Contemplatio

Ensaios de Filosofa Medieval

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CAMPINA GRANDE - PB
2013
Contemplatio
Ensaios de Filosofa Medieval
Maria Simone Marinho Nogueira
(Organizadora)
19
As Razes Clssicas da
Transcendncia Medieval
1
Ricardo da Costa Esprito Santo/Brasil
Imagem 1 O Filosfo em meditao de Rembrandt
O filsofo em meditao (1632, leo sobre painel, 29 x 33 cm, Louvre, Paris) de
Rembrandt (1606-1669).
2
Enquanto ele, velho, sereno, meditativo, ao p da
escada da Filosofia, considera as coisas sublimes, uma mulher tambm velha
cuida do fogo: para ele, ela se ocupa com o material, ele, para ambos, com o imate-
rial. Ela trata de dar as condies necessrias para a mente do filsofo ocupar-se de
si. Por sua vez, a luz da janela talvez seja uma metfora para a luz do conhecimento
filosfico; a luz da lareira, a das necessidades mundanas. Estas precisam da ao,
aquela, da contemplao.
1 Agradeo sobremaneira as observaes feitas por Weriquison Simer Curbani e
Renata Aparecida Lucas, mestrandos de Filosofia da UFES (turma 2011), quando
de minha apresentao desse trabalho em sala de aula.
2 Nenhum pintor mapeou fisionomias e a ao do tempo impiedoso sobre elas com
tanta avidez e com tanto gosto pelo detalhe. Outros artistas, por uma questo de
tato, hesitariam em ressaltar um p de galinha ou um nariz abatatado. J Rembrandt,
avesso cosmtica, acreditava que tais traos expressavam a nobreza moral do
modelo, em vez de compromet-la. SCHAMA, Simon. O tosco na sala dos ricos.
Rembrandt. In: O PODER da Arte. So Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 150.
20
...se eu no acreditasse, primeiro, que vou para
junto de outros deuses, sbios e bons, e, depois,
para o lugar de homens falecidos muito melho-
res do que os daqui, cometeria um grande erro
por me insurgir contra a morte (...) tenho espe-
rana de que alguma coisa h para os mortos e, de
acordo com antiga tradio, muito melhor para
os bons do que para os maus.
3
Atualmente h em curso, no estudo da Histria da Filosofia,
uma corrente annima predominante que, gradativa, porm siste-
maticamente, oculta um dos pilares fundamentais do pensamento
filosfico grego: sua Metafsica. Somado a isso, esse amplo movi-
mento basicamente de cunho materialista/niilista realiza o lento
apagamento da filosofia medieval crist, juntamente com a amplia-
o do espao da filosofia islmica.
4
Isso pode ser facilmente per-
cebido caso confrontemos o contedo de trs notveis compndios
de Filosofia redigidos no espao de trs geraes: os Dicionrios de
Filosofia de Nicola Abbagnano (1901-1990)
5
e de Jos Ferrater Mora
(1912-1991)
6
, de 1961 e 1965, respectivamente, e a Enciclopdia
Oxford de Filosofia, editada por Ted Honderich (1933- ), de 1995.
7
3 PLATO. Dilogos (Protgoras Grgias - Fedo) (traduo do grego de Carlos
Alberto Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2002, Fedo, 63c, p. 257.
4 Somado a isso, a agressiva expanso poltico-religiosa do Isl ou, pelo menos,
de uma parte mais radical de sua expresso teolgica. Por exemplo, o presidente
da Unio Mundial de Sbios Islmicos, Youssef al-Qardaoui (1926- ), afirmou, em
discurso a jovens muulmanos em Toledo (em 1995): Depois da libertao do
Iraque, faltar conquistar Roma. Isso significa que o Isl vai retornar Europa pela
terceira vez. Vamos conquistar a Europa. Vamos conquistar a Amrica.
5 ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes: 1998.
6 FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 2000-
2001, 04 volumes (de longe, a obra mais completa de todas).
7 HONDERICH, Ted (ed.). Enciclopedia OXFORD de Filosofia. Madrid: Editorial
Tecnos, 2008. Alm da diminuio do espao dedicado aos filsofos medievais
praticamente a nica exceo Toms de Aquino (p. 1091-1096) h, pela pri-
meira vez, espao para temas completamente estranhos Filosofia, como, por
exemplo, um verbete dedicado ao Tar! (p. 1081).
21
No meu intento analisar as motivaes polticas de resto,
tambm facilmente perceptveis desse movimento acadmico
internacional, mas somente suas nefastas consequncias para
a plena compreenso da filosofia grega e, consequentemente, da
filosofia medieval. Assim, pretendo, nesse breve ensaio, destacar
o carter teolgico da filosofia grega, particularmente em Plato (c.
428-348 a.C.), Aristteles (384-322 a.C.) e Sneca (4 a.C. - 65 d.C.),
para assim concluir que, em seu aspecto transcendental, a filosofia
medieval nada mais fez do que acentuar e aprofundar essa particu-
laridade filosfica, porm essencial, do pensamento grego.
O Deus de Plato
Considera-se Plato um dos primeiros a se valer filosofica-
mente do termo teologia. No Livro II de A Repblica (c. 380 a.C.),
Scrates conversa com Adimanto, e os dois consideram a fundao
imaginria de uma cidade, no sem antes levar em conta a diferena
natural entre as pessoas para a execuo das tarefas necessrias.
8

Quando ambos decidem que, em sua repblica ideal, os autores das
fbulas, os poetas, devem ser vigiados para que s contem s crian-
as estrias que tratem do Bem e que sejam verdadeiras, Adimanto
pergunta a Scrates quais seriam ento os moldes pedaggicos
dessa teologia. Scrates responde categoricamente: como o teor da
teologia Deus e o que Ele , os fabulistas s devem ensinar a Sua
correta representao, tanto na poesia pica, quanto na lrica ou
trgica.
9
Nenhuma mentira deve ser contada s crianas, como, por
8 PLATO. A Repblica. (trad. e notas de Maria Helena da Rocha Pereira). Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1996, 369c-370b, p. 72-73.
9 Corre boca pequena a acusao de que muitos tradutores, tanto d e Plato
quanto de Aristteles, cristianizam o Deus desses filsofos ao colocarem-no com
letra maiscula (no original grego, ), como, por exemplo, ocorre na traduo
da Metafsica de Aristteles feita por Giovanni Reale (1931-). No entanto, no se
perguntam por que se costuma escrever o Bem platnico com B, ou o Ser, ou
a Ideia, ou ainda, se ao se escrever deus com d minsculo ou D maisculo
haver alguma alterao na compreenso de que Plato est se referindo a uma
22
exemplo, a que Hesodo (c. 750-650 a.C.) contou em sua Teogonia a
respeito de Uranos e Cronos.
10
Por ser essencialmente bom, Deus no
pode ser a causa do mal, nem fazer o mal. Por esse motivo, os legis-
ladores da cidade, seus fundadores, s devem permitir que sejam
ensinadas estrias em que os maus so castigados e o bem triunfa,
porque Deus a causa dos bens, nunca da desgraa de ningum.
11
E mais: quem ensinasse ou dissesse na Repblica que Deus foi a
causa da desgraa de algum, deveria ser combatido!
12
Essa deveria
ser a primeira lei da Repblica: Deus a causa s dos bens, nunca dos
males.
13
Deus em tudo o melhor, um Ser simples, ao contrrio do
que Homero contou na Odissia (c. sc. VIII a.C.), isto , que os deu-
ses so como forasteiros percorrendo as cidades.
14
Scrates ento
concluiu: Deus absolutamente simples e verdadeiro em palavras
e atos, nem se altera nem ilude os outros por meio de aparies,
falas ou envio de sinais, quando se est acordado ou em sonhos.
15
Em resumo: Plato defende na Repblica que, no cume da legis-
lao de sua cidade, deve-se ter Deus na mais elevada estima; os que
falam mal dEle devem ser processados, e a censura na Educao deve
divindade. Como se ver adiante, Plato descreve o seu Deus acima de todos os
demais deuses, a residir em um lugar supraceleste, e que Ele a Verdade (com V
porque a verdade das verdades ou a nica verdade). Assim, tanto os conceitos plat-
nicos de Bem e Justia quanto de Deus, sero grafados aqui com letras maisculas.
De resto, essas questes menores so o que o filsofo estoico Sneca (4 a.C.-65
d.C.) denominou ...discusses capciosas que aguam inutilmente o engenho. Ver:
LCIO ANEU SNECA. Cartas a Luclio (trad., prefcio e notas de J. A. Segurado
e Campos). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2007, Carta 45, p. 151 (para a
inutilidade de certas investigaes lgicas, ver tambm: as cartas 48, 49 e 83).
10 HESODO, Teogonia, 453-506. Uranos foi mutilado e destronado por Cronos, que
engoliu os filhos de Uranos. Este profetizou que um dos filhos de Cronos tambm
o destronaria. Por isso, Cronos devorava os filhos. Um deles, Zeus, protegido por
sua me Ria, cresceu, dominou o pai e f-lo vomitar seus irmos.
11 O contedo de todo esse pargrafo encontra-se em: PLATO. 1996, op. cit.,
377c-380c, p. 87-94.
12 PLATO. 1996, op. cit., 380b, p. 93.
13 PLATO. 1996, op. cit., 380c, p. 94.
14 HOMERO, Odissia, XVII, 485-486.
15 PLATO. 1996, op. cit., 382e, p. 98.
23
ser perfeitamente desejada, caso queiramos cidados de bem, pois,
em qualquer empreendimento, o comeo sempre mais difcil, sobre-
tudo para quem novo e tenro e, por isso, os jovens devem ser pro-
tegidos das mentiras contadas pelos poetas em relao divindade.
16
Embora essa cidade divina-perfeita platnica no exista no
mundo, isso no tem a menor importncia para os verdadeiros fil-
sofos ...aqueles que resistem aos apetites do corpo e no temem
a pobreza, a runa de sua casa nem a falta de honrarias e a vida
inglria
17
pois
...talvez haja um modelo no cu, para quem qui-
ser contempl-la e, contemplando-a, fundas
uma para si mesmo. De resto, nada importa que
a cidade exista em qualquer lugar, ou venha a
existir, porquanto pelas suas normas, e pelas
de mais nenhuma outra, que ele pautar o seu
comportamento.
18
Mas o que Deus para Plato? O filsofo tienne Gilson (1884-
1978) sintetizou muito bem a resoluo desse problema: para
Plato, um deus qualquer ser inteligvel, imutvel, necessrio e
eterno, ou seja, um indivduo vivo dotado de todos os atributos fun-
damentais de uma Ideia (a forma eterna e imutvel de uma realida-
de).
19
Por exemplo, uma alma um deus!
16 PLATO. 1996, op. cit., 377b, p. 87.
17 PLATO, 2002, Fedo, 82c, p. 287.
18 PLATO, 1996, op. cit., 592b, p. 450. Desnecessrio dizer a relao direta que h
entre essa passagem e a Cidade de Deus (c. 413-426) de Santo Agostinho (354-430)
(tampouco com a Repblica de Ccero [106-43 a.C.])!
19 GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Lisboa: Edies 70, 2003, p. 34. Por sua
vez, em Plato a Ideia o espetculo ideal de uma coisa a viso da forma da coisa
sob o aspecto da Ideia: Se for assim, teremos que admitir que h, primeiro, a
ideia imutvel, que no nasce nem perecer, nada recebe em si mesma do exterior
nem entra em nada, no visvel nem perceptvel de qualquer jeito, e s pode ser
apreendida pelo pensamento. PLATO. Dilogos (Timeu Crtias O Segundo
Alcibades Hpias Menor) (traduo do grego de Carlos Alberto Nunes). Belm:
Editora da UFPA, 2001, Timeu, VIII, 52a, p. 92.
24
Alis, h uma concisa e bela descrio da divindade da alma no
Fedo: Considera agora, Cebes, continuou, se de tudo o que disse-
mos no se conclui que ao que for divino, imortal, inteligvel, de
uma s forma, indissolvel, sempre no mesmo estado e semelhante
a si prprio com o que a alma mais se parece.
20
Scrates se con-
sidera um servidor da divindade como os cisnes.
21
Por isso, cr que
sua alma, sua poro invisvel, vai para um lugar semelhante a ela, o
verdadeiro Hades, o Invisvel, para junto de um deus sbio e bom.
22
Deus um Ser, uma essncia imutvel. S isso o que , o que
existe. O resto, aquelas combinaes acidentais de caractersticas
provisrias que dizem respeito aos homens, no podem ser real-
mente conhecidas e s se pode conhecer aquilo que .
23
Assim, por
exemplo, para Plato, o universo um deus (e uma divindade feliz)
24
,
as constelaes so deuses
25
, o Sol um deus (embora filho do Bem
que, por sua vez, no um deus!
26
) e as almas humanas so deuses
alis, um filsofo uma alma que se recorda de sua divindade e se
20 PLATO, 2002, (Protgoras Grgias - Fedo), op. cit., Fedo, 80b, p. 284-285.
21 ...quando estes [os cisnes] percebem que esto perto de morrer, por terem can-
tado a vida toda, mais vezes e melhor pem-se a cantar, contentes de partirem para
junto do deus de que so os servidores. PLATO, 2002, (Protgoras Grgias
Fedo), op. cit., Fedo, 85a, p. 291. A Idade Mdia manteve a tradio antiga de
associar aos animais certas capacidades premonitrias. Em seus bestirios, o cisne
apresentado com as mesmas caractersticas do cisne platnico. Por exemplo:
Existe uma ave chamada cisne. O Fisilogo diz que h um pas onde cantam to
bem e to belamente que sua voz uma autntica melodia para o ouvido (...) Este
cisne que canta to bem diante de sua morte significa a alma que se alegra na tri-
bulao. (PB: Cahier III, 233-234); Quando o cisne est mais perto de seu fim se
esfora em cantar e morre cantando, e o mesmo acontece com os bons homens
que h no mundo. (Bestiaris I, 26-27) (o grifo meu) MALAXECHEVERRA,
Ignacio. Bestiario Medieval. Madrid: Ediciones Siruela, 1999, p. 120-123.
22 PLATO, 2002, (Protgoras Grgias Fedo), op. cit., Fedo, 80e, p. 285.
23 GILSON, 2003, op. cit., p. 32.
24 PLATO. 2001, (Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias Menor), op. cit.,
Timeu, VIII, 34b, p. 70.
25 PLATO, 1996, op. cit., 508a, p. 309.
26 O filsofo e dominicano francs Andr-Jean Festugire (1898-1982) afirmou que,
para Plato, a Ideia de Bem ...a mais divina entre tudo o que divino (Lidal
religieux des Grecs et lvangile, 1932, p. 44). Contudo, tienne Gilson contestou
essa afirmao, confrontando todas as passagens de Plato que Festugire citou
25
comporta de modo conveniente a um deus: com Justia, Verdade,
Temperana, Bem, ou seja, com a Virtude.
27
Por esse motivo, as almas que, nesse mundo, praticaram a jus-
tia, avanam para o caminho da direita, para cima, para o cu, e as
que foram injustas, tomam o caminho da esquerda, para baixo, para
pagarem dez vezes por cada crime cometido.
28
No Fedro, Plato faz
uma belssima descrio de Deus, o deus dos deuses a Verdade, a
Justia, a Sabedoria, a Cincia o Ser realmente existente, presente
acima do Cu, no cume do Universo:
Esse lugar supraceleste nenhum poeta daqui de
baixo o cantou ainda nem jamais o far digna-
mente. Mas j que se deve ter a coragem de
dizer a verdade em quaisquer circunstncias
e especialmente quando se fala da Verdade
eis como ele : o Ser realmente existente, que
no tem forma, nem cor, nem se pode tocar,
visvel apenas ao piloto da alma, a inteligncia,
aquele que objeto do verdadeiro saber, esse
que habita tal lugar.
E ento a mente do Ser divino, porque alimen-
tada pela inteligncia e pelo saber sem mistura
bem como a de toda a alma que cuide de receber o
que lhe conveniente , vendo o ser em si, com o
tempo, ama-o e, ao contemplar a verdade, nutre-
se e regozija-se, at que em seu giro a revoluo a
para defender essa tese (A Repblica, 507b, 508a-509c, 517b-c; Fdon, 75d-e;
Parmnides, 130b; Filebo, 15a). Ver GILSON, 2003, op. cit., p. 33.
27 Alm de servidor da divindade, o filsofo aquele que ama aprender e amigo do
saber (A Repblica, 376b); prova todas as cincias e se atira ao estudo com prazer
e sem se saciar (475d); capaz de subir at o belo em si e contemplar a sua essncia
(476b).
28 PLATO. 1996, op. cit., 614c-615b, p. 488-489. muito interessante observar
que, nessa passagem de A Repblica, j se prefigura a geografia imaginria direita/
esquerda/acima/abaixo tpica do Ocidente medieval cristo. Para o tema, ver:
ZUMTHOR, Paul. La medida del mundo. Representacin del espacio en la
Edad Media. Madrid: Ctedra, 1994.
26
conduza ao mesmo ponto. No circuito, contem-
pla a prpria justia, contempla a sabedoria,
contempla a cincia no a que est sujeita
gnese, nem a que difere conforme se aplica a um
ou outro dos objetos que ns agora chamamos
seres, mas cincia que se aplica ao Ser que
verdadeiramente existe. E, depois de haver
de igual modo contemplado os outros seres que
so verdadeiras realidades e de se haver saciado,
desce novamente ao interior do cu e regressa a
casa. Chegada a, o auriga instala os cavalos na
manjedoura, lana-lhes diante ambrsia e em
seguida d-lhes nctar a beber. Esta a vida dos
deuses. (os grifos so meus)
29
Em suma, no mundo de divindades de Plato, parece haver um
Ser supremo, acima de Zeus, acima da alma, acima de todos os deu-
ses, acima do universo. Ele o Ser veremos mais adiante que a
contemplao de Si do Deus de Plato tambm uma das principais
caractersticas do Deus de Aristteles.
Ademais, na cosmogonia platnica ainda h a figura do
Demiurgo divindade artfice sem qualquer inveja, s Amor e Bem,
que plasmou o mundo emprestando-o a mais completa semelhana
29 PLATO. Fedro (introd., trad. e notas de Jos Ribeiro Ferreira). Lisboa: Edies
70, 2009, 247c-e, 248a, p. 62-63. A traduo brasileira ligeiramente distinta,
mas sem alterar substancialmente a ideia de Plato de que existe um deus contem-
plativo acima do cu. Nosso tradutor, Carlos Alberto Nunes (1897-1990), optou por
traduzir ousia () por essncia, enquanto Jos Ribeiro Ferreira (Universidade
de Coimbra) traduziu ousia por ser: A regio supraceleste nunca foi cantada por
nenhum poeta c de baixo, nem nunca poder ser bastante enaltecida. O que h
o seguinte, pois preciso coragem para dizer a verdade. A essncia que realmente
existe e sem corpo e sem forma, impalpvel e s pode ser o objeto do verda-
deiro conhecimento, tem aqui a sua sede. Ora, o pensamento de Deus, nutrido
exclusivamente de inteligncia e de conhecimento puro, tal como se d, alis, com
toda alma que se preocupa com receber o conhecimento que lhe convm, alegra-
se quando chega o tempo de voltar a perceber a realidade e se nutre com delcias
da contemplao da verdade, at que o movimento circular a traga de novo para
o ponto de partida. Agradeo gentileza do mestrando de Filosofia da UFES,
Weriquison Simer Curbani, pelo comentrio sobre essa passagem do Fedro.
27
com o ser inteligvel.
30
Contudo, no desejo aqui debruar-me sobre
o emaranhado de teses divergentes a respeito dessa doutrina plat-
nica.
31
Para o tema que aqui proponho desenvolver, basta concluir
que a filosofia de Plato, definitivamente, uma filosofia teolgica,
e que suas imagens de Deus aliceraram a interpretao teolgica do
mundo da Metafsica de Aristteles e, consequentemente, da filoso-
fia medieval.
O Deus de Aristteles
Imagem 2 Aristteles a contemplar um busto de Homero
Aristteles a contemplar um busto de Homero (1653, leo sobre tela, 143,5 x 136,5
cm, Metropolitan Museum of Art, Nova York) de Rembrandt.
32
Aristteles porta
um medalho com a imagem de Alexandre Magno (356-323 a.C.), enquanto
considera sua prpria flosofa, tocando a sede da poesia de Homero, sua
imaginao inspiradora. A imagem parece ser muito propcia passagem da
Metafsica de Aristteles em que o flsofo, de acordo com seus comentaristas,
chega a ser potico ao tratar de Deus, como veremos a seguir.
30 PLATO, 2001, (Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias Menor), op. cit.,
Timeu, 30d, p. 67.
31 Remeto o leitor ao excelente resumo do filsofo Jos Ferrater Mora (1912-1991)
das doze diferentes posies a respeito do Demiurgo de Plato. FERRATER MORA,
Jos. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 2000, vol. I (A-D), p.
659-660.
32 SCHAMA, Simon. O tosco na sala dos ricos. Rembrandt, 2010, op. cit., p. 175.
28
O Estagirita extraiu de Plato que a noo de Deus obtida de
duas fontes: de nossa alma e do movimento das estrelas.
33
Contudo,
antes de tratar de um desses temas (o do movimento), faz-se neces-
srio explicitar o carter teolgico da Metafsica aristotlica.
34
Logo no incio da obra, Aristteles define a Metafsica como a
cincia do divino dentre todas as cincias, ...a mais divina e a mais
digna de honra
35
; e concorda com Plato ao afirmar que os poetas
dizem muitas mentiras, quando afirma que
Uma cincia s pode ser divina nos dois sentidos
seguintes: a) ou porque ela cincia que Deus
possui em grau supremo, b) ou porque ela tem
por objeto as coisas divinas. Ora, s a sapincia
possui essas duas caractersticas. De fato, con-
vico comum a todos que Deus seja uma
causa e um princpio, e, tambm, que Deus,
exclusivamente ou em sumo grau, tenha
esse tipo de cincia. Todas as outras cin-
cias sero mais necessrias do que esta, mas
nenhuma outra lhe ser superior. (os grifos
so meus)
36
Como a sapincia conhecimento de causas e as coisas mais
difceis (ou no facilmente compreensveis) de conhecer so as uni-
versais, por serem as mais distantes das apreenses sensveis, a
33 A melhor interpretao de Aristteles aquela que leva em considerao o fato que
o Estagirita absorveu e adotou para si a concepo platnica da filosofia como um
movimento da alma. Portanto, o aristotelismo , antes de tudo, um desdobramento,
uma continuao do filosofar platnico-socrtico mesmo com seus elementos
distintos, como bem afirmou o filsofo e historiador alemo Eric Voegelin (1901-
1985) em sua obra Plato e Aristteles (So Paulo: Edies Loyola, 2009, p. 328).
34 Trabalharemos com a edio ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio,
texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies
Loyola, 2005. 03 volumes.
35 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro A (Primeiro), 983a, p. 13.
36 ARISTTELES, ibid.
29
Metafsica a sapincia, a nica cincia completamente livre, a mais
elevada, pois s ela fim para si mesma.
Como o objetivo desse trabalho destacar a vertente teolgi-
co-racional da filosofia grega, tratarei apenas de alguns aspectos
do Livro L (dcimo-segundo) da Metafsica, particularmente os que
dizem respeito a Deus, Sua existncia e natureza.
Aristteles demonstra a necessidade da existncia do supras-
sensvel eterno e imvel a partir da incorruptibilidade do tempo e
do movimento. Se todas as substncias existentes fossem corrup-
tveis, tudo o que existe seria corruptvel e, portanto, no existi-
ria nada incorruptvel.
37
No entanto, o tempo e o movimento so
incorruptveis, por que
... impossvel que o movimento se gere e se cor-
rompa, porque ele sempre foi, e tambm no
possvel que se gere e se corrompa o tempo, por-
que no poderia haver o antes e o depois se no
existisse o tempo. Portanto, o movimento con-
tnuo, assim como o tempo: de fato, o tempo ou
a mesma coisa que o movimento ou uma carac-
terstica dele.
38
O movimento sempre foi porque no possvel encontrar um
comeo absoluto dele, somente a existncia de um movimento ante-
rior a qualquer um que suponhamos ser o primeiro. Portanto, um
absurdo pensar que houve uma gerao do movimento, pois o pr-
prio gerar um movimento exigiria pensar um movimento antes do
37 Para Aristteles (na Metafsica), a substncia primeira o eidos a forma ou espcie
isto , tanto os elementos que constituem as coisas (aquilo de que as coisas so
feitas) quanto sua essncia (o quid ltimo que caracteriza a coisa). Para uma anlise
completa do problema da substncia em Aristteles (tanto na Metafsica quanto
nas Categorias) ver especialmente REALE, Giovanni. A componente usiolgica:
a polivocidade da concepo aristotlica da substncia. In: ARISTTELES, 2005,
op. cit., vol. I, cap. quinto, p. 87-109.
38 ARISTTELES, 2005, op. cit., 1071b 5, p. 557.
30
movimento! Do mesmo modo, no possvel pensar que o tempo foi
gerado, pois sua gerao significaria pensar um comeo do tempo, e
isso tambm exige pensar um antes do tempo. Mas como pode haver
um antes do tempo se no existir o tempo? Aristteles, portanto,
mostra que o tempo eterno: no teve incio, nem ter fim.
O tempo e o movimento so eternos alis, s percebemos o
tempo porque constatamos o movimento: o tempo o sentir do movi-
mento. E como o tempo e o movimento so eternos, deve haver uma
substncia eterna, isto , sem matria, (se que existe algo de eter-
no
39
) que Aristteles chama de Princpio motor e eficiente, que pro-
duz um efeito real, o movimento, e cuja substncia o prprio ato.
O Estagirita reconhece uma dificuldade nesse raciocnio conclu-
sivo: parece que tudo o que ativo pressupe uma potncia, e nem
tudo que potncia passa ao ato. Portanto, parece que a potncia
anterior ao ato. No entanto, se isso fosse assim, nada existiria, pois
possvel que a potncia no se torne ato.
Essa constatao da prioridade da potncia nas coisas verda-
deira para o particular, mas falsa quando generalizada. Alguma coisa
em potncia para passar ao ato, mas para isso, pressupe uma
causa em ato como condio necessria. Giovanni Reale (1931) ofe-
rece um claro exemplo: cada um de ns passou da potncia ao ato
porque j havia o nosso pai em ato.
40
Portanto, em ltima anlise,
o ato primeiro.
Ademais, como a realidade sempre a mesma, necessrio que
algo permanea constante e atue sempre do mesmo modo
41
, isto
, seja sempre em ato. E qual deve ser a natureza desse ato puro,
39 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo), 1071b, 20, p. 559.
40 REALE, Giovanni. Sumrio e Comentrios ao Livro L (Dcimo segundo). In:
ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, texto grego com traduo e
comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies Loyola, 2005. 03 volumes. Vol.
III, p. 610.
41 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo), 1072a, 9-10, p.
561.
31
desse thes ()? Nessa passagem da Metafsica, Aristteles
potico (da a minha aluso ao quadro de Rembrandt!): para tratar
do Primeiro motor imvel, o filsofo parece se comover. Deus existe
como o Bem
42
e, por isso, o Princpio do qual dependem o cu e a
natureza.
43
Como objeto do desejo e da inteligncia, Ele move como o que
amado, isto , sem ser movido. Seu modo de vida sumamente agra-
dvel, o mais excelente, pois pensamento que pensamento por si,
inteligncia que pensa a si mesma captando-se como inteligvel: a
pura atividade contemplativa, o que de mais prazeroso e excelente
existe, modo de viver que s nos concedido por um breve tempo.
44
Se, portanto, nessa feliz condio em que s
vezes nos encontramos, Deus se encontra pere-
nemente, isso nos enche de maravilha; e se Ele
se encontra efetivamente numa condio supe-
rior, ainda mais maravilhoso. E Ele se encontra
efetivamente nessa condio. E Ele tambm
vida, porque a atividade da inteligncia vida, e
Ele , justamente, essa atividade. E sua atividade,
42 Naturalmente, porque o Bem a finalidade de todas as coisas: ...est claro que essa
uma finalidade ltima tem que ser o bem e o bem mais excelente (...) O homem
que no experimenta prazer na prtica de aes nobres no , em absoluto, um
bom homem (...) o homem verdadeiramente bom e sbio enfrentar tudo o que
a sorte lhe reservar numa postura decente, e agir sempre da maneira mais nobre
que as circunstncias permitirem. ARISTTELES. tica a Nicmaco (trad. e
notas Edson Bini) Bauru, SP: EDIPRO, 2007. Livro I, 1, 1094a1 e 2; 1099a1, 7, 15,
e 1101a1.
43 Passagem depois retomada por Dante em seu Paraso: E aquela Dama, que a
minha procura / via, disse ento: Daquele Ponto que / os Cus dependem e toda
a Natura. / Mira o crculo que mais junto lhe ; / saibas que tanto o moto que
lhe posto / quanto afogueado o amor que ele lhe d (La donna mia, che mi vedea
in cura / forte sospeso, disse: Da quel punto / depende il cielo e tutta la natura. / Mira
quel cerchio che pi li congiunto; / e sappi chel suo muovere s tosto / per laffocato
amore ond elli punto). DANTE ALIGUIERI. A Divina Comdia. Paraso (trad.
e notas de Italo Eugenio Mauro). So Paulo: Ed. 34, 1998. Canto XXVIII, 40-45, p.
196-197.
44 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo), 1072a, 25, 1072b
15, p. 563-565.
32
subsistente por si, vida tima e eterna. Dizemos,
com efeito, que Deus vivente, eterno e timo;
de modo que a Deus pertence uma vida pere-
nemente contnua e eterna: isto, portanto,
Deus. (os grifos so meus)
45
Esse thes aristotlico, totalmente desprovido de matria, que
vida, tambm eterno gozo de um nico e mesmo prazer derivado
de sua natureza simples, constante, e de seu ato pensante perptuo e
contemplativo, puro ato (enrgeia). Ele move todas as coisas a partir
do movimento de seu pensamento, que eterno, circular e cont-
nuo.
46
Com sua metafsica teolgica, Aristteles dissociou definiti-
vamente a filosofia da religio: no h em seu pensamento racional
qualquer aluso aos deuses do Olimpo. Seu Deus, ato de pensar
eterno, s pensa em si, no pensa o mundo, mas move-o.
47
Por isso,
o papel dos homens, dos filsofos, guiar o mundo, j que esse
Deus racional est no cu e no se importa conosco!
45 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo), 10721072b,
24-31, p. 565.
46 Ao combater as teorias do caos criacional e as cosmologias tradicionais, ao espan-
tar os mitos e ao trazer teologia o seu espao racional, Aristteles redimensio-
nou o saber meta-fsico. Se no existisse algo para alm do emprico, no existiria
princpio, ordem, gerao celestial. Ao estabelecer a unidade do princpio gerador
de todas as coisas, Aristteles estabeleceu a prevalncia do governo de um sobre
o governo de muitos, no plano csmico. Da a referncia Ilada de Homero em
1076a 3/4. BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofia Aristotlica: leitura e
interpretao do pensamento aristotlico. Barueri/SP: Manole, 2003. p. 976.
47 por isso que tienne Gilson se questiona: Talvez devssemos amar o deus de
Aristteles, mas para qu, se esse deus no nos ama? GILSON, 2003, op. cit., p. 37.
33
O Deus de Sneca
Imagem 3 Escritores e flsofos devotos
Escritores e flsofos devotos. Londres (c. 1325-1335), MS Hunter 231 (U.3.4). Da
esquerda para a direita (como escrito abaixo de cada personagem): Plato, Sneca
e Aristteles (f. 276). A Idade Mdia alou Sneca categoria de grande flsofo,
especialmente pela espiritualidade de sua flosofa estoica, como veremos. Por
esse motivo, escolhi essa trade flosfca para demonstrar o carter teolgico da
flosofa antiga, tal qual a Idade Mdia a entendeu.
O Estoicismo foi uma das correntes mais influentes e importan-
tes da filosofia tradicional e, para o nosso caso, sempre bom
lembrar que foi a escola mais admirada pelos romanos, e, portanto,
um dos principais veculos de transmisso da filosofia clssica para
o pensamento da Idade Mdia.
48
Como sua influncia perdurou
48 Para que o leitor tenha uma ideia da popularidade de Sneca na Idade Mdia,
basta lembrar que, em uma das obras literrias mais famosas do perodo, o
Romance da Rosa (sc. XIII), em sua segunda parte, escrita por Jean de Meun (c.
34
por mais de quatrocentos anos (do sculo III a.C. at meados do
sc. II d.C.), os especialistas costumam dividi-lo em trs perodos.
49

Sneca (4 a.C. - 65 d.C.) pertence ao perodo conhecido como Nova
Esto (ou Esto romana), fase em que o Estoicismo tornou-se
essencialmente uma filosofia de meditao moral isto , com pre-
ponderncia do platonismo
50
inclusive com fortes tons religiosos,
como, por exemplo, com a noo de fraternidade universal, a neces-
sidade do perdo e o amor ao prximo.
No caso do tema de Deus, o Estoicismo passou a pregar um conceito
de filosofia como assimilao a Deus ideia basicamente de fundo
platnico, pois, como vimos, para Plato, ser filsofo nada mais era
do que recordar-se de ter uma divindade dentro de si, isto , a alma.
51

De qualquer modo, qualquer que seja a fase do Estoicismo que nos
detenhamos, a escola sempre defendeu que o universo governado
por um Logos (, Verbo, Razo, Princpio csmico) e que, graas
1240-1305), a morte de Sneca, bom mestre, descrita. Ver: GUILLAUME DE
LORRIS Y JEAN DE MEUN. El Libro de la Rosa (introd. de Carlos Alvar; trad. de
Carlos Alvar y Julin Muela). Madrid: Ediciones Siruela, 2003. p. 136.
49 Os trs perodos so: 1) A Antiga Esto (do sc. IV a. C. ao sc. III a. C.), com a
trade Zeno/Cleanto de Assos/Crsipo de Slis; 2) A Mdia Esto (sc. II-I a. C.),
com infiltraes eclticas na doutrina original, e 3) A Esto romana (Nova Esto).
Para as caractersticas gerais da filosofia estoica, ver: INWOOD, Brad (org.). Os
Estoicos. So Paulo: Odysseus Editora, 2006.
50 Como se pode perceber nesse trecho da Carta 71 de Sneca: Eleva-te, Luclio, meu
excelente amigo, abandona essas frioleiras literrias de certos filsofos que redu-
zem a grandeza da filosofia anlise de slabas e rebaixam e humilham a alma com
os seus ensinamentos de pormenor! (...) Scrates, que reduziu toda a filosofia
tica, dizia que a suprema sabedoria consistia em distinguir o bem do mal. Se a
minha autoridade tem para ti algum valor dizia ele pratica a moral para poderes
ser feliz, e no te importes que fulano ou sicrano te ache estpido. Deixa que os outros
te ofendam e te injuriem; desde que possuas a virtude em nada sers lesado por isso. Se
queres ser feliz, se queres ser um homem de bem e digno de confiana, no te importes
que os outros te desprezem! Ningum conseguir atingir este nvel se previamente
no tiver negado qualquer valor a tudo o mais, se no tiver colocado todos os bens
em p de igualdade porque no existe bem onde no h moral, e a moral
sempre a mesma em todas as circunstncias. (o grifo meu) LCIO ANEU
SNECA. Cartas a Luclio (trad., prefcio e notas de J. A. Segurado e Campos).
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2007. Carta 71, p. 273.
51 Ver nota 26.
35
a isso, o mundo era um Kosmos (, ordem, harmonia, beleza), e
a vida sbia almejada pelo filsofo consistia em viver em uma serena
imperturbabilidade conforme o Logos, isto , de acordo com a Razo,
com a Natureza (, que era associada a esse Logos).
No epistolrio de Sneca, conhecido como Cartas a Luclio, h pelo
menos nove missivas em que o tema de Deus surge com vigor.
52
Na
Carta 31, em uma belssima passagem, Sneca admoesta seu discpulo a
viver como um sbio esse artista superior da filosofia , manter uma
linha de rumo constante e coerente, e assim se tornar igual a um deus:
O que te far igual a um deus no o dinheiro,
porque um deus nada possui. A toga pretexta
tambm no, porque Deus nu. Nem a fama,
nem a ostentao da tua pessoa, ou a propaganda
do teu nome espalhada entre os povos: Deus,
ningum o conhece, muitos pensam mal dele, e
impunemente. No ser a multido de escravos
que transporta a tua liteira pelas ruas da cidade
ou pelas estradas: Deus, esse ente superior
e potentssimo, pe, ele prprio, todo o
universo em movimento. No sero sequer
a beleza ou a fora que te tornaro feliz: com a
velhice, ambas desaparecem. Devemos procu-
rar algo que no se deteriore com o tempo, nem
conhea o menor obstculo.
Somente a alma est nestas condies, desde
que virtuosa, boa, elevada. Um deus morando
num corpo humano aqui est a designao
justa para essa alma. Uma alma assim tanto pode
encontrar-se num cavaleiro romano, como num
liberto, como num escravo! O que so, na reali-
dade, um cavaleiro romano, um liberto, um
escravo? Apenas nomes, derivados da ambio
e da injustia humanas. (os grifos so meus)
53
52 Cartas 31, 41, 58, 65, 66, 71, 90, 92 e 95.
53 LCIO ANEU SNECA, 2007, op. cit., Carta 31, p. 119.
36
Deus movimenta o universo passagem claramente aristotlica,
como vimos. Ademais, como Plato, Sneca recorda ao discpulo
que ele deve cuidar de sua alma, pois ela um esprito divino, tema
que retorna na Carta 41:
verdade, Luclio, dentro de ns reside um
esprito divino que observa e rege os nossos
atos, bons e maus; e conforme for por ns tratado
assim ele prprio nos trata. Sem a divindade
ningum pode ser um homem de bem; ou ser
que algum pode elevar-se acima da fortuna sem
auxlio divino? As decises grandiosas e justas,
a divindade que as inspira. Em todo homem de
bem. (os grifos so meus)
54
O sentido prtico dos romanos leva Sneca a justificar as suas
consideraes metafsicas a Luclio. Na Carta 65, o filsofo aborda o
tema da causa primeira, a razo criadora, isto , a prpria divindade,
quando afirma que a melhor parte do filsofo dirige suas medita-
es para as alturas. quando ento, retoricamente, questiona seu
discpulo:
Quem reuniu o que estava disperso e distinguiu o
que estava amalgamado, quem deu rosto mat-
ria que jazia informe? Donde vem toda esta luz?
fogo, ou algo mais luminoso do que o fogo? Eu no
hei-de investigar estas questes? Hei de ignorar
donde provim, se o mundo apenas uma vez o vejo
ou se nascerei mais vezes? E para onde irei depois?
Qual o lugar que acolher a minha alma liberta
das leis da humana servido? Queres proibir-me
o acesso ao firmamento, por outras palavras, pre-
tendes que eu viva com os olhos no cho?
55
54 LCIO ANEU SNECA, op. cit., Carta 41, p. 141.
55 LCIO ANEU SNECA, op. cit., Carta 65, p. 234-235.
37
Por esses motivos to magnificamente expostos por Sneca, a
filosofia deve estudar os princpios do universo, e como o todo
permeado pela razo eterna.
56
Como a alma do sbio deve ser como
quela que conviria a um deus, ela, livre de tudo o que inopor-
tuno, deve consagrar-se observao do universo sem que nada a
distraia da contemplao da natureza.
57
Concluso
Keimpe Algra (University of Utrecht) est certo: a teologia filos-
fica esteve presente na filosofia grega desde o incio.
58
No entanto,
perceptvel o constrangimento de boa parte dos especialistas con-
temporneos na abordagem (ou na falta de) da metafsica antiga
59
,
o que faz com que a plena compreenso da filosofia medieval seja
obstaculizada. De fato, creio que o problema seja ainda mais grave:
a negao da transcendncia por parte da ps-modernidade e a
56 LCIO ANEU SNECA, op. cit., Carta 90, p. 449.
57 LCIO ANEU SNECA, op. cit., Carta 92, p. 464. No toa, portanto, que
Sneca tenha sido um autor romano muito apreciado pelos medievais. Para isso,
por exemplo, ver: VERBAAL, Wim. Bernardus Philosophus. In: SAPIENTIA
DEI Scientia Mundi. Bernardo de Claraval e o seu tempo. Revista Portuguesa de
Filosofia. Braga, v. 60, fasc. 3, p. 567-586, 2004.
58 ALGRA, Keimpe. Teologia estica. In: INWOOD, Brad (org.). Os
Estoicos. So Paulo: Odysseus Editora, 2006., p. 174.
59 Poderia citar dezenas de exemplos a esse respeito, mas bastam-me dois. Na obra
Dez provas da existncia de Deus (seleo, introduo e traduo de Plnio Junqueira
Smith), So Paulo, Alameda, 2006, o organizador dos extratos selecionados
afirma: Eu, pessoalmente, no penso que relevante saber se Deus existe para
que tenhamos uma justificao para certos valores morais (p. 29). Por sua vez, em
sua Introduo ao De anima de Aristteles, Maria Ceclia Gomes dos Reis afirma
que ...o processo de deturpao do pensamento de Aristteles vem de longa data,
ocorrendo em maior escala por obra e graa da filosofia escolstica, cujo maior
expoente Toms de Aquino (p. 19), sem, no entanto, apresentar qualquer evi-
dncia, alm de declarar que se h algum papel importante para a teleologia de
Aristteles, isso ...nada tem a ver com algum tipo de princpio csmico universal,
nem tampouco envolve qualquer ideia de desgnio de um agente planejador (p.
29). Ver: ARISTTELES. De anima (apres., trad. e notas de Maria Ceclia Gomes
dos Reis). So Paulo: Editora 34, 2006.
38
consequente e agressiva afirmao da imanncia est moldando
uma nova histria da filosofia que tem profundas distores em
relao completude do pensamento do passado.
Por isso, meu objetivo neste pequeno trabalho foi relembrar
a profunda e slida base metafsica da filosofia antiga por parte
de trs pensadores emblemticos (Plato, Aristteles e Sneca)
que, vistos atravs dos olhos dos medievais que se consideravam
modernos
60
foram entendidos como uma prefigurao da ver-
dadeira sabedoria. Em relao a esse ltimo ponto, notvel o res-
peito que os medievais tinham pelos antigos, mas sempre com a
ideia de que aqueles poderiam ser ultrapassados, como j bem o
demonstra uma passagem de uma famosa carta (170) do telogo
e professor Alcuno de York (c. 735-804) a Carlos Magno (c. 742-
814), com a qual encerro esta pequena digresso sobre as razes
clssicas da transcendncia medieval:
Se muitos se compenetrassem a respeito de vos-
sas intenes, se formaria na Frana uma nova
Atenas. O que digo? Uma Atenas mais formosa
que a antiga. Porque a nossa, enobrecida pelo
ensino de Cristo, ultrapassaria toda a sabedoria
da Academia. A antiga no tinha como mestres
mais que os discpulos de Plato. E mesmo assim,
formada nas sete artes liberais, no deixou de
resplandecer. Mas a nossa estaria dotada pela
plenitude septiforme do Esprito [Santo] e ultra-
passaria toda a dignidade da sabedoria secular.
61
60 A frase, muito famosa, de Bernardo de Chartres (sc. XII): Somos como anes
nos ombros de gigantes, pois podemos ver mais coisas do que eles e mais distan-
tes, no devido acuidade da nossa vista ou altura do nosso corpo, mas por-
que somos mantidos e elevados pela estatura de gigantes (citado em Joo de
Salisbury, Metalogicon III, 4 [ed. Webb, Oxford 1929, p. 136, 23-27]).
61 Carta 170. Citada em: FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofia II.1. El
cristianismo y la filosofia patrstica. Primera escolstica. Madrid: BAC,
MCMLXXXVI, p. 285.
39
Referncias
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traduo e comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies
Loyola, 2005. 03 volumes.
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40
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