La Philosophie Critique de Kant

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Gilles Deleuze
La philosophie critique
de Kant
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QUADRIGE/ PUF
A Ferdinand ALQ ~
lhlkJipaxt de reconnaissance profort
ISBN 2 13 054696 x
lSSN 0291-0489
Dpt lgal - J,. dition : 1963
3e dition Quadrige ~ : 2004, septembre
Presses Universitaires de France, 1963
Le Philosophe
6, avenue Reille, 75014 Paris
INTRODUCTION
La mthode
transcendantale
LA RAISON SELON KANT. - Kant dfinit la philosophie
comme la science du rapport de toutes connaissances
aux fins essentielles de la raison humaine >>; ou comme
l'amour prouv par l'tre raisonnable pour les fins
suprmes de la raison humaine (1). Les fins suprmes
de la Raison forment le systme de la Culture. Dans ces
dfinitions, on reconnat dj une double lutte : contre
l'empirisme, contre le rationalisme dogmatique.
Pour l'empirisme, la raison n'est pas proprement
parler facult des fins. Celles-ci renvoient une affecti-
vit premire, une nature >> capable de les poser.
L'originalit de la raison consiste plutt dans une
certaine manire de raliser des fins communes l'homme
et l'animal. La raison est facult d'agencer des moyens
indirects, obliques ; la culture est ruse, calcul, dtour.
Sans doute les moyens originaux ragissent-ils sur les
fins, et les transforment ; mais en dernire instance, les
fins sont toujours celles de la nature.
Contre l'empirisme, Kant affirme qu'il y a des fins
(I) Critique de la Raison pure ( CRP) , et Opus postumum.
6 LA PHILOSOPHIE CRITIQUII l>ll KANT
de la culture, des fins propres la rai!.on. Dien plus,
seules les fins culturelles de la raison peuvent tre dites
absolument dernires. La fin dernire est une fin telle
que la nature ne peut suffire l'effectuer et la raliser
en conformit avec l'ide, car cette fin est absolue (1).
Les arguments de Kant, cet gard, sont de trois sortes.
Argument de valeur : si la raison ne servait qu' raliser
des fins de la nature, on voit mal en quoi elle aurait une
valeur suprieure la simple animalit (sans doute
doit-elle avoir, une fois qu'elle existe, une utilit et un
usage naturels; mais elle n'existe qu'en rapport avec une
utilit plus haute d'o elle tire sa valeur). Argument par
l'absurde : si la Nature avait voulu ... (Si la nature avait
voulu raliser ses propres fins dans un tre dou de
raison, elle aurait eu tort de se confier ce qu'il y a de
raisonnable en lui, elle aurait mieux fait de s'en remettre
l'instinct, pour les moyens comme pour la fin.) Argu-
ment de conflit : si la raison n'tait qu'une facult des
moyens, on voit mal comment deux sortes de fins pour-
raient s'opposer dans l'homme, comme espce animale
et comme espce morale (par exemple, je cesse d'tre
un enfant du point de vue de la Nature quand je deviens
capable d'avoir des enfants; mais je suis encore un enfant
du point de vue de la culture, n'ayant pas de mtier,
ayant tout apprendre).
Le rationalisme, de son ct, reconnat sans doute
que l'tre raisonnable poursuit des fins proprement
rationnelles. Mais, ici, ce que la raison apprhende
comme fin, c'est encore quelque chose d'extrieur et de
suprieur : un :tre, un Bien, une Valeur, pris comme
rgle de la volont. Ds lors, il y a moins de diffrence
(r) Critique du Jugement (Cf), 84.
LA MTHODE TRANSCENDANTALE
7
qu'on ne pourrait croire entre le rationalisme et l'empi-
risme. Une fin est une reprsentation qui dtermine la
volont. Tant que la reprsentation est celle de quelque
chose d'extrieur la volont, il importe peu qu'elle
soit sensible ou purement rationnelle ; de toute faon,
elle ne dtermine le vouloir que par la satisfaction lie
l'objet qu'elle reprsente. Que l'on considre une
reprsentation sensible ou rationnelle, << le sentiment de
plaisir par lequel elles forment le principe dterminant
de la volont ... est d'une seule et mme espce, non seule-
ment en tant qu'il ne peut jamais tre connu qu'empiri-
quement, mais aussi en tant qu'il affecte une seule et
mme force vitale (1).
Contre le rationalisme, Kant fait valoir que les fins
suprmes ne sont pas seulement des fins de la raison, mais
que la raison ne pose pas autre chose qu'elle-mme en les
posant. Dans les fins de la raison, c'est la raison qui se
prend elle-mme pour fin. Il y a donc des intrts de la
raison, mais, en plus, la raison est seul juge de ses propres
intrts. Les fins ou intrts de la raison ne sont justi-
ciables ni de l'exprience, ni d'autres instances qui reste-
raient extrieures ou suprieures la raison. Kant rcuse
d'avance les dcisions empiriques et les tribunaux tho-
logiques. Tous les concepts, mme toutes les questions
que nous propose la raison pure, rsident non pas dans
l'exprience, mais dans la raison ... C'est la raison qui,
seule, a engendr ces ides dans son sein ; elle est donc
tenue de rendre compte de leur valeur ou de leur
inanit (2). Une Critique immanente, la raison comme
( I) Critique de la Raison pratique ( CRPr), Analytique, scolie r du
thorme 2.
(2) CRP, Mthodologie, c de l'impossibilit o est la raison en
dsaccord avec elle-mme de trouver la paix dans le scepticisme
8 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DE KANT
juge de la raison, tel est le principe essentiel de la mthode
dite transcendantale. Cette mthode se propose de dter-
miner : xo La vraie nature des intrts ou des fins de la
raison ; 2o Les moyens de raliser ces intrts.
I'IMII!R SENS DU MOT FACULT. - Toute reprsenta-
tion est en rapport avec quelque chose d'autre, objet et
sujet. Nous distinguons autant de facults de l'esprit
quil y a de types de rapports. En premier lieu, une repr-
sentation peut tre rapporte l'objet du point de vue de
l'accord ou de la conformit : ce cas, le plus simple,
dfinit la facult de connaitre. Mais en second lieu, la
reprsentation peut entrer dans un rapport de causalit
avec son objet. Tel est le cas de la facult de dsirer :
facult d'tre par ses reprsentations cause de la ralit
des objets de ces reprsentations. (On objectera qu'il
y a des dsirs impossibles ; mais, dans cet exemple, un
rapport causal est encore impliqu. dans la reprsentation
comme telle, quoiqu'il se heurte une autre causalit
qui vient le contredire. La superstition montre suffisam-
ment que mme la conscience de notre impuissance << ne
peut mettre un frein nos efforts) (1). Enfin, la repr-
sentation est en rapport avec le sujet, pour autant qu'elle
a sur lui un effet, pour autant qu'elle l'affecte en intensi-
fiant ou en entravant sa force vitale. Ce troisime rapport
dfinit, comme facult, le sentiment de plaisir et de peine.
Peut-tre n'y a-t-il pas de plaisir sans dsir, de dsir
sans plaisir, de plaisir et de dsir sans connaissance ... , etc.
Mais la question n'est pas l. Il ne s'agit pas de savoir
quels sont les mlanges de fait. Il s'agit de savoir si
chacune de ces facults, telle qu'elle est dfinie en droit,
(1) C], introd. 3
LA MTHODE TRANSCENDANTALE
9
est capable d'une forme suprieure. On dit qu'une facult
a une forme suprieure quand elle trouve en elle-mme
la loi de son propre exercice (mme si, de cette loi,
dcoule un rapport ncessaire avec une des autres
facults). Sous sa forme suprieure, une facult est donc
autonome. La Critique de la Raison pure commence par
demander: y a-t-il une facult de connatre suprieure ?
La Critique de la Raison pratique : y a-t-il une facult
de dsirer suprieure ? La Critique du Jugement :
y a-t-il une forme suprieure du plaisir et de la peine ?
(Pendant longtemps, Kant ne crut pas cette dernire
possibilit.)
FACULT DE CONNAITRE SUPRIEURE.- Une reprsen-
tation ne suffit pas par elle-mme former une connais-
sance. Pour connatre quelque chose, il faut non seule-
ment que nous ayons une reprsentation, mais que nous
en sortions pour en reconnatre une autre comme lui
tant lie . La connaissance est donc synthse de repr-
sentations. Nous pensons trouver en dehors du concept
A un prdicat B qui est tranger ce concept, mais que
nous croyons devoir lui rattacher ; nous afhrmons de
l'objet d'une reprsentation quelque chose qui n'est pas
contenu dans cette reprsentation. Or une telle synthse
se prsente sous deux formes : a posteriori, quand elle
dpend de l'exprience. Si je dis cette ligne droite est
blanche , il s'agit bien d'une rencontre entre deux
dterminations indiffrentes : toute ligne droite n'est
pas blanche, et celle qui l'est ne l'est pas ncessairement.
Au contraire, quand je dis la ligne droite est
le plus court chemin , tout ce qui change a une
cause , j'opre une synthse a priori : j'affirme B de
A comme lui tant ncessairement et universellement
li. (B est donc lui-mme une reprsentation a pnon ;
quant A, il peut l'tre ou non.) Les caractres de
l'a priori sont l'universel et le ncessaire. Mais la dfi-
nition de l'a priori est : indpendant de l'exprience.
Il se peut que l'a priori s'applique l'exprience
et, dans certains cas, ne s'applique qu' elle; mais il
n'en drive pas. Par dfinition, il n'y a pas d'exprience
qui corresponde aux mots tous , << toujours l>, nces-
sairement l> Le plus court n'est pas un comparatif ou le
rsultat d'une induction, mais une rgle a priori par
laquelle je produis une ligne comme ligne droite. Cause
n'est pas davantage le produit d'une induction, mais un
concept a priori par lequel je reconnais dans l'exprience
quelque chose qui arrive.
Tant que la synthse est empirique, la facult de
connatre apparat sous sa forme infrieure : elle trouve sa
loi dans l'exprience et non pas en elle-mme. Mais la
synthse a priori dfinit une facult de connatre sup-
rieure. Celle-ci, en effet, ne se rgle plus sur des objets
qui lui donneraient une loi; au contraire, c'est la synthse
a priori qui attribue l'objet une proprit qui n'tait
pas contenue dans la reprsentation. Il faut donc que
l'objet lui-mme soit soumis la synthse de reprsen-
tation, qu'il se rgle lui-mme sur notre facult de
connatre, et non l'inverse. Quand la facult de connatre
trouve en elle-mme sa propre loi, elle lgifre ainsi sur
les objets de connaissance.
C'est pourquoi la dtermination d'une forme sup-
rieure de la facult de connatre est en mme temps la
dtermination d'un intrt de la Raison : Connaissance
rationnelle et connaissance a priori sont choses identi-
ques l>, ou les jugements synthtiques a priori sont eux-
mmes principes de ce qu'on doit appeler les sciences
LA MTHODE TRANSCENDANTALE II
thortiques de la raison >> (1). Un intrt de la raison se
dfinit par ce quoi la raison s'intresse, en fonction de
l'tat suprieur d'une facult. La Raison prouve naturel-
lement un intrt spculatif; et elle l'prouve pour les objets
qui sont ncessairement soumis la facult de connatre sous
sa forme suprieure.
Si nous demandons maintenant: quels sont ces objets ?,
nous voyons tout de suite qu'il serait contradictoire de
rpondre les choses en soi )), Comment une chose telle
qu'elle est en soi pourrait-elle tre soumise notre facult
de connatre et se rgler sur elle ? Seuls le peuvent en
principe les objets tels q'ils apparaissent, c'est--dire
les phnomnes . (Ainsi, dans la Critique de la Raison
pure, la synthse a pn'ori est indpendante de l'exp-
rience, mais ne s'applique qu'aux objets de l'exprience.)
On voit donc que l'intrt spculatif de la raison porte
naturellement sur les phnomnes et seulement sur eux.
On ne croira pas que Kant ait besoin de longues dmons-
trations pour arriver ce rsultat: c'est un point de dpart
de la Critique, le vrai problme de la Critique de la Raison
pure commence au-del. S'il n'y avait que l'intrt sp-
culatif, il serait fort douteux que la raison s'engaget
jamais dans des considrations sur les choses en soi.
FACULT DE ~ I R E R SUPRIEURE. - La facult de
dsirer suppose une reprsentation qui dtermine la
volont. Mais suffit-il, cette fois, d'invoquer l'existence de
reprsentations a priori pour que la synthse de la
volont et de la reprsentation soit elle-mme a priori ?
En vrit le problme se pose tout autrement. Mme
quand une reprsentation est a priori, elle dtermine la
(x) CRPr, preface; CRP, introd. 5
LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DB KANT
volont par l'intermdiaire d'un plaisir li l'objet
qu'elle reprsente : la synthse reste donc empirique ou
a posteriori ; la volont, dtermine de manire patho-
logique ; la facult de dsirer, dans un tat infrieur.
Pour que celle-ci accde sa forme suprieure, il faut
que la reprsentation cesse d'tre une reprsentation
d'objet, mme a priori. Il faut qu'elle soit la reprsentation
d'une pure forme. Si d'une loi on enlve par abstraction
toute matire, c'est--dire tout objet de la volont comme
principe dterminant, il ne reste rien que la simple forme
d'une lgislation universelle ( 1 ). La facult de dsirer
est donc suprieure, et la synthse pratique qui lui corres-
pond est a priori, lorsque la volont n' est plus dtermine
par le plaisir, mais par la simple forme de la loi. Alors,
la facult de dsirer ne trouve plus sa loi hors d'elle-mme,
dans une matire ou dans un objet, mais en elle-mme :
elle est dite autonome (2).
Dans la loi morale, c'est la raison par elle-mme (sans
l'intermdiaire d'un sentiment de plaisir ou de peine)
qui dtermine la volont. Il y a donc un intrt de la
raison correspondant la facult de dsirer suprieure :
intrt pratique, qui ne se confond ni avec un intrt
empirique, ni avec l'intrt spculatif. Kant ne cesse de
rappeler que la Raison pratique est profondment
intresse . Nous pressentons ds lors que la Critique
de la Raison pratique va se dvelopper paralllement la
Critique de la Raison pure : il s'agit d' abord de savoir
quelle est la nature de cet intrt, et sur quoi il porte.
(r) CRPr, Analytique, 3
(2) Pour la Critique de la Raison pratique, on se reportera l'intro-
duction de M. ALQUI, dans l'dition des Presses Universitaires de
France, et au livre de M. VIALATOUX, dans la collection SUP
Initiation philosophique
LA TRANSCENDANTALE 13
C'est--dire: la facult de dsirer trouvant en elle-mme
sa propre loi, sur quoi porte cene lgislation ? Quels sont
les tres ou les objets qui se trouvent soumis la synthse
pratique ? Toutefois il n'est pas exclu que, malgr le
paralllisme des questions, la rponse ici ne soit beaucoup
plus complexe que dans le cas prcdent. On nous per-
mettra donc de remettre plus tard l'examen de cene
rponse. (Bien plus : on nous permettra provisoirement
de ne pas examiner la question d'une forme suprieure
du plaisir et de la peine, car le sens de cene question
suppose elle-mme les deux autres Critiques.)
Il nous suffit de retenir le principe d'une thse essen-
tielle de la Critique en gnral : il y a des intrts de la
raison qui diffrent en nature. Ces intrts forment un
systme organique et hirarchis, qui est celui des fins
de l'tre raisonnable. Il arrive que les rationalistes ne
retiennent que l'intrt spculatif : les intrts pratiques
leur paraissent seulement en dcouler. Mais cette infla-
tion de l'intrt spculatif a deux consquences fcheuses :
on se trompe sur les vritables fins de la spculation,
mais surtout l'on restreint la raison un seul de ses int-
rts. Sous prtexte de dvelopper l'intrt spculatif,
on mutile la raison dans ses intrts plus profonds. L'ide
d'une pluralit (et d'une hirarchie) systmatique des
intrts, conformment au premier sens du mot facult ,
domine la mthode kantienne. Cene ide est un vritable
principe, principe d'un systme des fins.
DEUXIME SENS DU MOT FACULT. -En un premier
sens, facult renvoie aux divers rapports d'une reprsen-
tation en gnral. Mais en un second sens, facult dsigne
une source spcifique de reprsentations. On distinguera
donc autant de facults qu'il y a d'espces de reprsenta-
14 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DB KANT
rions. Le tableau le plus simple, du point de vue de la
connaissance, est celui-ci : 1 Intuition
singulire qui se rapporte immdiatement un objet
d'exprience, et qui a sa source dans la sensibilit);
2 Concept (reprsentation qui se rapporte mdiatement
un objet d'exprience, par l'intermdiaire d'autres
reprsentations, et qui a sa source dans l'entendement);
3 Ide (concept qui dpasse lui-mme la possibilit de
l'exprience et qui a sa source dans la raison) (1).
Toutefois la notion de reprsentation, telle que nous
l'avons employe jusqu' maintenant, reste vague. D'une
manire plus prcise, nous devons distinguer la repr-
sentation et ce qui se prsente. Ce qui se prsente nous,
c'est d'abord l'objet tel qu'il apparat. Encore le mot
(( objet >> est-il de trop. Ce qui se prsente nous ou ce qui
apparat dans l'intuition, c'est d'abord le phnomne
en que diversit sensible empirique (a posteriori).
On voit que, chez Kant, phnomne ne veut pas dire
apparence, mais apparition (2). Le phnomne apparat
dans Pespace et dans le temps :l'espace et le temps sont
pour nous les formes de toute apparition possible, les
formes pures de notre intuition ou de notre sensibilit.
En tant que telles, ils sont leur tour des prsentations :
cette fois, prsentations a prlori. Ce qui se prsente n'est
donc pas seulement la diversit phnomnale empirique
dans l'espace et dans le temps, mais la diversit pure
a pn"ori de l'espace et du temps eux-mmes. L'intuition
pure (l'espace et le temps) est prcisment la seule chose
que la sensibilit prisente a priori.
(1) CRP, Dialectique, Des ides en gnral
(2) CRP! Esthtique, 8 ( Je ne dis pas que les corps ne font que
paraitre exister hors de moi. .. J'aurais tort si je ne voyais qu'une pure
a.pparence dans ce que je devrais regarder comme un phno11Une ).
LA MTHODE TRANSCENDANTALE 15
A proprement parler, on ne dira pas que l'intuition
mme a priori soit une reprsentation, ni que la sensibilit
soit une source de reprsentations. Ce qui compte dans la
reprsentation, c'est le prfixe :re-prsentation implique
une reprise active de ce qui se prsente, donc une activit
et une unit qui se distinguent de la passivit et de la
diversit propres la sensibilit comme telle. De ce point
de vue, nous n'avons plus besoin de dfinir la connaissance
comme une synthse de reprsentations. C'est la re-pr-
sentation elle-mme qui se dfinit comme connaissance,
c'est--dire comme la synthse de ce qui se prsente.
Nous devons distinguer, d'une part, la sensibilit
intuitive comme facult de d'autre part, les
facults actives comme sources de vritables reprsen-
tations. Prise dans son activit, la synthse renvoie
l'imagination ; dans son unit, l'entendement ; dans sa
totalit, la raison. Nous avons donc trois facults actives
qui interviennent dans la synthse, mais qui sont aussi
bien sources de reprsentations spcifiques, quand on
considre l'une d'entre elles par rapport une autre :
l'imagination, l'entendement, la raison. Notre constitu ..
tion est telle que nous avons une facult rceptive, et
trois facults actives. (Nous pouvons supposer d'autres
tres, autrement constitus; par exemple un tre divin
dont l'entendement serait intuitif et produirait le divers.
Mais alors, toutes ses facults se runiraient dans une
unit minente. L'ide d'un tel comme limite peut
inspirer notre raison, mais n'exprime pas notre raison,
ni sa situation par rapport nos autres
RAPPORT ENTRE LES DEUX SENS DU MOT FACULT. --
Considrons une facult au premier sens : sous sa fo-rme
suprieure elle est autonome et lgislative; elle 1 -
I6 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DE KANT
sur des objets qui lui sont soumis ; lui correspond un
intrt de la raison. La premire question de la Critique
en gnral tait donc : quelles sont ces formes suprieures,
quels sont ces intrts et sur quoi portent-ils ? Mais
survient une seconde question : comment un intrt
de la raison se ralise-t-il ? C'est--dire : qu'est-ce qui
assure la soumission des objets, comment sont-ils soumis ?
Qu'est-ce qui lgifre vraiment dans la facult consi-
dre ? Est-ce l'imagination, est-ce l'entendement ou la
raison ? On voit qu'une facult tant dfinie au premier
sens du mot, de telle manire que lui corresponde un
intrt de la raison, nous devons encore chercher une
facult, au second sens, capable de raliser cet intrt
ou d'assurer la tche lgislatrice. En d'autres termes,
rien ne nous garantit que la raison se charge elle-mme
de raliser son propre intrt.
Soit l'exemple de la Critique de la Raison pure. Celle-ci
commence par dcouvrir la facult de connatre sup-
rieure, donc l'intrt spculatif de la raison. Cet intrt
porte sur les phnomnes; en effet, n'tant pas des choses
en soi, les phnomnes peuvent tre soumis la facult
de connatre, et doivent l'tre pour que la connaissance
soit possible. Mais nous demandons d'autre part quelle
est la facult, comme source de reprsentations, qui
assure cette soumission et ralise cet intrt. Quelle est la
facult (au second sens) qui lgifre dans la facult de
connatre elle-mme ? La rponse clbre de Kant est que
seul l'entendement lgifre dans la facult de connatre ou
dans l'intrt spculatif de la raison. Ce n'est donc pas
la raison qui prend soin, ici, de son propre intrt : La
raison pure abandonne tout l'entendement (x) ..
(r) CRP, Dialectique, des i ~ e s transcendantales
LA MTHODE TRANSCENDANTALE I7
Nous devons prvoir que la rponse ne sera pas iden-
tique pour chaque Critique : ainsi dans la facult de
dsirer suprieure, donc dans l'intrt pratique de la
raison, c'est la raison mme qui lgifre, ne laissant
personne d'autre le soin de raliser son propre intrt.
La deuxime question de la Critique en gnral com-
porte encore un autre aspect. Une facult lgislatrice,
en tant que source de reprsentations, ne supprime pas
tout emploi des autres facults. Quand l'entendement
lgifre dans l'intrt de connatre, l' imagination et la
raison n'en gardent pas moins un rle entirement ori-
ginal, mais conforme des tches dtermines par l'en-
tendement. Quand la raison lgifre elle-mme dans
l'intrt pratique, c'est l'entendement son tour qui doit
jouer un rle original, dans une perspective dtermi-
ne par la raison ... , etc. Suivant chaque Critique, l'enten-
dement, la raison, l'imagination entreront dans des
rapports divers, sous la prsidence d'une de ces facults.
Il y a donc des variations systmatiques dans le rapport
entre facults, suivant que nous considrons tel ou tel
intrt de la raison. Bref : telle facult au premier sens
du mot (facult de connatre, facult de dsirer, senti-
ment de plaisir ou de peine), doit correspondre tel rap-
port entre facults au second sens du mot (imagination,
entendement, raison). C'est ainsi que la doctrine des
facults forme un vritable rseau, constitutif de la
mthode transcendantale.
CHAPITRE PREMIER
Rapport des facults
dans la critique
de la raison pure
A PRIORI ET TRANSCENDANT AL. - Les critres de
l'a priori sont le ncessaire et l'universel. L'a priori se
dfinit comme indpendant de l'exprience, mais prci-
sment parce que l'exprience ne nous donne jamais
rien qui soit universel et ncessaire. Les mots tous ,
toujours , <( ncessairement ou mme demain ,
ne renvoient pas quelque chose dans l'exprience :
ils ne drivent pas de l'exprience, mme s'ils s'appli-
quent elle. Or, quand nous connaissons, nous employons
ces mots : nous disons plus que ce qui nous est donn,
nous dpassons les donnes de l'exprience. - On a
souvent parl de l'influence de Hume sur Kant. Hume,
en effet, fut le premier dfinir la connaissance par un
tel dpassement. Je connais, non pas quand je constate
j'ai vu mille fois le soleil se lever, mais quand je juge
le soleil se lvera demain , toutes les fois o l'eau est
I00, elle entre ncessat"rement en bullition
Kant demande d'abord: quel est le fait de la connais-
sance ( quid facti) ? Le fait de la connaissance, c'est que
nous avons des reprsentations a priori (grce auxquelles
nous jugeons). Soit de simples<< prsentations : l'espace
et le temps, formes a priori de l'intuition, intuitions elles-
mmes a priori, qui se distinguent des prsentations
empiriques ou des contenus a posteriori (par exemple,
la couleur rouge). Soit, proprement parler, des<< repr-
sentations : la substance, la cause, etc., concepts a priori
qui se distinguent des concepts empiriques (par exemple,
le concept de lion). La question Quid facti? est l'objet
de la mtaphysique. Que l'espace et le temps soient des pr-
sentations ou intuitions a pn'ori, tel est l'objet de ce que
Kant appelle << l'exposition mtaphysique de l'espace
et du temps. Que l'entendement dispose de concepts
a priori (catgories), qui se dduisent des formes du juge-
ment, tel est l'objet de ce que Kant appelle la dduction
mtaphysique des concepts.
Si nous dpassons ce qui nous est donn dans l'exp-
rience, c'est en vertu de principes qui sont les ntres
principes ncessairement subjectifs. Le donn ne peut ~
fonder l'opration par laquelle nous dpassons le donn.
Toutefois, il ne suffit pas que nous ayons des principes;'
encore faut-il que nous ayons l'occasion de les exercer.
Je dis << le soleil se lvera demain , mais demain ne devient
pas prsent sans que le soleil ne se lve effectivement.
Nous perdrions vite l'occasion d'exercer nos principes,
si l'exprience elle-mme ne venait pas confirmer, et
comme remplir nos dpassements. Il faut donc que le
donn de l'exprience soit lui-mme soumis des
principes du mme genre que les principes subjectifs
qui rglent nos dmarches. Si le soleil tantt se levait
et tantt ne se levait pas ; si le cinabre tait tantt rouge,
tantt noir, tantt lger, tantt lourd; si un homme se
LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE 21
transformait tantt en un animaJ et tantt en un autre ;
si dans un long jour la terre tait tantt couverte de fruits,
tantt de glace et de neige, mon imagination empirique
ne trouverait pas l'occasion de recevoir dans la pense
le lourd cinabre avec la reprsentation de la couleur
rouge... ; notre imagination empirique n'aurait
jamais rien faire qui ft conforme sa puissance, et par
consquent elle demeurerait enfouie dans le fond de
l'esprit comme une facult morte et inconnue nous-
mmes (1).
On voit sur que] point se fait la rupture de Kant avec
Hume. Hume avait bien vu que la connaissance impli-
quait des principes subjectifs, par lesquels nous dpas-
sions le donn. Mais ces principes lui semblaient seule-
ment des principes de la nature humaine, principes
psychologiques d'association concernant nos propres
reprsentations. Kant transforme le problme : ce qui
se prsente nous de manire former une Nature doit
ncessairement obir des principes du mme genre
(bien plus, aux mmes prindpes) que ceux qui rglent le
cours de nos reprsentations. Ce sont les mmes principes
qui doivent rendre compte de nos dmarches subjec-
tives, et aussi du fait que le donn se soumet nos dmar-
ches. Autant dire que la subjectivit des principes n'est
pas une subjectivit empirique ou psychologique, mais
une subjectivit << transcendantale .
C'est pourquoi, la question de fait, succde une plus
haute question : question de droit, quid juris ? Il ne suffit
pas de constater que, en fait, nous avons des reprsen-
tations a priori. Il faut encore que nous expliquions
(1) CRP, Analytique, 1re d., de la synth;e de la reproduction
dans l'imagination .
22 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DB KANT
pourquoi et comment ces reprsentations s'appliquent
ncessairement l'exprience, elles qui n'en drivent
pas. Pourquoi et comment le donn qui se prsente dans
l'exprience est-il ncessairement soumis aux mmes
principes que ceux qui rglent a priori nos reprsen-
tations (donc soumis nos reprsentations a priori elles-
mmes) ? Telle est la question de droit. - A priori
dsigne des reprsentations qui ne drivent pas de
l'exprience. Transcendantal dsigne le principe en vertu
duquel l'exprience est ncessairement soumise nos
reprsentations a priori. C'est pourquoi, l'exposition
mtaphysique de l'espace et du temps, succde une expo-
sition transcendantale. Et la dduction mtaphysique
des catgories, une dduction transcendantale. Trans-
cendantal qualifie le principe d'une soumission nces-
saire des donnes de l'exprience nos reprsentations
a priori, et corrlativement d'une application ncessaire
des reprsentations a priori l'exprience.
LA RVOLliTION COPERNICIENNE. - Dans le rationa-
lisme dogmatique, la thorie de la connaissance se fondait
sur l'ide d'une correspondance entre le sujet et l'objet,
d'un accord entre l'ordre des ides et l'ordre des choses.
Cet accord avait deux aspects : il impliquait en lui-mme
une finalit ; et il exigeait un principe thologique
comme source et garantie de cette harmonie, de cette
finalit. Mais il est curieux de voir que, dans une tout
autre perspective, l'empirisme de Hume avait une
issue semblable : pour expliquer que les principes de la
Nature fussent en accord avec ceux de la nature humaine,
Hume tait forc d'invoquer explicitement une har-
monie prtablie.
Vide fondamentale de ce que Kant appelle sa rvo-
1
lution coperructenne consiste en ceci : substituer
l'ide d'une harmonie entre le sujet et l'objet (accord
final) le principe d'une soumission ncessaire de l'objet
au sujet. La dcouverte essentielle est que la facult de
connatre est lgislatrice, ou plus prcisment, qu'il y
a quelque chose de lgislateur dans la facult de connatre.
(De mme, quelque chose de lgislateur dans la facult
de dsirer.) Ainsi l'tre raisonnable se dcouvre de nou-
velles puissances. La premire chose que la rvolution
copernicienne nous apprend, c'est que c'est nous qui
commandons. Il y a l un renversement de la conception
antique de la Sagesse : le sage se dfinissait d'une
certaine faon par ses propres soumissions, d'une autre
faon par son accord final avec la Nature. Kant
oppose la sagesse l'image critique : nous, les lgisla-
teurs de la Nature. Quand un philosophe, en apparence
trs tranger au kantisme, annonce la substitution de
Jubere Parere, il doit plus Kant qu'il ne le croit
lui-mme.
Il semblerait que le problme d'une soumission de
l'objet pt tre facilement rsolu du point de vue d'un
idalisme subjectif. Mais nulle solution n'est plus loi-
gne du kantisme. Le ralisme empirique est une cons-
tante de la philosophie critique. Les phnomnes ne
sont pas des apparences, mais ne sont pas davantage des
produits de notre activit. Ils nous affectent en tant que
nous sommes des sujets passifs et rceptifs. Ils peuvent
nous tre soumis, prcisment parce qu'ils ne sont pas
des choses en soi. Mais comment le sont-ils, n'tant pas
produits par nous ? Comment un sujet passif peut-il
avoir d'autre part une facult active, telle que les affec-
tions qu'il prouve soient ncessairement soumises
cette facult ? Chez Kant, le problme du rapport du
LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DE KANT
sujet et de l'objet tend donc s'intrioriser : il devient
le problme d'un rapport entre facults subjectives qui
diffrent en nature (sensibilit rceptive et entendement
actif).
LA SYNTHSE ET L'ENTENDEMENT LGISLATEUR. -
Reprsentation veut dire synthse de ce qui se prsente.
La synthse consiste donc en ceci : une diversit est re-
prsente, c'est--dire pose comme renferme dans une
reprsentation. La synthse a deux aspects : l'apprhen-
sion, par laquelle nous posons le divers comme occupant
un certain espace et un certain temps, par laquelle nous
produisons des parties dans l'espace et dans le temps;
la reproduction, par laquelle nous reproduisons les parties
prcedentes mesure que nous arrivons aux suivantes.
La synthse ainsi dfinie ne porte pas seulement sur la
diversit telle qu'elle apparat dans l'espace et dans le
temps, mais sur la diversit de l'espace et du temps eux-
mmes. Sans elle, en effet, l'espace et le temps ne seraient
pas reprsents .
Cette synthse, aussi bien comme apprhension que
comme reproduction, est t('ujours dfinie par Kant
comme un acte de l'imagination (1). Mais la question est:
est-il entirement exact de dire, comme nous l'avons
fait prcdemment, que la synthse suffit constituer la
connaissance ? En vrit, la connaissance implique deux
choses qui dbordent la synthse elle-mme : elle impli-
que la conscience, ou plus prcisment l'appartenance
(r) CRP, Analytique, passim (cf. r d., du rapport de l'entende-
ment des objets en gnral : Il y a une facult active qui opre
la synthse des lments divers : nous la nommons imagination, et
son action qui s'exerce immdiatement dans les perceptions, je
l'appelle apprhension ) .
LA CRITIQUE DE LA RAISON PURB
des reprsentations une mme conscience dans laquelle
elles doivent tre lies. Or la synthse de l'imagination,
prise en elle-mme, n'est nullement conscience de soi (1).
D'autre part, la connaissance implique un rapport nces-
saire avec un objet. Ce qui constitue la connaissance n'est
pas simplement l'acte par lequel on fait la synthse du
divers, mais l'acte par lequel on rapporte un objet le
divers reprsent (recognition: c'est une table, c'est une
pomme, c'est tel ou tel objet ... ).
Ces deux dterminations de la connaissance ont un
rapport profond. Mes reprsentations sont miennes en
tant qu'elles sont lies dans l'unit d'une conscience, de
telle manire que le cc Je pense les accompagne. Or, les
reprsentations ne sont pas ainsi unies dans une cons-
cience, sans que le divers qu'elles synthtisent ne soit par
l mme rapport un objet quelconque. Sans doute ne
connaissons-nous que des objets qualifis (qualifis
comme tel ou tel par une diversit). Mais jamais le
divers ne se rapporterait un objet, si nous ne disposions
de l'objectivit comme d'une forme en gnral (cc objet
quelconque, objet = x ), D'o vient cette forme ?
L'objet quelconque est le corrlat du Je pense ou de l'unit
de la conscience, il est l'expression du Cogito, son objecti-
vation formelle. Aussi la vritable formule (synth-
tique) du Cogito est-elle: je me pense et, en me pensant,
je pense l'objet quelconque auquel je rapporte une
diversit reprsente.
La forme de l'objet ne renvoie pas l'imagination, mais
l'entendement: cc Je soutiens que le concept d'un objet
en gnral, qu'on ne saurait trouver dans la conscience
la plus claire de l'intuition, appartient l'entendement
(r) CRP, Analytique, xo.
comme une facult particulire (r). Tout l'usage de
l'entendement, en effet, se dveloppe partir du Je
pense; bien plus, l'unit du Je pense est l'entendement
lui-mme >> (2). L'entendement dispose de concepts
a priori qu'on appelle catgories; si l'on demande com-
ment les catgories se dfinissent, on voit qu'elles sont
la fois des reprsentations de l'unit de la conscience et,
comme telles, des prdicats de l'objet quelconque. Par
exemple tout objet n'est pas rouge, et celui qui l'est ne
l'est pas ncessairement; mais il n'y a pas d'objet qui ne
soit ncessairement substance, cause et effet d'autre chose,
en rapport rciproque avec autre chose. La catgorie
donne donc la synthse de l'imagination une unit
sans laquelle celle-ci ne nous procurerait aucune connais-
sance proprement parler. Bref, nous pouvons dire ce
qui revient l'entendement : ce n'est pas la synthse
elle-mme, c'est l'unit de la synthse et les expressions
de cette unit.
La thse kantienne est : les phnomnes sont ncessai-
rement soumis aux catgories, au point que, par les
catgories, nous sommes les vrais lgislateurs de la Na ture.
Mais la question est d'abord : pourquoi est-ce prcis-
ment l'entendement (et non l'imagination) qui est lgis-
lateur ? Pourquoi est-ce lui qui lgifre dans la facult
de connatre ? -Pour trouver la rponse cette question,
peut-tre suffit-il d'en commenter les termes. Il est vi-
dent que nous ne pourrions pas demander : pourquoi les
phnomnes sont-ils soumis l'espace et au temps ? Les
phnomnes sont ce qui apparat, et apparatre, c'est
tre immdiatement dans l'espace et dans le temps.
(1} Lettre Herz, 26 mai 1789.
(2) CRP, Analytique, 16.
LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE
27
Comme c'est uniquement au moyen de ces pures formes
de la sensibilit qu'une chose peut nous apparatre,
c'est--dire devenir un objet d'intuition empirique,
l'espace et le temps sont de pures intuitions qui
nent a priori la condition de la possibilit des obJets
comme phnomnes (1). C'est pourquoi l'espace et le
temps font l'objet d'une exposition , non pas d'une
dduction; et leur exposition transcendantale, compare
l'exposition mtaphysique, ne soulve diffi-
cult particulire. On ne peut donc pas dire que les
phnomnes soient<< soumis l'espace et au temps: non
seulement parce que la sensibilit est passive, mais
surtout parce qu'elle est immdiate, et que l'ide de
soumission implique au contraire l'intervention d'un
mdiateur, c'est--dire d'une synthse qui rapporte
les phnomnes une facult active capable d'tre
lgislatrice.
Ds lors, l'imagination n'est pas elle-mme
lgislatrice. L'imagination incarne prcisment la media-
tion, opre la synthse qui rapporte les
l'entendement comme la seule faculte qu1 legtfere
dans l'intrt de connatre. C'est pourquoi Kant crit :
La raison pure abandonne tout l'entendement,
lequel s'applique immdiatement aux .objets de
tion ou plutt la synthse de ces obJets dans 1
nation (2). Les phnomnes ne sont pas sowrus la
synthse de l'imagination, ils sont soumis par cette
synthse l'entendement lgislateur. A la diffrence de
l'espace et du temps, les catgories comme concepts de
l'entendement font donc l'objet d'une dduction trans-
(1) CRP, Analytique, 13.
(2) CRP, Dialectique, des ides transcendantales
cendantale, qui pose et rsout le problme particulier
d'une soumission des phnomnes.
. Voici comment ce problme est rsolu dans ses grandes
lignes : 1 Tous les phnomnes sont dans l'espace et
dans le temps; 2 La synthse a priori de l'imagination
porte a priori sur l'espace et sur le temps eux-mmes;
3 Les phnomnes sont donc ncessairement soumis
l'unit transcendantale de cette synthse et aux cat-
gories qui la reprsentent a priori. C'est bien en ce sens
que l'entendement est lgislateur : sans doute ne nous
pas les auxquelles tels ou tels phnomnes
obissent du potnt de vue de leur matire mais il
constitue les lois auxquelles tous les phnomnes sont
soumis du point de vue de leur forme, de telle manire
qu'ils forment une Nature sensible en gnral.
R
A )
OLE DEL IMAGINATION. -On demande maintenant
ce que fait l'entendement lgislateur, avec ses concepts ou
ses units de synthse. Il juge : L'entendement ne
peut faire de ces concepts autre usage que de juger par
moyen (x). On demande encore: que fait l'imagi-
nation avec ses synthses ? D'aprs la rponse clbre
de Kant, l'imagination schmatise. On ne confondra donc
pas, dans l'imagination, la synthse et le schme. Le
schme suppose la synthse. La synthse est la dtermi-
nation d'un certain espace et d'un certain temps, par
laquelle la diversit est rapporte l'objet en gnral
conformment aux catgories. Mais le schme est
une dtermination spatio-temporelle correspondant elle-
mme la catgorie, en tout temps et en tout lieu : il
(I) CRP, Analytique, de l'usage logique de l'entendement en
gnral . -La question de savoir si le jugement implique ou forme
une facult particulire sera examine dans le chapitre III.
LA CRITIQUE DB LA RAISON PURE
ne consiste pas en une image, mais en relations spatio-
temporelles qui incarnent ou ralisent des relations propre-
ment conceptuelles. Le schme de l'imagination est la
condition sous laquelle l'entendement lgislateur fait des
jugements avec ses concepts, jugements qui serviront de
principes toute connaissance du divers. Il ne rpond
pas la question : comment les phnomnes sont-ils
soumis l'entendement ? mais cette autre question :
comment l'entendement s'applique-t-il aux phnomnes
qui lui sont soumis ?
Que des relations spatio-temporelles puissent tre
adquates des relations conceptuelles (malgr leur diff-
rence de nature), il y a l, dit Kant, un profond mystre
et un art cach. Mais on ne s'autorisera pas de ce texte
pour penser que le schmatisme soit l'acte le plus profond
de l'imagination ni son art le plus spontan. Le schma-
tisme est un acte original de l'imagination : elle seule
schmatise. Mais elle ne schmatise que quand l'enten-
dement prside ou a le pouvoir lgislateur. Elle ne
schmatise que dans l'intrt spculatif. Quand l'enten-
dement se charge de l'intrt spculatif, donc quand il
devient dterminant, alors et alors seulement l'imagina-
tion est dtermine schmatiser. Nous verrons plus loin
les consquences de cette situation.
RLE DE LA RAISON. - L'entendement juge, mais la
raison raisonne. Or, conformment la doctrine d' Aris-
tote, Kant conoit le raisonnement de manire syllogis-
tique : un concept de l'entendement tant donn, la
raison cherche un moyen-terme, c'est--dire un autre
concept qui, pris dans toute son extension, conditionne
l'attribution du premier concept un objet (ainsi homme
conditionne l'attribution de mortel Caus). De ce
point de vue_, c'est donc bien par rapport aux concepts
de l'entendement que la raison exerce son gnie propre:
La raison arrive une connaissance au moyen d'actes
de l'entendement qui constituent une srie de condi-
tions ( 1 ). >> Mais prcisment, l'existence de concepts a
priori de l'entendement (catgories) pose un problme
particulier. Les catgories s'appliquent tous les objets
de l'exprience possible; pour trouver un moyen terme
qui fonde l'attribution du concept a priori tous les
objets, la raison ne peut plus s'adresser un autre concept
(mme a priori), mais doit former des Ides qui dpassent
la possibilit de l'exprience. C'est ainsi que la raison
est induite d'une certaine manire, dans son propre
intrt spculatif, former des Ides transcendantales.
Celles-ci reprsentent la totalit des conditz'ons sous les-
quelles on attribue une catgorie de relation aux objets
de l'exprience possible; elles reprsentent donc quelque
chose d'inconditionnel (2). Ainsi le sujet absolu (Ame)
par rapport la catgorie de substance, la srie complte
(Monde) par rapport la catgorie de causalit, le tout
de la ralit (Dieu comme ens realt"ssimum) par rapport la
cdplmunaut.
L encore on voit que la raison joue un rle qu'elle est
seule capable de remplir ; mais ce rle, elle est dtermine
le jouer. La raison n'a proprement pour objet que
l'entendement et son emploi conforme sa fin (3).
Subjectivement, les Ides de la raison se rapportent aux
concepts de l'entendement pour leur confrer la fois
un maximum d'unit et d'extension systmatiques. Sans
(r) CRP, Dialectique, des ides transcendantales :o.
(2) CRP, ibid.
(3) CRP, Dialectique, appendice, de l'usage rgulateur des
ides .
la raison, l'entendement ne runirait pas en un tout
l'ensemble de ses dmarches concernant un objet. C'est
pourquoi la raison, au moment mme o elle abandonne
l'entendement le pouvoir lgislatif dans l'intrt de la
connaissance, n'en garde pas moins un rle, ou plutt
reoit en retour, de l'entendement lui-mme, une fonction
originale : constituer des foyers idaux hors de l' exp-
rience, vers lesquels convergent les concepts de l'entende-
ment (maximum d'unit) ; former des horizons suprieurs
qui rflchissent et embrassent les concepts de l'entende-
ment (maximum d'extension) (1). La raison pure aban-
donne tout l'entendement, qui s'applique immdiate-
ment aux objets de l'intuition ou plutt la synthse
de ces objets dans l'imagination. Elle se rserve seulement
l'absolue totalit dans l'usage des concepts de l'enten-
dement, et cherche pousser 1 'unit synthtique conue
dans la catgorie jusqu' l'inconditionnel absolu (2). n
Objectivement aussi, la raison a un rle. Car l'entende-
ment ne peut lgifrer sur les phnomnes que du point
de vue de la forme. Or, supposons que les phnomnes
soient formellement soumis l'unit de la synthse,
mais qu'ils prsentent du point de vue de leur matire
une diversit radicale : l encore, l'entendement n'aurait
plus l'occasion d'exercer son pouvoir (c.ette fois : l'occa-
sion matrielle). << Il n'y aurait mme plus de concept de
genre, ou de concept gnral, et par consquent plus
d'entendement (3). Il faut donc que, non seulement les
phnomnes du point de vue de la forme soient soumis
aux catgories, mais que les phnomnes du point
(r) CRP, ibid.
{2) CRP, Dialectique, des ides transcendantales .
(3) CRP, Dialectique, appendice, de rusage rgulateur des
ides
de vue de la matire correspondent ou symbolisent
avec les Ides de la raison. Une harmonie, une fina-
lit se rintroduisent ce niveau. Mais on voit que,
ici, l'harmonie est simplement postule entre la matire
des phnomnes et les Ides de la raison. Il n'est pas
question de dire, en effet, que la raison lgifre sur la
matire des phnomnes. Elle doit supposer une unit
systmatique de la Nature, elle doit poser cette unit
comme problme ou comme limite, et rgler toutes
ses dmarches sur l'ide de cette limite l'infini. La
raison est donc cette facult qui dit : tout se passe comme
si ... Elle n'affir.Q:te nullement que la totalit et l'unit des
conditions soient donnes dans l'objet, mais seulement
que les objets nous permettent de tendre cette unit
systmatique comme au plus haut degr de notre connais-
sance. Ainsi les phnomnes dans leur matire corres-
pondent bien avec les Ides, et les Ides avec la matire
des phnomnes ; mais, au lieu d'une soumission nces-
saire et dtermine, nous n'avons ici qu'une correspon-
dance, un accord indtermin. L'Ide n'est pas une fiction
dit Kant ; elle a une valeur objective, elle possde un
objet ; mais cet objet lui-mme est indtermin >>,
problmatique .Indtermine dans son objet, dtermi-
nable par analogie avec les objets de l'exprience, portant
l'idal d'une dtermination infinie par rapport aux c{)ncepts
de l'entendement: tels sont les trois aspects de l'Ide. La
raison ne se contente donc pas de raisonner par rapport
aux concepts de l'entendement, elle symbolise par
rapport la matire des phnomnes (1).
(I) La thorie du symbolisme n'apparatra que dans la Criti.qu'
du] ugement. Mais cr l'analogie ,, telle qu'elle est dcrite dans l'appen-
dice la Dialectique de la Critique de la Raison pute, est la premire
bauche de cette thorie.
33
PROBLME DU RAPPORT ENTRE LES FACULTS : LE SENS
coMMUN. - Les trois facults actives (imagination,
entendement, raison) entrent ainsi dans un certain
rapport, qui est fonction de l'intrt spculatif. C'est
l'entendement qui lgifre et qui juge; mais, sous l'enten-
dement, l'imagination synthtise et schmatise, la raison
raisonne et symbolise, de telle manire que la connais-
sance ait un maximum d'unit systmatique. Or, tout
accord des facults entre elles dfinit ce qu'on peut
appeler un sens commun.
Sens commun est un mot dangereux, trop marqu
par l'empirisme. Aussi ne faut-il pas le dfinir comme un
sens particulier (une facult particulire empirique).
Il dsigne au contraire un accord a priori des facults,
ou plus prcisment le << rsultat d'un tel accord (1).
De ce point de vue le sens commun apparat, non comme
une donne psychologique, mais comme la condition
subjective de toute<< communicabilit .La connaissance
implique un sens commun, sans lequel elle ne serait pas
communicable et ne pourrait pas prtendre l'universa-
lit. - Jamais Kant, en cette acception, ne renoncera au
principe subjectif d'un sens commun, c'est--dire
l'ide d'une bonne nature des facults, d'une nature
saine et droite qui leur permet de s'accorder les unes aux
autres et de former des proportions harmonieuses. cc La
plus haute philosophie, par rapport aux fins essentielles
de la nature humaine, ne peut conduire plus loin que ne
fait la direction accorde au sens commun. >l Mme la
raison, du point de vue spculatif, jouit d'une bonne
nature qui lui permet d'tre en accord avec les autres
facults : les Ides nous sont donnes par la nature de
(I) C], 40.
34
notre raison, et il est impossible que ce tribunal suprme
de tous les droits et de toutes les prtentions de notre
spculation renferme lui-mme des illusions et des pres-
tiges originels >) (1).
Cherchons d'abord les implications de cette thorie
du sens commun, mme si elles doivent susciter un pro-
blme complexe. Un des points les plus originaux du
kantisme est l'ide d'une diffrence de nature entre nos
facults. Cette diffrence de nature n'apparat pas seule-
ment entre la facult de connatre, la facult de dsirer et
le sentiment de plaisir et de peine, mais aussi entre les
facults comme sources de reprsentations. Sensibilit
et entendement diffrent en nature, l'une comme facult
d'intuition, l'autre, comme facult de concepts. Ici
encore, Kant s'oppose la fois au dogmatisme et l'em-
pirisme qui, chacun sa manire, affirmaient une simple
diffrence de degr (soit diffrence de clart, partir de
l'entendement; soit diffrence de vicacit, partir de la
sensibilit). Mais alors, pour expliquer comment la
sensibilit passive s'accorde avec l'entendement actif,
Kant invoque la synthse et le schmatisme de l'imagi-
nation qui s'applique a priori aux formes de la sensibilit
conformment aux concepts. Mais ainsi le problme
n'est que dplac : car l'imagination et l'entendement
diffrent eux-mmes en nature, et l'accord entre ces deux
facults actives n'est pas moins mystrieux. (De mme
l'accord entendement-raison.)
Il semble que Kant se heurte une difficult redou-
table. Nous avons vu qu'il refusait l'ide d'une harmonie
prtablie entre le sujet et l'objet: il y substituait le prin-
cipe d'une soumission ncessaire de l'objet au sujet
(I) CRP, Dialectique, appendice, du but final de la dialectique
35
lui-mme. Mais ne retrouve-t-il pas l'ide d'harmonie,
simplement transpose au niveau des facults du sujet
qui diffrent en nature ? Sans doute cette transposition
est-elle originale. Mais il ne suffit pas d'invoquer un
accord harmonieux des facults, ni un sens commun
comme rsultat de cet accord ; la Critique en gnral
exige un principe de l'accord, comme une gense du
sens commun. (Ce problme d'une harmonie des facults
est tellement important que Kant a tendance rinter-
prter l'histoire de la philosophie dans sa perspective :
Je suis persuad que Leibniz avec son harmonie prta-
blie, qu'il tendait tout, ne songeait pas l'harmonie de
deux tres distincts, tre sensible et tre intelligible, mais
l'harmonie de deux factts d'un seul et mme tre en
lequel sensibilit et entendement s'accordent pour une
connaissance d'exprience (1). Mais cette rinterpr-
tation elle-mme est ambigu : elle semble indiquer que
Kant invoque un principe suprme finaliste et tholo-
gique, de la mme manire que ses devanciers. << Si
nous voulons juger de l'origine de ces facults, bien
qu'une telle recherche soit tout fait au-del des limites
de la raison humaine, nous ne pouvons indiquer d'autre
fondement que notre divin crateur (2).)
Toutefois, considrons de plus prs le sens commun
sous sa forme spculative ( sensus communis logicus). Il
exprime l'harmonie des facults dans l'intrt spculatif
de la raison, c'est ... -dire sous la prsidence de l'entende-
ment. L'accord des facults est ici dtermin par l'enten-
dement, ou, ce qui revient au mme, se fait sous des
concepts dtermins de l'entendement. Nous devons
(I) Lettre Herz, 26 mai r789.
(2) Ibid.
prvoir que, du point de vue d'un autre intrt de la
raison les facults entrent dans un autre rapport, sous la
dterrclnation d'une autre facult, de manire former
un autre sens commun : par exemple un sens commun
moral, sous la prsidence de la raison elle-mme. C'est
pourquoi Kant dit que l'accord des facults est capable
de plusieurs proportions (suivant que c'est. telle ou
facult qui dtermine le rapport) (1). M:us chaque f01s
que nous nous plaons ainsi du point de vue d'un
rapport ou d'un accord dj dtermin, dj . spcifi,
il est fatal que le sens commun nous par:usse une
sorte de fait a priori au-del duquel nous ne pouvons
pas remonter. ., ..
Autant dire que les deux prenueres Cnnques ne peu-
vent pas rsoudre le problme originaire du rapport entre
les facults, mais seulement l'indiquer, et nous renvoyer
ce problme comme une tche ultime. Tout accord
dtermin supose en effet que les facults, plus profon-
dment, soient capables d'un accord libre et ind.ter-
min (2). C'est seulement au niveau de cet accord libre
et indtermin ( sensus communis aestheticus) que pourra
tre pos le problme d'un de ou
d'une gense du sens commun. Voil pourquo1 nous
n'avons pas attendre de la Critique de la Raison pure,
ni de la Critique de la Raison pratique, la rponse
une question qui ne prendra son vrai .sens que dans
la Critique du Jugement. En ce qw concerne un
fondement pour l'harmonie des facults, les deux pre-
mires Critiques ne trouvent leur achvement que dans
la dernire.
(1) C] , 21.
(2) Ibid.
LA CRITIQUE DB LA RAISON PURB
37
USAGE LGITIME, USAGE ILLGITIME. - 1 Seuls les
phnomnes peuvent tre soumis la facult de connatre
(il serait contradictoire que les choses en soi le fussent).
L'intrt spculatif porte donc naturellement sur les
phnomnes; les choses en soi ne sont pas l'objet d'un
intrt spculatif naturel. - 2 Comment les phnomnes
sont-ils prcisment soumis la facult de connatre,
et quoi dans cette facult ? Ils sont soumis, par la
synthse de l'imagination, l'entendement et ses
concepts. C'est donc l'entendement qui lgifre dans la
facult de connatre. Si la raison est ainsi amene aban-
donner l'entendement le soin de son propre intrt
spculatif, c'est parce qu'elle ne s'applique pas elle-
mme aux phnomnes et forme des Ides qui dpassent
la possibilit de l'exprience. - 3 L'entendement lgi-
fre sur les phnomnes du point de vue de leur forme.
Comme tel, il s'applique et doit s'appliquer exclusive-
ment ce qui lui est soumis : il ne nous donne aucune
connaissance des choses telles qu'elles sont en soi.
Cet expos ne rend pas compte d'un des thmes fonda-
mentaux de la Critique de la Raison pure. A des titres
divers, l'entendement et la raison sont profondment
tourments par l'ambition de nous faire connatre les
choses en soi. Qu'il y ait des illusions internes, et des
usages illgitimes des facults, cette thse est constamment
rappele par Kant. Il arrive l'imagination de rver, au
lieu de schmatiser. Bien plus : au lieu de s'appliquer
exclusivement aux phnomnes ( usage exprimental ),
il arrive l'entendement de prtendre appliquer ses
concepts aux choses telles qu'elles sont en soi ( usage
transcendantal ). Et encore n'est-ce pas le plus grave.
Au lieu de s'appliquer aux concepts de l'entendement
( usage immanent ou rgulateur ), il arrive la raison
de prtendre s'appliquer directex_nent des objets? et de
vouloir lgifrer dans le domaine de la conmussance
( usage transcendant ou constitutif). Pourquoi est-ce le
plus grave ? L'usage transcendantal de l'entendement
suppose seulement que celui-ci de rapport
avec l'imagination. Or, cette abstracnon n'aurait que des
effets ngatifs, si l'entendement n'tait la
raison qui lui donne l'illusion d'un domaine pos1tif
conqurir hors de l'exprience. Comme dit Kant, l'usage
transcendantal de l'entendement vient simplement de ce
que celui-ci nglige ses propres tandis que
transcendant de la raison nous enJoznt de franchir les
limites de l'entendement (1).
C'est bien en ce sens que la Critique de la Raison pure
mrite son titre : Kant dnonce les illusions spculatives
de la Raison, les faux-problmes dans lesquels elle nous
entrane concernant l'me, le monde et Dieu. Au concept
d'erreur (l'erreur comme produit, dans
l'esprit, d'un dterminisme externe), Kant
celui de faux-problmes et d'illusions internes. Ces tllu-
sions sont dites invitables, et mme rsulter de la nature
de la raison (2). Tout ce que la Critique peut faire est de
conjurer les effets de l'illusion sur la connaissance elle-
mme, mais non pas en empcher la formation dans la
facult de connatre.
Nous touchons, cette fois, un problme qui concerne
pleinement la Critique de la Raison pure .. Comment
concilier l'ide des illusions internes de la raison ou de
l'usage illgitime des facults, avec cette autre ide, non
moins essentielle au kantisme : que nos facults (y
(1) CRP, Dialectique, de l'apparence '
(
2
) CRP, Dialectique, des raisonnements dialectiques de la
raison pure et appendice
39
compris la raison) sont doues d'une bonne nature et
s'accordent les unes avec les autres dans l'intrt sp-
culatif ? D'une part, on nous dit que l'intrt spculatif
de la raison porte naturellement et exclusivement sur les
phnomnes ; d'autre part, que la raison ne peut pas
s'empcher de rver d'une connaissance des choses en soi,
et de s'intresser elles du point de vue spculatif.
Examinons plus prcisment les deux principaux
usages illgitimes. L'usage transcendantal consiste en
ceci, que l'entendement prtend connattre quelque chose
en gnral (donc indpendamment des conditions de la
sensibilit). Ds lors, ce quelque chose ne peut tre que
la chose telle qu'elle est en soi; et elle ne peut tre pense
que comme suprasensible ( noumne ). Mais en vrit,
il est impossible qu'un tel noumne soit un objet positif
pour notre entendement. Notre entendement a bien pour
corrlat la forme de l'objet quelconque ou l'objet en
gnral; mais prcisment, celui-ci n'est objet de connais-
sance qu'en tant qu'il est qualifi par une diversit qu'on
lui rapporte sous les conditions de la sensibilit. Une
connaissance d'objet en gnral, qui ne serait pas res-
treinte aux conditions de notre sensibilit, est simple-
ment une connaissance sans objet . L'usage purement
transcendantal des catgories n'est pas en fait un usage,
et il n'a pas d'objet dtermin, ni mme d'objet dtermi-
nable quant la forme ( 1 ).
L'usage transcendant consiste en ceci, que la raison
prtend par elle-mme connattre quelque chose de dter-
min. (Elle dtermine un objet comme correspondant
l'Ide.) Pour avoir une formulation apparemment inverse
(1) CRP, Analytique, du principe de la distinction de tous les
objets en gnral en phnomnes et noumnes
de l'usage transcendantal de l'entendement, l'usage
transcendant de la raison aboutit au mme rsultat :
nous ne pouvons dterminer l'objet d'une Ide qu'en
supposant qu'il existe en soi conformment aux catgo-
ries ( 1 ). Bien plus, c'est cette supposition qui entrane
l'entendement lui-mme dans son usage transcendantal
illgitime, lui inspirant l'illusion d'une connaissance
d'objet.
Si bonne que soit sa nature, il est pnible pour la
raison d'avoir se dcharger du soin de son propre int-
rt spculatif et de remettre l'entendement la puis-
sance lgislative. Mais en ce sens, on remarque que les
illusions de la raison triomphent surtout tant que celle-ci
reste l'tat de nature. Or on ne confondra pas l'tat de
nature de la raison avec son tat civil, ni mme avec sa
loi naturelle qui s'accomplit dans l'tat civil parfait (2).
La Critique est prcisment l'instauration de cet tat
civil : comme le contrat des juristes, elle implique une
renonciation de la raison, du point de vue spculatif.
Mais quand la raison renonce ainsi, l'intrt spculatif
ne cesse pas d'tre son propre intrt, et elle ralise
pleinement la loi de sa propre nature.
Toutefois, cette rponse n'est pas suffisante. Il ne
suffit pas de rapporter les illusions ou perversions
l'tat de nature, et la saine constitution r tat civil ou
mme la loi naturelle. Car les illusions subsistent sous
la loi naturelle, dans l'tat civil et critique de la raison
(mme quand elles n'ont plus le pouvoir de nous trom-
per). Une seule issue s'ouvre alors : c'est que la raison,
d'autre part, prouve un intrt lui-mme lgitime et
(z) CRP, Dialectique, du but final de la dialectique naturelle
(2) CRP, Mthodologie, discipline de la raison pure par rapport
son usage polmique
41
naturel pour les choses en soi, mais un intrt qui n'est
pas spculatif. Comme les intrts de la raison ne restent
pas indiffrents les uns aux autres, mais forment un
systme hirarchis, il est invitable que l'ombre du plus
haut intrt se projette sur l'autre. Alors, mme l'illusion
prend un sens positif et bien fond, du moment qu'elle
cesse de nous tromper : elle exprime sa manire la
subordination de l'intrt spculatif dans un systme des
fins. Jamais la raison spculative ne s'intresserait aux
choses en soi, si celles-ci n'taient d'abord et vraiment
l'objet d'un autre intrt de la raison (1). Nous devons
donc demander : quel est cet intrt plus haut ? (Et
c'est prcisment parce que l'intrt spculatif n'est pas
le plus haut, que la raison peut s'en remettre l'enten-
dement, dans la lgislation de la facult de connatre.)
_(I) CRP, Mthodologie, du but final de l'usage pur de notre
ralSOn .
CHAPITRE II
Rapport des facults
dans la critique
de la raison pratique
LA RAISON LGISLATRICE. - Nous avons vu que la
facult de dsirer tait capable d'une forme suprieure :
lorsqu'elle tait dtermine non par des reprsentations
d'objets (sensibles ou intellectuels), non par un sentiment
de plaisir ou de peine qui lierait des reprsentations de
ce genre la volont, mais par la reprsentation d'une
pure forme. Cette forme pure est celle d'une lgislation
universelle. La loi morale ne se prsente pas comme un
universel comparatif et psychologique (par exemple :
ne fais pas autrui, etc.). La loi morale nous ordonne de
penser la maxime de notre volont comme << principe d'une
lgislation universelle . Est au moins conforme la
morale une action qui rsiste cette preuve logique,
c'est--dire une action dont la maxime peut tre pense
sans contradiction comme loi universelle. L'universel,
en ce sens, est un absolu logique.
La forme d'une lgislation universelle appartient la
Raison. L'entendement lui-mme, en effet, ne pense rien
de dtermin si ses reprsentations ne sont pas celles
LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE 43
d'objets restreints aux conditions de la sensibilit. Une
reprsentation non seulement indpendante de tout
sentiment, mais de toute matire et de toute condition
sensible, est ncessairement rationnelle. Mais id, la rai-
son ne raisonne pas : la conscience de la loi morale est
un fait, <<non pas un fait empirique, mais le fait unique
de la raison pure qui s'annonce par l comme originai-
rement lgislatrice >> ( 1 ). La raison est donc cette facult
qui lgifre immdiatement dans la facult de dsirer.
Sous cet aspect, elle s'appelle raison pure pratique .
Et la facult de dsirer, trouvant sa dtermination en
elle-mme (non pas dans une matire ou dans un objet),
s'appelle proprement parler volont, << volont auto-
nome .
En quoi consiste la synthse pratique a pn"ori ? Les
formules de Kant varient cet gard. Mais quand on
demande quelle est la nature d'une volont suffisamment
dtermine par la simple forme de la loi (donc indpen-
damment de toute condition sensible ou d'une loi natu-
relle des phnomnes), nous devons rpondre : c'est une
volont libre. Et quand on demande quelle est la loi
capable de dterminer une volont libre en tant que
telle, nous devons rpondre : la loi morale (comme pure
forme d'une lgislation universelle). L'implication rci-
proque est telle que raison pratique et libert, peut-tre,
ne font qu'un. Toutefois la question n'est pas l. Du point
de vue de nos reprsentations, c'est le concept de la rai-
son pratique qui nous mne au concept de la libert,
comme quelque chose qui est ncessairement li ce
premier concept, qui lui appartient, et qui pourtant ne
rside >> pas en lui. En effet, le concept de libert ne
(I) CRPr, Analytique, soolie de lac loi fondamentale
44
rside pas dans la loi morale, tant lui-mme une Ide
de la raison spculative. Mais cette ide resterait pure-
ment problmatique, limitative et indtermine, si la loi
morale ne nous apprenait pas que nous sommes libres.
C'est par la loi morale, uniquement, que nous nous savons
libres, ou que notre concept de libert acquiert une ralit
objective, positive et dtermine. Dans l'autonomie de la
volont, nous trouvons donc une synthse a priori qui
donne au concept de la libert une ralit objective dter-
mine, en le reliant ncessairement celui de la raison
pratique.
PROBLME DE LA LIBERT. - La question fondamentale
est : sur quoi porte la lgislation de la raison pratique ?
quels sont les tres ou les objets qui sont soumis la
synthse pratique ? Cette question n'est plus celle d'une
exposition du principe de la raison pratique, mais
d'une<< dduction . Or, nous avons un fil conducteur:
seuls des tres libres peuvent tre soumis la raison
pratique. Celle-ci lgifre sur des tres libres, ou plus
exactement sur la causalit de ces tres (opration par
laquelle un tre libre est cause de quelque chose). Nous
considrons maintenant, non plu's le concept de libert
pour lui-mme, mais ce que un tel concept.
Tant que nous considrons des phnomnes, tels
qu'ils apparaissent sous les conditions de l'espace et du
temps, nous ne trouvons rien qui ressemble la libert :
les phnomnes sont strictement soumis la loi d'une
causalit naturelle (comme catgorie de l'entendement)
d'aprs laquelle chacun est l'effet d'un autre l'infini,
chaque cause se rattachant une cause antrieure. La
libert, au contraire, se dfinit par un pouvoir de
commencer de soi-mme un tat, dont la causalit ne
LA CRITIQUE DE LA RAISON PRA TIQUE 45
rentre pas son tour (comme dans la loi naturelle) sous
une autre cause qui la dtermine dans le temps)) (1). En
ce sens, le concept de libert ne peut pas un
phnomne, mais seulement une chose en sot qw n est
pas donne dans l'intuition. Trois lments nous mnent
cette conclusion.
1o Portant exclusivement sur les phnomnes, la
connaissance est force dans son propre intrt de poser
l'existence des choses en soi, comme ne pouvant pas tre
connues, mais devant tre penses pour servir de fonde-
ment aux phnomnes sensibles eux-mmes. Les choses
en soi sont donc penses comme << noumnes , choses
intelligibles ou suprasensibles qui marquent les limites
de la connaissance et la renvoient aux conditions de la
sensibilit (2). - zo Dans un cas au moins, la libert
s'attribue la chose en soi, et le noumne doit tre pens
comme libre : lorsque le phnomne auquel il correspond
jouit de facults actives et spontanes qui ne se rduisent
pas la simple sensibilit. Nous avons un entendement,
et surtout une raison; nous sommes intelligence (3). En
tant qu'intelligences ou tres raisonnables, nous devons
nous penser comme membres d'un monde intelligible
ou suprasensible, dous d'une causalit libre. - 3 Encore
ce concept de libert, comme celui de noumne, reste-
rait-il purement problmatique et indtermin (quoique
ncessaire), si la raison n'avait d'autre intrt que son
intrt spculatif. Nous avons vu que seule la raison pra-
(1) CRP, Dialectique, solution des ides cosmologiques de la
totalit de la drivation...
(2) CRP, Analytique, du principe de la distinction phnomnes-
...
(3) CRP, Dialectique, claircissement de l'ide cosmologique de
libert .
tique dterminait le concept de libert en lui donnant
une ralit objective. En effet, quand la loi morale est la
loi de la volont, celle-ci se trouve entirement indpen-
dante des conditions naturelles de la sensibilit qui
rattachent toute cause une cause antrieure : Rien
n'est antrieur cette dtermination de la volont (1).
C'est pourquoi le concept de libert, comme Ide de la
raison, jouit d'un privilge minent sur toutes les autres
Ides : parce qu'il peut tre dtermin pratiquement,
c'est le seul concept (la seule Ide de la raison) qui donne
aux choses en soi le sens ou la garantie d'un '' fait , et qui
nous fasse effectivement pntrer dans le monde intel-
ligible (2).
Il semble donc que la raison pratique, en donnant
au concept de libert une ralit objective, lgifre
prcisment sur l'objet de ce concept. La raison pratique
lgifre sur la chose en soi, sur l'tre libre en tant que
chose en soi, sur la causalit noumnale et intelligible
d'un tel tre, sur le monde suprasensible form par de
tels tres. La nature suprasensible, en tant que nous
pouvons nous en faire un concept, n'est qu'une nature
sous l'autonomie de la raison pratique ; mais la loi de
cette autonomie est la loi morale, qui est ainsi la loi fonda-
mentale d'une nature suprasensible... ; la loi morale
est une loi de la causalit par libert, donc une loi de la
possibilit d'une nature suprasensible (3). La loi
morale est la loi de notre existence intelligible, c'est--
dire de la spontanit et de la causalit du sujet comme
chose en soi. C'est pourquoi Kant distingue deux lgisla-
(x) CRPr, Analytique, examen critique
(z) C], gx ; CRPr, Prface.
(3) CRPr, Analytique, c de la dduction des principes de la raison
pure pratique
LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE
47
tions, et deux domaines correspondants : la lgislation
par concepts naturels est celle o l'entendement, dter-
minant ces concepts, lgifre dans la facult de connatre
ou dans l'intrt spculatif de la raison; son domaine
est celui des phnomnes comme objets de toute exp-
rience possible, en tant qu'ils forment une nature sensible.
La lgislation par le concept de libert est celle o la
raison, dterminant ce concept, lgifre dans la facult
de dsirer, c'est--dire dans son propre intrt pratique;
son domaine est celui des choses en soi penses comme
noumnes, en tant qu'elles forment une nature supra-
sensible. Tel est ce que Kant appelle'' l'abme immense
entre les deux domaines ( 1 ).
Les tres en soi, dans leur causalit libre, sont donc
soumis la raison pratique. Mais en quel sens faut-il
comprendre '' soumis ? Tant que l'entendement
s'exerce sur les phnomnes dans l'intrt spculatif,
il lgifre sur autre chose que soi. Mais quand la raison
lgifre dans l'intrt pratique, elle lgifre sur des tres
raisonnables et libres, sur leur existence intelligible
indpendante de toute condition sensible. C'est donc
l'tre raisonnable qui se donne lui-mme une loi par sa
raison. Contrairement ce qui se passe pour les phno-
mnes, le noumne prsente la pense l'identit du
lgislateur et du sujet. '' Ce n'est pas en tant que la
personne est soumise la loi morale qu'elle a en elle
de la sublimit, mais en tant que, au regard de cette
mme loi, elle est en mme temps lgislatrice et n'y
est subordonne qu' ce titre (2 ). ,, Voil donc ce que signifie
soumis dans le cas de la raison pratique : les mmes
(x) CJ, Introduction, z, g.
(z) Fondements de la Mtaphysique des Mceurs (FMM), II.
tres sont sujets et lgislateurs, si bien que le lgisla-
teur fait ici partie de la nature sur laquelle il lgifre.
Nous appartenons une nature suprasensible, mais
titre de membres lgislateurs.
Si la loi morale est la loi de notre existence intelligible,
c'est au sens o elle est la forme sous laquelle les tres
intelligibles constituent une nature suprasensible. En
effet, elle renferme un mme principe dterminant pour
tous les tres raisonnables, d'o drive leur union syst-
matique (1). On comprend ds lors la possibilit du mal.
Kant maintiendra toujours que le mal est dans un certain
rapport avec la sensibilit. Mais il n'en est pas moins
fond dans notre caractre intelligible. Un mensonge
ou un crime sont des effets sensibles, mais ils n'en ont
pas moins une cause intelligible hors du temps. C'est
mme pourquoi nous ne devons pas identifier raison
pratique et libert : il y a toujours dans la libert une
zone de libre-arbitre par laquelle nous pouvons opter
contre la loi morale. Quand nous optons contre la loi,
nous ne cessons pas d'avoir une existence intelligible,
nous perdons seulement la condition sous laquelle cette
existence fait partie d'une nature et compose avec les
autres un tout systmatique. Nous cessons d'tre
sujets, mais d'abord parce que nous cessons d'tre lgis-
lateurs (en effet, nous empruntons la sensibilit la
loi qui nous dtermine).
ROLE DE L'ENTENDEMENT. - C'est donc en deux sens
trs diffrents que le sensible et le suprasensible forment
chacun une nature. Entre les deux Natures, il y a seule-
ment une << analogie >> (existence sous des lois). En vertu
(I) Ibid.
de son caractre paradoxal, la nature suprasensible n'est
jamais ralise compltement, puisque rien ne garantit
un tre raisonnable que ses semblables composeront
leur existence avec la sienne et formeront cette nature
qui n'est possible que par la loi morale. C'est pourquoi
il ne suffit pas de dire que le rapport des natures est
d'analogie; il faut ajouter que le suprasensible ne
tre pens lui-mme comme une nature que par analogte
avec la nature sensible ( 1).
On le voit bien dans l'preuve logique de la raison
pratique, o l'on cherche si la maxime d'une volont
peut prendre la forme pratique d.'une loi
On se demande d'abord si la maxtme peut etre ngee
en loi thorique universelle d'une nature sensible. Par
exemple, si tout le monde mentait, les promesses se
dtruiraient d'elles-mmes, puisqu'il serait contradic-
toire que quelqu'un y crt : le mensonge ne peut donc
avoir la valeur d'une loi de la nature (sensible). On en
conclut que, si la maxime de notre volont une
thorique de la nature sensible, chacun sera1t contramt
de dire la vrit n (2). D'o : la maxime d'une volont
mensongre ne peut pas sans contradiction sen:ir de loi
pratique pure des tres raisonnables, ce
qu'ils composent une nature suprasenstble. C est par
analogie avec la forme des lois thoriques d'une nature
sensible que nous cherchons si une maxime peut
pense comme loi pratique d'une
(c'est--dire si une nature suprasenstble ou mtelligtble
est possible sous une telle loi). En ce sens, (< la nature
(1) ] bid.
(2) CRPr, Analytique, o: de la ddt1ction des principes de la raison
pure pratique .
du monde sensible apparat comme type d'une nature
intelligible (1).
Il est vident que l'entendement joue ici le rle essen-
tiel. De la nature sensible, en effet, nous ne retenons
rien qui se rapporte l'intuition ou l'imagination.
Nous retenons uniquement la forme de la conformit
la loi telle qu'elle se trouve dans l'entendement lgis-
lateur. Mais prcisment nous nous servons de cette
forme, et de l'entendement lui-mme, suivant un intrt
et dans un domaine o celui-ci n'est plus lgislateur.
Car ce n'est pas la comparaison de la maxime avec la
forme d'une loi thorique de la nature sensible, qui
constitue le principe dterminant de notre volont (2).
La comparaison n'est qu'un moyen par lequel nous
cherchons si une maxime s'adapte la raison pratique,
si une action est un cas qui rentre sous la rgle, c'est--
dire sous le principe d'une raison maintenant seule
lgislatrice.
Voil que nous rencontrons une nouvelle forme
d'harmonie, une nouvelle proportion dans l'harmonie
des facults. Selon l'intrt spculatif de la raison,
l'entendement lgifre, la raison raisonne et symbolise
(elle dtermine l'objet de son Ide par analogie" avec
les objets de l'exprience). Selon l'intrt pratique de la
raison, c'est la raison qui lgifre elle-mme; l'enten-
dement juge ou mme raisonne (bien que ce raisonne-
ment soit trs simple et consiste en une simple compa-
raison), et il symbolise (il extrait de la loi naturelle
sensible un type pour la nature suprasensible). Or,
dans cette nouvelle figure, nous devons maintenir tou-
(x) CRPr, Analytique, c de la typique du jugement pur pratique .
(z) CRPr, ibid.
LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE SI
jours le mme principe : la facult qui n'est pas lgisla-
trice joue un rle irremplaable, qu'elle est seule capable
de tenir, mais auquel elle est dtermine par la lgis-
latrice.
D'o vient que l'entendement puisse jouer par lui-
mme un rle en accord avec une raison pratique
lgislatrice ? Considrons le concept de causalit : il
est impliqu dans la dfinition de la facult de dsirer
(rapport de la reprsentation un objet qu'elle tend
produire) (1). Il est donc impliqu dans l'usage pratique
de la raison concernant cette facult. Mais quand la
raison poursuit son intrt spculatif, par rapport la
facult de connatre, elle abandonne tout l'enten-
dement : la causalit s'attribue comme catgorie
l'entendement, non pas sous forme d'une cause produc-
trice originaire (puisque les phnomnes ne sont pas
produits par nous), mais sous forme d'une causalit
naturelle ou d'une connexion qui relie les phnomnes
sensibles l'infini. Quand la raison au contraire poursuit
son intrt pratique, elle reprend ce
qu'elle ne lui avait prt que dans la d'un
autre intrt. Dterminant la facult de dsirer sous sa
forme suprieure, elle unit le concept de causalit
celui de libert , c'est--dire elle donne la catgorie
de causalit un objet suprasensible (l'tre libre comme
cause productrice originaire) (2). On se demandera
comment la raison peut reprendre ce qu'elle avait
abandonn l'entendement, et comme alin dans la
nature sensible. lMais prcisment, s'il est vrai que les
(x) CRPr, Analytique, c du droit de la raison pure dans l'usage
pratique une extension ... : c dans le concept d'une volont est
dj contenu celui de la caU!alit
(z) CRPr, Prtface.
catgories ,ne font connattre d'autres objets que
ceux de 1 expenence posstble, s'il est vrai qu'elles ne
forment pas une connaissance d'objet indpendam-
ment conditions de la sensibilit, elles n'en gardent
moms un purement logique par rapport des
obJets non et peuvent s'y appliquer condition
que ces _obJets soient dtermins d'autre part et d'un
de q:Ue celui de la connaissance ( 1 ).
ratson deternune pratiquement un objet supra-
sensible de la causalit, et dtermine la causalit elle-
mme comme une causalit libre, apte former une
nature par analogie.
LE SENS COMMUN MORAL ET LES USAGES ILLGITIMES. -
Kant rappelle souvent que la loi morale n'a nul besoin
de subtils, mais repose sur l'usage le plus
ordinaire ou le plus commun de la raison. Mme l'exer-
cice de l'entendement ne suppose aucune instruction
pralable, <c ni science ni philosophie . Nous devons
donc parler d'un sens commun moral. Sans doute le
danger est-il toujours de comprendre sens commun
la empiriste, d'en faire un sens particulier,
un ou une intuition : il n'y aurait pas de pire
con!uston, concernant la loi morale elle-mme (2).
Mats nous dfinissons un sens commun comme un
accord a priori des facults, accord dtermin par l'une
d'entre elles en tant que facult lgislatrice. Le sens
commun moral est l'accord de l'entendement avec la
raison, sous la lgislation de la raison elle-mme. On
CRPr, Analytique, du droit de la raison pure dans l'usage
pratique une extension... .
(2) CRP,., Analytique, scolie 2 du thorme IV.
LA CRITIQUE DB LA RAISON PRATIQUE
53
retrouve ici l'ide d'une bonne nature des facults, et
d'une harmonie dtermine conformment tel intrt
de la raison.
Mais, non moins que dans la Critique de la Raison
pure, Kant dnonce les exercices ou les usages illgitimes.
Si la rflexion philosophique est ncessaire, c'est parce
que les facults, malgr leur bonne nature, engendrent
des illusions dans lesquelles elles ne peuvent s'empcher
de tomber. Au lieu de cc symboliser (c'est--dire de se
servir de la forme de la loi naturelle comme d'un type
pour la loi morale), il arrive l'entendement de chercher
un schme qui rapporte la loi une intuition ( 1 ).
Bien plus : au lieu de commander, sans rien accorder
dans le principe aux inclinations sensibles ou aux
intrts empiriques, il arrive la raison d'accommoder
le devoir avec nos dsirs : De l rsulte une dialectique
naturelle (2). Il faut donc demander, l encore, comment
se concilient les deux thmes kantiens, celui d'une
harmonie naturelle (sens commun) et celui d'exercices
discordants (non-sens).
Kant insiste sur la diffrence de la Critique de la
Raison pure spculative et de la Critique de la raison pra-
tique : cette dernire n'est pas une critique de la Raison
cc pure >> pratique. En effet, dans l'intrt spculatif, la
raison ne peut pas elle-mme lgifrer (prendre soin de son
propre intrt) : c'est donc la raison pure qui est source
d'illusions internes, ds qu'elle prtend remplir un rle
lgislateur. Dans l'intrt pratique au contraire, la raison
ne remet personne d'autre le soin de lgifrer: Quand
on a montr qu'elle existe, elle n'a donc pas besoin de
(x} CRPr, Analytique, de la typique du jugement pur pratique
(2) FMM, I (fin).
54
critique (1). Ce qui a besoin d'une critique, ce qui
est source d'illusions, ce n'est pas la raison pure pra-
tique, mais plutt l'impuret qui s'y mle, en tant que
les intrts empiriques se rflchissent en elle. A la
critique de la raison pure spculative, correspond donc
une critique de la raison pratique impure. Nanmoins,
quelque chose de commun subsiste entre les deux : la
mthode dite transcendantale est toujours la dtermina-
tion d'un usage immanent de la raison, conformment
un de ses intrts. La Critique de la Raison pure dnonce
donc l'usage transcendant d'une raison spculative qui
prtend lgifrer par elle-mme; la Critique de la Raison
pratique dnonce l'usage transcendant d'une raison pra-
tique qui, au lieu de lgifrer par elle-mme, se laisse
conditionner empiriquement (2).
Nanmoins, le lecteur est en droit de se demander
si ce parallle clbre, que Kant tablit entre les deux
Critiques, rpond suffisamment la question pose.
Kant lui-mme ne parle pas d'une seule dialectique
de la raison pratique, mais emploie le mot en deux sens
assez diffrents. Il montre en effet que la raison pratique
ne peut pas s'empcher de poser une liaison ncessaire
entre le bonheur et la vertu, mais tombe ainsi dans une
antinomie. L'antinomie consiste en ceci, que le bonheur
ne peut pas tre cause de la vertu (puisque la loi morale
est le seul principe dterminant de la volont bonne),
et que la vertu ne semble pas davantage pouvoir tre
cause du bonheur (puisque les lois du monde sensible
ne se rglent nullement sur les intentions d'une bonne
volont). Or, sans doute, l'ide de bonheur implique
(I) CRPr, IntroductioJl.
(2) Ibid.
LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE ss
la satisfaction complte de nos dsirs et inclinations.
On hsitera nanmoins voir dans cette antinomie
(et surtout dans son second d'une
simple projection des intrts empmques : la raison pure
pratique rclame elle-mme une la et
du bonheur. L'antinomie de la r:uson prauque expnme
bien une dialectique plus profonde que la prcdente ;
elle implique une illusion interne de la raison pure.
L'explication de cette illusion peut .tre
reconstitue comme suit (1): 1 La raison pure prauque
exclut tout plaisir ou toute satisfaction comme princip':
dterminant de la facult de dsirer. Mais, quand la lot
la dtermine, la facult de dsirer prouve par l mme
une satisfaction, une sorte de jouissance ngative expri-
mant notre indpendance l'gard des inclinations
sensibles, un contentement purement intellectuel expri-
mant immdiatement l'accord formel de notre entende-
ment avec notre raison. - 2 Or cette jouissance ngative,
nous la confondons avec un sentiment sensible positif,
ou mm avec un mobile de la volont. Ce contentement
intellectuel actif nous le confondons avec quelque chose
de senti, d'p;ouv. (C'est mme deA cette,
que l'accord des facults actives paratt 1 empmste
un sens spcial.) Il y a l une illusion interne la
raison pure pratique ne peut pas elle-mme vtter :
Il y a toujours l occasion de commettre la faute
appelle vitium subreptionis, et en quc:tque sorte d'avoll'
une illusion d'optique dans la consaence de ce qu'on
fait la diffrence de ce qu'on sent, illusion que mme
le plus expriment ne peut compltement vi-
ter.,-3o L'antinomie repose donc sur le contentement
(I) CRPr, Dialectique, solution critique de l'antinomie
immanent de la raison pratique, sur la confusion invi-
table de ce contentement avec le bonheur. Alors nous
croyons tantt que le bonheur lui-mme est cause et
mobile de la vertu, tantt que la vertu par elle-mme est
cause du bonheur.
S'il est vrai, conformment au premier sens du mot
dialectique , que les intrts ou les dsirs empiriques
se projettent dans la raison et la rendent impure, cette
projection n'en a pas moins un principe intrieur plus
profond, dans la raison pratique pure elle-mme, confor-
mment au deuxime sens du mot dialectique. La confu-
sion du contentement ngatif et intellectuel avec le
bonheur est une illusion interne qui ne peut jamais tre
entirement dissipe, mais dont l'effet seulement peut
tre conjur par la rflexion philosophique. Reste que
l'illusion, en ce sens, n'est qu'apparemment contraire
l'ide d'une bonne nature des facults : l'antinomie
elle-mme prpare une totalisation, qu'elle est sans
doute incapable d'oprer, mais qu'elle nous force
chercher, du point de vue de la rflexion, comme sa
solution propre ou la clef de son labyrinthe. L'anti-
nomie de la raison pure, qui devient manifeste dans sa
dialectique, est en fait l'erreur la plus bienfaisante dans
laquelle ait jamais pu tomber la raison humaine (x).
PROBLME DE LA RALISATION. - La sensibilit et
l'imagination n'ont jusqu' maintenant aucun rle
dans le sens commun moral. On ne s'en tonnera pas
puisque la loi morale, dans son principe comme dans son
application typique, est indpendante de tout schme
(r) CRPr, Dialectique, 1 d'une dialectique de la raison pure pra-
tique en gnral
LA CRITIQUE DB LA RAISON PRATIQUE
57
et de toute condition de la sensibilit ; puisque les tres
et la causalit libres ne sont l'objet d'aucune intuition;
puisque la Nature suprasensible et la nature sensible
sont spares par un abme. Il y a bien une action de la
loi morale sur la sensibilit. Mais la sensibilit est consi-
dre ici comme sentiment, non comme intuition ;
et l'effet de la loi est lui-mme un sentiment ngatif
plutt que positif, plus proche de la douleur que du
plaisir. Tel est le sentiment de respect de la loi, dter-
minable a priori comme le seul mobile moral, mais
abaissant la sensibilit plus qu'il ne lui donne un rle
dans le rapport des facults. (On voit que le mobile
moral ne peut pas tre fourni par le contentement intel-
lectuel dont nous parlions tout l'heure; celui-ci n'est
pas du tout un sentiment, mais seulement un analogue ))
de sentiment. Seul le respect de la loi fournit un tel
mobile ; il prsente la moralit elle-mme comme
mobile) (1).
Mais le problme du rapport de la raison pratique et
de la sensibilit n'est ni rsolu, ni supprim par l.
Le respect sert plutt de rgle prliminaire une tche
qui reste remplir positivement. Un seul contresens est
dangereux, concernant l'ensemble de la Raison pratique :
croire que la morale kantienne reste indiffrente sa
propre ralisation. En vrit, l'abme entre le monde
sensible et le monde suprasensible n'existe que pour
tre combl : si le suprasensible chappe la connais-
sance, s'il n'y a pas d'usage spculatif de la raison qui
nous fasse passer du sensible au suprasensible, en
(r) CRPr, Analytique, 1 des mobiles de la raison pure pratique
(Sans doute le respect est-il positif, mais seulement 1 par sa cause
intellectuelle .)
58
revanche celui-ci doit avoir une influence sur celui-l
et le concept de libert doit raliser dans le mond;
sensible la fin impose par ses lois ( 1 ). Voil que le
monde suprasensible est archtype, et le monde sensible
ectype,. parce qu'il contient l'effet possible de l'id;
d.u prelllle!" (2). Une cause libre est purement intelli-
devons considrer que c'est le mme
etre qw est phenomne et chose en soi soumis la
naturelle comme phnomne, de causa-
lit. libre comme chose en soi. Bien plus : c'est la mme
actton, le mme effet sensible qui renvoie d'une part
un enchanement de causes sensibles d'aprs lequel il
est mais qui d'autre part, avec ses causes,
renvoie lw-meme une Cause libre dont il est le signe
ou l'expression. Une cause libre n'a jamais son effet en
elle-mme, puisqu'en elle rien n'arrive ni ne commence
la libre causalit n'a pas d'autre effet que sensible.
lors, la raison pratique, comme loi de la causalit libre
doit elle-mme avoir de la causalit par rapport aW:
(3). Et la nature suprasensible, que les
etres libres forment sous la loi de la raison doit tre
ralise dans le monde sensible. C'est en ce qu'on
peut parler d'une aide ou d'une opposition entre la
nature et la libert, suivant que les effets sensibles de la
libert dans la nature sont conformes ou non la loi
morale. Opposition ou aide n'existent qu'entre la
nature comme phnomne et les effets de la libert comme
phnomnes dans le monde sensible (4). Nous savons
(r) C], Introduction, 2.
(2) CRPr, Analytique, c de la dduction des principes de la raison
pure pratique
(3) CRP, Dialectique.
(4) C], Introduction, g.
LA CRITIQUE DE LA RAISON PRA TIQUE
59
qu'il y a deux lgislations, donc deux domaines, corres-
pondant la nature et la libert, la nature sensible et
la nature suprasensible. Mais il n'y a qu'un seul
terrain, celui de l'exprience.
Kant prsente ainsi ce qu'il appelle << le paradoxe de
la mthode dans une Critique de la raison pratique :
jamais une reprsentation d'objet ne peut dterminer
la volont libre ou prcder la loi morale ; mais en
dterminant immdiatement la volont, la loi morale
dtermine aussi des objets comme conformes cette
volont libre (1). Plus prcisment, quand la raison
lgifre dans la facult de dsirer, la facult de dsirer
lgifre elle-mme sur des objets. Ces objets de la raison
pratique forment ce qu'on appelle le Bien moral (c'est
en rapport avec la reprsentation du bien que nous
prouvons le contentement intellectuel). Or le bien
moral est, quand l'objet, quelque chose de
sensible . Mais il reprsente cet objet comme raliser
dans le monde sensible, c'est--dire comme un effet
possible par la libert (2). C'est pourquoi, dans sa
dfinition la plus gnrale, l'intrt pratique se prsente
comme un rapport de la raison avec des objets, non
pour les connatre, pour raliser (3). ,. .
La loi morale est entirement mdpendante de lmtw-
tion et des conditions de la sensibilit; la Nature supra-
sensible est indpendante de la Nature sensible. Les
biens eux-mmes sont indpendants de notre pouvoir
physique de les raliser, et sont seulement dtermins
(conformment l'preuve logique) par la possibilit
(1) CRPr, Analytique, c du concept d'un objet de la raison pure
pratique.
(2) CRPr, Ibid.
(3) CRPr, Analytique, c examen critique .
6o LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DE KANT
morale de vouloir l'action qui les ralise. Reste que la
loi morale n'est rien, spare de ses consquences sensi-
bles; ni la libert, spare de ses effets sensibles. Suffi-
sait-il ds lors de prsenter la loi comme lgifrant sur
la causalit d'tres en soi, sur une pure nature supra-
sensible ? Sans doute serait-il absurde de dire que les
phnomnes sont soumis la loi morale comme principe
de la raison pratique. La Nature sensible n'a pas la
moralit pour loi ; mme les effets de la libert ne peuvent
faire tort au mcanisme comme loi de la Nature sensible,
puisqu'ils s'enchanent ncessairement les uns aux autres,
de manire former un seul phnomne exprimant
la cause libre. Jamais la libert ne produit un miracle
dans le monde sensible. Mais s'il est vrai que la raison
pratique ne lgifre que sur le monde suprasensible
et sur la causalit libre des tres qui le composent, il
n'en reste pas moins que toute cette lgislation fait de
ce monde suprasensible quelque chose qui doit tre
ralis dans le sensible, et de cette causalit libre
quelque chose qui doit avoir des effets sensibles expri-
mant la loi morale.
CONDITIONS DE LA RALISATION. - Encore faut-il
qu'une telle ralisation soit possible. Si elle ne l'tait
pas, c'est la loi morale qui s'croulerait d'elle-mme (1).
Or, la ralisation du bien moral suppose un accord de la
nature sensible (suivant ses lois) avec la nature supra-
sensible (suivant sa loi). Cet accord se prsente dans
l'ide d'une proportion entre le bonheur et la moralit,
c'est--dire dans l'ide du Souverain Bien comme
totalit de l'objet de la raison pure pratique . Mais si
Ir) CRPr, Dialectique, 1 l'antinomie de la raison pratique .
l'on demande comment le Souverain Bien son tour
est possible, donc ralisable, on se heurte l'antinomie:
il est exclu que le dsir du bonheur soit mobile de la
vertu ; mais aussi il semble exclu que la maxime de la
vertu soit cause du bonheur, puisque la loi morale ne
lgifre pas sur le monde sensible, et que celui-ci est
rgi par ses propres lois qui restent indiffrentes aux
intentions morales de la volont. Toutefois, cette seconde
direction laisse ouverte une solution : que la connexion
du bonheur avec la vertu ne soit pas immdiate, mais
se fasse dans la perspective d'un progrs allant l'infini
(me immortelle) et par l'intermdiaire d'un auteur
intelligible de la nature sensible ou d'une cause morale
du monde (Dieu). Ainsi les Ides de l'me et de Dieu
sont les conditions ncessaires sous lesquelles l'objet
de la raison pratique est lui-mme pos comme possible
et ralisable ( 1 ).
Nous avons vu dj que la libert (comme Ide
cosmologique d'un monde suprasensible) recevait une
ralit objective de la loi morale. Voil que, leur tour,
l'Ide psychologique de l'me et l'Ide thologique de
l'tre suprme reoivent sous cette mme loi morale
une ralit objective. Si bien que les trois grandes Ides
de la raison spculative peuvent tre mises sur le mme
plan, ayant en commun d'tre problmatiques et ind-
termines du point de vue de la spculation, mais de
recevoir de la loi morale une dtermination pratique :
en ce sens et en tant qu'elles sont dtermines prati-
quement, elles sont appeles postulats de la raison
pratique >> : elles font l'objet d'une croyance pure
(r) CRPr, Dialectique, 1 sur les postulats de la raison pure pra-
tique
pratique (r). Mais, plus prcisment, on remarquera
que la dtermination pratique ne porte pas sur les
trois Ides de la mme faon. Seule l'Ide de libert est
immdiatement dtermine par la loi morale : la libert,
ds lors, est moins un postulat qu'une matire de fait >>
ou l'objet d'une proposition catgorique. Les deux
autres ides, comme <c postulats , sont seulement condi-
tions de l'objet ncessaire d'une volont libre : << C'est
dire que leur possibilit est prouve par le fait que la
libert est relle (2).
Mais les postulats sont-ils les seules conditions d'une
ralisation du suprasensible dans le sensible ? Encore
faut-il des conditions immanentes la Nature sensible
elle-mme, qui doivent fonder en celle-ci la capacit
d'exprimer ou de symboliser quelque chose de supra-
sensible. Elles se prsentent sous trois aspects : la finalit
naturelle dans la matire des phnomnes ; la forme
de la finalit de la nature dans les objets beaux; le
sublime dans l'informe de la nature, par lequel la nature
sensible elle-mme tmoigne de l'existence d'une plus
haute finalit. Or, dans ces deux derniers cas, nous
voyons l'imagination tenir un rle fondamental : soit
qu'elle s'exerce librement, sans tre sous la dpendance
d'un concept dtermin de l'entendement; soit qu'elle
dpasse ses propres bornes et se sente illimite, se rap-
portant elle-mme des Ides de la raison. Ainsi la
conscience de la moralit, c'est--dire le sens commun
moral, ne comporte pas seulement des croyances, mais
les actes d'une imagination travers lesquels la Nature
(r) CRPr, Dialectique, de l'assentiment venant d'un besoin de
la raison pure
(2} CRPr, Introduction; C], gr.
sensible apparat comme apte recevoir l'effet du supra-
sensible. L'imagination elle-mme fait donc rellement
partie du sens commun moral.
INTRT PRATIQUE ET INTSRT SPCULATIF. - On peut
attribuer chaque pouvoir de l'esprit un intrt, c'est--
dire un principe qui contient la condition sous laquelle
ce pouvoir est mis en exercice ( 1 ). >> Les intrts de la
raison se distinguent des intrts empiriques, en ce qu'ils
portent sur des objets, mais seulement en tant que ceux-ci
sont soumis la forme suprieure d'une facult. Ainsi
l'intrt spculatif porte sur les phnomnes en tant
qu'ils forment une nature sensible. L'intrt pratiqu_e
porte sur les tres raisonnables comme choses en so1,
en tant qu'ils forment une nature suprasensible
raliser.
Les deux intrts diffrent en nature, si bien que la
raison ne fait pas de progrs spculatif quand elle
entre dans le domaine que lui ouvre son intrt pratique.
La libert comme Ide spculative est problmatique,
en elle-mme indtermine; quand elle reoit de la
loi morale une dtermination pratique immdiate, la
raison spculative ne gagne rien en extension. Elle y
gagne seulement en ce qui concerne la garantie de son
problmatique concept de libert, auquel on donne ici
une ralit objective qui, bien que simplement pratique,
n'en est pas moins indubitable (2). >> En effet, nous ne
connaissons pas plus qu'auparavant la nature d'un
tre libre ; nous n'avons aucune intuition qui puisse le
(r) CRPr, Dialectique, de la suprmatie de la raison pure
pmtique
(2) CRP1', Analytique, de la dduction des principes de la raison
pure pratique.
concerner. Nous savons seulement, par la loi morale,
qu'un tel tre existe et possde une causalit libre.
L'intrt pratique est tel que le rapport de la reprsen-
tation un objet ne forme pas une connaissance, mais
dsigne quelque chose raliser. Pas davantage l'me
et Dieu, comme Ides spculatives, ne reoivent de leur
dtermination pratique une extension du point de vue
de la connaissance ( r ).
Mais les deux intrts ne sont pas simplement
coordonns. Il est vident que l'intrt spculatif est
subordonn l'intrt pratique. Le monde sensible
ne prsenterait pas d'intrt spculatif si, du point
de vue d'un intrt plus haut, il ne tmoignait de
la possibilit de raliser le suprasensible. C'est pour-
quoi les Ides de la raison spculative elle-mme
n'ont de dtermination directe que pratique. On le
voit bien dans ce que Kant appelle cc croyance .
Une croyance est une proposition spculative, mais
qui ne devient assertorique que par la dtermination
qu'elle reoit de la loi morale. Aussi la croyance ne
renvoie-t-elle pas une facult particulire, mais ex-
prime la synthse de l'intrt spculatif et de l'intrt
pratique, en mme temps que la subordination du
premier au second. D'o la supriorit de la preuve
morale de l'existence de Dieu sur toutes les preuves
spculatives. Car, en tant qu'objet de connaissance,
Dieu n'est dterminable qu'indirectement et analogi-
quement (comme ce dont les phnomnes tirent un
maximum d'unit systmatique) ; mais, en tant qu'objet
de croyance, il acquiert une dtermination et une ralit
(I) C RPr, Dialectique, sur les postulats de la raison pure pratique
en gnral ,
exclusivement pratiques (auteur moral du monde) ( r ).
Un intrt en gnral implique un concept de fin.
Or, s'il est vrai que la raison dans son usage spculatif
ne renonce pas trouver des fins dans la nature sensible
qu'elle observe, ces fins matrielles ne reprsentent
jamais un but final, pas plus que cette observation de la
nature. Le fait d'tre connu ne peut confrer au monde
aucune valeur ; il faut lui supposer un but final qui donne
quelque valeur cette observation du monde elle-
mme (2). But final, en effet, signifie deux choses : il
s'applique des tres qui doivent tre considrs comme
des fins en soi, et qui, d'autre part, doivent donner la
nature sensible une fin dernire rah"ser. Le but final
est donc ncessairement le concept de la raison pratique
ou de la facult de dsirer sous sa forme suprieure :
seule la loi morale dtermine l'tre raisonnable comme fin
en soi, puisqu'elle constitue un but final dans l'usage de
la libert, mais en mme temps le dtermine comme
fin dernire de la nature sensible, puisqu'elle nous
commande de raliser le suprasensible en unissant le
bonheur universel la moralit. '<< Si la cration a une
fi n dernire, nous ne pouvons la concevoir autrement
qu'en harmonie avec la fin morale, qui seu1e rend
possible le concept de fin ... La raison pratique n'indique
pas seulement le but final, mais encore dtermine ce
concept par rapport aux conditions sous lesquelles un but
final de la cration peut tre conu par nous (3). L'intrt
pculatif ne trouve des fins dans la nature sensible que
parce que, plus profondment, l'intrt pratique implique
(1} C], 87 et 88.
~ ) C], 86.
(3} C], 88.
66 LA PHILOSOPillB CRITIQUE DE KANT
l'tre raisonnable comme fin en soi, et aussi comme fin
dernire de cette nature sensible elle-mme. En ce
sens, il faut dire que tout intrt est pratique, et
l'intrt mme de la raison spculative n'est que condi-
tionn et n'est complet que dans l'usage pratique (1).
(1) CRPr, Dialectique, de la suprmatie de la raison pure pra-
tique (Cf. FM M, III : Un intrt est ce par quoi la raison devient
pratique ... L'intrt logique de la raison, qui est de dvelopper ses
connaissances, n'est jamais immdiat, mais il suppose des fins aUJ[
quelles se rapporte l'usage de cette facult. )
CHAPITRE III
Rapport des facults
dans la critique
du jugement
Y A-T-IL UNE FORME SUPRIEURE DU SENTIMENT ? -
Cette question signifie : y a-t-il des reprsentations qui
dterminent a priori un tat du sujet comme plaisir
ou peine ? Une sensation n'est pas dans ce cas : le
plaisir ou la peine qu'elle produit (sentiment) ne peut
tre connu qu'empiriquement. Et il en est de mme
quand la reprsentation d'objet est a priori. Iavoquera-
t-on la loi morale comme reprsentation d'une pure
forme ? (Le respect comme effet de la loi serait l'tat
suprieur de la peine, le contentement intellectuel,
l'tat suprieur du plaisir). La rponse de Kant est
ngative (1). Car le contentement n'est pas un effet
sensible ni un sentiment particulier, mais un analogue
intellectuel du sentiment. Et le respect n'est lui-mme
un effet que dans la mesure o il est un sentiment
ngatif; dans sa positivit, il se confond avec la loi
(1) CJ, 12.
comme mobile, plus qu'il n'en drive. En rgle gnrale,
il est impossible que la facult de sentir parvienne sa
forme suprieure, quand elle trouve elle-mme sa loi
dans la forme infrieure ou suprieure de la facult de
dsirer.
Que serait donc un plaisir suprieur ? Il ne devrait
tre li aucun attrait sensible (intrt empirique pour
l'existence de l'objet d'une sensation), ni aucune
inclination intellectuelle (intrt pratique pur pour
l'existence d'un objet de la volont). La facult de
sentir ne peut tre suprieure qu'en tant dsz'ntresse
dans son principe. Ce qui compte n'est pas l'existence
de l'objet reprsent, mais le simple effet d'une repr-
sentation sur moi. Autant dire qu'un plaisir suprieur
est l'expression sensible d'un jugement pur, d'une pure
opration de juger ( 1 ). Cette opration se prsente
d'abord dans le jugement esthtique du type c'est
beau.
Mais quelle est la reprsentation qui, dans le jugement
esthtique, peut avoir comme effet ce plaisir suprieur ?
Puisque l'existence matrielle de l'objet reste indiff-
rente, il s'agit encore de la reprsentation d'une pure
forme. Mais cette fois, c'est une forme d'objet. Et
cette forme ne peut pas tre simplement celle de l'intui-
tion, qui nous rapporte des objets extrieurs existant
matriellement. En vrit, << forme signifie maintenant
ceci : rflexion d'un objet singulier dans l'imagination.
La forme est ce que l'imagination rflchit d'un objet,
par opposition l'lment matriel des sensations que
cet objet provoque en tant qu'il existe et agit sur nous.
Il arrive Kant de demander : une couleur, un son
(I) C],
LA CRITIQUE DU JUGEMENT
peuvent-ils tre dits beaux par eux-mmes ? Peut-tre le
seraient-ils si, au lieu d'apprhender matriellement leur
effet qualitatif sur nos sens, nous tions capables par
notre imagination de rflchir les vibrations dont ils se
composent. Mais la couleur et le son sont trop matriels,
trop enfoncs dans nos sens pour se rflchir ainsi dans
l'imagination : ce sont des adjuvants, plus que des
lments de la beaut. L'essentiel, c'est le dessin, c'est
la composition, qui sont prcisment des manifestations
de la rflexion formelle ( 1 ).
La reprsentation rflchie de la forme est cause, dans
le jugement esthtique, du plaisir suprieur du beau.
Nous devons alors constater que l'tat suprieur de la
facult de sentir prsente deux caractres paradoxaux,
intimement lis l'un l'autre. D'une part, contrairement
ce qui se passait dans le cas des autres facults, la
forme suprieure ne dfinit ici nul intrt de la raison :
le plaisir esthtique est aussi indpendant de l'intrt
spculatif que de l'intrt pratique et se dfinit lui-mme
comme entirement dsintress. D'autre part, la facult
de sentir sous sa forme suprieure n'est pas lgislatrice :
toute lgislation implique des objets sur lesquels elle
s'exerce et qui lui sont soumis. Or, non seulement le
jugement esthtique est toujours particulier, du type
cette rose est belle (la proposition les roses sont
belles en gnral impliquant une comparaison et un
jugement logiques) (2). Mais surtout, il ne lgifre mme
pas sur son objet singulier, puisqu'il reste entirement
indiffrent son existence. Kant refuse donc l'emploi
du mot autonomie pour la facult de sentir sous sa
(1) Cf, 14.
(2) CJ, 8.
suprieure : impuissant lgifrer sur des objets
ne. peut tre que hautonome,
(1); La .facult de sentir n'a pas de
domazne (ru nt choses en soi); elle n'exprime
pas des un genre d'objets doit
etre mats uruquement des conditions subjectives
pour 1 exercice des facults.
71
Pourtant, cette supposition serait impossible si l'enten-
ement n'intervenait en quelque manire. Nous avons
u quel tait le rle de l'imagination : elle rflchit un
bjet singulier du point de vue de la forme. Ce faisant,
lie ne se rapporte pas un concept dtermin de l' enten-
ement. Mais elle se rapporte l'entendement lui-mme
omme la facult des concepts en gnral ; elle se
rapporte un concept indtermin de l'entendement.
COMMUN ESTHTIQUE. - Quand nous disons C'est--dire : l'imagination dans sa libert pure s'ac-
, nous ne pas dire simplement corde avec l'entendement dans sa lgalit non spcifie.
. agreable_: nou_s une certaine objec- On pourrait dire la rigueur que l'imagination, ici,
une certame necess1te, a une certaine universalit. schmatise sans concept>> (r). Mais le schmatisme est
la. P:Ue. de l'objet beau est parti- toujours l'acte d'une imagination qui n'est plus libre,
culiere . 1 ob]ecttv1te du Jugement esthtique est donc qui se trouve dtermine agir conformment un
sans o_u. (ce qui au mme) sa ncessit concept l'entendement. En vrit l'imagination fait
son uruversalite sont subJectives. Chaque fois qu'inter- autre chose que schmatiser : elle manifeste sa libert
v1ent un . dtermin (figures gomtriques la plus profonde en rflchissant la forme de l'objet,
b1olog1ques, ides rationnelles), le " elle se joue en quelque sorte dans la contemplation
esthenque cesse d'tre pur en mme temps que la de la figure , elle devient imagination productive et
beaut cesse d'tre libre (2). La facult de sentir sous spontane " comme cause de formes arbitraires d'intui-
ne peut pas plus dpendre de rions possibles (2). Voil donc un accord entre l'ima-
1 mteret . specul_atif que de l'intrt pratique. C'est gina ti on comme libre et l'entendement comme ind-
pourquol. ce qm est pos comme universel et ncessaire termin. Voil un accord lui-mme libre et indtermin
dans le Jugement esthtique est seulement le plaisir. entre facults. Nous devons dire de cet accord qu'il
Nous supposons que notre plaisir est en droit communi- dfinit un sens commun proprement esthtique (le
?u valable pour tous, nous prsumons que chacun got). En effet, le plaisir que nous supposons communi-
d?lt 1 Cette prsomption, cette supposition cable et valable pour tous n'est rien d'autre que le
n est pas ';Deme_ un postulat , puisqu'elle exclut tout rsultat de cet accord. Ne se faisant pas sous un concept
concept determm (3). dtermin, le libre jeu de l'imagination et de l'entende-
(I) C], Introduction,
4
et
5
.
(2) C], 16 (pulchritudo vaga).
(3) C], B.
{t) C], 35
(
2
) C], t6 et remarque gnrale sur la premire section de
l'analytique
72
ment ne peut pas tre intellectuellement connu mais
seulement senti (1). Notre supposition d'une
nicabilit du sentiment >> (sans l'intervention d'un
concept) fonde donc sur l'ide d'un accord subjectif
des facultes, en tant que cet accord forme lui-mme
un sens commun (2).
On pourrait croire que le sens commun esthtique
complte les deux prcdents : dans le sens commun
logique et dans le sens commun moral, tantt l'enten-
dement, tantt la raison lgifrent et dterminent la
fonction des autres facults ; maintenant ce serait le
tour de l'imagination. Mais il ne peut pas en tre ainsi.
L,a facult de sentir ne lgifre pas sur des objets; il
n d?nc en une facult (au second sens du mot)
qw so1t leg1slatnce. Le sens commun esthtique ne
un, objectif des facults (c'est--dire
d obJets une facult dominante, laquelle
deternunerru.t en meme temps le rle des autres facults
par rapport ces objets), mais une pure harmonie
subjective o l'imagination et l'entendement s'exercent
spontanment, chacun pour son compte. Ds lors le
sens esthtique ne complte pas les deux
autres; tl les /onde ou les rend possibles. Jamais une
facult ne prendrait un rle lgislateur et dterminant
si toutes facults n'taient d'abord
de cette libre harmome subJective. -
. trouvons devant un problme
pamculierement difficle. Nous expliquons l'universalit
du plaisir esthtique ou la communicabilit du sentiment
suprieur par le libre accord des facults. Mais ce libre
(I) C], 9
(2) C], 39 et 40.
73
accord, suffit-il de le prsumer, de le supposer a priori ?
Ne doit-il pas, au contraire, tre produit en nous ?
C'est--dire : le sens commun esthtique ne doit-il pas
faire l'objet d'une gense, gense proprement transcen-
dantale ? Ce problme domine la premire partie de la
Critique du jugement; sa solution mme comporte
plusieurs moments complexes.
RAPPORT DES FACULTS DANS LE SUBLIME. - Tant
que nous en restons au jugement esthtique du type
<< c'est beau , la raison ne semble avoir aucun rle :
seuls interviennent l'entendement et l'imagination.
De plus, une forme suprieure du plaisir est trouve,
non pas une forme suprieure de la peine. Mais le juge-
ment c'est beau n'est qu'un type de jugement esth-
tique. Nous devons considrer l'autre type, c'est
sublime . Dans le Sublime, l'imagination se livre une
tout autre activit que la rflexion formelle . . Le sentiment
du sublime est prouv devant l'informe ou le difforme
(immensit ou puissance). Tout se passe alors 'comme si
l'imagination tait confronte avec sa propre limite,
force d'atteindre son maximum, subissant une
violence qui la mne l'extrmit de son pouvoir.
Sans doute l'imagination n'a-t-elle pas de limite tant
qu'il s'agit d'apprhender (apprhension successive de
parties). Mais, en tant qu'elle doit reproduire les parties
prcdentes mesure qu'elle arrive aux suivantes, elle
a bien un maximum de comprhension simultane.
Devant l'immense, l'imagination prouve l'insuffisance
de ce maximum, elle cherche l'agrandir et retombe
sur elle-mme (1). A premire vue nous attribuons
(I) C], 26.
74
naturel, c'est--dire la Nature sensible, cette
tmmensit qui rduit l'impuissance notre imagina-
tion. Mais en vrit, rien d'autre que la raison ne nous
force runir en un tout l'i mmensit du monde sensible.
Ce tout est l'Ide du sensible, en tant que celui-ci a
pour substrat quelque chose d'intelligible ou de supra-
sensible. L'imagination apprend donc que c'est la
raison qui la pousse jusqu' la limite de son pouvoir, la
forant avouer que toute sa puissance n'est rien par
rapport une Ide.
Le Sublime nous met donc en prsence d'un rapport
subjectif direct entre l'imagination et la raison. Mais
plutt qu'un accord, ce rapport est en premier lieu un
dsaccord, une contradiction vcue entre l'exigence de la
raison et la puissance de l'imagination. C'est pourquoi
l'imagination semble perdre sa libert, et le sentiment du
sublime, tre une peine plutt qu'un plaisir. Mais, au
fond du dsaccord, l'accord apparat; la peine rend
possible un plaisir. Lorsque l'imagination est mise en
prsence de sa limite par quelque chose qui la dpasse
de toutes parts, elle dpasse elle-mme sa propre limite,
il est vrai de manire ngative, en se reprsentant l'inac-
cessibilit de l'Ide rationnelle, et en faisant de cette
inaccessibilit mme quelque chose de prsent dans la
nature sensible. L'imagination, qui hors du sensible
ne trouve rien o se tenir, se sent pourtant illimite grce
la disparition de ses bornes ; et cette abstraction est
une prsentation de l'infini qui, pour cette raison, ne
peut tre que ngative, mais qui, pourtant, largit
l'me (1). Tel est l'accord- discordant de l'imagination
et de la raison : non seulement la raison a une destina-
(1) C], 29, c Remarque gnrale .
LA CRITIQUE DU JUGEMENT 75
tion suprasensible , mais aussi Dans . cet
accord, l'me est sentie comme 1 urute suprasenstble
indtermine de toutes les facults ; nous sommes nous-
mmes rapports un foyer, comme un point de
concentration dans le suprasensible.
Alors, on voit que l'accord imagination-raison n'est
pas simplement prsum : il est vritablement. engendr,
engendr dans le dsaccord. f::' est le sens
commun qui correspond au du subhme ne se
spare pas d'une culture , comme mouvement de sa
gense (1). Et c'est dans cette gense que nous apprenons
l'essentiel concernant notre destine. En effet, les Ides
de la raison sont spculativement indtermines, prati-
quement dtermines. Tel est _le principe de la
diffrence entre le Sublime mathemanque de lt.mmense
et le Sublime dynamique de la puissance (l'un met en
jeu la_ raison du point de vue de la fac?lt de ,c?nnatre,
du de vue .de la de
Si bten que, dans--le subbme dynam1que, la desnnanon
suprasensible de nos facults apparat. comme la pr-
destine d'un tre moral Le sens du subliJne est engendr
en nous de telle manire qu'il prpare une plus haute
finalit, et nous prpare nous-mmes l'avnement de
la loi morale.
P OINT DE VUE DE LA GENSE. - Le difficile est de trouver
le principe d'une gense le sens du
Car dans le sublime, tout est subJectif, rapport sub)ectif
entre facults ; le sublime ne se rapporte la nature que
par projection, et cette projection s'effectue sur ce qu'il
(I) C], 29
(2) C], 24.
Y a d'informe ou de difforme dans la nature. Dans le
beau aussi, nous nous trouvons devant un accord sub-
celui-ci se fait l'occasion de formes objec-
ttves, s1 bten de dduction se pose
propos du beau, ne se pas pour le sublime ( 1 ).
L analys; du nous a nus sur la voie, puisqu'elle
nous presentait un sens commun qui n'tait pas seule-
ment prsum, mais engendr. Mais une gense du sens
beau pose .un. problme plus difficile, parce qu'elle
reclame un pnnctpe dont la porte soit objective (2).
Nous savons que le plaisir esthtique est entirement
dsintress, puisqu'il ne concerne en rien l'existence
d'un objet. Le beau n'est pas objet d'un intrt de la
R:ste qu'il peut tre uni synthtiquement un
znteret ratzonnel. Supposons qu'il en soit ainsi : le plaisir
du beau ne cesse pas d'tre dsintress mais l'intrt
auquel il est uni peut servir de principe une gense
la cc communicabilit ou de l'universalit de ce plai-
str ; le beau ne cesse pas d'tre dsintress mais l'in-
trt auquel il est uni synthtiquement pedt servir de
rgle pour une gense du sens du beau comme sens
commun.
Si la thse kantienne est bien celle-ci, nous devons
chercher quel est l'intrt uni au beau. On songera
un intrt social empirique, si souvent li aux
obJets beaux et capable d'engendrer une sorte de got
ou de :t:la .... isir. Mais il est clair que
le n est lie a un tel tnteret qu'a posteriori, non pas
a pnon (3). Seul un intrt de la raison peut rpondre
(I) CJ, 30.
(2) D'o la place de l'analyse du Sublime dans la Critique du
jugement.
(3) C], .p.
77
aux exigences prcdentes. Mais en quoi peut consister
ici un intrt rationnel ? Il ne peut pas porter sur le
beau lui-mme. Il porte exclusivement sur l'aptitude que
la nature possde de produire de belles formes, c'est--
dire des formes capables de se rflchir dans l'imagi-
nation. (Et la nature prsente cette aptitude, l
l'il humain pntre trop rarement pour les, reflechir
effectivement : par exemple au fond des oceans) (1).
L'intrt uni au beau ne porte donc pas sur la belle
forme en tant que telle, mais sur la matire
la nature pour produire des objets capables de se reflechir
formellement. On ne s'tonnera pas que Kant, ayant
d'abord dit que les couleurs et les sons n'taient pas
eux-mmes beaux, ajoute ensuite qu'ils sont l'obJet
d'un intrt du beau (2). Bien plus, si l'on cherche
quelle est la matire premire intervenant for,ma-
tion naturelle du beau, nous voyons qu 11 s agtt dune
matire fluide (le plus ancien tat de la matire), dont
une partie se spare ou s
1
vapore, et dont le reste se
solidifie brusquement (cf. formation des crista':fX). (3 ).
C'est dire que l'intrt du beau n'est pas partte tnt-
grante du beau ni du sens du beau, mats concerne
une production du beau dans la nature, et peut ce
titre servir de principe en nous pour une gense du sens
du beau lui-mme.
Toute la question est: de quelle, ?
Nous avons jusqu' mamtenant defini les !nteret,s de
raison par un genre d'objets, qui
rement soumis une faculte supeneure. Mats tl n Y a
(I) C], 30.
(2) C], 42.
(3) Cf, 58.
pas d'objets qui soient soumis la facult de sentir.
La forme suprieure de la facult de sentir dsigne
seulement l'harmonie subjective et spontane de nos
facults actives, sans qu'une de ces facults lgifre sur
des objets. Quand nous considrons l'aptitude matrielle
de la nature produire de belles formes, nous ne pouvons
pas en conclure la soumission ncessaire de cette nature
une de nos facults, mais seulement son accord contin-
gent avec toutes nos facults ensemble ( 1 ). Bien plus :
on chercherait en vain une fin de la Nature quand elle
produit le beau; la prcipitation de la matire fluide
s'explique de manire purement mcanique. L'aptitude
de la nature se prsente donc comme un pouvoir sans
but, appropri par hasard l'exercice harmonieux de nos
facults (2). Le plaisir de cet exercice est lui-mme dsin-
tress ; reste que nous prouvons un intrt rationnel pour
l'accord contingent des productions de la nature avec notre
plaisir dsintress (3). Tel est ce troisime intrt de la
raison : il se dfinit, non pas par une soumission nces-
saire, mais par un accord contingent de la Nature avec
nos facults.
LE SYMBOLISME DANS LA NATURE. - Comment se
prsente la gense du sens du beau ? Il semble bien que
les libres matires de la nature, les couleurs, les sons ne
se rapportent pas simplement des concepts dtermi-
ns de l'entendement. Ils dbordent l'entendement, ils
donnent penser )) beaucoup plus que ce qui est
contenu dans le concept. Par exemple, nous ne rapportons
{r) CJ, Introduction, 7.
(2) CJ, 58.
(3) C], 42.
79
pas seulement la couleur un concept de l'entendement
qui s'appliquerait directement elle, nous la rapportons
encore un tout autre concept, qui n'a pas pour son
compte un objet d'intuition, mais qui ressemble au
concept de l'entendement parce qu'il pose son objet
par analogie avec l'objet de l'intuition. Cet autre
est une Ide de la raison, qui ne ressemble au pretruer
que du point de vue de la rflexion. Ainsi le lis blanc
n'est pas simplement rapport aux concepts de couleur
et de fleur, mais veille l'Ide de pure innocence, dont
l'objet n'est qu'un analogue (rflexif) du blanc dans
la fleur de lis (1). Voil que les Ides sont l'objet d'une
prsentation indirecte dans les libres matires de la
nature. Cette prsentation indirecte s'appelle symbo-
lisme, et a pour rgle l'intrt du beau. .
Deux consquences s'ensuivent : l'entendement lw-
mme voit ses concepts largis de manire illimite;
l'imagination se trouve libre de la contrainte de l'enten-
dement qu'elle subissait encore dans le schmatisme,
elle devient capable de rflchir la forme librement.
L'accord de l'imagination comme libre et de l'entende-
ment comme indtermin n'est donc plus simplement
prsum: il est en quelque sorte anim, vivifi, engendr
par l'intrt du beau. Les libres matires la
sensible symbolisent les Ides de la rru.son; amst,
elles permettent l'entendement de s'largir, l'ima-
gination de se librer. L'intrt du beau tmoigne
d'une unit suprasensible de toutes nos facults, comme
d'un point de concentration dans le suprasensible !>,
dont dcoule leur libre accord formel ou leur harmome
subjective.
(x)- C], 42 et 59
8o LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DE KANT
L'unit suprasensible indtermine de toutes les
facults, et l'accord libre qui en drive, sont le plus
profond de l'me. En effet, quand l'accord des facults
se trouve dtermin par l'une d'entre elles (l'entendement
dans l'intrt spculatif, la raison dans l'intrt pra-
tique), nous supposons que les facults sont d'abord
capables d'une libre harmonie (d'aprs l'intrt du
beau), sans laquelle aucune de ces dterminations ne
serait possible. Mais, d'autre part, l'accord libre des
facults doit dj faire apparatre la raison comme
appele jouer le rle dterminant dans l'intrt pratique
ou dans le domaine moral. C'est en ce sens que la
destination suprasensible de toutes nos facults est la
pr-destine d'un tre moral ; ou que l'ide du supra-
comme indtermine des facults prpare
l1dee du suprasensible telle qu'elle est pratiquement
dtermine par la raison (comme principe des fins de la
; ,ou que l'intrt du beau implique une dispo-
Slt1on etre moral (1). Comme dit Kant, le beau lui-
mme est symbole du bien (il veut dire que le sens du beau
n'est pas une perception confuse du bien, qu'il n'y a
nulle relation analytique entre le bien et le beau, mais
une relation synthtique d'aprs laquelle l'intrt du
beau nous dispose tre moral, nous destine la mora-
lit) (2). Ainsi l'unit indtermine et l'accord libre
des facults ne constituent pas seulement le plus profond
de l'me, mais prpare l'avnement du plus haut, c'est--
dire la suprmatie de la facult de dsirer, et rend possible
le passage de la facult de connatre cette facult de
dsirer.
(r) C], 42.
(2) C], 59
SI
LE SYMBOLISME DANS L'ART, OU LE GNIE. - ll est
vrai que tout ce qui prcde (l'intrt du beau, la gense
du sens du beau, le rapport du beau et du bien) ne
concerne que la beaut de la nature. Tout repose en
effet sur la pense que la nature a produit la beaut (1).
C'est pourquoi le beau dans l'art semble tre sans rela-
tion avec le bien, et le sens du beau dans l'art, ne pas
pouvoir tre engendr partir d'un principe qui nous
destine la moralit. D'o le mot de Kant : respectable,
celui qui sort d'un muse pour se tourner vers les
beauts de la nature ...
A moins que l'art aussi ne se rvle justiciable, sa
faon, d'une matire et d'une rgle fournies par la
nature. Mais la nature, ici, ne peut procder que par une
disposition inne dans le sujet. Le Gnie est prcisment
cette disposition inne par laquelle la nature donne
l'art une rgle synthtique et une riche matire. Kant
dfinit le gnie comme la facult des Ides esthtiques (2).
A premire vue, une Ide esthtique est le contraire d'une
Ide rationnelle. Celle-ci est un concept auquel nulle
intuition n'est adquate; celle-l, une intuition laquelle
nul concept n'est adquat. Mais on se demandera si ce
rapport inverse est suffisant pour dcrire l'Ide esth-
tique. L'Ide de la raison dpasse l'exprience, soit
parce qu'elle n'a pas d'objet qui lui corresponde dans
la nature (par exemple, tres invisibles); soit parce qu'elle
fait d'un simple phnomne de la nature un vnement
de l'esprit (la mort, l'amour ... ). L'Ide de la raison
contient donc quelque chose d'inexprimable. Mais
l'Ide esthtique dpasse tout concept, parce qu'elle
( r) CJ, 42.
(2) C], 57, remarque 1.
cre l'intuition d'une autre nature que celle qui nous
est donne : autre nature dont les phnomnes seraient
de vritables vnements spirituels, et les vnements
de l'esprit, des dterminations naturelles immdiates (1).
Elle donne penser , elle force penser. L'Ide
esthtique est bien la mme chose que l'Ide rationnelle :
elle exprime ce qu'il y a d'inexprimable en celle-ci.
C'est pourquoi elle apparat comme une reprsentation
<c secondaire , une expression seconde. Par l mme,
elle est fort proche du symbolisme (le gnie procde
lui aussi par largissement de l'entendement et libra-
tion de l'imagination) (2). Mais au lieu de prsenter
indirectement l'Ide dans la nature, elle l'exprime
secondairement, dans la cration imaginative d'une
autre nature.
Le gnie n'est pas le got, mais il anime le got dans
l'art en lui donnant une me ou une matire. Il y a des
uvres qui sont parfaites du point de vue du got, mais
qui sont sans me, c'est--dire sans gnie (3). C'est
que le got lui-mme est seulement l'accord formel
d'une imagination libre et d'un entendement largi.
Il reste morne et mort, et seulement prsum, s'il ne
renvoie pas une instance plus haute, comme une
matire capable prcisment d'largir l'entendement
et de librer l'imagination. L'accord de l'imagination
et de l'entendement, dans les arts, n'est vivifi que par
le gnie, et sans lui resterait incommunicable. Le gnie
est un appel lanc un autre gnie ; mais entre les deux
le got devient une sorte de mdium; et il permet
(1) CJ, 49
(2} Ibid.
(3) Ibid.
d' attendre, quand l'autre gnie n'est pas encore n (1).
Le gnie exprime l'unit suprasensible de toutes les
facults, et l'exprime comme vivante. Il fournit donc
la rgle sous laquelle les conclusions du dans
nature peuvent tre tendues au beau dans 1 art. Auss1
n'est-ce pas seulement le beau dans la nature qui est
symbole du bien; c'est encore le beau dans l'art, sous
la rgle synthtique et gntique du gnie lui-mme (2).
A l'esthtique formelle du got, Kant joint donc
une mta-esthtique matrielle, dont les deux princi-
paux chapitres sont l'intrt du beau et le gnie, et qui
tmoigne d'un romantisme kantien. Notamment, l' esth-
tique de la ligne et de la composition, donc de la forme,
Kant ;oint une mta-esthtique des matires, des couleurs
et des sons. Dans la Critique du Jugement, le classicisme
achev et le romantisme naissant trouvent un quilibre
complexe.
On ne confondra pas les diverses manires dont,
selon Kant les Ides de la raison sont susceptibles d'une
dans la nature sensible. Dans le sublime,
la prsentation est directe mais ngative, et se fait par
projection ; dans le d_ans. l'intrt
du beau, la prsentation est posttlve, mats et
se fait par rflexion ; dans le gnie ou dans le symbolisme
artistique, la prsentation est positive, mais seconde, et se
fait par cration d'une autre nature. Nous verrons plus
loin que l'Ide est susceptible d'un quatrime mode de
prsentation, le plus parfait, dans la nature conue
comme systme de fins.
(r) Ibid.
(2) Contrairement au 42, le 59 ( de la beaut, symbole de la
moralit ) vaut pour l'art autant que pour la nature.
LE JUGEMENT EST-IL UN.E FACULT? - Le jugement
est toujours une opration complexe, qui consiste
subsumer le particulier sous le gnral. L'homme du
jugement est toujours un homme de l'art : un expert,
un mdecin, un jurjste. Le jugement implique un
vritable don, un flair (1). Kant est le premier qui ait
su poser le problme du jugement au niveau de sa
technicit ou de son originalit propre. Dans des textes
clbres, Kant distingue deux cas : ou bien le gnral
est dj donn, connu, et il suffit de l'appliquer, c'est--
dire de dterminer le particulier auquel il s'applique
(c< usage apodictique de la raison, jugement dtermi-
nant ); ou bien le gnral fait problme, et doit lui-
mme tre trouv ( usage hypothtique de la raison ,
jugement rflchissant ) (2). Toutefois, cette distinc-
tion est beaucoup plus complique qu'il ne semble : elle
doit tre interprte, tant du point de vue des exemples
que de la signification.
Une premire erreur serait d.e croire que seul le juge-
ment rflchissant implique une invention. Mme quand
le gnral est donn, il faut du jugement pour faire
la subsumption. Sans doute la logique transcendantale
se distingue-t-elle de la logique formelle, parce qu'elle
contient des rgles indiquant la condition sous laquelle
s'applique un concept donn (3). Mais ces rgles ne se
rduisent pas au concept lui-mme: pour appliquer un
concept de l'entendement, il faut le schme, qui est un
acte inventif de l'imagination capable d'indiquer la
condition sous laquelle des cas particuliers sont subsums
(1) CRP, Analytique, du jugement transcendantal en gnral
(2) CRP, Dialectique, Appendice, de l'usage rgulateur des
Ides .
(3) CRP, Analytique, du jugement transcendantal en gnral
ss
sous le concept. Aussi le schmatisme est-il dj un
(( art et le schme, un schme des cas qui rentrent
' . l'
sous la loi . On aurait donc tort de cro1re que enten-
dement juge par lui-mme : ne .peut
faire de ses concepts autre usage que de Juger, mru.s cet
usage implique un acte original de et aussi
un acte original de la raison (ce pourquo1 le Jugement
dterminant apparat, dans la Critique. de la Raison
comme un certain exercice de la rru.son). Chaque fots
que Kant parle du jugement comme d'une
pour marquer l'originalit de la de
son produit. Mais le jugement 1n1plique touJours plu-
sieurs facults, et de ces
elles. Le jugement est dit determmant, lorsqu il exprrme
l'accord des facults sous une facult elle-mme dter ...
minante c'est--dire lorsqu'il dtermine un objet
conform'ment une facult pose d'abord comme
lgislatrice. Ainsi le jugeil_lent thori9ue exprime }'accord
des facults qui dtenrune un A
l'entendement lgislateur. De meme 11 y a un JUgement
pratique, qui dtermine si une action possible est un
cas soumis la loi morale : il exprime l'accord de l' enten-
dement et de la raison, sous la prsidence de la raison.
Dans le jugement thorique, l'imagination fournit
un schme conformment au concept de l'entendement ;
dans le jugement pratique, l'entendement fournit un
type conformment .la loi de la, C'est mme
chose de dire que le Jugement determme un obJet,
l'accord des facults est dtermin, qu'une des facultes
exerce une fonction dterminante ou lgislatrice.
Il est donc important de fixer les
dant aux deux types de jugements, << determmant >>
et rflchissant . Voil un mdecin qui sait ce qu'est
86
la typhode (concept), mais ne la reconnat pas dans un
cas particulier (jugement ou diagnostic). On aurait
tendance voir dans le diagnostic (qui implique un don
et un art) un exemple de jugement dterminant, puisque
le concept est suppos connu. Mais par rapport un
cas particulier donn, le concept lui-mme n'est pas
donn : il est problmatique ou tout fait indtermin.
fait, le .diagnostic est un exemple de jugement rfi-
St dans la mdecine un exemple
de Jugement determ.1nant, nous devons plutt penser
une dcision thrapeutique : l, le concept est effecti-
donn par rapport au cas particulier, mais le
difficile est de l'appliquer (contre-indications en fonction
du malade, etc.).
Prcisment, il n'y a pas moins d'art ou d'invention
dans le jugement rflchissant. Mais cet art y est autre-
ment dt'stribu. Dans le jugement dterminant, l'art
est comme << cach>> : le concept est donn, soit concept
de l'entendement, soit loi de la raison; il y a donc une
fa:u.lt lgislatrice, qui dirige ou dtermine l'apport
o:tgtnal des autres facults, si bien que cet apport est
difficile apprcier. Mais dans le jugement rflchissant,
rien n'est donn du point de vue des facults actives :
seule une matire brute se prsente, sans tre propre-
ment parler reprsente )), Toutes les facults actives
s'exercent donc librement par rapport elle. Le jugement
rflchissant exprimera un accord libre et indtermt'n
entre toutes les facults. L'art, qui restait cach et comme
subordonn dans le jugement dterminant, devient
et s'exerce librement dans le jugement rfl-
chissant. Sans doute pouvons-nous par u rflexion
dcouvrir un concept qui existe dj; mais le jugement
rflchissant sera d'autant plus pur qu'il n'y aura pas du
tout de concept pour la chose qu'il rflchit librement,
ou que le concept sera (d'une certaine manire) largi,
illimit, indtermin.
En vrit, jugement dterminant et jugement rflchis-
sant ne sont pas comme deux espces d'un mme genre.
Le jugement rflchissant manifeste et libre un fond
qui restait cach dans l'autre: Mais l'autre, dj,
jugement que par ce fond v1vant. On ne comprendrait
pas, sinon, pourquoi La Critique. du peut
s'intituler ainsi, bien qu'elle ne tra.tte que du Jugement
rflchissant. C'est que tout accord dtermin des
facults, sous une facult dterminante et lgislatrice,
suppose l'existence et la possibilit d'un accord libre
indtermin. C'est dans cet accord libre que le jugement,
non seulement est original (ce qu'il tait dj dans le cas
du jugement dterminant), mais manifeste le principe
de son originalit. D'aprs ce principe, nos facults
diffrent en nature, et pourtant n'en ont pas moins un
accord libre et spontan, qui rend possible ensuite leur
exercice sous la prsidence de l'une d'entre elles, selon
une loi des intrts de la raison. Toujours le jugement
est irrductible ou original : ce pourquoi il peut tre
dit << une facult (don ou art spcifique). Jamais il ne
consiste en une seule facult, mais dans leur accord, soit
dans un accord dj dtermin par l'une d'entre elles
jouant un rle lgislateur, soit plus profondment dans
un Jibre accord indtermin, qui constitue l'objet dernier
d' une critique du jugement en gnral.
DE L'ESTHTIQUE A LA TLOLOGIE. - Quand la
facult de connatre est saisie sous sa forme suprieure,
l'entendement lgifre dans cette facult; quand la
facult de dsirer est saisie sous sa forme suprieure,
la raison lgifre dans cette facult. Quand la facult
de sentir est saisie sous sa forme suprieure, c'est le jugement
qui lgifre dans cette facult (1). Encore ce cas est-il
trs diffrent des deux autres : le jugement esthtique
est rflchissant ; il ne lgifre pas sur des objets, mais
seulement sur soi-mme; il n'exprime pas une dtermi-
nation d'objet sous une facult dterminante, mais un
accord libre de toutes les facults propos d'un objet
rflchi. - Nous devons demander s'il n'y a pas un
autre type de jugement rflchissant, ou si un libre
accord des facu1ts subjectives ne se manifeste pas autre-
ment que dans le jugement esthtique.
Nous savons que la raison, . dans son intrt spculatif,
forme des Ides dont le sens est seulement rgulateur.
C'est--dire : elles n'ont pas d'objet dtermin du point
de vue de la connaissance, mais confrent aux concepts
de J'entendement un maximum d'unit systmatique.
Elles n'en ont pas moins une valeur objective, quoique
indtermine ; car elles ne peuvent confrer une unit
systmatique aux concepts sans prter une unit sem-
blable aux phnomnes considrs dans leur matire
ou dans leur particularit. Cette unit, admise comme
inhrente aux phnomnes, est une unit finale des choses
(maximum d'unit dans la plus grande varit possible,
sans qu'on puisse dire jusqu'o va cette unit). Cette
unit finale ne peut tre conue que suivant un concept
de fin naturelle ; en effet l'unit du divers exige un
rapport de la diversit avec une fin dtermine, suivant
les objets qu'on rapporte cette unit. Dans ce concept
de fin naturelle, l'unit est toujours seulement prsume
ou suppose, comme conciliable avec la diversit des
(1) CJ, Introd., 3 et 9
lois empiriques particulires (1). Aussi n'exprime-t-elle
pas un acte par lequel la raison serait lgislatrice. Pas
davantage l'entendement ne lgifre. L'entendement
lgifre sur les phnomnes, mais seulement en .q.u'ils
sont considrs dans la forme de leur mtwnon ;
ses actes lgislatifs (catgories) constituent donc des
lois gnrales, et s'exercent sur la nature comme
objet d'exprience possible (tout changement a
cause ... , etc.). Mais jamais l'entendement ne dtermme
a priori la matire des phnomnes, le dtail de l'exp-
rience relle ou les lois particulires de tel ou tel obJet.
Celles-ci ne sont connues qu'empiriquement, et restent
contingentes par rapport notre .
Toute loi comporte ncessit. Mats 1 umt des lms
empiriques, du point de vue de leur particularit, doit
tre pense comme une unit que, seul,
dement autre que le ntre pourratt la donner necessatre-
ment aux phnomnes. Une << fin se dfinit .prcisment
par la reprsentation de l'effet comme motif ou fond:-
ment de la cause ; l'unit finale des phnomnes renvo1e
un entendement capable de lui servir de principe ou de
substrat, dans lequel la reprsentation du tout serait
cause du tout lui-mme en tant qu'effet (entendement-
archtype, intuitif, dfini comme cause suprme intel-
ligente et intentionnelle). Mais on aurait tort de penser
qu' un tel entendement existe en ou que les
mnes soient effectivement prodwts de cette mamre :
l'entendement-archtype exprime un caractre propre
de notre entendement, c'est--dire notre impuissance
dterminer nous-mmes le particulier, notre impuis-
sance concevoir l'unit finale des phnomnes suivant
( 1) Cf, Int rod. 5 (cf. CRP, Dialectique, appendice).
90
un autre principe que celui de la causalit intentionnelle
sup:me (1). C':st en ce sens que Kant fait
subu a la notion dogmatique d'entendement infini
une profonde : l'entendement archtype
n'expnme plus l'infini que la limite propre de notre
entendement, le point o celui-ci cesse d'tre lgislateur
dans notre intrt spculatif lui-mme et relativement
aux phnomnes. D'aprs la constitution particulire
de de connatre, je ne puis, au sujet de la
posstbllite de, la et de sa production, juger
qu en tmagtnant une cause agissant par
mtennon (2).
La finalit de la nature est donc lie un double
mouvement. D'une part, le concept de fin naturelle drive
des Ides de la raison (en tant qu'il exprime une unit
finale des phnomnes) : Il subsume la nature sous
une concevable seulement par raison (3). >>
Reste qu Il ne se confond pas avec une Ide rationnelle
car l'effet conforme cette causalit se trouve
vement donn la nature : << Par l le concept de
fin se dtsnngue de toutes les autres ides (4).
A la diffrence d'une Ide de la raison, le concept de fin
naturelle a un objet donn; la diffrence d'un concept
il ne dtermine pas son objet. En fait,
lltntervtent pour permettre /'imagination de rflchir >>
sur l'objet de manire indtermine, de telle faon que
l'entendement acquire des concepts conformment
aux Ides de la raison elle-mme. Le concept de fin
naturelle est un concept de rflexion qui drive des
{I} CJ, 77.
(2) C], 75.
{3) C], 74
(4) C], 77.
Ides rgulatrices : en lui toutes nos facults s'harmo-
nisent, et entrent dans un libre accord, grce auquel
nous rflchissons sur la Nature du point de vue de ses
lois empiriques. Le jugement tlologique est donc un
second type de jugement rflchissant.
Inversement, partir du concept de fin naturelle nous
dterminons un objet de l'Ide rationnelle. Sans doute
l'Ide n'a-t-elle pas en elle-mme un objet dtermin;
mais son objet est dterminable par analogie avec les
objets de l'exprience. Or cette dtermination indirecte
et analogique (qui se concilie parfaitement avec la
fonction rgulatrice de l'Ide) n'est possible que dans
la mesure o les objets de l'exprience eux-mmes
prsentent cette unit finale naturelle, par rapport
laquelle l'objet de l'Ide doit servir de principe ou
de substrat. Aussi c'est le concept d'unit finale ou
de fin naturelle qui nous force dterminer Dieu
comme cause suprme intentionnelle agissant la
manire d'un entendement. En ce sens, Kant insiste
beaucoup sur la ncessit d'aller d'une tlologie
naturelle la thologie physique. Le chemin inverse
serait un mauvais chemin, tmoignant d'une << Raison
renverse (l'Ide aurait alors un rle constitutif et
non plus rgulateur, le jugement tlologique serait
pris comme dterminant). Nous ne trouvons pas. dans la
nature des fins divines intentionnelles ; au contraue nous
partons de fins qui sont d'abord ?e la. nature,
et nous y ajoutons l'Ide d'une cause div1ne tntennonnelle
comme condition de leur comprhension. Nous n'impo-
sons pas des fins la nature, << violemment et dictatoria-
lement ; au contraire nous rflchissons sur l'unit
finale naturelle, empiriquement connue dans la diversit,
pour nous lever jusqu' l'Ide d'une cause suprme
dtermine par analogie (1). -L'ensemble de ces deux
mouvements dfinit un nouveau mode de prsentation
de l'Ide, dernier mode qui se distingue de ceux que
nous avons analyss prcdemment.
Quelle est la diffrence entre les deux types de juge-
ment, tlologique et esthtique ? Nous devons consi-
drer que le jugement esthtique, dj, manifeste une
vritable finalit. Mais il s'agit d'une finalit subjec-
tive, formelle, excluant toute fin (objective ou subjec-
tive). Cette finalit esthtique est subjective, puisqu'elle
consiste dans le libre accord des facults entre elles (2).
Sans doute met-elle en jeu la forme de l'objet, mais la
forme est prcisment ce que l'imagination rflchit
de l'objet lui-mme. Il s'agit donc objectivement d'une
pure forme subjective de la finalit, excluant toute fin
matrielle dtermine (la beaut d'un objet ne s'value
ni son usage, ni sa perfection interne, ni son rapport
avec un intrt pratique quelconque) (3). On objectera
que la Nature intervient, comme nous l'avons vu, par
son aptitude matrielle produire la beaut; en ce sens
nous devons dj parler, propos du beau, d'un accord
contingent de la Nature avec nos facults. Cette aptitude
matrielle est mme pour nous l'objet d'un intrt >>
particulier. Mais cet intrt ne fait pas partie du sens du
beau lui-mme, bien qu'il nous donne un principe
d'aprs lequel ce sens puisse tre engendr. Ici, l'accord
contingent de la Nature et de nos facults reste donc en
quelque sorte extrieur au libre accord des facults entre
elles : la nature nous donne seulement l'occasion ext-
(1) CRP, Dialectique, appendice, du but final de la dialectique
naturelle. - C], 68, 75 et 85.
(2) D'o, C], 34, l'expression e: finalit subjective rciproque ,
(3) CJ, II et 15.
rieure de saisir la finalit interne du rapport de nos
facults subjectives (1). L'aptitude matrielle de la
Nature ne constitue pas une fin naturelle (qui viendrait
contredire l'ide d'une finalit sans fin) : C'est nous
qui recevons la nature favorablement, tandis qu'elle-
mme ne nous fait aucune faveur (2).
La finalit, sous ces diffrents aspects, est l'objet
d'une<< reprsentation esthtique. Or nous voyons que,
dans cette reprsentation, le jugement rflchissant
fait appel des principes particuliers, de plusieurs
faons : d'une part l'accord libre des facults comme
fondement de ce jugement (cause formelle); d'autre
part la facult de sentir comme ou
rielle, par rapport laquelle le Jugement defirut un
plaisir particulier comme tat suprieur; d'autre part
la forme de la finalit sans fin comme cause finale;
enfin l'intrt spcial pour le beau, comme causa fiendi
d'aprs laquelle est engendr le sens du beau qui
s'exprime en droit dans le jugement esthtique.
Quand nous considrons le jugement tlologique,
nous nous trouvons devant une tout autre reprsenta-
tion de la finalit. Il s'agit maintenant d'une finalit
objective, matrielle, impliquant des fins. Ce qui
est l'existence d'un concept de fin naturelle, expnmant
empiriquement l'unit finale des choses en fonction de
leur diversit. La rflexion change donc de sens: non
plus rflexion formelle de l'objet sans concept, mais
concept de rflexion par lequel on rflchit sur la matire
de l'objet. Dans ce concept, nos facults s'exercent
librement et harmonieusement. Mais ici l'accord libre
(I) CJ, 58.
(2) Ibid.
des facults reste compris dans l'accord contingent
de la et des. elles-mmes. Si bien que,
dans le Jugement telologtque, nous devons considrer
que la Nature .n?us vritablement une faveur (et
quand, de .la. teleologie, nous revenons l'esthtique,
nous considerons que la production naturelle des
belles choses tait dj une faveur de la nature
notre (1). La entre les deux juge-
ments. consiste en ceCI : le Jugement tlologique ne
renvoie pas des principes particuliers (sauf dans
son usage ou son application). Il implique sans doute
l'accord de la raison, de l'imagination et de l'enten-
sans que celui-ci lgifre ; mais ce point o
1 aband?nne ses prtentions lgislatrices
fait parne . de l't"ntrt spculatif et reste
dans. le domame de la facult de connatre.
C est la fin naturelle est l'objet d'une << repr-
logtque . doqte y a-t-il un plaisir de
la rfleXIon dans le Jugement tlologique lui-mme ;
nous n'prouvons pas de plaisir dans la mesure o
la Nature est ncessairement soumise la facult de
connatre, mais nous en prouvons un dans la mesure
o la Nature s'accorde de manire contingente avec nos
subjectives. Mais, l encore, ce plaisir tlo-
logique se confond avec la connaissance : il ne dfinit
pas un tat suprieur de la facult de sentir prise en
elle-mme, mais plutt un effet de la facult de connatre
sur la facult de sentir (2).
le ne pas R un
pnncipe a pnon particulier, s'explique facilement.
(x) CJ, 67.
(2) C], Introd., 6.
C'est qu'il est prpar par le jugement et
resterait incomprhensible sans cette prparation (1).
La finalit formelle esthtique nous << prpare former
un concept de fin qui s'ajoute au de
le complte et l'applique la nature; c est la rfleXIon
sans concept qui nous prpa:e former
un concept de rflexion. Aussi bten n y a-t-il pas de
problme de gense, propos d'un sens commun
tlologique ; celui-ci est ' admis ou prsum .dans
l'intrt spculatif, fait partie du sens commun logtque,
mais se trouve en quelque sorte amorc par le sens
commun esthtique.
Si nous considrons les intrts de la raison qui
correspondent aux deux formes du jugement rflchis-
sant, nous retrouvons le thme d'une prparation ,
mais en un autre sens. L'esthtique manifeste un
accord libre des facults, qui se rattache d'une certaine
manire un intrt spcial pour le beau ; or cet intrt
nous prdestine tre moral,
de la loi morale ou la suprmatie de l tnteret prattque
pur. La tlologie, de son ct, manifeste un
libre des facults, cette fois dans l'intrt spculatif lw-
mme : sous >> le rapport des facults tel qu'il est dter-
min par l'entendement lgislateur, nous dcouvrons
une libre harmonie de toutes les facults entre elles,
d'o la connaissance tire une vie propre (nous avons
vu que le jugement dterminant, la c?nnaissance
elle-mme, impliquait un fond vivant qw se rvle
seulement la << rflexion ). li faut donc penser que
le jugement rflchissant en gnral rend le
passage de la facult de connatre la facult de dsirer,
(1) CJ, Introd., 8.
de l'intr.t SJ?culatif l'intrt pratique, et prpare
la subordination du premier au second en mme
temps que la .finalit rend possible le 'passage de
~ nature la libert ou prpare la ralisation de la
libert dans la nature (1).
(I) C], Introd., 3 et 9
CONCLUSION
Les fins de la raison
DOCTRINE DES FACULTS. - Les trois Critiques pr-
sentent un vritable systme de permutations. En
premier lieu, les facults sont dfinies d'aprs les rap-
ports de la reprsentation en gnral (connatre, dsirer,
sentir). En second lieu, comme sources de reprsen-
tations (imagination, entendement, raison). Suivant que
nous considrons telle ou telle facult au premier sens,
telle facult au second sens est appele lgifrer sur
des objets, et distribuer aux autres facults leur tche
spcifique: ainsi l'entendement dans la facult de conna-
tre, la raison dans la facult de dsirer. Il est vrai que,
dans la Critique du Jugement, l'imagination n'accde
pas pour son compte une fonction lgislatrice. Mais
elle se libre, si bien que toutes les facults ensemble
entrent dans un libre accord. Les deux premires
Critiques exposent donc un rapport des facults dter-
min par l'une d'entre elles; la dernire Critique
dcouvre plus profondment un accord libre et ind-
termin des facults, comme condition de possibilit
de tout rapport dtermin.
Cet accord libre apparat de deux faons : dans la
facult de connatre, comme un fond suppos par l'enten-
dement lgislateur ; et pour lui-mme, comme un germe
qui nous destine la raison lgislatrice ou la facult
de dsirer. Aussi est-il le plus profond de l'me, mais
non le plus haut. Le plus haut, c'est l'intrt pratique
de la raison, celui qui correspond la facult de dsirer,
et qui se subordonne la facult de connatre ou l'intrt
spculatif lui-mme.
L'originalit de la doctrine des facults chez Kant
consiste en ceci : que leur forme suprieure ne les
abstrait jamais de leur finitude humaine, pas plus qu'elle
ne supprime leur diffrence de nature. C'est en tant
que spcifiques et finies que les facults au premier
sens du mot accdent une forme suprieure, et que les
facults au second sens accdent au rle lgislateur.
Le dogmatisme affirmait une harmonie entre le sujet
et l'objet, et invoquait Dieu (jouissant de facults
infinies) pour garantir cette harmonie. Les deux pre-
mires Critiques y substituent l'ide d'une soumission
ncessaire de l'objet au sujet fini : nous, les lgisla-
teurs, dans notre finitude elle-mme (mme la loi morale
est le fait d'une raison finie). Telle est la rvolution coper-
nicienne (1). Mais, de ce point de vue, la Critique du
Jugement semble soulever une difficult particulire :
lorsque Kant dcouvre un libre accord sous le rapport
dtermin des facults, ne rintroduit-il pas simplement
l'ide d'harmonie et de finalit ? Et cela de deux faons :
dans l'accord dit final entre les facults (finalit
subjective), et dans l'accord dit contingent de la
nature et des facults elles-mmes (finalit objective).
(I} Cf. les commentaires de M. Vuillemin sur la finitude consti
tuante , dans L'hritage kantien et la copernicienne.
LES FINS DE LA RAISON
99
Pourtant l'essentiel n'est pas l. L'essentiel est que la
Critique du Jugement donne une nouvelle thorie de
la finalit, qui correspond au point de vue transcendantal
et se concilie parfaitement avec l'ide de lgislation.
Cette tche est remplie dans la mesure o la finalit
n'a plus un principe thologique, mais plutt la thologie,
un fondement final humain. D'o l'imponance des
deux thses de la Critique du Jugement : l'accord final
des facults est l'objet d'une gense particulire; le
rapport final de la Nature et de l'homme est le rsultat
d'une activit pratique proprement humaine.
THORIE DES FINS. - Le jugement tlologique ne
renvoie pas, comme le jugement esthtique, un principe
qui serve de fondement a priori sa rflexion. Aussi
doit-il tre prpar par le jugement esthtique, et le
concept de fin naturelle suppose d'abord la pure forme
de la finalit sans fin. Mais en revanche, quand nous
arrivons au concept de fin naturelle, un problme se pose
pour le jugement tlologique, qui ne se posait pas pour
le jugement esthtique : l'esthtique laissait au got le
soin de dcider quel objet devait tre jug beau, la tlo-
logie au contraire exige des rgles indiquant les conditions
sous lesquelles on juge d'une chose selon le concept de
fin naturelle (1). L'ordre de dduction est donc le sui-
vant : de la forme de la finalit au concept de fin naturelle
(exprimant l'unit finale des objets du point de vue de
leur matire ou de leurs lois particulires); et du concept
de fin naturelle son application dans la nature ( expri-
mant pour la rflexion quels objets doivent tre jugs
d'aprs ce concept).
(x) C], Introd., 8.
lOO
Cette application est double : ou bien nous appliquons
le concept de fin naturelle deux objets dont l'un est
cause et l'autre effet, de telle faon que nous introduisions
l'ide de l'effet dans la causalit de la cause (exemple, le
sable comme moyen par rapport aux forts de pins). Ou
bien nous l'appliquons une mme chose comme cause
et effet d'elle-mme, c'est--dire une chose dont les
parties se produisent rciproquement dans leur forme
et leur liaison (tres organiss, s'organisant eux-mmes):
de cette faon nous introduisons l'ide du tout, non pas
en tant que cause de l'existence de la chose ( car ce
serait alors un produit de l'art))), mais en tant que fonde-
ment de sa possibilit comme produit de la nature du
point de vue de la rflexion. Dans le premier cas, la
finalit est externe ; dans le second, interne ( 1 ). Or ces
deux finalits ont des rapports complexes.
D'une part, la finalit externe par elle-mme est
purement relative et hypothtique. Pour qu'elle cesst
de l'tre, il faudrait que nous fussions capables de
dterminer une fin dernire ; ce qui est impossible
par observation de la nature. Nous n'observons que
des moyens qui sont dj fins par rapport leur cause,
des fins qui sont encore moyens par rapport autre
chose. Nous sommes donc forcs de subordonner la
finalit externe la finalit interne, c'est--dire de
considrer qu'une chose n'est un moyen que dans la
mesure o la fin laquelle elle sert est elle-mme un
tre organis (2).
Mais d'autre part, il est douteux que la finalit interne
ne renvoie pas son tour une sorte de finalit externe,
(1) CJ, 63-65.
(2) C], 82.
LES FINS DE LA RAISON lOI
et ne soulve pas la question (qui semble insoluble)
d'une fin dernire. En effet, quand nous appliquons le
concept de fin naturelle aux tres organiss, nous sommes
conduits l'ide que la nature tout entire est un systme
suivant la rgle des fins ( 1 ). A partir des tres organiss,
nous sommes renvoys des rapports extrieurs entre
ces tres, rapports qui devraient couvrir l'ensemble de
l'univers (2). Mais prcisment, la Nature ne pourrait
former un tel systme (au lieu d'un simple agrgat)
qu'en fonction d'une fin dernire. Or, il est clair qu'aucun
tre organis ne peut constituer une telle fin : pas mme
ni surtout l'homme en tant qu'espce animale. C'est
qu'une fin dernire implique l'existence de quelque
chose comme fin ; mais la finalit interne dans les tres
organiss concerne seulement leur possibilit sans consi-
drer si leur existence elle-mme est une fin. La finalit
interne pose uniquement la question : pourquoi certaines
choses existantes ont-elles telle ou telle forme ? Mais elle
laisse entirement subsister cette autre question : pour-
quoi des choses de cette forme existent-elles ? Seul
pourrait tre dit fin dernire un tre tel que la fin
de son existence soit en lui-mme; l'ide de fin dernire
implique donc celle de but final, qui excde toutes
nos possibilits d'observation dans la nature sensible,
comme toutes les ressources de notre rflexion (3).
Une fin naturelle est un fondement de possibilit;
une fin dernire est une raison d'existence; un but final
est un tre qui possde en soi la raison d'existence. Mais
(x) C], 67. (Il est inexact de croire que, selon Kant, la finalit
externe se subordonne absolument la finalit interne. L'inverse
est vrai d'un autre point de vue.)
(2) C], 82.
(3) C], 82, 84.
qu'est-ce qui est but final ? Seul peut l'tre celui qui
peut se faire un concept de fins ; seul l'homme en tant
qu'tre raisonnable peut trouver la fin de son existence
en lui-mme. S'agit-il de l'homme en tant qu'il cherche
le bonheur ? Non, car le bonheur comme fin laisse
entirement subsister la question : pourquoi l'homme
existe-t-il (sous une << forme telle qu'il s'efforce de
rendre son existence heureuse) (1) ? S'agit-il de l'homme
en tant qu'il connat ? Sans doute l'intrt spculatif
constitue-t-il la connaissance comme fin; mais cette
fin ne serait rien, si l'existence de celui qui connat
n'tait dj but final (2). En connaissant, nous formons
seulement un concept de fin naturelle du point de vue
de la rflexion, non pas une ide de but final. Sans doute,
l'aide de ce concept, sommes-nous capables de dter-
miner indirectement ,et analogiquement l'objet de l'Ide
spculative (Dieu comme auteur intelligent de la Nature).
Mais pourquoi Dieu a-t-il cr la Nature? reste une
question tout fait inaccessible cette dtermination.
C'est en ce sens que Kant rappelle constamment l'in-
suffisance de la tlologie naturelle comme fondement
d'une thologie : la dtermination de l'Ide de Dieu
laquelle nous arrivons par cette voie nous donne seule-
ment une opinion, non pas une croyance (3). Bref, la
tlologie naturelle justifie le concept d'une cause cra-
trice intelligente, mais seulement du point de vue de la
possibilit des choses existantes. La question d'un but
final dans l'acte de crer ( quoi bon l'existence du
monde, et celle de l'homme lui-mme ?) dpasse toute
(I) CJ, 86.
(2) Ibid.
(3) C], 85, gr, et remarque gnrale sur la tlologie .
LES FINS DE LA RAISON 103
tlologie naturelle, et ne peut mme pas tre conue
par elle ( 1 ).
Un but final n'est qu'un concept de notre raison
pratique (2). La loi morale, en effet, prescrit un but
sans condition. Dans ce but, c'est la raison qui se prend
elle-mme pour fin, la libert qui se donne ncessaire-
ment un contenu comme fin suprme dtermine par
la loi. A la question qu'est-ce qui est but final ? ,nous
devons rpondre : l'homme, mais l'homme comme
noumne et existence suprasensible, l'homme comme
tre moral. A propos de l'homme considr comme tre
moral, on ne peut plus demander pourquoi il x i s t ~ son
existence contient en soi la fin suprme (3) ... Cette
fin suprme est l'organisation des tres raisonnables
sous la loi morale, ou la libert comme raison d'existence
contenue en soi dans l'tre raisonnable. Apparat ici
l'unit absolue d'une finalit pratique et d'une lgislation
inconditionne. Cette unit forme la cc tlologie morale ))'
en tant que la finalit pratique est dtermine a priori
en nous-mmes avec sa loi (4).
Le but final est donc dterminable et dtermin prati-
quement. Or, nous savons comment, d'aprs la seconde
Critique, cette dtermination entrane son tour une
dtermination pratique de l'Ide de Dieu (comme
auteur moral), sans laquelle le but final ne pourrait
pas mme tre pens comme ralisable. De toute
faon, la thologie se fonde toujours sur une tlologie
(et non l'inverse). Mais tout l'heure, nous nous levions
d'une tlologie naturelle (concept de rflexion) une
(I) CJ, 85.
(2) C], 88.
(3) C], 84.
(4) CJ, 87.
thologie physique (dtermination spculative de l'Ide
rgulatrice, Dieu comme auteur intelligent); si cette
dtermination spculative se conciliait avec la simple
rgulation, c'est prcisment dans la mesure o elle
tait tout fait insuffisante, restant conditionne empi-
riquement et ne nous disant rien sur un but final de la
cration divine ( I ). Maintenant au contraire, nous
allons a pn'ori d'une tlologie pratique (concept prati-
quement dterminant du but final) une thologie
morale (dtermination pratique suffisante de l'Ide d'un
Dieu moral comme objet de croyance). On ne pensera
pas que la tlologie naturelle soit inutile : c'est elle qui
nous pousse rechercher une thologie, mais elle est
incapable de la fournir vraiment. On ne pensera pas
davantage que la thologie morale <c complte la thologie
physique, ni que la dtermination pratique des Ides
complte la dtermination spculative analogique. En
fait, elle y supple, suivant un autre intrt de la raison (2).
C'est du point de vue de cet autre intrt que nous
dterminons l'homme comme but final, et but final pour
l'ensemble de la cration divine.
L'HISTOIRE ou LA RALISATION. - La dernire ques-
tion est : comment le but final est-il aussi fin dernire
de la nature ? C'est--dire : comment l'homme, qui
n'est but final que dans son existence suprasensible et
comme noumne, peut-il tre fin dernire de la nature
sensible ? Nous savons que le monde suprasensible,
d'une certaine manire, doit tre uni au sensible :
le concept de libert doit raliser dans le monde sensible la
(1) CJ, 88.
( 2) C], r remarque gnrale sur la tlologie
LES FINS DE LA RAISON 105
fin impose par sa loi. Cette ralisation est possible sous
deux sortes de conditions : des conditions divines (la
dtermination pratique des Ides de la raison, qui rend
possible un Souverain bien comme accord du monde
sensible et du monde suprasensible, du bonheur et de la
moralit); et des conditions terrestres (Ja finalit dans
l'esthtique et dans la tlologie, comme rendant possible
une ralisation du Souverain bien lui-mme, c'est--dire
une conformit du sensible une finalit plus haute). La
ralisation de la libert est donc aussi l'effectuation
du souverain bien: Union du plus grand bien-tre des
cratures raisonnables dans le monde avec la plus haute
condition du Bien moral en 1 ui ( 1). En ce sens, le but
final inconditionnel est fin dernire de la nature sensible,
sous les conditions qui le posent comme ncessairement
ralisable et devant tre ralis dans cette nature.
Dans la mesure o la fin dernire n'est pas autre chose
que le but final, elle est l'objet d'un paradoxe fonda-
mental : la fin dernire de la nature sensible est une fin
que cette nature elle-mme ne peut suffire raliser (2).
Ce n'est pas la nature qui ralise la libert, mais le
concept de libert qui se ralise ou s'effectue dans la
nature. L'effectuation de la libert et du Souverain
bien dans le monde sensible implique donc une activit
synthtique originale de l'homme : l'Histoire est cette
effectuation, aussi ne faut-il pas la confondre avec un
simple dveloppement de la nature. L'ide de fin dernire
implique bien un rapport final de la nature et de l'homme ;
mais ce rapport est seulement rendu possible par la
finalit naturelle. En lui-mme et formellement, il est
(1) CJ, 88.
(2) C], 84.
indpendant de cette nature sensible, et doit tre tabli,
instaur par l'homme (1). L'instauration du rapport
final est la formation d'une constitution civile parfaite :
celle-ci est J'objet le plus haut de la Culture, la fin de
l'histoire ou le Souverain bien proprement terrestre (2).
Ce paradoxe s'explique aisment. La nature sensible
en tant que phnomne a pour substrat le suprasensible.
C'est seulement dans ce substrat que se concilient le
mcanisme et la finalit de la nature sensible, l'un
concernant ce qui est ncessaire en elle comme objet
des sens, l'autre, ce qui est contingent en elle comme
objet de la raison (3). C'est donc une ruse de la Nature
suprasensible, que la nature sensible ne suffise pas
raliser ce qui est pourtant sa fin dernire; car cette
fin est le suprasensible lui-mme en tant qu'il doit
tre effectu (c'est--dire avoir un effet dans le sensible).
(( La Nature a voulu que l'homme tire entirement de
lui-mme tout ce qui dpasse l'agencement mcanique
de son existence animale, et ne participe aucune autre
flicit ou perfection que celle qu'il s'est cre lui-mme,
indpendamment de l'instinct, par sa propre raison (4). >>
Ainsi, ce qu'il y a de contingent dans l'accord de la nature
sensible avec les facults de l'homme est une suprme
apparence transcendantale, qui cache une ruse du supra-
sensible.- Mais, quand nous parlons de l'effet du supra-
sensible dans le sensible, ou de la ralisation du concept
de libert, nous ne devons jamais croire que la nature
sensible comme phnomne soit soumise la loi de la
libert ou de la raison. Une telle conception de l'histoire
(I) CJ, 83.
(2) Ibid. - Et Ide d'une histo.J,.e universelle (IHU ), prop. s-8.
(3) C], 77.
(4} IHU, prop. 3
LES FINS DE LA RAISON
107
impliquerait que les vnements par
la raison et par la raison telle quelle e10ste tndtvzduel-
lement l'homme en tant que noumne; les vne-
ments manifesteraient alors un dessein raisonnable
personnel des hommes eux-mmes (1). l'histoire,
telle qu'elle apparat dans la nature senstble, nous
montre tout le contraire : purs rapports de forces,
antagonismes de tendances, qui forment un tissu de
folie comme de vanit purile. C'est que la nature
sensible reste toujours soumise aux lois qui lui sont
propres. Mais si elle .est de fin
dernire, elle n'en dolt pas mo1ns conformement a ses
propres lois rendre possible la ralisation de fin.
C'est par le mcanisme des forces et le conflit des
tendances (cf. l'insociable sociabilit) que la nature
sensible dans l'homme mme, prside l'tablissement
d'une Socit seul milieu dans lequel la fin dernire
' . . .
puisse tre historiquement ralise (2). Ainst, ce qut
parait un non-sens du point de vue des d'une
raison personnelle a priori peut tre un dessem de la
Nature pour assurer empiriquement le
de la raison dans le cadre de l'espce humaine. L histo1re
doit tre juge du point de vue de l'espce, et non
de la raison personnelle (3). Il y a donc une seconde
ruse de la Nature, que nous ne devons pas confondre
avec la premire (toutes deux constituent l'histoire).
D'aprs cette seconde la Nature
a voulu que, mme dans 1 homme, le sens1ble
d'aprs ses lois propres pour tre capable de recevo1r
enfin l'effet du suprasensible.
(1) IHU, introd.
(2) IHU, prop. 4
(3) IHU, prop. 2.
BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE
(Nous indiquons d'un astrisque les ouvrages qui se prsentent
particulirement comme des introductions la lecture de Kant.)
PHILOSOPHIE SPCULATIVE
BOUTROUX, La philosophie de Kant (cours), Vrin.
DAVAL, La mtaphysique de Kant, Presses Universitaires de France.
VLEESCHAUWER, La dduction transcendantale dans l'uvre de Kant,
Anvers-Paris.
VUILLEMIN, Physique et mtaphysique kantimnes, Presses Univer-
sitaires de France.
PHILOSOPHIE PRATIQUE
ALQUI, Introduction, dition Presses Universitaires de France, de
la Critique de la raison pratique.
- La morale de Kant (cours), C.D.U.
DELBOS, La philosophie pratique de Kant, Alcan.
VIALA TOUX, La morale de Kq.nt, Presses UnivE".rsitaires de France.
PHILOSOPHIE DU JUGEMENT
M. SoURIAu, Le jugement rflhissant dans la philosophie critique
de Kant, Alcan.
PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE
DELBOS, Ibid.
LACROIX, Histoire et mystre, Casterman.
Recueil d'articles (E. WEIL, RUYSSEN, HASSNER, POLIN . .. ), La
Philosophie politique de Kant, Presses Universitaires de France.
LES PROBMES KANTNS DANS LE POSTKANTISME
DELBOS, De Kant aux postkantiens, Aubier.
GUROULT, L'volution et la structure de la Doctrine de la Science
chez Fichte, Les Belles-Lettres.
VUILLEMIN, L'hritage kantien et la rvolution copernicienne, Presses
Universitaires de France.
TABLE DES MATIRES
INTRODUCTION. -La mthode transcendantale . . . . . 5
La Raison selon Kant, 5. - Premier sens du mot
facult, 8.- Facult de connatre suprieure, g. - Facult
de dsirer suprieure, 1 1. - Deuxime sens du mot facult,
13. -Rapport entre les deux sens du mot facult, 15.
CHAPITRE PREMIER. - Rapport des facults dans
dans la Critt"que de la Raison pure . . . . . . . . . . . 19
A priori et transcendantal, tg. - La rvolution coperni-
cienne, 22.- La synthse et l'entendement lgislateur, 24.-
Rle de l'imagination, 28. - Rle de la raison, 29. - Pro-
blme du rapport entre les facults : le sens commun, 33 -
Usage lgitime, usage illgitime, 37.
CHAPITRE II. - Rapport des facults dans la
Critique de la Raison pratique . . . . . . . . . . . . . . . 42
La raison lgislatrice, 42. - Problme de la libert, 44 -
Rle de l'entendement, 48. - Le sens commun moral et les
usages illgitimes, 52. - Problme de la ralisation, 56. -
Conditions de la ralisation, 6o. -Intrt pratique et intrt
spculatif, 6 3.
CHAPITRE III. - Rapport des facults dans la
Critique du Jugement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Y a-t-il une forme suprieure du sentiment?, 67. -Sens
commun esthtique, 70. - Rapport des facults dans le
Sublime, 73- Point de vue de la gense, 75.- I,e symbo-
lisme dans la Nature, 78. - Le symbolisme dans l'art, ou 1
gnie, 8 r. - Le jugement est-il une facult ? , 84. - D
l'esthtique la tlologie, 87.
CONCLUSION. - Les Fins de la raison.......... 97
Doctrine des facults, 97. - Thorie des fins, 99 -
L'histoire ou la ralisation, 104.
BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE . . . . . . 109

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