznd asemnarea la care este chemat. Din acest motiv,
afirmm c omul este creat dup chipul Fiului lui Dumnezeu. n acest sens, iese n eviden
rolul mijlocitor al Cuvntului, dar nu o mijlocire cugetat n chip exterior, ci una luntric,
esenial, ontologic, n unirea ipostatic. Dac mntuirea subiectiv se obine prin
mproprierea mntuirii obiective, acest lucru se realizeaz prin mproprierea i grefarea omului
pe firea uman ndumnezeit a lui Hristos. Iar asimilarea n Hristos se face prin Sfintele Taine,
n principiu prin Taina Sfntului Botez. Din punctul de vedere al printelui Stniloae, exist un
simbolism al apelor universale
50
.
Apele constituie un mediu universal prezent, fapt att afirmat n Sfnta Scriptur, ct i
legat profund de materialitatea acestei lumi. Este mediul fluid cel mai prezent n creaie, aflat n
componena larg a lucrurilor create. n cadrul tiinelor fizice i a chimiei organice se arat c
apa sau compuii moleculari ai acesteia stau la baza materiei biotice, de aceea printele
Stniloae consider c Dumnezeu nu a ales ntmpltor ca aceste materii fundamentale s
constituie mediul sfinirii creaturale. Asemenea Sfintei Euharistii, unde pinea i vinul au fost
alese pentru c reflect rezultatul activitii creatoare i al culturii omeneti, apele constituie
liantul i mediul transparent, relaionar al materiei i elementelor materiale. De aceea, sfinirea
acestora extinde harul lui Dumnezeu n toate formele n care se afl i pe care le compune, deci
vorbim de ap ca mediu purificator, al curirii. Doar n acest sens apa este cel mai potrivit
mediu pentru curirea omului i, la nivelul efectiv al Tainei, purttoarea unei curii cu Duh
Sfnt i cu foc. Dac sacerdotul afund n ap pe cel chemat la luminare, Domnul Iisus Hristos
este Cel care cufund sufletul neofitului n moartea pcatului, pentru a se ridica mpreun cu El
ntru slava Sa.
Sfntul Botez deschide posibilitatea ca persoana s se poat manifesta ca persoan, s
devin eficient prin comuniune cu Dumnezeu. tim c taina persoanei este una dintre cele mai
nsemnate noiuni ale printelui Stniloae. Aceasta se bazeaz evident pe libertate, pe
capacitatea contiinei de a delibera, de a decide ncotro merge fiina omului. Spunem acest
lucru deoarece Botezul are i o dimensiune mrturisitoare, n absena creia nu se poate
concepe conlucrarea cu harul revrsat prin Tain. Nu exist Botez dect n Hristos, iar orice
alt form de validare a comuniunii cu El nu poate nsemna nimic dect neputina intrrii n
viaa venic. Exist n istoria Bisericii cazuri de jertf martiric, fr ca respectiva persoan s
fie botezat ntr-un cadru eclesial regulat. Acesta este Botezul sngelui, cci credina
mrturisit de cel martirizat este o form complet, nalt, de Botez. Nici din aceast form nu
lipsete dimensiunea mrturisitoare, ea fiind tocmai hotrrea afirmat la vedere i de
nestrmutat a martirului de a lupta pentru Hristos i pentru ndumnezeire. S-a afirmat adesea c
aceasta este un botezul extraeclesial, iar acceptarea lui n Biseric se face pentru credina
mrturisit
51
.
Botezul copiilor este acceptat n Biseric deoarece sufletul poart n sine ceea ce se
cultiv n el din primele sale micri. Primele fapte svrite au tendina s devin micri
normative ale sufletului i deci obiceiuri ale firii. Primele acte ale omului, cu calitile lor
moral-religioase, devin criterii i repere pentru urmtoarele; astfel, lucrrile harului lui
Dumnezeu trebuie s se manifeste ct mai devreme n suflet pentru ca rutatea s nu aib timp
s se ncuibeze n inima lui
52
. Din acest motiv, Biserica recomand ca omul s se boteze din
pruncie, ca s aib deja un elan lucrtor la maturitate i s aib o oarecare experien

49
Pr. D. Stniloae, Taina Pocinei ca fapt duhovnicesc, Ortodoxia, XXIV (1972), 1.
50
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 23.
51
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 25.
52
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 26.
188
duhovniceasc. Fr Botezul din pruncie, nu se ntipresc n om virtuile care mic sufletul
ctre Dumnezeu, ci patimile iau chip n acesta, fcndu-l aproape irecuperabil.

5. Experiena lui Dumnezeu n Sfnta Euharistie
Printele Stniloae arat c mprtirea de Persoana lui Hristos este progresiv, fapt
artat de rugciunea gradual din cadrul Sfintei Liturghii. Aceast gradualitate este observabil
n etapele slujbei Sfintei Liturghii, ncepnd din momentul rugciunii de invocare a vredniciei
slujirii (Doamne, trimite mna Ta dintru nlimea locaului Tu ... sau mprate ceresc ...).
Dup aceea, urmeaz citirile, care sunt reprezentate astzi de antifoane, adic Psalmii 145 i
102, ale cror stihuri marcau citirile din Vechiul Testament, dup care urma citirea din Noul
Testament, respectiv a Apostolului i a Evangheliei. Citirile marcheaz etapa nvtoreasc
prin care trebuie s treac credinciosul pentru a se putea apropia, mai nti cu nelegerea, de
harul lui Dumnezeu. Aceast etap este mai degrab o pregtire a contiinei credinciosului
pentru primirea lui Dumnezeu. Ea degaj nsemntatea major a pogorrii lui Dumnezeu, a
faptului c Acesta, dei este nelimitat, absolut, transcendent, atotcuprinztor, atotiitor, a
mbriat prin ntrupare o condiie limitat, relativ, mic, material. i odat cu aceast
pogorre, a transferat i umanitii, adic acestei condiii limitate, un caracter nelimitat.
Printele Stniloae socotete adesea c limita omului se dezlimiteaz prin comuniunea cu
Dumnezeu, adevratul act al mplinirii vocaiei sale de om.
Citndu-l pe prof. Ioan Fundulis
53
, printele Stniloae menioneaz c mprtirea de
Hristos din citirile sfinte este o mprtire inferioar celei din predic; de aceea, n vechime,
dup citirea Evangheliei, urma predica, pentru ca s fixeze actual Cuvntul lui Dumnezeu.
Aceast inferioritate este argumentat de printele Stniloae prin faptul c citirile sunt texte
care ofer o cunoatere a mntuirii ntr-o dimensiune istoric, respectiv a unor fapte care s-au
petrecut cndva, pe cnd predica sau cuvntul de nvtur este actualizarea lui la momentul
prezent. Trirea lui Hristos n plan prezent este dat de asimilarea, la nivel fundamental,
existenial, a cuvntului predicat n persoana i lucrrile celui ce ascult propovduirea.
Finalitatea cuvntului este aceea de a fi asimilat, de a zidi sufletul celui ce ascult. De aceea,
Sfnta Tradiie a asumat i nuanat, n orice etap i conjunctur istoric, Sfintele Scripturi.
Dup aceast etap, n cadrul Sfintei Liturghii avem momentul nelegerii mistice a Tainei, fapt
evocat de imnul Heruvic (Cu tain nchipuim), moment n care cretinii sunt prtai
cunoaterii lui Dumnezeu ntr-un mod nesaturat, apofatic, precum heruvimii: Noi, care pe
heruvimi cu tain nchipuim .... Heruvimii au ochi muli ca s poat vedea slava dumnezeiasc
i, n mod analogic, cretinii participani la Sfnta Tain a Euharistiei au parte de harul
nelegerii sporite, ce devine sinonim cu vederea. Vederea, n fond, este considerat n
cretinism ca neaparinnd doar ochiului dect formal. Real ns, vederea aparine contiinei,
cci degeaba vede ochiul dac nelegerea nu sesizeaz i interpreteaz ceea ce ochiul ca organ
furnizeaz. Tot astfel, n plan duhovnicesc, contiina devine prta unei cunoateri dincolo de
vederile fizice ale ochiului organic, spre nelegerea i raportarea la un plan nevzut, inaccesibil
dac omul rmne trupesc. Progresul duhovnicesc al omului necesit i o dimensiune
mrturisitoare, fapt realizabil prin rostirea Crezului ce reitereaz credina. Urmtoarea etap
este aceea a cunoaterii unitii Sfintei Treimi, exprimat prin cuvintele Harul Domnului
nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Sfntului Duh .... De
asemenea, prefacerea Sfintelor Daruri arat o apropiere foarte mare a lucrrii lui Dumnezeu de
lucrarea omului. Aceast mpreun lucrare arat c Dumnezeu vine de fiecare dat cu aceeai
deschidere ctre om, transformnd cele materiale aduse de om n nsui Trupul i Sngele Su.
De asemenea, aici se ncadreaz i rugciunea Tatl nostru, rostit de Mntuitorul Hristos, prin
care mrturisim filiaia fa de Dumnezeu Tatl. Cea din urm etap a Sfintei Liturghii este cea

53
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 447.
189
mai mare ca nsemntate, deoarece evoc apropierea maxim a lui Dumnezeu de oameni, pn
devine interior omului dup cuvntul: Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu
rmne ntru Mine i Eu ntru el. Aceasta este dat nu doar de o mprtire sufleteasc de
Hristos, sau mistic, aa cum arat Sfntul Simeon Noul Teolog
54
, ci o mprtire imanent
de Dumnezeu.
Printele Stniloae insist pe noiunea de imanen, artnd proximitatea lui
Dumnezeu nu doar lucrativ, ci i existenial. Ceea ce consumm alimentar se asimileaz ca
parte organic a trupului omenesc, ns cnd mncm i bem pe Fiul Omului, asimilm pe
Acesta ntreg i viu Fctor n noi nine, cu repercusiuni nu doar la trupul nostru, ci n primul
rnd la suflet. Exist n acest caz i funcioneaz un fel de communicatio idiomatum ntre suflet
i trup, astfel nct ele se mprtesc reciproc fiecare de caracteristicile celeilalte. Tot astfel i
Trupul lui Hristos material lucreaz cele sufleteti n om, iar cele sufleteti din om sunt
capabile s schimbe i stri materiale prin mprtire. Imanena lui Hristos n cel mprtit
denot organicitatea lui Hristos n acesta, la nivelul cel mai intim, propriu firii sale. Aadar,
firea omului sufer paradoxal o schimbare asemenea unei mutaii, dar care nu schimb, ci
pstreaz integral firea. Astfel, firea se mprtete de Dumnezeu nu n mod relativ, ci n mod
absolut, fr s-i prseasc limitele ei identitare.
Experierea lui Dumnezeu prin Euharistie este unic i nu se compar cu niciun alt fel
de mprtire de Dumnezeu n sensul c stadiul actual trupesc nu permite o mai mare
apropiere de Hristos, n viaa aceasta neexistnd alt form de mprtire de Hristos material,
sensibil. Importana acestui lucru rezid n faptul c Hristos Se ofer trupete, material, iar
trupul este considerat adesea cea mai rebel dintre structurile constitutive ale omului, deoarece
nu este el nsui purttor de raionalitate, ci i mprumut raionalitatea de la suflet, de la planul
vieii duhovniceti. Faptul c Hristos Se ofer material spre mprtire arat c i trupul este
destinat sfinirii i lucrrilor harului, dar, mai ales, c raionalitatea acestuia este de a nfptui
cele ale sufletului. n msura n care trupul ascult de suflet, de principiile i ritmurile lui de
funcionare, dar, mai ales, de nzuinele acestuia ctre cele nalte, el i agonisete mai mult din
cele sufleteti, inclusiv harul nestricciunii, specific multor sfini.
Aceast idee a structurrii graduale a Sfintei Liturghii nu este una nou, adic nu
aparine doar contemporaneitii, ci este ntlnit i n scrierile Sfntului Nicolae Cabasila, dar,
mai ales, n cele ale Sfntului Maxim Mrturisitorul, n special n Mystagogia. Acolo regsim
aceste etape ale Sfintei Liturghii ce descriu o mprtire gradual de Hristos, de la
mprtirea prin invocaia curitoare Vino i Te slluiete ntru noi, i ne curete de toat
ntinciunea ... pn la desvrita mprtire din Sfnta Treime, din cunotina Acesteia,
care vine exclusiv odat cu mprtirea material de Hristos, prin Trupul i Sngele Su.
mprtirea de Persoana lui Hristos nu este disociat de Persoana Duhului Sfnt. Asemenea, i
lucrarea efectiv a Tainei aparine nu doar unei singure Persoane a Sfintei Treimi, astfel nct
nu se poate spune c lucrarea Sfintelor Taine nu este mplinit doar de Persoana Sfntului Duh,
ci i de Hristos. Aceast chestiune este o fals problem ce vine n prelungirea unei disjuncii
lucrative a Persoanei Cuvntului i a Duhului pe plan iconomic, evident dup Cincizecime.
Prof. Foundoulis socotete c accentul aproape exclusiv pus n Rsrit pe lucrarea Sfntului
Duh n Taine s-a nscut din lupta Sfinilor Prini din a doua jumtate a secolului al IVlea
pentru aprarea dumnezeirii Sfntului Duh mpotriva pnevmatomahilor. n realitate, spune el,
afirmarea lucrrii Sfntului Duh este implicat n lucrarea Cuvntului
55
. Prin prefacerea
pinii i vinului din Euharistie n Trupul i Sngele Domnului, ele nu mai rmn ca o realitate
care se interpune n oarecare msur ntre nemijlocita druire de Sine a lui Hristos i cei ce se

54
Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Sibiu, Ed. Deisis, 2001, p. 313.
55
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, pp. 447-448.
190
mprtesc de aceast druire de Sine a Lui, cum rmn pinea i vinul ntre preotul care le d
i cel care le primete, cu orict dragoste le-ar drui primul i le-ar primi al doilea
56
.
ntlnirea dintre Hristos i credincios n Euharistie nu nseamn doar deschiderea lui
Hristos, ci i a celui ce primete Taina Euharistiei. Aadar, deschiderea lui Hristos face
necesar i deschiderea ctre Hristos a celui ce-L primete. Printele Stniloae afirm c
acestea se produc cu o oarecare concomiten, astfel nct simirea i receptarea lui Hristos n
Taine i dezvluirea Lui fa de cel care se mprtete sunt interdependente
57
. Putem spune
c vederea lui Hristos, n sensul de comuniune cu El, este o consecin a dezvluirii Lui i
mai puin dezvluirea Lui, o consecin a sesizrii Lui. Hristos nu este sesizabil ntr-un neles
pasiv de Subiect cognoscibil; mai ales n ceea ce privete Sfintele Taine; ci este Subiectul
nsui de care depinde propria Sa comunicare ctre credincios. Druirea de Sine a lui Hristos
prin Euharistie face ca raiunea lui necreat s cuprind toate raiunile lucrurilor create, astfel
nct lumea devine ea nsi cuprinztoare a lui Hristos ntreg, Hristos slluind ntreg n toat
creaia. Prin Euharistie vorbim despre o identificare expansiv euharistic a lui Hristos ctre
lume, dar nu n sensul c lumea devine parte a dumnezeirii, ci n sensul c aceasta devine
transparent tuturor lucrrilor Lui i, n ansamblu, chipului Su
58
. Toat creaia reflect chipul
Su i pe El ca Raiune necreat. Acesta este motivul pentru care Iisus Hristos este numit de
teologia ioaneic i patristic Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, datorit capacitii Sale
de unificare a ntregului cosmos n Sine. Pe acest considerent, materia euharistic este form de
dezvluire a Sa progresiv, din raionalitatea lucrurilor. n calitate de Om suprem a asimilat,
prin materialitatea Trupului Su, materialitatea ntregii umaniti, iar, prin aceasta, a subscris
raionalitatea tuturor regnurilor inferioare create care se mplinesc raional prin
antropomorfizare. Aceast chestiune este tratat de Sfntul Maxim Mrturisitorul n
Mystagogia
59
i reluat de printele Stniloae: Hristos Se va drui atunci nemijlocit i vdit
prin prefacerea sau, mai bine zis, prin absorbirea raiunilor ontologice ale tuturor elementelor
creaiei n corpul Su. [...] Hristos Raiunea subiect , ipostasul ontologic al tuturor, va avea
readunate n Sine raionalitile ontologice ale tuturor subiectelor umane i ale tuturor
elementelor creaiei
60
. Calitatea Sa recapitulativ aduce n discuie negreit i calitatea Sa
euharistic unificatoare. Euharistia n sine devine un principiu al unitii tuturor n Trupul Lui,
a omului deja solidar cu creaia n care este pus s-o lucreze. Se poate vorbi, n acest sens, la
printele Stniloae, despre o cosmologie euharistic.
*

n concluzie, experiena lui Dumnezeu n Sfintele Taine ine i de putina
receptibilitii omeneti n funcie de har, de vrednicie personal, de nelegere i discernmnt.
n Filocalia, vol. I, comentnd pe Evagrie Ponticul
61
, printele Stniloae face distincia fireasc
ntre omul trupesc i omul duhovnicesc, n sensul c cel trupesc interpreteaz totul n funcie de
cele trupeti, inclusiv cele duhovniceti, iar cel duhovnicesc se raporteaz la tot ceea ce
urmrete n funcie de lucrurile duhovniceti; inclusiv n privina celor materiale, le va
reconsidera tot n funcie de ochii si duhovniceti. Din acest motiv, spunem c Sfintele Taine
sunt receptate diferit ca lucrri.

56
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, pp. 16-17.
57
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, p. 17.
58
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, p. 22.
59
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, p. 16.
60
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, p. 22.
61
Pr. D. Stniloae, Introducere la Evagrie Ponticul, n: Filocalia, vol. I, Bucureti, EIBMBOR,
1947, p. 37.
191
192

Printele Stniloae insist pe concepia Sfntului Nicolae Cabasila privitoare la
structura Tainei
62
. Aceasta se caracterizeaz prin mai multe elemente, printre care
binecuvntarea, rugciuni introductive menite s pregteasc starea sufleteasc a credinciosului
pentru unirea cu Hristos, apoi epicleza i rugciunile de mulumire i ntrire n har. Uneori,
ultimele dou elemente pot fi unite ntr-unul comun, dac judecm c epicleza implic nu doar
un aspect de cerere, ci i unul de mulumire a omului ctre Dumnezeu. Aceast idee a
ntreptrunderii vizibilului cu invizibilul justific, n opinia printelui Stniloae
63
, existena
Tainei, ca mod al mprtirii de Dumnezeu. Totodat, prin aceast idee, se combate i
contestaia de formalitate ce se aduce Tainei
64
, deoarece ntr-o lume secularizat, cnd Tainele
sunt privite doar dintr-o perspectiv material i judecate astfel, exist tendina unei raportri
exclusiv formale la Tain, la partea ei vzut i, mai cu seam, la gustul propriu-zis al svririi
sau mprtirii ei.
Modalitatea de comunicare a Tainei are la baz tocmai aceast posibilitate de
comunicare i ntreptrundere a planului vzut i nevzut; iar comunicarea este valabil nu doar
de la Dumnezeu ctre oameni, ci i de relaionrile oamenilor unii cu alii
65
. Din acest motiv,
harul se mprtete prin persoana altuia i uneori este condiionat de aceasta. De aici rezult,
n opinia printelui Stniloae, rolul de mijlocitor al preotului, ce are ca paradigm caracterul
eminamente de mijlocitor al lui Iisus Hristos.
O precizare care se cere afirmat ar fi aceea c, n cazul ntreptrunderii vzutului cu
nevzutul, partea esenial sau sensul mprtirii vine dinspre nevzut spre vzut. Similar,
umanitatea lui Hristos se mprtea de dumnezeirea lui, deci sensul mprtirii este afirmat de
printele Stniloae aa cum era el vzut la Sfntul Maxim Mrturisitorul n opera Mystagogia:
universul vizibil se mprtete din bogia i raionalitatea celui inteligibil, precum i
cosmosul vzut, specific naosului prin lucrri se mprtete din inteligibilitatea i sensul
cosmosului nevzut, reprezentnd altarul Bisericii
66
. Deci lumea sau cosmosul, fiind o
Biseric, se mprtete din raionalitatea Raiunii superioare ei, care-i servete drept model:
Logosul. Tot aa i sensul mprtirii din structura dihotomic a omului urmrete acelai
traseu: dinspre cele inteligibile spre cele vizibile, adic trupul se desvrete din raionalitatea
sufletului i nu invers, prin acest fapt artndu-se c ele interfereaz i comunic, dar pstrnd
un sens al raionalitii actualizate prin mprtire. Tot astfel i Sfintele Taine sunt mijloace
prin care omul se mprtete de raionalitatea superioar lui, anume de Logos i de Persoana
Mntuitorului Iisus Hristos. mproprierea mntuirii se realizeaz prin mprtirea de Hristos,
iar ndumnezeirea prin mprtirea de umanitatea ndumnezeit a Mntuitorului Iisus Hristos.
Tocmai din acest motiv, Sfintele Taine nu trebuie apreciate doar din perspectiva lor vzut, ci,
n primul rnd, din cea nevzut, nu din perspectiva gestului svrit de sacerdot, ci din aceea a
lucrrii nevzute a lui Hristos.


62
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Bucureti, EIBMBOR, 2004,
pp. 170-175.
63
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 10. Aici autorul insist asupra faptului
c Taina are o componen cu necesitate i vzut, i nevzut. Absena uneia dintre componente presupune
negreit imposibilitatea Tainei ca act.
64
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 11.
65
De acest fapt se leag argumentarea unui svritor vzut pentru Sfintele Taine. Mntuitorul Iisus
Hristos lucreaz nevzut cele dumnezeieti prin cele omeneti, vzute. Cf. Pr. D. Stniloae, Teologia
dogmatic ortodox, vol. III, p. 18.
66
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, p. 8.
Pr. lect. univ. dr. Gheorghe HOLBEA
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr



ASCEZ I MISTIC N GNDIREA PRINTELUI
DUMITRU STNILOAE



Alctuind mpreun cu Teologia dogmatic ortodox
1
i Spiritualitate i comuniune n
Liturghia ortodox
2
tripticul dogmaticospiritualliturgic, lucrarea Ascetica i Mistica Bisericii
Ortodoxe
3
a printelui Dumitru Stniloae rmne, att la nivelul Ortodoxiei romneti, dar i al
celei universale, sinteza ntregului parcurs duhovnicesc al cretinului, conturnd o teologie a
persoanei prezentat mai ales n dinamismul ei vocaional de la chip spre asemnare.
Aezat n legtur organic cu proiectului filocalic, prin care teologul romn a lsat pe Prinii
Rsritului Ortodox s vorbeasc problemelor omului contemporan, tratatul ascetico-mistic
ofer cea mai eficient introducere pentru textele filocalice, o cheie pentru o i mai bun
nelegere a acestora. Lucrarea de fa i propune s evidenieze coordonatele ascetico-mistice
n gndirea printelui Stniloae. Dup o scurt prezentare a cadrului istoric al apariiei
volumului dedicat ascezei i misticii Rsritene, lucrarea continu cu explicarea relaiei dintre
ascez i mistic, urmnd ca apoi s surprind dimensiunea hristo-pnevmato-eclesiologic a
spiritualitii ortodoxe i etapele creterii duhovniceti. Concluziile lucrrii au n vedere
implicaiile acestei sinteze de spiritualitate ortodox pentru teologia printelui Stniloae.

1. Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe contextul apariiei unei opere capitale a
Rsritului cretin-ortodox
Dac n spaiul Apusean apariia catedrei de ascetic i mistic i are ca pionieri pe
iezuitul Joesph de Guibert (1877-1942), de la Universitatea pontifical Gregoriana, i pe
dominicanul Rginald Marie Garrigou-Lagrange (1877-1964), profesor la Universitatea
pontifical Angelicum, dar i pe iezuiii de la Institutul pontifical Oriental, n spaiul romnesc,
conturarea disciplinei n mediul academic i are ca fondatori pe teologul, scriitorul, filosoful i
politicianul Nichifor Crainic (1882-1972), pe profesorul de teologie Ioan G. Savin (1885-1973)
i pe printele Dumitru Stniloae (1903- 1993). Primele cursuri de teologie mistic aparin lui
Nichifor Crainic: Cursul de teologie mistic i Cursul de mistic german. Despre cursul
pstrat de teologie mistic al lui Crainic, publicat n 1993 de Teodosie Paraschiv la Editura
Trinitas
4
i n 2010 la Editura Deisis de la Sibiu, dup prelegerile din perioada interbelic,
diaconul Ioan I. Ic jr afirma c: inut la Bucureti n 1935-1936 citit ntr-o prim
variant n 1933-1934 i recitit n form litografiat pstrat n 1937-1938 , este n mai multe
privine un text admirabil. n esen, el este o remarcabil tentativ de compunere a unei figuri

1
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I-III, Bucureti, EIBMBOR, 2003.
2
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Bucureti, EIBMBOR, 2004.
3
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Bucureti, EIBMBOR, 2002.
4
Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (Curs de teologie mistic, 1935-1936), ed. ierod.
Teodosie Paraschiv, Iai, Ed. Trinitas, 1993.
193
ortodoxe a disciplinei teologie ascetic i mistic existente deja n programa instituiilor de
nvmnt superior romano-catolic din perioada interbelic
5
.
Dei plnuia o rescriere a cursului su de mistic printr-o documentare filocalic,
proiectul a fost zdrnicit de contextul politic. Catedra de mistic a lui Crainic este desfiinat
n 1938 i abia n 1941 i poate relua cursurile de teologie mistic pn n 1944, cnd ocuparea
Romniei de armata sovietic l oblig s i gseasc refugiul n Ardeal. ntre 1945-1946, dup
plecarea lui Crainic, catedra de mistic avea s fie suplinit de Ioan Gh. Savin. De la profesorul
Savin au rmas teologiei romneti dou cursuri de mistic pentru anul al III-lea i al IV-lea.
Prin grija Asociaiei Studenilor Teologi, studentul Alexandru C. Petrescu a dactilografiat i
litografiat, sub supravegherea asistentului lui Crainic, ncepnd din 1944, eruditul arhimandrit
Benedict Ghiu (1904-1990), cele dou cursuri ale profesorului I. Gh. Savin cu titlurile: Mistic
pentru studenii anului III, Bucureti, 1946, 140 p. i Mistica apusean pentru studenii anului
IV, Bucureti, 1946, 159 p.
6
. La Academia Teologic din Sibiu, cursul de ascetic i mistic
avea s fie predat de viitorul mitropolit Nicolae Mladin (1914- 1986), ucenic al lui Nichifor
Crainic i strlucit urma al printelui Stniloae la catedra sibian. Prelegerile de ascetic i
mistic ale mitropolitului Nicolae au fost inute ntre 20 octombrie 1947 i 3 iunie 1948, iar
publicarea lor s-a fcut n 1996. Cu printele Stniloae, disciplina de teologie ascetic i
mistic atinge deplina maturitate. Mutarea printelui Stniloae de la Sibiu la Bucureti a
nsemnat i ncadrarea acestuia, ncepnd cu ianuarie 1947, la catedra de teologie mistic a
Facultii de Teologie din Capital. n aceste condiii, teologul romn redacteaz un curs i de
ascetic i mistic n care erudiiei patristice i se adaug apoi o remarcabil deschidere
intelectual i informare la zi n ce privete teologia i filosofia religioas modern
7
.
Comparnd cursul de ascetic i mistic al printelui Stniloae cu cele ale
predecesorilor si, Crainic i Savin, dou lucruri trebuie menionate:
(1) Conform diaconului Ioan I. Ic jr, spre deosebire de cursurile de mistic
anterioare ale lui Crainic i Savin, cu tratri predominant literar-istoric grefate pe o schem
sistematic, la pr. Stniloae Ascetica i Mistica ia aspectul unei veritabile fenomenologii a
cunoaterii teologice pe baza unei antropologii a desvririi. Ceea ce ofer nu este o simpl
prezentare a surselor, ci o interpretare modern a disciplinei din perspectiva unei gndiri
teologice originale (o variant ortodox de personalism existenial, schiat n Iisus Hristos sau
restaurarea omului n 1943, aplicat aici pe ascez i mistic i sistematizat n Teologia
dogmatic din 1978
8
;
(2) Spre deosebire de Crainic i Savin, ale cror cursuri nu au vzut lumina tiparului n
timpul vieii acestora, ci, dup cum aminteam, au fost publicate postum de ctre ucenicii
acestora, printele Stniloae reuete, n plin veac comunist, s-i publice cursul inut n 1947.
ntre anii 1980-1981, printele Stniloae public n revista Mitropolia Olteniei, sub form de
articole, o bun parte din cursul su de teologie ascetic i mistic, sub titlul Desvrirea

5
Diac. Ioan I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii n Ortodoxie n prima jumtate a
secolului XX, n: Nichifor Crainic, Cursurile de mistic: I. Teologie mistic; II. Mistica german, studiu
introductiv i ed. diac. Ioan I. Ic jr, Sibiu, Ed. Deisis, 2010, p. 46.
6
Diac. I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii, p. 75. Prin mitropolitul Nicolae
Corneanu al Banatului, fost student al profesorului Savin, a fost pstrat un exemplar al celor dou cursuri de
mistic. Textul acestora a fost ncredinat, dup 1989, mitropolitului Antonie Plmdeal al Ardealului, care l-a
publicat la Sibiu: Ioan Gh. Savin, Mistica i ascetica ortodox, Sibiu, 1996, 167 p. Mistica apusean, Sibiu,
1996, 155 p. Cursul de mistic ortodox al lui Ioan Gh. Savin este mprit n dou: I. Mistica general
(cuprinde 8 prelegeri care trateaz problemele fundamentale ale misticii); II. Mistica special (cuprinde 14
prelegeri care trec n revist principalii reprezentani ai misticii Rsritene).
7
Diac. I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii, p. 87.
8
Diac. I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii, p. 87.
194
noastr n Hristos
9
. n 1981, la Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, sub coordonarea mitropolitului Nicolae Mladin, apar trei volume de Teologie Moral
Ortodox. Ultimul volum dintre cele trei, cu titlul de Spiritualitatea ortodox, era cursul de
ascetic i mistic al printelui Stniloae. Regretatul mitropolit Antonie Plmdeal, student la
cursul de ascetic i mistic din 1947 al printelui Stniloae, afirma cu privire la ediia din
1981: n original, titlul tuturor acestor prelegeri ale printelui Stniloae era: Curs de teologie
mistic. Regimul comunist nu admitea ns cuvntul mistic. Pentru culturnicii vremii, mistica
avea doar o conotaie negativ i chiar peiorativ. Misticismul nu putea fi dect fals i
periculos. De aceea, ca s-i poat publica tratatul, printele Stniloae l-a ascuns sub un titlu
care mergea la cenzur, Teologie moral ortodox, dei coninutul rmsese acelai din
prelegerile de Mistic i Ascetic
10
. Ediia din 1981 avea s fie re-editat imediat n anii de
dup cderea regimului comunist n Romnia. n 1992, cu un titlu puin schimbat, ce marca un
nou context politic, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica, se fcea prima reeditare ca
volum de sine stttor
11
. Era, aadar, o ediie identic celei din 1981. Aceeai editur a
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne va tipri i o a treia ediie, n
2002, sub noul titlu de Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe
12
. Alte dou ediii, cu un coninut
uor modificat, vor fi tiprite n 1993 la Alba Iulia
13
i Cluj
14
.
Ediia de la Alba Iulia, aprut n dou volume, red coninutul ediiei din 1981, cu o
singur deosebire: n primul volum aprea n premier o seciune de trei pagini intitulat
Eecul, ruinea, disperarea de pe urm ca pregtire spre purificare. Ediia de la Cluj, aprut
sub ngrijirea lui Sandu Frunz, pretinde o mai mare autoritate dect ediiile anterioare bazate
pe textul din 1981, deoarece textul acesteia red fidel cursul necenzurat din 1947 pe baza a
dou dactilograme pstrate de biblioteca mnstirii Rohia i n biblioteca printelui I. Tira. Cu
privire la aceast ediie, Jrgen Henkel afirma: Ne aflm n cazul foarte rar n care, n timpul
vieii autorului, editarea de ctre o ter persoan dup transcrierea unor prelegeri la mna a
doua a unei lucrri deja publicate de autor pretinde mai mult autoritate a coninutului dect
lucrarea editat, chiar i n condiii speciale (cenzur), de ctre autorul nsui
15
.
Din analiza pe care Henkel o face acestei ediii n teza sa de doctorat, susinut n 2001
la Facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii din Erlangen, trebuie reinut: (1) ediia
red integral cursul de ascetic i mistic din 1947; (2) poziia teologului romn din 1947 este o
treapt preliminar a poziiei de maturitate din 1981; (3) dei n chestiunile de fond gndirea
printelui Stniloae era trasat nc din 1947, traducerea i publicarea Filocaliei i pune
amprenta asupra operei teologului romn; (4) diferenele dintre cursul din 1947 i ediia din
1981 nu sunt att de mari cum susine S. Frunz
16
. Ca plan general al lucrrii, printele
Stniloae urmeaz cele trei trepte clasice ale patristicii Rsritene cu privire la urcuul
duhovnicesc: (1). purificarea; (2). iluminarea; (3). desvrirea. Cele trei mari pri ale

9
A se vedea revista Mitropolia Olteniei,XXXII (1980), 1-2, pp. 76-111; XXXII (1980), 3-6, pp. 402-
427; XXXIII (1981), 1-3, pp. 95-104.
10
Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Cuvnt nainte, n: I.Gh. Savin, Mistica i
ascetica ortodox, p. 7.
11
Pr. D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica, Bucureti, EIBMBOR, 1992.
12
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Bucureti, EIBMBOR, 2002. De aceast
ediie ne vom folosi n citrile din acest studiu.
13
Pr. D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, vol. I: Ascetica; vol. II: Mistica, Alba Iulia, 1993.
14
Pr. D. Stniloae, Ascetic i Mistic cretin sau Teologia vieii spirituale, Ed. Cluj, Casei de
tiin, 1993.
15
Jrgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i Mistica
printelui Dumitru Stniloae, trad. diac. Ioan I. Ic jr, Sibiu, Ed. Deisis, 22006, p. 67. Lucrarea a fost susinut
ca tez de doctorat i publicat n limba german: Eros und Ethos. Mensch, gottesdienstliche Gemeinschaft und
Nation als Adressaten theologischer Ethik bei Dumitru Staniloae, (Forum Orthodoxe Theologie, Bd. 2), Lit
Verlag, Mnster/Hamburg/London, 2003.
16
J. Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii,pp. 75-76.
195
tratatului sunt precedate de o ampl introducere, n care teologul romn trateaz problemele de
baz ale noiunilor de mistic i ascetic. n privina surselor care au influenat gndirea
printelui Stniloae, n problema analizat n acest studiu sunt voci care susin preri contrare.
Dac Emil Barto, n lucrarea sa de doctorat, afirma: Exist o tendin de spiritualizare
excesiv n teologia lui Stniloae, cu precdere n abordarea teologiei mistice, ce se observ n
faptul c teologul romn petrece mai mult timp n dialog cu tradiia dect cu teologii
contemporani, astfel nct preocuprile moderne devin secundare
17
, J. Henkel, n mod contrar,
reproeaz printelui Stniloae o prea mare dependen de surse bibliografice contemporane
din lumea apusean
18
. Totui, departe de a fi dependent exclusiv de surse biografice apusene,
teologia printelui Stniloae rmne rodul unui gnditor i cunosctor profund al operelor
patristice, pe care le i traduce n spaiul romnesc, reuind s prezinte mesajul patristic ntr-un
limbaj accesibil omului contemporan, iar, pe de alt parte, intrnd ntr-un dialog fructuos i nu
de puine ori critic cu teologia i filosofia vremii.

2. Coordonatele teologiei ascetice i mistice n gndirea printelui Stniloae
2.1. Clarificri cu privire la noiunile de ascetic i mistic
a) ndumnezeirea scopul vieii cretine. n gndirea teologului romn, sensul
spiritualitii cretine are n vedere participarea omului la viaa dumnezeiasc, participare care
se realizeaz printr-o continu imprimare a chipului lui Hristos n fiecare cretin. Prin urmare,
naintarea omului n viaa trit n Hristos, permanenta cretere sau sporire n aceast via,
precum i ntrirea sau adncirea n desvrire, constituie, pentru printele Stniloae, scopul
ntregii viei cretine. O caracteristic esenial a desvririi cretine este dat de dinamismul
acesteia: Desvrirea sau unirea noastr cu Dumnezeu este nu numai o int, ci un progres
nesfrit
19
. n Rsritul cretin, scopul final al vieii cretine a mai fost numit de teologia
patristic sub numele de ndumnezeire. ndumnezeirea are pentru teologia ortodox o
importan fundamental n nelegerea vocaiei omului, de aceea antropologia cretin devine
un capitol de hristologie. ndumnezeirea firii umane n Persoana Mntuitorului Iisus Hristos
reprezint sursa ndumnezeirii omului. n teologia printelui Stniloae aa cum remarca Emil
Barto , nvtura despre ndumnezeire devine un element structural fundamental.
Conceptul de theosis este att de bine integrat n scrierile lui Stniloae, nct n orice context
putem vorbi despre o legtura concret cu elementele adiacente ... Nu este prea mult s
afirmm c ntregul concept de theosis constituie una dintre cile de mijlocire n nelegerea
ntregii gndiri teologice a lui Stniloae
20
. Dei printele Stniloae face o distincie ntre
piscul unirii duhovniceti a omului cu Dumnezeu i drumul nevoinelor care, prin lucrarea
harului, duce la aceast mprtire a omului de viaa dumnezeiasc, ine totui s aminteasc
faptul c ntre ele exist o legtur tainic i indestructibil, care se arat n aceea c, dei
trirea acelei uniri se nfptuiete la captul final al tuturor strdaniilor ascetice, rsritul ei n
suflet ncepe de mai nainte, n cursul acelor n
21
evoine .

b) Spre o definiie a ascezei. ncercnd s ofere o definiie asceticii cretine, printele
Stniloae spune: Ascetica este deci acea parte a spiritualitii care se ocup cu regulile i
eforturile ce duc pe om de la prima treapt a urcuului spre desvrire pn la contemplaia i
unirea cu Dumnezeu. Ascetica indic partea activ a vieii spirituale, partea de cooperare pe

17
17 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Oradea, Ed. Cartea
Cretin, 2002, p. 437. Lucrarea de fa a fost iniial publicat n limba englez: Deification in Eastern
Orthodox Theology. An Evaluation and Critique of the Theology of Dumitru Stniloae, (Paternoster Biblical
and Theological Monographs), Paternoster Press, Carlisle, 1999.
18
J. Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii, p. 214.
19
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 5.
20
E. Barto, Conceptul de ndumnezeire, p. 40. Autorul afirm c, de fapt, conceptul de
ndumnezeire, n abordarea lui Stniloae, unific antropologia i hristologia, pnevmatologia i eclesiologia.
21
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 7.
196
care Dumnezeu o cere de la noi, silinele ce se cer din partea noastr; iar unirea tainic cu
Dumnezeu, dimpotriv, indic aspectul suportrii pasive a lucrrii harului n noi, iniiativele lui
Dumnezeu, pe care noi trebuie numai s le urmm i care nu-i aparin dect Lui
22
. Cu toate c
definiia printelui Stniloae are un caracter mai mult academic, care faciliteaz cititorilor
nelegerea dinamismului vieii duhovniceti prin pstrarea distinciei clasice dintre lucrarea
harului dumnezeiesc i eforturile umane, teologul romn simte imediat nevoia unei completri
pentru a sublinia, nc o dat, caracterul de tain al progresului duhovnicesc, ce nu poate fi
cuprins n definiii exacte i schematisme care ar opune n faza activ a nevoinelor
duhovniceti pasivitatea harului, iar activitii harului din faza unirii duhovniceti pasivitatea
omului. Legtura perihoretic dintre lucrarea harului i lucrarea omului pe calea desvririi l
face pe printele Stniloae s precizeze: desigur, aceasta nu nseamn c eforturile ascetice
nu sunt ajutate de har, nici c pasivitatea din faza unirii este inerie; ci numai c experiena
spiritual culminant nu-i are izvorul n puterile spirituale umane, ci exclusiv n Dumnezeu, pe
cnd eforturile ascetice se datoreaz i unei contribuii active a puterilor sufleteti ale
omului
23
. Dac insist foarte mult pe iniiativa i lucrarea dumnezeiasc, prin harul Duhului
Sfnt, pe parcursul sporirii omului n asemnarea cu Dumnezeu i n unirea cu El, printele
Stniloae rspunde astfel antropologiilor ieite din laboratorul ideologiilor post-iluministe care
aeaz peste om perspectiva posibilitilor infinite prin efort autonom i l amgesc cu visul de
a domina i stpni orice: Printele Stniloae se adreseaz omului secolului XX, care are
impresia c pe toate le poate domina i pe toate le poate dobndi prin propriile sale eforturi,
spunndu-i c n ceea ce privete ajungerea la asceza adevrat i la trirea celor mai nalte
piscuri ale desvririi mistice, aceasta nu se poate face doar prin eforturile proprii, ci e nevoie
de lucrarea i ajutorul nemijlocit al lui Dumnezeu
24
.
c) Caracterul pozitiv al ascezei cretine. Contient de anumite concepii care descriau
noiunea de ascez n termeni negativi, teologul romn subliniaz aspectul pozitiv al ascezei i
misticii cretine. Departe de a fi o concentrare obsesiv asupra pcatului, calea desvririi
omului aezat pe traiectoria nevoinelor are n vedere ntrirea firii umane n vederea vieuirii n
Hristos prin practicarea virtuilor. Asceza cretin vizeaz astfel dobndirea lui Hristos i
imprimarea virtuilor lui Hristos, iar desptimirea constituie urmarea fireasc a unui astfel de
demers. Aspectul pozitiv al ascezei se arat n aceea c scopul ei nu st n simpla lupt
mpotriva pornirilor pctoase ale firii umane czute, ci n eliberarea firii czute din pcate
pentru lucrarea virtuilor. n linia acestei gndiri, Panayotis Nellas avea s puncteze: n tradiia
ortodox, aceast direcie [a luptei duhovniceti n.n.], cum a devenit deja evident, nu este
determinat att de pcat, ct de Hristos. Important pentru om nu este att s evite pcatul, ct
s se mplineasc n Hristos. Viaa duhovniceasc nu este o micare sau un efort negativ, ci
unul prin excelen pozitiv
25
.
Asceza nu este o lupt mpotriva materiei i, deci, nu este o lucrare izvort dintr-o
atitudine gnostic sau maniheic cu privire la trup, ci nevoinele ascetice vizeaz eliberarea firii
de sub tirania pcatului pentru a i se reda strlucirea i vocaia pierdut iniial. n opinia
curent remarc printele Stniloae cuvntul ascez este asociat cu un sens negativ. Asceza
ar fi pe toat linia reinere, nfrnare, strdanie negativ. Aceast prere se explic prin faptul
c tendinele pctoase ale firii, obinuinele care duc spre moartea ei, au ajuns s fie
considerate ca latura pozitiv a vieii. n fond, strdania n ascez, n aparen negativ, nfrunt

22
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 8.
23
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 8.
24
tefan Lucian Toma, Tradiie i actualitate la pr. Dumitru Stniloae, Sibiu, Ed. Agnos, 2007, p.
150.
25
Panayotis Nellas, Naterea de sus temeiurile dogmatice, sacramentale i antropologice ale vieii
duhovniceti, n: Ortodoxia divino-umanism n aciune. Studii i articole, trad. pr. prof. Ioan Ic sr, Sibiu,
Ed. Deisis, 2013, p. 106.
197
elementul negativ din firea noastr, urmrind, prin opoziia permanent ce i-o face, eliminarea
lui
26
.
d) Asceza greit neleas i falsul misticism. Contrar celor ce susin caracterul
iraional al vieii duhovniceti, ce ar hrni o atitudine obscurantist, fanatic i naiv-credul,
teologul romn precizeaz, bazndu-se pe ntreaga tradiie patristic, dar mai ales pe textele
Sfntului Maxim Mrturisitorul ce vizeaz raiunile (logoi) aezate de Dumnezeu n creaie i
rolul raiunii umane n descoperirea i ntrebuinarea lor conform cu vocaia lor iniial, c
parcursul duhovnicesc al omului nu este o emotivitate sau euforie autosugestionat: dup
parcurgerea drumului ascetic, n care fiecare moment este aezat, nu fr raiune, la locul lui,
mintea trebuie s treac prin etapa cunoaterii raiunilor lucrurilor create [...] i, dup ce a
strbtut aceast faz, nsuindu-i raiunile create i depindu-le, ptrunde n lumina unirii i
cunoaterii tainice. ntruct aceast faz de cunoatere a raiunilor reale i de depire a lor se
niruie i ea pe scara ascezei, este evident c unirea tainic cu Dumnezeu, situat la captul
final al acestui urcu, nu este ceva iraional, ci supraraional, nu este o stare dobndit de pe
urma unei debiliti a raiunii i a unei ignorri a raiunilor lucrurilor, ci de pe urma depirii
tuturor posibilitilor raiunii [...]
27
. ntr-un articol publicat n 1952, Formele i cauzele
falsului misticism, printele Stniloae ia atitudine fa de pretinsele forme de misticism
(astrologia, vrjitoria, spiritismul, ghicitoria etc.) care au la baz ignorana credincioilor. n
concepia teologului romn, cei care practic astfel de forme false de misticism au czut ntr-o
stare moral inferioar, incompatibil cu viaa duhovniceasc. Calea magiei d ca exemplu
printele Stniloae e o cale comod, pentru c nu cere niciun efort moral, dar tocmai de aceea
e o pant pe care omul se rostogolete de la demnitatea de fiin liber i spiritual
28
. Printre
alte forme de fals misticism, printele Stniloae amintete i de afeciunile psihopatologice, dar
i de credina superficial, fenomene fa de care teologul romn delimiteaz mistica i asceza
cretin: Datorit acestei ignorane, credinciosul ateapt scparea de anumite greuti nu de la
o ndreptare a vieii sale, ci de la miracole care l dispenseaz de eforturi morale n vederea
ndreptrii vieii sale
29
.
Printele Stniloae arat, pe de alt parte, c unirea omului cu Dumnezeu, n
Ortodoxie, constituie o via media ntre panteismul oriental i concepiile protestantismului
dialectic: nvtura cretin adopt o poziie medie ntre mistica identitii i separaia
ireductibil dintre om i Dumnezeu
30
. n Biserica Ortodox, distincia dintre fiina lui
Dumnezeu, inaccesibil i incomprehensibil, i energiile dumnezeieti necreate, mprtibile
omului, permite teologiei s vorbeasc despre o real unire ntre Creator i creatur, evitnd
astfel mistica panteist de tip oriental sau pe cea eckartian n care persoana uman se dizolv
n Absolut, dar i distana dintre Dumnezeu i om pe care teologia protestant de tip dialectic a
conturat-o.

2.2. Caracteristicile ascezei i misticii cretine
a) Baza trinitar a spiritualitii cretine. n primul volum din Teologia dogmatic
ortodox, Printele Stniloae arat cum Sfnta Treime, adic un Dumnezeu ntreit-Personal, st
la baza mntuirii omului prin ridicarea acestuia n comuniunea iubitoare, prin extinderea
relaiilor afectuoase dintre Persoanele Divine la creaturile contiente
31
. Pentru teologul romn,
numai un Dumnezeu care este n Sine o comuniune venic a Persoanelor Divine poate sta la
baza ndumnezeirii omului. Teologia trinitar, aa cum a fost revelat n cretinism i

26
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 10.
27
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., pp. 13-14.
28
Pr. D. Stniloae, Formele i cauzele falsului misticism, Studii Teologice, IV (1952), 4, p. 252.
29
Pr. D. Stniloae, Formele i cauzele falsului misticism, p. 267.
30
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 17.
31
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 296-297.
198
dogmatizat de Biseric, se opune att monoteismului iudaic sau islamic, ct i oricrei forme
de panteism care nu deine i nu nelege semnificaia noiunii de realitate personal, att n
cadrul dumnezeiesc, ct i la nivelul uman. n gndirea printelui Stniloae, un Dumnezeu
mono-personal, care nu este n Sine Tat, Fiu i Duh Sfnt, nu se poate descoperi pe Sine ca
realitate iubitoare i nici nu poate extinde relaiile clduroase de iubire prin mprtirea lor i
creaiei. Monoteismul strict al unui Dumnezeu singuratic pstreaz o distan rece cu creatura,
iar concepiile panteiste nu preuiesc valoarea persoanei, aceasta fiind desfiinat n oceanul
dumnezeirii. De aceea, teologul romn ajunge s afirme c numai nvtura cretin despre o
treime de Persoane ntr-o unitate de fiin e singura care poate constitui temeiul spiritualitii
desvrite a omului, neleas ca o comuniune deplin cu Dumnezeu n iubire, fr pierderea
lui n El
32
.
Prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, dragostea lui Dumnezeu- Tatl se revars, n
forma Duhului Sfnt, peste umanitatea asumat de Fiul. Unirea noastr cu Hristos n Biseric
nseamn aceeai odihnire a iubirii Tatlui i peste noi prin Duhul Su, dar i rspunsul nostru,
tot prin Duhul lui Hristos, la iubirea Tatlui. Prelund admirabil teologia trinitar bizantin din
secolele XIII-XIV, printele Stniloae dezvolt o teologie a ndumnezeirii omului n care Tatl
devine izvorul iubirii dumnezeieti accesibil nou n Fiul prin Duhul Sfnt. Dei att teologia
ortodox, ct i cea romano-catolic mrturisesc un Dumnezeu ntreit n Persoane,
absolutizarea unitii dumnezeieti prin supralicitarea esenei n faa persoanei, dar i negarea
caracterului necreat al energiilor dumnezeieti, n teologia apusean, au, conform teologilor
ortodoci, implicaii la nivelul spiritualitii i al modului n care fericirea venic n mpria
lui Dumnezeu este descris: n tradiia Bisericii de Rsrit, nu exist loc pentru o teologie i,
cu att mai puin, pentru o mistic a fiinei dumnezeieti. Pentru aceast spiritualitate, termenul
ultim, fericirea mpriei Cerurilor, nu este vederea fiinei, ci, nainte de toate, este
participarea la viaa dumnezeiasc a Sfintei Treimi, starea de ndumnezeire a motenitorilor
firii dumnezeieti
33
. Fericirea venic dobndete n spaiul apusean un aspect intelectualist,
impersonal, o vedere a fiinei dumnezeieti, o coloratur neoplatonic: Pn i ideea de
fericire venic va primi n Apus un accent oarecum intelectualist, nfindu-se ca o viziune a
fiinei lui Dumnezeu.
Legtura omului cu Dumnezeul cel viu nu se va mai adresa Treimii, ci va avea mai
curnd drept obiect persoana lui Hristos, care ne dezvluie esena dumnezeiasc [...]. n
mprejurrile doctrinare proprii Apusului, orice speculaie n exclusivitate teocentric ar risca
s se orienteze spre fiin mai nainte dect spre persoane, s devin, deci, o mistic a
prpastiei divine (vezi noiunea de Gottheit la Maister Eckhart), un apofatism nepersonal al
dumnezeirii-neant, mai nainte de Treime
34
. n acelai context, spiritualitatea occidental va
vorbi nu despre ndumnezeirea omului, ci despre o mistic bazat pe imitarea lui Hristos.
Printele Dumitru Stniloae, n lucrarea Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, pune n contrast
cele dou spiritualiti, pe cea rsritean i pe cea apusean, pe fondul trinitar distinct ce le
anim. Plecnd de la cteva afirmaii ale teologului catolic Georg Koepgen, printele Stniloae
remarc faptul c la baza spiritualitii rsritene st o Treime de Persoane, ceea ce l nscrie pe
om n circuitul iubirii dumnezeieti. Teologia romano-catolic, accentund unitatea
dumnezeiasc, a pierdut dimensiunea trinitar a spiritualitii, posibilitatea unirii omului cu
Dumnezeu.
Tributar gndirii filosofice, czut ntr-un cvasi-impersonalism divin, spiritualitatea
apusean izoleaz pe om de Dumnezeu propunnd doar calea imitrii. Pentru a-i fundamenta
critica, Koepgen compar mistica simeonian cu cea eckhartian, afirmnd: n Sfntul Simeon

32
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., pp. 37-38.
33
Vladmir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Pr. Vasile Rduc, Bucureti, Ed.
Bonifaciu, 1998, p. 93.
34
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p. 93.
199
avem cazul unei mistici explicit trinitare. Dimpotriv, mistica occidental, sub influena
neoplatonismului, a aruncat, cel puin n exprimare, pe ultimul plan mistica trinitar [...]. n ce
const deosebirea ntre mistica lui Eckhart i cea a lui Simeon? Pentru Eckhart, Treimea exist
ca unitate a Persoanelor; el vede numai un lucru: divinitatea. Dimpotriv, Simeon vede
Persoanele n diferenierea Lor. El vede pe Tatl, n primul rnd, ca Tat, i pe Fiul ca Fiu
35
.
b) Dimensiunea hristologic a spiritualitii cretine. Pentru printele Stniloae, una
dintre caracterisiticile eseniale ale ascezei i misticii cretine este dimensiunea ei
hristocentric. Mntuitorul Iisus Hristos, restaurnd i ndumnezeind firea uman n Persoana
sa dumnezeiasc, reprezint mediatorul creterii noastre duhovniceti, sursa i modelul acestei
viei noi numit via n Hristos sau trirea lui Hristos. Fiind cu fiecare dintre noi pe calea
naintrii n viaa dumnezeiasc accesibil nou prin Hristos, nimeni nu poate nainta spre
unirea tainic cu Dumnezeu, pind pe o alt cale dect Hristos (nsi Calea), i nimeni n
aceast unire nu poate ajunge dincolo de Hristos
36
. Prin ntruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu
devine i Ipostas al firii umane, oferind lumii adevrata Revelaie a Dumnezeului Treimic i
fcndu-Se pe Sine nu numai modelul unei existene autentice n calitatea de noul Adam, ci,
mai mult dect att, susinnd pe fiecare dintre noi, prin harul Duhului Sfnt, la naintarea
noastr n unirea cu Dumnezeu. Hristos este cu noi pe cale ncepnd cu treapta cea mai de jos a
urcuului nostru duhovnicesc i, astfel, n calitate de cretini, unii cu Hristos prin Botez,
avem, ncepnd de pe treapta cea mai de jos a strii noastre spirituale, contiina sensibilizat
de Duhul c n aceast deprindere ostenitoare i ndelungat ne aflm necontenit ntr-o legtur
cu Iisus Hristos, Care ne st i alturi, susinnd mereu demersul nostru, dar i n fa ca model,
chemndu-ne spre Sine i spre o comuniune mai deplin cu El
37
.
Avnd ca surs de inspiraia scrierile lui Origen, ale Sfntului Maxim Mrturisitorul i
Sfntului Marcu Ascetul, printele Stniloae arat c Mntuitorul Hristos este prezent alturi de
noi pe parcursul creterii duhovniceti chiar de la faza lucrrii poruncilor. Fiind o sintez a
virtuilor ca mpliniri ale poruncilor, Hristos este modelul de urmat, dar, mai mult dect att,
fiind El nsui ascuns n porunci, aa cum mrturisesc scrierile filocalice ale Rsritului,
Hristos este sursa puterii dumnezeieti ascuns n mplinirea poruncilor. Pentru omul czut n
pcat, mplinirea poruncilor este grea i anevoioas, cci drm omul pcatului din noi. Dup
ce patimile au fost smulse, mplinirea poruncilor ofer gustul dulce al harului dumnezeiesc i al
virtuilor sdite acum n om. Primit n Tainele Bisericii, Hristos susine permanent eforturile
noastre de a nainta n comuniune i mai deplin cu Dumnezeu. Nimeni nu poate, prin urmare,
nainta pe calea unirii cu Dumnezeu fr a strbate calea mpreun cu Hristos, Cel ce este nsi
Calea.
c) Dimensiunea pnevmatico-eclesial a spiritualitii cretine. ntlnim, nc o dat,
preocuparea permanent a printelui Dumitru Stniloae de a nu separa lucrarea Fiului de cea a
Duhului prin meninerea lor ntr-un echilibru perfect i perihoretic chiar n cele mai mici
amnunte. Acelai lucru observm n continuare cnd spune: dac spiritualitatea ortodox
are un caracter hristocentric i dac acest hristocentrism este accentuat de rolul Tainelor ca
mijloace prin care se slluiete Hristos n om, deci ca surse de putere divin indispensabil
pentru eforturile ascetice i pentru trirea unirii tainice cu Hristos, urmeaz c spiritualitatea
ortodox are i un caracter pnevmatic bisericesc. Pentru c acolo unde este Hristos prin Taine,
acolo este Biserica plin de Duhului comuniunii n El, sau numai Biserica mprtete pe
Hristos, ca Trup al Lui, prin mijlocirea Tainelor. Mdular al lui Hristos nu poate deveni i nu
poate rmne cineva n aceast calitate dect dac se integreaz i face parte din Trupul tainic
al Lui, ca ansamblu bine ornduit al multor mdulare. Credina, ca putere a vieii spirituale,

35
Goerg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburg, 1939, apud Pr. D. Stniloae, Ascetica i
Mistica..., p. 42.
36
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 50.
37
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 52.
200
vine n om de la Hristos, dar prin Biseric, sau prin Trupul Lui, plin de Duhul comuniunii,
crescnd din credina obtii bisericeti, n care este lucrtor Hristos prin Duhul Lui
38
. n faa
unor curente de gndire contemporan anti-eclesiale i anti-instituionale, care pretind o relaie
cu Dumnezeu realizat la nivel individual i singuratic, printele Stniloae accentueaz
permanent c mistica i spiritualitatea cretin au un caracter sacramental. Orice cretere a
omului n relaie cu Dumnezeu se realizeaz n Trupul lui Hristos care este Biserica, prin
mprtirea cu harul Sfintelor Taine: Nu exist alt scar spre Dumnezeu dect prin luntrul
Bisericii!
39
.
Contient de existena fenomenului paternitii duhovniceti n Rsritul cretin
40
,
bazat pe o ierarhie a sfineniei, teologul romn nu o opune pe aceasta ierarhiei bisericeti, ci
arat dependena acestei ierarhii duhovniceti de sacramentalitatea eclesial: Ierarhia celor trei
trepte, creia i s-a ncredinat cluzirea credincioilor, se completeaz cu un fel de ierarhie de
alt ordin, neoficial, ntruct unii credincioi se afl pe o treapt mai nalt a participrii la
bunurile divine dect alii, dar rspunderea pentru ceilali i face s le ajute i acelora s se
ridice. Este ierarhia bazat pe svrirea Tainelor i impus de organizarea vzut a Bisericii.
Cci chiar i cretinii afltori pe treptele mai nalte ale sfineniei sorb mai departe puterea
spiritual din Sfintele Taine i deci stau n dependen respectuoas de ierarhia creia i s-a
ncredinat svrirea lor
41
.

2.3. Treptele urcuului duhovnicesc
ntregul coninut al lucrrii de teologie ascetic i mistic a printelui Stniloae este
mprit n conformitate cu cele trei mari etape ale urcuului duhovnicesc aa cum au fost
acestea conturate de Prinii Bisericii, ncepnd cu Origen, Evagrie Ponticul, Sfntul Grigorie
al Nyssei, Sfntul Maxim Mrturisitorul i alii. Treptele urcuului duhovnicesc pe care le
menioneaz printele Stniloae, n conformitate cu Prinii Bisericii, sunt n numr de trei: a)
purificarea; b) iluminarea; c) ndumnezeirea sau desvrirea. Purificarea este lucrarea prin
care, cu ajutorul harului Duhului Sfnt, omul nltur patimile i aeaz n locul lor virtuile,
ajungnd la ceea ce Prinii Bisericii numesc neptimire. Neptimirea circumscrie prin aceasta
nu numai starea lipsit de patimi, ci i libertatea cretinului n lume. Aceasta permite o via
suveran i autentic. Aceast libertate trebuie neleas n chip cu totul esenial drept sfinenie.
Ea este un eveniment duhovnicesc i, ca atare, e lucrat i druit de Duhul Sfnt. E un nou
mod de existen al vieii care nu se mai nchide lucrrii Duhului Sfnt Care nnoiete mereu
aceast via haric. Prin aceasta devenim liberi pentru iubirea de Dumnezeu
42
. Comentnd
versetul de la 2 Corinteni 3, 17, Printele Stniloae vorbete despre harul Duhului care ne
ridic din starea de pcat produs de patimi la adevrata libertate n care trim cu adevrat
iubirea lui Dumnezeu: Duhul nu e stpnit de nicio voin de stpnire, El nu vrea s
stpneasc asupra niciunei persoane, ci vrea s o elibereze de tot ce o mrginete i o
stpnete, pentru ca s-i poat activa toate puterile ei, naintnd n infinitatea iubirii
dumnezeieti, n dialogul liber i iubitor cu Hristos.
Duhul vrea acordul liber al persoanelor umane [...]. El vrea s elibereze pe om de
pasiunile care l robesc i l in nchis ntr-o repetiie monoton. El vrea s-l fac liber pentru
iubirea lui Dumnezeu [...]. Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertatea pentru pcate, care,

38
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 59.
39
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 64.
40
A se vedea n acest sens i lucrarea lui Irne Hausherr, Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc
n Rsritul cretin, trad. Mihai Vladimirescu, Sibiu, Ed. Deisis, 2012. Lucrarea beneficiaz i de un
excepional studiu introductiv al mitropolitului Kallistos Ware, Paternitatea spiritual n Ortodoxie (pp. 5-
28). Textul mitropolitului Kallistos este traducerea n limba romn a studiului The Spiritual Father in
Orthodox Christianity, publicat n: Cross Currents, 1974, 2-3, pp. 296-313.
41
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 62.
42
J. Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii, p. 142.
201
de fapt, nseamn robie, ngustare n egoism, n repetiia acelorai patimi care trec peste
libertatea noastr [...]. Libertatea pe care ne-o d Duhul merge mn n mn i crete cu viaa
spiritual
43
. n legtur cu aceast treapt a vieuirii duhovniceti, printele Stniloae
analizeaz problema patimilor i mijloacele prin care acestea pot fi dezrdcinate din om.
Subordonat pornirilor inferioare i pctoase intrate n fire prin pcat, omul, printr-o ataare
exclusiv de cele materiale, devine robul creaiei. Productoare ale unor plceri uoare,
aparente, patimile ntorc vocaia i setea de infinit a omului spre realiti efemere i incapabile
s ofere acestuia mplinirea necesar. Patimile izvorsc i dintr-o atitudine egoist, dintr-o
preocupare excesiv de propria persoan, cultivnd astfel o atitudine lipsit de dragoste i
interes pentru persoana aproapelui, devenit obiect i ataat propriilor interese ale celui
mptimit.
Aa cum remarca i C.M. Berger ntr-un studiu despre spiritualitatea ortodox n
nelegerea printelui Stniloae, treapta purificrii este vzut de teologul romn ca o
reorientare a sinelui de la egoism spre dragoste i de la capacitile umane naturale (incluznd
raiunea i voina), de la slujirea patimilor spre dobndirea virtuilor
44
. Dobndirea neptimirii
nu trebuie neleas ca o stare neutr, incolor, plat, ci este viaa duhovniceasc n dinamismul
tririi i practicrii virtuilor, cu toat diversitatea pe care acestea o implic. Iluminarea
constituie a doua treapt a urcuului duhovnicesc. Printele Stniloae vorbete aici despre
cunoaterea lui Dumnezeu atingnd cinci aspecte fundamentale: darurile Duhului Sfnt sunt
premisa oricrei cunoateri; teoria cunoaterii; Scriptura i creaia ca izvoare ale cunoaterii;
Teologia catafatic i apofatic; Rugciunea ca form suprem de cunoatere a lui
Dumnezeu
45
.
Dezvoltnd liniile majore ale gnoseologiei patristice i filocalice, teologul romn arat
c actul cunoaterii nu este exclusiv rezervat intelectului, ci este un act sau un eveniment
duhovnicesc a crui premis o constituie darurile Duhului Sfnt. Printele deosebete oarecum
lucrarea harului baptismal de lucrarea darurilor Duhului Sfnt, care vizeaz mai ales ntrirea
puterilor de cunoatere ale cretinului, iar baza darurilor harului Sfntului Duh este Taina
Mirungerii. Pn ce nu ne-am curit de patimi, nu se arat deplin darurile Duhului Sfnt
primite prin Taina Sfntului Mir
46
. Prelund nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul,
Dumitru Stniloae vorbete despre apte daruri ale Duhului Sfnt: darul temerii, al triei, al
sfatului, al tiinei, al cunotinei, al nelegerii i al nelepciunii
47
. Aceste daruri au un rol
foarte important n itinerariul duhovnicesc al cretinului, cci prin ele vede dintr-o dat, ntr-
un mod larg cuprinztor, adevrul din toate, adic le vede pe toate ntr-o interdependen,
avndu-i fiecare rostul su i, n acelai timp, n funcie de cauza lor ultim, de Dumnezeu.
nelepciunea e darul de a vedea pe Dumnezeu, simultan cu toate sau prin toate, ca Fctorul,
Susintorul i Crmuitorul efectiv al tuturor
48
.
Aceast a doua treapt a urcuului duhovnicesc este etapa cunoaterii mijlocite ce
urmeaz imediat neptimirii, cunoaterea direct fiind rezervat celei de-a treia etape. Dar
ntruct i cunoaterea mijlocit a lui Dumnezeu e o cunoatere prin Duhul Sfnt, adic prin
darurile Lui, nc din faza aceasta a doua cunoatere a omului a devenit cunoatere n Duh.
[...] Este o cunoatere a minii ntoarse n duhul su, din mprtierea la suprafa
49
.
Beneficiind de cunoaterea prin darurile Duhului Sfnt, cretinul depete prpastia existent

43
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. II, pp. 325-326.
44
Calinic M. Berger, An Integral Approach to Spirituality: The Orthodox Spirituality of Dumitru
Staniloae, St. Vladimirs Theological Quarterly, 48 (2004), p. 128.
45
A se vedea J. Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii, pp. 143-171.
46
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 216.
47
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 216.
48
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 219.
49
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 221.
202
n gnoseologie ntre subiect i obiect, cci toate lucrurile devin transparente n faa celui ce
cunoate n duh. Fundamentnd teologic teoria cunoaterii plecnd de la Sfntul Maxim
Mrturisitorul, printele Stniloae vorbete despre existena unui sens sau adevr obiectiv
pentru orice lucru, sens numit n teologia patristic logos, adic raiune. Raiunile tuturor
lucrurilor create se mplinesc n Raiunea Suprem care este Logosul dumnezeiesc. Patimile din
om au fcut ca acesta s nu mai sesizeze adevratul sens al lucrurilor create i s le gseasc un
sens potrivit intereselor lui personale.
Prin harul dumnezeiesc i nlturarea patimilor, omul poate reveni la cunoaterea
adevrat. Teologul romn ajunge astfel s vorbeasc despre cunoaterea lui Dumnezeu n
creaie i n Scriptur. Att cunoaterea din creaie, ct i cea din Scripturi necesit o prealabil
purificare de patimi i dobndirea Duhului lui Dumnezeu: Aceasta nseamn c de nelegerea
duhului Scripturii nu vor avea parte dect cei ce au n ei Duhul Cuvntului nentrupat i
ntrupat, cei ce o citesc prin acest Duh
50
. n acest sens, se remarc funcia ermeneutic a
Duhului Sfnt. Prin aceast pregtire [...], ei i-au fcut mintea apt s primeasc n ea puterea
Duhului lui Hristos, pentru a putea sesiza adncurile i revendicrile obiective ale Scripturii
51
.
Progresul n cunoaterea Scripturii i a creaiei este un progres eminamente duhovnicesc, cci
Acelai Duh care este prezent n creaie i n Scriptur este prezent i n omul duhovnicesc,
susinndu-l i ntrindu-l ca cele din jur s-i devin transparente pentru Dumnezeu. Urmeaz
apoi problema teologiei catafatice i apofatice, pe care printele Stniloae le dezvolt ntr-o
manier deosebit i n concordan cu teologia patristic. Att teologia catafatic, ct i
teologia apofatic cu toate treptele ei presupun susinerea i ntrirea pe care harul Duhului
Sfnt o d cretinului.
O foarte mare parte din acest capitol printele Stniloae o rezerv rugciunii ca form
nalt de cunoatere i experiere a lui Dumnezeu. Rugciunea curat, ca treapt preliminar n
mprtirea de lumina dumnezeiasc necreat, constituie oprirea cugetrii, o tcere a minii
prin umplerea ei de har n faa mreiei dumnezeieti. Aceast experien i simire a
dumnezeirii n rugciunea curat este superioar oricrei cunoateri dobndite prin cunoaterea
afirmativ i negativ. ndumnezeirea, ultima treapt a urcuului duhovnicesc, este definit de
teologul romn ca deplina ptrundere a omului de Dumnezeu. Ea comport un sens larg,
anume, ntreg evenimentul ascetico-mistic care ncepe cu Botezul, fiind neleas i ca ridicare
a omului la limita puterilor lui naturale; n sens restrns, ndumnezeirea nseamn ridicarea
acestuia dincolo de capacitile lui naturale, iar rolul cel mai propriu l joac aici Duhul Sfnt.
Aceast via n Duh aduce omului vederea luminii dumnezeieti i cunoaterea adevrului
obiectiv din lucruri. Mintea nu mai modific cele primite prin lucrarea ei, ci le primete aa
cum sunt, iar primirea lor o face mintea tot prin lucrarea Duhului Sfnt. Printele Stniloae,
vorbind despre ndumnezeire, spune: ndumnezeirea e trecerea omului de la lucrrile create la
cele necreate, la nivelul energiilor divine. De acestea se mprtete omul, nu de fiina
dumnezeiasc. Aa se nelege cum omul asimileaz tot mai mult din energiile divine, fr ca
aceast asimilare s se termine vreodat, ntruct niciodat nu-i va asimila nsui izvorul lor,
adic fiina divin, ca s devin Dumnezeu dup fiin, sau un alt Hristos
52
.

Concluzii
Promotor al direciei neopatristice din teologia romneasc, printele Stniloae, prin
dezvoltarea unei teologii ascetico-mistice a Rsritului Ortodox, concretizat nu numai n
publicarea cursului de spiritualitate ortodox, dar i prin traducerea i publicarea Filocaliei
romneti cu extinse note de subsol, arat c actele cunoaterii i mprtirii de Dumnezeu nu
sunt garantate de un instrumentar folosit conform unei metodologii de birou. Trirea i

50
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 254.
51
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 254.
52
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 439.
203
204

cunoaterea lui Dumnezeu se fac prin prtia la experiena duhovniceasc a Bisericii, prin
cuminecarea de Hristos, prin mprtirea de harul dumnezeiesc pe drumul anevoios al ascezei.
Teologul adevrat este acela care se aaz pe acest drum al ascezei, i numai atunci teologia
acestuia are fora i caracterul terapeutic al teologiei patristice capabile s rspund nevoilor
spirituale ale epocii contemporane. Poate nu este un alt cuvnt al printelui Stniloae mai
potrivit pentru a ncheia acest studiu dect acesta, care arat semnificaia spiritualitii ortodoxe
pentru ntreaga teologie dogmatic a Bisericii: Ne-am strduit n aceast sintez [Teologia
dogmatic ortodox n.n.], ca i n acele studii, s descoperim semnificaia duhovniceasc a
nvturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor n corespondena lor cu trebuinele adnci
ale sufletului care caut mntuirea i nainteaz pe drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv cu
semenii, prin care ajunge la o anumit experien a lui Dumnezeu, ca suprem comuniune i ca
izvor al puterii de comuniune
53
.


53
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 5.
Conf. univ. dr. Adrian LEMENI
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr



REPERE FILOCALICE PENTRU MISIUNEA DE AZI A
BISERICII



1. Atomizare, exterioritate i nstrinare realiti ale tendinelor ideologice din
contextul actual
Lumea contemporan este dominat, subjugat i amgit prin ideologii care oculteaz
adevratele repere ale existenei. Tehnologiile informaionale ale societii globalizate permit o
dominare a ideologiilor la nivel global. Nu doar o regiune sau o cultur este expus procesului
ideologic exersat constant i cotidian, ci ntreaga lume este conectat la tendine ideologice care
au ca rezultant confiscarea vieii de ctre artificial, amgirea prin diferite himere propuse i
impuse ca idealuri de via de ctre ideologiile actuale. Ideologiile din contemporaneitate au un
caracter difuz i permeabil, dnd iluzia c omul este parte activ, prin propria libertate, la
generarea i cultivarea reperelor ideologice. n realitate, omul contemporan este anesteziat cu
surogate ideologice, fiind adesea redus la o simpl roti n cadrul unui sistem din ce n ce mai
impersonalizat.
Consumerismul a ntrit tipologia unui homo economicus, nvat s produc eficient i
s consume peste msur, poftele fiind intensificate n mod artificial. Un astfel de om i-a
pierdut busola existenial, nu mai este orientat ctre cer i repere transcendente, fiind
dezrdcinat din tot ceea ce nseamn statornicia unei Tradiii. Pulverizat ntr-o sum de
tendine centrifugale, risipit ntr-o goan dup mplinirea poftelor i plcerilor reduse la pur
biologie, angajat ntr-un ritm impus independent de propria voie, omul de astzi i triete
existena mereu ca o antecamer a vieii, amgindu-se c, de mine, va ncepe s triasc cu
adevrat. Acest iluzoriu mine, mereu nematerializabil, ca amnare perpetu a vieii,
marcheaz biruina ideologiei asupra vieii, a artificialului fa de natural, a atomizrii n raport
cu plintatea, a exterioritii i nstrinrii fa de prezena interioritii manifeste n actul vieii.
Cu toate c ideologia consumerismului cultiv propagandistic ncrederea n
prosperitate, ntr-o bunstare material extins la nivel planetar, care devine un fel de feti al
paradisului pmntesc, realitatea societii actuale este una care infirm promisiunile utopice
ale acestei ideologii. Homo economicus condamnat la fericirea pmnteasc, asumat exclusiv
n cheie materialist, triete profund mutilat i nefericit. Atunci cnd totul se reduce la plcere,
bani, putere, pia, cnd totul se cumpr i se vinde, realiti emblematice ale vieii precum
adevrul, comuniunea, credina, iubirea sunt extirpate sau denaturate pentru a nu deveni
incomode pentru omul redus la un animal de consum. Ideologiile actuale sunt reducioniste,
deposedndu-l pe om de autenticitatea vieii structurate prin adevr i comuniune. Aceste
ideologii reduc viaa la existena biologic, idolatriznd materia. Devenind prizonier al
propriilor fantasme, omul formatat de consumerism substituie venicia cu imediatul, ncercnd
s-i satisfac setea de infinit, hrnindu-se doar cu cele vremelnice. Logica de a seduce i de a
fascina a consumerismului, prin plcere i divertisment, denatureaz adevrul eclesial prin
privatizarea acestuia n opiuni particulare, transform comuniunea n existen egoist i
izolat. Totul se structureaz prin hedonism, prin eludarea tainei Crucii care duce spre nviere.
205
Societatea consumului genereaz i reitereaz un mod de a fi bazat pe plcere:
Societatea obiectului se prezint ca fiind civilizaia dorinei care consacr un adevrat cult
bunstrii materiale i plcerilor imediate. Plcerile consumului se exhib peste tot, imnurile
aduse timpului liber i vacanelor rsun pretutindeni, totul se vinde ca promisiune a fericirii
individuale. A tri mai bine, a profita de via, a te bucura de confort i de noutile din
comer apar ca nite drepturi ale individului, nite scopuri n sine, nite preocupri zilnice n
proporii de mas. Se desfoar o ntreag cultur care te invit s guti plcerile clipei, s
profii de fericire aici i acum, s trieti numai pentru tine; ea nu mai prescrie renunarea, ea
face s strluceasc literele de foc ale noii Evanghelii: Cumpr, bucur-te, aceasta e legea i
acetia sunt profeii! Aceasta e societatea de consum a crei ambiie afiat este de a elibera
principiul plcerii, de a smulge omul dintr-un ntreg trecut de privaiuni, de inhibiie i de
ascetism. Gata cu poruncile disciplinare i rigoriste, este momentul clamrii dorinelor
materiale, al celebrrii divertismentului i consumului, al desftrii perpetue n plceri
private
1
. Consumerismul actual favorizeaz dezvoltarea unui nihilism, nu neaprat bazat pe
contestarea unor repere consacrate sau pe spirit critic exersat fr discernmnt, ci, mai ales,
prin practicarea unui adevrat cult al nimicului i al insignifiantului. Ceea ce este derizoriu
polarizeaz ntreaga atenie i devine o realitate n jurul creia graviteaz existena. Astfel,
viaa devine un simulacru, fiind maimurit prin diferite surogate de existen.
Cultura divertismentului invadeaz existena prin consumerism. A consuma devine un
joc, un divertisment prin care trebuie depit monotonia i starea de plictis. Consumul este
reinventat n diferite forme i plcerea de a consuma este combinat cu divertismentul.
Hipercomercializarea, hiperconsumul i hipertehnologizarea se conjug n fenomenul
substituirii i deturnrii vieii ancorate ntr-un univers structurat de valori religioase i
tradiionale, consolidnd consumul ca joc al existenei ntr-un paradis pmntesc. Publicitatea
reprezint o arm veritabil n propaganda ideologiilor contemporane n rzboiul cuceririi vieii
de ctre artificial, al transformrii existenei ntr-un joc bazat pe plceri i divertisment.
Tendina merge spre retragerea extrem a imaginii n timp, spre un potop de imagini
precipitate, spre supralicitarea esteticii clipului. Rapiditatea extrem a planurilor care se reduc
practic la nite flash-uri, cutarea constant a ritmului, montajul strns care comprim
planurile: totul e utilizat pentru a lovi rapid i cu for. Avid de efecte-oc, publicitatea este o
utilizatoare nverunat a tuturor tehnicilor noi care-i pun la dispoziie artificiile i efectele
speciale cutate [...]. Sunt solicitate toate procedeele: deformri ale imaginilor, anamorfoze
sintetice, inserri de imagini digitale, crearea de personaje virtuale. Plusul tehnologic
antreneaz un plus al abundenei efectelor, al escaladei imaginilor [...]. De la spectacol la
hiperspectacol: spotul seamn cu un film, el povestete o istorioar, dezvolt o estetic a
ocului sau a magiei vizuale [...]. Odat cu publicitateaspectacol, se realizeaz aliana calitii
artistice i a supralicitrii, a normei i a frumuseii-oc, a perfeciunii i a hipertrofiei
mijloacelor, a graiei i a lipsei de msur supramediatizat
2
.

1
Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxal. Eseu asupra societii de hiperconsum, Iai, Ed. Polirom,
2007, p. 86, apud Cristinel Ioja, Homo economicus, Timioara, Ed. Marineasa, 2010, p. 135.
2
Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global. Cultur, mass-media i cinema n epoca
hipermodern, Iai, Ed. Polirom, 2008, pp. 238-240, apud C. Ioja, Homo economicus, pp. 159-160. Publicitatea
genereaz un imaginar i o realitate prin care omul este manipulat, acesta reconfigurndu-i existena plecnd
de la reperele impuse mediatic. Astfel, publicitatea creeaz n contiina omului contemporan o lume care nu
coincide cu realitatea. Aceast lume care se schimb uluitor de rapid atrage i pe om n aceast schimbare, n
conformitate cu trendul ei, fr s in seama de condiia sa, de mprejurrile i contextele vieii sale. Astfel,
ofertele publicitare nu vizeaz numai omul hran, mbrcminte, utiliti zilnice , ci i spaiul n care acesta
vieuiete cas, grdin, main, vacan, week-end, cltorii. Astfel ntregul complex al manifestrii omului
n lume este cuprins n sistemul media, de reeducarea omului dup principiile i exigenele societii de
consum. Falsa realitate prezentat de publicitatea media ajunge s fie identificat tot mai mult de omul actual
206
Ideologia consumerismului, conjugat cu dezvoltarea sistemului tehnologizat, cultiv o
logic tehnocratic detaat tot mai mult de taina persoanei. Competitivitatea, performana,
eficiena devin criterii determinante, ineditul vieii fiind substituit printr-un randament abstract
de eficien prin care se urmrete programarea operaional pn la ultimul detaliu. Astfel,
existena este convertit n eficien. Competitivitatea i performana devin scopuri n sine n
sistemul integrat tehnologic. Din pcate, reflecia i dezbaterile necesare tiinei, cunoaterii,
tehnologiei, bogiei, bunstrii, progresului, eticii, mediului, sunt reduse la cteva lozinci
bazate pe iniiativ i pia, transfer tehnologic, inovaie i difuzarea ei. E apreciat doar
discursul axat pe imperativul tehnologic: Tot ceea ce este din punct de vedere tehnologic
posibil trebuie realizat!
3
. Dominarea ideologiilor n contextul actual promoveaz tendine
ideologice structurate prin consumerism, nihilism i relativism. Acestea erodeaz puternic
contiina eclesial. Tocmai de aceea, n contextul ideologic actual, este imperativ asumarea
contiinei eclesiale n misiunea Bisericii.

Structurarea misiunii Bisericii prin asumarea contiinei eclesiale
n contextul actual, dominat de o sum de ideologii, este esenial ca misiunea Bisericii
s nu fie asociat cu o ideologie (oricare ar fi aceasta). Misiunea Bisericii nu este propagand
ideologic de partid, de corporaie multinaional sau de sistem birocratic. Exist riscul ca,
inclusiv atunci cnd este invocat misiunea eclesial, aceasta s fie deturnat prin demersuri
strine de duhul Tradiiei Bisericii. Asumarea contiinei eclesiale n lucrarea misionar a
Bisericii presupune centralitatea Domnului Hristos, a Adevrului i a Vieii Care se ntrupeaz
concret n Persoana Fiului lui Dumnezeu. Misiunea Bisericii este extinderea lucrrii
mntuitoare i sfinitoare a lui Hristos, Dumnezeu-Omul, realizat n Duhul Adevrului. Prin
aceasta este depit orice amgire ideologic. Experiena lui Hristos ca Adevr i Via a
lumii nu este trit individualist, ci n plintatea comuniunii Bisericii.
Asumarea concret i consecvent a contiinei eclesiale, plecnd de la centralitatea
Persoanei lui Hristos, aplicat n realitile concrete ale existenei, depete deopotriv att
pietismul, ct i activismul, ca tendine unilaterale de nelegere a misiunii Bisericii. Misiunea
Bisericii, structurat prin Domnul Hristos, Arhiereul Ceresc, ntrupeaz Adevrul i Viaa,
fiind, prin excelen, o expresie a vieii eclesiale. Astfel, lucrarea misionar a Bisericii nu se
poate epuiza printr-un sistem impersonal, orict de performant ar fi acesta. Misiunea Bisericii
nu poate fi redus la performan instituional bazat pe logica eficienei tehnocratice. Orict
de presante ar fi ideologiile unui anumit sistem, n misiunea Bisericii nu ar trebui s fie
asumat logica acomodrii. Actualizarea misiunii Bisericii nu nseamn acomodarea la duhul
veacului sau ajustarea Evangheliei la o anumit teorie sau ideologie (orict de cuprinztoare ar
fi aceasta). Acest lucru nu nseamn c sunt eludate exigenele realitilor concrete ale
societii, frmntrile efective ale lumii. Biserica este n lume, dar nu din lume.
O Biseric aservit duhului lumii acestui veac i-a pierdut vocaia profetic prin care
s mprteasc lumii puterea de via a mpriei lui Dumnezeu. Asumarea contiinei
eclesiale n misiunea Bisericii, prin mrturisirea lui Iisus Hristos Cel rstignit i nviat ca
Adevr i Via a lumii, ajut s se depeasc orizontul unei existene pur biologice. Practic,
prin Adevr i comuniune eclesial este pregustat Viaa venic, cu o contiin eshatologic
prin care eshatonul este prezent n istorie, dar nu se mplinete n realitatea exclusiv istoric a
acestei lumi.

barbarizat simual, bombardat mintal i alienat spiritual cu adevrata realitate ca mod de a vieui n lume. C.
Ioja, Homo economicus, pp. 163-164.
3
Giannino Piana, Razionalita etica e razionalita economica. Quale rapporto?, Credere oggi, 1998,
4, p. 59, apud Arhim. Teofil Tia, Descretinarea o apocalips a culturii, Alba Iulia, Ed. Rentregirea,
2009, p. 393.
207
Prin asumarea contiinei eshatologice n Duhul Bisericii, pot fi evitate accentele
prpstioase ale unor tendine apocaliptice care aduc spaim n loc s motiveze angajarea n
viaa duhovniceasc. Evanghelia Domnului Hristos vestete venirea mpriei lui Dumnezeu i
misiunea Bisericii trebuie s fie ancorat n acest Duh Sfnt de mrturisire a mpriei
dumnezeieti. Astfel, credincioii nu rmn prizonierii acestei lumi. Prin exersarea contiinei
eclesiale, este reliefat reciprocitatea dintre experiena duhovniceasc i aciunea social, dintre
Liturghie i filantropie.
Misiunea social a Bisericii nu const doar n dezvoltarea unor programe performante,
cu impact semnificativ n domeniul social, educaional i cultural, ci presupune prelungirea
Sfintei Liturghii n lucrarea Bisericii din cadrul societii. Astfel, prin mprtirea cu Hristos
Cel rstignit i nviat, care vestete iubirea milostiv a Preasfintei Treimi, fiecare gest al
aciunii sociale are o relevan n venicia mpriei lui Dumnezeu. ntemeind totul prin
Hristos i nfptuind toate n Hristos, inclusiv n necazuri i ncercri, se triete bucuria
biruinei Vieii asupra morii, a nestricciunii asupra stricciunii. Astfel, Biserica Ortodox are
o viziune optimist despre lume, dar acest optimism nu este unul antropocentric, ci are
fundament teandric sau divino-uman n Hristos. Mesajul social al iubirii fa de aproapele, al
slujirii lui, este nedesprit de aspectul soteriologic. Slujirea Bisericii n lume nu trebuie s fie
niciodat desprit de cutarea mntuirii, de experiena duhovniceasc, aceea care asum
realitatea integral a vieii i imprim acestei aciuni sociale caracterul de participare la lucrarea
nsi a lui Dumnezeu pentru lume
4
.

Repere filocalice n misiunea actual a Bisericii
n societatea contemporan, Biserica i asum consecvent propria misiune n
conformitate cu vocaia sa specific de a sfini lumea. ntr-un context marcat semnificativ de
tendine ideologice, precum cele menionate anterior, ntr-o societate n care se amplific tot
mai mult confuzia, lipsa unor repere certe, construirea unui sistem din ce n ce mai impersonal,
Biserica este chemat s dea ncredere oamenilor, s aline suferina trupeasc i sufleteasc, s
ofere speran celor aflai n singurtate i n ncercri. Dei Biserica Ortodox a dezvoltat o
misiune social impresionant, intensificat n ultimii ani, mai ales n contextul particular al
greutilor provocate de criza financiar i economic, n mod propagandistic, sunt promovate
cliee prin care ortodoxia este acuzat de pasivitate, de lipsa unei implicri adecvate n plan
social i filantropic. Exist situaii prezentate public cu programele Bisericii, cu rezultatele
remarcabile n diferite domenii ale aciunii sociale, exist recunoaterea din partea autoritilor
de specialitate din diferite domenii ale incluziunii sociale c Biserica reuete, cu posibiliti
materiale mai reduse, s fac mai mult dect instituiile statului, att din punct de vedere
cantitativ, ct i din punct de vedere calitativ. Cu toate acestea, mai ales prin mesajele mass
media, se inoculeaz falsa idee a neangajrii Bisericii Ortodoxe n plan social sau, chiar mai
mult dect att, c ortodoxia ar constitui un fel de frn n faa progresului n plan istoric,
tiinific i tehnologic.
n faa acestor acuzaii Biserica nu ar trebui s intre n logica acestor provocri i,
dincolo de rapoartele i bilanurile care atest incontestabil o prodigioas misiune social a
Bisericii, esenial rmne puterea de slujire a semenului, izvort i ntemeiat pe Evanghelie.
Misiunea Bisericii urmrete omul concret, taina persoanei, este interesat de recuperarea i
ntrirea fiecruia, ntruct orice om este purttor al chipului lui Dumnezeu. n contextul actual,
cnd prin ideologiile promovate exist riscul unor influene de tip secular, rmne relevant
efortul de contientizare i de valorificare a unor repere filocalice n misiunea social a
Bisericii. Perspectiva filocalic ofer un anumit specific al misiunii eclesiale. Tradiia patristic
a afirmat n mod constant reciprocitatea dintre liturghia luntric, liturghia euharistic i

4
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i spiritualitate, Bucureti, Ed. Basilica,
2010, p. 297.
208
liturghia cereasc. Fiecare credincios, prin nchinarea gndurilor ctre Dumnezeu pe altarul
inimii, svrete liturghia luntric prin care se pregtete n mod adecvat pentru participarea
la liturghia euharistic i pentru comuniunea cosmic mprtit prin liturghia cereasc.
Relaia dintre liturghia luntric, materializat prin viaa duhovniceasc, dintre liturghia
euharistic i filantropie genereaz specificul misiunii sociale a Bisericii, focalizat pe
comuniunea dintre persoane, pe anticiparea n aceast lume a iubirii dumnezeieti din mpria
cerurilor, prin depirea egoismului, prin asumarea strii de jertf n care nu putem rmne
indifereni la ncercrile semenilor.
Dobndirea luntric a strii de jertfelnicie, de druire prin iubirea milostiv fa de
aproapele, contribuie la trirea comuniunii n Sfnta Liturghie. Viaa duhovniceasc exersat
prin asumarea Tradiiei filocalice ne ajut la trirea deplin a Sfintei Liturghii, extinznd astfel
comuniunea personal i n cadrul activitii sociale. Prin reperele filocalice i prin Sfnta
Liturghie, trim deopotriv taina persoanei i a comuniunii. Mai ales, ntr-o societate n care
demnitatea persoanei este lezat din ce n ce mai profund, unde, prin sistemul tehnologizat,
relaiile interumane directe sunt substituite prin artefacte sau proceduri standardizate
impersonale, Biserica este chemat s mrturiseasc taina inepuizabil a persoanei, inclusiv n
misiunea sa social. n acest sens, Printele Stniloae afirm: n Sfnta Liturghie fiecare
persoan e luminat ca tain de valoare inepuizabil a existenei. i tocmai prin faptul c e
izvor de lumin inepuizabil, persoana e totodat cea mai mare tain, nsetat de eternitate i
capabil s dea altor persoane bucurii eterne, de care acelea nu se satur niciodat [].
Credina cretin afirm c Sfnta Treime e baza etern a persoanelor umane i
modelul de fericire n unitatea dragostei []. Sfnta Liturghie e locul central de cretere a
oamenilor n aceast dragoste i unire, prin mprtirea mpreun de Fiul lui Dumnezeu Cel
jertfit i nviat pentru ei, ca s nvee i s ia putere s se iubeasc i ei pn la jertf i, prin
aceasta, s nainteze spre nvierea cu El n viaa de veci []. De aceea, Sfnta Liturghie este,
prin excelen, trirea cu Hristos Cel jertfit i nviat, ca s ntrim n noi duhul dragostei pn la
jertfa contrar egoismului i s naintm astfel spre nviere n mpria dragostei eterne a
Sfintei Treimi
5
. Plecnd de la motivaia de a valorifica specificul misiunii eclesiale ortodoxe
n societatea actual, n continuare vom meniona unele repere filocalice care pot contribui la
asumarea i dezvoltarea unei misiuni sociale ancorate n ethosul Tradiiei spirituale ortodoxe.

Trezvia
n misiunea Bisericii de astzi, trezvia este o virtute care poate ajuta considerabil n
depirea unor atitudini i stri de risipire i de amgire. Societatea actual, prin ritmul
accelerat, impus n mod artificial, favorizeaz o risipire spre cele exterioare, slbind capacitatea
de adunare, de identificare a prioritilor. ntr-un asemenea context, trezvia reprezint o
atitudine duhovniceasc prin care se poate dobndi o luciditate n planul aciunii sociale.
Trezvia se ntemeiaz pe o stare de veghe prin care ne raportm permanent la Hristos. Att
mintea, ct i inima sunt angajate ntr-o nevoin duhovniceasc pentru a obine statornicia
gndurilor bune i a curiei inimii. n condiiile n care mintea este asaltat cu tot felul de
informaii, rzboiul informaional fiind amplificat de sistemul tehnologic actual, rmne de
mare actualitate lucrarea trezviei. Mentalitatea lumii actuale este structurat pe o sumedenie de
himere i de utopii care produc amgiri colective. Inclusiv n misiunea social eclesial exist
riscul unor intruziuni ideologice prin care este deturnat vocaia autentic a Bisericii. Mai ales
n asemenea situaii, virtutea trezviei constituie un reper de actualitate: Trezvia e fixarea
struitoare a gndului i aezarea lui n poarta inimii ca s priveasc gndurile hoeti care vin
i s asculte ce zic, i ce fac ucigaele, i care este chipul furit i nlat de diavoli, care

5
Pr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Bucureti, EIBMBOR,
2004, pp. 18, 20.
209
ncearc s amgeasc mintea prin nluciri. nsuindu-ne aceste osteneli, ele ne nva cu mult
tiin iscusina rzboiului minii
6
.
Prin trezvie este obinut o linitire a cugetului, o unire a cugetului evlavios cu
lucrarea. Astfel, misiunea nu se reduce la activism, la aciuni care rmn exterioare fa de
ethosul eclesial. Astfel, trezvia se constituie ntr-o lucrare duhovniceasc prin care este unit
mpria lui Dumnezeu dinluntrul nostru cu cea manifest n viaa Bisericii. Prinii filocalici
atrag atenia c fptuirea nu trebuie disociat de lucrarea minii. Prin trezvie se poate ajunge la
contemplarea duhovniceasc, la nelegerea duhovniceasc a realitii. Doar fptuirea nu poate
s ne conduc la experiena luminii harului. De aceea este necesar trezvia minii, inclusiv n
actul fptuitor: Dobndind fptuirea, nc nu te vei putea apropia numai prin ea de neptimire
ca s te rogi curat i nemprtiat, de nu vor veni n minte i vederile duhovniceti ale
cunotinei lumintoare i ale nelegerii lucrurilor. Numai ntraripat i luminat de acestea,
mintea e nlat n ntregime de dragostea rugciunii adevrate, zburnd ntins spre luminile
nrudite ale cetelor netrupeti de sus, i de acolo e dus, pe ct e cu putin, spre marea lumin,
cea n trei strluciri, a Treimii dumnezeieti
7
. ns contemplarea materializat prin vederea
duhovniceasc nu trebuie cutat n mod ostentativ.
O simpl intenie de a dobndi n mod magic darurile contemplrii, fr curia inimii
i nevoin duhovniceasc, nu poate avea rezultate pozitive. Inclusiv n contemplarea celor
sensibile este nevoie de o angajare consecvent pe calea desptimirii, de virtutea trezviei, care
nltur netiina i risipirea n detalii nesemnificative prin dezvoltarea unei cunotine
amgitoare, generatoare de ngmfare. Dintr-o asemenea cunotin lipsete experiena harului:
Pn ce mintea n-a dobndit omorrea patimilor, nu-i folosete s vin la contemplarea celor
sensibile. Iar dac e mprtiat de griji i nu se adun n meditarea dumnezeietilor Scripturi
ntru cunotin i linite, omul se ntunec i mai mult prin uitare i vine cu ncetul la netiin,
chiar dac unul ca acesta a ajuns poate la cunotina minii. Aceasta i se ntmpl mai ales dac
cunotina nu i-a venit de la har, fr s tie el, ci din citire, i afl despre asemenea taine numai
de la cei ce le-au trit
8
. Prinii filocalici insist asupra lucrrii luntrice prin trezvie. Acest
efort duhovnicesc ne ajut n depirea robiei fa de duhul lumii, n regsirea adncului din noi
nine, prin activarea puterilor sufleteti.
Activarea acestor puteri determin i o bun fptuire. Un suflet dezbinat n el nsui nu
poate fi angajat n lucrri practice care s produc unitate n plan material. Efortul struitor
duhovnicesc determin o bucurie a pcii luntrice prin care sunt biruite pornirile ptimae ale
simurilor. Chiar dac iniial osteneala duhovniceasc presupune o anumit incomoditate, o
anumit durere, ulterior, prin consecven, se dobndete o bucurie tainic, de neneles. Printr-
o exacerbare a activitilor, putem folosi inclusiv misiunea social ca un anestezic pentru a
bloca ntlnirea cu noi nine, plonjnd exclusiv nspre exterioritate. Mentalitatea vremurilor n
care trim ncurajeaz o astfel de atitudine i de gndire. Asumarea reperelor filocalice n
misiunea social a Bisericii ajut tocmai n dobndirea unei unificri luntrice, cu rezultate
inclusiv n activitile filantropice. n acest sens, nainte de a ajuta pe cineva n mod real,
trebuie sa ne cunoatem pe noi nine, s fim contieni de propriile neputine. Cunoaterea de
sine nu este posibil n absena contiinei pocinei: Nu va putea cineva s se cunoasc pe
sine, de nu-i va ntoarce mai nti puterile sufletului su, prin pocin dureroas i struitoare
[], nici nu va putea dobndi gndul nenfumurat, neiscoditor, neviclean, simplu, smerit, strin
de pizm, de clevetire, care e stpn peste patimi i robete toat cugetarea ascultrii de
Hristos. Nu-i va avea sufletul nici aprins i nflcrat de dragostea lui Dumnezeu, nici stpn
peste hotarele nfrnrii, ndestulat cu cele ce se nimeresc i dornic de odihna sfinilor. Iar dac

6
Isihie Sinaitul, Scurt cuvnt de folos sufletului i mntuitor despre trezvie i virtute, n: Filocalia,
vol. IV, Bucureti, Ed. Humanitas, 2004, p. 45.
7
Teognost, Despre fptuire, preoie i contemplare, n: Filocalia, vol. IV, p. 236.
8
Petru Damaschinul, Cuvntul 12, n: Filocalia, vol. V, Bucureti, EIBMOR, 2011, p. 271.
210
nu va dobndi acestea, nu va putea dobndi nici inim blnd, panic, nemnioas, bun,
neglcevitoare, plin de toat mila i bucuria. Sufletul dezbinat astfel n el nsui i cu puterile
tulburate nu va putea primi razele Duhului
9
.

Smerita cugetare
Un alt reper filocalic cu importan semnificativ n misiunea Bisericii de astzi este
smerita cugetare. n aciunea social, mai ales sub influena mentalitii contemporane, exist
riscul de a dezvolta o ncredere n forele proprii. Eficiena tehnocratic bazat pe proceduri
standardizate, materializat prin performane impresionante ,cultiv o ncredere ntr-un sistem
impersonal, o autosuficien n 9 196 mecanismele unei birocraii focalizate exclusiv pe
eficien. ntr-un asemenea context se realizeaz cadrul favorabil pentru nstrinarea modului
de fptuire ntemeiat prin smerita cugetare.
Prin smerita cugetare se dobndete discernmntul duhovnicesc, o virtute esenial a
vieii i aciunii cretine. ntr-o lume marcat de confuzii, dezorientare, superbie bazat pe
ngmfarea unui orgoliu de tip luciferic, discernmntul rezultat prin smerita cugetare ne poate
orienta n ierarhizarea prioritilor i ntr-o aciune adecvat, dezvoltat n duh eclesial. Prin
smerita cugetare, propria aciune este n concordan cu voia lui Dumnezeu, mplinind aceast
voie dumnezeiasc. Sfntul Petru Damaschin arat c: cel ce a luat, prin harul lui
Dumnezeu, darul deosebirii din mult smerit cugetare e dator s pzeasc acest dar cu toat
puterea, ca s nu fac nicidecum ceva fr dreapt socoteal []. Iar cel ce n-a luat darul
acesta nc e dator s nu aleag nici un gnd sau cuvnt sau lucru fr ntrebare, credin tare i
rugciune curat, fr care nu poate s ajung n chip nemincinos la dreapta socoteal. Cci
aceasta se nate din smerita cugetare
10
. Smerita cugetare ntrete o misiune n care nu privim
cu superioritate sau indiferen la neputinele celui aflat n strmtorare, n care avem contiina
c nu suntem mai presus de semenii noti. Prin aceast virtute filocalic generozitatea existent
n actele filantropice nu devine temei de ngmfare a propriei mini, ntruct este consolidat
contiina c toate darurile sunt de la Dumnezeu. Prin smerita cugetare ne raportm la Hristos,
Care a ptimit pentru noi, dobndind odihna minii i a inimii: Cu adevrat cel smerit la cuget
nu nceteaz niciodat de a se ocr pe sine, chiar dac toat lumea s-ar lupta cu el i l-ar
necinsti. i face aceasta ca s nu se mntuiasc numai fr voie, ca cei ce au rbdare, ci s
alerge de voie spre Patimile lui Hristos, de la care a nvat unul ca acesta pe cea mai mare
dintre toate virtuile, n care locuiete Duhul Sfnt.
Aceasta este ua mpriei sau a neptimirii. i cel ce a intrat prin ea vine la
Dumnezeu; iar fr ea este zadarnic toat osteneala i cu multe dureri drumul. Aceasta
druiete toat odihna celui ce o are pe ea n inima sa, pentru c l are pe Hristos slluit n

9
Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, n:
Filocalia, vol. VI, Bucureti, EIBMBOR, 1977, p. 217. Un suflet cu puterile unificate dobndete o minte
neptimitoare, care este aceea care stpnete patimile sale i s-a ridicat mai presus de ntristare i de
bucurie, nct nu se mai ntristeaz nici de suprrile din necazuri i nu se mai revars nici n bucuria
mulumirii; ci n necazuri i ine sufletul n bucurie, iar n clipele de fericire i-l ine nfrnat i nu-l las s ias
din dreapta msur (Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, pp. 251-252).
10
Sf. Petru Damaschin, Despre adevrata socoteal, n: Filocalia, vol. V, p. 155. Prinii filocalici
insist c smerita cugetare presupune a te considera mai prejos de toat fptura. Dac este cineva smerit cu
cugetul, trebuie s aib toat virtutea i s cread c este cu adevrat mai prejos de toat fptura, ca unul ce
datoreaz mai mult. Iar de nu are simirea aceasta, nsi aceasta este dovada c e mai ru dect toat fptura,
chiar dac s-ar prea c are petrecere ntocmai ca ngerii. Fiindc ngerul adevrat nu a putut s plac
Fctorului fr smerenie, mcar c avea attea virtui i nelepciune. Deci, ce are s spun cel ce-i nchipuie
c este nger, fr smerenie, care e pricina tuturor buntilor ce sunt i vor fi? Din ea se nate darul deosebirii
care lumineaz sfriturile i fr de care toate sunt ntunecoase (Sf. Petru Damaschin, Despre adevrata
socoteal, p. 156).
211
sine. Cci prin ea rmne harul i se pzesc daruril