Anda di halaman 1dari 103

Amor, Poder e Justia

ANLISES ONTOLGICAS E APLICAES TICAS


Paul Tillich
Traduo:
Srgio Paulo de Oliveira
Digitalizado por: jolosa
Novo Sculo
O Copyright 2004 by Editora Crist Novo Sculo
Editores:
Eduardo de Proena
Eliana Oliveira de Proena
Capa:
Eduardo de Proena
Reviso:
Ansio Justino
Diagramao e Fotolitos:
Alpha Design
I SBN : 85-86671-37-1
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, de qualquer forma
ou meio eletrnico e mecnico, inclusive atravs de processos
xerogrficos, sem permisso expressa da editora (Lei n 9.610 de
19.02.1998)
Todos os direitos reservados
EDITORA CRIST NOVO SCULO LTDA.
Rua Baro de Itapetininga, 140 - loja 4
01042-000 So Paulo - SP
Tel.: 11 3115-3469 e 11 3115-4623
e-mail: nseculo @ brasilsite .com.br
www.editoranovoseculo.com.br
Sumrio
PREFCIO DA EDIO BRASILEIRA.............................. 11
PREFCIO .................................................................................... 17
I
PROBLEMAS, CONFUSES, MTODOS ........................... 19
Problemas intrnsecos de amor, poder e justia 19
Problemas relacionais de amor, poder e justia 26
II
SER E AMAR................................................................................. 31
A questo ontolgica...............................................................31
Uma ontologia de amor..........................................................35
III
SER E PODER................................................................................43
Ser como o poder de ser........................................................43
A fenomenologia de poder....................................................47
Poder e compulso...................................................................50
A unidade ontolgica de amor e poder.............................52
IV
SER E JUSTIA............................................................................ 57
Justia como a forma de ser...................................................57
Princpios de justia................................................................59
Nveis de justia.........................................................................63
A unidade ontolgica de justia, poder e amor...............66
V
A UNIDADE DE JUSTIA, AMOR E PODER NAS
RELAES PESSOAIS ........................................................... 71
Ontologia e tica......................................................................71
Justia em relaes pessoais..................................................75
A unidade de justia e amor em relaes pessoais........78
A unidade de justia e poder em relaes pessoais 81
A unidade de poder, justia e amor em
relaes de grupo................................................................84
Estruturas de poder na natureza e na sociedade 84
Poder, justia e amor na relao de grupos sociais 90
VI
A UNIDADE DE AMOR, PODER E JUSTIA NA
RELAO DEFINITIVA......................................................... 97
Deus como a fonte de amor, poder e justia....................98
Amor, poder e justia na comunidade santa............... 103
Prefcio da Edio Brasileira
PaulTillich: a tica como instrumento
de resgate da essncia humana
J ai me dos Reis SantAnna *
P
aul Johannes Tillich nasceu na Alemanha, em 1886, em
Starzedde. Passou sua infncia numa pequena cidade cha
mada Schnfliess, onde seu pai era ministro da Igreja
Territorial Prussiana. Em 1911 recebeu o doutorado em filosofia
na Universidade de Halle e foi ordenado pastor luterano. Du
rante a Primeira Guerra Mundial, serviu como capelo do Exr
cito, experincia em que pde acompanhar os horrores pelos
quais a Europa continuaria a passar ao longo das dcadas se
guintes. Foi neste perodo que ingressou no movimento socia
lista religioso na Alemanha. Sob a influncia da Filosofia de
pensadores como Schelling e Kierkegaard, ensinou Teologia em
diversas universidades alems, mas acabou emigrando para os
Estados Unidos devida s divergncias com o pensamento e a
prtica do nazismo. Nos EUA ensinou Teologia no Union
Seminary, na Universidade de Harvard e Chicago. Morreu em
1965, deixando algumas centenas de ensaios e algumas deze
nas de livros.
J aime dos Reis Sant'Anna
Freqentemente Tillich era indagado se ele era um telo
go existencialista. Sua resposta, antes que um modo evasivo de
furtar-se definio, abria-lhe oportunidade para avaliar-se: Cin
qenta por cento existencialista; cinqenta por cento
essencialista. Para ele, a simbiose entre as duas formas de per
ceber o homem facultava Teologia a possibilidade de enten
der, a um s tempo, a essncia atemporal da natureza humana
em face das suas inmeras contradies ao longo da Histria.
Tillich via no Essencialismo um modo de compreender o ho
mem no mundo platnico das idias e que leva em considera
o a essncia imutvel de sua natureza dentro da totalidade do
universo. Ao passo que a perspectiva do Exislencialismo gera
conflitos e angstias quando, ao olhar para a situao do ho
mem no tempo e no espao, diagnostica a contradio gritante
entre essa essncia e as suas atitudes. Fm outras palavras, o
existencialista revolta-se com a constatao de um homem que
nega o que atravs daquilo que faz. talo Calvino, no romance
O Cavaleiro Inexistente {So Paulo, Cia das Letras, 1998), discu
tindo acerca da incompletude humana, afirma que o homem do
sculo XX, em plena crise de identidade da qual emerge aps a
II Guerra Mundial, necessita fazer para provar ser, pois ao des
cobrir-se refm de suas prprias contradies, duvida at mesmo
de sua existncia. Na expresso de So Paulo na carta aos
Romanos, trata-se da conscincia da miserabilidade humana em
face de sua desgraada condio pecaminosa que o condiciona
a fazer o mal que detesta e a negar o bem que tanto ama. No
, pois, de admirar que perante este quadro pessimista, Albert
Camus outro importante porta-voz do esprito da gerao de
Tillich conclua ser o homem a nica criatura que insiste em
negar aquilo que para expressar seu desejo de tornar-se outro.
As conferncias do Professor Paul Tillich que compem
Amor, Poder e J ustia: Anlises Ontolgicas e Aplicaes ticas
foram proferidas no perodo imediatamente posterior ao fim da
II Guerra Mundial e em meio ao impacto dos escritos do
Existencialismo europeu, resultado, em parte, da angstia e do
desespero que marcaram a atitude mdia dos intelectuais das
12
I'lolcio di Rlio Brasileira
dcadas que abrangem as duas Grandes Guerras Mundiais.
evidente que reverberavam no telogo os ecos da filosofia de
existencialistas cristos renitentes, como Karl Jaspers, de
existencialistas cristos titubeantes, como Gabriel Mareei, e
existencialistas ateus declarados, comojean Paul Sartre, ou no-
declarados, como Martim Heidegger.
Alis, a obra existencialista fundamental de Sartre, O Ser e
o Nada, publicada em 1943, cuja estrutura lembra em muito o
esquema das palestras de Paul Tillich que resultaram neste li
vro, certamente impactaram o telogo alemo e est repercuti
da no presente trabalho, ainda que guardando as suas prprias
idiossincrasias, notadamente a escolha dos conceitos cristos da
justia, do amor e do poder como eixos de sua abordagem. A
comear pela opo metodolgica claramente manifestada na
tentativa de dar uma interpretao ontolgica para os signifi
cados dos conceitos cristos de amor, de justia e de poder,
bem como de suas mtuas relaes. Enfim, o que eu quero
apontar acima de tudo, para alm de uma frgil classificao
destes pensadores e que certamente deve suscitar discordncias,
que o zeitgeist da metade do sculo XX as preocupaes
comuns que incomodaram aqueles que lidaram com a nusea
de existir , esto presentes no mago pensamento de Paul
Tillich nestes estudos.
Amor, poder e justia como Metodologia da tica
Sem deixar de refletir as marcas do homem de seu tempo,
Tillich assumiu uma postura proponente, elegendo a tica como
a matria que deveria dominar os discursos no somente no
campo da Teologia, mas como Disciplina fundamental para guiar
os demais campos do conhecimento em direo ao resta
belecimento da essncia do Homem e da Sociedade. Para ele,
os conceitos de amor, poder e justia deveriam ter lugar pre
ponderante na reconstruo da essncia humana. Da a sua abor
dagem assumir um caracter inegocivel no tange perspectiva
ontolgica dos elementos ticos inter-relacionados. Suas pales
tras, ainda que em princpio apresentadas perante professores,
13
I.nnu; os Reis Sant'Anna
estudantes e intelectuais ligados concepo teolgica, possu
em um alcance para alm do enfoque religioso.
A abrangncia destes trs conceitos em variadas situaes
do cotidiano social garantiria o comprometimento do homem
no resgate das marcas de sua essncia ofuscada pelos terrores
belicosos que a Europa vivenciou. Desta forma, para garantir o
resultados de suas formulaes, toma sentido determinante a
preocupao de Tillich em estabelecer desde o incio de seu
estudo o mtodo que lhe norteia a abordagem: o trabalho da
elaborao ontolgica. Se o ser , como afirmou Aristteles, o
que permanece sempre idntico a si mesmo, ento o conheci
mento a respeito da mutabilidade das coisas que cercam o ser
humano e que nos permite considerar que a realidade (pateti
camente absurda!) que nos cerca no , impe-nos a constatao
que ns mesmos, com a nossa vida mutvel e com o nosso
pensamento mutvel, tambm no somos. A crise se instala
periodicamente na experincia humana medida que as varia
es contnuas no seu comportamento social indicam que no
temos o conhecimento verdadeiro daquilo que , do ser, mas
apenas o conhecimento da aparncia das coisas, a saber, de
como elas aparecem apreendidas pelos nossos sentidos. Torna-
se imperativo, portanto, que este homem transtornado pelas
mudanas ocorridas na primeira metade do sculo XX, a discus
so acerca do conjunto de valores que colocam a tica no cen
tro das preocupaes humanas e que resgatam o sentido de ser,
em face ao paradoxo causado pelo conflito entre a essncia e a
aparncia.
Mrio Srgio Cortella, discorrendo a respeito do papel da
tica na sociedade contempornea, afirma que o poder de esco
lha inerente ao homem e que o torna singular perante todo
o resto da criao , impe-lhe, paradoxalmente, a obrigao
de decidir em favor da vida, presidido sempre pelo amor e pela
busca da justia. Tilllich coloca o problema da essncia na natu
reza humana no centro das discusses teolgicas ao eleger os
conceitos de amor, justia e poder amplamente associados s
idiossincrasias do ser. Assim, tais idias devem ser compreendidas
14
P uT ci o da Ldicao lirasileira
>in sua relao direta com situaes concretas que " liomem
encontra na sociedade, quando esperado dele mn caao
motivada pelas marcas de justia, poder e amor. Intrclnnlo, ain
da que por questes didticas as relaes entre estes liv.s con
i eitos e o ser tenham recebido tratamento aparteado, Paul Tillich
enfatiza que nenhum deles tem funo social independente nem
pode prevalecer sobre os demais, como se tivessem uma carga
especial de importncia na conduo dos atos sociais do ho
mem, pois na equanimidade delas que obtemos o resgate do
significado do ser.
Finalmente, importante registrar que, uma vez que Amor;
Poder eJ ustia: Anlises Ontolgicas e Aplicaes liticas a com
pilao das palestras proferidas por Paul Tillich cm Universida
des da Inglaterra e Estados Unidos, no incio dos anos 50, o tom
discursivo coloquial do eminente professor foi mantido na tra
duo a fim de dar a dimenso do contexto acadmico em que
a obra foi gerada. Mais uma razo para tornar a leitura mais
agradvel ainda.
* Professor da Escola Graduada de So Paulo e de diversas instituies de
Ensino Superior, ensasta, conferencista, mestre e doutor em Literatura
Portuguesa pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo. Autor de Literatura e I deologia: Gil Vicente
sob o ol har intertextual de A lmeida Garrett e Sttau M onteiro (F.dilora
Novo Sculo Literrio).
15
Prefcio
E
ste livro contm as conferncias que li/ , primeiramente em
Nottingham, Inglaterra, quando a Fundao Firlh pediu-
me para entregar as primeiras sries de Conferncias Firlh,
tomando como tema os problemas de Amor, Poder e J ustia, A
despeito de alguma hesitao de minha parte, enraizada na quase
insupervel dificuldade de conduta ao tratar com esses grandes
problemas em apenas seis conferncias, finalmente aceitei. Vis
to que compreendi que ningum pode trabalhar construtiva
mente em teologia, filosofia e tica sem encontrar em cada eta
pa os conceitos que constituem o tema destas conferncias: Amor,
Poder e J ustia.
Um segundo passo em meu rumo para a publicao deste
livro foi o pedido da Fundao Christian Gauss em Princeton,
U.S.A., para dirigir um seminrio sobre os conceitos de Amor,
Poder e J ustia com um altamente seletivo grupo de professo
res, estudantes universitrios e outros lderes intelectuais. A cri
tica que recebi naquela ocasio Idi muito til, pois, tornou se o
segundo passo no caminho para publicao deste- livro.
O terceiro passo foi o pedido da Fundao Sprunt no
Union Theological Seminary, Richmond, Virginia, para dar sete
Conferncias Sprunt sobre o assunto de minhas Conferncias
Firth. Visto que ela foi um tipo de situao de emergncia - a
conferncia inicialmente planejada foi impedida de acontecer
- a Universidade de Nottingham concordou que como eu
Paul Tillich
reescrevi as conferncias, corrigindo e ampliando a forma ori
ginal delas, eu deveria estar livre para us-las, aceitando o
convite da Fundao Sprunt. A dificuldade ligada com essa
tarefa ultrapassou quase tudo que tenho experimentado den
tro de minha carreira acadmica. O nico jeito foi limitar meu
alcance a uma anlise bsica ontolgica dos trs conceitos e a
algumas aplicaes dos conceitos, elaborados por meio deste
procedimento. Os ltimos trs captulos levam tais aplicaes,
enquanto os trs precedentes tentam uma anlise ontolgica
de cada um dos trs conceitos, mostrando, assim, sua raiz co
mum na natureza do ser propriamente dito. O primeiro cap
tulo uma introduo crtica ao problema levantado pela de
clarao confusa da divergncia com re.speilo a amor, poder e
justia.
As conferncias das quais este livro originou-se carregam
o peso de duas importantes conferncias de fundaes: a Fun
dao Firth e a Fundao Sprunt, que muito pesado para um
conferencista e uma srie de conferncias. Quero agradecer
ambas as fundaes, pela honra de ser seu conferencista, bem
como pela boa acolhida na ocasio e a saudvel disposio ao
lidar com todos os problemas destas conferncias, de uma for
ma mais direta e sistemtica do que eu jamais havia feito antes.
p. r.
Nova lorqtw
Abril 1955.
18
I
Problemas, Confuses, Mtodos
Problemas intrnsecos de amor, poder e justia
N
ingum pode trabalhar construtivamente em teologia ou
filosofia sem encontrar em cada etapa os conceitos que
constituem o assunto destas conferncias: amor, poder e
justia. Eles aparecem em lugares decisivos como na antropolo
gia, na psicologia e na sociologia. So conceitos principais em
tica e jurisprudncia. Eles determinam teoria poltica e mtodo
educacional e no podem ser evitados mesmo na medicina
mental e fsica. Cada um dos trs conceitos em si mesmos, e
todos trs em relao um ao outro, so universalmente signifi
cativos. Portanto, necessrio, embora quase impossvel, torn-
los o tema de uma questo especial. necessrio porque ne
nhuma anlise e nenhuma sntese em qualquer das esferas nas
quais elas aparecem, podem evitar referir-se a eles de uma for
ma significativa e freqentemente decisiva. E mais, quase im
possvel, pois ningum um especialista em todos os campos
nos quais os trs conceitos exercem um papel destacado. Por
tanto, deve-se perguntar se h uma raiz significativa em cada
um desses conceitos, determinando seu uso nas diferentes situ
aes nas quais eles so aplicados. Tal sentido bsico mundial
Paul Tillich
precede em validade lgica a variedade de significados que
poderiam ser derivados dele. Portanto, a busca pelo sentido
bsico de amor, poder e justia individualmente deve ser nossa
primeira tarefa, e deve, tambm, ser realizada como uma parte
da busca pelo sentido bsico de todos aqueles conceitos que
esto universalmente presentes no encontro cognitivo do ho
mem com seu mundo. Tradicionalmente, so chamados princ
pios, elementos estruturais, e categorias de existncia. Sua ela
borao o trabalho da ontologia. Ontologia a forma em que
a raiz significativa de todos princpios e tambm dos trs con
ceitos de nosso assunto pode ser encontrada. a forma que eu
intenciono usar neste e nos captulos subseqentes. Perguntar
amos de modo, ontolgico, significativa de amor, de poder e de
justia. E se o fizermos, ento podemos descobrir, no apenas
seus significados particulares, mas sua relao estrutural mtua
e, tambm, a existncia como tal. Se pudermos concluir essa
tarefa, deveremos ser capazes de julgar as muitas formas em
que os problemas intrnsecos, tanto quanto as relaes mtuas,
dos trs conceitos que tm sido definidos. E deveremos, tam
bm, ser aptos a dar ns mesmos uma descrio bsica de seu
relacionamento mtuo.
Esta descrio , entretanto, no apenas a variedade de
significados nos quais os conceitos de amor, poder e justia so
usados; ela tambm a declarao confusa da discusso de
cada um deles, e a ainda mais confusa situao da discusso de
suas relaes mtuas, que coloca um obstculo quase insuper
vel diante de ns. Entretanto, devemos tentar, e, tambm, deve
mos primeiro examinar os problemas e confuses que ns en
contraremos em cada etapa de nossa inquirio.
No comum dar a palavra confuso para o ttulo de um
captulo. Porm, se algum tem que escrever sobre amor, poder
e justia, o incomum torna-se natural. O alerta e a ajuda do
semanticista so, talvez, como em nenhum outro campo, to
necessrio quanto no matagal de ambigidades que tem cresci
do atravs da falta de controle conceituai e do excesso de dire
o emocional na esfera que est limitada por amor, poder e
20
Amor, Poder e J ustia
justia. As confuses so parcialmente intrnsecas e parcialmen
te relacionais.
A despeito de todos os maltratos a que a palavra amor
est sujeita, tanto na literatura quanto vida diria, no perdeu
seu poder emocional. Pelo contrrio, a palavra amor esconde,
quando usada, um sentimento de entusiasmo, de paixo, de
felicidade, de satisfao,. Ela leva a mente ao passado, ao pre
sente ou a situaes de amar ou ser amado. Sua raiz significati
va, portanto, parece ser um estado emocional, e assim como as
emoes tambm no podem ser definidas, mas que deve ser
descrita em suas qualidades e expresses, e no uma questo
de inteno ou exigncia, mas de acontecimento ou doao. Se
isto fosse assim, o amor poderia ser mantido dentro da esfera
das afeies, e ele poderia ser discutido entre as afeies, como
loi feito, por exemplo, por Spinoza.fcitar o nome completo)
Mas significativo que Spinoza, quando faz sua afirmao final
sobre a natureza da divina essncia e sobre as muitas formas
nas quais o homem participa nela, fala do amor intelectual do
homem para com Deus como o amor com que Deus mesmo
ama. Em outras palavras, ele eleva o amor do campo emocional
para o campo ontolgico. E isto bem conhecido, visto que
desde Empdocles e Plato a Augustine e Pico, a Hegel e
Schelling, ao Existencialismo e psicologia avanada, o amor tem
exercido um papel ontolgico central.
H outra interpretao de amor que no emocional nem
ontolgica, mas tica. Em um dos documentos determinantes
do Judasmo, do Cristianismo e de toda civilizao Ocidental, a
palavra amor est ligada com o imperativo vs deveis. O grande
mandamento" exige de todos o amor total em Deus e o amor do
prximo de acordo com a medida da auto-afirmao natural do
homem. Se o amor emoo, como, ento, ele pode ser exigi
do? Emoes no podem ser exigidas. No podemos exigi-las
de ns mesmos. Se tentarmos, criado algo artificial que mostra
as caractersticas do que havia sido suprimido em sua criao.
O arrependimento, intencionalmente produzido, esconde a aulo-
21
Paul Tillich
complacncia na perverso. O amor, intencionalmente produzi
do, demonstra a indiferena ou hostilidade na perverso. Isto
significa: que o amor como emoo no pode ser ordenado. Ou
o amor algo diferente de emoo ou o grande mandamento
est sem sentido. Nesse caso, deve haver algo na base do amor
como emoo que justifique ambas interpretaes: tica e
ontolgica. E pode ser que a natureza tica do amor seja depen
dente de sua natureza ontolgica, e que a natureza ontolgica
do amor alcance suas qualificaes por seu carter tico. Mas se
tudo isto vlido - e ns tentaremos mostrar que vlido - a
questo levantada com relao a essas interpretaes de amor,
esto relacionadas ao fato de que o amor aparece na forma da
mais apaixonada das emoes.
Essa questo, entretanto, no pode ser respondida sem
considerar outro conjunto de problemas, que no apenas ex
tremamente importante em si mesmo, mas que tambm resulta
no primeiro plano de interesse teolgico e tico nas ltimas
dcadas. a questo das qualidades de amor. No debate pbli
co cujo interesse central a distino entre ers e agap (o
amor terreno e celestial no simbolismo renascentista), as quali
dades de amor so chamadas tipos de amor, e em casos extre
mos at nega-se que a mesma palavra amor seja aplicada para
esses tipos de amor contraditrios. Mas eu aprendi, enquanto
elaborava estas conferncias, que no h tipos, mas, sim, quali
ficaes de amor, visto que as diferentes qualidades esto pre
sentes, pela eficincia ou deficincia, em cada ato de amor. Esse
discernimento, entretanto, no torna a distino das qualidades
de amor menos importante. Se, como eu sugerirei, algum tiver
que distinguir a libido, o philia, o ers, o agap como qualida
des de amor deve-se perguntar-, Como eles est relacionado um
com os outros? O que significa falar de amor sem qualificao?
Que qualidade de amor adequada ao grande mandamento?
Qual sua qualidade emocional?
Todas as vezes que a palavra amor usada fala-se tam
bm de amor-prprio. Como est o amor-prprio relacionado
s qualidades de amor em seu carter ontolgico e tico? Antes
22
Amor, Podar e J ustia
'!<ludo, deve-se perguntar se amor-prprio um conceito ab
solutamente significativo. Considerando que amor pressupe
uma separao do sujeito amante e o objeto amado, h uma
separao semelhante na estrutura de autoconscincia? lislou
'mdvida sobre usar o termo amor-prprio, e se us-lo em
qualquer sentido, exceto num sentido metafrico. Alm desta
questo semntica, deve-se perguntar como as diferentes quali-
' lades de amor esto relacionadas ao que metaforicamente
' hamado amor-prprio, e como ele est relacionado natureza
dica e ontolgica do amor.
Este estudo dos problemas e confuses, ligado com o uso
<lo termo amor est igualmente, ligado com o debate pblico
do conceito de poder. Eu poderia contar uma anedota que tem
mais significado simblico do que analtico. Tenho sido alertado
a no publicar uma conferncia sobre Amor, Poder e Justia
nos Estados Unidos, porque poder seria compreendido como o
produto das companhias de energia eltrica, e justia como a
luta contra a poltica do Governo Federal para providenciar
energia eltrica mais barata pela regulamentao de rios de acor
do com o modelo da autoridade do Vale do Tennessee. Poder
no sentido pressuposto por esta histria energia eltrica. Da
mesma forma o termo poder pode ser aplicado para todas as
causas fsicas, embora a fsica terica tenha se livrado deste
smbolo antropomrfico e o tenha substitudo por equaes
matemticas. Mas at hoje a fsica fala de campos de energia a
fim de descrever as estruturas bsicas do mundo material. Essa
ao menos uma indicao do significado que o termo poder
tem at na mais abstrata anlise de ocorrncias fsicas.
Os fsicos geralmente cnscios do fato de que eles usam
uma metfora antropomrfica quando usam o termo poder.
Poder uma categoria sociolgica e da ele transferido para
natureza (exatamente como a lei, como veremos mais tarde).
Mas o termo metfora no resolve o problema. Precisamos
perguntar: como possvel que ambos, fsica e cincia social,
usem a mesma palavra, poder? A deve haver um ponto de
identidade entre a estrutura do mundo social e a do mundo
23
Paul Tillich
fsico. E esta identidade deve estar manifestada no uso comum
do termo poder. H, portanto, somente uma forma de desco
brir a raiz significativa de poder, isto , perguntar sobre seu
fundamento ontolgico. E esse, claro, um dos propsitos des
tas conferncias.
Dentro do campo social, o significado de poder est so
brecarregado por outra ambigidade, a relao de poder e for
a. Essa dualidade est quase exclusivamente restrita esfera
humana. Apenas no homem, cuja natureza de liberdade finita,
a distino de poder e fora significativa. Algum fala de po
der poltico, e o faz muitas vezes mesmo com indignao mo
ral. Mas esta a conseqncia de mera confuso. Poltica e
poder poltico so um e a mesma coisa. No h poltica sem
poder, nem na democracia, nem na ditadura. Poltica e poder
poltico apontam para uma mesma realidade. No importa que
termo voc esteja usando. Infelizmente, porm, o termo poder
poltico usado para um tipo especial de poltica, a saber aquela
em que poder est separado de justia e amor, e est identifica
do com compulso. Essa confuso possvel porque h na ver
dade um elemento compulsrio na realidade de poder. Mas
esse apenas um elemento, e se o poder est subjugado a ele e
perde a forma de justia e a essncia de amor, ele destri a si
mesmo e, tambm, a poltica baseada nele. Somente a insero
nas razes ontolgicas de poder pode superar as ambigidades
na relao de poder e compulso.
Caso poder seja distinto de compulso, levanta-se a ques
to se h um poder que nem fsico nem psicolgico, mas
espiritual. Compulso usa ambos os meios-, fsico e psicolgico
a fim de exercer poder, e mais visvel nos mtodos de terror
da ditadura. Nenhuma compulso, de modo algum, est pressu
posta no poder espiritual. No entanto, admite-se que o poder
espiritual o maior, j que ele o poder mximo. Algum faz
assim quando diz que Deus esprito. A questo ento : como
funciona o poder espiritual, como ele est relacionado ao poder
fsico e psicolgico, e como est relacionado ao elemento com
pulsrio de poder?
24
Amor, Poder e J ustia
Por centenas de anos, as pessoas tm discutido o signifi
cado do terceiro de nossos conceitos: justia. Desde os primei
ros tempos, a justia tem sido simbolizada no mito, na poesia,
na escultura e na arquitetura. No entanto, seu significado no
claro. Pelo contrrio, seu significado legal parece ser contradito
por sua tica, e ambos significados-, legal e o tico, parecem
estar em conflito com o significado religioso. Justia legal, virtu
de moral e justificao religiosa parecem lutar uma com a outra.
Aristteles fala de justia como uma proporo, ambas em dis
tribuio e retribuio. Isso suscita alguns problemas: Primeiro,
deve-se perguntar se os termos distributivo e justia retributiva
constituem uma distino vlida. Justia distributiva d satisfa
o a todos de acordo com sua justa reivindicao; e sua justa
reivindicao determinada por seu status social, que parcial
mente dependente do status que ela tem recebido pelo destino
histrico no universo e sociedade, e parcialmente por seus pr
prios mritos em efetivar seu status e suas potencialidades. A
justia retributiva toma lugar se ela diminui seu status e sua
justa reivindicao por no desempenhar suas potencialidades
ou por agir contra a ordem social ou csmica, na qual seu status
est enraizado. Justia retributiva ento aparece como punio
e cria o problema do significado de punio e sua relao com
justia. a punio um propsito em si mesma, determinada
por justia retributiva, ou ela a implicao negativa de justia
distributiva e determinada por ela? Somente uma considerao
ontolgica de justia pode levar a uma resposta. O mesmo
verdadeiro a respeito do significado de justia como proporo.
O termo justia proporcional implica graus de reivindicaes
justificadas. Ele pressupe uma posio de hierarquia e reivin
dicaes por uma distribuio justa. Por outro lado, a palavra
justia implica em um elemento, de igualdade. Como est o
elemento hierrquico, na justia proporcional, relacionado ao
elemento igualitrio nele? A questo torna-se ainda mais difcil
se considerarmos o fato de que o status de um ser no universo
e sociedade est sujeito a mudanas contnuas. O carter din
mico de vida parece excluir o conceito de uma reivindicao
25
Paul Tillich
justa; ele parece rebater at a idia de justia proporcional. H
um conceito de justia que transcende e restringe conceito des
crito por Aristteles? Pode, talvez, o elemento proporcional ser
tomado por um conceito dinmico-criativo de justia? Isso no
vamente requer suposies ontolgicas sobre a relao do car
ter esttico e do dinmico de ser.
Nenhum dos trs conceitos: amor, poder e justia pode
ser definido, descrito e compreendido, em seus vrios significa
dos, sem uma anlise ontolgica de sua raiz significativa. Ne
nhuma das confuses e ambigidades no uso dos trs conceitos
pode ser removida, nenhum dos problemas intrnsecos pode
ser resolvido sem uma resposta pergunta: Como est o amor,
o poder e a justia fixados na natureza do ser como tal?
Problemas relacionais de amor, poder e justia
As ambigidades no significado de amor, poder e justia
geram conseqncias confusas, e produzem novos problemas
logo que considerada a relao dos trs conceitos de um para
com o outro. Amor e poder so muitas vezes contrastados de
uma tal forma que amor identificado com uma resignao de
poder, e poder com uma negao de amor. Amor sem poder e
poder sem amor so contrastados. Isto, claro, inevitvel se o
amor compreendido de seu lado emocional e o poder de seu
lado compulsrio. Mas tal interpretao engano e confuso.
Foi esta interpretao errnea que induziu o filsofo do que-
rer-para-poder (i.. Nietzsche) a rejeitar radicalmente a idia
crist de amor. E a mesma interpretao errnea que induz
telogos cristos a rejeitar a filosofia de Nietzsche do querer-
para-poder em nome da idia crist de amor. Em ambos os
casos, uma ontologia de amor est ausente, e no segundo caso
poder identificado com compulso social. No mesmo pero
do, a escola teolgica que foi criada por Albrecht Ritschl domi
nou o campo da teologia protestante. A tendncia antimetafsica
dessa escola levou ao contraste o amor de Deus com seu poder
de uma tal forma que o poder atualmente desapareceu e Deus
veio a ser identificado com amor em seu significado tico. A
26
Amor, Poder e J ustia
conseqncia foi um tesmo tico que negligenciou quase com
pletamente o mistrio e a majestade divina. Deus, como o po
der de ser, foi descartado como uma intruso pag. O simbolis
mo trinitariano foi dissolvido. O reino de Deus foi reduzido ao
ideal de uma comunidade tica. A Natureza foi excluda porque
o poder foi excludo. E o poder foi excludo porque a questo
do ser foi excluda. Se a questo do ser for requerida e concei
tos como amor e poder forem vistos luz da questo ontolgica,
a unidade de sua raiz significativa pode, ento, tornar-se visvel.
Ainda mais importantes so os problemas em tica social que
resultam da confrontao de amor e poder. Poderia-se dizer
que ticas sociais construtivas so impossveis, j que o poder
olhado com desconfiana e o amor reduzido a sua qualidade
emocional ou tica. Tal diviso leva rejeio e indiferena
no campo poltico, ao lado da religio. Ela leva separao da
poltica do religioso e a tica e polticas de mera compulso
no lado poltico. ticas sociais construtivas pressupem que al
gum est ciente do elemento amor em estruturas de poder e
do elemento poder sem o qual o amor torna-se renncia cati
ca. , pois, a anlise ontolgica de amor e poder que deve
produzir esta conscincia.
Os problemas e confuses que caracterizam o debate a
respeito do amor, em sua relao com poder, caracterizam igual
mente o debate a cerca do amor, em sua relao com a justia.
Geralmente, no se faz o contraste de amor e justia no mesmo
modo que se contrasta amor e poder. Entretanto, normalmente
aceito que o amor acrescenta algo a justia que ela no pode
fazer por si mesma. Justia, dizem alguns, requer que uma fortu
na herdada seja distribuda em partes iguais entre aqueles que
tem o mesmo direito legal. Mas o amor pode induzir um dos
herdeiros a renunciar seus direitos em favor de um dos outros
herdeiros. Nesse caso, ele age de uma forma que no exigida
pela justia, mas que pode ser exigida pelo amor. Amor transcen
de justia. Isso parece muito evidente, mas no . Se justia no
est limitada a distribuio proporcional, o ato de resignao
27
Paul Tillich
poderia ter sido um ato de justia no-proporcional, ou poderia
ter sido um ato de injustia contra si mesmo, como no primeiro
ato do Rei Lear de Shakespeare, quando Lear entrega todos seus
poderes para suas filhas. A relao de amor e justia no pode ser
compreendida em termos de um acrscimo justia que no
mude seu carter. Somente uma ontologia de justia pode des
crever a verdadeira relao das razes dos conceitos. Outro exemplo
apoia esta viso. Um homem pode dizer a outro: Eu conheo seu
crime, e de acordo com a exigncia da justia, deveria lev-lo a
julgamento, mas por causa de meu amor cristo deixo voc ir.
Por meio desta clemncia, que est equivocadamente identificada
com amor, uma pessoa pode ser completamente conduzida a
uma carreira criminosa. Isso quer dizer que ele nunca recebeu
justia nem amor, mas injustia, coberta por sentimentalidade.
Ele poderia ter sido salvo por ter sido levado a julgamento aps
sua primeira falha. Nesse, caso o ato de ser justo teria sido o ato
de amor. Na teologia clssica, a tenso entre amor e justia est
simbolizada na doutrina de expiao como desenvolvida por
Anselmo de Canterbury. De acordo com Anselmo, Deus mesmo
precisa encontrar um modo de escapar s conseqncias de sua
justia retributiva que divergem com seu amor misricordioso.
Ele est sujeito lei de justia que determinada por ele mesmo.
E essa lei causaria a morte eterna de todos os homens a despeito
de seu desejo de salva-lo, de acordo com seu amor. A soluo
a imerecida morte vicria do homem-Deus, Jesus Cristo. Apesar
de sua fraqueza teolgica, essa doutrina permaneceu predomi
nante no Cristianismo ocidental, por causa de seu poder psicol
gico. Ela implica no discernimento ontolgico que explicitamen
te contradiz aquele amor que, em ltima anlise, precisa satisfa
zer a justia a fim de ser amor real, e aquela justia deve ser
elevada em unidade com o amor, a fim de evitar a injustia da
destruio eterna. Mas isso no claro na forma legal em que a
doutrina est desenvolvida.
Outro ponto no qual a impossibilidade da teoria de adi
o de amor e justia torna-se visvel a relao de amor e
justia com a situao concreta. Justia est expressa em princ
28
Amor, Poder e J ustia
pios e leis, nenhuma das quais pode ainda alcanar a unidade
i Ia situao concreta. Toda deciso que est baseada apenas na
abstrata formulao de justia que essencial e inevitavelmente
injusta. A Justia pode ser alcanada apenas se ambas as exi
gncias: a da lei universal e a da situao particular, so aceitas
c tornadas eficazes para a situao concreta. Deveria ser com
I >letamente errado dizer que o amor precisa ser acrescentado a
justia se a unidade da situao estiver para ser alcanada. Visto
que isso significaria que justia como tal impossvel. De fato,
a situao mostra que a justia justa por causa do amor que
est implcito nela. Mas isso poclc ser plenamente compreendi
do apenas no contexto de uma anlise ontolgica da raiz signi
ficativa de ambos, amor e justia.
O peso dos problemas e o carter perigoso das confu
ses so igualmente bvios quando finalmente confrontamos
poder e justia. Eles esto nesse campo de problemas no qual a
relao de lei e ordem para justia e poder de todos eles,
discutida e , freqentemente mais confundida do que
esclarecida. A primeira pergunta : Quem d a lei na qual a
justia est supostamente expressa? Dar uma lei a manifesta
o bsica de poder. Mas se um grupo que tem poder d leis,
como eles esto relacionados com a justia? Eles no so sim
plesmente a expresso da vontade de poder desse grupo? A
teoria marxista do Estado afirma que as leis do Estado so ferra
mentas que do controle social a um grupo no poder. A origem
de seu poder pode ser invaso militar ou pode ser estratificao
scio-econmica. Em ambos os casos, a justia s possvel se
o Estado decaiu e foi substitudo por uma administrao sem
poder poltico. A justia de classe no poder injustia e, se
defendida, ideologia. As leis dadas preservam uma ordem
social, e j que no h alternativa ordem social, as leis das
classes no poder so melhores do que o caos. A representao
mais cnica desta teoria interpreta justia exclusivamente como
uma funo de poder, e de forma alguma como seu juiz. Eles
aceitam a anlise marxista, porm, sem a expectativa marxista,
29
Paul Tillich
e reduzem justia completamente a uma funo de poder. Em
reao a esta remoo de justia, como um princpio mximo,
uma teoria foi desenvolvida que tenta separar completamente
justia e poder e estabelec-la como um sistema auto-suficiente
de julgamentos vlidos. A justia independente, sem qualquer
relao com as estruturas de poder. A lei positiva oriunda dos
princpios da lei natural ou racional, no expressa o que , mas
o que exige que seja. Independente de poder ela exige e espera
obedincia por causa de seu valor intrnseco. Ela no expressa
mas julga o poder. O contraste dessas duas teorias sobre a rela
o de poder e justia revela a dificuldade do problema e a
necessidade de uma busca ontolgica na raiz significativa de
poder e de justia.
Como anunciado antes, eu levei voc para dentro de um
emaranhado de problemas e confuses, e, em muitos pontos,
indiquei o caminho da sada, isto , a anlise ontolgica de
amor, poder e justia. A natureza desse mtodo ser discutida
no captulo seguinte em ligao com a tentativa de dar uma
interpretao ontolgica do significado de amor.
30
II
Ser e Amar
A questo ontolgica
T
odos os problemas de amor, poder e justia levam-nos a
uma anlise ontolgica. As confuses no podem ser
esclarecidas, nem os problemas podem ser resolvidos sem
uma resposta pergunta: De que forma est cada um destes
' <>nceitos enraizados no ser propriamente dito? E a questo do
ser em si a questo ontolgica. , portanto, apropriado que,
antes de ocupar-se com a raiz ontolgica de cada um de nossos
i onceitos, perguntemos: O que significa raiz? O que raiz signifi
cativa de um conceito? Como a questo ontolgica foi levantada
e como pode ser respondida?
Ontologia a elaborao do logos do em , em Ingls da
palavra racional que domina o ser como tal. difcil para a
mente modera compreender o Latim esse-ipsum, ser em si mes
mo, ou o Grego ov fj v, ser-enquanto-ser. Ns todos somos
nominalistas por nascimento. E como nominalistas somos incli
nados a decompor nosso mundo em coisas. Mas essa inclinao
e um acidente histrico e no uma necessidade essencial. A
respeito dos assim chamados realistas da Idade Mdia foi para
manter a validade dos universais como expresses genunas de
Paul Tillich
ser. No , entretanto, para o realismo que eu quero que voc
volte do simples nominalismo em que o mundo moderno vive,
mas quero que voc volte para algo mais antigo do que ambos,
nominalismo e realismo.- para a filosofia que requer a questo
de ser ante o quebra em essncias universais e contedos parti
culares. Essa filosofia mais velha do que qualquer outra. Ela
o elemento mais poderoso de todas as grandes filosofias do
passado, e ela tem seu prprio lugar nas importantes tentativas
filosficas de nosso perodo. Ela a filosofia que faz a pergunta:
O que significa que alguma coisa ? Quais so as caractersticas
de algo que faz parte do ser? E esta a questo da ontologia.
A ontologia no tenta descrever a natureza dos seres,
tampouco em suas qualidades universal e genrica, ou em suas
manifestaes individual e histrica. Ela no faz perguntas so
bre estrelas e plantas, animais e homens. Ela no faz perguntas
sobre acontecimentos e aqueles que agem dentro destes acon
tecimentos. Esta a tarefa de anlise cientfica e descrio hist
rica. Mas a ontologia faz a simples e infinitamente difcil per
gunta: O que significa ser? Quais so as estruturas, comum a
tudo que , para tudo que existe no ser? Ningum pode evitar
esta pergunta por negar que existam tais estruturas comuns.
Ningum pode negar que o ser nico e que as qualidades e
elementos do ser constituem uma composio de foras
conectadas e conflitantes. Esta composio uma, na medida
em que ela existe e d o poder de ser para cada uma de suas
qualidades e elementos. Ela nica mas nem uma identidade
morta nem uma repetida mesmice. Ela nica na complexidade
de sua composio. A ontologia a tentativa de descrever esta
composio, revelar sua natureza oculta atravs da palavra que
pertence ao ser e na qual o ser propriamente dito se transforma.
Todavia no nos deixe cometer um erro: a ontologia no des
creve a infinita variedade de seres vivos e mortos, humanos e
subumanos. A ontologia caracteriza a composio do ser em si
mesmo, que eficaz em tudo que existe, em todos os seres,
vivos e mortos, humanos e subumanos. A ontologia precede
toda outra tentativa de aproximao cognitiva a realidade. Ela
32
Amor, Poder e J ustia
precede todas cincias, nem sempre historicamente, mas sem
pre em dignidade lgica e anlise bsica. No se faz necessrio
relembrar os sculos passados ou partes remotas do mundo
para descobrir a primazia da questo ontolgica. O melhor
mtodo para descobri-la hoje por uma anlise cuidadosa dos
escritos de lderes filsofos anti-ontolgicos ou de cientistas
antifilosficos e historiadores. Facilmente se descobrir que em
quase toda pgina dos escritos desses homens, um certo nme
ro de conceitos bsicos ontolgicos usado, porm, ilicitamen
te e, portanto, quase sempre erradamente. Ningum pode fugir
da ontologia se quiser conhecer. J que conhecer significa reco
nhecer alguma coisa como ser. E o ser uma composio infi
nitamente complicada, para ser descrita pela infindvel tarefa
da ontologia.
decisivo para nosso propsito nestes captulos observar
que os primeiros filsofos, quando tentaram falar em termos do
logos sobre a natureza do ser, no puderam faz-lo sem usar
palavras como amor, poder e justia ou sinnimos para elas.
Nossa trade de termos aponta para uma trindade de estruturas
no ser propriamente dito. Amor, poder e justia so,
metafisicamente falando, to velhos quanto o ser em si mesmo.
Eles precedem tudo que existe, e no podem ser derivados de
qualquer coisa que existe. Eles tm dignidade ontolgica. E antes
de terem recebido dignidade ontolgica tinham significado mito
lgico. Esses termos foram deuses antes de se tornarem qualida
des racionais do ser. A essncia de seu significado mitolgico
est refletida em seu significado ontolgico. Dik, a deusa da
justia, recebe Parmenides quando ele introduzido na verda
de propriamente dita. Visto que no h verdade sem a forma de
verdade, isto justia. E o ser propriamente dito, de acordo
com o mesmo filsofo, mantido dentro da escravido de leis
eternas. O logos do ser o poder que mantm o mundo ativo e
o povo vivo, de acordo com Heraclitus, e a mente o poder
divino que impulsiona a direo do ser, de acordo com Xeno-
phanes. E de acordo com Empdocles, ele dio e amor, sepa
rao e reunio que determina os movimentos dos elementos.
33
Paul Tillich
Amor, poder e justia so temas repetidos da ontologia. Dificil
mente h um lder filsofo que no os coloque nos muitos fun
damentos de seu pensamento. Em Plato, ns encontramos a
doutrina do eros como o poder que leva-nos a unio com o
verdadeiro e o bom em si mesmo. Em sua interpretao das
idias como as essncias de tudo, ele as v como os poderes
do ser. E justia para ele no uma virtude especial, mas a
forma unida do corpo individual e social. Em Aristteles, desco
brimos a doutrina do eros universal que leva a algo da mais alta
forma, a pura realidade que move o mundo no como uma
causa (kinoumenon) mas como o objeto de amor (eromcitoii).
E o movimento, ele descreve, um movimento do potencial
para o real, de dynamis para energeia, dois conceitos que abran
gem o conceito de poder. Na linha de pensamento que leva de
Augustine a Boehme, Schelling e Schopenhaucr ele o uso
meio simblico do conceito vontade em que o elemento de
poder preservado, enquanto a nfase no logos do ser em
todos eles preserva o elemento de justia, e a ontologia de amor
em Algustine com todos seus seguidores mostra a primazia do
amor em relao ao poder e justia. Ele bem conhecido dos
estudantes de Hegel que iniciou em seus primeiros fragmentos
como um filsofo de amor, e ele pode dizer sem exagero que o
esquema dialtico de Hegel uma abstrao de sua intuio
concreta na natureza de amor como separao e reunio. Deve
ria tambm ser mencionado que na recente literatura
psicoteraputica a relao entre direo de poder e amor est
no primeiro plano de interesse. O amor tem sido cada vez mais
reconhecido como a resposta questo implcita em ansiedade
e neurose.
O estudo histrico mostra o significado ontolgico bsico
da trade de conceitos que temos para discutir. Ento surge a
questo de mtodo: Como distinguida a ontologia do que
chamado metafsica? A resposta que a ontologia o funda
mento da metafsica, mas no a metafsica em si mesma.
Ontologia requer a pergunta do ser, i.. de algo que est pre
sente para todos em todo momento. Ela nunca especulativa
34
A l m >1, I '<a li 'I (' , luatla
no (injustificado) mal sentido da palavra, mas r sempre desni
liva, descrevendo as estruturas que esto pivs.supi >sl,is em cjiuil
quer encontro com a realidade. A ontologia e descritiva, no
especulativa. Ela tenta descobrir quais so as e.stmim.i.s bsicas
do ser. E o ser dado a todos que existem e que, portanto,
fazem parte do ser propriamente dito. A ontologia, neste senti
do, analtica. Ela analisa a realidade encontrada, tentamf >i les
cobrir os elementos estruturais que capacitam um ser a tomai
parte no ser. Ela separa aqueles elementos do real, que gen
rico ou particular, daqueles elementos que so constitutivos para
tudo o que existe e, portanto, universal. Ela deixa o primeiro
as cincias especiais ou para as construes metafsicas, ela ela
bora o mais antigo pensamento de anlise crtica. Obviamente
essa tarefa infinita, porque o encontro com a realidade ines
gotvel e sempre revela qualidades do ser, que o fundamento
ontolgico do que precisa ser investigado. Em segundo lugar,
deve-se perguntar: H um modo de verificar os julgamentos
ontolgicos? No h certamente um modo experimental, mas
h um modo experiencial. Ele o modo de um reconhecimento
inteligente dentro das estruturas bsicas ontolgicas da realida
de encontrada, incluindo os processos de enfrentamentos em si
mesmo. A nica resposta suficiente que pode ser dada ques
to da verificao ontolgica, o apelo ao reconhecimento in
teligente. Visto que na anlise seguinte feito esse apelo. Final
mente, a questo de um mtodo no pode ser respondida antes
do mtodo ser aplicado com sucesso ou no. Mtodo e satisfa
o no podem ser separados.
Uma ontologia de amor
Todos os problemas concernentes relao de amor, po
der e justia, tanto individualmente quanto socialmente, tornam-
se insolveis, se o amor for basicamente compreendido como
emoo. O amor seria, basicamente, um acrscimo sentimental
e irrelevante a poder e justia, incapaz de escolher entre as leis
de justia e as estruturas de poder. Muitas das ciladas em tica
social, teoria poltica e educao so devidas a uma
35
Paul Tillich
incompreenso do carter ontolgico de amor. Por outro lado,
se o amor compreendido em sua natureza ontolgica, sua
relao com justia e poder vista luz que revela a unidade
bsica dos trs conceitos e o carter condicionado de seus
conflitos.
A vida o ser de fato e o amor o poder propulsionarlor
da vida. Nessas duas sentenas a natureza ontolgica de amor
est expressa. Elas dizem que o ser no genuno sem o amor
que conduz tudo que existe para tudo mais que exisle. Na ex
perincia de amor do homem a natureza da vida torna-se mani
festa. Amor unir o que est separado. A reunio pressupe
separao daquilo que estava essencialmente junto. Deveria,
portanto, ser errado dar separao a mesma mxima ontolgica
que reunio. Visto que separao pressupe uma unidade
original. A unidade incluso e separao, justamente como o
ser e no . impossvel unir aquilo que est, em sua essn
cia, separado. Sem uma ligao definitiva no concebvel ne
nhuma unio de uma coisa com outra. O completamente estra
nho no pode entrar em uma comunho. Mas o separado est
brigando pela reunio. Na amorosa satisfao sobre o outro a
alegria a respeito da prpria auto-satisfao de algum pelo
outro est tambm presente. Aquilo que absolutamente estra
nho para mim no pode se somar a minha prpria satisfao;
pode apenas destruir-me se tocar a esfera de meu ser. Portanto
o amor no pode ser descrito como a unio do estranho mas
como a reunio do separado. Separao pressupe unidade
original. O amor manifesta seu grandioso poder ali onde ele
supera a grandiosa separao. E a grandiosa separao a se
parao do eu de si mesmo. Todo ego est auto-relacionado e
um ego completo est completamente auto-relacionado. Ele
um centro independente, indivisvel e impenetrvel, e portanto
corretamente chamado um indivduo.
A separao de um ser completamente individualizado de
qualquer outro ser completamente individualizado em si mes
ma completa. O centro de um ser completamente individualizado
no pode ser invadido por qualquer outro ser individualizado, e
36
Amor, Eodor o J ustia
ele no pode ser transformado numa mera parte de uma unida
de maior. Mesmo como uma parte, ele indivisvel e ele, como
tal, mais do que uma parte. O amor junta aquele que e egc >ista
e individual. O poder de amar no algo que est acrescentado
a um outro processo concludo, mas a vida tem amor em .si
mesma como um de seus elementos constitutivos. Ela o cum
primento e triunfo do amor que est apto a reunir os seres mais
radicalmente separados, isto , pessoas individuais. A pessoa
individual ambos: o mais separado e o portador do mais po
deroso amor.
Ns rejeitamos a tentativa de restringir o amor a seu ele
mento emocional. Mas no existe amor setn o elemento emoci
onal, e seria uma anlise pobre de amor qualquer que no le
vasse este elemento em considerao. A questo apenas eomo
relacion-la definio ontolgica de amor. Pode-se dizer que
o amor como uma emoo a antecipao do encontro que
acontece em todas as relaes de amor. O amor, como todas
emoes, uma expresso da participao total do ser que est
num estado emocional. No momento em que se est amando o
cumprimento do desejo do encontro antecipado, e a felicida
de desse encontro experimentada na imaginao. Isso signifi
ca que o elemento emocional no amor no precede,
ontologicamente, aos outros, mas que o movimento ontolgico
e fundamentado do outro se expressa de forma emocional. Amor
uma paixo. Essa afirmao implica que h um elemento pas
sivo no amor, a saber: o estado do ser levado a reunio. A
paixo infinita por Deus, como descrita por Sorcn Kicrkcgaard
, no menos do que a paixo sexual, uma conseqncia da
situao objetiva, isto , do estado de separao daqueles que
esto juntos e so conduzidos um ao outro cm amor.
A ontologia do amor testada pela experineia do amor
vivenciado. H uma profunda ambigidade sobre essa experi
ncia. Amor vivenciado , ao mesmo tempo, a felicidade extre
ma e o fim da felicidade. A separao est dominada. Mas sem
a separao no h amor e nem vida. Ela a superioridade da
relao pessoa-pessoa que preserva a separao do egocntrico
37
Paul Tillich
em si mesmo, e no entanto realiza seu encontro no amor. A
mais alta forma de amor aquela pela qual se distingue as
culturas oriental e ocidental: o amor que preserva o indivduo
que ambos, o sujeito e o objeto do amor. Na amorosa relao
crist pessoa-pessoa manifesta-se sua superioridade a qualquer
outra tradio religiosa.
A ontologia do amor leva declarao bsica de que o
amor nico. Isso contradiz a corrente principal nas recentes
discusses da natureza do amor. Elas foram teis na medida
que dirigiram a ateno para as diferentes qualidades de amor.
Mas elas foram e so enganosas na medida que consideram as
diferenas de qualidades como diferenas de gneros. O erro
no foi que distinguir as qualidades de amor, pelo contrrio,
mais distines deveriam ter sido feitas no que foi muitas vezes
includo sob a designao eros. Esse erro foi que no se iniciou
com uma compreenso do amor como nico. Tal compreenso,
claro, teria levado a uma anlise ontolgica. Vi.slo que apenas a
relao de amor, sendo como tal, pode revelar seu carter
fundamental.
Se o amor em todas as suas formas o guia para a reu
nio do separado, tornam-se compreensveis as diferentes qua
lidades da natureza de amor. Tradicionalmente epitbymio (de
sejo) considerada a mais baixa qualidade de amor. Ela est
identificada com o desejo e satisfao sensual propriamente dita.
H um estranho interesse da parte dos moralistas filosficos e
teolgicos em estabelecer uma diferena completa entre esta
qualidade e aquela que se supe ser superior e essencialmente
diferente. Por outro lado, h uma tendncia pelo lado naturalis
ta a reduzir todas as outras qualidades de amor qualidade
epithymia. A soluo desse problema s possvel luz da
interpretao ontolgica de amor. Antes de tudo, deve ser dito
que libido - usando a palavra latina - mal compreendida se
ela for definida como o desejo por prazer. Esta definio
hedonstica , como normalmente o hedonismo, baseada so
bre uma psicologia errada que em si mesma a conseqncia
de uma ontologia errada. O homem esfora-se para reunir-se
38
Amor, 1odoi o J ustia
com aquilo que a ele pertence e de que esl separado. 11isso c
verdadeiro no apenas do homem mas de todos os seres vivos.
Eles desejam comida, movimento, crescimento, participaiu >em
um grupo, unio sexual, etc. A satisfao desses desejos e ae<>m
panhada por prazer. Mas no o prazer como tal que deseja
do, mas a unio com aquele que satisfaz o desejo. Certamente,
desejo satisfeito prazer, e desejo no satisfeito dor. Mas isso
uma distoro do processo real de vida se se deduz destes
fatos o princpio dor-prazer no sentido de que a vida essencial
mente consiste de fugir da dor e esforar-se pelo prazer. Quan
do isso acontece, a vida corrompida. Somente uma vida per
vertida segue o princpio dor-prazer. l i ma vida no -pervertida
esfora-se por aquilo que ela quer, esfora-se pela uniao com
aquilo que est separado dela, embora pertena a ela. lissa an
lise eliminaria o prejuzo para com a libiclo, e ela pode dar
critrios aceitao parcial ou rejeio parcial da teoria da libi-
do de Freud. Na medida em que Freud descreve libido como o
desejo do indivduo de livrar-se de suas tenses, ele tem descri
to a forma pervertida de libido. E ele reconhece isso implicita
mente (embora no intencionalmente) por deduzir o instinto de
morte da ilimitada, jamais satisfeita libido. Freud descreve a libi
do do homem em seu estgio pervertido, auto-alienado. Mas
sua descrio, na qual ele junta muitos puritanos (velhos e no
vos que seriam embaraados por esta aliana) erra o significado
de libido como o caminho normal para a auto-satisfao vital.
luz dessa anlise justificado dizer que epilbymia uma quali
dade que no deficiente em qualquer relao de amor. Para
essa avaliao os naturalistas esto corretos. Mas eles esto erra
dos se interpretarem libido ou epithymia como o esforo do
prazer pelo prazer.
As tentativas para estabelecer um contraste absoluto entre
agap e ers geralmente pressupem uma identificao de eros
e epithymia. Certamente, h epithymia em todo eros. Mas eros
transcende epithymia. Ele se esfora por uma unio com aquilo
que um portador de valores por causa dos valores que ele
incorpora. Isto se refere beleza que encontramos na natureza,
39
Paul Ti111<;11
ao belo e o verdadeiro na cultura, e unio mstica com aquilo
que a fonte do belo e verdadeiro. O amor leva a unio com as
formas de natureza e cultura e com as fontes divinas de ambos.
Este eros est unido com epithymia se epithymia for o desejo
pela auto-satisfao vital e no pelo prazer resultante desta unio.
Essa avaliao de eros atacada de dois lados. O amor como
eros depreciado por aqueles telogos que depreciam a cultura
e por aqueles que negam um elemento mstico na relao do
homem para com Deus. Mas ela antes uma atitude de auto-
resistncia se algum deprecia a cultura e ela em termos de
cultura, se ele, e.g. usa a milenar cultura lingstica a fim de
expressar sua rejeio da cultura. Sem o eros para a verdade, a
teologia no existiria, e sem o eros para o belo nem expresses
rituais existiriam. Ainda mais sria a rejeio da qualidade de
amor eros com respeito a Deus. A conseqncia desta rejeio
que o amor para com Deus torna-se um conceito impossvel de
ser substitudo pela obedincia a Deus. Mas obedincia no
amor. Ela pode ser o oposto de amor. Sem o desejo do homem
de ser reunido as suas origens, o amor para com Deus torna-se
uma palavra sem sentido. .
A qualidade eros de amor est opostamente relacionada
com aquilo que poderia ser chamada a qualidade pbilict de amor.
Enquanto eros representa o polo transpessoal, philia representa
o polo pessoal. Nenhum deles possvel sem o outro. H a
qualidade eros emphilia. E h a qualidade pbilia em eros. Elas
so opostamente interdependentes. Isso implica que sem a se
parao radical do egosmo em si nem o eros criador nem o
religioso so possveis. Seres sem um centro pessoal esto sem
ers, embora no sem epithymia. O homem que no pode rela
cionar-se como de um Eu para um Vs no pode relacionar-
se com o verdadeiro, com o bom e com o fundamento do ser
no qual esto enraizados. O homem que no pode amar o ami
go no pode amar a expresso artstica da realidade mxima.
Os estgios de Kierkegaard da esttica e da tica e do religioso
no so estgios, mas qualidades que aparecem na interde
pendncia estrutural. De modo oposto, philia dependente de
40
Amor, 1oer o J ustia
eros. Conceitos como participao e comunho apontam paia a
qualidade eros em cada relao philia. Ela o desejo <lc unir
com um poder de ser, que est no s mais separado c mais
incompreensvel, mas, tambm, que irradia possibilidades e re
alidades do bom e o verdadeiro na manifestao de sua indivi
dualidade incomparvel. Mas eros e philia no esto apenas
unidos na relao individual. Eles tambm esto unidos na co
munho de grupos sociais. Na famlia e grupos nacionais, o
desejo pela participao dirigido para o poder de ser que est
corporificado no grupo, mesmo se as relaes especiais do tipo
philia so deficientes. O fato real de que tais grupos consistem
de indivduos com que uma relao Eu-Vs est potencial
mente dada, distingue o eros dentro de um grupo do eros que e
eficaz, e.g. nas criaes artsticas. Amor como philia pressupe
alguma quantidade de familiaridade com o objeto de amor. Por
esta razo, Aristteles afirmou que philia possvel apenas en
tre iguais. Isso verdade se igual for definido de uma forma
que abarque grande nmero de pessoas, e no em termos de
um grupo esotrico.
Como j mostramos, tanto eros quanto philia contm um
elemento de epithymia. Isso mais bvio naqueles casos em
que uma relao philia e eros est unida com a atrao ou
satisfao sexual. Mas no verdade apenas nesses casos.
sempre verdade. Nesse sentido, a psicologia mais profunda des
cobriu um lado da existncia humana que no deveria ser nova
mente camuflado pelos temores e postulados idealistas ou mo
ralistas. O appetitus de cada ser de satisfazer-se atravs da unio
com outro ser universal e submete-se ao eros tanto quanto a
qualidade philia de amor. H um elemento de libido mesmo na
amizade mais espiritualizada e no misticismo mais asctico. Um
santo sem libido deveria deixar de ser uma criatura. Mas no
existe tal santo.
A partir deste ponto a qualidade de amor que domina o
Novo Testamento, a qualidade agap, foi menosprezada. Isso
aconteceu no porque o agap a mais elevada e definitiva
forma de amor, mas porque o agap entra de outra dimenso
41
Paul Tillich
no conjunto de vida e em todas as qualidades de amor. Deveria-
se chamar gape, a profundidade do amor ou o amor em rela
o ao fundamento da vida. Podera-se dizer que em agap a
realidade definitiva manifesta-se e transforma vida e amor. Agap>
amor penetrando em amor, exatamente como revelao c ra
zo penetrando em razo e a palavra de Deus a palavra pene
trando em todas as palavras. Esse, porm, o assunto do ltimo
captulo.
Neste ponto precisamos responder as questes levanta
das no primeiro captulo sobre o conceito de amor prprio. Se
o amor o guia para a reunio do separado, difcil lalat signi
ficativamente de amor prprio. Visto que dentro da unidade de
autoconseineia nao h separao real comparvel a separao
de um ser egosta de Iodos os outros seres. Certamente o ho
mem, ser completamente egosta, egosta apenas porque seu
eu est dividido em um eu que sujeito e outro que e obje
to. Mas nem h separao nesta estrutura, nem o desejo de
reunio. Amor prprio uma metfora, e no deveria ser trata
do como um conceito. A falta de clareza conceituai no conceito
de amor prprio est manifesta no fato de que o termo e usado
em trs sentidos diferentes e parcialmente contraditrios: Ele
usado no sentido de auto-afirmao natural (e.g. amar o pr
ximo como a si mesmo); usado no sentido de egosmo (e.g. o
desejo de tirar todas as coisas de qualquer um); e usado,
tambm, no sentido de auto-aceitao (e.g. a afirmao de si
mesmo no modo em que algum confirmado por Deus). Seria
um passo importante para com a pureza semntica, se o termo
amor-prprio fosse completamente eliminado e substitudo por
auto-afirmao, egosmo e auto-aceitao, conforme com o
contexto.
m
Ser e Poder
Ser como o poder de ser
N
s descrevemos a funo da ontologia como a tareia finai
de composio do ser-como-ser ou como aquilo no qual
tudo que existe toma parte. Entretanto, levanta-se a ques
to se no se poderia dizer algo mais fundamental sobre o ser
do que elaborar as categorias e polaridades que constituem sua
composio. A resposta no e sim. no, porque o ser no
pode ser definido. J que em toda definio, o ser est pressu
posto. A resposta sim, porque o ser pode ser caracterizado
por conceitos que dependam dele, mas que apontam para ele
de uma forma metafsica. A questo como que conceitos so
aptos a realizar essa funo pode ser respondida apenas atravs
de experincias que precisem ser testadas pelo poder que elas
tm de realizar o encontro do homem com a realidade intelig
vel. O conceito que sugiro para uma descrio fundamental do
ser como ser est dentro de nossa trade de conceitos. A saber,
o conceito de poder. Na discusso da natureza da ontologia e o
significado dos conceitos de amor, poder e justia por ontologias
passadas, j tenho mostrado que o conceito de poder represen
ta um papel importante na descrio da realidade definitiva. Na
Paul Tillich
tradio aristotlica bem como na agostnana, conceitos con
tendo o elemento de poder so usados por causa de uma carac
terizao fundamental do ser-como-ser. Mais conspcua a este
respeito, a filosofia de Nietzsche da vida como vontade de
poder. Em uma discusso ontolgica de poder, como aquela na
qual estamos engajados, necessrio dar uma interpretao re
sumida de seu conceito de vontade de poder. Eu rae senti apro
vado em minha compreenso pela profunda anlise do concei
to de Nietzsche por Martin Heidegger contida em seu livro
Holzwege (Estradas da Floresta). Vontade pelo poder de
Nietzsche no significa vontade nem poder, se entendida no
sentido comum das palavras. Ele no fala da funo psicolgica
chamada vontade, ainda que a vontade pelo poder possa tor
nar-se clara nos atos conscientes do homem, e.g. no autocontrole
exercido pela vontade dominante. Mas basicamente a vontade
pelo poder em Nietzsche , como era em Schopenhauer (nome
completo), uma designao da auto-afirmao dinmica de vida.
Ela , como todos os conceitos descritos na realidade mxima,
no s literal mas tambm metafrica. O mesmo verdadeiro
do significado de poder no conceito vontade de poder. No
a funo sociolgica de poder que significativa, embora po
der sociolgico esteja includo como uma das manifestaes de
poder ontolgico. Poder sociolgico, isto , a oportunidade de
conduzir-se pela vontade contra a resistncia social, no o
contedo cia vontade de poder. vontade atual de todo vivente
realiza-se com incrvel intensidade e extenso. A vontade de
poder no a vontade dos homens de alcanar poder sobre os
homens, mas a auto-afirmao de vida em sua auto-
transcendncia dinmica, superando a resistncia interna e ex
terna. Essa interpretao da Vontade de poder de Nietzsche
facilmente conduz a uma ontologia sistemtica de poder.
Comeamos este captulo com a pergunta: O que podemos
dizer fundamentalmente sobre a natureza do ser? E a resposta foi:
Nada em termos de definio, mas um pouco em termos de indi
cao metafrica. E sugerimos o conceito de poder por este
propsito: Ser o poder de ser! Poder, entretanto, pressupe,
44
Amor, Poder e J ustia
mesmo no uso metafrico da palavra, algo sobre o qual ela prove
seu poder. Falamos da auto-afirmao dinmica da vida superan
do a resistncia interna e externa. Mas devemos perguntar o que
pode resistir ao poder do ser, se aquilo que existe faz parte dele?
Onde est o lugar ontolgico daquilo que o poder de ser capa'/ ,
de superar? se todos possveis lugares so estabelecidos pelo poder
de ser. O que pode esse ser que tenta negar ser e negado por
ele? H apenas uma possvel resposta: Aquele que conquistado
pelo poder do ser no um ser. Essa uma velha resposta, dada
no mito bem antes do despontar da filosofia, e repetida em ter
mos racionais pelos filsofos em todas as culturas e sculos, trazida
a um cuidado renovado em nosso tempo pela liderana dos fil
sofos existencialistas. Entretanto, se se tenta reafirmar essa res
posta, deve-se estar ciente que se tocou no mistrio bsico da
existncia e que no se tem oportunidade de explicar o enigma
do no-ser em termos que no suportem em si mesmos os sinais
do no-ser, isto , a linguagem do paradoxo. Ningum pode dei
xar de fazer a pergunta.- Como pode o no-ser ter o poder de
resistir ao ser? Ela no aparece numa tal declarao como uma
parte do ser propriamente dito, e se assim for, ela no tragada
pelo ser, de modo que a metfora poder de ser torna-se sem
sentido. compreensvel que a lgica analtica de nosso tempo
torne-se impaciente se tal linguagem for usada e fala de senten
as sem significado. Mas se ela torna-se impaciente com a onlol<>gia
de hoje, deve tornar-se tambm impaciente com Ioda ontologia,
e rejeitar as palavras de quase todos os filsofos do passado e
presente. E isso o que a lgica positivista tem feito. Mas tal
procedimento no anula os filsofos do passado. Ele anula aque
les que tentam anul-los.
A resposta questo como o no-ser pode resistir ao po
der do ser, pode apenas ser que o no-ser no seja estranho ao
ser, mas que ele essa qualidade do ser pelo que tudo que faz
parte do ser negado. O no-ser a negao do ser dentro do
ser fem si mesmo. Cada uma dessas palavras , claro, usada
metaforicamente. Porm, a linguagem metafrica pode .ser
linguagem verdadeira, apontando para algo que est no s
45
Paul Tillich
revelado, mas tambm escondido nessa linguagem. Ser que in
clui o no ser ser finito. Finito significa carregar dentro de um
ser o destino do no ser. Ele designa um poder limitado de ser,
limitado entre um incio e um fim, entre o no-ser antes e o
no-ser depois. Isso, entretanto, apenas uma parte da respos
ta. A outra parte precisa explicar porque apesar do ser e no-
ser, prevalece o ser. A resposta tanto lgica como existencial.
Logicamente (e lingusticamente) bvio que o no-ser pos
svel apenas como a negao do ser. O ser logicamente precede
o no-ser. Aquilo que existe e chega ao fim logicamente prece
de o fim. O negativo vive em funo do positivo que ele nega.
Mas essas respostas, evidentes como so, no satisfazem a ques
to da prevalncia do ser sobre o no-ser. No se poderia falar
de um equilbrio em que nenhum prevalea? Para isso, apenas
uma resposta existencial possvel. Ela o que se tem chama
do a resposta de f ou coragem. A coragem, e isso na certeza
que existe coragem, afirma a prevalncia mxima do ser sobre
o no-ser. Ela afirma a presena do infinito em tudo que finito.
E uma teologia que est baseada sobre uma tal coragem tenta
mostrar que, como o no-ser dependente sobre o ser que ele
nega, assim a conscincia de finitude pressupe um lugar acima
da finitude a partir do qual o finito visto como finito. Mas o ato
no qual este lugar est ocupado a coragem e no o raciocnio.
Cada ser confirma seu prprio ser. Sua vida sua auto-
afirmao - mesmo se sua auto-afirmao tem a forma de auto-
renncia. Todo ser resiste a negao contra si mesmo. A auto-
afirmao de um ser est em correlao ao poder do ser que ele
corporifica. maior no homem do que nos animais, e em al
guns homens maior do que em outros. Um processo vivo o
mais poderoso, o maior no-ser que ele pode incluir em sua
auto-afirmao sem ser destrudo por ele. O neurtico pode
incluir apenas um pequeno no-ser, o homem mdio uma quan
tidade limitada, o homem criativo uma grande quantidade, Deus
- simbolicamente falando - uma quantidade infinita. A auto-
afirmao de um ser a despeito do no-ser a expresso de seu
poder de ser. Aqui estamos nas razes do conceito de poder.
46
Amor, Poder e J ustia
Poder a possibilidade da auto-afirmao a despeito da nega
o interna e externa. Ele a possibilidade de sobrepujar (>na<>
ser. O poder humano a possibilidade do homem superar o
no-ser infinitamente.
Em alguns lugares na histria da filosofia, notavelmente
na escola platnica, foi falado sobre as graduaes do ser. Esse
conceito difcil e altamente controverso. Ele parece sem senti
do se o ser for identificado com a existncia no tempo e espao.
No h graduaes na existncia, mas uma coisa ou outra. Se,
entretanto, o ser descrito como o poder de ser, a idia de
graduaes do ser perde sua dificuldade. H, certamente, gra
duaes no poder do ser, isto , no poder de tomar o no-ser
em sua prpria auto-afirmao.
A fenomenologia de poder
Se h graduaes no poder de ser, surge a pergunln: ( )ndc
o poder de ser se manifesta e como ele pode ser mensurado? A
resposta que o poder de ser manifcsla-.se apenas 110 processo
no qual ele realiza seu poder. Nesse processo, seu poder apare
ce e pode ser medido. O poder real apenas em sua realizao,
na relao com outros portadores de poder e no sempre-mutvel
equilbrio que o resultado dessas relaes. A vida a realiza
o dinmica do ser. Ela no um sistema de solues que
poderiam ser deduzidos de uma viso bsica da vida. Nada
pode ser deduzido em um processo de vida, nada est determi
nado a prioii, nada final, exceto aquelas estruturas que tor
nam possveis as dinmicas de vida. Viver inclui decises cont
nuas, no necessariamente decises conscientes, mas decises
que ocorram na relao entre poder e poder. Cada relao de
algum que representa um poder de ser com algum mais que
representa outro poder de ser, conduz a uma deciso sobre a
quantidade de poder personificado em cada um deles. Essas
decises no podem ser deduzidas apriori. Viver tentativa.
Tudo e todos tm oportunidades e devem assumir riscos, por
que o poder e seu poder de ser permanecem ocultos se as
relaes atuais no o revelarem.
47
Paul Tillich
As formas tpicas nas quais os poderes de ser se encon
tram so um tema fascinante de descries fenomenolgicas: a
vida, e.g. num indivduo humano, se transcende. Ela segue adi
ante, corre adiante e encontra vida em outro indivduo humano
que tambm segue adiante, ou que se retira ou que permanece
e resisti. Em todo caso, outra constelao de poderes o resul
tado. Extrai-se outro poder de si mesmo e um e outro fortale
cido ou enfraquecido por ele. Joga-se fora o estranho poder de
ser ou assimila-se completamente. Transforma os poderes resis
tentes ou adapta-se a eles. Algum absorvido por eles e perde
seu prprio poder de ser, cresce-se junto com eles e seu pr
prio poder de ser e o deles aumentam. Estes processos esto
em cada momento de vida em todas relaes de todos seres.
Eles seguem entre aqueles poderes de ser que chamamos natu
reza, entre homem e natureza; entre homem e homem; entre
indivduos e grupos e entre grupos e grupos.
Na anlise de Paul Sartre da relao entre os homens
(em seu livro, Utre et le Nanf) ele mostra a batalha pelo
poder tomando lugar na procura casual de um homem para
outro homem, bem como nas mais complexas formas de rela
es de amor. Nesses exemplos, as batalhas contnuas do po
der do ser com o poder de ser est descrita de uma forma que
no precisa levar em considerao hostilidades, neuroses ou
ideologias pacifistas. Ela simplesmente uma descrio do
processo de vida que ocorre tanto no cu quanto no infer
no. Elas pertencem estrutura do ser. Essa viso de vida
confirmada pela obra de Toynbee (nome completo), Um Estu
do a Histria, onde ele usa uma fenomenologia das relaes
de poder para a interpretao de todos movimentos histricos
importantes. Categorias tais como: desafio, reao, retirada,
retorno, pertencem a uma fenomenologia de relaes. E no
apenas a relao de grupos com grupos, tambm a relao
de grupos com a natureza com a qual ele desenvolve sua
fenomenologia de relaes. Nas obras dos historiadores e psi
clogos encontramos material para uma fenomenologia com
pleta das relaes de poder.
48
Amor, Poder e J ustia
O exemplo de Toynbee leva-nos a uma anlise da relao
do poder de ser em um indivduo, ao poder de ser em um
grupo. De acordo com a polaridade de individualizao e parti
cipao que caracteriza o ser propriamente dito, tudo que exis
te um poder individual de ser dentro de um todo abarcado.
Dentro do todo do poder o indivduo pode ganhar ou perder o
poder de ser. Se ocorrer um ou outro isto nunca decidido a
priori, mas um problema de decises concretas contnuas.
Uma criana, em seus primeiros anos, tem o poder de ser ape
nas dentro do poder abrangente do ser que chamado famlia.
Mas em um certo momento muitas crianas tm a tendncia de
se retirar da unidade da famlia para si prprios e sua auto-
realizao. Elas sentem que a participao na vida em famlia
significa uma perda de seu poder individual de ser. Ento se
retiram principalmente internamente, outras vezes tambm ex
ternamente. Elas querem aumentar seu poder de ser que, sen
tem, est sendo reduzido dentro do grupo. Mas pode acontecer
que aps um certo tempo elas voltem para a famlia porque
sentem que sem o poder de ser do grupo, seu prprio poder de
ser est severamente em perigo. E novamente, aps um certo
tempo, elas podem imaginar que tm tambm se entregado
muito ao grupo e que essa auto-entrega no apenas enfraquece
seu prprio ser, mas, tambm, o ser do grupo, cujo poder elas
tm se entregado. Novamente elas se retiram e o conflito
continua.
O problema implicado nesta situao aguado pela es
trutura hierrquica de vida. Quanto mais centrado est um ser,
o maior poder de ser est personificado nele. O homem, ser
completamente centrado, auto-relacionado e autoconsciente, tem
o maior poder de ser. Ele tem um mundo, no apenas um meio,
e com ele potencialidades infinitas de auto-realizao. Sua cen
tralizao torna-o mestre de seu mundo. Mas onde h centrali
zao h uma estrutura hierrquica de poder. Quanto mais pr
ximo do centro um elemento est, maior sua participao no
poder do todo. A antiga parbola da revolta dos membros do
_ corpo contra o estmago e a resposta do estmago, que sem
49
Paul Tillich
sua posio central todos os outros membros teriam fome, mos
tra a importncia decisiva do centro para o poder de ser por
cada parte. Estruturas centradas esto presentes no apenas no
campo orgnico mas tambm no inorgnico, notavelmente nos
elementos atmicos e subatmicos da questo. E mesmo as so
ciedades mais igualitrias tm centros de poder e deciso, nos
quais a grande maioria do povo participa apenas indiretamente
e em graus. Esses centros so fortalecidos no momento em que
o desenvolvimento completo de poder por um grupo social
requerido em situaes emergenciais. A necessidade por um
centro atuante produz at um grupo hierrquico igualitrio.
O centro de poder apenas o centro total enquanto no
rebaixa sua prpria centralidade por us-lo para propsitos par
ticulares. No momento em que o representativo do centro usa o
poder total para sua auto-realizao particular, deixa de ser o
centro real, e assim, sem um centro, se desintegra. Certamente,
possvel para um grupo afoito forar sua vontade sobre o
todo, mesmo se sua vontade no fora expresso do todo. Mas
isto possvel apenas por um tempo limitado. Finalmente, a
perda do poder total, embora por causas internas ou-externas,
inevitvel.
Poder e compulso
Isto leva decisiva questo da relao de poder com for
a e compulso. Como mostrada em nossa primeira confern
cia, a confuso desses conceitos tem evitado uma doutrina sig
nificativa de poder, especialmente no campo social e poltico.
Nossa compreenso de poder como o poder de ser o primeiro
passo na eliminao desta inibio. Contudo, necessrio, por
que a questo perturbadora precisa ser respondida, isto , se h
poder sem fora e compulso. Se essa questo tivesse que ser
respondida negativamente, ento, significa que a equao de
poder com compulso no confuso, mas realismo?
O termo fora aponta para um e outro, para a resistncia
que uma coisa tem em si mesma e para o modo como ela tem
eficcia sobre outras coisas. Ela Fora-os para um movimento
50
Amor, Poder e J ustia
ou comportamento sem usar seu prprio apoio ativo. Claro,
nenhuma coisa pode ser forada a algo que contradiz sua pr
pria natureza. Se isto for tentado, a coisa em questo destruda
e, talvez, refeita em alguma outra coisa. Nesse sentido, h um
limite mximo para qualquer aplicao de fora. Aquilo que
forado precisa preservar sua identidade. Seno no forado
mas destrudo. No campo da fsica, as coisas esto foradas a se
mover ou se comportar de um modo que est determinado por
suas prprias potencialidades e pela fora eficaz sobre elas. ()
resultado calculvel e representa um equilbrio dos poderes
diferentes que esto atuando na direo do resultado.
No campo de seres vivos do-se as mesmas possibilida
des e os mesmos limites de fora. Mas h uma diferena do
campo inorgnico. J que um ser vivente no transformado
em um mecanismo ele reage espontaneamente, suportando ou
resistindo a foras que trabalhem sobre ele. E no se pode trans
formar um ser vivente em um completo mecanismo, sem remover
seu centro, e isto quer dizer: sem destru-lo como uma unidade
vivente. Pode-se mecanizar muitas de suas reaes, mas h sem
pre subcentros que reagem espontaneamente, j que o ser est
vivo e no transferido para o campo do processo meramente
qumico como ocorre em corpos mortos. Espontaneidade signi
fica que uma reao tirada mas no forada por um estmulo
e consequentemente que ela no calculvel. J que uma rea
o holstica sempre trabalha pelo centro, que no calculvel,
porque ele indivisvel, constituindo um ser individual.
medida que a fora em seres vivos necessita do apoio
da espontaneidade, pode-se falar mais adequadamente de
compulso ou coero. Isto certamente necessrio nas rela
es entre seres humanos. J que nestas palavras: compulso e
coero, so reveladas uma resistncia psicolgica que deve ser
superada. E isto o que o poder tem a fazer no procedimento
com homens.
O poder realiza-se atravs da fora e compulso. Mas o
poder nem um nem outro. Ele o ser, atuando contra a ame
aa do no-ser. Ele usa e abusa da compulso a fim de superar
51
Paul Tillich
essa ameaa. E usa e abusa da fora a fim de efetivar-se. Mas o
poder nem um nem outro.
Portanto, a questo de poder e compulso deve ser res
pondida da seguinte forma: O poder necessita da compulso.
Mas o uso da compulso apenas eficaz se ele for uma expres
so da atual relao de poder. Se a compulso transgride esse
limite ela torna-se autodefesa e rebate o poder que supe pre
servar. No a compulso que m, mas uma compulso que
no expressa o poder do ser em nome do qual ela aplicada. O
poder precisa da compulso, mas a compulso precisa do crit
rio que est implicado na atual relao de poder. As conseqn
cias social e poltica dessa anlise sero desenvolvidas mais tarde.
A unidade ontolgica de amor e poder
Se em toda realizao de poder a compulso estiver
implicada, como pode o poder estar unido com o amor? Todos
aqueles que querem eliminar o poder por causa do amor fazem
esta pergunta, implicando uma resposta negativa. Se o poder
precisa da fora e compulso para sua realizao, ele exclui o
amor? '
A resposta ontolgica a esta urgente questo prtica re
sulta da nossa anlise de amor e poder. O poder do ser sua
possibilidade de afirmar-se contra o no-ser dentro dele e con
tra ele. O poder de um ser maior quanto mais o no-ser for
tomado em sua auto-afirmao. O poder de ser no a identi
dade morta mas o processo dinmico no qual ele separa-se de
si mesmo e retorna para si mesmo. Quanto mais separao con
quistada houver mais poder existir. O processo pelo qual o
separado torna-se reunido chama-se amor. Quanto mais reu
nio de amor houver, mais no-ser vencido haver, mais poder
de ser haver. O amor o fundamento, no a negao de po
der. Se se diz que o ser tem o no-ser em si mesmo ou se se diz
que o ser separa-se de si mesmo e reuni-se consigo mesmo, isto
no faz qualquer diferena. A frmula bsica de poder e a fr
mula bsica de amor so idnticas: Separao e Reunio ou o
Ser entendido pelo No-Ser em si mesmo.
52
Amor, Poder e J ustia
Da unidade mxima de poder e amor a pergunta: Como
pode o elemento compulsrio de poder estar unido com o amor,
pode ser respondida Ningum sentiu o peso dessa pergunta
mais do que Lutero, que teve que combinar sua tica altamente
espiritual de amor com sua poltica altamente realista de poder
absolutista. Lutero respondeu com a afirmao de que a
compulso obra inusitada do amor. Gentileza, auto-renncia
e misericrdia so, de acordo com ele, a prpria obra do amor;
e amargura, assassinato, e condenao so sua obra inusitada,
mas ambas so obras do amor. O que ele pretendia seria ex
presso na afirmao de que ela a obra inusitada do amor para
destruir o que est contra o amor. I.s.so, entretanto, pressupe a
unidade de amor e poder. Amor, a fim de exercer sua prpria
obra, isto , caridade e perdo, deve providenciar um lugar
sobre o qual isso possa ser feito atravs de sua obra inusitada
de julgar e punir. A fim de destruir o que est contra o amor, o
amor deve estar unido com poder, no apenas com poder, mas
tambm com poder compulsrio.
Esta ltima exigncia requer uma nova questo: Se o amor
est unido com o elemento compulsrio de poder, onde esto
os limites dessa unio? Onde a compulso entra em conflito
com o amor? A compulso se choca com o amor quando impe
de o propsito do amor, isto , a reunio do separado. O amor,
por meio do poder compulsrio, deve destruir o que est con
tra o amor. Mas o amor no pode destruir aquele que age conl ra
o amor. Mesmo quando destruindo sua obra o amor no o cles-
tri. Ele tenta salv-lo e satisfaz-lo destruindo nele o que
contra o amor. O critrio : Tudo que torna a unio impossvel
est contra o amor. Lemos que na idade mdia, durante o julga
mento e execuo de um assassino popular, os parentes do
assassinado caram sobre seus joelhos e oraram por sua alma. A
destruio de sua existncia fsica no foi sentida como uma
negao, mas como uma afirmao de amor. Que tornou poss
vel a unio da alma radicalmente separada do criminoso consi
go mesmo e com as almas de seus inimigos naturais. A histria
oposta aquela das formas totalitaristas atuais do exerccio de
53
I ;iul lillid)
poder, nas quais as vtimas so transformadas em coisas pelo
cansao, drogas, e outros meios, e ningum, nem mesmo pa
rentes e amigos, so permitidos de participar em sua destruio,
que intentada como uma destruio de seu ser por inteiro,
sem reunio de amor.
Talvez haja um ponto no qual Lutero no tenha visto muito
claramente a obra inusitada do amor, isto , o elemento com
pulsrio de poder, no apenas o inusitado mas tambm o as
pecto trgico do amor. Que representa um preo que deve ser
pago pela reunio do separado. E alm disso, Lutero certamen
te no enfatizou suficientemente que a obra inusitada do amor
pode ser usada por aqueles no poder como um meio, no para
reunio do separado, mas para mant-los no poder. A questo
como esta distoro da doutrina da obra inusitada do amor pode
ser proibida, no foi inquirida por ele. Portanto, ele tem muitas
vezes sido acusado de um cinismo maquiavlico com respeito
ao poder. Isto certamente, subjetivamente falando, errado.
Mas no completamente errado com respeito s conseqnci
as da doutrina de Lutero.
A questo : Se o amor e o poder esto unidos e se a
compulso inevitvel em toda realizao de poder, como pode
o amor estar unido com o poder? A resposta o tema do cap
tulo sobre a ontologia de justia.
Ns discutimos o termo amor-prprio e sugerimos sua
completa eliminao. No se fala de poder-prprio, mas usa-se
o termo autocontrole no sentido de poder sobre si mesmo.
Novamente perguntamos: A estrutura do ego-relacionado admi
te alguma coisa como poder do ego sobre o ego? A questo
deve ser decidida da mesma forma como foi decidida no caso
do amor-prprio. O termo metafrico. No h ego que lute
contra outro ego, com o qual, idntico. O poder do ego seu
ego-centralizado. Autocontrole a preservao dessa centrali
zao contra tendncias rompidas, vinda dos elementos que
constituem o centro: podera-se dizer que uma batalha est acon
tecendo entre esses elementos, cada um deles tentando deter
minar o centro. Mas tal batalha pressupe que h um ego
54
Amor, Podei o J ustia
centrado dentro do qual o conflito de direes pode oconei, ( )
centro precede logicamente todo elemento que tenta determina
lo. O poder sobre si mesmo o poder do ego sobre as loiras
que o constituem e cada um dos quais tentam determina-lo.
Devemos, portanto, perguntar: Como pode um centro (um sim
bolo tomado da geometria) ter poder acima do poder dos ele
mentos dos quais ele o centro? A resposta que ele no tem
tal poder independente mas que seu poder o poder de um
equilbrio estabilizado dos elementos que esto centrados nele.
O equilbrio estabilizado de seus elementos constitutivos o
poder do centro. Nesse equilbrio alguns elementos prevale
cem, outros so subordinados mas no ineficientes. O
autocontrole a atividade do ego centrado preservando e forta
lecendo o equilbrio estabelecido contra tendncias rompidas.
Isto pode ser feito pela excluso do centro de muitos elementos
que esto presentes no ego. Isso tambm pode ser feito pela
unio de muitos elementos no centro sem a excluso de muitos
deles. Se o autocontrole exercido no modo primitivo ou mais
recente decide-se sobre a tica o significado de autocontrole, a
forma antiga por uma mais puritana, a mais recente por uma
tica mais romntica. Mas a estrutura bsica a mesma em am
bos os casos. Ego-centralizado implica o poder que o ego exer
ce atravs de um equilbrio estvel de seus elementos constitu
intes sobre cada um desses elementos. Nesse sentido, todo ego
uma estrutura de poder.
55
IV
Ser e Justia
Justia como a forma de ser
O
ser realizado ou vivo une dinmica com jorma, 'Indo que
real tem uma forma, seja el e um aiomo, seja ela a mcnle
humana. Aquilo que no tem forma no tem existncia.
Ao mesmo tempo, tudo que real projeta-se para alm de si
mesmo. No est satisfeito com a forma em que se encontra.
Urge uma forma mais abrangente, definitivamente a forma ple
namente abrangente. Tudo quer desenvolver-se. Ele quer au
mentar seu poder de ser de forma que inclua e conquiste mais
no-ser. Metaforicamente falando, podera-se dizer que a part
cula quer tornar-se um cristal, o cristal uma clula, a clula um
centro de clulas, a planta animal, o animal homem, o homem
Deus, o fraco forte, o isolado participante, o imperfeito perfeito,
e assim por diante. Nessa direo pode acontecer que um ser,
quando se transcende venha perder-se. Pode acontecer que ele
destrua sua forma dada sem conseguir uma nova forma, assim
aniquila-se. A vida encontra essa ameaa criando formas de de
senvolvimento. A autotranscendncia de um ser ocorre em 1<>r-
mas que determinam o processo de autotranscendncia. Mas
essa determinao nunca completa. Se ela fosse, no se falaria
I ,nil lillich
de autotranscendncia, falar-se-ia de auto-expresso. A imper
feio das leis de desenvolvimento produz um risco em tudo
que vive. Transcendendo-se o ser pode encher-se e destruir-se.
Pode-se chamar isto de o risco da criatividade. Simbolicamente,
pode-se dizer que mesmo Deus, na criao, correu o risco de
que a criao se transformasse em destruio.
Na viso na qual Parmenides recebe a resposta ques
to filosfica, ela dike, a deusa da justia, que o apresenta
verdade sobre o ser. Justia no uma categoria social remota
eliminada das inquiries ontolgicas, mas uma categoria
sem a qual nenhuma ontologia possvel. No fragmento po
tico de Parmenides temos uma ontologia arcaica de justia.
Heraclitus, em suas palavras sobre o logos, a lei que determina
o movimento do kosmos, aplica o conceito do logos para ambas
as leis, as leis da natureza e as leis do povo. De acordo com
Plato, justia a unio da funo no homem individual e no
grupo social. Ela a forma abrangente em ambos os casos.
Seu poder de ser depende dela. No estoicismo ela o mesmo
logos que trabalha como lei fsica na natureza e como lei moral
na mente humana. Ela julga como princpio de justia todas as
leis positivas. Ela deu aos Estoicos Romanos critrios para a
formulao e administrao da lei Romana. Ela foi vista em
sua absoluta validade csmica, com tudo quanto as conseq
ncias de sua realizao podia ser. Quando o fundamento
ontolgico de justia foi removido, e uma interpretao
positivista da lei foi comprovada, os critrios contra a tirania
arbitrria nem o relativismo utilitarista foram abandonados. Na
luta de Scrates com os sofistas esse foi o ponto decisivo. Na
defesa dos direitos do homem contra o cinismo e ditadura, a
mesma luta que est acontecendo hoje. Ela pode ser vencida
apenas por um novo fundamento de justia e lei natural. Um
relance no Velho Testamento mostra que, a despeito do ca
rter metafsico de pensamento proftico, o princpio de justi
a que eles pronunciam governa no apenas Israel, mas tam
bm a humanidade e a natureza. No judasmo posterior a lei
hipostsizada no campo real. Somente sua manifestao
58
Amor, Poder e J ustia
temporal. Isso implica que ela a forma de ser que valida
para todos em todas as pocas. obedincia ela d o podei
de ser. A desobedincia envolve autodestruio.
Se justia a forma na qual o poder de ser se realiza, ela
justia deve ser adequada dinmica de poder (como discutido
anteriormente). Ela deve ser capaz de dar forma s relaes
entre os seres. O problema da justia na relao dado com o
fato de que impossvel dizer antes de acontecer como ser a
relao de poder dentro da relao. Muitas possibilidades so
dadas em todo momento. Cada uma dessas possibilidades re
quer uma forma especial. 1Jm erro, injusto, na lelaeao de p<>der
pode destruir a vida. Em todo ato de justia a ousadia e ne c es
sria e o risco inevitvel. No h princpios que sendo aplit n<I' >s
mecanicamente venham garantir que a justia seja ieila. No en
tanto, h princpios de justia expressando a loriua de ser em
seu carter universal e inaltervel.
Princpios de justia
Sobre a base de uma ontologia do amor bvio que o
amor o princpio de justia. Se a vida como a realidade de ser
for essencialmente a direo para a reunio do separado, se
gue-se que a justia do ser a forma que est adequada a este
movimento. Os princpios adicionais so derivados do princpio
bsico mediado entre ele e a situao concreta, na qual o risco
de justia requerido. H quatro princpios que realizam esta
mediao.
O primeiro princpio aquele da suficincia, isto , a su
ficincia da forma para o contedo. H uma queixa, to velha
quanto s leis humanas, de que as leis que foram adequadas no
passado ainda so fortes, embora inadequadas no presente. Elas
no do a forma na qual so possveis as relaes criativas de
poder com poder resultando num definitivo poder de ser. Elas
impedem tais relaes de tornarem-se criativas, ou, nos (ermos
da ontologia do amor, de reunir o separado. Leis governando a
estrutura familiar de outro perodo ou suas relaes econmicas
podem destruir famlias e romperem a unidade da classe desse
59
Paul Tillich
perodo. A possibilidade para tais discrepncias entre lei e rela
o atual est baseada no fato de que as formas que uma vez
expressaram o poder de ser, tm a tendncia para a auto-conti-
nuao alm do ponto de sua suficincia. Isso assim mesmo
na natureza, como mostram os remanescentes de antigos est
gios biolgicos nos atuais estgios de desenvolvimento. Isso
confirmado pelo conservadorismo de instituies na existncia
cultural e social do homem. Em ambos os casos, o risco de
autotranscendncia continua vivo na escravido de instituies
examinadas. Mas o preo na forma velha pago em termos de
injustia. E injustia em termos da inadequabilidade da forma
de segurana, finalmente debilitada, de modo que o preo foi
pago em vo.
O segundo princpio de justia aquele da igualdade. A
qual est implcita em cada lei, na medida em que a lei igual
mente vlida para os iguais. Mas a questo : Quem so os
iguais? O que significa essa igualdade? Na Repblica de Plato,
na qual est a idia de justia como referncia central, um gran
de grupo de seres humanos, i.e. de escravos, so excludos de
toda a humanidade e correspondentemente da justia. Entre os
trs grupos que so iguais como cidados e como tais, plena
mente humanos, grandes desigualdades existem com respeito a
suas reivindicaes por justia distrbutva. O Cristianismo redu
ziu a desigualdade fundamental do mundo antigo, isto , aquela
entre seres humanos com humanidade plena e aqueles com
humanidade limitada. H realmente igualdade entre todos os
homens na viso de Deus e sua justia igualmente oferecida a
todos. Hierarquia e aristocracia so irrelevantes para a relao
divina. Mas elas so muito relevantes para as relaes humanas.
A escravido no foi abolida na Igreja primitiva e a ordem me
dieval era feudal, estabelecendo qualificaes de justia de acordo
com a reivindicao por justia de cada categoria de posio
social. O princpio de igualdade foi restringido aos iguais den
tro do mesmo grau ontolgico, dentro e fora da sociedade hu
mana. A justia est baseada sobre uma hierarquia csmica. Ela
a forma na qual esta hierarquia se realiza.
60
Amor, Poder e J ustia
O princpio de igualdade pode ser compreendido de forma
oposta. E pode ser aplicado democraticamente a todo ser huma
no. Se isto for feito, chama-se a ateno para a posse de razo
em todos que merecem o ttulo homem. sua racionalidade
potencial que faz todos os homens iguais. Essa potencialidade
precisa ser realizada se estiver para ser criada a igualdade real.
Mas no processo de realizao aparecem diferenas inumer
veis: na suposta natureza do indivduo; diferenas em sua su
posta oportunidade social; diferenas em sua suposta criatividade
e diferenas em todos os aspectos de seu poder de ser. Essas
diferenas acarretam diferenas em seu poder social o, conse
qentemente, em sua reivindicao por justia disiribiitiva. Mas
essas diferenas so funcionais e no onlologicas, como nos
sistemas de pensamento hierrquico. Elas no sao inalterveis.
No entanto, evitam um sistema igualitrio de sociedade. 1)e lato
no h estruturas igualitrias em qualquer sociedade.
A relao de igualdade e justia depende do poder de ser
de um homem e sua correspondente reivindicao intrnseca
por justia. A definio dessa reivindicao , pelo contrrio,
diversa. Ela uma coisa se o homem estiver posicionado sobre
um ponto de uma escada hierrquica e espera receber a justia
que adequada a sua posio. Ela outra se o homem for
considerado um indivduo nico e incomparvel e espera uma
justia especial que seja adaptada a seu poder particular de ser.
Ela ainda outra se ele for considerado um portador potencial
de razo e espera a justia que reivindicada por sua dignidade
como um ser racional em diferentes estgios de desenvolvi
mento. Em todos estes casos a igualdade est presente, a igual
dade qualificada, nunca a igualitria. Cada soluo do problema
da liberdade do homem pode ser aceita no contexto do presen
te debate. O que decisivo apenas que o homem conside
rado como uma pessoa reflexiva, decidida, responsvel. Portan
to, provavelmente fala-se melhor do princpio de personalidade
como um princpio de justia. O contedo desse princpio a
exigncia de tratar cada pessoa como pessoa. A justia sem
pre violada se os homens so tratados como se fossem coisas.
61
Paul Tillich
Isto foi chamado reificao (Verdinglichung) ou objetivao
(Vergegenstndlichung). Em qualquer caso isso contradiz a jus
tia do ser, a reivindicao intrnseca de cada pessoa ser consi
derada uma pessoa. Esse clamor abrange e restringe a relao
de liberdade com justia. Liberdade pode significar a superiori
dade interior da pessoa sobre condies escravizantes no mun
do externo. A escravido estica e a escravido crist foram
iguais em sua independncia das condies sociais que contra
disseram a liberdade externa, mas que no estavam necessaria
mente em conflito com sua liberdade espiritual, com suas pes
soas e com suas reivindicaes de serem consideradas como
pessoas. A participao estica na justia do universo e sua
estrutura racional; o cristo espera a justia do Reino de Deus.
Uma escravizao do centro pessoal no est implicada no des
tino social de ningum. A liberdade espiritual possvel mesmo
em cadeias. Em contraste a esse ideal de liberdade espiritual
no-poltica, o liberalismo tenta remover as condies
escravizantes. A transio de uma idia de liberdade para outra
a conscincia que existem condies sociais que impedem a
liberdade espiritual ou de forma geral ou, pelo menos para a
grande maioria do povo. Esse foi o argumento dos Anabatistas
revolucionrios no perodo da Reforma. Foi o argumento de
muitos reformadores sociais em todos os perodos da Cristanda-
de, foi, tambm, o argumento dos socialistas humanistas e reli
giosos em nosso tempo. Porm, mais do que isto est envolvido
na luta liberal pela liberdade poltica. Liberdade considerada
como sendo um princpio essencial de justia, porque a liberda
de de autodeterminao poltica e cultural vista como um
elemento essencial de existncia pessoal. A escravido de todas
as formas contradiz a justia, mesmo se os dois, os mestres e os
escravos, puderem participar na liberdade transcendente. Essa
doutrina liberal de justia uma exceo na histria total da
humanidade, e ela hoje est diminuindo em influncia. Nossa
anlise ontolgica d uma resposta questo de liberdade no
liberalismo? E h uma resposta questo prvia da idia aristo
crtica e democrtica de igualdade em conexo com ela.
62
Amor, Podei o J ustia
A ontologia do amor d a resposta. Se a justia e a forma
da reunio do separado, deve incluir as duas coisas, a sepsis
o sem a qual no h amor e a unio na qual o amor realiza
do. Essa a razo porque freqentemente o princpio de
fraternidade ou solidariedade ou companheirismo ou, mais ade
quadamente, comunidade tem sido acrescentado aos princpios
de igualdade e liberdade. Esse acrscimo tem, entretanto, sido
rejeitado em nome de um conceito formal de justia, e sob a
suposio que a comunidade um princpio emocional, no
acrescentando nada essencial ao conceito racional de justia,
pelo contrrio, arriscando sua exatido. A deciso de todos es
ses problemas entrelaados est dependente de dois assuntos
principais deste captulo: as qualidades de justia e a relao de
justia com poder e amor.
Nveis de justia
Ns falamos algumas vezes sobre justia distribui iva, um
conceito tomado de Aristteles, que o distingue da justia
retributiva. A fim de discutir essa distino, precisamos ver esse
conceito dentro do grande contexto no qual os nveis diferentes
de justia aparecem.
O fundamento da justia a reivindicao intrnseca por
justia de tudo aquilo que existe. A reivindicao intrnseca de
uma rvore diferente da reivindicao intrnseca de uma pes
soa. As reivindicaes por justia baseadas nas diferentes for
mas nas quais o poder de ser se realiza so diferentes. Mas elas
so reivindicaes justas se so adequadas ao poder de ser so
bre o qual esto baseadas. A justia , antes de tudo, uma rei
vindicao suscitada silenciosamente ou oralmente por um ser
sobre os fundamentos de seu poder de ser. Ela uma reivindi
cao intrnseca, expressando a forma na qual uma coisa ou
uma pessoa instituda. Se essa reivindicao for proferida pelo
que a fez, ela pode ser adequada a sua reivindicao intrnseca
ou no. Se ela sozinha ou outros do voz reivindicao inlrn
seca nica por justia, a voz pode ser justa ou injusta. Uma das
injustias na transformao da reivindicao intrnseca por justia
63
Paul Tillich
em julgamentos prticos a supresso do elemento dinmico
na realizao do ser. A injustia oposta a negao da estrutura
esttica dentro da qual o elemento dinmico pode ser eficaz.
A segunda forma de justia a tributiva ou justia propor
cional. Ela aparece como distributiva, atributiva, justia
retribuidora, dando a todas as coisas proporcionalmente o que
elas merecem, positivamente ou negativamente. uma justia
calculadora, medindo o poder de ser de todas as coisas em
termos do que ser dado a elas ou do que ser recusado delas.
Tenho chamado essa forma de justia de tributiva, porque ela
decide sobre o tributo o que uma coisa ou uma pessoa deve
receber de acordo com seus poderes especiais de ser. O tributo
dado pelas naes conquistadas aos lderes das naes vitori
osas. Ele dado a pessoas ou grupos destacados reconhecidos
pelos partidrios agradecidos. Ele dado a representantes de
poder como um smbolo do reconhecimento de sua funo por
aqueles que so sujeitos a seu poder. A justia atributiva atribui
aos seres o que eles so e podem reivindicar ser. A justia
distributiva d a qualquer ser a proporo de bens que lhe
devido; a justia retributiva faz o mesmo, mas em termos nega
tivos, em termos de privao de bens ou punio ativa. Essa
considerao mais recente torna claro que no h diferena
essencial entre justia distributiva e retributiva. Ambas so pro
porcionais e podem ser medidas em termos quantitativos. No
campo da lei imposta, a forma tributiva de justia a norma.
Mas h algumas excees, e elas apontam para uma terceira
forma de justia.
Eu sugiro que esta terceira forma seja chamada justia
transformadora ou criativa. Ela est baseada em fato o qual j
me referi, que a justia intrnseca dinmica. E como tal, ela
no pode ser definida em termos definitivos, e, portanto, a jus
tia tributiva nunca est adequada a ela porque ela calcula em
propores fixas. Nunca se sabe apriori qual ser o resultado
de uma relao de poder com poder. Se algum julga tal relao
e seu resultado de acordo com as propores prvias de poder,
esse julgamento necessariamente injusto, mesmo se se est
64
Amor, Podor o J ustia
legalmente correto. Exemplos dessa situao so maleria de
experincia diria. Elas abrangem todas as transgresses da lei
positiva em nome de uma lei superior que ainda no est f o r
mulada e vlida. Elas incluem batalhas por poderes que eslo
em conflito com governos indefinidos ou obsoletos, e o resulta
do um aumento no poder de ser de ambos, do conquistador e
do conquistado. Elas abrangem todos aqueles acontecimentos
nos quais a justia requer a resignao de justia, um ato sem o
qual nenhuma relao humana e nenhum grupo humano pode
riam subsistir. Mais exatamente fala-se da resignao de justia
proporcional por causa da justia criativa. Qual o critrio da
justia criativa? A fim de responder deve-se antes perguntar:
qual a reivindicao intrnseca mxima por justia em um ser.
A resposta : satisfao dentro da unidade de satisfao univer
sal. O smbolo religioso para isso o Reino de Deus.
A expresso clssica da terceira forma de justia dada
na literatura bblica dos dois Testamentos. No inteiramente
correto dizer que a justia na Bblia a negao da justia pro
porcional. H inmeros lugares em ambos os '1'estamentos onde
o smbolo do juiz aplicado a Deus ou a Cristo; e h outros
lugares onde a injustia de juizes humanos exposta e mais
seriamente condenada que quase qualquer outro pecado. No
entanto, a nfase especial esta em outra direo. Os zadikin,
exatamente nicos, so aqueles que se submetem s ordens
divinas de acordo com as quais tudo na natureza e histria
criado e se move. Mas esta submisso no a aceitao de
mandamentos como tal, mas a obedincia amorosa quele
que a fonte da lei. Portanto, o conceito do zadik une a sujei
o lei com a devoo para com aquele que d a lei. Uma
profunda conscincia do carter ontolgico da lei est escondi
da sob a terminologia personalista do Velho Testamento. Poste
riormente o judasmo surgiu e ajudou a preparar a interpretao
ontolgica de Cristo como o Logos na Igreja primitiva. Como em
sua aplicao para o homem, assim em sua aplicao para Deus
a justia significa mais do que justia proporcional. Ela significa
justia criativa e est expressa na graa divina que perdoa a fim
65
I aul Tillich
de reunir. Deus no est limitado dimenso dada entre mrito
e tributo. Ele pode criativamente substituir a proporo, e faz-
lo a fim de satisfazer aqueles que de acordo com a justia
proporcional seriam excludos da efetivao. Portanto, a justia
divina pode parecer como uma simples injustia. No paradoxo
da justificao pela graa atravs da f, feito pelo Apstolo
Paulo, a justia divina manifesta no ato divino que justifica
aquele que injusto. Esse, assim como todo ato de perdo, s
pode ser compreendido atravs da idia de justia criativa. E a
justia criativa a forma de reunio do amor.
A unidade ontolgica de justia, poder e amor
A justia foi definida como a forma na qual o poder de ser
se realiza na relao de poder com poder. A justia imanente
no poder, j que no existe poder de ser sem sua forma adequa
da. Mas quando o poder de ser encontra outro poder de ser, a
compulso no pode ser evitada. A questo ento : Qual a
relao da justia com o elemento compulsrio de poder? A
resposta deve ser: No a compulso que injusta, mas uma
compulso que destri o objetivo da compulso em vez de atu
ar para sua realizao. Se o estado totalitrio desumaniza aque
les a quem impe suas leis, o poder de ser deles como pessoas
anulado e a reivindicao intrnseca deles, negada. No a
compulso que viola a justia, mas a compulso que desconsidera
a reivindicao intrnseca de um ser ser reconhecido como o
que ele dentro do contexto de todos os seres. Pode bem ser
que uma compulso que evita a punio de uma lei quebrada
destrua seu poder de ser e viole sua reivindicao para ser re
duzido em seu poder de ser de acordo com a justia proporcio
nal. Essa a realidade na frmula de Hegel na qual o criminoso
tem direito de punio. A estrutura de poder, na qual a compulso
atua contra a justia essencial de seus elementos, no est
fortalecida, mas enfraquecida. As desconhecidas alegaes
justificadas, embora suprimidas, no desaparecem. Elas so efi
cazes contra o todo no qual esto suprimidas e elas podem
realmente destruir uma estrutura de poder que nem est apta a
66
Amor, Podot o J ustia
aceit-las como participantes, nem apta a lanc-las fora como
corpos estranhos. A reivindicao intrnseca em tudo que existe
no pode ser violada sem violar o violador. Isso igualmente
correto nas estruturas biolgicas, psicolgicas e sociolgicas de
poder. O poder mental de um ser humano, e.g., pode expres
sar-se de trs formas: Ele pode suprimir elementos que perten
am a ele, como desejos especiais ou esperanas ou idias.
Nesse caso os elementos suprimidos permanecem e tornam a
mente contra si mesma, levando-a a desintegrao. Ou o poder
mental de um ser humano pode receber resistncia a elementos
que pertenam a ele, elevando-os em unidade com o todo, ou o
poder mental pode lan-los fora radicalmente como corpos
estranhos cujas reivindicaes pertenam totalidade triunfan
temente rejeitada. No segundo e terceiro caso, a mente humana
exerce a justia em direes opostas para com os elementos
resistentes. No primeiro caso ela viola o clamor intrnseco de
um ser e se arrisca. Esse exemplo psicolgico lambem e valido
para estruturas biolgicas e sociolgicas de poder e sem di.scu
tido em um dos captulos seguintes.
Como no poder, a justia imanente no amor. Um amor
de qualquer tipo, e amor como um todo se ele no abrange
justia, catica auto-renncia, destruindo o que ama, tanto
quanto o que aceita tal amor. O amor a propulso para a
reunio do separado. Ele pressupe que h algo a ser reunido,
algo relativamente independente que depende de si mesmo.
Algumas vezes o amor da completa auto-renncia tem sido elo
giado e chamado o cumprimento do amor. Mas a questo :
Que tipo de auto-renncia e o que que ela renuncia? Se um
ego cujo poder de ser enfraquecido ou renncia desvanescente,
sua renncia digna de nada. Ele um ego que no tem rece
bido de si mesmo a justia a que est autorizado, de acordo
com sua reivindicao intrnseca por justia. A renncia de um
tal ego emaciado no amor genuno porque ele se extingue e
no une o que est separado. O amor deste tipo o desejo de
aniquilar a responsabilidade e ego criativo de algum em consi
derao participao em outro ego que pelo ato de amor
67
Paul Tillich
assumido torna-se responsvel por si mesmo e por si prprio. A
auto-renncia catica no d justia para o outro, porque aque
le que renuncia no d justia a si mesmo. Ele justia para si
mesmo para afirmar seu prprio poder de ser e para aceitar o
clamor por justia que est implicado em seu poder. Sem esta
justia no h reunio de amor, porque no h nada para unir.
Isso leva questo da justia para consigo mesma, uma
questo que anloga s questes de amor-prprio e
autocontrole. Em ambos os casos ns falamos de um uso meta
frico do termo. Devemos fazer assim tambm no caso da justi
a para consigo mesma. No h ego independente que possa
decidir sobre a reivindicao pela justia por outro ego com
que ele ocorre ser idntico. Mas h um sentido definido no qual
pode-se falar de justia para consigo mesma, isto , no sentido
em que o centro est decidindo apenas para com os elementos
dos quais ele o centro. Justia para consigo mesmo neste
sentido decide, e.g. que a forma puritana de autocontrole
injusta porque ela exclui elementos do ego que tm uma reivin
dicao justa a ser admitida no equilbrio geral de esforos. A
represso injustia contra si mesma, e ela tem a conseqncia
de toda injustia: ela autodestrutiva por causa da resistncia
dos elementos que so excludos. Isto, entretanto, no significa
que a admisso catica de todos esforos deciso central seja
uma exigncia da justia para consigo mesma. Ela pode ser
altamente injusta, na medida em que faz um impossvel centro
equilibrado e dissolve o ego em um processo de impulsos
desconectados. Esse o perigo do tipo romntico ou aberto de
autocontrole. Ele pode tornar-se to injusto para consigo mes
mo quanto o tipo puritano ou fechado de autocontrole. Ser
justo para consigo mesmo significa realizar tantas quantas
potencialidades for possvel sem perder-se em rompimentos e
caos. Isso alerta a no ser injusto para consigo mesmo na rela
o do amor. Visto que sempre tambm uma injustia para
com aquele que aceita a injustia que exercemos para conosco.
Ele est prevenido de ser justo porque forado a insultar para
ser insultado.
68
Aimu, 1odei o J ustia
O amor no faz mais do que a justia exige, I oda via, o
amor o princpio mximo de justia. O amor rene, a jusiia
preserva o que est para ser unido. Esta a forma na qual e
atravs da qual o amor realiza sua obra. A Justia, em seu signi
ficado mximo, justia criativa, e justia criativa a forma de
reunio do amor.
69
V
A Unidade de Justia, Amor e Poder
nas Relaes Pessoais
Ontologia e tica
N
os primeiros quatro captulos tenho tentado expor os
fundamentos ontolgicos sobre os quais as estruturas
ticas discutidas nos ltimos trs captulos esto supos
tamente construdas. Mas essa analogia, tomada da arquitetura,
apenas parcialmente adequada. No h separao real entre
substrutura e superestrutura. No se pode discutir os funda
mentos ontolgicos de amor, poder e justia sem pressupor suas
funes ticas, e no se pode discutir suas funes ticas sem
referir-se constantemente a seus fundamentos ontolgicos.
tica a cincia da existncia moral do homem, pergun
tando pelas razes da moral imperativa, pelos critrios de sua
validade, pelas fontes de seus contedos, pelas foras de sua
realizao. A resposta para cada uma dessas questes est dire
tamente ou indiretamente dependente de uma doutrina de ser.
As razes da moral imperativa, dos critrios de sua validade, das
fontes de seus contedos, das foras de sua realizao, tudo
Paul Tillich
isso pode ser elaborado somente em termos de uma anlise do
ser universal do homem. No h resposta na tica sem uma
afirmao explcita ou implcita sobre a natureza do ser.
A tentativa mais importante de tornar a tica independen
te da ontologia foi a filosofia de valores. Mas se jamais uma
filosofia teve durao, foi a teoria de valores como apareceu
antes do meio do sculo dezenove. As razes para seu apareci
mento e sua posio dominante so bvias. Aps a assim cha
mada quebra da filosofia clssica alem, especialmente do siste
ma de Hegel, a interpretao da natureza e homem foi entregue
s mos de uma cincia mecanicista e a uma ontologia materia
lista. A tica foi considerada como um problema em biologia,
psicologia e sociologia. Todo ser por ser foi transformado em
um , toda norma em um fato, toda idia em uma ideologia.
Nessa situao, os filsofos responsveis buscaram na verdade
uma forma de dar validade filosfica queles elementos sobre
os quais a dignidade humana e o significado de existncia de
pendem. Eles descobriram a forma que foi chamada a doutrina
de valores. Valores, eles argram, tanto prticos quanto teri
cos, tendo uma posio prpria. Eles no so dependentes da
ordem do ser, como compreendido pelo naturalismo. J que a
ontologia de seu tempo era materialista eles rejeitaram qualquer
tentativa de dar um fundamento ontolgico no campo do valor.
O bom, o belo, o verdadeiro est alm do ser. Eles tm o carter
de ser por ser mas no de . Essa foi uma forma engenhosa
de salvar a validade de normas ticas, sem interferir com a rea
lidade como visto pelo naturalismo reducionista. Mas a forma
foi bloqueada de ambos os lados. Do lado da cincia, as foras
aliadas de biologia, psicologia e sociologia recusaram libertar
os valores do domnio que elas tinham sobre eles, e acreditavam
que elas mesmas estavam com o direito cientfico. Elas tentaram
provar que leis biolgicas, psicolgicas e sociolgicas so sufi
cientes para explicar o estabelecimento de valores, tanto indivi
dualmente quanto socialmente. Valores, concluem, so avalia
es. No sua validade, mas sua origem, crescimento e queda,
devem ser explicados. Quanto mais profundo elas penetravam
72
Amor, Poder e J ustia
nas dinmicas de vida, mais evidncias de suas teses eram reu
nidas. A brecha de segurana entre ser e valor pareceu desapa
recer. Valores so expresses de existncia incapazes de julgar
a existncia fora deles. A resistncia da filosofia de valor contra
esta tentativa tornou-se cada vez mais fraca.
Ainda mais decisivo foi o ataque do lado oposto, a saber
uma anlise da natureza de valores em si mesma. Valores exi
gem ser realizados na existncia e pela existncia. Surge ento a
pergunta de como isto possvel, se no h participao
ontolgica de valores na existncia, mas uma brecha intranspo
nvel entre eles. Como pode um preceito vindo de fora da exis
tncia ter qualquer influncia sobre a existncia? Essa questo
completamente incontestvel se a existncia for descrita em ter
mos de necessidade mecnica. Mas mesmo se a liberdade for
afirmada (uma interferncia ontolgica com determinismo cien
tfico por causa da teoria de valor) a questo permanece. Como
podem preceitos vindos de fora da existncia possuir obrigao
pela existncia de seres com os quais no tem relao essencial?
Novamente a teoria de valor foi incapaz de responder. Estas
questes no podem mais ser silenciadas: Qual o fundamento
ontolgico para valores? Como est, o que foi chamado valores
enraizados no ser propriamente dito? E ainda mais, significati
vo manter a teoria de valor em tudo? No mais adequado
inquirir nas estruturas da realidade sobre as quais a tica est
baseada? Em outras palavras, no requer o valor da teoria em si
mesmo que ela seja substituda pela ontologia?
Mas mesmo se se aceita esta crtica do valor da teoria,
pode-se tentar livrar a alternativa ontolgica pela sugesto de
outras alternativas. A primeira delas a pragmtica. Normas
ticas e discutir pragmatismo, so a objetivao de experincias
humanas. Elas estabelecem lderes descrevendo o comporta
mento mais pragmaticamente adequado. Mas pergunta-se ime
diatamente: Adequado a qu? Toda situao ambgua em seu
aspecto tico e admite diferentes respostas questo da sufici
ncia. A fuga pragmtica da ontologia (ontologia consciente, j
que uma ontologia inconsciente est sempre presente) barrada
73
Paul Tillich
pela questo dos critrios de suficincia pragmtica. A segunda,
por alguma razo alternativa oposta, a teolgica. Normas
ticas so dadas por Deus. Essa a base de sua validade. Esta
soluo parece explicar por essa qualidade de experincia ti
ca, pela qual nem o pragmatismo nem a teoria de valor tem
uma explicao, o carter incondicional da imperativa moral.
Mas a alternativa teolgica evita a ontologia? H duas possibili
dades de interpretar isto: A primeira eu chamaria heternomo, a
segunda chamaria thenomo. A primeira compreende os man
damentos morais como expresses de uma vontade divina, que
soberana e sem critrios. Ela no pode ser medida em termos
de suficincia da natureza humana. Ela deve ser obedecida como
ela , dada pela revelao. Mas a questo ento : Porque al
gum obedeceria aos mandamentos deste legislador divino?
Como eles so distinguiclos de mandamentos dados por um
tirano humano? Ele mais forte do que eu. Ele pode destruir-
me. Mas essa destruio no para ser mais temida do que seria
seguir submisso personalidade central de algum com uma
vontade estranha? No seria esta exatamente a negao da im
perativa moral? O outro modo do fundamento teolgico da im
perativa moral o thenomo. O qual evita a destrutiviclade do
modo heternomo. Mas apenas por essa razo ele se torna
ontolgico. A afirmao (em acordo com o rumo predominante
da teologia clssica) que a lei dada por Deus est na natureza
essencial do homem, coloca-se contra ele como lei. Se o ho
mem no fosse separado de si mesmo, se sua natureza essencial
no fosse distorcida em sua existncia atual, nenhuma lei per
maneceria contra ele. A lei no desconhece o homem. Ela lei
natural. Ela apresenta sua verdadeira natureza da qual ele est
separado. Todo mandamento tico vlido uma expresso da
relao essencial do homem consigo mesmo, com outros e com
o universo. Isto s o torna obrigatrio e sua negao auto-
destrutiva. Isso s explica a forma incondicional da imperativa
moral, quo questionveis e condicionados os contedos po
dem ser. A soluo theonma leva inevitavelmente a problemas
ontolgicos. Se Deus no visto como um legislador estranho e
74
Amor, Poder e J ustia
arbitrrio, se a autoridade dele no heternoma mas theonma,
pressuposies ontolgicas so aceitas. ticas theonmas abran
gem ontologia. E elas tambm verificam os fundamentos
ontolgicos sobre os quais se apoiam. As afirmaes ontolgicas
sobre a natureza do amor, poder e justia so verificadas se elas
so aptas a resolver os problemas insolveis diferentes da tica
de amor, poder e justia. Para mostrar que este o caso, deve
mos considerar as funes ticas de amor, poder e justia nas
esferas de relaes pessoais, de instituies sociais e do sagra
do. Na primeira esfera, a justia est liderando, na segunda esfe
ra, o poder, e na terceira esfera, o amor. Mas todos os trs
princpios so eficazes em cada esfera. A esfera do sagrado
uma qualidade nas outras esferas, e apenas em alguns aspectos
uma esfera de si mesma. Falaremos primeiro de justia, amor e
poder nas relaes humanas, depois sociais, e, ento, de amor,
poder e justia na relao com o sagrado.
Justia em relaes pessoais
O homem torna-se homem nas relaes pessoais. Somen
te pela juno de um vs o homem realiza aquilo que ele ,
um ego. Nenhum objeto natural dentro de todo o universo
pode fazer isso por ele. O Homem pode transcender-se em
todas as direes em conhecimento e controle. Ele pode usar
tudo para seus propsitos. Ele limitado apenas por sua morta
lidade. Mas esses limites podem ser reduzidos infinitamente.
Ningum pode dizer onde os limites finais do poder humano se
situam. Em seu encontro com o universo o homem capaz de
transcender qualquer limite imaginvel. Mas h um limite para
o homem que est definido, e que sempre encontra, o outro
homem. O outro algum, o vs, como uma parede que no
pode ser removida, perscrutada ou usada. Aquele que tentar
fazer isso, se destruir. O vs exige pela sua existncia real ser
reconhecido como um vs por um ego e como um ego por
si mesmo. Essa a reivindicao que est implicada em seu ser.
O homem pode recusar ouvir reivindicao intrnseca de um
outro homem. Ele pode desprezar sua exigncia por justia. Ele
75
Paul Tillich
pode elimin-lo ou us-lo. Ele pode tentar transform-lo em um
objeto manejvel, uma coisa, uma ferramenta. Mas fazendo isto
ele encontra a resistncia daquele que tem a reivindicao de
ser reconhecido como um ego. E essa resistncia fora-o tam
bm a reconhecer o outro algum como um ego ou renunciar a
sua prpria qualidade de ego. A injustia contra o outro sem
pre contra si mesmo. O senhor que trata o escravo no como
um ego mas como uma coisa, pe em risco sua prpria qualida
de como um ego. O escravo por sua existncia real prejudica o
senhor tanto quanto ele prejudicado por ele. A desigualdade
externa equilibrada pela destruio da qualidade do ego do
senhor.
A desigualdade leva questo se a Regra de Ouro pode
ser considerada como o princpio de justia em relaes pesso
ais. Essa regra usada por Jesus. E ela certamente uma ex
presso de sabedoria prtica, de fazer ao povo o que se quer
que ele faa. Mas ela no o critrio de justia em relaes
pessoais. Visto que pode bem ser que se queira receber benef
cios que contradizem a justia para consigo mesmo e que con
tradiriam igualmente a justia para com algum outro, se ele os
recebesse. Eles so injustos se dados e injustos se recebidos.
Ns os rejeitaramos se pedssemos por eles. Isto comparati
vamente fcil se coisas que so obviamente ms so exigidas ou
dadas. Mas difcil se nos sentimos obrigados a satisfazer o que
parece ser uma reivindicao justa, uma reivindicao que ns
mesmos faramos. No entanto hesitamos. Ns somos suspeitos
dos outros tanto quanto seriamos de ns mesmos; suspeitamos
que por trs da inteno evidente da exigncia, algo mais est
escondido, e que deveria ser rejeitado, como a hostilidade in
consciente, o desejo de dominar, a vontade de explorar, o ins
tinto de autodestruio. Em todos esses casos, a justia em uma
relao pessoa-a-pessoa no pode ser definida em termos da
Regra de Ouro.
Ns descobrimos o absolutamente vlido princpio for
mal de justia em cada relao pessoal, isto , o reconhecimen
to da outra pessoa como pessoa. Mas temos tentado em vo
76
Al n<>i , [ <K l i m c , l i i s ti a
derivar contedos para esse princpio formal da Regra de ( Ri m',
A questo ento : H outras formas de descobrir tai s conte
dos? Uma resposta aparentemente incontestvel : O processo
cultural d os contedos e eles so providenciados pela experi
ncia humana, encorporada nas leis, tradies, autoridades tno
bem como a conscincia individual. Aquele que segue algum
lder e decide sob a liderana de sua conscincia, tem um alicer
ce slido para justia nas relaes pessoais. A humanidade nun
ca est sem um tesouro de sabedoria tica que previne sua
autodestruio e que, em terminologia religiosa, est baseada
sobre a revelao universal. J que justia a forma do poder
de ser, o ser da humanidade no poderia ter durado por um s
momento sem as estruturas de justia na relao do homem
com o homem. Muitas das relaes dirias entre seres humanos
so determinadas por essas fontes de justia. Em alguns casos,
lei, tradio e autoridade so predominantes, em outros, a cons
cincia individual. Essa uma diferena importante e pode le
var a trgicos conflitos, como descrito classicamente na Antgona
de Sfocles. Mas isso no decisivo para nossos problemas. J
que lderes objetivos e conscincia individual so inter
dependentes. Leis , tradies e autoridades foram estabelecidas
como fontes de justia atravs das decises nas quais a consci
ncia individual foi envolvida. Por outro lado, a conscincia
individual foi formada por processos em que leis, tradies e
autoridades foram internalizadas, e tm transformado lderes de
justia que tornam a compulso externa desnecessria. De al
gum modo paradoxal pode-se dizer: Lei a conscincia
externalizada e conscincia a lei internalizada. Lderes de jus
tia so criados pela inter-relao de lei e conscincia.
possvel transcender esta situao? H um modo, alm
da inter-relao de lei e conscincia, de obter contedos para a
justia de relao pessoa-a-pessoa? A nica resposta permitida
a clssica teoria de lei natural, a crena de que possvel desco
brir estruturas de relaes humanas que so universalmente,
imutavelmente e concretamente vlidas. Os Dez Mandamentos
so considerados pela teologia clssica como afirmaes da lei
77
Paul Tillich
natural, bem como suas interpretaes no Sermo da Monta
nha. A Igreja Romana acrescenta a interpretao clssica de
ambos. Ela no nega que elas so leis naturais. Mas porque a
conscincia delas ineficaz e distorcida, a Igreja precisa reafirm-
las. Mas elas permanecem lei natural e so, em princpio, racio
nalmente reconhecveis. Em nossa anlise de igualdade e liber
dade, dos princpios bsicos da teoria de lei natural, temos ten
tado mostrar que no momento em que estes princpios so usa
dos para decises concretas eles tornam-se indefinidos, mutveis,
relativos. Isto , o verdadeiro domnio de todos os contedos
da lei natural. Eles so como os princpios que existem suposta
mente para controlar as relaes sexuais, condicionados histori
camente e muitas vezes em conflito flagrante com a justia in
trnseca destas relaes. A teoria de lei natural no pode res
ponder a questo dos contedos de justia. E possvel mostrar
que essa questo no pode ser respondida absolutamente em
termos de justia apenas. A questo do contedo de justia leva
aos princpios de amor e poder.
A unidade de justia e amor em relaes pessoais
Justia como justia proporcional no pode satisfazer a
questo implicada numa situao concreta, mas o amor pode.
Nunca se diz que a obra do amor comea onde a obra da justia
termina. Visto que o amor mostra que justo na situao con
creta. Nada mais falso do que dizer a algum: Visto que eu
amo voc e voc me ama, eu no preciso obter justia de voc
ou voc de mim, posto que o amor elimina a necessidade de
justia. Tal linguagem usada por pessoas que querem evitar as
obrigaes que esto ligadas justia. Isso dito por lderes
tirnicos a seus subalternos e por pais tirnicos a seus filhos. E
mesmo se eles no disserem isso, eles agem dessa maneira.
Essa linguagem uma forma inteligente de tentar escapar da
responsabilidade e da auto-restrio exigida pela justia.
Freqentemente, o amor que supostamente transcende a justia
nada mais do que uma exploso emocional de auto-renncia,
alternada com exploses emocionais de hostilidade.
78
Amor, Poder e J ustia
Ento falso dizer: O amor d o que a justia no pode
dar, e o amor leva a uma auto-renncia que est alm da exi
gncia de justia. H muita auto-renncia que exigncia de
justia proporcional, e.g. morte por uma causa sobre a qual
depende a prpria existncia de algum. Mas h outros tipos de
auto-renncia que no so exigidas pela justia proporcional.
Elas so requeridas pelo amor. Entretanto, se elas so requeridas
pelo amor, so requeridas pela justia criativa. Posto que o ele
mento criativo na justia o amor.
O amor, nesse aspecto, tem a mesma relao com a justi
a que a revelao tem com a razo. E isso no uma analogia
acidental. Est enraizado na natureza de ambos: revelao e
amor. Eles transcendem a norma racional sem destru-la. Ambos
tm um elemento de xtase. Amor, em algumas de suas ex
presses, e.g. naquelas que Paulo d em I Corntios captulo 13,
pode ser chamado justia em xtase, como revelao pode ser
chamada razo em xtase. Isso tambm confirmado por Paulo
quando ele deriva ambas as experincias revelatrias e a obra
de amor do divino esprito. E como revelao no d informa
o adicional no campo onde a razo cognitiva decide, assim o
amor no leva para atos adicionais no campo onde a razo
prtica decide. Ambos do outra dimenso a razo, revelao
com razo cognitiva, amor com razo prtica. Nenhuma delas
nega essa a que ela d as dimenses e profundidade, a saber a
razo. Como revelao no contradiz as estruturas de razo
cognitiva (de outro modo, a revelao no poderia ser recebi
da), assim o amor no contradiz a justia (de outro modo, ela
no poderia ser realizada). Essa considerao aponta para algo
com que temos que tratar no ltimo captulo, isto , a depen
dncia do campo inteiro da ao moral com a presena do
poder espiritual.
A questo de justia e amor nas relaes pessoais pode
adequadamente se descrita pelas trs funes de justia criativa,
isto , ouvindo, dando, perdoando. Em nenhuma delas o amor
faz mais do que a justia exige, mas em cada uma delas o amor
reconhece o que a justia exige. A fim de saber o que justo em
79
Paul Tillich
uma relao pessoa-a-pessoa, o amor ouve. Sua primeira tarefa
ouvir. Nenhuma relao humana, especialmente a ntima,
possvel sem ateno mtua. Repreenses, reaes, defesas
podem ser justificadas em termos de justia proporcional. Mas
talvez provariam ser injustas se no fosse mais do que ateno
mtua. Todas as coisas e todos os homens, por assim dizer,
chamam-nos com baixas ou altas vozes. Eles querem nos ouvir,
eles querem que entendamos suas reivindicaes intrnsecas,
sua justia de ser. Eles querem justia de ns. Mas ns podemos
d-la somente atravs do amor que ouve.
O amor em sua tentativa de ver o que existe na outra
pessoa no de modo algum irracional. Ele usa todos os meios
possveis para penetrar nos lugares escuros de seus motivos e
inibies. Ele usa, por exemplo, as ferramentas providenciadas
pela alta psicologia, que d possibilidades inesperadas de des
cobrir as reivindicaes intrnsecas de um ser humano. Embora
tenhamos aprendido que expresses humanas podem significar
algo realmente diferente do que parecem ou tem a inteno de
significar. Elas parecem ser agressivas, mas o que expressam
pode ser amor, inibido pela timidez. Parecem, tambm, ser do
ces e submissas e so, na realidade, sintomas de hostilidade.
Palavras bem intencionadas, mas pronunciadas impropriamen
te, podem produzir completa injustia. Ouvir o amor o pri
meiro passo para a justia em relaes pessoais. Isso tambm
tem uma funo nas relaes com a natureza viva e a natureza
em geral. Contudo, se tentarmos perseguir o problema da justi
a humana e injustia para com a natureza, um novo grande
campo de inquirio pode ser aberto, to grande para nossa
presente tarefa e demasiado em necessidade de referencias
arte e poesia para uma anlise ontolgica.
A segunda funo da justia criativa em relaes pesso
ais dar. Faz parte do direito de todos que encontramos para
exigir alguma coisa de ns, ao menos que, ainda nas mais
impessoais relaes, o outro seja reconhecido como uma pes
soa. Mas esse mnimo de dar leva para um mximo, incluindo
possvel auto-sacrifcio se a ocasio exigir. Dar uma expres
80
Amor, Poder e J ustia
so de justia criativa se ela serve ao propsito de reunio do
amor. bvio que sob esse critrio ela pode significar o exigir
para resistir, para restringir e para privar. Aqui, novamente a
sabedoria psicolgica pode ajudar a fazer o que parece ser o
oposto de dar amor. Justia criativa abrange a possibilidade de
sacrificar o outro em sua existncia, embora no em seu ser
como uma pessoa.
A terceira e mais paradoxal forma na qual a justia est
unida com o amor perdoar. Sua unidade est indicada no
termo paulino: justificao pela graa. Justificao literalmen
te significa: Feitura justa, e isso significa, no contexto da doutri
na de Paulo e Lutero, aceitar como justo aquele que injusto.
Nada parece contradizer mais a idia de justia do que essa
doutrina, e todos que a tem pronunciado tem sido acusado de
promover a injustia e imoralidade. Ela parece ser totalmente
injusta ao declarar aquele que injusto, justo. Mas nada menos
do que isso aquele que foi chamado s boas novas na prega
o crist. E nada menos do que isto o cumprimento de justi
a. Visto que ela a nica forma de reunir aqueles que esto
separados pela culpa. Sem reconciliao no h reunio. O amor
perdoador a nica forma de cumprir a reivindicao intrnse
ca em cada ser, isto , sua reivindicao de ser reaceito na uni
dade a que ele pertence. A justia criativa requer que esta rei
vindicao seja aceita e, ela ser aceita, inaceitvel em termos
de justia proporcional. Aceitando-a na unidade do perdo, o
amor expe ambos: O reconhecido rompimento com a justia
por seu lado com todas suas conseqncias implcitas, e a rei
vindicao inerente nela para ser declarada justa e ser tornada
justa pela reunio.
A unidade de justia e poder em relaes pessoais
Em qualquer relao do homem com o homem, o perder
est ativo, o poder da radiao pessoal, expresso na lingua
gem e nos gestos; no lanar dos olhos e no som da voz; no
rosto, e na figura e movimento; naqueles que pessoal e social
mente o representa. Toda relao, se amigvel ou hoslil, ,se
81
Paul Tillich
benevolente ou indiferente, , de alguma forma, inconsciente
ou conscientemente, uma luta de poder com poder. Nessa luta,
decises so tomadas continuamente sobre o poder relativo
de ser, manifestado naqueles que esto envolvidos na luta. A
justia criativa no nega essas relaes e nem os conflitos im
plcitos nelas. Visto que esse o preo que deve ser pago pela
criatividade da vida. Tais lutas comeam na vida de um indiv
duo no momento de sua concepo e vo at o momento de
seu ltimo flego. Elas permeiam sua relao com cada coisa
e com todos que ele encontra. Justia a forma na qual essas
lutas levam a mudanas decisivas sobre o poder de ser em
cada um dos seres combatentes. A impresso dada por este
quadro, e a verdade que dificilmente pode ser negada, a
completa dependncia da justia em relaes pessoais sobre a
relao de poder entre pessoa e pessoa. Mas essa impresso
falsa, porque no toma em considerao que todo ser que
entra na luta de poder com poder j tem um poder definido de
ser. Ele uma planta e no uma pedra, um animal e no uma
rvore, um homem e no um co, uma fmea e no um ma
cho. Essas e outras inumerveis qualidades so dadas antes da
batalha no comeo da relao pessoal e elas so a base para a
reivindicao intrnseca por justia, que todo ser tem. Mas essa
reivindicao tem uma grande margem de indefinio, enraizada
no lado dinmico de todo poder de ser. E esse elemento
indefinido no poder de um ser sobre o qual novas decises
so sempre tomadas.
Esta claro, tambm a fonte de toda a injustia. Se as
novas decises destroem a reivindicao essencial de um ser,
elas so injustas. No injusto que na luta entre poder e poder
um dos seres envolvidos mostre um poder superior de ser. A
manifestao desse fato no injusta mas criativa. Contudo, a
injustia ocorre se nessa luta o poder superior usa seu poder
para a reduo ou destruio do poder inferior. Isso pode acon
tecer em todas as formas de relaes pessoais. So mais
freqentes aquelas formas nas quais a relao pessoal ocorre
dentro dos moldes de uma estrutura institucional, e a preservao
82
Amor, Poder e J ustia
e crescimento da instituio d o pretexto para a compulso
injusta.
H compulso psicolgica injusta nas relaes familiares,
nas relaes educacionais e em todas as outras relaes de
autoridade. Muitas vezes acontece que pais que olham para um
garoto com uma expresso especialmente severa ou raivosa
tornam-se responsveis por uma longa vida anormal de ansie
dade da criana. Ela se sente rejeitada e perde a autoconfiana
em relao ao poder e justia de seu prprio ser. Suas justas
reivindicaes so reprimidas ou transformadas em algo injus
to, e.g. a destrutividade inconsciente contra si mesmo ou contra
os outros. Essa, por outro lado, d aos pais um sentimento de
ser aceito com certa resistncia ou evitado pela criana. A rei
vindicao intrnseca deles como pais no satisfeita. A autori
dade pode, alm de seu poder compulsrio externo, exercer
uma compulso psicolgica que se choca com a justia das re
laes pessoa-a-pessoa. Aqui, o grande problema que se levan
ta se h um tipo de autoridade que seja, por sua prpria
natureza, injusta, e outra que seja por sua prpria natureza jus
ta. Esse parece ser o caso: H Autoridade a princpio e h
Autoridade de fato. Autoridade a princpio, significa que uma
pessoa tem autoridade pelo lugar que ela ocupa e que est
acima da crtica por causa desse lugar. Ento - para dar o exem
plo mais famoso - o Papa como Papa a autoridade mxima
para todo fiel catlico. Assim, a Bblia como Bblia a autori
dade mxima para todo Protestante ortodoxo. Conseqente
mente, o ditador como ditador a autoridade mxima num
sistema totalitrio. Assim, os pais so autoridade para as crian
as e tentam permanecer nessa posio para sempre. Desse
modo, os professores tornam-se autoridades para os alunos sem
tentar liberar os alunos de sua autoridade. Toda essa Autori
dade a princpio autoridade injusta. Ela despreza a reivindi
cao intrnseca dos seres humanos por tornarem-se respons
veis pelas decises mximas. Muito diferente a Autoridade de
fato, que exercida, bem como aceita, por cada um de ns em
todo momento. Ela uma expresso da dependncia nuitua de
83
Paul Tillich
todos ns sobre cada outro; ela uma expresso do carter
finito e fragmentrio de nosso ser, dos limites de nosso poder
para subsistir por ns mesmos. Por essa razo ela uma autori
dade justa.
Essa situao est refletida em nosso sistema educacional.
Deve-se perguntar se a educao por adaptao no uma
injustia porque ela sempre impede a reivindicao intrnseca
pela independncia de vir tona. Deve-se perguntar se a adap
tao no um mtodo de injustia e, portanto, essencialmente
esmagadora. A resposta deve ser que a educao por adaptao
justa na medida em que um modo de dar um modelo ao
indivduo. E injusta na medida em que inibe o indivduo de
criar novos modelos.
No fim deste captulo quero chamar a ateno para o fato
que uma grande parte da revolta existencialista na cultura de
criao dos ltimos cem anos uma tentativa de providenciar
justia para o indivduo, e apoiar sua reivindicao intrnseca
para transcender a adaptao pela criatividade.
A unidade de poder, justia e amor em relaes de grupo
O quinto captulo trata de justia, amor e poder nas rela
es humanas. Analisamos continuamente a relao de homem
a homem em suas diferentes formas e problemas. Mas nenhu
ma relao humana existe num espao vazio. H sempre uma
estrutura social por trs dela. Portanto precisamos primeiro falar
sobre:
Estruturas de poder na natureza e na sociedade
Na anlise de poder, foi o poder do ser individual em sua
relao com outros seres individuais que tentamos compreen
der. Isso no foi possvel sem referncias abrangncia do todo
que d ou recusa justia ao indivduo e que estabelece regras
imparciais de comportamento, tais como tradies, costumes e
leis. Mas no era a vida dos grupos como tal nos quais estva-
mos interessados. Agora devemos voltar nossa ateno para essa
rea mais recente.
Amor, Poder e J ustia
Estruturas de poder esto sempre centradas tanto em se
res inorgnicos como cristais, molculas, tomos, quanto em
seres orgnicos. Esses aumentam a centralizao e alcanam no
homem o estado de autoconscincia. Ento uma nova estrutura
de centro aparece: O grupo social, ou, como ele chamado se
tem um centro evidente: um organismo social. Um organismo
tanto mais desenvolvido e tem maior poder de ser, quanto mais
diferentes elementos estiverem juntos, unidos num centro de
ao. Portanto, o homem apresenta o mais valioso,o mais uni
versal e o mais poderoso organismo social. Mas os indivduos
que constituem esse organismo so cada um centros indepen
dentes por si mesmos, e assim eles podem resistir unidade do
organismo social a que eles pertencem. E aqui os limites da
analogia entre organismos biolgico e social tornam-se visveis.
Em um organismo biolgico as partes so nada sem o todo a
que elas pertencem. O que no o caso em organismos sociais.
O destino de um indivduo que est separado do grupo a que
pertence pode ser infeliz mas a separao no necessariamen
te fatal. O destino de um membro que cortado do organismo
vivo a que pertence decair. Nesse sentido, nenhum grupo
humano um organismo no sentido biolgico. Nem a famlia
a clula de um organismo quase-biolgico, nem a nao
algo como um organismo biolgico.
Esta declarao politicamente significativa. Aqueles que
gostam de falar de organismos sociais fazem isso geralmente
com uma tendncia reacionria. Eles querem continuar sepa
rando grupos em conformidade e usam para esse propsito
metforas biolgicas num sentido literal. O conservadorismo
prussiano e a famlia catlica romana concordam nesse ponto.
Mas a pessoa individualmente no membro de um corpo,
uma realidade independente, superior com ambas as funes
pessoal e social. O homem individualmente um ser social,
mas a sociedade no cria o indivduo. Eles so interdependentes.
Isto se pronuncia tambm contra o mtodo amplo de per
sonificar um grupo. Um Estado tem sido freqentemente descri
to como se fosse uma pessoa que tem emoes, pensamentos,
85
I Iillich
intenes, decises, enfim, como uma pessoa individual. Mas
h uma diferena que torna tudo isso impossvel: o organismo
social no tem um centro orgnico, no qual o ser inteiro est
unido de modo que as deliberaes e decises centrais sejam
possveis. Os centros de um grupo social so aqueles que o
representam, como os governos ou os parlamentos, ou ainda,
aqueles que tm o poder real por trs dos bastidores sem serem
representantes oficiais. Essa analogia foi levada ao ponto onde
os centros representativos de poder social esto igualados com
o centro de deliberao e deciso de uma personalidade. Mas
isso o que se pode chamar uma decepo da metfora. A
analogia pode ser amparada metaforicamente mas no apro
priadamente. Visto que o centro de deciso de um grupo
sempre uma parte do grupo. No o grupo que decide, mas
aqueles que tm o poder de falar pelo grupo e forar suas de
cises sobre todos os membros do grupo. E eles podem fazer
isto sem o (ao menos) consentimento silencioso do grupo. A
importncia dessa anlise se torna visvel todas as vezes que um
grupo se torna responsvel pelo que o centro de deciso forou
sobre o grupo. Isso soluciona a questo dolorosa da culpa moral
de uma nao (e.g. Alemanha Nazista). Nunca a nao que
diretamente culpada pelo que feito pela nao. sempre o
grupo dominante. Mas todos os indivduos em uma nao so
responsveis pela existncia de um grupo dominante. Poucos
indivduos na Alemanha so diretamente culpados pelas atro
cidades nazistas. Contudo, todos so responsveis pela aceita
o de um governo que foi propenso e capaz de tais coisas.
Aqueles que representam o poder de um grupo social so um
representante mas no um centro real. Um grupo no uma
pessoa.
O grupo tem uma estrutura de poder. Ele centrado. Por
tanto, poder social poder hierrquico, poder em estgios. Po
der social, centrado e portanto hierrquico, tem muitas formas
nas quais ele pode aparecer. Ele pode aparecer no controle de
uma sociedade por um grupo feudal, uma casta militar, uma alta
burocracia, uma classe econmica alta, uma hierarquia sacer
86
Amor, Poder e J ustia
dotal, um lder individual com ou sem restries constitucio
nais, o comit que lidera de um parlamento, uma vanguarda
revolucionria.
O grupo que lidera compartilha as tenses de poder, es
pecialmente a tenso entre poder pelo conhecimento e poder
pela imposio. Ambas esto sempre presentes, e nenhuma es
trutura de poder pode subsistir se alguma delas for deficiente.
O conhecimento inativo das pessoas aparece quando elas refle
tem: Aqueles que nos representam representam-nos pela de
terminao divina ou pelo destino histrico. Nenhuma dvida
pode ser levantada sobre isto. Nenhuma crtica permitida.
Ou: Aqueles que nos representam so escolhidos por ns, ago
ra devemos aceit-los j que eles esto no poder legal, ainda se
eles o usem incorretamente, ou de outro modo o sistema como
tal com as chances que ele nos d tambm vir abaixo. O
grupo que lidera est seguro j que este tipo de conhecimento
subconsciente ou meio-consciente, metaforicamente falando,
inativo. O perigo para o sistema acontece se o conhecimento
torna-se consciente e a dvida precisa ser suprimida. Ento,
pode surgir o momento que a supresso no mais funcione e
uma situao revolucionria se desenvolva. notvel que mes
mo em tal situao a lei, cujo poder tem carter central ou hie
rrquico, vlida. Os dirigentes da situao revolucionria so
um pequeno grupo de pessoas que decidiram retirar a valida
o. Marx os chamou com uma imagem militarista de a van
guarda. Eles so o centro de poder em uma situao revolucio
nria, os objetos da mais severa represso no estgio pr-revo-
lucionrio, o grupo que lidera no estgio ps-revolucionrio.
Para a imposio est o outro lado da estrutura hierrqui
ca de poder. Ela tambm funciona bem j que funciona silenci
osamente na esmagadora maioria do grupo. feita pela lei
internalizada, uma administrao calma e uma atitude confor
mista. Mas esse um caso ideal e depende de muitos fatores
favorveis (e.g. Inglaterra). Geralmente o elemento compuls
rio o mais forte. H uma fcil decepo na mente de idealistas
sobre a situao. Eles conhecem o pequeno nmero de oficiais
87
Paul Tillich
na ativa em uma cidade grande e que mesmo esse pequeno
nmero tem que tornar real a imposio apenas ocasionalmen
te. Ento, eles sentem a ausncia da imposio mais do que sua
presena. Mas, mais imposio feita pela ameaa, se ela uma
ameaa real. Exemplos para isso podem ser aumentados indefi
nidamente mesmo com respeito ao melhor cidado (impostos).
Voc no pode remover o reconhecimento inativo e no pode
remover a imposio evidente de qualquer estrutura de poder.
A minoria que lidera num grupo social objeto do reco
nhecimento inativo pela maioria e, tambm, agentes da imposi
o da lei contra a obstinao de qualquer membro do grupo.
Essa posio final produz todos os problemas que perturbam e
possivelmente arruinam um organismo social. A situao seria
simples, se a lei que o grupo que lidera supe representar e
impor, fosse clara. Mas realmente ela est carregada com todas
as ambigidades da justia. Um reconhecimento arcaico desse
fato a impresso de que o lder est acima da lei, porque sua
funo tomar decises onde a lei necessariamente permanece
indefinida. Embora as constituies modernas evitem uma ex
presso liberal de tal posio translegal, elas no podem excluir
aes do grupo lder que sigam o mesmo princpio. E esta posi
o acima da lei no uma contradio nos tempos antigos
nem nos modernos da lei. Pelo contrrio, ela significativa como
um modo de tornar possvel a aplicao da lei. A lei deve ser
dada num ato criativo, e ela dada pelos membros do grupo
lder. Deve ser aplicada situao concreta em uma deciso
ousada, e a deciso tomada pelos membros do grupo lder.
Deve ser substituda num risco previsto; e o risco assumido
pelos membros desse grupo. Essa anlise mostra que aqueles
que esto no poder sempre fazem duas coisas: eles expressam
o poder e justia de ser do grupo todo; e, ao mesmo tempo,
expressam o poder e a reivindicao por justia deles mesmos
como lderes. Essa situao induziu tanto os cristos quanto os
anarquistas marxistas a aceitarem o ideal de uma sociedade sem
uma estrutura de poder. Mas ser sem uma estrutura de poder
significa ser sem um centro de ao. Significa uma aglomerao
88
Amor, Poder e J ustia
de indivduos sem um poder unido de ser e sem uma forma de
unio de justia. Um Estado como organizao no pode ser
anulado, e se ele for admitido, as fiscalizaes e estimativas,
nem mesmo aquelas da constituio americana, podem impedir
os grupos lderes de expressar seu prprio poder e justia de
ser na justia e poder de todo o grupo. Aqueles que pertencem
ao grupo que lidera pagam um preo por ele e tem uma justifi
cativa para ele. Eles pagam o preo de identificar seu prprio
destino com o destino de todo o grupo. O poder de ser do
grupo constitui seu prprio poder de ser. Eles se levantam e
caem com ele. E eles tm a justificativa de que so conhecidos
por todo o grupo em quaisquer termos constitucionais que isto
possa ser expresso. Eles no podem existir se o grupo como um
todo definitivamente retirar seu reconhecimento. Eles podem
prolongar seu poder pela compulso fsica e psicolgica, mo
no para sempre.
O reconhecimento inativo recebido do restante do grupo,
pelos lderes do grupo, no pode ser compreendido sem um
elemento que no derivado da justia nem do poder, mas do
amor, isto , do amor sob a liderana de suas qualidades eros e
philia. Ele a experincia da comunidade dentro do grupo.
Todo grupo social uma comunidade, potencialmente e de
fato; e a minoria que lidera no apenas expressa o poder e
justia de ser do grupo, mas, tambm, expressa o esprito co
mum do grupo, seus ideais e avaliaes. Todo organismo, tanto
natural quanto social, um poder de ser e um portador de uma
reivindicao intrnseca por justia porque ele est baseado so
bre alguma forma de reunir o amor. Ele elimina como organis
mo algumas partes isoladas do mundo. A clula de um corpo
vivo, os membros de uma famlia, os cidados de uma nao,
so exemplos. Essa auto-afirmao comum, sobre o nvel hu
mano, chamada o esprito do grupo. O esprito do grupo est
representado em todas suas expresses, em suas leis e institui
es; em seus smbolos e mitos; em suas formas tica e cultural.
Ele normalmente representado pela classe que lidera. E esse
fato real talvez o fundamento mais slido de seu poder. Cada
89
Paul Tillich
membro do grupo v na minoria que os lidera, a encarnao
daqueles ideais que ele afirma quando declara o grupo a que
pertence. Essa encarnao pode ser um rei ou um bispo, um
grande proprietrio de terras ou um grande homem de negci
os, um lder da unio ou um heri revolucionrio. Portanto,
toda liderana preserva, apresenta e propaga aqueles smbolos
nos quais o esprito do grupo est representado. Ela garante a
permanncia de uma estrutura de poder mais do que os mais
rigorosos mtodos de imposio. Ela garante o que tenho cha
mado de reconhecimento inativo da liderana pelo grupo todo.
Dessa forma, o poder e justia do ser, em um grupo social,
dependente do esprito da comunidade, e isso o amor unido
que cria e mantm a comunidade.
Poder, justia e amor na relao de grupos sociais
Em nossa descrio da relao do poder do ser com po
der do ser, temos limitado nossa tarefa relao de indivduos
com indivduos. Precisamos agora estender nossa descrio
relao de grupos sociais com grupos sociais. Se fizermos as
sim, encontraremos as mesmas caractersticas de poder encon
tradas: o dinmico e frente retrado, o absorvido e lanado
fora, a unio e separao. Isso inevitvel. Para cada grupo de
poder, experincias surgem e se fragmentam. Ele tenta trans
cender-se e preservar-se ao mesmo tempo. Nada determinado
a priori. uma questo de tentativa, de risco e de deciso. E
essa tentativa tem elementos de poder intrnsecos unidos com a
compulso, quer o grupo de seus representantes queiram ou
no. Essas relaes so o material bsico da histria. Nelas o
destino poltico do homem decidido. Qual seu carter? A
base de todo poder de um grupo social o espao que ele
precisa providenciar para si mesmo. Ser, significa ter espao ou,
mais exatamente, providenciar espao para si mesmo. Essa a
razo para a tremenda importncia do espao geogrfico e a
luta pela sua posse por todos os grupos de poder. Nossa poca
d um extraordinrio exemplo desse fato. A luta sionista est
enraizada na necessidade de ter espao. Israel perde seu poder
90
Amor, Poder e J ustia
de independncia de ser e, freqentemente, seu poder de ser,
quando ele perde seu espao. Agora, ele tem seu espao e tem
mostrado mais forte poder de ser. Mas talvez alguma coisa esteja
perdida, como a relao ntima da poca que tornou Israel a
nao eleita e que faz parte do problema da resignao de poder.
A batalha pelo espao no simplesmente a tentativa de
remover outro grupo de um certo espao. O propsito real
levar esse espao para dentro de um grande campo de poder,
despojando-o de seu prprio centro. Se isso acontece, no o
poder individual de ser que mudou, mas o modo e a forma pelo
qual o indivduo participa desse centro, que influencia a lei e a
essncia espiritual da nova e grande organizao de poder.
No apenas o espao geogrfico que d poder e ser a
um organismo social. , tambm, a radiao de poder para o
grande espao da humanidade. Uma dessas radiaes que au
mentam o prprio espao de algum sem reduzir o dos outros
a expanso econmica. Outra radiao a expanso tcnica
ou o expandir da cincia e da civilizao. Em nenhum desses
casos, h um clculo precedente possvel. Todo fator mutvel:
o nmero da populao, o poder produtivo, as novas descober
tas, os movimentos, a emigrao, a competio, o surgir de no
vos pases, a desintegrao de alguns antigos. A histria, como
se diz, tenta o que ser sua prxima composio. E nessas ten
tativas, naes e imprios so sacrificados, e outros surgem. O
poder de ser de cada grupo de poder poltico medido por sua
relao com o poder de ser de outros grupos de poder.
Mas agora precisamos lembrar que o poder nunca so
mente fora fsica, , tambm, o poder de smbolos e idias nas
quais a vida de um grupo social se expressa. A conscincia
dessa essncia espiritual pode tornar-se o sentimento de uma
vocao especial, e, de fato tornaram-se mais importantes casos
da histria. E, se olharmos para a histria europia, encontrare
mos uma srie de expresses dessa conscincia vocacional, e
encontraremos, tambm, tremendas conseqncias histricas
seguindo tal conscincia. Numa indistinguvel unidade de pode
rosa campanha e conscincia vocacional os romanos sujeitaram
91
Paul Tillich
o mundo Mediterrneo lei romana e ordem do imprio roma
no, baseado nessa lei. Da mesma forma, Alexandre levou a cultura
grega s naes que foram sujeitadas por armas e por lngua.
Ao considerar o fato que esses dois imprios vigorosos em sua
unio criaram o oikoumen, a condio e estrutura da extenso
do cristianismo, no podemos dizer que sua conscincia
vocacional estava errada. O mesmo deve ser dito sobre o imprio
germnico medieval, que, sobre as bases da poderosa campanha
das tribos germnicas e a conscincia vocacional dos reis
germnicos, criou a estrutura para o corpo cristo unido com
toda a glria da religio e cultura medieval. Aps o fim da Idade
Mdia, as naes europias combinaram as campanhas de poder
com a conscincia vocacional de carter diferente. A conquista
mundial do imprio da Espanha estava unida com a crena fan
tica de ser o instrumento divino da contra-reforma. A conscincia
vocacional da Inglaterra tinha razes na idia calvinista do mun
do poltico, para a preservao da pureza do cristianismo, e at
certo ponto, num sentimento cristo-humanstico de responsa
bilidade para os pases coloniais e para uni slido equilbrio de
poder entre as naes civilizadas. Isso estava inseparavelmente
unido com uma campanha de poder econmico' e poltico e
produziu o maior imprio de todos os tempos e quase oitenta
anos de paz europia. A conscincia vocacional da Frana foi
baseada sobre sua superioridade cultural nos sculos XVII e
XVIII. A Alemanha moderna estava sob o impacto da assim
chamada Real-Politik, sem uma conscincia vocacional. A ideolo
gia dela era a batalha pela Lebensraum, em parte pela competi
o com as naes coloniais e, portanto, em conflito com elas.
O uso de uma idia vocacional obviamente absurda de Hitler,
aquela do sangue nrdico, foi artificialmente imposta e apenas
relutantemente aceita, porque no havia smbolo vocacional
genuno. Hoje, dois grandes sistemas imperialistas lutam um
com o outro, em termos de fora e conscincia vocacional: Russia
e Estados Unidos da Amrica. A conscincia vocacional Russa
foi baseada sobre seus sentimentos religiosos, ou seja, que a
Rssia tinha uma misso para com o Ocidente, isto , salvar a
92
Amor, Poder e J ustia
civilizao Ocidental da desintegrao atravs do cristianismo
mstico Oriental. Essa foi a reivindicao do movimento
Slavophile no sculo XIX. Ainda hoje, a Rssia tem uma conscin
cia missionria similar conscincia do Ocidente, e ao mesmo
tempo para com o distante Oriente. A campanha russa de poder,
que na contrapropaganda oficial aparece como o desejo de
dominao mundial, no compreensvel sem a conscincia
vocacional fantica dela, que deve ser comparada com aquela
de todos os outros movimentos imperialistas. A conscincia
vocacional dos Estados Unidos da Amrica foi chamada 'o so
nho americano, a saber, estabelecer a forma terrena do reino
de Deus por um novo comeo. As antigas formas de poder
opressivo foram deixadas para trs e um novo comeo foi estabe
lecido. Na constituio e na democracia viva (ambas so conceitos
quase-religiosos nos Estados Unidos) a vontade est corporficada
para realizar o que sentido como a vocao americana. Isso
foi originalmente pretendido apenas pelos Estados Unidos da
Amrica. Agora, explicitamente pretendido pela metade do
mundo e implicitamente pelo mundo todo. A real campanha de
poder opera junto com esse sentimento vocacional antes ainda
reduzido. Mas a situao histrica o aumenta mais e mais. E j
desculpvel falar de meia conscincia do imperialismo americano.
A conscincia vocacional expressa-se em leis. Nessas leis,
ambos, justia e amor, so realizados. A justia do imprio no
apenas ideologia ou racionalizao. Os imprios no apenas
subjugam, eles tambm unem. E na medida em que eles so
capazes de fazer isso, eles no esto sem amor. Portanto, aque
les que so subjugados reconhecem veladamente que se torna
ram participantes de um poder superior de ser e significado. Se
esse reconhecimento desaparecer por causa da unio de poder
do imprio, sua fora e sua vocao tambm desaparecero, o
imprio chega ao fim. Seu poder de ser se desintegrar e os
ataques externos apenas executaro o que j est decidido.
A presente diminuio de soberania nacional, o surgir de
grupos de poder abrangentes e o dividir do mundo em dois
sistemas de poder poltico inteiramente abrangentes, suscitam
93
Paul Tillich
naturalmente o problema de uma humanidade unida.O que se
pode deduzir de nossa anlise de poder, justia e amor para
essa questo?
H trs respostas. A primeira no reconhece o carter ine
vitvel das recentes evolues para com grandes organismos de
poder, e esperam um retorno a um nmero de centros de poder
relativamente independentes, talvez no nacionais mas continen
tais. A segunda resposta busca a soluo num estado mundial,
criado por um tipo de unio federal dos principais poderes
presentes e pela sujeio a uma autoridade central na qual to
dos os grupos participem. A terceira resposta espera que um
dos grandes poderes desenvolva-se num centro mundial, lide
rando as outras naes atravs de mtodos liberais e nos mol
des democrticos. A primeira resposta uma questo de per
cepo. Ela pertence ao movimento de organismos sociais onde
a tendncia centralizante est sempre equilibrada por uma
descentralizante. A pergunta : Que tendncia determina a pre
sente situao? A unio tcnica do mundo favorece a centraliza
o, mas h outra, acima de todos fatores psicolgicos que pos
sam prevalecer. A segunda resposta, a expectativa do estado
mundial, contradiz a anlise de poder como a temos dado. Um
centro de poder que une fora com a conscincia vocacional
no pode sujeitar-se a uma autoridade artificial. A pressuposi
o por uma unidade mundial poltica a presena de uma
unidade espiritual expressa em smbolos e mitos. Nada seme
lhante a isso existe hoje. E diante dessa pressuposio, existe
um estado mundial que no tem poder para criar reconheci
mento inativo. A resposta mais provvel parece ser a terceira.
Pode bem ser que, aps o perodo do mundo histrico que
caracterizado pelo surgimento de uma estrutura de poder uni
versal, com um mnimo de supresso, a lei, a justia e a unio
do amor que esto corporficados nesse poder, tornem-se o poder
universal da humanidade. Mas, ento, o Reino de Deus ainda
no chegou a ns, pois ainda a desintegrao e a revoluo no
esto excludas. Novos centros de poder podem aparecer,
primeiro secretamente, e depois, ento, abertamente, levando
94
Amor, Poder e J ustia
para a separao de ou para a transformao radical do lodo.
Eles podem desenvolver uma conscincia vocacional deles
prprios.
O poder inicia a luta novamente e o perodo determinado
do imprio mundial ser to limitado quanto o perodo
augustiniano de paz o foi. A unio do amor nunca une a huma
nidade? A humanidade jamais pode tornar-se como uma estru
tura completa de poder e uma fonte de justia universal? Com
essas questes temos que deixar o campo da histria e nos
aproximar da questo do amor, poder e justia em sua relao
com aquilo que definitivo.
VI
A Unidade de Amor, Poder e Justia na
Relao Definitiva
O
s primeiros quatro captulos desenvolveram diretamen
te as principais teses deste livro. Eles tentaram mostrar
que sem fundamento ontolgico nem o amor, nem o
poder, nem a justia podem ser adequadamente interpretados.
Os dois captulos seguintes confirmaro indiretamente essa tese,
aplicando os resultados da anlise ontolgica ao problema de
justia nas relaes pessoais e ao problema de poder nas rela
es entre grupos. Se, dessa forma, o carter ontolgico de amor,
poder e justia, est estabelecido, surge imediatamente a ques
to de seu carter teolgico. Visto que o ontolgico e o teolgi
co so em um ponto idnticos: ambos lidam com o ser como
ser. A primeira afirmao a ser feita sobre Deus que Ele o ser
propriamente dito.
A questo teolgica j entrou em nossa discusso em al
guns pontos. Ela foi antecipada pela descrio de vida como
separao e reunio, ou como amor. Tal descrio de vida
estritamente anloga interpretao trinitariana do Deus vivo.
Em seu filho, Deus separa-se de si mesmo, e no Esprito ele
Paul Tillich
rene-se consigo mesmo. Isso, claro, uma forma simblica de
falar, mas ela relembra sempre os cristos da verdade que Deus
no identidade morta, mas o fundamento vivo de tudo que
tem vida. Alm disso, fizemos referncia a qualidade agap de
amor como a que est enfatizada no Novo Testamento. Falamos
da justia divina em dois aspectos: em seu aspecto natural, de
acordo com o qual tudo tem sua reivindicao intrnseca por
justia, e no aspecto de perdo e reunio de justia. Nos referimos
a resistncia do homem contra a reunio do amor, sua alienao
de si mesmo, de outros seres e do fundamento de seu ser. E
protestamos contra a doutrina de Deus na qual Deus feito sem
poder, j que o ser deve ser descrito como o poder de ser.
Tudo isto mostra que nenhuma discusso de conceitos
como amor, poder e justia possvel sem tocar a dimenso de
relao definitiva, a dimenso do sagrado. Mas h uma profun
da razo para a necessidade de alcance dimenso do sagrado.
Foi nossa tarefa mostrar que essencialmente, em sua natureza
criada, amor, poder e justia esto unidos. Isso, entretanto, no
era possvel sem mostrar que na existncia eles esto separados
e em conflito. O que leva pergunta: Como pode sua unidade
essencial ser reestabelecida? A resposta bvia. Pela manifesta
o do fundamento no qual eles esto unidos. Amor, poder e
justia so um no divino fundamento, eles se tornaram um na
existncia humana. O sagrado no qual eles esto unidos e se
tornaram realidade sagrada no tempo e espao. Como e em que
sentido isso possvel?
Deus como a fonte de amor, poder e justia
A afirmao bsica sobre a relao de Deus com amor,
poder e justia feita, ao se dizer que Deus o ser propriamen
te dito. Visto que ser em si mesmo, de acordo com nossa anlise
ontolgica, implica tanto amor quanto poder e justia. Deus o
smbolo bsico e universal pelo qual essencialmente nos inte
ressamos. Como ser propriamente dito, Deus a realidade defi
nitiva, o fato real, o fundamento e a profundidade de tudo que
real. Como Deus, com quem eu tenho uma relao pessoal,
98
Amor, Poder e J ustia
Ele o sujeito de todas afirmaes simblicas nas quais eu
expresso minha relao definitiva. Tudo que dissermos sobre o
ser propriamente dito, como fundamento e profundidade do
ser, deve ser simblico. Isto , tirado da matria de nossa reali
dade finita e aplicado quele que transcende o infinitamente
finito. Portanto, no pode ser usado em seu sentido literal. Di
zer alguma coisa sobre Deus no sentido literal das palavras,
significa dizer alguma coisa falsa sobre ele. O simblico na rela
o com Deus no menos verdadeiro do que o literal, mas a
nica forma real de falar sobre Deus.
O simblico refere-se, tambm, as trs idias que estamos
discutindo. Se falarmos de Deus como amoroso ou, mais enfati
camente, como sendo amor, usamos nossa experincia de amor
e nossa anlise de vida como o material que s ns podemos
usar. Mas tambm sabemos que se o aplicarmos a Deus ns o
lanaremos no mistrio da divina grandeza, onde ele transfor
mado sem ser perdido. Ele ainda amor, mas agora amor
divino. Isso no quer dizer que um ser superior tem, num sen
tido pleno, o que chamamos amor, mas significa que nosso
amor est enraizado na vida divina, isto , em algo que trans
cende nossa vida infinitamente em ser e significado.
Em relao ao poder divino. Ele aplicado a Deus simbo
licamente. Ns experimentamos poder em atos fsicos tanto
quanto na habilidade de prosseguir contra outras vontades que
no a nossa. Essa experincia o material que usamos quando
falamos do poder divino. Ns falamos da onipotncia Dele e
nos comunicamos com Ele como o todo poderoso. Tomando
literalmente, isso significa que Deus um ser superior, que pode
fazer o que Ele quer, subentendo que h uma srie de coisas
que Ele no quer fazer, um conceito que leva a um nevoeiro de
imaginaes absurdas. O significado real de onipotncia que
Deus o poder de ser em tudo que existe, transcende infinita
mente todo poder especial, mas agindo simultaneamente como
seu fundamento criativo. Na experincia religiosa, o poder de
Deus provoca o sentimento de existncia mo de um poder
que no pode ser conquistado por qualquer outro poder, em
99
Paul Tillich
termos ontolgicos, que a resistncia infinita contra o no-ser
e a vitria eterna sobre ele. Participar dessa resistncia e dessa
vitria percebido como o modo de superar a ameaa de no-
ser que o destino de tudo que finito. Em toda orao ao
Deus todo poderoso, o poder visto luz do poder divino. Ele
visto como a realidade definitiva.
A justia est aplicada a Deus igualmente num sentido
definitivo e portanto simblico. Deus simbolizado como o juiz
justo que julga de acordo com a lei que Ele tem dado. Esse
conceito tirado de nossa experincia. Ele tambm deve ser
lanado no mistrio da vida divina e nela preservado e transfor
mado. Ele tem se tornado um smbolo verdadeiro da relao do
fundamento de ser com o que est fundamentado nele, especi
almente para o homem. A lei divina est alm da alternativa de
lei natural e positiva. Ela a estrutura de realidade e de tudo
dentro dela, incluindo a estrutura da mente humana. Enquanto
for isso, ela a lei natural, a lei de criao contnua, a justia de
ser em tudo. Ao mesmo tempo ela lei positiva, postulada por
Deus em sua liberdade que no dependente de qualquer es
trutura dada fora Dele. Na medida em que ela lei natural,
podemos entender a lei na natureza e humanidade e formul-la
dedutivamente. Na medida em que ela lei positiva temos que
aceitar o que nos dado empiricamente e observ-la
indutivamente. Ambos os aspectos esto enraizados na relao
de Deus com a justia das coisas.
Compreender amor, poder e justia como smbolos ver
dadeiros da vida divina, significa entender sua unidade definiti
va. Unidade no identidade. Um elemento de separao est
pressuposto quando falamos de unidade. H tambm manifes
tos, na aplicao simblica de nossos trs conceitos de Deus,
alguns smbolos de tenso.
O primeiro a tenso entre amor e poder. A exclamao
foi e ser repetida inumeravelmente: Como pode o Deus Todo-
Poderoso que , e, ao mesmo tempo, Deus de amor, permitir tal
misria? Ou Ele no tem amor suficiente ou Ele no tem poder
suficiente. Como impulso emocional, essa questo muito com
100
Amor, Poder e J ustia
preensvel. Como uma formulao terica ela fraca. Se Deus
tivesse criado um mundo no qual o mal fsico e moral fosse
impossvel, as criaturas no teriam tido a independncia de Deus
que est pressuposta na experincia de reunio do amor. O
mundo se tomaria um paraso de inocncia planejada, um para
so de crianas, mas nem o amor, nem o poder e nem a justia
se tornariam reais.
A realizao das potencialidades ocultas de algum ine
vitavelmente separada do ser essencial dessa pessoa, a fim de
que possa encontr-la novamente na maturidade. Somente um
Deus que como uma me tola, que to temerosa a respeito
do bem-estar de seu filho, que o mantm com ela num estado
de inocncia forada e impe participao na prpria vida dela,
poderia manter as criaturas na priso de um paraso planejado.
E, como no caso da me, isso ocultaria hostilidade e no amor.
E, tambm, no seria poder. O poder de Deus est em que Ele
supera a separao, no que a evita. Deus a toma, simbolica
mente falando, sobre si mesmo, no que Ele permanea numa
identidade morta consigo mesmo. Esse o significado do anti
go smbolo de Deus participando no sofrimento da criatura, um
smbolo que no cristianismo foi aplicado interpretao da cruz
daquele que foi dito ser o Cristo. Essa a unidade de amor e
poder na grandeza de realidade de si mesmo, poder no apenas
em seu elemento criativo mas tambm em seu elemento com
pulsrio e a destruio e sofrimento ligado com ele. Essas con
sideraes do a teologia uma chave para o eterno problema da
teodicia, o problema da relao do amor divino e o poder
divino do no-ser, isto , morte, culpa e inexpressividade. A
unidade ontolgica de amor e poder a chave que, embora
no nos desvenda o mistrio de ser, pode, contudo substituir
algumas chaves enferrujadas de portas enganosas.
Enquanto a tenso entre amor e poder refere-se basi
camente a criao, a tenso entre amor e justia refere-se ba
sicamente a salvao. A anlise de justia, como expresso de
amor criativo, torna-se desnecessria para eu rejeitar o contraste
comum entre justia proporcional e amor superadicionado. Nesse
101
Paul Tillich
sentido, no pode haver, em Deus, conflito entre justia e amor.
Pode, contudo, em outro sentido o qual muito similar quele
no qual amor e poder foram contrastados. O amor destri, como
em sua obra oculta, o que existe contra o amor. Ele age assim
de acordo com a justia sem a qual seria renncia catica do
poder de ser. O amor, ao mesmo tempo, como sua obra carac
terstica, salva, atravs do perdo, aquele que contra o amor.
Ele faz assim, conseqentemente, para justificar o paradoxo,
sem o qual seria um mecanismo legal. Como podem essas duas
obras de amor ser uma? Elas so uma, porque o amor no im
pe a salvao. Se ele impusesse a salvao, cometeria uma
dupla injustia. Negligenciaria a reivindicao de cada pessoa
de ser tratada no como uma coisa, mas como um ser funda
mental, com poder de deciso, livre e responsvel. J que Deus
amor e seu amor um com o seu poder, Ele no tem o poder
de forar a algum sua salvao. Ele no iria se contradizer. Pois
isso Deus no pode fazer. Ao mesmo tempo tal ato rejeitaria a
obra oculta do amor, a saber, a destruio do amor. Pois isso
violaria o carter incondicional do amor e com ele a majestade
divina. O amor precisa destruir o que contra o amor, mas no
aquele que o portador daquilo que contra o amor. Pois
como criatura, ele permanece um poder de ser. Mas a unidade
de sua vontade destruda, ele lanado num conflito consigo
mesmo, cujo nome desespero, ou, mitolgicamente falando,
inferno. Dante Alighieri estava certo quando chamou o inferno
de uma criao do amor divino. O inferno do desespero a
obra oculta desse amor dentro de ns a fim de nos mostrar sua
obra caracterstica, que a justificao daquele que injusto.
Mas mesmo o desespero no nos transforma num mecanismo.
O desespero um teste de nossa liberdade e dignidade pessoal,
at mesmo na relao com Deus. A cruz de Cristo o smbolo
do amor divino, que participa da destruio daquilo que age
contra o amor: este o significado de expiao.
Amor, poder e justia so um em Deus. Mas ns devemos
perguntar: O que fazem amor, poder e justia dentro de um
mundo separado?
102
Amor, Poder e J ustia
Amor, poder e justia na comunidade santa
Amor, poder e justia esto unidos em Deus e esto uni
dos na nova criao de Deus no mundo. O homem est separa
do do fundamento de seu ser, de si mesmo e de seu mundo.
Mas ele ainda homem. Ele no pode cortar completamente o
lao com seu fundamento criativo, ele ainda , ainda, funda
mentalmente uma pessoa e nesse sentido unido consigo mes
mo. O homem ainda participa de seu mundo. Em outras pala
vras: a reunio do amor, o poder de resistir do no-ser, e a
justia criativa ainda esto ativas nele. A vida no claramente
boa. Seno no seria vida mas apenas a possibilidade de vida. E
a vida no claramente m. Seno o no-ser teria conquistado
o ser. Mas a vida ambgua em todas suas expresses. Ela
ambgua tambm com respeito a amor, poder e justia. Ns
tocamos neste ponto em muitos lugares em nossas discusses
prvias. Devemos agora consider-lo luz da nova criao den
tro do mundo de separao, que sugiro chamar de comunidade
santa.
Em uma breve antecipao eu diria: Na comunidade san
ta a qualidade agap de amor abre-se nas qualidades libido,
eros, e pbilia de amor e as coloca acima das ambigidades de
sua autocentralizao. Na comunidade santa, o poder espiritual,
pela compulso concedida, eleva o poder acima das ambigi
dades de sua realizao dinmica. Na comunidade santa a justi
ficao pela graa eleva a justia acima das ambigidades de
sua natureza abstrata e calculada. Isso significa que na comuni
dade santa o amor, poder e justia em sua estrutura ontolgica
esto afirmados, mas que sua realidade separada e ambgua
transformada em uma manifestao de sua unidade dentro da
vida divina.
Deixe-nos primeiro considerar as ambigidades e a obra
do amor como agap na comunidade santa. A libido boa em
si mesma. Ns a temos defendido contra a depreciao que
Freud descreveu como a infinita direo libidinosa com sua in
satisfao decorrente e morte incutida. Aceitamos isso como a
103
Paul Tillich
descrio em separao, mas no da libido em seu significado
criativo. Sem a libido, a vida no se moveria alm de si mesma.
A Bblia sabe disso tanto quanto a psicologia atual, e devera
mos ser gratos pelo fato de que nossa nova viso, no nvel mais
profundo da natureza humana, tenha redescoberto o realismo
bblico que foi oculto por algum estrato de autodecepo idea
lista e moralista sobre o homem. O realismo bblico sabe que a
libido faz parte da benevolncia produzida no homem e que ela
est distorcida e ambgua no estado de separao do homem. A
libido tornou-se ilimitada e caiu sob a tirania do princpio do
prazer. Ela usa o outro ser no como um objeto de reunio mas
como uma ferramenta para obter prazer fora dela. O desejo
sexual no em mal como desejo, e a quebra de leis convenci
onais no m como quebra de leis convencionais, mas desejo
sexual e autonomia sexual so males, caso eles desviem o cen
tro da outra pessoa, em outras palavras, se eles no esto uni
dos com as duas outras qualidades de amor, eles no esto sob
o critrio definitivo da qualidade agap de amor. Agap procura
o outro em seu centro. Agap v o outro como Deus o v.
Agap eleva a libido na divina unidade de amor, poder e justia.
O mesmo verdadeiro de ers. Temos, seguindo Plato,
definido ers como a fora dirigente em toda criatividade cultu
ral e em todo misticismo. Como tal ers tem a grandeza de um
poder divino-humano. Ele tomou parte na criao e na natural
bondade de tudo criou. Mas ele tambm tomou parte nas ambi
gidades da vida. A qualidade ers de amor pode ser confundi
da com a qualidade libido e ser arrastada em suas ambigida
des. Testemunha disso o fato que o Novo Testamento no
usaria a palavra Eros, principalmente por causa de suas
conotaes predominantemente sexuais. Contudo, at mesmo
o ers mstico pode expressar-se em smbolos que no so ape
nas tomados da vida sexual, mas que arrastam o amor a Deus
para um nvel abertamente asctico, ocultamente sexual. Po
rm, h mais implicaes quando falamos da ambigidade da
qualidade ers de amor. Ele o destacamento esttico que pode
tomar sustentao de nossa relao com a cultura e tornar ers
104
Amor, Poder e J ustia
ambguo. Aprendemos isso especialmente com Kierkegaard. Seu
estgio esttico de desenvolvimento espiritual do homem no
um estgio, mas uma qualidade universal de amor exposto aos
perigos descritos por ele. A ambigidade do ers cultural seu
destacamento das realidades que ele expressa e, conseqente
mente, o desaparecer da participao existencial e responsabili
dade definitiva. Os xtases de ers tornam-se xtases de escape.
A cultura est irresponsavelmente apreciada. Ela no tem rece
bido a justia que pode exigir. O agap mostra-se na destacada
segurana de um ers meramente asctico. Ele no nega a dis
tncia para com o bom e o verdadeiro e sua lbnte divina, mas
impede de tornar-se um prazer esttico sem seriedade definiti
va. O agap torna o ers cultural digno de confiana e o ers
mstico particular.
As ambigidades da qualidade philia de amor j aparece
ram em sua primeira descrio como o amor pessoa-a-pessoa
entre iguais. Contudo, como o grupo de iguais pode ser grande,
a qualidade philia de amor estabelece o amor preferencial. Al
guns so preferidos, a maioria excluda. Isso bvio no ape
nas nas relaes ntimas como famlia e amizade, mas tambm
nas inumerveis formas de simpticos encontros pessoa-a-pes-
soa. A rejeio implcita ou explcita de todos aqueles que no
so admitidos a uma tal relao preferencial compulso nega
tiva e pode ser to cruel quanto qualquer compulso. Mas tal
rejeio de outros tragicamente inevitvel. Ningum pode fu
gir da necessidade de exerc-la. H formas especiais de amor
tipo philia que o psicanalista Erich Fromm chamou de relao
simbitica e que torna esta trgica necessidade mais precisa
mente clara. Se um parceiro de uma relao philia for usado
pelo outro, todavia, por causa de dependncia masoquista, ou
de dominao sdica, ou de ambos em interdependncia, algo
que parece ser amizade da mais alta qualidade de Ia Io
compulso sem justia. Novamente, o agap no nega o amor
preferencial da qualidade philia, mas ele o purifica de uma es
cravido subpessoal, e eleva o amor preferencial a amor univer
sal. As preferncias da amizade no so negadas, mas elas no
105
Paul Tillich
fazem excluir, num tipo de auto-separao aristocrtica, todas
as outras. Nem todo mundo um amigo, mas todo mundo
declarado como pessoa. O agap penetra atravs da separao
de iguais e desiguais, de simpticos e antipticos, de amizade e
indiferena, de desejo e averso. Ele no precisa de simpatia
para amar; ele ama o que h para rejeitar em termos de philia.
O amor agap em todos e atravs de todos o amor propria
mente dito.
O que o agap faz para as ambigidades de amor, o
poder espiritual faz para as ambigidades de poder natural. As
ambigidades de poder e as implicaes compulsrias de po
der esto enraizadas no carter dinmico. O poder espiritual
no a conquista dessas ambigidades pela resignao de
poder, por que isso significaria resignao do ser. Isso seria a
tentativa de aniquilar-se a fim de escapar da culpa. O poder
espiritual no a negao de poder dinmico. Em muitas his
trias sobre o funcionamento do poder espiritual material os
efeitos so mencionados como elevao, remoo de um lu
gar para o outro, choque e horror. H sempre efeitos psicol
gicos visveis. Esprito poder, dominando e movendo fora da
dimenso do definitivo. Ele no parecido com o campo de
idias ou sentidos. Ele poder dinmico, superando a resis
tncia. Ento qual sua diferena das outras formas de poder?
O poder espiritual nem funciona pela compulso material nem
pela psicolgica. Ele funciona atravs da personalidade plena
do homem, e isso significa, atravs dele como liberdade finita.
Ele no tira a liberdade dele, mas torna sua liberdade livre dos
elementos compulsrios que a limitam. O poder espiritual d
um equilbrio personalidade inteira, um equilbrio que trans
cende a personalidade como um todo e, conseqentemente,
independente de qualquer de seus elementos. E essa defini
tivamente a nica forma de unir a personalidade consigo mes
ma. Se isso acontecer, o poder natural ou social de ser do
homem torna-se irrelevante. Ele pode mant-los, pode renun
ciar a alguns deles ou mesmo todos eles. O poder espiritual
funciona atravs deles ou atravs da renncia deles. Ele pode
106
Amor, Poder e J ustia
exercer poder espiritual atravs de palavras ou pensamentos,
atravs do que ele e do que ele faz, ou pela renncia deles
ou pelo sacrifcio de si mesmo. Em todas essas formas, ele
pode mudar a realidade atacando nveis do ser que esto ge
ralmente escondidos. Esse o poder que eleva a comunidade
santa acima das ambigidades do poder.
Eu no preciso dizer muito sobre a relao de graa e
justia. O ato perdoador foi mencionado em ligao com a rela
o de pessoa e pessoa. O perdo mtuo o cumprimento da
justia criativa. Mas o perdo mtuo justia apenas se ele
estiver fundamentado sobre a reunio do amor, justificado pela
graa. Apenas Deus pode perdoar, porque s nele o amor e a
justia esto completamente unidos. A tica do perdo est
enraizada na mensagem do perdo divino. De outro modo eles
so entregues a ambigidades de justia, oscilando entre
legalismo e sentimentalismo. Na comunidade santa esta ambi
gidade est vencida.
O agap subjuga as ambigidades de amor, o poder espi
ritual subjuga as ambigidades de poder, a graa subjuga as
ambigidades de justia. Isso verdadeiro no apenas nas rela
es do homem com o homem, mas tambm na relao do
homem consigo mesmo. O homem pode amar a si mesmo em
termos de auto-aceitao apenas se ele est certo que aceito.
De outro modo sua auto-aceitao auto-complascncia e arbi
trariedade. Somente na luz e no poder do amor do alto pode,
o homem, amar-se. Isso responde questo da justia do ho
mem para consigo mesmo. Ele pode ser justo consigo mesmo
somente na medida em que a justia final feita para ele, isto ,
o condenando, perdoando e dando a sentena de justificao.
O elemento condenatrio na justificao torna a auto-
complascncia impossvel. O elemento perdoador salva da
autocondenao e do desespero. O elemento dado proporcio
na um centro espiritual que une os elementos de nossa prpria
pessoa e torna o poder, inteiramente sozinho, possvel.
Justia, poder e amor para consigo mesmo esto enraiza
dos na justia, poder e amor que recebemos daquele que nos
107
Paul Tillich
transcende e nos confirma. A relao para conosco mesmos
uma funo de nossa relao com Deus.
A ltima questo colocada diante de ns foi feita no fim
do captulo sobre a relao entre grupos de poder social. Trata-
se da reunio da humanidade em termos de amor, poder e
justia. Nenhuma resposta poderia ser dada ao nvel da organiza
o poltica. H uma resposta fora da relao com o definitivo?
mrito do pacifismo que, a despeito de suas falhas teo
lgicas, esta questo tenha permanecido viva no Cristianismo
moderno. Sem o pacifismo, as igrejas provavelmente teriam es
quecido a torturante seriedade de qualquer afirmao religiosa
de guerra. Por outro lado, o pacifismo tem geralmente restringi
do o problema da existncia humana, que maior, questo da
guerra. Entretanto, h, na mesma esfera, outras questes de igual
seriedade. Uma delas a questo do conflito armado dentro de
um grupo de poder, sempre quase potencialmente no uso da
polcia e foras armadas para a preservao da ordem, algumas
vezes levando ao incio de guerras revolucionrias. Se bem su
cedidas, elas so mais tarde chamadas revolues gloriosas.
Fazer a unio da humanidade significa que no apenas as guer
ras nacionais mas tambm as revolucionrias so excludas? E
se assim for, a dinmica da vida chegou ao fim, e significa,
ento, que a vida em si mesmo chegou ao fim?
Pode-se fazer a mesma pergunta com respeito dinmica
da vida econmica. Mesmo em uma sociedade exttica, tal como
aquela da Idade Mdia, a dinmica econmica foi importante e
teve tremendas conseqncias histricas. Deve-se ter conscin
cia do fato que muitas vezes mais destruio e sofrimento
produzido por fatores econmicos do que por batalhas milita
res. Poderia a dinmica econmica ser interrompida e um siste
ma mundial exttico de produo e consumo ser introduzido?
Se isto fosse assim todo o processo tcnico mundial tambm
teria que ser interrompido, a vida em mais setores teria que ser
organizada em processos sempre repetidos. Todo distrbio te
ria que ser evitado. Novamente as dinmicas de vida e com ela
a vida em si mesma teria que chegar ao fim.
108
Amor, Poder e J ustia
Deixe-nos supor por um momento que se isso fosse pos
svel. Sob uma autoridade central imutvel todas as relaes de
poder com poder esto reguladas. Nada arriscado, tudo deci
dido. A vida tem que cessar para transcender-se. A criatividade
tem que chegar a um fim. A histria do homem terminaria e a
ps-histria teria incio. A humanidade seria um rebanho de
animais abenoados insatisfeitos e desorientados em relao ao
futuro. Os horrores e sofrimentos do perodo histrico seriam
relembrados como uma era obscura da humanidade. E ento
poderia acontecer que algum desses homens abenoados senti
ria saudade dessas pocas passadas com sua misria e gratido
e, ento, foraria um novo incio de histria sobre a morte.
Essa imagem mostraria que um mundo sem as dinmicas
de poder, sem a tragdia da vida e da histria no o Reino de
Deus, no a finalidade do homem. O fim est limitado a eter
nidade e nenhuma imaginao pode atingir o eternal. Mas ante
cipaes fragmentrias so possveis. A prpria Igreja uma
antecipao fragmentria. E h grupos e movimentos, que em
bora no pertenam Igreja visvel, representam algo que po
demos chamar de Igreja Latente. Mas nem a Igreja visvel nem
a Latente so o Reino de Deus.
Muitos problemas ligados ao tema proposto neste livro
no foram ao menos mencionados. Outros, mencionados ape
nas resumidamente, e outros foram tratados, mesmo que inade
quadamente. Contudo, espero que os captulos tratados tenham
provado uma coisa: que os problemas de amor, poder e justia
exigem categoricamente um fundamento ontolgico e uma viso
teolgica a fim de serem salvos do discurso vago, do idealismo,
e do cinismo com que so geralmente tratados. O homem no
pode resolver qualquer de seus grandes problemas se no os v
luz de seu prprio ser e do scr propriamente dito.
O U T R O S T T U L O S
A Busca do Jesus Histrico
Albert Schweitzer
Antologia Teolgica
J ulio Andrade Ferreira (org)
Arqueologia Bblica
Daniel Sotelo
Carta aos Romanos
Karl Barth
Credo - Comentrios ao Credo Apostlico
Karl Barth
O Cristo e a Angstia
Hans Urs Von Balthasar
Das Origens do Evangelho Formao da Teologia Crist
Oscar Cullmann
O Equvoco Sobre a Igreja
Emil Brunner
tica e o Evangelho .
T, W. Manson
F em Busca de Compreenso
Karl Barth
Guerra Santa
J ohn Bunyan
Histria Eclesistica
Eusbio de Cesaria
Jesus Cristo e Mitologia
Rudolf Bultmann
Literatura e Ideologia
J aime SantAnna
O Livro de Ouro da Orao
J oo Calvino
O U T R O S T T U L O S
Milagre - Princpios de Interpretao do NT
Rudolf Bultmann
A Nobre Tradio do Humanismo Cristo
Mary Lou Daniel
O Escndalo do Cristianismo
Emil Brunner
O Misticismo de Paulo, O Apstolo
Albert Schweitzer
O Pai Nosso - A orao que Jesus ensinou aos
discpulos
Karl Barth
A Pergunta Sobre Deus
Wolfhart Pannenberg
Por que Deus se fez Homem?
Santo Anselmo
A Proclamao do Evangelho
Karl Barth
Sobre a Religio
F.Schleiermacher
Sobre a Tentao
J ohn Owen
Teologia da Crise
Emil Brunner
Teologia da Histria
Hans Urs Von Balthasar
Teologia Moderna
Hugh Mackintosh
Tudo Pela Graa
Charles Spurgeon
A Verdadeira Vida Crist
J oo Calvino
As conferncias do Professor Paul Tillich que compem Amor, Poder e
Justia: Anlises Ontolgicas e Aplicaes ticas foram proferidas no perodo
imediatamente posterior ao fim da II Guerra Mundial e em meio ao impacto dos
escritos do Existencialismo europeu, resultado, em parte, da angstia e do
desespero que marcaram a atitude mdia dos intelectuais das dcadas que
abrangem as duas Grandes Guerras Mundiais. evidente que reverberavam no
telogo os ecos da filosofia de existencialistas cristos renitentes, como Karl
J aspers, de existencialistas cristos titubeantes, como Gabriel MarceL e
existencialistas ateus declarados, como J ean Paul Sartre, ou no-declarados. como
Martim Heidegger.
Alis, a obra existencialista fundamental de Sartre, O Ser e o Nada, publicada
em 1943, cuja estrutura lembra em muito o esquema das palestras de Paul Tillich
que resultaram neste livro, certamente impactaram o telogo alemo e esta
repercutida no presente trabalho, ainda que guardando as suas prpria-
idiossincrasias, notadamente a escolha dos conceitos cristos da justia, do amor e
do poder como eixos de sua abordagem. A comear pela opo metodolgica
claramente manifestada na tentativa de dar uma interpretao ontolgica para os
significados dos conceitos cristos de amor, de justia e de poder, bem como de
suas mtuas relaes. Enfim, o que eu quero apontar acima de tudo, para alm de
uma frgil classificao destes pensadores e que certamente deve suscitar
discordncias, que o zeilgeist da metade do sculo XX as preocupaes comuns
que incomodaram aqueles que lidaram com a nusea de existir, esto presentes n<
mago pensamento de Paul Ti 11ich nestes estudos.
Prof. Dr. J aime dos Reis Sant Anna