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Investigaes Filosficas SOBRE A ESSNCIA DA LIBERDADE HUMANA

SCHELLING
Pr o leitor directamente em contacto com textos marcantes da histria da
filosofia
-- atravs de tradues feitas a partir dos respectivos originais,
por tradutores responsveis, acompanhadas de introdues e
notas explicativas
- foi o ponto de partida para esta coleco.
0 seu mbito estender-se- a todas as pocas e a todos os tipos
e estilos de filosofia, procurando incluir os textos mais significativos do
pensamento filosfico
na sua multiplicidade e riqueza. Ser assim um reflexo da vibratilidade do
esprito filosfico perante o seu tempo:
perante a cincia
e o problema do homem
e do mundo.
Textos filosficos
Director da Coleco:
ARTUR MORO Professor no Deparamento de Filosofia da Faculdade de Cincias
Humanas da Universidade Catlica Portuguesa
1. Crtica da Razo Prtica
Intanannei Karit
2. Investigao sobre o Entendimento Humano
David Hurne,
3. Crepsculo dos dolos
Friedrich Niet-he
4. Discurso de Metafisica Gottfried Whilheim Leibruz
5. Os Progressos da Metafisica
Inimanuel Karit
6. Regras para . Direco do Esprito
Rene' Descartes
7. Fundamentao da Metafisica, dos Costumes
Inomanuel Karit
8. A Ideia da Fenomenologia
Edinund Husserl
9. Di- urso do Mtodo
Rene Descartes
10. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor
Sren Kierkegitard
11. A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos
Friedrich Ni.uche
12. C-1a sobre Tolerncia
John Lock
13. Prolegmenos a Toda a Metafi'sica Pura
1.anuel Katit
14. Tratado da Re/arma do Entendimento
Bento de Espinosa
15. Simbolismo: Seu Significado e Efeito
Alfred North Whitchead
16. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Conscincia
Herni Bergson
17. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome (vol. 1)
Geong Wilhelin Friedrich Hegel
18. A Paz Perptua e Outros Opsculos
Issana`niel Karn
19. Dilogo sobre a Felicidade
Sasito Agostinho
20. Princpios da Filosofia do Futuro e Outros Escritos
Ludwig Feuerbach
21. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Epitome (vol. 11)
Georg Wilhelir, Friedrich Hegel
22. Manuscritos Econmico-Filosficos
Kari Marx
23. Propedutica Filosfica Georg Wilhetra Friedrich Hegel
24. 0 Anticristo Friedrich Nieuche
25. Discursa sobre a Dignidade do Homem
Gi.vann! Pico delia Mirandola
26. Ecce Homo Friedrich Nietzche
27. 0 Materialismo Racional
Gaston Bachelard
28. Princpios Metafsicos da Cincia da Nature2a
Inornaratel Karit
29. Dilogo de um Filsofo Cristo e de um Filsofo Chins
Nicolas Malebranche,
30. 0 Sistema da Vida Etica Georg Wilhelin Friedrich Hegel
31. Introduo Histria da Filosofia
Georg Wilheito Friedrich Hegel
32. As Conferncias de Paris
Edinund Husserl
33, Teoria das Concepes do Mundo
Wi1h@hn Dildicy
34. A Religio nos Limites da Simples Rao
hornanuei Karit
35. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome (vol. III)
Georg WilheIra Friedrich Hegel
Investigaes Filosficas SOBRE A ESSNCIA DA
LIBERDADE HUMANA
Ttulo original: Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der Menschlichen
Freiheit und die Zusammenhangenden Gegenstande
(0 desta traduo, Edies 70 e Carlos Morujo
Traduo e Prefcio de Carlos Morujo
Capa de Edies 70
Reviso tipogrfica dos servios de Edies 70
Depsito legal n.' 62 906/93
ISBN 972-44-0880-9
Todos os direitos reservados para lngua portuguesa
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prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor
ser
passvel de procedimento judicial.
F.WJ. SCHELLING
Investigaes Filosficas SOBRE A ESSENCIA DA
LIBERDADE HUMANA
e os Assuntos com ela Relacionados
edies 70
PREFACIO DO TRADUTOR
A obra que o leitor tem nas suas mos, intitulada no original Philosophische
Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit und die
zusammenhngenden Gegenstnde, conhecida abreviadamente por Freiheitsschrift,
foi escrita por Schelling em 1809 e destinada ao primeiro volume dos seus
Escritos Filosficos, a cuja publicado completa acabardpor renunciar.
Serdpreciso esperarpela morte do autor, em 1854, para que, uma edio completa
das suas obras veja a luz do dia.
A traduo que aqui apresentamos julgamos ser a primeira, em Portugal, de um
texto de Schelling. As dificuldades da tarefa eram imensas. 0 alemo de
Schelling (de grande beleza formal e com um ritmo muito prprio, que esperamos
no ter trado em demasia) pode ser de uma clareza e simplicidade desarmantes,
ou de uma obscuridade quase impenetrdvel. No estando, alm disso, fixados em
portugus, por uma investigao sria e por uma tradio de trabalho de
traduo filosfica, os equivalentes para os principais termos deste tratado
(Grund, Wesen, Basis, Dasein, etc), pouco tinhamos onde nos apoiar.
Sentimos, alm disso, a necessidade de situar esta obra no contexto da produo
do autor e das polmicas filosficas da poca, cuja grandeza e importncia hoje
a custo pressentimos. Foi desta necessidade que nasceu o texto que se segue.
No pretende ser uma explicao da obra, nem sequer dos seus aspectos
principais, mas, to s, uma introdud sua leitura, colocando-a no contexto
do movimento de ideias que a viu nascer e de que Schelling foi, sem dvida, um
dos principais protagonistas.
E vastissma a bibliografia sobre Schelling e tambm sobre esta obra. Refira-se
somente, a titulo de curiosidade, que, s em Frana, o Freiheitsschrlft
conheceu jd quatro tradues (de valor bastante desigual), acompanhadas, por
vezes, de comentdrios e notas que excedem, em muito, o tamanho do texto que se
propem comentar. Ainda assim, arriscamos, no final, a apresentao de uma
bibliografia selecta que permita ao leitor interessado aprofundar os seus
conhecimentos sobre este autor, ainda tcTo mal conhecido entre ns.
Para esta traduo servimo-nos do texto publicado nas Schellings Werke,
editadas por Manfred Schrter, Munchen, Verlag C.H. Beck, 1927. Trata-se de uma
edio que procede a uma nova arruma6o das obras do filsofo, tendo por base o
texto publicado nas Smtfiche Werke de Schelling, editadas por seu filho,
Stuttgart-Augsburg, Cotta Verlag, 1856-61 (onde Das Wesen der menschlichen
Freiheit aparece no volume VII), mas cujos critrios nem sempre se percebem e
so, por vezes, completamente arbitrdrios. Conserva, felizmente, a referncia
paginao daquela edio, que a normalmente referida pelos comentadores de
Schelling e figura, habitualmente, em margem das vras tradues. esta
paginao que decidimos igualmente conservar em margem, para facilitar ao
leitor interessado, quer o confronto com
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o texto original, quer com outras tradues que tenha
ao seu dispr.
A explicao detalhada de cada uma das nossa opes de traduo obrigaria a
longas notas que sobrecarregariam um texto j de si bastante denso e dif@cil.
E, por fim, boa parte delas talvez se revelasse intil.- o leitor que
desconhece a Ungua alem quase que pode prescindir delas e quem acompanha a
leitura da nossa traduffo com o texto original saber, certamente, refazer o
nosso percurso e, desejamo-lo, corrigir-nos sempre que tal se revelar
necessrio. Esperamos sinceramente que as ocasies em que isso venha a
acontecer no acabem por se tornar demasiado numerosas. Esta deciso, no
entanto, no nos impediu de proceder, neste prefdcio, a uma ou outra explicado
mais pormenorizada de termos particularmente difceis ou controversos.
Uma ltima observao: Schelling no dividiu este seu texto em captulos,
embora ele comporte, como evidente, vrias partes e se desenvolva segundo uma
articulao extremamente rigorosa. Por este motivo, resolvemos mant-lo tal
como o autor o quis apresentar, na medida em que qualquer intervendo
relevaria, em nosso entender, do trabalho de interpretao e no do de
tradu6b. Todavia, no queremos deixar de remeter o leitor para a obra de
Martin Heidegger, Schellings AbhandIung uber das Wesen der menschlichen
Freiheit, Tubingen, Verlag Max Niemeyer,
1971, onde poder encontrar uma anlise bem fundamentada das vrias partes em
que este texto se divide.
Esta obra, que marca praticamente o fim da actividade pblica de Schelling como
escritor (publicar somente, at data da sua morte, mais trs curtos
11
textos), embora no o fim da sua actividade filosfica (ensinard, em diversos
locais, por mais trinta e oito anos), nem da sua influncia no meio filosfico
alemo - e mesmo francs -, esta obra, diziamos, em
grande medida um ponto de viragem. Schelling esforar-se-d por ligd-1a sua
produo filosfica anterior, a chamada filosofia da identidade - que, segundo
a nova perspectiva, constituiria apenas o desenvolvimento, forosamente
unilateral, de uma das partes do seu sistema total de filosofia -, afirmando
que a filosofia da liberdade a conclusdo necessdria que tal sistema exigia (a
sua parte ideal que, at ao momento, n6o fora ainda plenamente desenvolvida) e
que s agora a sua filosofia deverd ser julgada no seu todo.
Simultaneamente, com este escrito, Schelling leva ao seu ponto culminante um
debate filosfico mais vasto, que atravessa todo o sculo XVIII na Alemanha e
que se mantm ainda bem vivo no incio do sculo XIX; o que nele estd em
litgio saber quem tem razo, Espinosa ou Leibniz. Trata-se da querela em
torno do panteismo, do necessitarismo e do atesmo (os trs associados, por
muita gente, ao nome de Espinosa), na qual tomaram parte, entre muitos outros
antes de Schelling, Kant, Jacobi e Fichte.
Do ponto de vista em que se coloca neste tratado, essencial para Schelling o
debate com a filosofia de Espinosa e o esclarecimento das suas relaes com o
panteismo. 0 leitor notard que Schelling, embora marcando as suas distncias,
no critica neste ltimo a afirmao da presena de todas as coisas em Deus, ou
de Deus em todas as coisas; pelo contrdrio, no se cansard de afirmar o acordo
entre esta tese e aquilo que a filosofia procura explicar, a religio defende e
os msticos experimentam. Notar-se-d ainda a sua preocupao em denunciar as
interpretaes grosseiras da filosofia de Espinosa, como, por exemplo, a
afirmao, contraditria em si mesma, de que cada
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coisa um Deus derivado ou modificado. No , tam~ bm, a afirmao central
desta filosofia, ordo et connexio idearum dem est ac ordo et connexio rerum W.
Etica, II, Prop. 7), que estd em causa, mas o modo como Espinosa entendeu a
connexio rerum, modo mecnico e morto e no dinmico e vivo, que transformou
tal filosofia num necessitarismo onde a liberdade ndo pode ter lugar.
Sigamos, entdo, a anlise schellinguiana da proposido Deus todas as coisas
e procuremos ver o que, na sua perspectiva, ela contm de verdadeiro. Schelling
interroga-se pelo sentido da cpula, do . Substituamos a referida proposio
pela expresso A = B, que formalmente lhe idntica. Em que condies
possvel fazer-se tal afirmao? Se houver, em A e em B, um x onde se exprima a
unidade origindria dos dois e tambm a possibilidade da sua origindria ciso.
Assim, naquela igualdade exprime-se, simultaneamente, uma identidade e uma
diferena'. Para Schelling esta a nica interpretao possvel do princpio
de identidade, que ultrapassa o seu alcance meramente lgico e se eleva
dimenso especulativa onde se manifesta a verdade da coisa mesma. Aquela
proposio Deus todas as coisas, que representa o ncleo racional e
verdadeiro do panteismo, expresso do devir de todas as coisas em Deus e de
Deus como princpio activo de produo. Especulativamente interpretada, a
cpula torna-se o ponto em que a questo teolgica e a questo ontolgica
inevitavelmente se interligam. (Que Schelling, no entanto, no se limite a
repetir o projecto metaf(sico de uma onto-teologia, no sentido que Martin
Heidegger atribui a
esta expresso, o que procuraremos mostrar mais adiante.)
1 nisto que a proposio A = B se distingue da proposio A = A, que exprime
a mera identidade consigo mesma da substncia absoluta.
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Na questdo que Schelling coloca no incio deste tratado - como possvel um
sistema completo de filosofia? (e aps Kant toda a filosofia aspira a ser
sistemdtica, ou seja, a fazer derivar todos os conhecimentos da razo e,
portanto, toda a realidade, de um nico princpio) - encontramos no apenas um
reflexo, mas, talvez, a expressdo mais aguda de todas aquelas questes que a
expressdo debate em torno do panteismo (Pantheismusstreit) condensa. Com
Kant, mas, sobretudo, aps Kant, com o chamado idealismo alemo, o problema do
sistema tornara-se um problema central d filosofia. Jd na Crtica da Razo
Pura o filsofo de Knigsberg -distinguira entre trs possveis sentidos do
termo: unidade orgnica, rapsdia e unidade tcnica. Ora, um sistema de
filosofia no pode ser uma estrutura exterior coisa ordenada, mas expresso
da ordem da prpria coisa que, desta forma, elevada ao nvel superior do
saber'. Num sistema (ou, como Kant diz, numa arquitectnica) o saber das coisas
e as coisas sabidas identificam-se, embora uma tal unidade, em Kant, ndo se
torne nunca plenamente efectiva, dado que aquilo a que chama ideias da razo,
expresso das aspiraes da razdo unidade sistemdtica, no tm, para ele,
carcter ostensivo. Quer dizer, para Kant as ideias no fornecem nenhum
fundamento para aquilo que representam, mas permanecem com tarefas que a razo,
no decurso do seu exercicio, coloca a si mesma, sem nunca as conseguir resolver
plenamente. no quadro destas preocupaes que devemos entender a pergunta de
Schellng.
Se respondermos que um tal sistema possvel, a ligao necessdria entre as
suas partes, na qual se
` Elevao (Erhebung), elevar (erheben), so termos que aparecero repetidas
vezes nas pginas deste tratado. 0 leitor notar a sua frequncia e a sua
importncia em funo do contexto, que aqui no podemos mais do que assinalar.
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exprimir a ligao necessria entre todos os elementos do real, ser a prova
da impossibilidade da liberdade. E se a liberdade existe, como o parecem
demonstrar todos aqueles que possuem o mais vivo sentimento dela ,parece que
com ela se arruina a prpria possibilidade do sistema. Mas estar a razo
prisioneira desta alternativa?
li
0 modo como Kant aborda o problema da liberda~ de na Crtica da Razo Pura
determinante para a evolu do posterior do problema. Resumidamente, poder-se-ia
expor a tese de Kant da seguinte forma: de um ponto de vista cosmolgico, a
liberdade incompatvel com a existncia de uma causalidade na natureza; mesmo
a liberdade psicolgica, quer dizer, o sentimento que cada um de ns possui de
ser o autor de uma aco, dever ser negada - e, neste ponto, Kant utiliza uma
argumentao muito semelhante a que j fora usada por Espinosa -, pois pode ser
uma iluso resultante do desconhecimento de uma causalidade escondida, quer
devido nossa propria ignorncia, quer devido complexidade das causas. Kant,
no entanto, introduzir uma distino entre a causaldade emprica, submetida
ao tempo, e uma outra causalidade que releva do domnio prtico e que, embora
faa sentir os seus efeitos no tempo, no um fenmeno da natureza, mas uma
livre e insondvel causalidade da vontade, que Schelling tenta distinguir da
indiferena do livre-arbtrio. Para salvar a
` Para Schelling, tal como para Kant, h um facto da liberdade que no
totalmente possvel de explicar, na medida em que j est pressuposto em todas
as explicaes que dele se tentam. Kant, na Fundamentado da Metafisica dos
Costumes chamara liberdade a maravilha no mundo dos fenmenos. a
possibilidade desta maravilha que Schelling tenta compreender.
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liberdade Kant ndo tem outra soluo sendo a de admitir uma causa que no foi
causada, o que Schopenhauer, mais tarde, classificar como contradictio in adj
ecto e ltimo recurso do kantismo para salvar o deus da metafisica tradicional.
Kant, portanto, reintroduz o dualismo. Por isso, a sua filosofia comporta duas
partes distintas: uma metafsica da natureza e
uma metafflica dos costumes e a tarefa de um sistema da razo consiste, para
ele, na unificao das duas.
Mas esta no ser a ltima palavra de Kant sobre o
assunto. No 76 da Crtica da Faculdade de Julgar, Kant falar da natureza em
termos completamente diferentes, j no como encadeamento de fenmenos, mas
como mecanismo de produd de fenmenos, como fundo inesgotvel de que depende
a legalidade da natureza, tal como a representava a fsica-matemtica do seu
tempo, mas que a ela ndo se poderia reduzir. aqui que Kant se aproxima
decisivamente da noo shellinguiana de um sistema da liberdade, tanto mais
quanto tambm aqui que Kant procurar resolver a
oposio entre necessidade e liberdade, considerada expressamente por Schelling
como o problema central com que se defronta qualquer verdadeira filosofia.
esta passagem do ponto de vista mecnico para o ponto de vista dinmico (que a
filosofia kantiana procura, mas que nunca saber encontrar) que permitir
ultrapassar a oposio tradicional entre o racional e o que se considera
privado de razo e restituir natureza toda a sua dimenso espiritual.
Schelling, no entanto, abordar o problema da construo de um sistema de
filosofia de forma completamente diferente. No esqueamos que as ideias que
Kant desenvolve no referido 76 no tm um carcter determinante, quer dizer,
no podem ser consideradas como constitutivas do objecto enquanto objecto de
conhecimento para uma razo humana finita, mas est(To condenadas a permanecer
meros conceitos
16
de reflexo. Da@ que a origem da diferena se situe na possibilidade, que
Schelling admite, de conferir a tais ideias uma realidade objectiva que em Kant
no poderiam ter. Por outras palavras, Schelling admite a possibilidade de uma
intuido intelectual, ou seja, a faculdade de poder ver, de ter presente - sem
ser por intermdio da intuio sensivel, o nico tipo de intuio admitido por
Kant - a unidade do universal e do particular, do infinito e do finito, da
identidade e da diferena, ou seja, aquilo que, na filosofia ps-kantiana,
designado por absoluto.
Explicar o que e como possvel a intuio intelectual (sem voltar a cair no
dogmatismo) ser uma das preocupaes de Schelling a partir de 1800, embora j
em 1795 as Cartas sobre o dogmatismo e o criticismo a ela faam referncia.
Ainda em 1804 dedicar a este assunto a parte inicial de um escrito polmico
intitulado Philosophie und Religion. Fichte fora o primeiro, aps Kant, a falar
dele, mostrando como o saber no somente um saber de coisas, mas, por meio de
um retorno reflexivo sobre si mesmo, saber do saber, saber do que sabido no
saber das coisas e, por isso mesmo, produo das prprias coisas como coisas
sabidas1. Schelling, entretanto, no se limita a retomar esta problemtica
fichteana, mas dard intuio intelectual, como intudo do absoluto na sua
simplicidade e identidade perfeitas, como acto de liberdade de um sujeito que
se liberta do poder constrangedor dos objectos, um sentido que ela no podia
comportar para Fichte e que estar, como veremos, na origem da ruptura entre os
dois filsofos.
No entanto, nos comeos da sua actividade filosfica, Schelling n6o se
encontrava muito afastado da
1 Em que medida esta posio se poderia apoiar na autoridade de Kant e numa
certa leitura do 16 da 24 edio da Crtica da Razo Pura, questo que no
podemos abordar nestas pginas.
17
posi,ffo fichteana relativamente d intudo intelectual. Nas j citadas Cartas
filosficas sobre o doginatisino e o criticismo afirmava que ela acontece
sempre que deixamos de ser objecto para ns mesmos e quando, ao regressar a si
mesma, a ipseidade que intui idntica ao objecto intudo. Com mais fora
ainda, dizia que no se deve considerar a intuio de si mesmo como intuio de
um mundo supra~sensvel que transcenda o Eu. Devemos registar, portanto, uma
primeira evoluc7o de Schelling no que respeita a este assunto.
Mas note-se que o absoluto que Schelling considera como possvel de ser intudo
(e que agora entendido numa acepo mais prxima do sentido originrio da
palavra, do latim absolutus, entendido como unidade onde se dissolvem as
particularidades do que est cindido), ndo , ainda assim, um absoluto exterior
ao saber - se o fosse Schelling teria cado no dogmatsmo pr-kantiano - pois
trata-se de um saber do absoluto que , ao mesmo tempo, um saber no absoluto,
porque este, sendo de facto aquilo que de acordo com o seu conceito, ndo pode
ficar fora do saber. A intuiffo intelectual no , por isso, uma viso
estranha a que uma natureza mediativa se sentisse particularmente inclinada,
para empregarmos uma expresso de Jacobi, nas suas Cartas sobre a doutrina de
Espinosa. Pelo contrrio, ela aparece-nos mais como o oposto da disseminao no
mundo de objectos, ela sim verdadeiramente dispersiva e aniquiladora da
identidade do Eu, idntica quela uneigentllchkeit que Martin Heidegger
tematizard nas pginas clebres de Sein und Zeit.
111
Vrios anos aps ter rompido as suas relaes com Fichte, Schelling dir: Es
war die Zeit, ivo ich etwas
18
Hheres und Tieferes in seiner Lehre suchte, aIs ich doch in der That finden
Konnte. (S.W., VII, p. 23). Em 1809 no era mais o tempo de procurar em Fichte
esse algo de mais elevado e mais profundo que Schelling, um dia, pensara ld
poder encontrar, mas os reflexos dessa polmica so ainda visveis neste
escrito, embora talvez no sejam totalmente perceptveis para um leitor
desprevenido. Curiosamente, ela rebentou num momento em que a filosofia
fichteana sofria uma inflex6o decisiva, mas que Schelling n,o chegard a
conhecer, uma vez que Fichte ndo tornard plblicas as reelaboraes a que ird
submetendo a sua Doutrina da Cincia, contentando-se em exp-las diante de
alunos ou de crculos restritos de amigos. E por isso do maior interesse o
estudo da sua correspondncia com Schelling, dos anos 1800-1801, onde
assistimos ao progressivo afastamento entre os dois. provvel que a distncia
tenha igualmente contribudo para acentuar os equvocos e favorecer os mal-
entendidos: Fichte enew-!,'rava-se por esta altura em Berlim, onde se refugiara
aps ter sido acusado de atesmo, e Schelling era professor na universidade de
Jena, onde se manter at 1803.
Ressalta da leitura destes textos as reservas de Fichte diante do
desenvolvimento, por Schelling, de uma filosofia da natureza que, ao parecer
admitir (na perspectiva fichteana) um ser independente do saber, punha em causa
as aquisies da perspectiva transcendental inaugurada por Kant. Fichte, em
carta de
27 de Novembro de 1800, tenta resumir as diferenas entretanto surgidas e, ao
mesmo tempo, encontrar uma plataforma de entendimento: a natureza, argumenta
ele, considerada como real-ideal (expresso que
` 0 termo empregue, obviamente, no sentido da natura naturans de Espinosa,
identificada com Deus entendido como quod in se est et per se concipitur.
19
do agrado de Schelling) pode ser totalmente deduzida do Eu, no, bem
entendido, se a considerarmos como fenmeno ou conjunto de fenmenos, mas do
ponto de vista do que nela h de inteligvel. A posido schellinguiana que
motiva esta resposta de Fichte (mas que ir evoluir e o Tratado de 1809 um
dos momentos c@is dessa evoludo) poder resumir-se nos ~t, s, ermos:
sendo auto-produo e
auto-d a natureza a verdadeira identidad ito-objec <@h,
a sua manifestado na conscine @ICD41I_e__c cincia apenas um grau
s@tperI ssa tividade-objectividade natural. Epor iss w_;21
virmos como consciencia, aquela identidade sujeito-objecto aparece-nos elevada
sua potncia' superior (ou seja, torna-se uma subjectividade-objectividade
subjectiva), pressupondo, no entanto, aquela identidade objectiva como sua
condiffo de possibilidade, ou potncia inferior, quer dizer, como passado
transcendental a que o presente da conscincia devolve toda a riqueza e
profundidade espirituais. Por outras palavras: a conscincia s uma potncia
da natureza porque existe nela como potencial.
Porm, como aquela unidade no est imediatamente dada e como o entendimento
no a reconhece
1 Potncia (Potenz) um termo schellinguiano difcil de explicar em poucas
palavras. Significa, aproximadamente, a aco pela qual algo se p e a si mesmo
e, nesse pr, se manifesta como unificao e concreo dos seus elementos
constituintes previamente dispersos. Trata-se, portanto, de um nvel de
realidade em que se reproduzem, num plano superior, os momentos anteriores. Nos
anos em que procede elaborao da filosofia da identidade (altura em que se
situa a polmica com Fichte, que vimos referindo), Schelling utiliza
preferencialmente o termo potncia para designar os modos de exteriorizao da
identidade absoluta, que se manifesta como diferena quantitativa entre
subjectividade e objectividade. No sendo objecto de uma tematizao explcita
no Tratado de 1809, ainda assim o leitor poder encontrar a sinais evidentes
da reelaborao a que Schelling submeter esta noo, vindo a consagr-la, nos
seus ltimos trabalhos filosficos, como designao dos momentos em que se
cinde interiormente a vida divina, no seu processo de auto-manifestao.
20
como tal, a tarefa da filosofia (que constitui, ao mesmo tempo, a sua profunda
necessidade) consiste em proceder ao seu restabelecimento e, dessa forma, em
ultrapassar o ponto de vista da reflexo que, ao neg- l, revela o seu
verdadeiro carcter de doena do esprito humano. esta posio que Fichte
procura integrar na sua, dando-lhe uma formulao mais adequada aos princpios
da Doutrina da Cincia: a noo schellinguiana do Eu como potncia superior
poder ser conservada, sob a condi6o de distinguirmos entre o que fenmeno e
o que inteligvel na natureza e de considerarmos o indivduo em geral como
potncia inferior desse inteligvel.
Na verdade, ao longo de toda esta polmica, cada um dos dois filsofos parece
servir-se dos termos do outro para expor ideias bem diversas e da a sensao
de equivoco que resulta de uma leitura atenta de todos estes textos. Assim, em
carta de 31 de Maio de 1801 (mas enviada somente a sete de Agosto,), as
diferenas parecem agudizar-se, embora Fichte comece por manifestar a alegria e
a esperana que lhe despertou a recepo da ltima carta de Schelling, ao
mostrar-lhe que este se mantinha no caminho da cincia (leia-se: continuava a
seguir o caminho aberto por
1 Esta carta fundamental para a compreenso da relao entre os dois
filsofos e recomendamos vivamente a sua leitura. Pode encontrar-se na
Gesamtausgabe de Fichte (org. de Reinhard Lauth), Stuttgart/Bad-Cannstadt,
Verlag Friedrich Frommann, vol. 111, 5, pp. 43-53. Esta troca de
correspondncia azedou a relao entre os dois filsofos, que interromperam a
partir de ento qualquer contacto pessoal, no mais se voltando a ver at
morte de Fichte em 1814. Em vida, Fichte referir-se- sempre depreciativamente
ao rumo seguido por Schelling aps a separao entre ambos; o mesmo acontecer
com Schelling em relao a Fchte. Em 1806, numa obra intitulada Exposio da
verdadeira rela6o entre a filosofia da natureza e a doutrina de Fichte
melhorada, popularmente conhecida como o Anti-Fichte), Schelling retomar as
suas crticas anteriores, acusando Fichte de ver a natureza como simples meio
de que o Eu se serve para se realizar como ser moral.
21
Fichte com a sua Wissenschaftslehre de 1794, cujos princpios fundamentais mais
uma vez reafirma). Mas o contedo desta carta parece confirmar a acusao que
Schelling lhe lan ara de ser incapaz de reconhecer a identidade sujeito-
objecto sem ser pelo lado da conscincia, opinido que, como se sabe, serd
tambm a de Hegel no Differenzschrift de 1801. Fichte reduz a natureza a uma
pequena regio da conscincia: na interseco entre a conscincia universal (ou
seja, a totalidade da vida espiritual) e a conscincia individual determinada
(o X impenetrdvel cincia, mas atravessado pela vida do esprito), a onde o
indivduo aparece como ponto de vista sobre a totalidade do sistema, que a
razo finita pode proceder a uma deduo da natureza. Fichte quer manter-se no
campo do idealismo e acusa Schelling de cair no realismo. Para ele, a filosofia
no pode partir de um ser, mas de um ver (dado que o primeiro s existe uma vez
referido ao segundo), ou seja, da evidncia simultnea de si mesmo e do saber
que penetra todas as coisas, evitando, igualmente, quer uma perspectiva ` ica
sobre elas, quer o ponto de vista do Eu sinempir gular. S o puro ver tem as
caractersticas de perma~ nncia, solidez e imutabilidade que a filosofia
dogmtica atribui ao ser. 0 dogmdtico aquele que pe o ser antes das coisas,
quer dizer, antes da vida, hipostasiando-o como causa. No fundo, para Fchte -
que afirma seguir o caminho delineado por Kant - a intuido intelectual no
intuio de um ser (seja ele o absoluto, como em Schelling), mas somente de um
agir, a saber, o agir da conscincia que se pe a si mesma, a exemplo do que
acontecia em Kant conscincia do imperativo categrico. Na jd referida carta,
Fichte afirma ainda que a vida espiritual, para a qual a natureza mais no do
que o mundo da experincia, que se ope ao Eu e sobre o qual ele exerce a sua
actividade, o quadrado racional de uma raiz
22
irracional, ou seja, da luz imanente ou Deus, de que a natureza apenas uma
manifestao.
Desta polmica, as duas primeiras dezenas de pc~ ginas do Tratado de 1809 so
ainda um claro reflexo. Por isso, convir ao leitor conhecer, ainda que
sucintamente, a resposta de Schelling. Ela consistir em acusar Fichte de
retirar ideia de natureza todo o seu carcter especulativo: a natureza cai
fora do absoluto, torna-se num nada que s ser possivel recuperar de um ponto
de vista prtico, considerando-a como campo da acdo moral do homem. A natureza
fichteana, conclu Schelling, tem um significado meramente teleolgico,
despida da sua vida prpria e no mais um reflexo da eternidade.
Inconsequentemente (do ponto de vista de Schelling), Fichte afirma que a
natureza tem o seu fundamento em Deus, mas, uma vez que se recusa a compreender
a sua profundidade religiosa, enquanto auto-manifestao do absoluto, s a pode
considerar do seu prprio ponto de vista moralista, que reintroduz o dualismo.
IV
Sublinhmos, de incio, o carcter de transiffo deste escrito. Ele torna-se
evidente se notarmos que quase todos os temas que marcam o anterior percurso
filosfico de Schelling, embora de forma alguma tenham sido abandonados, se
encontram particularmente atenuados. Desapareceram as referncias explicitas
intuio intelectual, embora a afirmao da existncia de um sistema, pelo
menos na mente divina, associada afirmao de que o semelhante pode
conhecer o semelhante (isto , o divino pode ser conhecido atravs do que h
de divino no homem), continuem a apontar nesse sentido. A posio que
sobrevaloriza a unidade, a identidade e a indiferena
23
no totalmente abandonada, mas o finito, a ciso, a separao e o Mal,
readquirem, com a nova perspectiva, o seu papel positivo. Este , sem dvida,
um dos temas mais fortes do Tratado de 1809, que o liga indissoluvelmente
situao espiritual do seu tempo e conjuntura poltica e social da Alemanha,
derrotada pelos exrcitos napolenicos; mas Schelling no tem a
inten,@Fo de introduzir aquilo que o idealismo ale~ (em polmica com Kant,
cuja sombra, porm, paira sobre cada uma destas pginas) designava como
perspectiva do entendimento, que cinde, calcula e separa, mas quer mostrar que
a razo deve levar a srio o carcter finito das coisas singulares e os
conflitos que as despedaam do seu prprio interior, fazendo-o embora na
perspectiva da inser6o da sua vida finita na vida infinita do todo. Trata-se
daquilo que Hegel designar como idealidade do finito, a sua no fixao em
cada um dos momentos singulares em que o entendimento o descobre (forosamente
em oposio uns com os outros) e que constitui um dos temas centrais do
idealismo atemdo. Em Schelling, todavia, estas questes revestem, ao mesmo
tempo, um carcter acentuadamente tico; para ele, o finito no apenas
derivado, no um menos em comparado com um mais, mas pode tornar-se mau.
Por isso, Schelling define a liberdade como uma faculdade do Bem e do Mal, quer
dizer, como poder, ou de unir o que est cindido, ou de consumar a ciso e a
separao. 0 homem capaz de ambas as coisas, ou melhor, o nico ser capaz
de ambas as coisas e por isso que, sendo diferente de Deus (embora de origem e
destinao divinas), hd@nele um abismo que o separa da mera animalidade. E
quele poder que se refere o e da expresso Bem e Mab>.
0 leitor notar, certamente, que, no que diz respeito a este problema, o
interlecutor privilegiado de Schelling j no Espinosa, mas Leibniz e a sua
tentativa
24
de teodiceia. A seu modo, Schelling retoma as pretenses sistemticas de
Leibniz em conciliar a liberdade humana com a ordem da natureza, tentando
embora conservar o carcter positivo dessa liberdade, cujos efeitos j no
podem simplesmente inscrever-se numa ordem superior que os totaliza e,
finalmente, os nega na sua singularidade irredutvel.
0 presente tratado procura esclarecer a essncia da liberdade humana. No nos
esqueamos que Schelling utiliza o termo essncia com um sentido fortemente
activo, mais como verbo do que como substantivo: a essncia no o universal
comum a um conjunto de singulares, mas o que torna possvel que esses
singulares se manifestam como aquilo que so 1. por este motivo que o
ttulo do tratado inclui uma referncia aos assuntos com ela relacionados,
aos quas ser dedicada, alis, a maior parte das suas pginas. No por acaso
que, na economia desta obra, assim deveria acontecer. Aquilo que torna possvel
a liberdade humana no deve ser procurado do lado da deciso individual.
Tentando esboar uma figura no antropolgica da liberdade, Schelling insiste
no facto de que ela no uma propriedade do homem, nem sequer a mais
importante, pese embora o sentimento de ser livre, que cada um pode
experimentar, e o facto de que ao homem, como criatura racional finita, pode
ser imputada cada uma das suas aces. Pelo contrrio, o homem que dever ser
considerado uma propriedade da liberdade . Esta expresso significa: a
liberdade a ordem mesma do Ser e existe no homem porque ele lhe pertence e a
manifesta de determinada forma.
1 No , obviamente, o nico sentido que o termo possui nesta obra e da
algumas dificuldades de traduo com que nos defrontmos. Frequentemente, Wesen
empregue como equivalente de Seiend, que foi normalmente traduzido por ente
ou, em alguns casos, por ser (sempre com minscula inicial).
25
Na medida em que se trata da liberdade humana, pode ver-se como o tratado de
1809 se afasta decisivamente das posies que Schelling defendera no inicio da
sua actividade filos fica, marcado pela influncia de Fichte. Em 1794-5
Schelling afirma o Eu como auto-posi o e como posio da realidade; o Eu
princpio de liberdade e a conscincia emprica, para a qual essa liberdade
entravada pela presena de uma realidade que se lhe ope, nega o do mundo
dos objectos e esforos da coincidncia com o absoluto. Pondo-se a si mesma, a
ipseidade deve negar-se para coincidir com o todo, procurando preservar, no
fluxo de alteraes que a vida no mundo de objectos lhe acarreta, aquela
identidade, imutabilidade e permanncia que sdo apenas atributos do absoluto.
V-se, assim, como o jovem Schelling se debate com duas posies que no sdo
absolutamente coincidentes: prmado do Eu que se afirma a si mesmo e pe o
mundo e
auto-dissoluo do Eu na vida infinita do todo. Fichte, que s podia
interpretar este todo como mundo de objectos que o Eu deve negar para se
afirmar a si mesmo ( o que estd implicito na clebre frase: a filosofia que
se escolhe depende do tipo de homem que se ) s poderia interpretar esta
posi6o como recada no dogmatismo. Mas agora, para Schelling, jd no se trata
de negar a ipseidade para afirmar o todo, mas de afirmar que a vida fora do
todo, ou seja, fora de Deus, corresponde manifestao, no homem, de um
princpio existente em Deus. Schelling denomina-o a natureza de Deus e
contrape-no sua existncia, estando embora indissoluvelmente ligado a ela. A
unidade destes dois princpios constitui a vida divina. Aquela natureza, como
fundo obscuroi ou abismo
1 Este Grund que , igualmente, um Abgrund, foi traduzido por fundo e no por
fundamento, para no ser entendido como sinnimo de causa ou motivo, na
dependncia, portanto, do princpio de
26
insondcvel, existe tambm no homem, embora - dado que o homem criatura - se
possa dissociar do princzpio luminoso (o entendimento) e, submetendo-o, es-
tar na origem do Mal. Pelo contrrio, quando se
verifica a unidade entre aqueles dois princpios, o
homem torna-se esprito e participante da vida divina. Deste modo, Schelling
pode afirmar simultanemente que o mal tem, no homem, uma raiz independente de
Deus e que, no entanto, nada pode existir fora de Deus. Assim, se a teodiceia
significa a dissolujo da positividade do mal, fazendo-o resultar da
inacapacidade do nosso entendimento em totalizar os efeitos da criado e
integrd-1os na perspectiva que os explica, o sistema da liberdade recupera essa
positividade, sem o iludir, colocando-o no ente no seu todo e ligando-o ao que,
em Deus, ainda no Deus.
0 leitor familiarizado com a mstica alemo do final da Idade Mdia e do
Renascimento, ou com alguns dos temas favoritos da Cabala e da Teosofia, poderd
encontrar nas pdginas que se seguem algo mais do que uma mera coincidncia de
termos e de expresses. Termos como Base, Centro, Periferia, Temperamento, etc,
revelam em Schelling o leitor atento de Jacob Bhme, autor que se tornara
bastante popular nos meios romnticos de Jena, no final do sculo XVIII, que
Schelling frequentava. natural que na poca da elaborao do Frelheitsschrift
o contacto com Franz Baader (autor que Schelling refere
razo suficiente, que precisamente aquilo que Schelling pretende aqui pr em
causa. 0 Grund no razo, mas o sem-razo ou irracional com que toda a
existncia se confronta.
27
por diversas vezes e cujos trabalhos ento apreciava) tenha reavivado o
interesse por aquelas leituras. Como o que mais nos importa o movimento vivo
das ideias e no a histria das influncias, no abordaremos aqui este
problema. Interessa muito mais mostrar o modo como Schelling atribui o mais
alto valor especulativo noo cristd de Deus como Deus de vivos e no de
mortos e como a utiliza para fundamentar ontologicamente a possibilidade do
Mal e o seu aparecimento ntico atravs da liberdade humana. Gostariamos ainda
de fazer notar que a obra de Schelling, neste momento decisivo em que se
anuncia uma viragem em face das suas preocupaes iniciais, procura responder
antecipadamente a um dos desafios que, segundo Martin Heidegger, se coloca nos
nossos dias ao pensamento: a ultrapassagem da estrutura onto-teolgica da
metafisica. Sabe-se que o que este autor designa com o auxlio da referida
expressdo no a intromissdo indevida de uma determinada teologia no
pensamento filosfico, contaminando-lhe os temas e a sua marcha independente,
mas a necessidade de toda a metafsica se apoiar num ser subsistente por si
mesmo (Deus), para garantir conceptualmente a subsistncia do real. Ora o
Deus de Schelling ndo mais o ipsum esse subsistens dos medievais e, por isso,
embora o tratado de 1809 pertena de pleno direito tradio metafisica
ocidental, a que nunca quis deixar de pertencer, parece-nos ser tambm um dos
momentos mais significativos em que se esboa uma ruptura com ela.
CARLOS MORUJO
28
INDICAO BIBLIOGRFICA
1) Obras gerais
M. Franck, Der unendliche Mangel an Sein, Frank-
furt-am-Main, 1975. W. SchuIz, Die Vollendung des deutschen Idealismus
in der Stphilosophie Schellings, Stuttgart, 1953. X. Tillite, Schelling. Une
philosophie en devenir,
Paris, 1970, 2 vol.
2) Obras sobre o sistema da liberdade
M. Heidegger, Schellings Abhandlung uber das We-
sen der menschlichen Freiheit, Tubingen, 1971. M. Richer, Schelling et l'utopie
mtaphysique (edita-
do como comentrio sua traduo do Freiheitsschrift, Recherches
Philosophiques sur
l'essence de la libert humaine), Paris, 1977. W. Marx. Schelling: Geschichte,
System, Freiheit,
Freiburg-Munchen, 1977. W. Schulz, Oetinger Beitrag zur schellingschen
Freiheitslehre, in Zeitschrift fur Theologie und Kirsche, 1 (1957) 213-225.
29
NOTA PRVIA'
Acerca do tratado que se segue, o autor tempOU- 333 co a dizer.
Pelo facto de se atribuir ao ser da natureza espiritual, em primeiro lugar, a
razo, o pensar e o conhecer, a oposio entre natureza e esprito foi, desde
logo, considerada de acordo com esta perspectiva. A simples crena numa razo
simplesmente humana, a convico da total subjectividade de todo o conhecer e
de todo o pensar e da total ausncia de razo e de pensamento na natureza,
juntamente com o modo mecanicista de representar, dominante em toda a parte (na
medida em que tambm a dinmica, ressuscitada por Kant, se transformou,
unicamente, numa mecnica de nivel superior, sem ser de forma alguma
reconhecida a sua identidade com o espiritual), justificam o curso seguido pelo
modo de considerar esta questo. Mas aquela raiz da oposio foi agora
arrancada e a posse de um ponto de vista
1 Originalmente, esta nota constituia uma parte do prefcio ao 333
primeiro volume das Obras filosficas de Schelling, Landshut, 1809, onde este
tratado foi pela primeira vez publicado.
31
mais rigoroso pode tranquilamente ser confiada ao progresso geral em direco a
um melhor conhecimento.
tempo de se pr em evidncia a mais alta, ou melhor, a autntica oposio, a
oposio entre necessidade e liberdade, com a qual, somente, se pode tomar em
considerao o ponto central mais ntimo da filosofia.
Uma vez que o autor, aps a primeira exposio geral do seu sistema
(Zeitschrift ffir Spekulative Physik), cujo progresso, infelizmente, foi
interrompido por circunstncias exteriores, se limitou, unica-
334 mente, a investigaes de filosofia natural, e uma
vez que o ponto de partida, no escrito Philosophie und Religion, permaneceu
obscuro, certamente por culpa da prpria exposio, o presente tratado o
primeiro no qual o autor apresenta, com uma determinao completa, o seu
conceito da parte ideal da filosofia; por isso, na medida em que aquela
primeira exposio pode ter tido alguma importncia, deve o autor complet-la,
desde logo, com este tratado, que, de acordo com a natureza do seu objecto,
deve conter esclarecimentos mais profundos sobre a totalidade do sistema, do
que todas as exposies mais parciais.
Embora o autor no se tenha at aqui explicado, em parte alguma, acerca dos
pontos principais que se exprimem neste tratado, a liberdade da vontade, o Bem
e o Mal, a personalidade, ete (com a nica excepo do escrito Philosophie und
Religion), isto no impediu que lhe atribuissem opinies totalmente
despropositadas acerca destes assuntos, segundo a fantasia de cada um, apesar
do contedo daquele escrito - ao qual, segundo parece, quase se no prestou
ateno. Assim, pretensos discpulos, sem qualquer autoridade, puderam aduzir
uma grande quantidade de disparates a partir de supostos prin-
32
cpios do autor, tanto sobre estes assuntos, como sobre outros.
Na verdade, um seguidor em sentido estrito deveria, segundo parece, poder estar
na posse de um sistema fixo e fechado. 0 autor, at hoje, ainda no estabeleceu
um tal sistema, mas indicou, somente, algumas partes dele (e mesmo isto, muitas
vezes, numa perspectiva particular, por exemplo, polmica); por isso, declara
que os seus escritos so elementos de um todo e que, para vislumbrar a conexo
entre esses elementos, seria necessrio um mais subtil dom de percepo do que
o dos seguidores impertinentes e uma boa vontade superior que se pode
encontrar entre os adversrios. A nica exposio cientfica do seu sistema,
porque ele no estava ainda completo, no foi sequer entendida por ningum, de
acordo com a sua tendncia prpria. Aps a publicao deste fragmento comeou,
por um lado, a calnia e a falsificao e, por outro, o comentrio, a adaptao
e a traduo, em que a utilizao de uma linguagem pretensamente mais genial
(porque, num tempo como aquele, um delirio potico imparvel apoderou-se das
mentes) foi do pior gnero. Agora, parece que um tempo mais saudvel quer,
335 de novo, surgir. A fidelidade, a aplicao, a intimidade so, de novo,
procuradas. Comea-se a conhecer, em geral, por aquilo que vale, a vacuidade
daqueles que se pavoneiam com as frmulas da nova filosofia, como heris de
dramas franceses, ou tomando atitudes de saltimbancos; ao mesmo tempo, os
outros, os que anunciam o novo em todos os mercados, como tocadores de realejo,
suscitam, finalmente, uma to grande repugnncia que, em breve, no conseguiro
encontrar pblico; sobretudo se, a propsito de cada rapsdia insensata,onde se
encontram algumas expresses de um qualquer conhecido escritor, se deixa de
ouvir dizer ajuzes, de
33
resto sem m inteno, que tais rapsdias foram feitas a partir de princpios
do autor. Tomem, antes, cada um desses autores como um autor original, o que
cada um deles quer ser e o que, no fundo, muitos deles sem d vida so.
Possa ento este tratado servir, por um lado, para destruir muitos preconceitos
e, por outro, muito palavreado intil e ftil.
Finalmente, quereriamos que aqueles que atacaram o autor destas pginas, aberta
ou veladamente, pudessem expr agora, tambm, o seu pensamento, tal como o
fazemos aqui. Se o perfeito domnio do objecto torna possvel a sua livre e
fecunda elaborao, ento as piruetas artsticas da polmica no podero ser a
forma da filosofia. Por isso, mais ainda desejamos que se estabelea o esprito
do esforo conjunto e que o esprito de seita, que tantas vezes dominou os
alemes, no iniba a aquisio de um
conhecimento e de uma perspectiva cuja completa elaborao desde sempre parece
estar destinada aos alemes e que deles talvez nunca como agora tenha estado
to perto.
Munique, 31 de Maro de 1809
34
Investigaes filosficas sobre a essncia da 336 liberdade humana podem,
em parte, dizer respeito ao conceito verdadeiro de liberdade, na medida em que
o facto da liberdade (por muito imediatamente que o sentimento dela esteja
entranhado em cada um de ns) de forma alguma to superficial que, tambm
para o exprimir somente por palavras, no se exija mais do que a pureza e a
profundidade habituais dos sentidos; de outra parte, podem tambm tais
investigaes dizer respeito conexo entre este conceito e a totalidade de
uma viso cientfica do mundo. Todavia, dado que nenhum conceito pode ser
determinado isoladamente e dado que somente a demonstrao da sua conexo com o
todo lhe d a derradeira perfeio cientfica (o que deve ser o caso,
especialmente, do conceito de liberdade, o qual, se tem, em geral, realidade,
no pode ser um conceito subordinado ou acessrio, mas um dos pontos centrais e
dominantes do sistema), assim, ambas as partes da investigao coincidem aqui,
como em qualquer outro caso, numa s. De acordo com uma opinio antiga, mas de
forma alguma desaparecida, o conceito de liberdade deve, de facto, ser
incompatvel com o de sistema e qualquer filosofia que reivindique a
35
unidade e a totalidade deve ser a negao da liberdade. Contra afirmaes
universais deste gnero no fcil combater; porque sabe-se que tipo de
representaes limitadoras se ligaram j palavra sistema, de modo que a
afirmao diz, de facto, qualquer coisa de muito verdadeiro, mas tambm de
muito trivial. Se se quer dizer que o conceito de liberdade se ope ao conceito
de sistema, tornado em geral e em si mesmo, ento estranho que, dado
337 que a liberdade individual se relaciona, de uma
forma qualquer, coni a totalidade do mundo (seja ela pensada de modo realista
ou idealista), possa existir um qualquer sistema, pelo menos no entendimento
divino, con, o qual a liberdade se possa conciliar. A afirmao geral segundo a
qual este sistema nem sequer pode ser atingido pelo entendimento humano
significa, uma vez mais, nada dizer; uma vez que esta afirmao pode ser
verdadeira ou falsa, de acordo cori o modo como for entendida. Tudo depende da
definio do principio com o qual o homem, em geral, conhece; e seria aplicvel
aceitao da hiptese de um tal conhecimento o que Sexto Emprico diz a
propsito de Empdocles: o gramtico e o ignorante podem pensar que resulta do
orgulho e da pretenso de se elevar acima dos outros homens, sentimentos a que
devem ser alheios aqueles que tm nem que seja um s pequeno treino de
filosofia; mas quem parte da teoria fsica e sabe que h uma doutrina muito
antiga, de acordo com a qual o semelhante conhecido pelo semelhante (o que,
segundo parece, tem a sua origem em Pitgoras, mas que se encontra em Plato,
tendo j sido expressa antes dele por Empdocles) compreender que o filsofo
afirma a existncia de um tal conhecimento (divno), porque s ele, mantendo
puro o entendimento e no obscurecido pela maldade, concebe, com o
36
Deus que tem em si, o Deus que se encOuntra fora de si.
Simplesmente aqueles que esto pouco iiriclinados para a cincia pensam
habitualmente que este um
conhecimento que, tal como a geometria vulgar, totalmente abstracto e sem
vida. Seria m--@tis rpido ou mais decisivo negar a existncia do sltstema na
vontade ou no entendimento do Ser ori@ginrio e dizer que, em geral, h apenas
vontades ]particulares, cada uma das quais constitui para Si P1@rpria um
ponto central, ou ento que, segundo a exP@kresso de Fichte, o eu de cada um
a subst ncia alzi@soluta. A razo, todavia, que tende para a unidade, t `ai
como o sentimento que assenta na liberdade e na Ipersonalidade, apenas podem
ser repelidos por um-a deciso, que se mantm por um momento para, fbtialmente,
desaparecer. Mesmo assim, a doutrina fichteana de- 338 via testemunhar o
seu reconhecimento &@t unidade (mesmo que na figura mesquinha de unia C)rdem
moral do mundo), pelo qual imediatamente, se emara-
nhou em contradies e posies insustent;veis. Por isso, parece que, tambm,
independente@tnente do que se possa alegar de um ponto de vista Meramente
histrico, ou seja, a partir dos sistemas Passados -
pois no encontramos em parte alguma cIlkie o fosse com argumentos tirados da
essncia da ra-zo ou do fundamento do prprio conhecimento - -@ conexo entre
o conceito de liberdade e a totalidalle da viso do mundo permanece uma tarefa
necessria, sem
cuja soluo vacilaria o prprio conceito cle liberdade e a filosofia ficaria
completamente sem valor. Porque unicamente esta grande taref-,@, que o
motor inconsciente e imperceptvel de toclo o esforo do conhecimento, desde o
menos llnPQrtante ao
` Sextus Empiricius, Adv. Grammaticos, L. I, c. 13, edio Fabrie, p. 283.
37
mais elevado; sem a contradio entre necessidade e liberdade sucumbiria no
somente a filosofia, mas tambm todo o mais alto querer do esprito, o que
acontece nas cincias, em que esta contradio no tem lugar. Encontrar uma
soluo atravs da renncia razo parece mais uma fuga do que uma vitria.
Com o mesmo direito, outro poderia voltar as costas liberdade, para se lanar
nos braos da razo e da necessidade, sem se encontrar, nem de um lado, nem do
outro, uma razo para se cantar vitria.
A mesma opinio poderia ser expressa, de um
modo mais determinado, atravs da seguinte aproximao: o nico sistema
possvel da razo o pantesmo, mas este , inevitavelmente, um fatalismo'.
incontestvel que se trata de uma admirvel descoberta ter encontrado tais
nomes gerais, com os quais se podem designar, de uma s vez, a totalidade de um
ponto de vista. Se alguma vez se tivesse encontrado o nome correcto para um
sistema, tudo o resto viria por si mesmo e libertar-nos-iamos do trabalho de
procurar com mais exactido as suas peculiaridades. Mesmo os ignorantes podem
emitir juzos acerca dos pensamentos mais profundos com a ajuda de
339 tais nomes, desde que eles lhes sejam indicados. No
entanto, no que respeita a uma afirmao to extraordinria, tudo depende de
uma mais rigorosa determinao do conceito. Porque no se deve negar que,
se o pantesmo mais no significasse do que a imanncia das coisas em Deus,
qualquer perspectiva racional deveria, num certo sentido, ter em conta
338 1 So conhecidas as mais antigas afirmaes deste tipo. Se a afir-
mao de Fr. Schlegel, na sua obra Uber dis Spache und Weisheit des Indies
(Sobre a linguagem e a sabedoria dos indianos) p. 141, o pantesmo o sistema
da razo pura, pode ter outro sentido, deixemo-lo em suspenso.
38
esta teoria. Mas , precisamente, o sentido que marca aqui toda a diferena.
inegvel que o sentido fatalista deixa-se ligar a esta perspectiva; que no
deve estar essencialmente ligado a ela o que se deduz do facto de tanta gente
se encontrar ligada a esta perspectiva atravs do mais vivo sentimento da
liberdade. A maioria, se fossem sinceros, confessariam que, do modo como as
suas representaes esto constitudas, a liberdade individual parece-lhes
estar em contradio com todas as propriedades de um Ser Supremo, como por
exemplo, ele ser todo-poderoso. Com a liberdade afirmado um poder
incondionado, de acordo com o seu princpio, fora e ao lado do divino, o que,
de acordo com os conceitos referidos, impensvel. Tal como o Sol ultrapassa
toda a luz existente no firmamento, tambm o poder infinito ultrapassa o
finito, muito mais ainda do que * Sol. A causalidade absoluta num nico ser
permite * todos os outros, somente, uma passividade incondicionada. A isto,
soma-se a dependncia de todos os seres mundanos em relao a Deus e o facto de
a prpria durao desses seres ser, somente, uma criao continuamente
renovada, na qual o ser finito produzido, no como um universal
indeterminado, mas como este singular determinado, com tais e tais pensamentos,
esforos e aces, e no outros. Dizer que Deus retm o seu poder para que o
homem possa agir, ou dizer que ele consente a liberdade, no esclarece nada; se
Deus retirasse o seu poder por um instante, o homem deixaria imediatamente de
existir. Haver outra salda para esta argumentao seno salvar o homem, com a
sua prpria liberdade, no interior da prpria essncia divina (dado que essa
liberdade impensvel em oposio ao todo-poderoso), sustentando que o homem
no est fora de Deus e que a sua prpria actividade pertence vida divina?
Foi precisamente a partir deste ponto que msti-
39
cos e religiosos de todo os tempos chegaram crena na unidade do homem com
Deus, que parece responder ao sentimento mais ntimo, tanto, ou mais
340 ainda, quanto responder razo e especulao.
De facto, precisamente na conscincia da liberdade que as prprias Escrituras
encontram a marca e a garantia de que ns vivemos e somos em Deus. Mas como
pode, ento, entrar necessariamente em conflito com a liberdade, a teoria que
tantos defendem em relao ao homem, justamente para salvaguardar a liberdade?
Uma outra explicao do pantesmo que, habitualmente, se pensa ser mais
pertinente, , certamente, aquela que consiste numa total identficao de Deus
com as coisas, numa mistura da criatura com o criador, a partir da qual
derivaram uma quantidade de outras posies, mais grosseiras e insustentveis.
Simplesmente, dificilmente se pode pensar numa distino mais completa entre as
coisas e Deus do que a que se encontra em Espinosa, que considerado o
representante clssico da teoria. Deus aquilo que existe em si mesmo e que
somente se pode pensar a partir de si mesmo; mas o finito aquilo que,
necessariamente, existe num outro e s a partir desse outro pode ser concebido.
Certamente que as coisas, de acordo com esta distino, no so distintas de
Deus simplesmente segundo uma diferena de grau, ou em funo das suas
limitaes, como poderia deduzir-se de uma anlise superficial da doutrina dos
modos, mas toto genere. Qualquer que possa ser, de resto, a relao das coisas
com Deus, elas esto absolutamente separadas dele, na medida em que somente
podem ser em e a partir de um outro (a saber, Deus), de modo que o seu conceito
apenas um conceito derivado que, sem o conceito de Deus, no seria sequer
possvel; porque, ao contrrio destas, Deus o nico que
40
autnomo e originrio, o nico que se afirma por si mesmo e em relao ao qual
tudo o resto s se pode comportar como tendo sido afirmado, como simples
consequncia diante do fundamento. Somente na base destes pressupostos tm
valor todas as outras propriedades das coisas, como por exemplo, a sua
eternidade. De acordo com a sua natureza, Deus eterno; as coisas somente o
so graas a ele
e em consequncia da sua existncia, quer dizer, de um modo derivado.
Precisamente por causa desta distino, todas as coisas isoladas, tomadas em
conjunto, no podem, como habitualmente se pretende, constituir Deus, na medida
em que aquilo que, de acordo com a sua natureza, derivado, no se poder
transformar naquilo que, por natureza, originrio, seja qual for o seu modo
de reunio, tal corno os pontos isolados de um crculo no podem constitu-lo
se forem tomados em conjunto, dado que este, de 341 acordo com o seu
conceito, precede-os necessariamente como um todo. Ainda mais banal concluir
que, segundo Espinosa, at mesmo uma coisa isolada deveria ser igual a Deus.
Porque, mesmo que se encontrasse em Espinosa a expresso vigorosa de que cada
coisa um Deus modificado `os elementos do conceito so to contraditrios
que ele se desagregaria imediatamente aps ter sido formado. Um Deus
modificado, quer dizer, derivado, no um Deus no sentido autntico e eminente
da palavra; em virtude deste nico aditamento, a coisa regressa posio que
a sua e pela qual se encontra eternamente separada de Deus. 0 fundamento de
tais interpretaes incorrectas, de que foram tambm vtimas, em larga medida,
outros sistemas, reside na universal m compreenso do princpio de identidade
ou do sentido da cpula no juzo. E ainda que se possa fazer compreender a uma
criana que em nenhuma proposio possvel que, em consequncia
41
da referida explicao, exprima a identidade do sujeito e do predicado, se
exprime uma unidade ou, sequer, uma conexo no mediatizada entre ambos
- na medida em que, por exemplo, a proposio este corpo azul, no
significa que o corpo seja tambm azul naquilo em que e por meio de que ele
corpo, mas apenas que o mesmo que este corpo tambm , embora no do mesmo
ponto de vista, azul - todavia, este pressuposto, que mostra uma completa
ignorncia acerca da essncia da cpula, continua em vigor nos nossos dias,
tratando-se do mais alto emprego do principio de identidade. Seja, por exemplo,
esta proposio: o perfeito e o imperfeito; o seu sentido o seguinte: o
imperfeito no existe por causa daquilo pelo que ou naquilo em que
imperfeito, mas atravs do perfeito que nele existe. Mas, nos nossos dias, esta
proposio tem o seguinte sentido: o perfeito e o imperfeito so um s, tudo
idntico, o pior e o melhor, a loucura e a sabedoria. Ou ento, a proposio:
o Bem o Mal, que quer apenas dizer que o mal no tem o poder de existir por
si mesmo e que o que h nele de existente o bem (considerado em e por si
mesmo), interpretada de modo a que a eterna distino entre o que est bem e
o que est mal, entre o valor e o vcio, ignorada, como se ambos fossem
logicamente o mesmo. Ou quando se diz, num
342 outro contexto, que o necessrio e o livre so um s
- o que significa: o mesmo que (em ltima instncia) a essncia do mundo
moral e tambm a essncia da natureza -, esta afirmao interpretada do
seguinte modo: o livre no seno fora da natureza que, como todas as outras
foras, est sujeita ao mecanismo. 0 mesmo acontece com a proposio segundo a
qual a alma est unida ao corpo, que interpretada do seguinte modo: a alma
matria, ar, ter, composta por nervos, etc; e o inverso deliberadamente
posto de lado, a saber, a afirmao de que o corpo
42
alma ou, como na proposio anterior, o aparentemente necessrio em si mesmo
livre - concluso que deve ser tambm retirada. Com tais incompreenses que,
mesmo quando no so intencionais, pressupem um grau de menoridade dialctica
que a filosofia grega, nos seus primeiros passos, tinha j ultrapassado, torna-
se um dever recomendar um estudo fundamentado de lgica. A antiga lgica, que
tinha atingido um elevado grau de profundidade, distinguira j sujeito e
predicado como antecedente e consequente (antecedens e consequens) e, com isso,
exprimiu o sentido real do princpio de identidade. Mesmo na proposio
tautolgica (se ela no deve ser qualquer coisa desprovida de sentido) esta
relao permanece. Quem afirma que um corpo um corpo pensa, seguramente, com
o sujeito da proposio, algo de diferente do que com o predicado; ou seja,
atravs daquele pensa a unidade, com este, as propriedades individuais que o
conceito de corpo contm, relacionando-se os dois entre si como o antecedens
com o consequens. precisamente este * sentido de uma outra explicao antiga,
segundo * qual o sujeito e o predicado se opem como o que est recolhido e o
que est desdobrado (implicitum et explicitum)'.
` Tambm o Sr. Reinhold, que gostaria de reformar toda a filosofia 342
atravs da lgica, mas que parece no conhecer o que j Leilmiz (cuj os passos
pensa seguir) tinha dito sobre o sentido da cpula, por ocasio das objeces
de Wissowatius (Op., T. 1, ed. Dudens, p. 11), continua a insistir neste erro,
segundo o qual a identidade equivalente igualdade. Numa publicao que
temos diante de ns, encontra-se a seguinte passagem escrita por ele: De
acordo com a exigncia de Plato e de Leibniz, a tarefa da filosofia consiste
na demonstrao da subordinao do finito em relao ao infinito; de acordo com
a exigncia de Xenfanes, Bruno, Espinosa e Schelling, na demonstrao da
unidade 343 incondicionada de ambos. Na medida em que, aqui, unidade
deve claramerite indicar, em consequncia da oposio, o mesmo que igualdade,
asseguro ao Sr. Reinhold que, pelo menos no que diz respeito aos dois ltimos,
est enganado. Em relao subordinao do finito ao
43
343 Simplesmente, diro agora os defensores da supracitada afirmao, em
relao ao pantesmo no se trata, em geral, de afirmar que Deus tudo (o que,
de acordo com a representao geral das suas propriedades, no fcil de
evitar), mas de afirmar que as coisas no so nada e que este sistema suprime
toda a individualidade. Na verdade, esta nova definio parece estar em
contradio com a anterior; porque, quando as coisas no so nada, como que
344 possvel misturar Deus com elas? No h ento, em
geral, seno uma divindade pura. Ou, se fora de Deus (no apenas extra, mas
tambm praeter
infinito, onde se pode encontrar uma expresso mais vigorosa do que a referida
posio de Espinosa? Os vivos devem defender de difamao aqueles que j no
vivem, tal como esperamos que, em casos idnticos, os que viverem depois de ns
estejam atentos ao que ns fizemos. Falo apenas de Espinosa e pergunto como se
pode nomear este procedimento que consiste em dizer isto e aquilo acerca de um
sistema sem o conhecer profundamente, em afirmar claramente aquilo que nos
parece bem dizer, como se fosse, precisamente, uma coisa sem importncia? Na
sociedade tica corrente isso seria considerado uma falta de consistncia. De
acordo com uma outra passagem do mesmo peridico, toda a filosofia moderna, tal
como a antiga, repousa, para o Sr. Reinhold, na indiferenciao (confuso,
equvoco) da unidade (identidade) e da conexo (nexus), tal como na
indiferenciao da distino (diversidade) e da diferena. No o primeiro
exemplo do facto de o Sr. Reinhold descobrir nos seus adversrios o erro que l
colocou. Este parece ser o modo como utiliza para si mesmo a Medicina mentis de
que tem necessidade; tal como acontece a pessoas com a imaginao muito
excitvel serem curadas por medicamentos que fizeram tomar aos outros. Ento,
quem, mais decididamente do que o prprio Sr. Reinhold, comete este erro de
confundir aquilo que chama unidade (mas que igualdade) com conexo, em
relao filosofia moderna e antiga, ele que interpreta como sendo igualdade o
facto de, segundo Espinosa, as coisas serem concebidas em Deus e toma de modo
geral a no-diferenciao (de acordo com a substncia ou a essncia) por uma
no-distino (de acordo com a forma ou o conceito lgico)? Se devessemos
realmente compreender Espinosa tal como o Sr. Reinhold o interpreta, ento, a
conhecida proposio segundo a qual a coisa e o conceito da coisa so idnticos
deveria ser compreendida como se pudessemos derrotar os inimigos com o conceito
de um exrcito, em vez de ser com um exrcito verdadeiro, etc. Consequncias de
que uma pessoa sria e conscienciosa se sabe, certamente, desembaraar.
44
Deum) nada existe, como pode ele ser tudo seno de modo puramente verbal, de
forma que a totalidade do conceito de pantesmo parece desfazer-se e dissipar-
se no nada? Mesmo assim, pode perguntar-se se se ganhou alguma coisa com o
ressuscistar de tal designao geral, que pode, na verdade, merecer o respeito
da histria das heresias, mas, nas produes do esprito (tal como acontece nos
mais delicados fenmenos da natureza), onde insignificantes determinaes
ocasionam modificaes essenciais, parece ser de manuseamento grosseiro. Pode-
se duvidar se, mesmo em relao a Espinosa, se pode utilizar a definio dada
em ltimo lugar. Porque se fora (praeter) da substncia ele nada reconhece
seno as meras afeces dela, pelas quais explica as coisas, este conceito
torna-se, ento, um puro conceito negativo, que no exprime nada de essencial
ou de positivo. Em primeiro lugar, ele serve tambm, simplesmente, para
explicar as relaes das coisas com Deus, mas no aquilo que elas podem ser se
forem consideradas por si mesmas. Mas no se pode concluir, da insuficincia
desta determinao, que as coisas no contm em geral nada de positivo (mesmo
que seja sempre de uma forma derivada). Certamente que a expresso mais
grosseira de Espinosa a de que o ser singular a prpria substncia,
considerada numa das suas modificaes, quer dizer, consequncias. Punhamos
agora a substncia infinita = A e a mesma substncia, considerada numa das suas
consequncias A ento, o positivo em A , certamente, A; mas dai no
resulta que, por isso, A = A, quer dizer, que a substncia infinita, cona
siderada nas suas consequncias, seja idntica substncia infinita
considerada em si mesma; ou, por outras palavras, no se segue que A no seja
urna substncia particular (mesmo continuando a ser consequncia de A.)
Certamente que isto no
45
se encontra em Espinosa; simplesmente, trata-se aqui, em primeiro lugar, do
pantesmo em geral; em seguida, pergunta-se, simplesmente, se a perspectiva que
foi dada incompatvel com o espinosismo. Dificilmente se afirmar tal coisa,
porque se se admitir que as mnadas de Lelbniz correspondem a tudo o que se
encontra na expresso supracitada
345 A, elas no so nenhum meio decisivo contra o s-
pinosismo. Multas das afirmaes de Espinosa permanecem enigmticas na ausncia
de um complemento deste gnero, como, por exemplo, a afirmao de que a
essncia da alma humana um conceito vivo de Deus, declarado como eterno e no
como transitrio. Tambm, por consequencia, se a substncia permanecesse apenas
transitoramente
nas suas consequncias A A etc, deveria permanecer eternamente naquela
consequncia que consiste em afirmar a alma humana = a e que, por isso,
enquanto A, est de um modo eterno e contnuo
a separada de si mesma enquanto A.
Se quisermos esclarecer agora mais pormenorizadamente a negao da liberdade
(no da individualidade), como caracterstica autntica do pantesmo, deveriam,
ento, caber neste conceito uma grande variedade de sistemas que, todavia, so
essencialmente diferentes dele. Porque, at descoberta do idealismo, o
autntico conceito de liberdade faltou em todos os sistemas, tanto no
leibniziano, como no espinossta; e uma liberdade tal como muitos de ns (que
se gabavam ainda de ter o sentimento vivo dela) a pensaram, que consistiria no
mero dominio do princpio inteligente sobre o principio sensvel e o desejo,
uma tal liberdade pode tambm deduzir-se do sistema de Espinosa, no
necessariamente, mas com muita facilidade e mesmo de uma forma muito
determinada. Assim, parece que a afirmao ou a negao da liberdade em geral
repousa em algo de completa-
46
mente diferente da aceitao ou da no aceitao do pantesmo (da imanncia das
coisas em Deus). Por isso, quando parece certo, primeira vista, que a
liberdade, que no se pode manter em oposio a Deus, desaparece aqui sob a
identidade, pode-se todavia dizer que esta aparncia a consequncia de uma
representao incompleta do princpio de identidade. Este princpio no exprime
nenhuma unidade que, movendo-se no circulo da mesmidade (einerleffieit) no
fosse progressiva e, por isso mesmo, fosse, ela prpria, insensvel e sem vida.
A unidade deste principio uma unidade mediatamente criadora. J na relao do
sujeito com o predicado 346 indicmos a relao do fundamento com a
consequncia e, por isso, o principio de razo (do fundamento) to originrio
como o princpio de identidade. 0 eterno deve, por isso, ser tambm fundamento,
imediatamente e tal como em si mesmo. Aquilo de que ele, atravs da sua
essncia, fundamento, algo de dependente e, de acordo com o conceito de
imanncia, tambm algo concebido nele. Mas a dependncia no suprime a
autonomia, nem suprime a prpria liberdade. Ela no determina a essncia e diz
apenas que o dependente, seja ele aquilo que for, s pode ser consequncia
daquilo de que depende; no diz o que ele , nem o que ele no . Cada
indivduo orgnico, enquanto algo em devir s o atravs de outro e, nesta
medida, depende dele segundo o devir, mas de forma alguma segundo o seu ser.
No um absurdo, diz Leibniz, que aquilo que Deus pudesse ser igualmente
engendrado, ou, ao invs, muito menos uma contradio que aquele que filho
de um homem seja tambm um homem. Pelo contrrio, se o dependente ou
consequente no fosse autnomo, isto que seria contraditrio. Haveria uma
dependncia sem dependente, uma consequncia sem consequente (conquentia absque
47
consequente) e, por isso, no haveria uma consequncia efectiva, quer dizer,
todo o conceito de consequncia se teria suprimido a si mesmo. 0 mesmo vale
para o ser-concebido num outro. Uma estrutura isolada, como o olho, s
possvel na totalidade de um organismo, mas no deixa, por isso mesmo, de ter
uma vida para si prpria, uma forma de liberdade que manifesta claramente pela
doena de que capaz. Se ele prprio n o estivesse vivo noutra coisa, haveria
uma compreenso sem coisa concebida, quer dizer, nada seria concebido. Um ponto
de vista muito mais elevado -nos dado pela considerao do prprio ser divino,
cujo conceito seria contraditrio
se uma consequncia no fosse engendramento, quer dizer, se no fosse posio
de qualquer coisa de autnomo. Deus no um Deus dos mortos, mas de vivos.
Isto no para ser compreendido como se o ser mais perfeito de todos se
comprazasse funcionando como a mquina mais perfeita possvel. Seja qual for a
forma como se pense o modo de criao de um ser a partir de Deus, nunca esse
modo pode ser mecni-
347 co, um mero realizar ou efectuar, no qual o efeito
produzido no existe por si mesmo; nem, muito menos, uma emanao, na qual
aquilo que emana permanece o mesmo que aquilo que o expeliu e, portanto, no
possui nada de prprio ou de autnomo. A sada das coisas a partir de Deus
uma auto-manifestao de Deus. Mas Deus s se pode manifestar naquilo que lhe
idntico, em seres livres que agem fora dele mesmo, para cujo ser no h nenhum
outro fundamento seno Deus, mas que so tal como Deus . Ele fala e eles
existem. Se todos os seres mundanos fossem apenas, tambm, pensamentos da mente
divina, deveriam ser, por isso mesmo, j vivos. Do mesmo modo, certo que os
pensamentos so produzidos pela alma, mas o pensamento uma fora
independente, que continua a
48
agir por si mesmo, mas to arreigado na alma humana que domina a sua prpria
me e a submete. Simplesmente, a imaginao divina, que a causa da
especificao dos seres mundanos, no como a humana, pois esta atribui s
coisas uma efectividade meramente ideal. As representaes da divindade s
podem ser seres autnomos; porque o que que vem limitar as nossas
representaes seno, precisamente, o facto de no sermos autnomos? Deus intui
as coisas em si mesmas. S o eterno, o que repousa em si mesmo - vontade e
liberdade - existe em si mesmo. 0 conceito de uma absolutidade derivada, ou de
uma divindade derivada, tanto menos contraditrio quanto constitui o conceito
central da totalidade da filosofia. Uma tal divindade deve ser atribuda
natureza. Tanto menos se contradizem a imanncia em Deus e a liberdade, quanto
mais s propriamente o livre, na medida em que livre, existe em Deus; e o
no-livre, na medida em que no-livre, existe necessariamente fora de Deus.
Por insuficiente que seja, em si mesma, para aquele que v em profundidade, uma
deduo to geral, dela resulta, todavia, que a negao da liberdade formal no
est necessariamente ligada ao pantesmo. No esperamos que nos queiram opr o
espinosismo. necessria uma certa coragem para afirmar que o sistema, tal
como se estrutura na cabea de um homem, o sistema da razo KaT' @OX v,
eternamente imutvel. 0 que que se entende, ento, por espinosismo?
Porventura toda a doutrina, tal como se apresenta nos escritos de Espinosa,
portanto tambm, por exemplo, uma fsica mecanicista? 348 Seno, a
partir de que princpio dividiremos e separaremos, aqui onde tudo deve ter a
to extraor-dinria aparncia de uma consequencia unicQ? Permanecer sempre, na
histria do desenvolvimento do espirito alemo, como um fenmeno aliciante,
49
o facto de, em certa poca, se poder ter feito a seguinte afirmao: o sistema
que mistura Deus com as coisas, a criatura com o criador (pois este o modo
como foi entendido) e tudo submete a uma necessidade cega e privada do
pensamento, constitui o nico sistema possivel da razo, o nico a poder ser
desenvolvido a partir da razo pura. Para compreender isto, deveremos ter
presente o espirto dominante numa poca j passada. Nessa altura, o
modo mecnico de pensar, que alcanou a sua mxima perversidade com o atesmo
francs, tnha-se apoderado praticamente de todas as cabeas; tambm na
Alemanha se comeou a tomar este modo de ver e de compreender pela autntica e
nica filosofia. Porque, todavia, o orginrio espirito alemo no podia aliar a
si prprio as consequncias deste modo de pensar, resultou da, em primeiro
lugar, a ciso, caracterstica da literatura filosfica dos nossos tempos,
entre a cabea e o corao; detestavam-se as consequncias sem se ser capaz de
se libertar do prprio fundamento desse modo de pensar, ou
sem se poder erguer a um melhor. Queria-se exprimir as suas consequencias e
corno o esprito alemo s podia conceber a filosofia mecanicsta pela sua
expresso (supostamente) mais elevada, exprimiu-se do seguinte modo esta
terrvel verdade: toda a
filosofia, absolutamente toda, desde que seja puramente racional, ou tornar-
se- espinosismo! Todos se encontravam prevenidos do perigo do abismo, ele
estava claramente exposto diante de todo os olhares; o nico ainda possvel
meio aparente foi agarrado; aquela palavra ousada podia provocar a crise e
fazer recuar os alemes diante de uma filosofia perniciosa e reconduzi-los ao
corao, ao sentimento interior e f. Hoje, que aquele modo de pensar passou
h muito tempo e que a luz mais alta do idealismo nos ilumina, a referida
afirmao no poderia ser com-
50
preendida no mesmo grau, nem sequer prometer idnticas consequncias'.
Eis aqui, ento, de uma vez por todas, a nossa 348 opinio precisa
acerca do espinosismo! Este sistema n o nenhum fatalismo pelo facto de
deixar que as coisas sejam concebidas em Deus; porque, tal como indicmos j, o
pantesmo no torna impossivel pelo menos a liberdade formal; portanto,
Espinosa s pode ser fatalista por uma razo totalmente diferente e
independente do panteismo. 0 erro do seu sistema no reside, de forma alguma,
no facto de ele colocar as coisas em Deus, mas no facto de elas serem coisas;
reside no conceito abstracto de seres mundanos (Weltwesen), j que a prpria
substncia infinita , para ele, tambm uma coisa. Por isso, os seus argumentos
contra a liberdade so totalmente deterministas, mas de forma alguma
pantestas. Espinosa trata tambm a vontade como se fosse uma coisa e prova
ento, muito naturalmente, que ela, em cada situao do agir, deve el--ir
determinada por outra coisa, que, por seu lado, est determinada por uma
terceira, e assim sucessivamente at ao infinito. Por isso a inanidade do seu
sistema, a frieza da forma, a pobreza dos conceitos e das expresses, a rudeza
exagerada das definies, que se coadunam perfeita-
` 0 conselho que o Sr. Selilegel, numa recenso do novo escrito de 348
Fichte, no Heidelbergischen Jahrbuch der Literatur (Ano I, fase. 6, p. 139),
349 d a este ltimo, de se fixar exclusivamente em Espinosa nos seus
empreendimentos polmicos, porque somente nele se encontra, do ponto de vista
da forma e das consequncias, o sistema totalmente completo do pantesmo (o
qual, segundo a expresso mencionada mais acima, seria simultaneamente o
sistema da razo pura) tal conselho pode, na verdade, fornecer certas
vantagens, mas cai numa situao estranha pelo facto de Fichte ser, sem dvida,
da opinio que o espinosismo (enquanto espinosismo) foi totalmente refutado
pela doutrina da cincia, no que tem, tambm, toda a razo. Ou ser, talvez,
que o idealismo no uma obra da razo e a honra presumivelmente bem triste de
ser um sistema da razo cabe, efectivamente, apenas ao pantesmo e ao
espinosismo?
51
mente com o modo abstracto de afirmar; de onde resulta, em consequncia, o seu
ponto de vista me-
canicista da natureza. Ou ser que se duvida que, atravs da representao
dinmica da natureza, as
perspectivas fundamentais do espinosismo devem ser essencialmente modificadas?
Se a doutrina do ser-concebido de todas as coisas em Deus o fundamento da
totalidade do sistema, ela deve, pelo me-
nos, ser, primeiro, activada e liberta da abstraco, antes de se poder tornar
num princpio do sistema da razo. Quanta generalidade nas expresses segundo
as quais os seres finitos so modificaes ou
350 consequncias de Deus; que abismo deve ser aqui
preenchido, quantas questes devero ser respondidas! Poder-se-a ver o
espinosismo, na sua rigidez, como a esttua de Pgmalio, que deveria adquirir
vida atravs de uni quente sopro amoroso; mas esta comparao imperfeita,
porque o compara apenas a uma obra projectada nos seus contornos mais
exteriores, na qual, uma vez animada, se notariam so-
mente os muitos traos que faltam ou que esto incompletos. Mais propriamente,
tal sistema deveria ser comparado s mais antigas imagens da divindade que,
quanto menos traos individuais e vivos lhes so atribudos, tanto mais cheias
de mistrio parecem. Numa palavra, o espinosismo um sistema realista e
unilateral, epteto que menos condenatrio, na verdade, que o pantesmo, mas
que, todavia, indica mais correctamente a sua pecularidade e tambm no se
aplica agora pela primeira vez em relao a ele. Seria aborrecido ter de
repetir os
muitos esclarecimentos que, acerca deste ponto, se encontram nos primeiros
escritos do autor. A interpenetrao do realismo e do idealismo foi o pro-
psito expresso dos seus esforos. 0 conceito fundamental do espinosismo,
espiritualizado pelo princpio do idealismo (e modificado num ponto es-
52
sencial) adquiriu uma base viva num modo mais elevado de considerao da
natureza e na unidade reconhecida do dinmico com o mental e o espiritual, de
que resultou a filosofia da natureza que, como mera fsica, podia, de facto,
bastar-se a si mesma, mas que, em rela o totalidade da filosofia, foi
sempre considerada apenas como uma parte, a saber, a parte real, que somente
atravs da ligao com a ideal, onde domina a liberdade, seria capaz de se
elevar ao autntico sistema da razo. Afirmou-se que naquela (na liberdade) se
encontrava o ltimo acto potenciador pelo qual a totalidade da natureza se
transfigura em sensao, em inteligncia e, finalmente, em vontade. Em ltima e
na mais alta instncia no h outro ser seno a vontade. A vontade o ser
originrio e unicamente a ela convm os predcados deste: ausncia de
fundamento, eternidade, independncia em relao ao tempo, auto-afirmao, A
totalidade da filosofia esfora-se apenas por encontrar esta suprema expresso.
A filosofia do nosso tempo elevou-se a este ponto graas ao idealismo e s
atravs deste podemos en- 3si
cetar a investigao do nosso assunto, uma vez que o nosso propsito no
poderia ser, de modo algum, tomar em considerao todas aquelas dificuldades
que se levantam ( e que, alis, j h muito se levantaram) contra o conceito de
liberdade a partir de um sistema realista, unilateral ou dogmtico.
Simplesmente, o idealismo (seja qual for a superioridade que adquirimos,
atravs dele, quanto a este assunto e to certo que a ele devemos o primeiro
conceito completo de liberdade formal) no em si mesmo o sistema completo e
deixa-nos, por isso, perplexos logo que queremos uma maior preciso e
determinao. Quanto ao primeiro aspecto, notamos que no idealismo transformado
em sistema no suficiente afirmar que somente a actividade, a vida e a liber-
53
dade so o verdadeiramente efectivo, com o que se pode contentar tambm o
idealismo subjectivo, como o de Fichte, que se equivocou sobre si mesmo; exige-
se que se mostre, pelo contrrio, que todo o efectivo (a natureza, o mundo das
coisas) tem por fundamento a actividade, a vida e a liberdade, ou que, na
expresso de Fichte, no somente a ipseidade que tudo, mas que, pelo
contrrio, tudo ipseidade. 0 pensamento de fazer, por sua vez, da liberdade o
Uno e o Todo da filosofia, introduziu a liberdade no esprito humano em geral e
no somente na relao consigo mesmo, e deu cincia, em todas as suas partes,
uma mudana mais poderosa do que todas as suas anteriores revolues. 0
conceito idealista a verdadeira iniciao mais alta filosofia do nosso
tempo e, em particular, ao seu mais alto realismo. Todavia, aqueles que
criticam este realismo ou aqueles que o fazem seu, deveriam pensar que a
liberdade o seu mais ntimo pressuposto; a que luz totalmente diferente o
considerariam e conceberiam! S quem saboreou a liberdade pode sentir a nsia
de tornar tudo semelhante a ela e alarg-la totalidade do universo. Quem no
chega filosofia por este caminho segue e faz, simplesmente, o que outros
fizeram, insensvel aos motivos por que eles o fazem. Mas permanecer digno de
admirao o facto de Kant (depois de, em primeiro lugar, ter distinguido a
coisa-em-si e o fenmeno de manei-
352 ra puramente negativa atravs da independncia em
relao ao tempo; e depois de, nas discusses metafsicas da sua Crtica da
razo pura, tratar efectivamente da independncia em relao ao tempo e da
liberdade como conceitos correlacionados) no ter tido a ideia de transferir
tambm para as coisas este nico conceito positivo possvel do em-si, pelo
que se teria elevado imediatamente a um ponto mais alto de considerao,
ultrapassando a negatividade que
54
a caracterstica da sua filosofia terica. Mas, por outro lado, se a
liberdade o conceito positivo do em-si em geral, a investigao sobre a
essncia da liberdade humana ser, de novo, repelida para o universal, na
medida em que o intelgivel (no qual, somente, poder ser fundada) tambm
agora a
essncia das coisas em si. Portanto, para mostrar a
diferena especfica da liberdade humana, quer dizer, aquilo que, precisamente,
a define, o mero idealismo no suficiente. Por isso, seria um erro pensar que
o pantesmo suprimido e negado pelo idealismo, opinio que s poderia
resultar de uma confuso do panteismo com um realismo unilateral. Porque saber
se h coisas singulares concebidas no interior de uma substncia absoluta, ou
se h muitas vontades singulares no interior de uma vontade originria , para
o panteismo enquanto tal, totalmente indiferente. No primeiro caso ele
realista, no segundo idealista, mas o conceito fundamental permanece o mesmo.
A partir daqui, poder j deduzir-se que as mais profundas dificuldades que se
encontrain no conceito de liberdade no podero ser assumidas ou, menos ainda,
resolvidas pelo idealismo, tal como por qualquer outro sistema parcial. Por um
lado, o idealismo fornece apenas o conceito mais universal de liberdade, por
outro, o mero conceito formal. Mas o conceito real e
vivo ela ser uma faculdade do Bem e do Mal.
Este o ponto onde reside a inais profunda dificuldade no conjunto da doutrina
da liberdade, que desde sempre foi sentida e que no diz respeito a este ou
quele sistema, mas, em maior ou menor grau, a todos': acima de tudo,
certamente, diz respeito ao a53
10 Sr. Fr. SchIegel tem o mrito de fazer notar estas dificuldades, em
particular contra o pantesmo, no seu livro sobre os Inds e em muitos 353
outros textos; pelo que simplesmente de lamentar que este sbio consciencioso
no tenha achado por bem comunicar o seu prprio ponto de vista acerca da
origem do Mal e da sua relao com o Bem.
55
conceito de imanncia. Porque, ou se admite um Mal efectivo e ento
inevitvel introduzir o Mal na substncia infinita, ou na prpria vontade
originria, pelo que se destri o conceito de um ser absolutamente perfeito; ou
ento, deve-se negar, de qualquer forma, a realidade do Mal, com o que, ao
mesmo tempo, desaparece o conceito real de liberdade. Todavia, a dificuldade
no menor se se aceitar uma mais tnue conexo entre Deus e os seres
mundanos; porque ento, se se limitar a conexo ao simples concursus, ou quela
necessria colaborao (mitwirkung) de Deus com a aco da criatura (que deve
ser aceite por causa da essencial dependncia da criatura em relao a Deus,
mesmo se, por outro lado, se lhe atribui a liberdade), ento Deus aparece,
inegavelmente, como co-autor do Mal, porque admiti-lo a um ser totalmente
dependente no muito melhor do que caus-lo em conjunto com ele; ou ento
deve, igualmente, de um ou de outro modo, negar-se a realidade do Mal. A tese
segundo a qual tudo o que positivo na criatura vem de Deus deve ser tambm
afirmada neste sistema. Se se aceitar que h no Mal algo de positivo, ento
este positivo vir tambm de Deus. Contra esta posio poder objectar-se que o
positivo do Mal, na medida em que positivo, bom. Mas com isto o Mal no
desaparece, continuando igualmente a no ser explicado. Porque se o existente
(das Seiende) no Mal bom, de onde vem aquilo em que este existente , a Base,
que o que, propriamente, constitui o Mal? Totalmente diferente desta posio
- se bem que, mesmo nos nossos dias, confundida com ela - aquela segundo a
qual no Mal em geral no h nada de positivo, ou, dito de outro modo, ele no
existe (nem sequer com e em outra coisa positiva), mas que todas as aces so
mais ou menos positivas e a diferena entre elas a que existe entre um Plus e
um Minus
56
da perfeio; deste modo, no se estabelece nenhuma oposio e o Mal, portanto,
desaparece totalmente. Esta seria a segunda hiptese possvel em 354
relao tese segundo a qual tudo o que positivo provm de Deus. Ento, a
fora que se mostra no Mal seria, de facto, comparativamente, menos perfeita do
que a que se mostra no Bem, mas considerada em si mesma, ou fora de qualquer
comparao, seria ela prpria, todavia, uma perfeio que, como qualquer outra,
deveria derivar-se de Deus. Aquilo a que nela chamamos o Mal somente o grau
mais baixo de perfeio que apenas por comparao pare-
ce ser uma falta, mas que no , segundo a natureza. No se pode negar que esta
a verdadeira opinio de Espinosa. Poder-se-ia querer escapar a este dilema
atravs da seguinte resposta: o positivo, que vem de Deus, a liberdade, que
em si mesma indiferente ao Bem e ao Mal. Simplesmente, se no se pensar esta
indiferena de forma puramente negativa, mas como uma faculdade viva e positiva
do Bem e do Mal, no se v como que poderia resultar de Deus (considerando
como o Bem mais puro) uma faculdade do Mal. Resulta daqui, diga-se de passagem,
se que a igualdade efectivamente o que deve ser, de acordo com o seu
conceito (e ela -o infalivelmente), que no correcta a tentativa de deduzir
a liberdade de Deus; porque se a liberdade uma faculdade do Mal, deve ter uma
raiz independente de Deus. Levados a esta ponto, poderiamos ser tentados a
abraar o dualismo. Simplesmente, este sistema, se pensado como teoria de
dois absolutos separados e independentes um do outro, apenas um sistema de
auto-dilacerao e de desespero da razo. Mas se o ser fundamentalmente mau for
pensado, de uma forma qualquer, como dependente do Bem, ento toda a
dificuldade da provenincia do Mal a partir do Bem , de facto, concentrada num
ser, mas, dessa forma,
57
agravada em vez de ser diminuda. Mesmo se se aceitar que este segundo ser foi
originariamente concebido como bom e decaiu, por culpa prpria, do ser
originrio, continua a permanecer no esclarecido, em todos os sistemas
existentes at agora, o
primeiro poder de realizar um acto oposto a Deus. Por isso, mesmo que,
finalmente, se suprima no
355 somente a identidade, mas qualquer tipo de cone-
xo dos seres mundanos com Deus, mesmo que se queira ver a totalidade da sua
existncia presente e, com isso, a do mundo, como um afastamento em relao a
Deus, a dificuldade seria apenas ligeiramente deslocada, mas no seria
suprimida. Porque, para poderem sair de Deus seria preciso que as coisas ia
existissem de uma certa maneira e, por isso, a
teoria da emanao pode tanto menos opor-se ao pantesmo quanto pressupe uma
existncia originria das coisas em Deus e assim pressupe claramente esse
mesmo panteismo. Mas, para esclarecer aquele afastamento, poder-se-ia aceitar a
hiptese seguinte: ou essa sada involuntria da parte das coisas, mas
no da parte de Deus, e elas so, ento, repelidas por Deus para o estado de
infelicidade e de maldade e Deus, portanto, o causador desse estado; ou ela
involuntria de ambos os lados, causada, de facto' pela superabundncia do ser,
como alguns o afirmam, tratando-se de uma representao totalmente inaceitvel;
ou ela voluntria da parte das coisas, um arrancar-se a Deus, a
consequncia de um pecado, portanto, a que se segue uma queda cada vez mais
profunda; ento, este primeiro pecado , ele prprio, j o Mal e assim no se
fornece nenhum esclarecimento sobre a sua origem. Mas sem este expediente que,
se esclarece a presena do Mal no mundo, pelo contrrio apaga totalmente o Bem
e, em vez de conduzir ao pentesmo, conduz ao pandemonismo, desaparece por
completo, no sistema da
58
emanao, aquela autntica oposio entre o Bem e Mal; o primeiro desaparece no
meio de infinitos estdios intermdios, atravs de sucessivos abrandamentos,
naquilo que j no tem nenhuma aparencia de Bem, aproximadamente como Plotinol
descreve, subtilmente, mas de forma insuficiente, a passagem do Bem originrio
para a matria e para o Mal: atravs de uma continua subordinao e afastamento
surge um ltimo estdio para alm do qual nada mais pode acontecer e
precisamente este (o que incapaz de produo ulterior) que o Mal. Ou ento,
se h qualquer coisa depois do primeiro, deve tambm haver no ltimo, que j
no tem em si mesmo mais nada do primeiro: isto a matria e a necessidade do
Mal.
Em consequncia destas consideraes no pare- 356 ce ser razovel
atribuir todo o peso destas dificuldades unicamente a um sistema, em particular
quando aquele pretensamente mais elevado, que lhe oposto, to insuficiente.
As generalidade do idealismo tambm no podem oferecer aqui qualquer tipo de
ajuda. Com tais conceitos abstractos de Deus, como
o de actus purissimus, tal como a antiga filosofia estabelecera, ou como
aqueles que a nova filosofia continuamente produz a partir da preocupao de
afastar Deus, correctamente, de toda a natureza, no se consegue, de um modo
geral, chegar a nada. Deus qualquer coisa de muito mais real do que uma mera
ordem moral do mundo e tem em si mesmo foras de transformao totalmente
diferentes e muito mais vivas do que aquelas que lhe so atribuidas pelas
subtilezas mesquinhas dos idealistas abstractos. 0 horror diante de todo o
real, que procura manter puro o espiritual impedindo qualquer con-
1 Ennadas, 1, VRI, e. 8.
355
59
tacto com ele, deve naturalmente tornar-nos cegos para a viso da origem do
Mal. 0 idealismo, quando no conserva na base um realismo vivo, torna-se um
sistema vazio a abstracto, tal como o leibniziano, o espinosista, ou qualquer
outro sistema dogmtico. Toda a filosofia europeia moderna, desde o se `u
incio (com Descartes), tem esta falta generalizada que consiste no facto de
que, para ela, a natureza no est presente e escapa-lhe um fundamento vivo. 0
realismo de Espinosa to abstracto como o idealismo de Lelbniz. 0 idealismo
a alma da filosofia; o realismo o corpo; s os dois reunidos constituem uma
totalidade viva. Este ltimo no pode produzir o princpio, mas deve ser o
fundamento e o meio no qual aquele se efectiva, toma carne e sangue. Falta uma
filosofia daquele fundamento vivo (o que habitualmente uma indicao de que,
tambm nela, o princpio ideal era apenas debilmente efectivo) e ela perde-se
naqueles sistemas cujos conceitos abstractos de aseidade, modificao, etc., se
encontram na mais manifesta contradio com a fora da vida e a plenitude da
efectividade. Mas onde o princpio ideal age efectivamente no mais alto grau,
sem poder encontrar a base conciliante e mediadora, produz-se um entusiasmo
turvo e selvagem, que irrompe sob a forma de auto-dilacerao, ou em auto-emas-
357 culao (como nos sacerdotes da deusa frgia), entu-
siasmo esse que, em filosofia, se consuma em abandono da razo e da cincia.
Parece-nos necessrio comear este tratado com a retificao de conceitos
essenciais que, desde h muito, mas, em particular, nos tempos mais recentes,
foram confundidos. As observaes feitas at agora devem, por isso, ser
consideradas como mera introduo nossa verdadeira investigao. J
esclarecemos que somente a partir dos princpios de uma verdadeira filosofia da
natureza se pode
60
desenvolver uma perspectiva que possa satisfazer completamente a tarefa que
aqui empreendida. No negamos, com isto, o facto de esta perspectiva correcta
se encontrar, j h muito tempo, em
espritos isolados. Mas, precisamente, estes foram tambm aqueles que,
procuraram o fundamento vivo da natureza, sem recear aquelas invectivas (corno
materialismo, pantesmo, etc.) que foram empregues, desde h muito tempo,
contra toda a filosofia real e que, ao contrrio dos dogmticos e dos
idealistas abstractos, que os rejeitavam como msticos, foram filsofos da
natureza (em ambos os sentidos).
A filosofia da natureza do nosso tempo exps, pela primeira vez na cincia, a
diferena entre 0
ser, na medida em que existe, e esse mesmo ser, na medida em que fundamento
da existncia. Esta diferen a to antiga como a sua primeira exposio
cientfica 1. Embora seja este o ponto no qual ela se afasta, de forma mais
determinada, do caminho seguido por Espinosa, pde-se, todavia, defender na
Alemanha, at esta altura, que os seus princpios metafisicos eram idnticos
aos de Espinosa; e apesar de aquela distino ser a que nos fornece, ao mesrrIO
tempo, a mais clara distino entre a natureza e Deus, isso no impediu que
fosse acusada de misturar Deus com a natureza. Dado que nesta distino que
ela primeiramente se fundamenta, deve dizer-se ainda mais qualquer coisa para o
seu esclarecimento.
Porque nada existe diante ou fora de Deus, ele deve ter em si mesmo o
fundamento da sua prpria existncia. E o que dizem todas as filosofias; mas
1 Ver, sobre este assunto, Zeitsch. fur specul. Physik, Bd. II, fasc. 2, 54,
nota (IV, p. 146); e, mais adiante, nota 1 ao 93 e os esclarecimentos p. 114
(p. 203)
61
falam deste fundamento como de um puro conceito, sem o tornar qualquer coisa de
real ou de efectivo. Este fundamento da sua existncia, que Deus tem em si
mesmo, no Deus considerado absolutamente, quer dizer, na medida em que
existe; porque se trata somente do fundamento da sua existncia, esse
fundamento a natureza em Deus; um ser que dele inseparvel, mas que ,
todavia, diferente. Esta relao pode ser esclarecida analogicamente, pela
relao que existe na natureza entre a gravidade e a luz. A gravidade precede a
luz como seu fundamento eterno e obscuro, que no , ele prprio, actu, e que
se perde na noite medida que a luz (aquilo que existe) se propaga. A prpria
luz no se desembaraa completamente daquilo que a encerra'. Precisamente por
isso, a gravidade no nem a pura essncia nem o ser actual da identidade
absoluta, mas apenas uma consequncia da sua natureza 2; ou ento -o,
mas considerada numa potncia determinada; isto porque, por outro lado, o que,
em relao gravidade, aparece como existente, pertence em si mesmo ao
fundamento, de modo que a natureza em geral , portanto, tudo aquilo que se
encontra
3 para alm do ser absoluto da identidade absoluta . No que, acima de tudo, diz
respeito procedncia, no se deve pensar nela nem como procedncia segundo o
tempo, nem como prioridade da essncia. No crculo a partir do qual tudo devm,
no h nenhuma contradio em que aquilo pelo que uma coisa produzida seja,
ele prprio, engendrado por ela. Aqui, no h, nem um primeiro, nem um ltimo,
porque tudo se pressupe reciprocamente, um no idntico ao outro e, todavia,
nenhum pode ser
358 1 Ibidem, pp. 59, 60 (p. 163).
2Ibidem p. 41 (p. 146). `3 Ibidem, p. 114 (p. 203).
62
sem o outro. Deus tem, em si mesmo, o fundamento interno da sua existncia, que
o precede na medida em que existe; mas, da mesma forma, Deus , de novo, o
Prius do fundamento, na medida em que este, enquanto tal, no poderia ser se
Deus no existisse actu.
A perspectiva que parte das coisas conduz mesma distino. Para comear, deve
ser completamente posto de lado o conceito de imanncia, na medida em que,
atravs dele, se exprime um ser-concebidO 359 morto das coisas em Deus.
Reconhecemos, antes, que o conceito de devir o nico apropriado natureza
das coisas. Mas elas no podem devir em
Deus considerado de modo absoluto, na medida em que so toto genere ou, dito
mais exactamente, infinitamente diferentes dele. Para existirem separadas de
Deus devem estar em devir num fundamento diferente dele. Mas porque, no
entanto, nada pode existir fora de Deus, esta contradio s pode ser
resolvida se as coisas tiverem o seu fundamento naquilo que, em Deus, no Ele
Mesmo', quer dizer, naquilo que o fundamento da sua existncia. Se quisermos
aproximar do homem esta essncia, podemos dizer que ela a nostalgia que sente
o Uno eterno de se produzir a si mesmo. Ela no o Uno eterno, mas
eternamente idntica a ele. Quer produzir Deus, quer dizer, a unidade
infundvel, mas, nessa medida, no ainda em si mesma a unidade. Por isso,
considerada por si mesma, tambm von-
` Este o nico dualismo legtimo, a saber, aquele que, ao mesmo 359 tempo,
admite uma unidade. Em cima, falou-se de dualismo modificado, de acordo com o
qual o princpio do Mal no equivalente (beigeordnet), mas est subordinado a
ele. No se deve recear que algum equipare a relao aqui exposta quele
dualismo, no qual o que est subordinado sempre um princpio essencialmente
mau e, precisamente por isso, permanece absolutamente incompreendido na sua
provenincia divina.
63
tade; mas uma vontade na qual no h nenhum entendimento, e que, por isso, no
uma vontade autnoma e perfeita, na medida em que o entendimento ,
autenticamente, a vontade na vontade. Todavia, uma vontade de entendimento, a
saber, nostalgia e desejo de entendimento; uma vontade no consciente, mas que
pressente e cujo pressentimento o entendimento. Falamos da essncia da
nostalgia considerada em si mesma; ela que deve ser perfeitamente concebida,
embora tenha sido expulsa, h muito tempo, por uma instncia superior que se
eleva acima dela e no a possamos conceber de modo sensvel, mas apenas com o
espirito e o pensamento. Aps o facto eterno da auto-manifestao, o mundo
encontra-se tal como agora o vemos: tudo regra, ordem e forma; mas permanece
sempre no fundo aquilo que no tem regra, como se pudesse uma vez mais
irromper; e em parte alguma se v que a ordem e a forma fossem o originrio,
mas, pelo contrrio, que um originrio sem regra que foi trazido ordem.
Este originrio , nas coisas, a base incom-
360 preensvel da realidade, o resto que nunca se conso-
me, o que no pode ser reconduzido ao entendimento nem com o maior dos
esforos, mas permanece eternamente no fundo. 0 entendimento, em sentido
prprio, nasceu daquilo que est privado de entendimento. Sem esta obscuridade
prvia no h qualquer realidade da criatura; as trevas so a parte que
necessariamente lhe cabe. S Deus - o prprio existente - habita na pura luz,
porque somente Ele existe por si mesmo. A presuno prpria do homem opoe-se a
esta origem a partir do fundo e procura at opor-se-lhe por razes de ordem
moral. Todavia, no conhecemos nada que melhor pudesse impelir o ho-
mem a dirigir-se para a luz, com toda as suas foras, do que a conscincia da
noite profunda a partir da qual se eleva existncia. Os lamentos piegas que se
64
fazem ouvir porque, deste modo, aquilo que no tem entendimento transformado
em raiz do entendimento e a noite transformada em comeo da luz, residem em
parte, na verdade, numa incompreenso do que est em causa (na medida em que
no se compreende de que modo, com esta perspectiva, a prioridade do
entendimento e da essncia pode, todavia, ser conceptualmente mantida); mas
tais lamentos exprimem o verdadeiro sistema dos filsofos contemporneos que
querem fazer, de bom grado, fumum ex fulgore, facto para o qual no
suficiente a mais violenta precipitao ficheteana. Todo o nascimento
nascimento da escurid o para a luz; o gro deve desaparecer na terra e morrer
na escurido para que uma mais bela figura luminosa se erga e se manifeste
luz do Sol. 0 homem formado no tero materno; e somente da escurido
daquilo que no tem entendimento (do sentimento, da nostalgia, essa matriz
soberana do conhecimento) que desperta o pensamento luminoso. Por isso, assim
que nos devemos representar a nostalgia originria, tal como, de facto, ela se
dirige para o entendimento que ainda no conhece (da mesma forma que ns, na
saudade, ansiamos por um bem desconhecido e sem nome) e se agita num
pressentimento, tal como um mar poderoso e ondulante, semelhante matria de
Plato, que procura uma lei obscura e inconsciente, incapaz de construir por si
prpria qualquer coisa de duradouro. Mas, correspondendo nostalgia que, como
fundo ainda obscuro, a primeira emoo da existncia divina, produz-se no
prprio Deus uma representao interna reflexiva, pela qual (dado que ela no
pode ter outro objecto que no Deus) Deus se percebe a si mesmo numa
361 imagem. Esta representao a primeira em que Deus, considerado de modo
absoluto, se realiza efectivamente, independentemente do facto de o fazer
65
apenas em si mesmo; ela est em Deus desde o incio e o prprio Deus
engendrado em Deus. Esta representao , ao mesmo tempo, entendimento: o Verbo
pronunciado por aquela nostalgia'. E o esprito eterno que sente em si mesmo o
Verbo e, simultaneamente, a nostalgia infinita, movido pelo amor que ele
prprio , profere o Verbo, de modo que agora o entendimento, em conjunto com a
nostalgia, se torna uma vontade livremente criadora e poderosa e d forma, na
natureza originria e sem regra (como se
ela fosse o seu elemento), aos instrumentos da sua revelao. 0 primeiro efeito
do entendimento na natureza a diferenciao das foras, na medida em que
somente dessa forma consegue desenvolver a unidade que nela est
inconscientemente contida, como numa semente, mas, no entanto, de modo ne-
cessrio; tal como, no homem, a luz somente penetra na obscura nostalgia de
criar qualquer coisa se, na
catica multiplicidade dos pensamentos, que se encadeiam uns nos outros, mas em
que cada um impede que o outro se evidencie, os pensamentos se diferenciam e a
unidade que se encontra escondida no fundo se ergue e os domina agora a todos;
ou, tal como acontece nas plantas, apenas em relao com o desdobramento e a
propagao das foras que se
dissolve a ligao obscura da gravidade e se desenvolve a unidade escondida na
matria dilacerada. Porque, de facto, este ser (a natureza originria) mais no
do que o fundo eterno da existncia divina, deve conter em si mesmo, ainda
que oculta, a
essncia divina, como uma luz viva iluminando a
escurido das profundezas. Mas a nostalgia, despertada pelo entendimento,
esfora-se agora por reter a
luz viva que est contida em si mesma e por se
361 1 No sentido em que se diz: a palavra do enigma.
66
fechar em si mesma para que, dessa forma, um fundo permanea sempre. Portanto,
enquanto o entendimento, ou a luz posta na natureza originria, excita a
nostalgia que ambiciona regressar a si mesma, forando-a a produzir uma
separao das foras (a abandonar a obscuridade) e enquanto precisamente nesta
separao se manifesta a unidade secreta do que est cindido - o raio de luz
escondido -, nesta medida, portanto, nasce, pela primeira vez, qualquer coisa
de concebvel e de singular; e isto, na verdade, no atravs de uma
representao exterior, mas atravs de uma verdadeira in-formao, na medida
362
em que aquilo que nasce informado na natureza, ou, com mais exactido,
atravs de um despertar, na
medida em que o entendimento salienta a unidade ou ideia oculta no fundo
cindido. As foras que so separadas nesta ciso (mas que no so totalmente
postas em confronto) so a matria a partir da qual, de seguida, o corpo ser
configurado; mas o lao vivo nesta ciso, resultante da profundidade do fundo
natural, como ponto central das foras, a Alma. Porque o entendimento
originrio produz a Alma (como algo de interior) a partir de um fundo
independente dele, ela permanece, por esse motivo, independente dele, como um
ser particular que existe por si mesmo.
fcil de perceber que, com a resistncia da nos-
talgia, necessria para a perfeio do nasciwento, o
elemento mais ntimo das foras s se pode dissolver num desdobramento gradual
e que, em cada grau da diferenciao das foras, surge da natureza um novo
ser, cuja Alma pode ser tanto mais perfeita quanto mais esse ser contm
diferenciado aquilo que noutros ainda o no est. Mostrar como cada processo
sucessivo se aproxima da essncia da natureza, at ao ponto em que, na mais
extrema diferenciao das foras, se abre o centro mais ntimo de toclos, a
67
tarefa de uma filosofia completa da natureza. Para o nosso propsito presente,
somente o que se segue essencial: cada ser nascido na natureza do modo que
foi indicado tem em si um duplo princpio, princpio esse que, todavia, , no
fundo, um s, considerado de dois pontos de vista possveis. 0 primeiro,
aquele pelo qual esses seres so separados de Deus, ou pelo qual se encontram
simplesmente no fundo; mas, na medida em que entre aquilo que se encontra pr-
formado no fundo e aquilo que se encontra pr-formado no entendimento h,
todavia, uma unidade originria, e uma vez que o processo da criao diz
somente respeito transmutao interna ou transfigurao de um obscuro
principio originrio em luz (porque o entendimento, ou a luz posta na natureza,
procura no fundo, de facto, a luz que se lhe assemelha e que est voltada para
ele), por tudo isso, o princpio que, segundo a sua natureza, obscuro
precisamente aquele que se transforma em luz e ambos so, embora apenas em
graus diferenciados, um s, em cada ser natural. 0 principio, na medida em
363 que deriva do fundo e obscuro, a vontade prpria
da criatura; mas, na medida em que ainda no se elevou unidade perfeita com a
luz (como princpio do entendimento), ou seja, na medida em que ainda no a
concebe, mera procura ou desejo, quer dizer, vontade cega. Esta vontade
prpria da criatura ope-se ao entendimento, como vontade universal, que a
utiliza e a subordina a si, como um simples instrumento. Mas quando,
finalmente, atravs de uma transformao e diferenciao progressiva de todas
as foras, o ponto mais ntimo e profundo da obscuridade originria
totalmente transformado em luz num ser, a vontade desse mesmo ser continua, da
mesma forma, vontade particular (na medida em que esse ser um ser
individual), mas em si, ou como centro de todas as outras vontades particu-
68
lares, est unida vontade originria ou ao entendimento, de modo que agora
formam ambas um todo nico. Esta transformao em luz do centro mais profundo
no acontece em nenhuma das criaturas que conhecemos, seno no homam. Encontra-
se no homem todo o poder do princpio mais obscuro e tambm, ao mesmo tempo,
toda a fora da luz. Nele, encontra-se o abismo mais profundo e o cu mais
elevado, ou seja, ambos os centros. A vontade do homem o grmen escondido na
nostalgia eterna do Deus que ainda est somente presente no fundo; o raio de
vida divina fechado nas profundezas, que Deus contemplou quando concebeu a
vontade que quer a natureza. Foi no homem, somente, que Deus amou o mundo; e,
precisamente, foi esta imagem de Deus que a nostalgia capturou no centro,
quando se opunha luz. Pelo facto de o homem ter tido a sua origem no fundo
(por ser criatura), tem em si mesmo um princpio relativamente independente de
Deus; mas precisamente pelo 4<icto de este princpio se transformar em luz -
sem que, por isso, tenha no fundo deixado de ser obscuro - abre-se nele, ao
mesmo tempo, algo de mais elevado, o esprito. Porque o esprito eterno
profere, na natureza, a unidade ou o Verbo. 0 Verbo proferido (real) existe
apenas na
unidade da luz e da obscuridade (da vogal e da consoante). Agora, ambos os
princpios est o, na verdade, em todas as coisas, mas sem uma consonncia
perfeita, devido imperfeio do que surgiu do fundo. Somente no homem,
portanto, se exprime com-
pletamente aquilo que em todas as outras coisas apenas Verbo retido e
imperfeito. Mas o esprito, quer dizer, Deus como existente actu, manifesta-se
no Verbo proferido. Na medida em que a Alma a identidade viva de ambos os
princpios, esprito; e o esprito existe em Deus. Se no esprito do homem a
identidade de ambos os princpios fosse to indisso-
69
lvel como em Deus, no existiria qualquer diferena, quer dizer, Deus no se
manifestaria com esprito. Aquela unidade, que inseparvel em Deus, deve
poder separar-se no homem - e esta a possibilidade do Bem e do Mal.
Dizemos expressamente: a possibilidade do mal; e procuramos, antes de mais
nada, tornar igualmente concebvel a separabilidade dos princpios. A
efectividade do Mal objecto de uma investigao completamente diferente. 0
princpio que se ergue do fundo da natureza e pelo qual o homem se separa de
Deus a ipseidade que nele existe, mas que se torna esprito pela sua unidade
com o princpio ideal. A ipseidade enquanto tal esprito ou, dito de outra
forma, o homem esprito como um ser centrado em si mesmo (SelbstUches),
particular (distinto de Deus), cuja unificao constitui, precisamente, a
personalidade. Pelo facto de a ipseidade ser esprito, eleva-se,
simultaneamente,. do que criatura para o que ultrapassa a criatura, vontade
que se v a si mesma na liberdade total, no mais como instrumento da vontade
universal operante na natureza, mas existindo acima e fora de toda a natureza.
0 esprito est acima da luz, tal como se eleva, na natureza, acima da unidade
da luz com o princpio obscuro. Porque esprito, a ipseidade livre em
relao a ambos os princpios. Mas agora esta ipseidade, ou vontade prpria,
somente esprito e, por conseguinte, livre, ou acima da natureza, porque se
transformou em vontade originria (na luz), de modo que, na verdade (como
vontade particular), ainda permanece no fundo (porque deve sempre haver um
fundo) - tal como nos corpos transparentes a matria, elevada identidade com
a luz, no deixa, por esse facto, de ser matria (princpio obscuro) -, mas
meramente suporte e, ao mesmo tempo, recipiente do princpio superior da
70
luz. Mas, na medida em que possui esprito (porque este domina a luz e a
obscuridade) - pelo menos quando no o esprito do amor eterno - a ipseida-
365
de pode separar-se da luz, ou a vontade prpria pode aspirar a ser, como
vontade particular, aquilo que somente na identidade com a vontade universal;
ou tambm a ser, na periferia ou como criatura (porque a vontade da criatura
est seguramente fora do fundo; mas ent o tambm uma mera vontade
particular, no livre, mas ligada), aquilo que somente. na medida em que
permanece no centro (tal como a vontade em repouso no fundo tranquilo da
natureza vontade universal porque permanece no fundo). Por isso, nasce na
vontade do homem, entre a ipseidade tornada espiritual (porque o esprito
encontra-se por cima da luz) e a luz, uma separao daqueles princpios que em
Deus so inseparveis. Quando, pelo contrrio, a vontade prpria do homem
permanece no fundo como vontade central, de modo que subsiste a relao divina
entre os princpios - tal como a vontade que se encontra no centro da natureza
nunca se eleva acima da luz, mas permanece sob ela, no fundo, como base - e
quando domina nela, em vez do esprito de discrdia, que quer separar o
princpio particular do esprito universal, o esprito do amor, neste caso, a
vontade existe ordenada de modo divino. 0 facto de o mal ser, justamente,
aquele destacar da vontade particular, deduz-se do que se segue: a vontade, que
sai da sua supra-naturalidade para se tornar, ao mesmo tempo, particular e
criada, aspira a inverter a relao entre os princpios, a elevar o fundo acima
da causa, a utili-
zar o esprito (que ela recebeu apenas a favor do centro) fora de si mesmo e
contra a criatura, de onde resulta uma desorganizao em si mesma e fora de si
mesma. A vontade do homem deve ser vista como um elemento de unificao das
foras
71
vivas; lia medida em que ele prprio permanece agora na sua unidade com a
vontade universal, aquelas foras permanecem tambm em medida e equilbrio
divino. Mas, mal a prpria vontade particular se retirou do centro, que o seu
lugar, retirou-se tambm o elemento unificador das foras; em seu lugar domina
uma mera vontade particular, que no inais capaz de subordinar as foras
(como a vontade originria) e que deve, por isso, aspirar a formar ou a compor
uma vida prpria e particular a partir das foras separadas umas das outras, a
partir do oceano revolto dos desejos e dos apetites (na medida em
366 que cada fora particular tambm procura e ape-
tite), o que s possvel na medida em que subsiste, no prprio Mal, o
primeiro elemento unificador das foras, ou seja, o fundo da natureza. Todavia,
porque no pode haver ai uma vida verdadeira, que s Poderia subsistir na
relao originria, surge, de facto, uma vida prpria, embora falsa, uma vida
de inen tira, um despertar da intranquilidade e da perverso. A este respeito,
a semelhana mais adequada -nos Oferecida pela doena, que a verdadeira
contra-imagem do Mal ou do pecado, sob a forma de uma desordem introduzida na
natureza atravs do niali uso da liberdade. Nunca h doena universal sem que
tenha despertado o poder escondido do fundo; ele surge quando o principio
irritvel, que domina na tranquilidade das profundezas como elemento niais
ntimo das foras, se pe a si mesmo em moviniento, ou quando Arqueu excitado
abandona a sua tranquila morada no centro e penetra na circunferncia. Tal
como, pelo contrrio, toda a salvao originria reside no estabelecimento da
relao da Periferia com o centro, assim a passagem da doena sade apenas
pode acontecer por um movimento Oposto, a saber, pelo regresso da vida separada
e singulair ao ntimo raio de luz da essencia, a seguir
72
ao qual a separao (a crise) se volta a produzir. Tambm a doena particular
s surge porque aquilo que recebeu a liberdade ou a vida para poder permanecer
no centro, luta para existir por si mesmo. Pelo facto de a doena nada ser de
essencial e ser, propriamente, uma mera aparncia de vida e um simples fenmeno
meterico - uma hesitao entre ser e no-ser -, nem por isso deixa de se
manifestar um sentimento muito real dela; o mesmo acontece com o Mal.
Este nico conceito correcto do Mal, de acordo
com o qual ele consiste numa perverso positiva e numa inverso dos princpios,
foi de novo salientado nos nossos dias, principalmente por Franz Baader e
explicado atravs de profundas analogias fsicas, nomeadamente com a doena'.
Todos os outros 367
1 No tratado ber die Behauptung, dass Kein ubler Gebrauch der 366
Vernunft sein kann (Morgenblatt, 1807, nQ 197) e ber Starres und
Fliessendes, in Jahrbucher der Medicin als Wissenschaft (Bd. 111, Fase. 29).
Para comparao e esclarecimento complementar apresento 367 aqui a
nota relativa a este assunto, no final deste tratado, p. 203: Um ensinamento
instrutivo -nos dado aqui pelo fogo vulgar (como ardor selvagem, consumptivo e
desagradvel), em contraste com o chamado ardor orgnico e agradvel da vida,
na medida em que o fogo e a gua se re nem num nico (crescente) fundamento,
ou entram em conjuno, enquanto ld se opem numa discrdia. Ora, nem o fogo
nem a gua enquanto tais existiam como esferas separadas num processo orgnico,
mas aquele existia como centro (mistrio), esta como o aberto ou a periferia
dele e, precisamente, a dissoluo, a elevao e a inflamao do primeiro, ao
mesmo tempo que o desaparecimento da segunda, resultaram em doena e morte.
Assim, a ipseidade e a individualidade so, certamente, a base, o fundamento,
ou o centro natural de cada vida de criatura; mas desde que o centro deixa de
ser o centro em servio e avana dominadoramente para a periferia conso-
me-se no suplcio de Tntalo da procura de si mesmo e do egosmo (da ipseidade
inflamada) nela. De (D resulta um 0, quer dizer: aquele obscuro centro da
natureza est encerrado (latente) num nico lugar do sistema planetrio e,
precisamente por isso, serve, como suporte da luz, para a entrada no mais alto
sistema (penetrao do raio luminoso ou manifestao do ideal). Precisamente
por isto, este lugar , portanto, o ponto de abertura (Sol, corao, vista) no
sistema; e se se elevasse ou manifestasse tambm a o mais obscuro centro da
natureza, apagar-se-ia eo ipso o ponto luminoso, a luz transformar-se-ia em
obscuridade no sistema, ou o Sol apagar-se-ia!
73
esclarecimentos acerca do Mal deixam o entendimento e a conscincia moral
insatisfeitos. No fundo, todos eles assentam na negao do Mal como antagonismo
positivo e na sua reduo ao chamado malum metaphysicum, ou ao conceito
negativo de imperfeio da criatura. Leibniz disse que era impossvel que Deus
compartilhasse todas as perfeies com o homem, sem o fazer Deus. 0 mesmo se
aplica, em geral, aos seres criados; desse modo, eles devem encontrar-se em
graus diferentes de perfeio e em todos os modos de limitao da perfeio. Se
se
perguntar de onde vem o Mal, a resposta a seguinte: da natureza ideal da
criatura, na medida em que depende das verdades eternas contidas no
entendimento divino, mas no da vontade de Deus. A regio das verdades eternas
a causa ideal do Mal e do Bem e deve ser posta no lugar em que os antigos
368 colocavam a matria'. Diz Leibniz noutro lugar
que h somente dois princpios, que so o entendimento e a vontade, mas ambos
subsistem em Deus. 0 entendimento fornece o princpio do Mal sem ser ele
prprio totalmente mau, porque representa as coisas naturais tal como so de
acordo com as verdades eternas; o entendimento contm em si mesmo o princpio
que permite o Mal, mas a vontade somente se abre ao Bem 2. Deus no o
criador desta nica possibilidade do Mal porque o entendimento no
3 causa de si prprio . Se certo que esta distino do entendimento e da
vontade, como dois principios existentes em Deus (pela qual a primeira
possibilidade do Mal se torna independente da vontade divina), est de acordo
com o modo engenhoso de pensar deste autor e se, tambm, a representao do
enten-
368 1 Tentam. Theod., Opp, T. 1, p. 136.
2Ibidem, p. 240.
3 Ibidem, p. 387.
74
dimento (da sabedoria divina) como qualquer coisa em relao qual o prprio
Deus se comporta mais como paciente do que como agente, indica algo de mais
profundo, ento o Mal, susceptvel de derivar daquele princpio puramente
ideal, acaba por ser, mais uma vez, qualquer coisa de puramente passivo, uma
limitao, uma falta, uma privao, o que contraria totalmente a sua autntica
natureza. Porque j a simples convico de que o homem, a mais perfeita de
todas as criaturas visveis, a nica capaz de o partilhar, indica que o
fundamento do Mal de forma alguma pode consistir numa falta ou numa privao.
De acordo com o ponto de vista cristo, o diabo no era a mais limitada de
todas as criaturas, mas, pelo contrrio, a mais ilimitada'. Imperfeio, no
sentido metafisico universal do ter- 369
mo, no o carcter habitual do Mal, pois mostra-se muitas vezes unido a uma
excelncia das foras isoladas que acompanha muito menos vezes o Bem. 0
fundamento do Mal deve, portanto, residir no em qualquer coisa de positivo em
geral, mas, antes, no
positivo mais elevado que a natureza contm - como
afirma o nosso ponto de vista -, dado que se encontra no centro ou na vontade
originria do primeiro fundamento, claramente manifesto. Daquela manei-
ra, Leibniz procurou tornar compreensvel como
1 Em relao a esta questo notrio que no somente nos esco- 368
lsticos, mas j entre muitos dos primeiros padres. da igreja, em particular em
Santo Agostinho, o Mal seja posto como uma mera privao. Assinalvel , em
particular, esta passagem de Contra UL, LI, C. IH: Quaerunt ex nobis, unde sit
malum? Respondemus ex bono, sed non sunimo, ex bonis igitur orta sunt mala.
Mala enim omnia participant ex bono, merum enim et ex omni parte tali dare
repugnant - Haud vero difficulter omnia expediet, qui conceptum mali semel
recte formaverit, ~que semper defectum aliquem involvere attenderit,
perfectionem autem omnimodam. incommunicabiliter possidere Deum; neque magis
possibile esse, creaturam illimitatam adeoque independentem 369
creari, quam creari alium Deum.
75
que o Mal se poderia desenvolver a partir de uma
privao natural. A vontade, dizia, luta pelo Bem em geral e aspira
perfeio, cuja mais alta medida Deus; mas quando permanece dissimulada pela
voluptuosidade dos sentidos e perde os valores mais elevados, ento, esta falta
de perseverana , precisamente, a privao em que consiste o Mal.
Assim, em sua opinio, o Mal no necessitava de nenhum princpio particular,
tal como o frio ou a escurido. Aquilo que no Mal afirmativo aparece apenas
acidentalmente, tal como no frio a fora ou a possibilidade de produzir um
efeito; a gua gelada quebra o
vaso mais resistente que a contenha e, no entanto, o frio consiste numa
diminuio do movimento' . Mas porque, por si mesma, a privao nada e, para
se
tornar ela prpria notada, necessita de algo de positivo em que se manifeste,
nasce ento a dificuldade em esclarecer o positivo, o qual, todavia, deve ser
admitido no Mal. Porque Leibniz apenas o pode derivar de Deus, v como
necessrio fazer de Deus a causa da materialidade do pecado e atribuir apenas
limitao originria da criatura o seu aspecto formal. Procura ento esclarecer
esta relao atravs do conceito de fora de inrcia da matria, estabelecido
por Kpler. Diz ser tal conceito a imagem perfeita de uma limitao originria
(anterior a todo o agir) da criatura. Quando, atravs de um impulso,
370 dois corpos distintos, com massa diferente, se pem
em movimento a velocidades diferentes, o fundamento da lentido do movimento de
um deles no reside no impulso, mas na tendncia natural e peculiar da matria
para a inrcia, quer dizer, na limita-
2 o interna ou na imperfeio da matria . Mas deve aqui notar-se que a
prpria inrcia no pode
1 Tentarn. Theod., P. 242.
370 2Ibidem, Parte I 30.
76
ser pensada como se fosse uma mera privao, mas , acima de tudo, algo de
positivo, a saber, expresso da ipseidade interna do corpo, da fora pela qual
ele procura afirmar-se na sua autonomia. No ignoramos que a finitude
metafsica pode ser concebida desta forma, mas negamos que a finitude seja, por
si mesma, o Mal'.
Este modo de explicao resulta, em geral, de um conceito sem-vida do positivo,
de acordo com o qual so a privao se lhe pode opor. Simplesmente, h ainda um
conceito intermdio, que forma um oposto real dele e que se afasta
consideravelmente da mera negao. Este conceito resulta de uma relao do todo
com o singular, da unidade com a multiplicidade, ou como se queira dizer. 0
positivo sempre o todo ou a unidade; o que se lhe ope a dilaceraao
do todo, desarmonia, ataxia das foras. No todo dilacerado encontram-se os
mesmos elementos que estavam no todo unificado; o elemento material nos dois
o mesmo (por este lado, o Mal no mais limitado nem pior do que o Bem), mas o
elemento formal nos dois completamente diferente; mas este elemento formal
provm, justamente, da essncia, ou do prprio positivo. Por isso, deve existir
necessariamente uma essncia, tanto no Mal como no Bem, mas que no Mal se ope
ao Bem e transforma o temperamente nele contido em no-temperamento. A
filosofia dogmtica no suficiente para reconhecer esta essncia, pois no
possui qualquer conceito de personalidade, quer dizer, da ipseidade elevada
espiritualidade, mas apenas os conceitos vazios de 371
finito e de infinito. Se algum quisesse responder
1 Pelos mesmos motivos, deve considerar-se insuficiente qualquer outra
explicao da finitude, por exemplo, a partir do conceito de relao, para a
explicao do Mal. 0 Mal no resulta da finitude em si mesma, mas da finitude
elevada ao ser-si-mesmo.
77
que a desarmonia j uma privao, nomeadamente uma privao da unidade, o
conceito em si mesmo seria todavia insuficiente, mesmo que no conceito geral de
privao estivesse contido o de superao ou de dissoluo da unidade. Porque a
desarmonia no a dissoluo das foras em si mesma, mas a sua falsa unidade,
que s se pode chamar dissoluo por comparao com a verdadeira unidade. Se a
unidade for totalmente suprimida, ento ser tambm suprimida a
oposio. A doena suprimida pela morte e nenhum som isolado constitui por si
mesmo uma desarmonia. Mas mesmo para esclarecer aquela falsa unidade
necessrio algo de positivo, que, por conseguinte, deve ser admitido no Mal,
mas que permanecer por esclarecer enquanto no for reconhecida uma raiz da
liberdade no fundo independente da natureza.
Quanto ao ponto de vista platnico, na medida em que podemos avali-lo, ser
melhor falar dele a
propsito da efectividade do Mal. As nossas representaes modernas acerca
desta questo, totalmente inconsistentes e que impelem o filantropismo a
negar a existncia do Mal, no tm a mais pequena relao com tais ideias: na
sensibilidade, ou na animalidade, ou no princpio terrestre, que reside o nico
fundamento do Mal, dado que no opem ao cu tal como se. deve fazer, o
inferno, mas a terra. Esta representao uma consequencia natural da teoria
segundo a qual a liberdade consiste no puro domnio do princpio inteligente
sobre os desejos e aspiraes sensveis e o Bem tem origem na pura razo; de
onde se conclui, do ponto de vista conceptual, que no h nenhuma liberdade
para o Mal (na medida em que aqui dominam as inclinaes sensveis); mas, para
falar ainda mais correctainente, o Bem completamente suprimido. Porque a
fraqueza ou a efectividade do princpio do entendimento pode ser o motivo da
falta de um agir bom e
78
virtuoso, mas no o fundamento de um agir positivamente malfico e contrrio
aos valores. Mas, admitindo que a sensibilidade ou o comportamento passivo em
face das presses exteriores produzisse aces ms de um modo necessrio, o
prprio ho- 372 mem seria nestas apenas passivo, quer dizer, o Mal
visto na sua perspectiva, logo, subjectivamente, no teria nenhum sentido, no
poderia ser objectivamente mau, nem teria nenhum significado. Mas dizer-se que
o princpio racional inactivo no Mal tambm no e ,em si mesmo, fornecer
qualquer fundamento. Por que motivo ento esse princpio no exerce aqui
* seu poder? Se ele quer permanecer inactivo, ento,
* fundamento do Mal consiste neste querer e no na sensibilidade. Ou ento no
pode, de forma alguma, ultrapassar o poder de resistncia desta ltima e h
aqui, simplesmente, fraqueza ou falta, mas de modo algum o Mal. Por
conseguinte, de acordo com esta explicao h apenas uma nica vontade (se
que assim pode ser chamada) e no uma dupla vontade e, nesta perspectiva,
poder-se-ia aplicar aos seus defen-
sores a designao de monoteletas, pedida de emprstimo histria da igreja,
mas tomada, todavia, num outro sentido (depois de o nome de arianos, entre
outros, j ter sido aplicado, com alguma felicidade, na critica filosfica).
Mas como no , de forma alguma, o principio inteligente, ou o princpio da
luz, que age no Bem, mas o princpio que est ligado ipseidade, ou seja, que
ascendeu ao esprito, do mesmo modo o Mal no resulta do princpio da finitude
em si mesmo, mas do princpio obscuro ou egosta (selbstichen), trazido
intimidade com o centro; e tal como h um entusiasmo pelo Bem, h tambm um
arrebatamento pelo Mal. Nos animais, como em todos os outros seres naturais,
aquele obscuro princpio tambm efectivo, mas neles este princpio ainda no
atingiu a luz, tal como no homem, ou
79
seja, no e espi'rito e entendimento, mas procura cega e desejo. Em resumo:
onde ainda no h unidade absoluta ou pessoal no possvel nenhuma queda, ou
separao dos princpios. Inconscincia e conscincia esto unidas no instinto
animal de um modo to cego e determinado que, por esse mesmo facto,
inaltervel. precisamente por isso, por serem uma expresso relativa da
unidade, que lhe esto submetidos e que a fora que actua no fundo mantm
sempre na mesma relao a unidade dos princpios que lhes prpria. 0 animal
nunca pode sair da unidade,
373 ao passo que o homem pode dilacerar livremente a
ligao eterna das foras. Por isso Fr. Baader diz correctamente que seria de
desejar que a perversidade do homem se pudesse transformar somente em
animalidade; mas que, infelizmente, o homem s pode estar por baixo, ou acima,
dos animais'.
Procuramos deduzir dos primeiros princpios o conceito e a possibilidade do Mal
e desvendar o fundamento universal desta doutrina, que consiste em distinguir
2entre o existente e o que fundamento da existncia .Mas a possibilidade no
inclui ainda a efectividade e esta que , verdadeiramente, o nosso maior
problema.
De facto, aquilo que deve realmente ser explicado no a forma corno o Mal se
torna efectivo nos indivduos singulares, mas a sua actividade unversal, ou a
forma como pode irromper na criao
1 No tratado acima citado, Morgenblatt, 1807, p. 786.
373 2 Santo Agostinho afirma, contra a doutrina da emanao, que
nada pode resultar da substncia divina seno Deus; por isso, a criatura foi
criada a partir do nada, de onde resulta a sua corruptibilidade e imperfeio
(De libero arb., L. 1, C.2). Aquele nada , desde h muito, uma cruz para o
entendimento. Uma soluo dada pela expresso das Escrituras: o homem
criado K T@OV g@ 'To)v, a partir daquilo que no ; tal como pelo clebre @t@
o1v dos antigos que, tal como a criao a partir do nada, recebeu da distino
referida, pela primeira vez, um sentido positivo.
80
conio princpio universalmente evidente que, por toda a parte, est em luta com
o Bem. Porque ele ndesmentivelmente efectivo, pelo menos como opositor
universal, no pode subsistir qualquer dvida que foi necessrio para a
manifestao de Deus; tambm isto resulta do que foi dito anteriormente. Porque
se Deus, como esprito, a unidade indissolvel de ambos os princpios e se
essa mesma unidade s se torna efectiva no esprito do homem, ento, se neste
ltimo eles fossem to indissociveis como
so em Deus, o homern no seria distinguivel de Deus; o homem desapareceria em
Deus e no haveria revelao nem mobilidade do amor. Pois cada ser
s se pode manifestar no seu contrrio: o amor atra-
vs do dio, a unidade atravs do conflito. Se no existisse nenhuma separao
dos princpiOs a unidade no poderia demonstrar todo o seu Poder; no
374
havendo discrdia, o amor no se tornaria efectivo. 0 homem est posto num tal
ponto culminante que tem em si mesmo, em iguais condies, a origem do auto-
movimento para o Bem e para o Mal; nele, a
unidade dos princpios no uma unio necessria, mas livre. Ele est no ponto
de separao: o que escolhe torna-se uma aco sua, mas no pode permanecer na
indeciso, porque Deus deve necessariamente revelar-se e porque na criao em
geral no pode permanecer nada de ambguo. Por isso, v-se que ele tambm no
poderia sair da sua indeciso, precisamente porque indeciso. Por este
motivo, deve haver um fundamento universal para a solicitao e a tentao pelo
Mal, nem que seja apenas para tornar vivos nele os dois princpios, quer dizer,
para o tornar consciente deles. Ora a solicitao para o prprio Mal parece
apenas poder provir de um fundo-essencial mau e a aceitao de um tal fundo
parece ser, todavia, inevitvel e corresponder, de forma totalmente correcta,
quela interpre-
81
tao platnica da matria segundo a qual ela algo que se ope
originariamente a Deus e , por isso, em
si mesma uma substncia m. Enquanto esta parte da doutrina platnica
permanecer na escurido em que se encontra at ao momentol, torna-se de facto,
impossvel emitir um juzo definitivo sobre a referida questo. Todavia,
evidente a partir das consideraes anteriores em que medida que se pode
dizer do principio racional que ele contraria o entendimento ou a unidade e a
ordem, sem o tornar, por isso mesmo, um fundo-essencial mau.
Assim, pode-se perfeitamente perceber a expresso platnica segundo a qual o
Mal provm da antiga natureza; porque todo o Mal deseja regressar ao Caos, quer
dizer, quela situao (Zustand) em que o centro originrio no estava ainda
subordinado luz; um borbulhar do centro da nostalgia, privada ainda de
entendimento. Simplesmente, demonstramos de uma vez por todas que o Mal,
enquanto Mal, s pode ter origem na criatura, na medida em
375 qu e s nesta a luz e a obscuridade, ou seja, ambos os
princpios, podem ser unificados. 0 fundo-essencial originrio no pode nunca
ser em si mesmo mau, pois no h nele nenhuma dualidade dos princpios. Mas
tambm no podemos pressupor um esprito criado que, tendo ele prprio decado,
solicitasse o homem para a queda, porque a questo aqui a de se saber como
que o Mal apareceu, pela primeira vez, numa criatura. Por isso, para se
esclarecer o que Mal nada mais nos dado, tambm, para alm dos dois
princpios em Deus. Deus como esprito ( a eterna unio dos dois) o amor mais
374 1 Possa um dia esclarecer-nos sobre este ponto o excelente comen-
tador de Plato que Bockh, que j nos deu as maiores esperanas com as suas
notas sobre a harmonia platnica, por si exposta, e com o anncio da sua edio
do Timeu.
82
puro, mas no amor no pode existir uma vontade para o Mal; muito menos, tambm,
no princpio ideal. Mas o prprio Deus, para poder ser, necessita de um
fundamento, simplesmente tal fundamento no se encontra no seu exterior, mas
nele, e tem em si uma natureza que, embora pertencendo-lhe, diferente dele. A
vontade do amor e a vontade do fundo so duas vontades distintas, que existem
cada uma para si mesma; mas a vontade do amor no pode resistir vontade do
fundo, nem super-la, porque seno teria de se opor a si mesma. Ora o fundo
deve agir para o amor poder existir, mas deve agir independentemente dele para
que o amor exista realmente. Se agora o amor quisesse quebrar a vontade do
fundo, deveria lutar consigo mesmo, no estar unido a si mesmo e ento j no
seria o amor. Este deixar agir o fundo o nico conceito pensvel de
autorizao que, referido habitualmente ao homem, totalmente inadmissivel.
Assim, a vontade do fundo no i- -le, certamente, destruir o amor, nem sequer o
pretende fazer, embora muitas vezes o parea; porque, afastando-se do amor,
deve tornar-se vontade prpria e particular, para que o amor, mesmo se a
atravessa do mesmo modo que a luz atravessa a obscuridade, aparea em todo o
seu poder. 0 fundo apenas uma vontade de manifestao, mas, precisamente para
o ser, deve procurar a particularidade e a oposio. A vontade do amor e a do
fundo fundem-se numa s justamente porque es-
to separadas e porque, desde o comeo, cada uma age por si prpria. Por esse
motivo, a vontade do fundo agita-se igualmente na primeira criao da vontade
prpria da criatura, para que o esprito, ao surgir agora como vontade do amor,
encontre 376 um opositor onde se possa tornar efectivo.
A viso da totalidade da natureza convence-nos do anteceder desta agitao,
pela qual, somente,
83
qualquer vida atinge o ltimo grau de acuidade e de determinidade. 0 irracional
e o ocasional, que se mostram ligados ao necessrio na formao do ser, em
particular do ser organico, so a comprovaao que no unicamente uma
necessidade geomtrica que entrou aqui em aco, mas que estiverem em jogo,
conjuntamente, a liberdade, o esprito e a vontade prpria. De facto, por todo
o lado onde se encontra prazer e desejo, existe j, em si mesma, uma forma de
liberdade e ningum acreditar que os desejos, que constituem o fundamento de
cada vida natural particular, tal como o instinto de conservao, no apenas em
geral, mas em cada existncia determinada, tenham sido somente introduzidos na
criatura j criada; pelo contrrio, eles mesmo so o prprio elemento criador.
Tambm o conceito de base, encontrado empiricamente e que vir a assumir um
papel significativo na totalidade das cincias da natureza, deve, se for
suficientemente apreciado, conduzir ao conceito de ipseidade e de egoidade. Mas
h na natureza determinaes ocasionais que s se podem esclarecer se
admitirmos uma agitao do princpio irracional ou obscuro, que acontece
imediatamente na primeira criao de uma ipseidade posta em aco
(aktivierter). Da existirem na natureza, ao lado dos comportamentos ticos
pr-formados, inegveis sinais precursores do Mal, mesmo se o poder do Mal
somente entra em aco atravs do homem; da, tambm, fenmenos que, mesmo sem
ter em conta o perigo que representam para o homem, provocam um horror
377 natural universal'. 0 facto de todos os seres orgni-
376 1 Por isso, a associao que a imaginao de todos os povos, em
particular as fbulas e as religies do oriente, fez entre a serpente e o Mal
no , de forma alguma, gratuita. A perfeita formao dos rgos auxiliares que
culmina no homem indica j a independncia da von-
84
cos se oporem dissoluo no pode aparecer como uma necessidade inteiramente
originria; a ligao que constitui a vida poderia, de acordo com a sua
natureza, ser indissocivel e se qualquer coisa est destinada a ser perpetuum
mobile s pode ser uma criatura, que produza, pelas suas prprias foras,
aquilo que lhe vem a faltar. Entretanto, o Mal s se manifesta na natureza
atravs da sua prpria aco; ele prprio, na sua manifestao imediata, s
pode irromper quando a natureza atinge o seu objectivo. Na mesma medida em que,
na criao orginria (que no outra coisa seno o nascimento da luz) o
princpio obscuro se devia encontrar como fundamento, para que a luz pudesse
sair para o exterior - como de mera potncia a actus -, deve tambm haver um
outro fundamento para o nascimento do esprito e, portanto, um segundo
principio da obscuridade, que deve ser tanto mais elevado quanto o esprito
elevado em relao luz. Este princpio , justamente, o princpio do Mal,
desperto da criao pela agitao do fundo obscuro da natureza, quer dizer, a
ciso da luz e da obscuridade, em
relao qual o esprito do amor ope agora um ideal mais elevado, tal como
opunha anteriormente a luz ao movimento desordenado da natureza. Porque, tal
como a ipseidade no Mal se apropriou da luz ou do Verbo e, por isso, aparece
como fundamento da obscuridade, do mesmo modo dever o Verbo pronunciado no
mundo (em oposio ao Mal) tomar a forma de humanidade ou ipseidade e tornar-se
ele
tade em relao ao desejo, ou urna relao do centro com a periferia que a
nica verdadeiramente s, na qual o primeiro se retirou na sua liberdade e
circunspeco e se separou do carcter meramente instrumental (perifrico).
Onde, pelo contrrio, os rgos auxiliares no 377 esto formados ou
faltam completamente, o centro desloca-se para a periferia, ou o crculo sem
ponto central, como diz Fr. Baader na obra citada mais acima (em nota).
85
prprio pessoa. Isto somente acontece atravs da revelao, no sentido mais
rigoroso da palavra, que deve ter os mesmos graus que a primeira manifestao
na natureza, de modo que, tambm aqui, o ponto culminante da revelao seja o
homem, mas o homem numa figura paradigmtica e divina, que no
incio estava em Deus, no qual todas as coisas (e o prprio homem) foram
criadas. 0 nascimento do esprito o reino da histria, tal como o nascimento
da luz o reino da natureza. Os mesmo perodos da
378 criao que se encontram nesta, encontram-se igual-
mente naquela e uma a imagem e a explicao da outra. 0 mesmo princpio que
estava presente na
primeira criao, como fundo, est tambm aqui (simplesmente numa figura mais
elevada) como grmen e semente a partir dos quais se desenvolver um mundo
superior. Ora o Mal mais no do que o fundo originrio da existncia e, na
medida em que luta por se actualizar num ser engendrado, no e seno, mas num
grau mais elavado, a potncia do fundo que est em aco na natureza. Mas como
el , apenas, eternamente um fundo, sem nunca ser um si-mesmo, o Mal no se
pode efectivar, servindo meramente de fundo para que o Bem, configurando-se a
partir dele com as sua prprias foras, seja, graas ao seu fundo, algo de
independente e de separado de Deus (onde Deus se possui e se conhece a si
mesmo) e para que Deus esteja nele como algo de independente. Mas como o poder
indiviso do fundo originrio somente se torna conhecido no homem como
intimidade (base ou centro) de um indivduo singular, da mesma forma, na
histria, o Mal permanece escondido no incio e uma poca de inocencia e de
ausncia de conscincia do pecado precede uma poca de culpa e de pecado.
Exactamente do mesmo modo como o fundo originrio da natureza agia talvez h j
muito tempo e, com o
86
auxlio das foras divinas nele contidas, procurava por si mesmo uma criao
que constantemente (porque faltava o elemento do amor) voltava a cair no caos
(o que as sries de raas desaparecidas, num
tempo anterior criao presente, e que nunca voltaram a surgir, nos do
possivelmente a entender), at que surgiu o Verbo do amor e com ele teve incio
a criao verdadeira, assim tambm, na histria, o esprito do amor no se
revelou imediatamente; mas, como Deus sentiu a vontade do fundo como vontade da
sua prpria revelao e reconheceu, pela sua providncia, que deveria existir
independente de si
mesmo como esprito um fundo para a sua prpria existncia, deixou que o fundo
agisse na sua independncia ou, para diz-lo de outro modo, que ele prprio se
movesse de acordo com a sua natureza e no de acordo com o seu corao ou com o
amor. Na medida em que o fundo contm igualmente em si a 379 totalidade
do ser divino, mas no como unidade, s poderiam ser seres divinos singulares a
dominar neste agir-para-si mesmo do fundo. Por isso, este tempo primordial
comeou com a Idade de Ouro, da qual para a espcie humana dos nossos dias
apenas resta uma dbil recordao nas lendas; era um tempo de uma feliz
indeciso, onde no havia nem Bem nem
Mal. Seguiu-se, depois, o tempo dos deuses dominadores e dos heris, ou do
poder universal da natureza, em que o fundo mostrava aquilo que podia fazer por
si mesmo e o entendimento ou a sabedoria somente vinha at ao homem das
profundezas: o poder dos orculos sados da terra dirigia e formava a vida;
todos os poderes divinos do fundo dominavam a terra e tinham assento em tronos
firmes, como prncipes poderosos. Apareceu o tempo da mais elevada glorificao
da natureza na beleza visvel dos deuses e em todo o esplendor da arte e de uma
cincia plena de sentido, at que, por fim, o principio
87
actuante no fundo se revelou como princpio conquistador do mundo, para tudo
submeter a si e fundar um domnio do mundo firme e duradouro. Mas como a
essncia do fundo no pode produzir por si mesma a verdadeira e perfeita
unidade, vem o tempo em que se dissolve todo este poderio e como que atravs de
uma terrvel doena se desmorona o belo corpo do mundo at ento existente e o
Caos, finalmente, aparece de novo. J antes, primeiro que a dissoluo total
tivesse chegado, as potncias ~chte) que dominam aquele todo adoptaram a
natureza de espritos maus, tal como as mencionadas foras (que eram, na poca
da sade, espritos benficos e protectores da vida) adquirem, quando a
dissoluo se aproxima, uma natureza malfica e venenosa: a f nos deuses
esmorece e uma falsa magia procura fazer regressar os espritos fugitivos com o
auxlio de splicas e de frmulas tergicas, para apaziguar os espritos maus.
A atraco pelo fundo mostra-se cada vez mais determinada e, sentindo
antecipadamente a luz, retira todas as foras de indeciso, para a enfrentar em
pleno antagonismo. Tal como a tempestade estimulada mediatamente pelo Sol e
imediatamente atravs de uma fora terrestre agindo em sentido contrrio, assim
tambm o esprito do Mal (cuja natureza meterica j explicmos anteriormente)
estimulado pela aproximao do Bem, no por meio de uma comuni-
380 cao, mas por uma distribuio das foras. Por isso,
s com o aparecimento decisivo do Bem o Mal se decide tambm a aparecer como
tal (no como se s agora aparecesse, mas porque s agora dado o oposto no
qual, somente, ele se pode manifestar completamente e enquanto tal); assim
como, por outro lado, precisamente o momento em que, pela segunda vez, a
terra se torna deserta e vazia, que o momento do nascimento da luz superior
do espri-
88
to, luz que desde o incio estava presente no mundo, mas no compreendida pela
obscuridade que agia por si mesma e restringida a uma revelao restrita e
limitada; e, de facto, ela aparece para se opor ao Mal pessoal e espiritual,
tomando igualmente uma
figura pessoal e humana como mediadora, para produzir novamente a relao da
criao com Deus, num nvel superior. Porque s o que pessoal pode salvar o
que pessoal e Deus deve tornar-se homem para que o homem possa regressar de
novo a Deus. somente por meio do restabelecimento da relao do fundo com
Deus que restituda a possibilidade da cura (da salvao). 0 seu comeo um
estado de clarividncia (hellsehens), que acontece a alguns homens (como
instrumentos escolhidos para essa finalidade) por uma elei o divina; uma
poca de sinais e de milagres, na qual as foras divinas se opem s demonacas
que se evidenciam por todo o lado e em que a unidade apaziguadora se ope
repartio das foras. Finalmente, sucede a crise na turba gentium, que
submerge o fundo do mundo antigo - tal como outrora as guas do incio recobri-
ram as criaes do tempo originrio - para assim tornar possvel uma segunda
criao: uma nova separao dos povos e das lnguas, um novo imprio, no qual o
Verbo vivo intervm como um centro fixo e permanente na luta contra o caos e
comea uma luta declarada entre o Bem e o Mal, at ao final dos tempos
presentes, no qual Deus se manifesta efectivamente como esprito, quer dizer,
como actul.
H aqui um mal universal desperto, seno originariamente, pelo menos desde o
comeo da revelao de Deus, por reaco do fundo, mal esse que, de
1 Compare-se todo este pargrafo com as lies do autor acerca do Mtodo dos
estudos acadmicos, Lio VII, Sobre a construo histrica do cristianismo.
89
facto, nunca chega efectivao, mas luta permanentemente por isso. Somente
pelo conhecimento do Mal universal possvel compreender tambm o Bem e o Mal
no homem. Se o Mal foi j excitado na primeira cria o e se desenvolveu, por
fim, como principio universal, graas ao agir-para-si-mesmo do fundo, ento
parece ser totalmente compreensvel uma inclinao natural do homem para o Mal,
porque a desordem das foras que se iniciou pela primeira vez pelo despertar da
vontade prpria da criatura, acompanhava-o j desde o nascimento. Simplesmente,
o fundo continua a agir ininterruptamente em cada indivduo e excita o ser-
prprio e a
vontade particular, para que assim, em oposio a
ele, possa surgir a vontade do amor. A vontade de Deus tudo universalizar,
tudo elevar unidade
com a luz, ou tudo a conservar; mas a vontade do fundo consiste em tudo
particularizar ou tornar criatura. Ele s quer a desigualdade para que a
igualdade se torne sensvel e a sinta. Por isso, reage necessariamente
liberdade como algo de supra-criatural e desperta a paixo que prpria de uma
criatura, tal como quem, tomado de vertigens num cume elevado e ngreme, parece
ouvir, ao mesmo tempo, um apelo misterioso para se precipitar ou, tal como,
segundo as antigas fbulas, um canto irresistvel de sereias soava das
profundezas, para que os navegantes fossem atrados para o redemoinho. Em si
mesma, a ligao da vontade universal com uma vontade particular no homem
parece j a ser uma contradio, cula unio parece ser difcil, seno mesmo
impossvel. A prpria angstia da existncia afasta o homem do centro onde foi
concebido; porque o centro, como essncia mais pura da vontade, , para cada
vontade particular, um fogo abrasador. Para nele poder viver, o homem deve
eliminar todo o ser-prprio (Eigenheit), pelo que uma tentao
90
quase necessria afastar-se dele em direco periferia, para a procurar um
repouso para a sua ipseidade. Dai a universal necessidade do pecado e da morte
com eliminao efectiva do ser-prprio, pela qual toda a vontade humana deve
passar, como por um fogo, para ser purificada. Apesar desta necessidade
universal, o Mal permanece sempre uma esCO- 382
lha prpria do homem; o fundo enquanto tal no pode praticar o Mal e cada
criatura cal por sua
prpria culpa. Mas qual o modo, precisamente, como agora, nos indivduos
singulares, se processa a deciso pelo Mal, eis o que permanece ainda
totalmente obscuro e parece exigir uma investigao particular.
At ao momento, tivemos menos em ateno, em geral, a essncia formal da
liberdade, embora uma
perspectiva sobre ela no parea conter menos dificuldade do que a explicao
do seu conceito real.
0 conceito habitual de liberdade, segundo o qual ela posta como uma faculdade
totalmente indeterminada de escolher entre dois objectos contraditrios, sem um
fundamento determinado para se querer um ou outro, seno simplesmente, o facto
de ele ser querido, pode invocar, sem dvida, a indeciso originria do ser
humano na sua ideia, mas conduz, aplicado a aces isoladas, aos maiores
disparates. Poder decidir, sem qualquer fundamento determinante, por A ou por
no-A, seria, para dizer a verdade, um agir completamente irracional e
equivaleria a no distinguir entre o homem e o conhecido animal de Buridan que,
segundo as opinies dos partidrios deste conceito de livre-arbtrio, estaria
condenado a morrer de fome diante de dois montes de palha situados mesma
distncia, do mesmo tamanho e com as mesmas caractersticas, por no possuir
aquele princpio do livre-arbtrio. A nica demonstrao deste conceito reside
no apelo ao fac-
91
to de, por exemplo, cada um ter em seu poder a possibilidade de contrair ou
estender o seu brao, sem qualquer outro motivo. Pois se algum disser que o
estende somente para provar a sua liberdade, responde-se que tambm o poderia
fazer contraindo-o; o interesse em demonstr-lo apenas o pode determinar a
fazer uma ou outra coisa, portanto o equilbrio aqui evidente, etc. Trata-se
de um tipo de demonstrao totalmente inadequado, porque conclui, da ignorncia
do fundamento determinante, a inexistncia de fundamento, demonstrao que
383 se poderia aplicar aqui em sentido contrrio: pois
justamente onde entra a ignorncia que se encontra de modo mais certo a
determinao. 0 aspecto principal que este conceito leva a admitir o carcter
totalmente ocasional das aces isoladas e, nesta perspectiva, tornou-se
possvel compar-lo com as variaes ocasionais dos tomos, que Epicuro
imaginou na sua Fsica, com a mesma inteno de fugir ao fatum. Mas o acaso
impossivel, porque se ope razo e necessria unidade do todo; e se a
liberdade no se pode salvaguardar seno como contingncia da aco no meio do
todo, ento no vale a pena salvaguard-la. A este sistema do equilbrio do
livre-arbtrio ope-se, com inteira razo, o determinismo (ou segundo Kant, o
pr-determinismo), na medida em que afirma a necessidade emprica de todas as
aces, porque cada uma delas determinada por representaes' ou por outras
causas, que perten-
cem ao passado e que, no momento da prpria aco, j no se encontram em nosso
poder. Ambos os sistemas reflectem o mesmo ponto de vista; s que, se no
houvesse um ponto de vista superior, o segundo mereceria inegavelmente a
preferncia. Aquela necessidade superior, que est por igual afastada do acaso
e da coaco (ou do ser determinado por algo de exterior), que antes uma
necessidade inter-
92
na que se origina na essncia do prprio agente, ignorada tanto por um como
pelo outro. Mas todo o
tipo de melhoramento que se queira fazer ao determinismo, por exemplo, o
leibnlzlano, segundo o qual as causas que movem a vontade apenas inclinam, mas
no determinam, no so nenhum auxlio para o problema.
Em geral somente o idealismo elevou a doutrina da liberdade quela nica regio
em que ela pode ser compreensvel. A essncia inteligvel de cada coisa e,
principalmente, do homem, , segundo ele, exterior a qualquer conexo causal,
encontrando-se fora e para alm do tempo; por isso, no pode ser
nunca determinada por qualquer coisa que a preceda, na medida em que ela,
pelo contrrio, que precede qualquer outra coisa que esteja ou acontea nela; e
f-lo, no tanto temporalmente, como conceptualmente, como unidade absoluta,
que j l se deve encontrar inteira e perfeita, para que uma aco ou
determinao isolada seja possvel nela. Exprimimos o conceito kantiano, no
exactamente com as suas prprias palavras, mas do modo como ele, em nossa
opinio, deveria ser expresso para se tornar compreensvel. Mas, se aceitarmos
este conceito, ento parece poder concluir-se correctamente o seguinte: a aco
livre segue-se imediatamente do inteligvel no homem. Mas ela necessariamente
uma aco determinada, por exemplo, boa ou m. Mas do absolutamente
indeterminado para o determinado no h nenhuma transio. Porque, se se
devesse determinar o ser inteligvel a partir da indeterminidade mais pura, sem
qualquer outro tipo de fundamento, tal posio reconduzir-nos-ia ao sistema
referido mais acima da indiferena do livre-arbtrio. Para se poder determinar
a si mesmo, tal ser
deveria j estar em si mesmo determinado, no, cer-
tamente, do exterior, o que contrrio sua natu-
93
reza, nem do interior, por meio de uma necessidade contingente ou emprica, na
medida em que tudo isso (quer dizer, tanto o psicolgico, como o fsico) lhe
est subordinado; mas ele mesmo, a sua essncia, ou seja, a sua natureza
prpria, que deve ser uma determinao para si mesmo. No se trata, certamente,
de um universal indeterminado, mas do que determina a essncia inteligvel de
cada ndividuo; em relao a uma tal determinidade, a afirmao Determinatio
est negatio no tem qualquer valor, na medida em que se identifica (eins ...
ist) com a posio e o conceito de essncia e , portanto, no fundo, a essncia
da essncia. Por isso, o ser inteligvel, agindo certamente de modo totalmente
livre e absoluto, age tambm de acordo com a sua natureza interna; ou ainda, a
aco s pode resultar do seu ntimo acordo com o princpio de identidade e
segundo uma necessidade absoluta que , tambm absoluta liberdade: porque s
livre aquilo que age segundo as leis da sua prpria essncia e no
determinado por mais nada, nem nele, nem fora dele.
Com este modo de representar a questo ganhou-se pelo menos uma coisa: afastou-
se a posio absurda que introduz o acaso nas aces particulares. Uma coisa
deve permanecer, mesmo em qualquer ponto de vista mais elevado, a saber, a
aco particular resulta de uma necessidade interna do ser fivre e, por
conseguinte, realiza-se necessariamente; simplesmente, tal necessidade no deve
ser confundida, como multas vezes acontece, com a emprica,
385 que consiste numa obrigao (mas que mais no do
que uma contingncia disfarada). Mas qual ento aquela necessidade interna
da prpria essncia? neste pondo que necessidade e liberdade se devem reunir,
se que so, em geral, unificveis. Se aquela essencia fosse um ser morto e,
em relao ao homem, algo que lhe tivesse sido meramente dado, acontece-
94
ria que a aco exterior s poderia resultar dela necessariamente e seria
suprimida a responsabilidade e toda a liberdade. Mas, justamente, aquela
necessidade interna , ela prpria, a liberdade; a essncia do homem
essencialmente o seu prprio agir; necessidade e liberdade interpenetram-se
como um ser nico que, somente se for considerado em perspectivas diferentes,
pode aparecer como uma coisa ou a outra, mas que em si mesmo liberdade,
embora, formalmente considerado, seja necessidade.
0 Eu diz Fichte, o seu prprio agir; a conscincia posio de si mesma, mas
o Eu no se distingue dela, mas justamente o prprio pr-se a si mesmo. Mas
esta conscincia, na medida em que pensada com mera auto-compreenso ou
conhecimento do Eu, no primeira, mas pressupe j, como qualquer
conhecimento, o seu autntico. Mas este ser, que se presume ser anterior ao
conhecimento, no ne-
nhum ser, nem igualmente, nenhum conhecer: uma auto-posio real, uma
vontade originria e fundante, que se faz a si mesma e fundo e base de toda a
essencialidade.
Mas aquelas verdades, relacionadas imediatamente com o homem, adquirem um
sentido muito mais determinado do que este sentido geral. Tal co-
mo se irtostrou, o homem, na criao originria,
um ser indeciso (o que pode ser exposto, de forma mtica,,--omo um estado de
inocncia e de felicidade inicial que precede esta vida) e s ele prprio se
pode decidir. Mas esta deciso no pode acontecer no tempo; ela surge fora de
qualquer tempo e , portanto, contempornea da primeira criao, em-
bora no seja um acto'distinto dela. 0 homem, mesmo tendo nascido no tempo,
foi, todavia, concebido no incio da criao (no centro). 0 acto pelo qual a
sua vida determinada no tempo no pertence, ele prprio, ao tempo, mas
eternidade: tambm no
95
segundo o tempo que anterior vida, mas precede-a atravs do tempo, sem ser
aprisionado por ele,
386 como um acto que, segundo a natureza, fosse eter-
no. Atravs dele, a vida do homem estende-se at ao comeo da criao;
portanto, atravs dele, o homem tambm um livre e eterno comeo de si mesmo,
elevando-se acima do que foi criado. To difcil de entender quanto esta ideia
possa ser para o modo habitual de pensar, h, em cada homem, um sentimento que
concorda com ela, segundo o qual de toda a eternidade que ele (como de
facto) aquilo que e de no ter sido no tempo que se tornou assim. Da,
independentemente da inegvel necessidade de todo o agir e embora cada
indivduo, quando presta ateno a si mesmo, dever confessar que de forma
alguma bom ou mau ocasionalmente ou por livre vontade (willkurlich), o facto
de o indivduo no aparecer a si mesmo como coagido (porque a coaco s se
pode encontrar no devir e no no ser), mas executar as suas aces
voluntariamente e no contra a sua vontade. Que Judas tenha trado Cristo, eis
o que no poderia ser alterado, nem por ele prprio, nem por nenhuma criatura
e, no entanto, no traiu Cristo coagido, mas voluntariamente e em plena
liberdade'. 0 mesmo se passa com o indivduo bom, ou seja, no bom ocasional
ou voluntariamente e, no entanto, to pouco coagido que nenhuma coaco, nem
mesmo as portas do inferno, esto em condies de se opr sua resoluo. Na
conscincia, na medida em que mera auto-apreenso e apenas de forma ideal,
aquele livre agir que se transforma em necessidade no pode certamente
aparecer, pois precede-a, tal como precede a essncia e
386
1 o que Lutero afirma correctamente no tratado De servo arbitrio, mesmo se
no concebe adequadamente a unio entre uma tal necessidade infalvel e a
liberdade da aco.
96
constitui-a: todavia, no se trata de um agir de que no permanecesse no homem
nenhuma conscincia, pois aquele que se desculpa de uma aco incorrecta e diz:
ento, assim que eu sou, tem perfeita conscincia de ser assim por sua
prpria culpa, embora tenha tambm razo em dizer que no lhe seria possvel
agir de outra maneira.
assim que muitas vezes acontece que um homem, desde a infncia, altura em
que, considerado empiricamente, quase no podemos esperar dele liberdade e
reflexo, mostre uma propenso paraO 387
Mal que se pode prever que no ceder a nenhuma educao ou ensinamento e que,
no seguimento, amadurea os frutos malignos que tnhamos previsto na semente; e
certamente ningum duvida da sua responsabilidade e todos esto convencidos da
culpa deste homem, como se tivesse em seu poder cada uma das suas aces
isoladas. Esta convico universal da existncia de um impulso para o Mal,
totalmente inconsciente desde o incio e, portanto, irresistvel enquanto actus
da liberdade, indica uma aco e, consequentemente, uma vida anterior a esta
vida; simplesmente, tal vida no deve ser pensada como anterior na ordem do
tempo, na medida em que o inteligvel exterior ao tempo. Dado que na criao
existe a suprema consonncia e nada est to separado e sucessivo como somos
obrigados a represent-lo, mas no anterior o que vir depois j se encontra em
aco e tudo acontece simultaneamente como que por um golpe de magia, tambm o
homem, que se encontra aqui decidido e determinado, se concebeu a si mesmo na
primeira criao numa figura determinada e nasce como aquilo que desde a
eternidade, na medida em que, atravs daquela aco, so determinados at mesmo
o modo e a natureza da sua corporizao. Desde sempre, a relao entre a
pretensa contgncia do agir humano e a
97
unidade da totalidade do mundo, projectada antecipadamente no entendimento
divino, foi o maior escolho da doutrina da liberdade. Uma vez que nem a
prescincia divina, nem a autntica providncia, podiam ser postas de lado,
adoptou-se a teoria da predestinao. Os criadores dessa teoria sentiam que as
aces do homem deveriam estar determinadas desde a eternidade, mas no
procuraram essa determinao no agir eterno, contemporneo da criao, que
constitui a essncia do prprio homem, mas num decreto absoluto (quer dizer,
destituido de fundamento) de Deus, pelo qual alguns eram pr-determinados a ser
condenados, outros a ser salvos; mas, assim, suprimiram a raiz da liberda- de.
Tambm ns afirmamos a existncia de uma predestinao, mas num sentido
completamente diferente: tal como o homem age aqui, assim tambm agiu de toda a
eternidade e, desde logo, no comeo da criao. 0 seu agir no se modifica, tal
388 como ele, enquanto ser moral, no se modifica,
mas eterno por natureza. Por isso, tambm no necessrio colocar aquela
questo desagradvel, muitas vezes ouvida: por que que certo indivduo
determinado a agir como mau e perverso e outro, pelo contrrio, como piedoso e
justo? Pois tal questo pressupe que o homem, originariamente, no aco e
actividade (Handlung und That) e que, como ser espiritual, possui um ser
anterior e independente da sua vontade, o que, como se mostrou, impossivel.
Desde que na criao, por uma aco do fundo sobre a revelao, o Mal foi
universalmente posto em aco, o homem apreendeu-se a si mesmo, desde toda a
eternidade, no ser-prprio e no egoismo e todos os que nasceram nasceram
prisioneiros do princpio obscuro do Mal, mesmo se este Mal somente acedeu
conscincia-de-si pela interveno de
98
uma oposio. Tal como o homem agora, unicamente a partir deste princpio
obscuro que o Bem, por meio de uma transmutao divina, se pode transfigurar em
luz. Este mal originrio no homem, cuja existncia somente podero negar
aqueles que conhecem superficialmente o homem que tm em si e o que existe fora
de si, , porm, na sua origem, um agir prprio (embora totalmente independente
da liberdade, em relao vida empirica actual) e, por isso mesmo, um pecado
original, o que no se pode dizer daquela desordem das foras inegvel, sem
dvida - que se desenvolveu por contgio, depois da desordem se ter iniciado.
No so as paixes em si mesmas que so o Mal, nem temos somente de lutar com a
carne e o sangue, mas com um Mal que existe em ns e fora de ns, que
esprito. S aquele Mal resultante de uma aco prpria, mas contrado desde o
nascimento, pode ser chamado Mal radical e digno de nota o modo como Kant
(que no se conseguiu elevar, de um ponto de vista terico, considerao de
um agir transcendental determinante de todo o ser do homem), atravs da mera
observao minuciosa do fenmeno do juizo moral, foi conduzido, nas suas
ltimas investigaes, ao reconhecimento de um fundamento do agir humano
anterior a qualquer aco relativa aos sentidos - embora, como ele prprio diz,
de carcter subjectivo- e que, por conseguinte, s pode ser considerado um acto
de liberdade; enquanto Fichte, que concebeu especulativamente o conceito de uma
tal aco, se fechou, na sua teoria moral, no filantropismo dominante e apenas
quis encontrar aquele Mal que precede todo o agir emprico, na preguia da
natureza humana.
Parece agora haver um nico motivo que pode ser avanado contra esta
perspectiva, a saber, o facto de ela impedir, pelo menos nesta vida, qualquer
conver-
99
so do Mal para o Bem, ou do Bem para o Mal. Simplesmente, se houver uma ajuda
humana ou divina (e o homem necessita sempre de uma ajuda) que determine a sua
converso ao Bem, o facto de se permitir ao esprito bom aquela operao, o
facto de no se fechar positivamente a ele, j igualmente resultado daquele
agir originrio, pelo qual o homem uma certa coisa e no outra completamente
diferente. Por isso, num indivduo em que aquela transmutao ainda no
aconteceu, mas no qual o principio bom ainda no se extinguiu completamente, a
voz mais ntima da sua essncia prpria (ou mais perfeita, se o compararmos com
aquilo que ele agora ), nunca deixa de lhe exigir isso, tal como ele s
atravs de uma viragem efectiva e decisiva encontra a paz no seu prprio ntimo
e - como se s agora estivesse altura da sua idea originria -
se reconcilia com o seu esprito protector. verdade que, no sentido mais
rigoroso, de acordo com o modo como o homem est concebido, no ele que age,
mas o esprito bom ou o esprito mau que nele existe; e no entanto, isto no
causa qualquer obstculo liberdade. Porque o deixar-agir-em-si-mesmo o bom
ou o mau principio , precisamente, a consequncia daquela actividade
inteligvel que determina a sua essncia e a sua vida.
Depois de termos mostrado a origem e o desenvolvimento do Mal, at se tornar
efectivo num individuo singular, no parece faltar seno descrever a sua
manifestao no homem.
Como se mostrou, a possibilidade universal do Mal reside no facto de o homem,
em vez de utilizar
* sua ipseidade como base ou instrumento, a elevar
* posio dominante e a vontade geral e transformar em meio o espiritual que
existe em si mesmo. Se no homem o princpio obscuro da ipseidade e a vontade
prpria forem totalmente penetradas pela luz e fize-
100
rem unidade com ela, ento Deus como amor eterno, ou como existente efectivo,
que nele a unidade das foras. Mas se ambos os princpios se encontram
390 em conflito, ento lana-se um outro esprito no lugar que deveria ser o de
Deus, a saber, o esprito invertido: aquele ser que suscitado a actualizar-se
pela revelao de Deus e nunca pode chegar a acto, a partir da potncia; na
verdade, ele nunca , mas quer sempre ser; por isso, tal como a matria dos
antigos, no pode ser concebido (actualizado) como efectivo pelo perfeito
entendimento, mas somente atravs da falsa imaginao (koyigc V(01), que
o pecado; por isso que, adquirindo e`ssa ap'arncia do ser verdadeiro (ele
que no existe), procura atravs de representaes especulares (Spiegelhafte)
- da mesma forma que uma serpente vai buscar as cores luz - conduzir o homem
para a insensatez, pois s pela insensatez pode ser apreendido e concebido por
ele. Por isso, esse ser representado, com razo, no somente como um inimigo
de todas as
criaturas (dado que estas s permanecem por meio
da unio do amor) e, principalmente do homem, mas tambm como sedutor deste
ltimo, atraindo-o a falsos prazeres e a captar pela imaginao o que no
existe; nisto, esse ser apoiado pela prpria tendncia m que existe no
homem, cujos olhos, incapazes de se deter a fixar o brilho do divino e da
verdade, se
voltam sempre para a contemplao do que no existe. Porque o inicio do pecado
de tal ordem que o homem transita do ser autntico para o no-ser, da verdade
para a mentira, da luz para a escu-
rido, para se tornar ele prprio um fundo criador e para, com o poder do
centro que tem em si prprio,
1 Como Plato se exprime no Timeu, Zwebr, Ausg., vol. IX, p. 349, e 390
anteriormente em Tim. Loc. de an. mundi, Ibidem, p. 5.
101
dominar todas as coisas. Por isso, para aquele que se retira do centro,
permanece continuamente a sensao de ser todas as coisas, em Deus e com Deus;
por esse motivo, ambiciona constantemente voltar a esse estado, mas por si
mesmo e no onde poderia s-lo, ou seja, em Deus. Daqui resulta o apetite do
egosmo, que se torna cada vez mais mesquinho e empobrecido, mas, por isso
mesmo, mais desejoso, faminto e envenenado medida que se afasta do todo e da
unidade. No Mal existe uma contradio
391 que se consome e se nega a si mesma constantemen-
te, na medida em que aspira a ser criatura enquanto nega a unio que prpria
do ser-criatura e em que, na arrogncia de ser tudo, cai no no-ser. Acima de
tudo, o pecado manifesto no nos enche de pena,
como a fraqueza ou a incapacidade, mas de susto e de horror, um sentimento que
s se explica pelo facto de ambicionar despedaar o Verbo, atentar contra o
fundo da criao e profanar o mistrio. Simplesmente, tambm isto se devia
tornar manifesto, porque somente no contrrio do pecado que se manifesta
aquela mais ntima ligao de dependncia das coisas com a essncia de Deus,
que como que anterior existncia (ainda no suavizada por ela) e, por isso,
terrvel. Porque o prprio Defara este principio na criatura e reveste-o com o
amor, na medida em que faz dele um fundamento e uma espcie de suporte da
essncia. Para aquele que o provoca, por uso deficiente da vontade prpria,
erigida em ser-prprio, para ele e contra ele esse princpio torna-se actual.
Todavia, na medida em que Deus, na sua existncia, no pode ser perturbado,
nem, muito menos, suprimido, assim, de acordo com a necessria correspondncia
que existe entre Deus e a sua base, aquele raio luminoso de vida que se
encontra na profundeza da escurido e tambm em cada indivduo isolado,
inflama-se e torna-se p-
102
ra o pecador um fogo destruidor, tal como no organismo vivo o membro isolado ou
o sistema, na medida em que se desprende do todo, sente como fogo (=febre) a
unidade e a propria conjugaao a que se ops e inflama-se de um ardor interior.
Vimos como, atravs de uma falsa imaginao e de um conhecimento dirigido ao
no-existente, o esprito do homem se abre ao esprito da mentira e da
falsidade e, depressa fascinado por ele, abandonado pela liberdade inicial.
Daqui resulta que, em oposio a isto, o verdadeiro Bem s pode ser posto em
aco atravs de uma magia divina, ou seja, atravs do presente imediato do
existente na conscincia e no conhecimento. Um Bem arbitrrio to impossvel
como um Mal arbitrrio. A verdadeira liberdade est em consonncia com uma
liberdade sagrada, semelhante que encontramos no conhecimento essencial,
quando o esprito e o corao, unidos de acordo somente com a sua prpria lei,
392
afirmam de livre vontade aquilo que necessrio. Se o Mal consiste na
discrdia entre ambos os princpios, o Bem s pode consistir na perfeita
concrdia entre eles e o elemento que os une deve ser um elemento divino, na
medida em que no so condicionalmente um s, mas so-no de uma forma perfeita
e incondicionada. A relao entre ambos no se pode, por isso, representar como
uma moralidade resultante da vontade, ou como uma moralidade produzida por
auto- determinao. Este ltimo conceito, pressupe que, em si mesmos, estes
dois princpios no so um s; mas como podem vir a ser um se j no o forem?
Alm disso, faz-nos regressar ao absurdo sistema da indiferena da vontade. A
relao entre ambos os princpios a nica possibilidade de ligao do
principio obscuro (da ipseidade) com a luz. Seja-nos permitido exprimir isto
pelo termo religiosidade, de acordo com o significado origin-
103
rio da palavra. No entendemos por isto aquilo que assim chamado por uma
poca doentia: uma meditao ociosa, um pressentimento devoto, ou de uma
vontade de sentir o divino. Porque Deus em ns o claro conhecimento ou a
prpria luz espiritual, na qual, somente, tudo o resto se torna claro; o que
est muito afastado da opinio segundo a qual se trata de um conhecimento pouco
claro; este tipo de conhecimento no deixa que aquele em que se encontra seja
preguioso ou esteja descansado. Onde se encontra algo de muito mais
substancial do que aquilo que pensam os nossos filsofos do sentimento.
Entendemos o termo religiosidade no seu sentido originrio e prtico. Ele a
conscincia escrupulosa, quer dizer, significa que se age como se sabe e que
no se contradiz, na aco, a luz do conhecimento. Chama-se religioso, ou
consciencioso no mais alto sentido da palavra, a um homem para quem fazer isto
no impossvel, no de um modo humano, fsico ou psicolgico, mas de um modo
divino. No consciencioso aquele que, nas ocasies que se lhe deparam, ainda
se deve interrogar sobre a regra do dever (das Pflichtgebot vorhalten muss),
p@ra, por respeito por ela, poder agir correctamente. E j de acordo com o
significado da palavra que o termo religiosidade no permite nenhuma escolha
entre opostos, nenhum aequilbrium arbtrii (o flagelo de toda a moral), mas s
a mais elevada deciso pelo que justo, sem qualquer escolha. A conscincia
escrupulosa no aparece, por isso mesmo, necessariamente e sempre, com o
entusiasmo e exaltao fora do vulgar acima de si mesmo, pelos quais a poderia
fazer
393 passar, uma vez abatida a moralidade voluntria e
petulante, uma outra forma muito mais perniciosa do esprito de orgulho. Essa
conscincia pode aparecer, de modo puramente formal, como rigoroso cumprimento
do dever, em que at mesmo se mistu-
104
ra um carcter de dureza e aspereza, como na alma de Cato, qual uni antigo
atribuia aquela necessidade de agir interior e quase divina, ao dizer dele que
se tinha tornado o mais parecido possvel com a virtude, pois no agia
correctamente para agir correctamente (por respeito para com o mandamento), mas
porque no podia agir de outra forma. Este rigor do carcter, tal como o rigor
da vida na natureza, a nica semente a partir da qual aparece, como flor, a
verdadeira graciosidade e divindade; mas aquela supostamente distinta
moralidade, que acredita poder desenvolver esta semente, igual a uma flor
estril que no produz qualquer fruto'. 0 mais elevado, precisamente por ser o
mais elevado, nem sempre universalmente vlido; e quem conhe-
ce a espcie dos libertinos espirituais, para os quais o que h de mais elevado
na cincia, bem como no
sentimento, serve perfeitamente para o divertimento espiritual e para o elevar-
se acima da chamada conformidade vulgar com o dever, dever tornar-se
consciente que desse modo que aquele mais elevado deve ser expresso. Pode-se
j prever que, no caminho em que cada um prefere ser uma bela alma a ser uma
alma racional e prefere que lhe chamem nobre a que lhe chamem justo, a doutrina
moral haver ainda de reduzir-se ao conceito geral de gosto, segundo o qual o
vcio consistir apenas num mau gosto ou num gosto despravado2. Quando, na
cons-
` A j vrias vezes referida recenso de Fr. Sclilegel, nos Heidelb. 393
Jahrbachern, p. 154, contem observaes muito justas acerca deste esprito
moral (moralische Genialitt) do nosso tempo.
2 Um jovem que, presumivelmente, como agora muitos outros, 393
demasiado altivo para modificar o honrado caminho de Kant e, sendo incapaz de
qualquer coisa de realmente melhor, exprime desvarios estticos, afirmou ter
pronta uma tal fundamentao da moral pela esttica. Com tais progressos,
poder vir a tomar-se ainda a srio a brincadeira de Kant, segundo a qual
Euclides uma introduo um pouco pesada arte do desenho.
105
cincia moral honesta, transparece o princpio divi-
394 no dela, a virtude aparece como um entusiasmo;
como herosmo (em luta com o Mal), como a bela e livre coragem do homem para
agir tal como Deus lhe ensina e no se desviar, ao agir, do que reconhece no
saber; ou como f, no no sentido de uma crena considerada como qualquer coisa
de meritrio, mas a que falta algo para ser uma certeza - no sentido que esta
palavra adquiriu ao ser utilizada por coisas vulgares -, mas no seu sentido
originrio de confiana, esperana no divino, que exclui qualquer esco-
lha. Quando, finalmente, na mais inviolvel seriedade da conscincia, que, no
entanto, est sem-
pre pressuposta, penetra um raio do amor divino, resulta a mais elevada
transfigurao da vida moral, em graa e beleza divinas.
Procurmos investigar, tanto quanto foi possvel, o desenvolvimento da oposio
entre o Bem e o Mal e o modo como ambos agem um atravs do outro na criao,
mas ficou para trs a suprema questo de toda esta investigao. At ao
momento, Deus foi simplesmente considerado como um ser que se manifesta a si
mesmo. Mas como que ele se relaciona com esta revelao, enquanto ser moral?
Trata-se de uma aco que se efectiva com uma necessidade cega e inconsciente,
ou uma actividade livre e consciente? E se for isso, como que Deus se
comporta (como ser moral) relativamente ao Mal, cuja possibilidade e
efectividade dependem da auto-revelao? Quando se quis revelar, Deus ter
tambm querido o Mal? E como que se pode conciliar esta vontade com a
santidade e a elevada perfeio que nele existe, ou, numa expresso mais
vulgar, como que Deus pode ser justificado diante do Mal?
A questo provisria sobre a liberdade de Deus na auto-revelao parece estar,
de facto, decidida com o que foi dito. Se Deus fosse para ns uma mera
106
abstraco lgica, tudo deveria resultar dele com uma necessidade igualmente
lgica; ele prprio seria como que a lei suprema da qual tudo emana, mas sem
personalidade nem conscincia disso. Simplesmente, explicmos Deus como unidade
viva das foras; e se, de acordo com a nossa explicao anterior, a
personalidade consiste na ligao entre algo que subsiste por si mesmo e uma
base independente dele, de tal modo que ambos se interpenetram totalmente e so
apenas um nico ser, ento Deus a persona- 395 lidade suprema, por
meio da ligao do princpio ideal que nele existe com o fundo independente
(relativo quele princpio), dado que a base e o existente que h nele se unem
necessariamente numa existncia nica absoluta; assim tambm, se a unidade viva
dos dois esprito, ento Deus, como unio absoluta de ambos, esprito num
sentido eminente e absoluto. to certo ser somente atravs da unio de Deus
com a natureza que se fundamenta a personalidade que nele existe, que, pelo
contrrio, o Deus do puro idealismo, tal como o do puro realismo,
necessariamente um ser impessoal, o que o conceito fichteano e espinosista
comprovam da forma mais clara. Simplesmente, porque em Deus h um fundo
independente da realidade e, por isso, dois comeos igualmente eternos de auto-
revelao, Deus deve ser considerado em relao aos dois, de acordo com a sua
liberdade. 0 primeiro comeo da cria o a nostalgia do Uno de se dar luz a
si mesmo, pela qual o Verbo pronunciado na nature-
za e pela qual, somente, Deus se constitui a si mesmo como pessoa. Por isso, a
vontade do fundo no pode ser livre, no sentido em que a vontade do amor
livre. Ela no uma vontade consciente ou ligada reflexo, embora tambm no
seja totalmente inconsciente, movendo-se a si mesma por necessidade cega e
mecnica, mas natureza intermdia - como
107
o desejo ou o prazer - e comparvel, com mais facilidade, ao belo impulso de
uma natureza em devir, que luta por se desenvolver e cuj os movimentos mais
ntimos no so voluntrios (quer dizer, no podem deixar de ser feitos), sem
que, todavia, ela se sinta forada a eles. Muito mais livre e consciente a
vontade do amor, precisamente por ser do amor; a revelao que dele sai aco
e actividade. Toda a natureza nos diz que no , de modo nenhum, graas a uma
necessidade meramente geomtrica; nela no existe uma razo pura e sem mistura,
mas personalidade e esprito (tal como diferenciamos um autor racional de outro
cheio de esprito); seno, o entendimento geomtrico, que durante tanto tempo
dominou, t-la-ia h muito penetrado e o seu dolo - as leis da natureza,
universais e eternas - teria recebi-
396 do melhor comprovao do que a teve at ao momen-
to, dado que, pelo contrrio, deve cada vez mais reconhecer a relao
irracional da natureza consigo. A criao no um dado, mas uma actividade.
No h acontecimentos que resultem de leis universais, mas Deus, quer dizer, a
pessoa divina, a lei universal e tudo o que acontece, acontece graas
personalidade de Deus e no segundo uma necessidade abstracta, que no
poderiamos admitir numa aco, muito menos em Deus. Na filosofia leibniziana,
dominada demasiadas vezes pelo esprito da abstraco, um dos aspectos mais
admirveis o reconhecimento das leis da natureza como leis que dependem de
uma necessidade moral e no geomtrica e, menos ainda, da arbitrariedade.
Estabeleci diz Leibniz, que as leis que se podem efectivamente demonstrar na
natureza, no so absolutamente demonstrveis, o que tambm no necessrio.
De facto, elas podem ser provadas de diversos modos: mas deve sempre pressupor-
se qualquer coisa que necessrio de um modo que no , em absoluto, geo-
108
mtrico. Por isso, estas leis so a prova da existncia de um ser superior,
inteligente e livre, contra o sistema da necessidade absoluta. Elas no so,
nem totalmente necessrias (em sentido abstracto), nem totalmente arbitrrias,
mas encontram-se numa posio intermdia, como leis que derivam de uma
sabedoria perfeita e superior a qualquer outra coisa. 1
0 esforo supremo do modo dinmico de explicao no seno esta reduo das
leis da natureza alma (Gemuth), ao espirito e vontade.
Todavia para determinar a relao de Deus, como ser moral, com o mundo, no
suficiente um conhecimento geral da liberdade na criao; pergunta-se ainda,
acima de tudo, se a actividade de auto-revelao foi livre no sentido de que
todas as suas consequncias foram previstas por Deus. Ora, tambm isto se deve
necessariamente afirmar; porque a prpria vontade de revelao no seria uma
vontade livre se uma outra vontade, que remonta ao ntimo da essncia, no se
lhe e - isesse. Mas deste deter-se-em-si-mesmo resulta uma imagem reflexiva de
tudo aquilo que est contido implicite na essncia, na
qual Deus se efectiva idealmente ou, o que o mes-
mo, se reconhece a si mesmo, pela primeira vez, no seu devir efectivo.
Portanto, porque existe em Deus 397 uma tendncia que age em sentido
contrrio ao da vontade de revelao, o amor, ou a bondade, ou o
communicativum sui, devem preponderar, para poder haver uma revelao; e esta
preponderncia -
a deciso - realiza somente o conceito de revelao como actividade consciente
e moralmente livre.
Apesar deste conceito e se bem que a aco da revelao de Deus seja apenas
necessria de um
ponto de vista moral, ou em relao ao Bem e ao
Tentam. Theod., Opp. TA, pp. 365-366. 396
109
amor, a representao de uma deliberao de Deus consigo mesmo, ou de uma
escolha entre vrios mundos possveis, continua sendo uma representao
infundada e insustentvel. Pelo contrrio, logo que acrescentada a
determinao mais precisa de uma necessidade moral, a proposio seguinte
totalmente incontestvel: da natureza divina tudo resulta de acordo com uma
necessidade absoluta; o que no efectivo deve ser moralmente impossivel. No
de forma alguma por ter admitido a existncia, em Deus, de uma necessidade
inviolvel, que o espinosismo falha, mas porque toma tal necessidade de um modo
morto e impessoal. Porque este sistema apenas concebe, em geral, uma parte do
absoluto - a
saber, a sua parte real, na medida em que Deus apenas age no fundo -, aquelas
proposies conduzem somente a uma necessidade cega e privada de entendimento.
Mas se Deus essencialmente amor e bondade, ento aquilo que nele moralmente
necessrio segue-se tambm de uma verdadeira necessidade metafisica. Se para a
perfeio da liberdade divina se exigisse a capacidade de escolha no sentido
verdadeiro do termo, dever-se-ia, nesse caso, ir ainda mais longe. Porque uma
perfeita liberdade de escolha somente poderia estar presente se Deus tambm
tivesse podido criar um mundo menos perfeito do que o que era possvel, de
acordo com todas as condies. Uma vez que no h nada de to disparatado que
no possa alguma vez ter sido apresentado, esta opinio foi, de facto,
apresentada por alguns com toda a seriedade e no apenas no sentido do rei
Afonso de Castela, cuja conhecida expresso se referia ao sistema ptolomaico,
ento dominante, ao afirmar que Deus, se quisesse, teria podido criar um mundo
melhor do que este. As razes que so apresentadas contra a unidade da
possibilidade e da efectividade em Deus so, assim, tiradas de um conceito de
pos-
110
sibilidade totalmente formal, segundo o qua POS- 398 svel tudo aquilo
que no se contradiz; como, por exemplo, na conhecida objeco segundo a qual
todos os romances racionalmente inventados deveriam ser dados reais. 0 prprio
Espinosa no possui um tal conceito puramente formal; para ele, qualquer
possibilidade apenas fazia sentido por re-
ferncia perfeio divina e Leibniz limitou-se a aproveitar este conceito
para afirmar a existncia de uma escolha em Deus e, assim, afastar-se o mais
possvel de Espinosa. Deus diz ele, escolhe entre possibilidades e, por
isso, escolhe livremente, sem
necessidade; pois no haveria escolha nem liberdade se uma nica coisa fosse
possvel. Se apenas uma tal possibilidade vazia que faz falta para haver
liberdade, ento poder-se-ia admitir que, de uin ponto de vista formal e sem se
considerar a substancialidade (Wesenheit) divina, o infinito foi possvel e
ainda o ; simplesmente, isto significa querer limitar a liberdade divina por
meio de um conceito que ,em si mesmo, falso e que somente possvel no
nosso entendimento, mas no em Deus, que no podemos pensar que se abstrai da
sua essncia ou das suas perfeies. No que diz respeito pluralidade de
mundos possveis, parece que, em si mesmo, o que no tem regra (semelhante ao
que, segundo a nossa explicao, o movimento originrio do fundo) e a
matria que no est ainda formada e pode receber todas as formas possveis,
oferecem uma infinidade de possibilidades; mas se, de facto, fosse nisso que
devessemos fundamentar a possibilidade de outros mundos, dever-se-ia apenas
notar que uma tal POSSibilidade no pode resultar de Deus, uma vez que o fundo
no deve ser chamado Deus e Deus, de acordo
com a sua perfeio, apenas pode querer uma nica coisa. Simplesmente, aquela
ausncia de regra tambm no deve, de forma alguma, ser pensada como se
111
no fundo no estivesse contido o arqutipo do nico
mundo possivel segundo a essncia de Deus, mundo esse que s se elevou de
potncia a acto na criao efectiva, por meio da separao e da regulao das
foras e por excluso do que no tem regra, que o
inibe e obscurece. Mas no prprio entendimento divino, como sabedoria
originria, onde Deus se efectiva idealmente ou sob a forma da imagem
originria, h um nico mundo possvel, tal como
s h um nico Deus.
399 H um sistema no entendimento divino, mas Deus
no nenhum sistema, mas vida, e aqui que se
encontra a resposta pergunta em funo da qual se avanou tudo isto,
relativamente possibilidade do Mal em relao a Deus. Qualquer existncia
exige uma condio para se tornar existncia efectiva, ou seja, pessoal. Tambm
a existncia de Deus no poderia ser pessoal sem uma tal condio, s que Deus
tem esta condio em si mesmo e no fora de si mesmo. Deus no pode suprimir a
condio, seno teria de se suprimir a si mesmo; pode apenas domin-la pelo
amor e subordin-la para sua glorificao. Existiria tambm em Deus um fundo de
obscuridade se ele no fizesse sua a condio, se no se unisse a
ela como uma s coisa, para ser uma personalidade absoluta. Em relao ao homem
a condio no se
encontra em seu poder, embora seja isso que procura no Mal; ela qualquer
coisa que lhe apenas concedida, mas que independente dele; por isso, a sua
personalidade e ipseidade nunca se podem elevar a
acto perfeito. Esta a tristeza inerente a toda a vida finita e se tambm em
Deus existe uma condio independente, pelo menos relativamente, h ento nele
uma origem da tristeza, que nunca se efectiva, mas que serve apenas a eterna
alegria da superao. Da, o vu de melancolia que se estende por cima de toda
a natureza, a profunda e indestrutvel melan-
112
colia de toda a vida. A alegria deve ter dor, a dor deve ser iluminada pela
alegria. Por isso, aquilo que provm da mera condio, ou do fundo, no vem de
Deus, embora seja necessrio para a sua existncia. Mas tambm no se pode
dizer que o Mal vem do fundo, ou que a vontade do fundo seja o seu criador.
Porque o Mal s pode continuamente desenvolver-se na vontade mais intima do
prprio corao e nunca se realiza sem uma actividade prpria. A solicitao do
fundo, ou a reaco contra o que supera o estado de criatura, desperta apenas a
paixo do que criatura, ou a vontade prpria, mas somente a desperta para que
a aparea um fundo independente do Bem e para ser dominada e penetrada pelo
Bem. Porque no a ipseidade excitada que emSi 400
mesma o Mal, mas somente o quando se desprendeu totalmente do seu oposto, a
luz ou a vontade universal. Mas precisamente esta renncia ao Bem que , em
primeiro lugar, o Mal. A ipseidade activada necessria ao rigor da vida; sem
ela, a morte seria completa, haveria um adormecimento do Bem, pois onde no h
luta no h vida. 0 despertar da vida , portanto, simplesmente a vontade do
fundo e no, imediatamente e em si mesmo, o Mal. Se a vontade do homem englobar
no amor a ipseidade excitada e a subordinar luz como vontade universal,
resulta da, somente, o Bem actual, que se tornou sensvel, somente, pelo rigor
que nele se
encontra. No Bem, portanto, a reaco do fundo uma aco que se dirige ao
Bem, no Mal, uma aco que se dirige ao Mal, tal como dizem as Escrituras: com
os piedosos s piedoso, com os impios s impio. Um Bem sem ipseidade efectiva
, ele prprio, um Bem sem efectividade. 0 que, por meio da vontade da
criatura, se torna Mal (ao arrancar-se totalmente para ser por si mesmo) , em
si mesmo, o Bem, enquanto for absorvido pelo Bem e nele permanecer.
113
S a ipseidade suprimida, que retrocedeu da actividade potencialidade, o
Bem, e mantm-se sempre a, segundo a sua potncia, como dominada por ele. Se
no existisse nos corpos uma raiz do frio, o calor no se poderia sentir.
Pensar uma fora atractiva e uma fora repulsiva independentes uma da outra,
impossvel, pois atravs de que que o repulsivo deve agir se o que atra no
constituir um objecto para ele? E atravs de que que o atractivo age se no
tiver em si mesmo o que repele? Por isso, de forma absolutamente correcta que
se diz que o Bem o e Mal so o mesmo, vistos unicamente de lados diferentes, ou
ento, que o Mal , em si mesmo, o Bem, quer dizer, considerado na raiz da sua
identidade, tal como o Bem, considerado na sua diviso ou na sua no-
identidade, o Mal. Por este motivo tambm totalmente correcta aquela
afirma o segundo a qual quem no tem em si mesmo, nem estofo, nem foras,
para o Mal, tambm incapaz do Bem, do que observamos, nos nossos dias,
exemplos
401 em nmero suficiente. As paixes que a nossa moral
negativa combate so foradas e cada uma delas tem em si uma raiz que comum
virtude que lhe corresponde. A alma de todo o dio amor e na clera mais
violenta mostra-se apenas a tranquilidade atacada e provocada no centro mais
intimo. Na medida em que lhes prpria e em equilbrio orgnico, essas foras
so o vigor da prpria virtude e o seu instrumento imediato. Se as paixes so
um elemento da desonra - diz o excelente J. G. Hamann - deixam, por isso
mesmo, de ser as armas da virilidade? Ser que percebem com mais inteligncia a
letra da razo do que aquele tesoureiro alegrico da igreja de Alexandria, que
se castrou para merecer o reino dos cus, compreendeu a letra das Escrituras? -
0 prncipe deste Aeon escolheu os seus favoritos entre os que eram piores para
si mesmos. - Os seus (do diabo)
114
bobos so os mais encarniados inimigos da bela natureza, que tem certamente
Coribantes e gauleses como sacerdotes, mas tem espritos fortes como
verdadeiros adoradores'. Possam ento aqueles cuja filosofia feita mais para
o gineceu do que para a Academia ou para a palestra do Liceu abster-se de
apresentar aquelas proposies dialcticas diante de um pblico que, no as
compreendendo, tal como
no se compreende a si prprio, v nelas uma supresso de toda a diferena
entre o certo e o errado, o Bem e o Mal e para o qual elas so to pouco feitas
como, de facto, as proposies dos antigos dialcticos (de Zeno e dos outros
eleatas) o so para os belos espritos superficiais.
A excitao da vontade prpria acontece somente para que no homem o amor
encontre urna matria ou uma oposio, para que se possa a efectivar. Na
medida em que a ipseidade , na sua separao, o princpio do Mal, o fundo
excita, sem dvida, o princpio possvel do Mal, mas no o prprio Mal, nem em
direco a ele. Mas esta excitao tambm no acontece segundo a livre vontade
de Deus que, no fundo, no se movimenta de acordo com ela ou com o seu corao,
mas apenas segundo as suas propriedades.
Por isso, quem afirmasse que o prprio Deus teria querido o Mal, deveria
procurar a razo desta afirmao na actividade da auto-revelao como criao,
tal como outrora muitas vezes pensaram 402
aqueles que afirmaram que aquele que quis o mundo tambm deve ter querido o
Mal. Simplesmente, porque Deus deu ordem desordem originria do caos e
exprimiu na natureza a sua unidade eterna, agiu, antes, em sentido contrrio
obscuridade e ops
Kleeblatt hellenstischer Briefe, II, p. 196. 401
115
ao movimento sem regra do princpio privado de entendimento, o Verbo, como
centro permanente e
eterna luz. Portanto, a vontade de criao era apenas, imediatamente, uma
vontade de fazer nascer a luz e, com ela, o Bem; mas, nesta vontade, o Mal no
entra em considerao, nem como meio, nem sequer,
403 como Leibniz afirma, como conditio sine qua non da
mais alta perfeio possvel do mundo. Ele no foi, nem objecto de um decreto
divino, nem, muito menos, de um consentimento. Mas a questo de saber por que
motivo Deus, dado que necessariamente prev que o Mal se seguiria da auto-
revelao (pelo menos sob a forma de acompanhante), no preferiu em geral no
se revelar, no necessita sequer de resposta. Pois isto seria o mesmo que dizer
que, para no haver um oposto do amor, o amor no deveria existir, quer dizer,
o absolutamente positivo deve sacrificar-se quilo que s tem uma existncia
como oposto, e o eterno, ao meramente temporal. J explicmos qual o motivo
porque a auto-revelao em Deus deve ser considerada, no como
incondicionalmente arbitrria, mas como uma actividade moralmente necessria,
na qual o amor e a bondade ultrapassam (uberwunden) a absoluta interioridade.
Portanto, se Deus, por causa do Mal, no se revelasse, o Mal teria triunfado
sobre o Bem e sobre o amor. 0 conceito leibniziano de Mal como conditio Sine
qua non pode apenas ser empregue em relao ao fundo, na medida em que este
excita a vontade de criatura - o princpio possvel do Mal - como condio sob
a qual, somente, a vontade do amor pode ser activada. Do mesmo modo, j
indicmos por que motivo Deus n o combate ou no suprime a vontade do fundo.
Isto seria como se Deus suprimisse as condies da sua existncia, quer dizer,
a sua prpria personalidade. Portanto, para que o Mal no existisse, Deus
deveria no existir.
116
Uma outra objeco, que no diz simplesmente respeito a esta perspectiva, mas a
qualquer metafisica, a seguinte: mesmo que Deus no tenha querido o Mal,
continuou, no entanto, a agir no pecador e deu-lhe fora para realizar o mal.
Isto pode ser totalmente admitido, com as distines necessrias. 0 fundo
originrio da existncia tambm con-
tinua a agir no Mal, tal corno na doena a sade ainda se encontra em aco e
tambm a vida mais desorganizada e falseada ainda permanece e se move em Deus,
na medida em que Deus o fundo da existncia. Mas ela sente o Mal como ira
destruidora e posta, pela atraco do prprio fundo, em oposio cada vez
maior com a unidade, at auto-negao e
crise final.
Depois de tudo isto permanece ainda a questo de saber se o Mal acaba e como
acaba. Ter a criao, em geral, uma finalidade? E se tem, porque que ela no
imediatamente acessvel e porque que o perfeito no existe logo desde o
incio? Para isto, no h nenhuma resposta seno a que j foi dada: porque Deus
uma vida e no meramente um ser. Mas toda a vida tem uni destino e est
submetida ao sofrimento e ao devir. Portanto, Deus tambm est certamente
sujeito a isto, dado que, para se tornar pessoa, cindiu o mundo da luz e o
mundo das trevas.
0 Ser s se torna sensvel a si mesmo no devir. Sem dvida que no Ser no h
nenhum devir; mas neste, pelo contrrio, ele prprio posto de novo como
eternidade. Ora, na efectivao atravs de um oposto h necessariamente um
devir. Sem o conceito de um Deus humano e sofredor, que comum a todos os
mistrios e religies espirituais da antiguidade, toda a histria permanece
incompreensvel; as Escrituras 404 tambm distinguem perodos da revelao
e colocam num futuro longquo o tempo em que Deus ser tudo em todos, quer
dizer, em que ele se efectivar plena~
117
mente. 0 primeiro periodo da criao, como j foi indicado, o nascimento da
luz. A luz, ou princpio ideal, (como eterno contrrio do princpio obscuro)
o Verbo criador, que liberta do no-ser a vida oculta no fundo e eleva-a de
potncia a acto. Acima do Verbo abre-se o esprito e o espirito a primeira
essncia que une o mundo das trevas e o mundo da luz e subordina ambos os
princpios para se efectivar e tornar pessoa. Todavia, o fundo reage a esta
unidade e afirma a dualidade originria, mas apenas para a intensificar cada
vez mais e para a separao final do Bem e do Mal. A vontade do fundo deve
permanecer livre, at que tudo esteja realizado e
se tenha tornado efectivo. Se ela se tivesse submetido mais cedo, o Bem teria
permanecido escondido nela, juntamente com o Mal. Mas o Bem deve ser elevado
actualidade a partir da obscuridade, para viver eternamente com Deus; mas o Mal
deve ser separado do Bem, para ser eternamente repudiado no no-ser. Porque o
objectivo final da criao que aquilo que no pode ser por si mesmo, na
medida em que elevado existncia, venha a ser por si mesmo, a partir da
obscuridade, como de um fundo independente de Deus. Deus abandona as ideias,
que nele se encontram sem uma vida autnoma, ipseidade e ao no-ser, para
que, chamadas vida a partir deste tlimo, a ele regressem como existentes
independentes'. 0 fundo produz a ciso e a deciso (Kpt'at) em inteira
liberdade e, precisamente desse modo, a perfeita actualizao de Deus. Por isso
o Mal, quando est totalmente separado do Bem, tambm j no existe mais como
Mal. Ele s pode agir atravs do Bem (mal utilizado), que se encontrava nele
inconsciente para si mesmo, Na vida, gozava
404 1 Philosophie und Religion, Tubingen, 1804, p. 73. Werke, Bd. IV,
p. 63.
118
ainda das foras da natureza exterior, com as quais procurava criar, e
participava ainda, indirectamen~ te, da bondade divina. Mas na morte separou-se
de todo o Bem e subsiste, de facto, como desejo, como fome eterna e aspirao
efectividade, mas sem poder sair do estado de potncia. 0 seu estado , por
isso, um estado de no-ser, um estado de permanente definhamento da actividade,
ou daquilo que nele luta por ser activo. Por isso, tambm no de modo algum
necessrio, para a realizao da ideia de uma perfeio finita universal, um
restabelecimento do Mal em Bem (a restituio de todas as coisas); pois o Mal
somente mau na medida em que excede a potencialidade, mas, reduzido ao no-
ser, ao estado de potncia, aquilo que sempre deveria ser: base, sujeio e,
enquanto tal, no mais se encontrando em contradio com a santidade e com o
amor de Deus. Assim, a finalidade da revelao expulsar o Mal do Bem e
explic-lo como total irrealidade. Em compensao, o Bem que se eleva acima do
fundamento liga-se ao Bem originrio, tendo em vista a unidade eterna; os que
nasceram da obscuridade para a luz ligam-se ao princpio ideal como membros do
seu corpo, no qual cada um se actualiza completamente e agora uma essencia
totalmente pessoal. Enquanto durava a dualidade originria, o Verbo criador
exercia o seu poder no fundo e este perodo da criao atravessa todos os
outros perodos at ao fim. Mas quando a dualidade aniquilada pela ciso, o
Verbo, ou principio ideal, subordina-se ao esprito e subordina-lhe, ao mesmo
tempo, o real que se tornou um consigo e este, como conscincia divina, vive da
mesma forma nos dois principios. Como as Escrituras dizem de Cristo: deve
dominar at que tenha todos os seus inimigos sob os seus ps.
0 ltimo inimigo que deve ser suprimido a morte (porque a morte somente era
necessria para a ci-
119
so; o Bem deve morrer para se separar do Mal e o Mal para se separar do Bem).
Mas quando tudo lhe estiver subordinado, ento tambm o Filho estar
subordinado quele que tudo lhe subordinou, para que Deus seja tudo em todos.
Porque o esprito ainda no , tambm, o mais elevado; somente esprito, ou
seja, sopro do amor. Mas o mais elevado o
406 amor. Ele o que j existia antes do fundo e antes do
existente (como separados) existirem, mas no existia ainda como amor, mas
como... Como que o deveremos chamar?
Encontramos aqui o ponto mais elevado de toda a investigao. Desde h muito
que ouviamos a seguinte questo: para que deve ento servir aquela primeira
distino entre a essncia enquanto fundo e a essencia enquanto existente?
Porque, ou no h para ambos nenhum centro que seja comum e ento devemos
declarar-nos a favor do dualismo absoluto; ou ento h e, deste ltimo ponto de
vista, voltam ambos a identificar-se. Temos, assim, uma nica essencia para
todos os opostos, uma identidade absoluta de luz e obscuridade, Bem e Mal e
todas as consequncias disparatadas em que deve cair qualquer sistema da razo
e que tambm j foram, desde j muito, apresentadas pelo nosso.
J explicmos aquilo que aceitamos no primeiro termo da alternativa: deve haver
uma essncia antes de qualquer fundo e antes de qualquer existente, portanto,
em geral, antes de qualquer dualidade; como poderemos design-la, seno como
fundo originrio, ou melhor, como no-fundo (Ungrund)? Pelo facto de preceder
todos os contrrios, estes no se podem distinguir dela, nem estar presentes
seja de que forma for. No pode ser indicada como identidade, mas apenas como
absoluta indiferena. A maioria das pessoas, quando chegam ao momento em que
devem reconhecer um desaparecimento dos
120
opostos, esquecem que eles, agora, desapareceram realmente e predicam-nos
novamente, enquanto tais, da indiferena que, todavia, lhes aparecera
Justamente atravs da total supresso deles. A indiferena no um produto dos
opostos, nem eles esto contidos nela implicite, mas uma essncia prpria
distinta de todos os opostos, na qual todos eles se quebram; ela no seno,
precisamente, o no-ser deles, e, por isso, no tem nenhum predicado seno a
impredicabilidade, sem ser, devido a isso, um nada ou uma no-coisa (Unding).
Portanto, ou colocam a indiferena, efectivamente, no no-fundo que precede
todo o fundo e ento ela n o boa nem m - o facto de ser, em geral,
inadmissvel, elevar a oposio entre Bem e Mal at este ponto de vista, deixa-
407
mo-lo, por enquanto, em suspenso - e no podem predicar dela, nem uma coisa,
nem a outra, nem ambas ao mesmo tempo; ou ento, pem o Bem e o Mal e, desta
forma, pem ao mesmo tempo a dualidade e j no o no-fundo ou a indiferena.
Para explicar esta ltima afirmao, diga-se o seguinte: o real ou o ideal, a
obscuridade ou a luz, ou como queiramos designar ambos os princpios, nunca
podem, enquanto opostos, ser atribudos, como predicados, ao no-fundo. Mas
nada impede que sejam predicados dele como no-opostos, quer dizer, em
disjuno e cada um por si mesmo, com o que, justamente, posta a dualidade (a
duplicidade efectiva dos princpios). No prprio no-fundo no h nada que
impea isto. Porque, na medida em que se relaciona com os dois como total
indiferena, indiferente em relao aos dois. Se fosse a identidade absoluta
de ambos, s poderia ser os dois ao mesmo tempo, quer dizer, ambos deveriam
ser-lhe atribudos como opostos e, assim, voltariam a ser, eles prprios, de
novo, um s. Do nem... nem ... ou da indiferena irrompe imediatamente a
dualidade
121
(que uma coisa totalmente diferente da oposio, mesmo se, at ao momento,
tivemos de utilizar ambos os termos como se tivessem o mesmo significado, dado
que ainda no tnhamos chegado a este ponto da investigao) e sem indiferena,
quer dizer, sem um no-fundo, no haveria nenhuma dualidade dos princpios.
Portanto, em vez de isto voltar a suprimr a diferenciao, como se pensou,
pe-na e afirma-a. A distino entre o fundo e o existente, longe de ser
puramente lgica, ou de ser invocada simplesmente como auxiliar para, no fim,
ser reconhecida como imprpria, mostra-se, pelo contrrio, como uma distino
muito real, que somente a partir do ponto de vista mais elevado pode ser
correctamente comprovada e plenamente compreendida.
Depois desta discusso dialctica, podemos explicar-nos, de modo totalmente
determinado, da maneira seguinte: a essncia do fundo, tal como a do existente,
s pode ser aquilo que precede qualquer
408 fundo, portanto, o Absoluto puramente considerado,
o no-fundo. Este, como j foi demonstrado no poder ser seno na medida em que
se separa em dois come os eternos idnticos; no que ele seja os dois
simultaneamente, mas na medida em que est, em cada um deles, da mesma forma,
como todo ou essncia prpria. Mas o no-fundo s se cinde em dois comeos
igualmente eternos para que os dois (que nele, como no-fundo, no podem
existir simultaneamente ou como um s) se tornem num s atravs do amor, quer
dizer, cinde-se somente para que a vida e o amor sejam e surjam como existncia
pessoal. Porque o amor no existe nem na Indiferena nem onde os opostos,
porque necessitam de unificao para ser, esto unidos, mas - para repetir uma
expresso que j foi utilizada - e este o mistrio do amor, ele une aquele
que poderia existir por si mesmo e que todavia no existe, nem pode existir,
sem o
122
outro'. Da que, logo que a dualidade tenha aparecido no no-fundo, aparea
tambm o amor, que liga o existente (ideal) com o fundo da existncia. Mas o
fundo permanece livre e independente do Verbo, at ciso final e total. Em
seguida desfaz-se, tal como no homem (quando transita para a claridade e se
funda a si prprio como essncia permanente) se dissolve a nostalgia
originria, enquanto todo o verdadeiro e o bom que nela existe elevado
conscincia luminosa; mas tudo o resto, a saber, o falso
e o impuro, encerrado eternamente na obscuridade, para que, como fundo
eternamente obscuro da ipseidade, retroceda como caput mort~ de um processo
vital e como potncia que nunca pode passar a acto. Ent o, tudo ser submetido
ao esprito. No esprito, o existente e o fundo da existncia so um s; nele,
os dois existem efectivamente ao mesmo tempo, ele a identidade absoluta de
ambos. Mas acima do esprito est o no-fundo originrio, que j no mais
indifren@,@ e, todavia, no identidade absoluta dos dois princpios, mas
unidade universal, idntica a tudo e, no entanto, no concebida por nada, quer
dizer, um bem-fazer que livre em relao a tudo e que, portanto, tudo
atravessa pelo seu agir: numa palavra, o amor, que tudo em todos.
Portanto, quem, como h pouco, quisesse dizer: 409 neste sistema h um
princpio para tudo, uma e a mesma essncia que domina no fundo obscuro da
natureza e na eterna claridade; uma e a mesma essncia que efectua a dureza e
a segmentao das coisas, bem como a unidade e a doura; o mesmo que, no Bem,
domina com a vontade do amor e no Mal com a vontade da clera; quem quisesse
dizer
` Aphorismen liber die Naturphilosophie, in Jahrbachern der Me- 408 dicin
als Wissenschaft, Vol. IQ, Fasc. 1% Aforismo, 162 e 163.
123
isto e mesmo que dissesse tudo o resto correctamente, teria de no esquecer o
seguinte: que essa essncia nica, nos seus modos de agir, cinde-se a si
mesma, efectivamente, em duas essncias, na medida em que numa s mero fundo
da existncia, na outra mera essencia (e, por isso, somente ideal); alm
disso, no deveria esquecer que apenas Deus como esprito a identidade
absoluta dos dois princpios, mas s o porque, enquanto e na medida em que
ambos se encontram subordinados sua personalidade. Mas quem encontrasse uma
absoluta identidade do Bem e do Mal no ponto de vista superior que constitui
esta perspectiva, demonstraria a sua total ignorncia, na medida em que o Mal e
o Bem de modo nenhum configuram uma oposi o originria e muito menos uma
dualidade. H dualidade onde duas essencias se opem efectivamente. 0 Mal,
porem, no e uma essencia, mas uma nao-essencia, que s em oposio se torna
uma realidade, no em
si mesmo. Tambm, justamente, a identidade absoluta, o esprito do amor,
anterior ao Mal, pois este somente em oposio a ele se pode manifestar. Por
isso, tambm no pode ser concebido a partir da identidade absoluta, mas est,
de toda a eternidade, fechado a ela e excludo dela'.
Por isso, quem, finalmente, queira chamar pantesmo a este sistema, porque, por
referncia com o absoluto puramente considerado, todas as oposies se
desvanecem, que tal lhe seja igualmente
410 permitido 2. Deixamos a cada um, de boa vontade, o
409 1 Resulta daqui que espantoso que se exija que a oposio do Bem
e do Mal seja tambm explicada a partir dos primeiros princpios. S pode falar
assim, certamente, quem tem o Bem e o Mal por uma dualidade efectiva e o
dualismo por um sistema perfeito.
2 Ningum mais do que o autor pode juntar a sua voz ao desejo, expresso pelo
Sr. Fr. SchIegel, no Heidelb. Jahrb., Fasc. 29, p. 242, de que possa acabar, na
Alemanha, a efeminada vertigem pantesta,
124
modo de compreender o tempo e o que est nele. 0 nome nada faz, porque no diz
respeito prpria coisa. A vaidade de uma polmica travada com conceitos
gerais de um sistema filosfico, contra um sistema determinado que pode
perfeitamente ter com ele muitos pontos de contacto e que, por isso, j foi
confundido tambm com todos eles, mas que tem as suas determinaes peculiares
em cada ponto singular, uma tal vaidade j a encontramos na ntroduo a este
tratado. Poderia, por isso, dizer-se apressadamente que um sistema ensina a
imanncia das coisas em Deus e todavia, com isso, nada se teria dito, por
exemplo, em relao a ns, mesmo que isso no se possa considerar totalmente
falso. Pois mostrmos suficientemente que todos os seres naturais
tanto mais que o Sr. Sclilegel lhe acrescentou o devaneio esttico e a
410 imaginao, e na medida em que, ao mesmo tempo, devemos atribuir quela
moda a opinio da racionalidade exclusiva do espinosismo. Na Alemanha, onde um
sistema filosfico se torna objecto da indstria literria e onde muitos, para
os quais a prpria natureza negou a compreenso dos assuntos quotidianos,
acreditam ter sido chamados a ocupar-se de filosofia, muito fcil excitar uma
falsa opinio, ou at mesmo uma extravagncia. Pelo menos, pode tranquilizar-
nos a conscincia o facto de nunca a termos pessoalmente favorecido ou
despertado por meio de uma ajuda prpria e de poder dizer com Erasmo (por pouco
que, por outro lado, se possa ter em comum com ele): semper solus esse volui
nihilque pejus odi quam juratos et factiosos. 0 autor nunca quis retirar a
ningum e muito menos a si mesmo, com a fundao de uma seita, a liberdade de
investigao, na qual sempre se explicou e sempre se continuar a explicar. Ele
quer permanecer, de futuro, no movimento que seguiu no presente tratado, onde,
apesar de faltar a forma exterior do dilogo, tudo se desenvolve como se fosse
dessa forma. Muitos assuntos poderiam ser definidos aqui com mais rigor e
tomados com menor negligncia, ou muito mais expressamente preservados de m
interpretao. 0 autor deixou-os, em parte intencionalmente, ficar assim. Quem
assim dele os no quiser ou puder tomar, que nada tome dele e procure outras
fontes. Mas, talvez, por parte dos seguidores sem autoridade e dos opositores,
seja dada a
mesma ateno que deram ao escrito anterior e aparentado, Filosofia e Religio,
ao ignor-lo completamente, para o que os primeiros foram movidos menos,
certamente, pelas palavras de ameaa do prefcio, ou pelo modo de exposio, do
que pelo contedo.
125
possuem um mero ser no fundo ou na nostalgia originria, que ainda no atingiu
a unidade com o entendimento, de modo que, em relao a Deus, so
411 meras essncias perifricas. S o homem est em
Deus e justamente atravs deste estar-em Deus que capaz de liberdade.
Somente ele uma essncia central e, por isso, deve tambm permanecer no
centro. Nele, todas as coisas so concebidas, tal como tambm somente atravs
do homem que Deus recebe a natureza e se liga a si mesmo. A natureza o
primeiro ou antigo testamento, porque as coisas esto ainda fora do centro e,
por isso, submetidas lei. 0 homem o comeo da nova aliana e por seu
intermdio, como mediador - dado que ele prprio est unido a Deus - que tambm
Deus (aps a ltima ciso) toma a natureza e se apropria dela. 0 homem ,
portanto, o redentor da natureza e para ele apontam todas as suas pr-
figuraes. 0 Verbo que se realiza no homem est na natureza como Verbo obscuro
e proftico (ainda no totalmente expresso). Da os pressgios que, nela mesma,
no recebem qualquer explicao e que so explicados unicamente atravs do
homem. Da a finalidade universal das causas, que somente deste ponto de vista
se torna compreensvel. Agora, quem omitir ou deixar escapar estas
determinaes mediadoras, facilmente nos poder refutar. Isto , de facto, uma
questo muito cmoda para uma mera critica histrica. No preciso acrescentar
a isso nada que venha do nosso prprio poder e podemos observar perfeitamente o
Caute, per Deos! incede, latet ignis sub cinere doloso. Mas a, so inevitveis
pressupostos arbitrrios e no provados. Assim, para demonstrar que h apenas
dois modos de demonstrar o Mal
- o dualista, de acordo com o qual se aceita um fundo-essencial mau, no
importa com que modificaes, sob ou ao lado da essncia boa, e o cabalista,
126
segundo o qual o Mal se explica por emanao e afastamento - e que, por esse
motivo, qualquer sistema deveria suprimir a distino entre o Bem e o Mal, para
o demonstrar, diziamos, seria necessrio nada menos que todo o poder de uma
filosofia profundamente meditada e fundamentadamente constituida. No sistema,
cada conceito tem um determinado lugar, no qual, somente, tem validade e que
determina tanto o seu sentido como o seu limite. Mas quem no penetra at ao
intimo e extrai do conjunto apenas os conceitos gerais, como poder avaliar
correctamente o todo? Por isso, mostrmos aquele ponto determinado do sistema
onde o concei- 412
to de indiferena , sem dvida, o nico conceito possvel do absoluto. Se
agora for tomado universalmente, o todo ficar desfigurado e daqui resultar
que este sistema tambm suprime a personalidade (Personalitt) do ser supremo.
At agora calmo-nos acerca desta censura, muitas vezes escutada, tal como
acerca de muitas outras, mas pensamos ter exposto, neste tratado, o primeiro
conceito compreensvel desta personalidade. Sem dvida que no no-fundo ou
indiferena no h nenhuma personalidade (Persdnlichkeit); mas ser que ento o
ponto de partida o todo? Agora, exigimos que aqueles que fizeram esta censura
com tanta ligeireza nos forneam, em contrapartida, de acordo com a sua
perspectiva, a mais pequena coisa que seja compreensvel acerca deste conceito.
Acima de tudo, pensamos que tomam a personalidade de Deus por qualquer coisa de
inconcebvel e de forma alguma possvel de se compreender, no que procedem
correc-
tamente, na medida em que consideram que aqueles sistemas abstractos, em que a
personalidade , em geral, impossivel, so os nicos que esto de acordo com a
razo, sendo este presumivelmente o motivo porque atribuem a mesma
racionalidade aos que
127
desprezam a cincia e a razo. Ns, pelo contrrio, somos de opinio que deve
ser possvel uma clara perspectiva racional acerca dos conceitos mais elevados,
na medida em que s assim eles podem efectivamente ser nossos, ser aceites por
ns e ser eternamente fundamentados. De facto, vamos ainda mais longe e
consideramos, com Lessing, ser absolutamente necessria a elaborao das
verdades sob a
forma de verdades racionais, se isso for de algum auxlio para a espcie
humana'. Estamos igualmente convencidos que para verificar cada possvel erro
(em assuntos propriamente espirituais) a razo perfeitamente suficiente e que
para avaliar os sistemas filosficos so totalmente de afastar os semblantes
inquisitoriais'. Transportado para a histria, um dualismo absoluto entre o Bem
e o Mal, de acordo com o qual em todos os fenmenos e obras, ou um ou o outro
princpio domina o espirito humano e segundo o qual h apenas dois siste-
413 mas ou duas religies, uma absolutamente boa e
outra absolutamente m; e mais ainda, a opinio de que tudo comeou pelo puro e
sem mcula e todos os desenvolvimentos posteriores (que foram, de facto,
necessrios para revelar perfeitamente os aspectos parciais contidos na
primeira unidade e, atravs deles, a prpria unidade) foram corrupo e
falsificao; toda esta perspectiva serve, de facto, na crtica, como uma
poderosa espada de Alexandre para, acima de tudo, cortar sem fadiga o n
grdio, mas introduz na histria um ponto de vista totalmente no liberal e
altamente limitador. Houve um tempo que precedeu aquela separao e uma
412 1 Erziehung des Menschengesclechtes, 76.
2 Em particular quando, no outro lado, se quer falar somente de perspectivas,
onde se deveria falar das nicas verdade que trazem a salvao
(allenseligmachenden).
128
viso do mundo e uma religio que, embora se opusessem viso do mundo e
religio absolutas, re-
sultaram todavia de um fundamento prprio e no de um falsificao delas. 0
domnio do sagrado, de um ponto de vista histrico, to originrio como o
cristianismo e, contudo, embora seja somente o fundo e a base de algo mais
elevado, no deriva de nenhuma outra coisa.
Estas consideraes reconduzem-nos ao nosso ponto de partida. Um sistema que
contradiz o sentimento do divino, a alma (gemuth) e a conscincia moral, no
pode, pelo menos a este ttulo, ser chamado um sistema da razo, mas da no-
razo. Pelo contrrio, um sistema em que a razo se conhecesse efectivamente a
si mesma, deveria unificar as exigncias do esprito e do corao, do
sentimento moral e do entendimento mais rigoroso. A polmica contra a razo e a
cincia permite, de facto, uma
certa generalidade superior, que contorna os conceitos rigorosos, de tal modo
que podemos descobrir mais facilmente a sua inteno do que o seu sentido
determinado. Entretanto, receamos no deparar com nada de extraordinrio, mesmo
se tambm lhe encontramos um fundamento. Porque, por mais alto que coloquem a
razo, no acreditamos que algum, por exemplo, possa ser virtuoso, ou heri,
ou em geral um grande homem, devido pura razo; e
nem sequer que, segundo a expresso corrente, o gnero humano se perpetue
atravs dela. Mas somente o entendimento que d forma ao que est 414
oculto neste fundo e nele contido como mera potencialidade, e o eleva a acto.
Isto s pode acontecer por meio de uma ciso, portanto, atravs da cincia e da
dialctica, acerca das quais estamos persuadidos que ser o somente as nicas a
fixar e trazer ao conhecimento, do ponto de vista da eternidade, aquele sistema
que j esteve diante de ns mais ve-
129
zes do que se pensa, mas que sempre nos escapou, e que j foi por todos
pensado, mas no foi ainda concebido por ningum. Tal como na vida s confiamos
verdadeiramente num entendimento poderoso e, sobretudo naqueles que expem
sempre o seu sentimento, sentimos a falta de verdadeira delicadeza, tambm,
onde se trata da verdade e do conhecimento, a ipseidade que no ultrapassa o
sentimento no nos merece nenhuma confiana. 0 sentimento poderoso quando
permanece no fundo, mas no quando aparece luz do dia, se transforma num ser
e quer dominar. Mesmo que, de acordo com a excelente observao de Franz
Baader, a pulso do conhecimento tenha a maior analogia com o instinto de
reproduo', h tambm no conhecimento qualquer coisa de anlogo decncia e
ao pudor e tambm, em oposio a isso, falta de decncia e de pudor, uma
espcie de prazer funico, que nos impele para tudo sem a seriedade ou o desejo
de construir ou configurar qualquer coisa. 0 vnculo que unfica a nossa
personalidade o amor e se somente a ligao produtiva de ambos os principios
pode ser criadora e produtora, ento, o entusiasmo no sentido prprio do
termo que o principio activo daquela arte ou cincia que cria e produz. Cada
entusiasmo exterioriza-se de uma determinada forma; e assim, h um entusiasmo
propriamente cientifico. Por isso, h tambm, uma filosofia dialctca que,
como cincia, est separada, por exemplo, da poesia e da religio e, sendo por
si mesma algo de totalmente consistente, no idntica a todas as outras
possveis na srie, como o afirmam aqueles que, nos nossos dias, se esforam,
em tantos escritos, em
414 ` Ver o estudo supra-citado, in Jahrbuchern fr Medicin, Bd. IIII,
Fase. V1, p. 113.
130
misturar tudo com tudo. Diz-se que a reflexo inimiga da ideia; mas sem
dvida o supremo triunfo da verdade o facto de ela se apresentar, todavia,
plenamente vitoriosa a partir da mais elevada ciso e separao. A razo , no
homem, aquilo que, se- 415 gundo os msticos, o Primum, passivum em
Deus, ou sabedoria originria, na qual todas as coisas esto unidas e, no
entanto, separadas, so uma s e, todavia, cada uma delas a seu modo livre.
Ela no actividade, como o esprito, no identidade absoluta de ambos os
principlos do conhecimento, mas indiferena; a medida e, ao mesmo tempo, o
lugar universal da verdade, o lugar tranquilo onde a sabedoria originria
concebida, de acordo com a qual o entendimento, considerando-a como modelo,
deve construir. A filosofia, por um lado, recebe o seu nome do amor, corno
princpio universal do entusiasmo, por outro, desta sabedoria, que nela o fim
autntico.
Quando retirado filosofia o princpio dialctico, quer dizer, o
entendimento que cinde, mas que, por isso, ordena e configura organicamente e,
ao
mesmo tempo, o modelo a que esse entendimento se dirige, de tal forma que, em
si mesma, no tem medida nem regra, ento no lhe resta outra coisa seno
procurar orientar-se historicamente e tomar como origem e exemplo a tradio,
para a qual j fora anteriormente remetida com um resultado idntico. Veio o
tempo de procurar para a filosofia uma norma e uma base histricas, tal como,
entre ns, se procurou fundamentar a poesia atravs do conhecimento dos poetas
das outras naes. Temos o maior respeito pelo sentido profundo da investigao
histrica e pensamos ter mostrado que no compartilhamos a opinio quase
universalmente aceite de que o homem s gradualmente se distanciou da apatia
dos instintos animais em direco razo. Pen-
131
samos, no entanto, que de ns que a verdade est mais perto e que, em relao
aos problemas que se colocam no nosso tempo, deve-se procurar a soluo, em
primeiro lugar, em ns prprios e a partir do nosso prprio solo, antes de
caminharmos procura de fontes to afastadas. Passou o tempo de uma f
meramente hist rica, quando dada a possibilidade de um conhecimento
imediato. Possulmos uma revelao mais antiga do que a revelao escrita, a
saber, a natureza. Esta contm modelos que ainda nenhum homem interpretou,
enquanto os da revelaao escrita h muito tiveram a sua explicao e
interpretao. 0 nico e verdadeiro sistema de reli-
416 gio e de cincia, se estivesse aberta a compreenso
daquela revelao no escrita, apareceria no no estado indiferente de reunio
de alguns conceitos filosficos e crticos, mas, ao mesmo tempo, no pleno
esplendor da verdade e da natureza. No a altura de despertar novamente
antigas oposies, mas de procurar o que repousa (das Liegende) fora e acima de
todas as oposies.
0 presente tratado ser seguido por uma srie de outros, nos quais a totalidade
da parte ideal da filosofia ser exposta progressivamente.
FIM
132
INDICE
Prefccio do
Tradutor .......................................... .. .............9
Indicad
Bibliogrdfica ..................................................... 29
Nota Prvia.
Investigao Filosfica sobre a Essncia
da Liberdade Humana .........................
31
35
Impresso por FLO - MAFRA
para Edies 70, LDA.
Janeiro 1993