.
Dentro de su proceso de constitucin, el pueblo toma concien-
cia de la eleccin, la alianza, las promesas y la misin por parte de
Yahv de forma que se entiende a s mismo como pueblo de Dios.
Resumiendo: los clanes (patriarcas) y las tribus han sido reducidos
en Egipto a masas subyugadas; un grupo, que tiene a Yahv como
Dios protector, consigue organizarse y liberarse espectacularmente,
junto con otros; porque tiene la hegemona militar, impone su reli-
gin y consigue una cohesin interna lo suficientemente fuerte
como para desalojar a los pueblos asentados en Canan y aglutinar
a otras tribus. Israel surge como pueblo cuando las diferentes tri-
bus establecen una federacin entre s con rasgos de anfictiona
para liberarse de los vecinos militar y culturalmente ms fuertes.
Bajo la invocacin de Yahv Sabaot (Jos 24) se forma una alianza
entre las tribus. El motivo es la necesidad de subsistencia (base
material); el elemento de cohesin es el religioso (dato teolgico:
4
Clsicos en este sentido son los estudios de N. A. Dahl, Das Volk Gottes
(Darmstad 1963); A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, bildender
Kunt und Weltgestaltung (Gtersloh 1950); H. H. Rowley, The Biblical
Doctrine of Election (Londres 1950).
5
Para este punto son importantes: A. Causse, Du groupe thnique a la
communaut religieuse. Le probleme sociologique de la religin d'Isral (Pars
1937); J. Pirenne, La socit hbraique (Pars 1965); M. Weber, Le juda'isme
antique (Pars 1970).
6
Cf. C. Boff, La formation du peuple d'Isral (Lovaina 1973).
444
L. Boff
Jos 24,21-24). La unin de ambos factores genera tal fuerza reli-
gioso-poltica que hace al pueblo de Israel prevalecer sobre todos
sus vecinos. De esta manera se constituy el pueblo de Israel, con
una clara conciencia, un proyecto poltico-religioso bien definido y
una organizacin adecuada. Este hecho sirvi de soporte material
para el nacimiento del pueblo de Dios. El pueblo, que haba esco-
gido a Dios, ahora, en su experiencia religiosa, se siente escogido
gratuitamente por l: al igual que haba surgido una alianza en
Siqun (Jos 24,25) entre todos los all presentes, el pueblo experi-
menta que tambin Dios ha hecho una alianza con l. La frmula
se hace clsica y resuena en todo el AT: y ser vuestro Dios y
vosotros seris mi pueblo (Ex 6,7; Lv 26,12; Dt 26,17; 2 Sm 7,
24; Jr 7,23; 31,33; Ez 11,20).
El pueblo se transforma en pueblo de Dios, tanto porque esco-
gi a Dios como porque fue escogido por l. Cronolgicamente, el
pueblo aparece como anterior al pueblo de Dios. Teolgicamente,
el pueblo de Dios es lo primero en la intencin de Dios, y en fun-
cin de esta excelencia se constituye el soporte histrico del pue-
blo. El pueblo llega a ser plenamente pueblo cuando explcita su
dinmica interior en direccin a Dios, y es entonces cuando se
transforma en pueblo de Dios. Israel aparece como sacramento de
lo que puede y debe ocurrir con todos los pueblos: ser pueblos de
Dios (Ap 21,3).
2. La Iglesia del Nuevo Testamento,
verdadero y nuevo pueblo de Dios
La comunidad primitiva no se entenda inicialmente a s misma
como nuevo pueblo de Dios, sino como el pueblo del Dios verda-
dero y fiel. Por la aceptacin de Jesucristo y por la nueva relacin
que l haba inaugurado con Dios (nueva alianza) vea en s reali-
zadas en plenitud las promesas del AT
7
. Al llamarse a s misma
ekklesa (Iglesia), traduccin que los Setenta haban dado a pueblo
de Dios (kahal), e insistir en los Doce (apstoles) como nmero
simblico y representativo de las doce tribus de Israel, manifestaba
la continuidad del mismo llamamiento y misin divinas. Se forma-
' Cf. J. Jocz, A Tbeology of Election, Israel and the Church (Londres
1958); W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthaus-
evangeliums (Leipzig 1959).
Pueblo de Dios e Iglesia popular 44}
ban comunidades con una conciencia clara de su identidad cristiana
(hiresis de los nazarenos: Hch 24,5; 28,22) y con prcticas pro-
pias (Hch 2 y 4). Se configuraban como un pueblo pequeo y un
pueblo de Dios marcado por la cultura juda.
A partir de la actividad misionera de Pablo surge el nuevo
pueblo de Dios. Los gentiles, sin la mediacin juda, constituyen
comunidades cristianas. Los pueblos, por la fe y la conversin a
Cristo, pueden convertirse en pueblo de Dios, como recalca Lucas
en el relato de Pentecosts: Todos cantaban en sus propias len-
guas las maravillas de Dios (Hch 2,6.11). Santiago llegar a decir
en el Concilio de Jerusaln: Dios, desde el principio, se preocup
de escogerse entre los paganos un pueblo para l (Hch 15,14).
El nuevo pueblo de Dios representa la unin y comunin de una
vasta red de comunidades cristianas, dispersas entre los diferentes
pueblos. La base material de este pueblo de Dios no la constituye
ni la cultura, ni la lengua, ni un origen o un destino comn, como
en el pueblo judo; su soporte es la comunidad local, con su inser-
cin en la cultura ambiente, con su conciencia y prcticas cristia-
nas, tal como aparece en las cartas de s n Pablo y en la literatura
cristiana de los primeros siglos. La categora nuevo pueblo de
Dios, que expresa el conjunto de estas Iglesias particulares (desde
las comunidades domsticas, urbanas, rurales hasta las provincia-
les), se espiritualiza debido a su extensin.
No es de extraar que en los Padres apostlicos se llegue a ne-
gar la continuidad entre este nuevo pueblo de Dios y el pueblo de
Dios del AT
8
. Este es considerado como prototipo de infidelidad
y pecado. La continuidad no se concibe ya en trminos histrico-
salvficos, sino metafsicos. Desde el momento en que el soporte
bsico (las comunidades) fue desapareciendo y ocup su lugar
una Iglesia de masas cristianas, sin participacin efectiva, el con-
cepto de pueblo de Dios se fue vaciando hasta terminar en una
comprensin metafrica, deshistorizada o con contenidos teolgicos
formales: el conjunto de los bautizados, insertos en la visibilidad
eclesial. No ser necesaria ya, como condicin para salvaguardar
el contenido mnimo del concepto, la participacin efectiva del fiel
en la produccin de la Iglesia y de sus bienes.
8
Vanse textos en M. Keller, Volk Gottes, op. cit., 17-25.
3. La cristiandad como realizacin
del concepto poltico de pueblo de Dios
En la medida en que el cristianismo penetraba en la cultura y
constitua como la ideologa religiosa dominante en la sociedad,
muchos Padres comenzaron a conferir un sentido poltico a la no-
cin de pueblo de Dios. Hablarn de los cristianos como de un
pueblo especial (tertium genus, al lado de los gentiles y los ju-
dos)
9
. As como el populus romanus constitua una magnitud po-
ltica, por encima de las determinaciones raciales y geogrficas, as
el pueblo cristiano est formado de todos los pueblos; por inser-
tarse en el ethos cristiano (fe, costumbres, culto, cultura) tiene
garantizado su carcter de pueblo de Dios. Agustn hablar de
ecclesia omnium gentium
10
. Este concepto alcanzar su densidad
plena cuando se instaure efectivamente el rgimen de cristiandad:
la ocupacin de todo el espacio geogrfico y cultural por el cristia-
nismo, que generar una sociedad conducida ideolgica y tambin
polticamente por la jerarqua de la Iglesia articulada con el poder
de los prncipes
u
. El populus tuus de los textos litrgicos designa
a los fieles reunidos para el culto, pero tiene como presupuesto
histrico el rgimen de cristiandad, en el que los fieles estn some-
tidos por la jerarqua dentro de un marco clerical.
4. Pueblo de Dios reducido a los simples laicos
Ese concepto de pueblo de Dios, aun manteniendo su carcter
globalizante, tiende a acentuar la importancia del clero, hasta el
punto de definir a ste simplemente como sinnimo de Iglesia, co-
munidad de los ordenados, portadores de poder sacramental y due-
os de todos los medios de produccin religiosa. Pueblo de Dios
pasar entonces a ser sinnimo de laicos, significacin que ya se
encontraba en algunos Padres latinos (Tertuliano, Cipriano, Opia-
to de Mileve). El pueblo de Dios de los laicos, como sentenciaba
Graciano, tiene el deber de someterse a los clrigos, obedecerles,
* Cf. textos en M. Simn, Verus Israel (Pars 1948) 135ss.
' In Ps 47,2: PL 36, 533; In Ps 56,13: PL 36, 669s.
" El estudio ms directo del tema es el de P. Richard, Morte das cristan-
dades e nascimento da Igreja (Sao Paulo 1982).
Pueblo de Dios e Iglesia popular 447
ejecutar sus rdenes y rendirles honores
n
. Analticamente consi-
derado, el pueblo de Dios equivale aqu a la masa de los fieles
excluidos de cualquier poder decisorio en la institucionalidad de la
Iglesia. Ello supone una constitucin desigual de la Iglesia, lo que
obliga a entender de forma espiritualista las tradicionales catego-
ras de interrelacin eclesial como fraternidad y comunin.
5. Toda la Iglesia, clrigos y laicos,
forma el pueblo de Dios mesinico
El Concilio Vaticano II procur superar la visin de dos clases
de cristianos. Tras resaltar el carcter de misterio/sacramento de
la Iglesia, quiso introducir un concepto que englobase a todos los
fieles, previo a cualquier diferencia interna
a
. Para ello escogi la
categora de pueblo de Dios, con lo cual recuperaba las dimensio-
nes bblicas de historia, alianza, eleccin, consagracin/misin y
peregrinacin hacia el reino escatolgico. Subraya la mutua rela-
cin del sacerdocio ministerial con el comn, encontrndose los dos
en el nico sacerdocio de Cristo (LG 10). Este pueblo mesinico
es enviado al mundo entero, pues de alguna manera todos los
hombres estn ordenados a l (LG 9 y 13). La realidad de la Igle-
sia como pueblo de Dios mesinico conoce una presencia menos
densa, pero real, en los no catlicos, los no cristianos, las religiones
del mundo y hasta en los ateos de buena voluntad que llevan una
vida recta (LG 16)
14
. Se puede entender por pueblo de Dios el
conjunto de todos los justificados, si bien con distintos grados de
insercin en la realidad de la Iglesia (LG 14-16). Se podra pensar
que la humanidad redimida y que acoge la gracia por una vida
justa constituye el gran pueblo de Dios, creado y amado para un
destino feliz en el reino escatolgico
15
. Dentro de l, con una fun-
12
Decreto de Graciano, C. 7, c. XII, q. 1 (Friedberg I, 679); otros textos
en esta lnea: Y. Congar, Os leigos na Igreja (Sao Paulo 1966) 14-41.
13
Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie (Bolonia 1975) 345-361; 508-526;
H. Hostein, Hirarchie et Peuple de Dieu d'aprs Lumen gentium (Pars
1970).
14
Cf. L. Boff, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfabrung
(Paderborn 1972) 399-441.
15
Cf. K. Rahner, Pueblo de Dios, en Sacramentum Mundi (Barcelona
1974) 700-704.
448
L. Boff
cin de signo e instrumento, emerge el pueblo de Dios mesinico,
que sera la Iglesia en su institucionalidad histrica.
Toda la concepcin del Vaticano II sobre el pueblo de Dios
est traspasada por la exigencia de participacin y comunin de
todos los fieles en el servicio proftico, sacerdotal y real de Cristo
(LG 10-12), que se traduce en la insercin activa en los diversos
servicios eclesiales, en los carismas concedidos para utilidad comn
(LG 12). Este pueblo de Dios se concreta en las Iglesias particu-
lares y en las propias culturas, cuyos valores quedan asumidos y
purificados (LG 13). A pesar de las diferencias, se da una verda-
dera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad y a la
accin comn de todos los fieles para la edificacin del cuerpo de
Cristo (LG 32).
Para el Vaticano II, el pueblo de Dios solamente se realiza
cuando se dan estas comunidades histricas, fruto de la encarna-
cin de la fe en medio de las caractersticas de cada pueblo. No se
trata de un concepto formal, vaco de materialidad histrica, sino
de una designacin real y no metafrica de la Iglesia; sin embargo,
para ser una designacin real es necesario que exista la realidad
histrica de un pueblo que, por el modo de organizarse en su fe
cristiana, surja como pueblo de Dios.
I I . CONTENIDO HISTORICO-SOCIAL DEL PUEBLO DE DIOS
La exposicin anterior evidencia la necesidad de hacer algunas
distinciones. No todo a lo que llamamos pueblo de Dios configura
realmente (sin analoga ni metfora) al pueblo de Dios. Del an-
lisis de Ribeiro de Oliveira y de nuestra propia exposicin se dedu-
ce que, para hablar con propiedad de pueblo, y tambin de pueblo
de Dios, ha de darse una exigencia de participacin consciente y de
organizacin comunitaria en torno a un proyecto. En el caso del
pueblo de Dios, recalca la Lumen gentium: La meta es el reino
de Dios, que Dios mismo inici en la tierra, y que ha de exten-
derse ms y ms, hasta que, al fin de los tiempos, sea consumado
por l (9). Analticamente, pueblo y pueblo de Dios son el resul-
tado de un proceso de fuerzas productivas comunitarias. Inicial-
mente existe una masa oprimida y dispersa, un no pueblo (Os 1,
Pueblo de Dios e Iglesia popular 449
6.9; 1 Pe 2,10) que quiere ser pueblo. Pueblo no significa aqu
algo dado, sino un desidertum, una protesta contra la masifica-
cin, la exigencia de un valor al que todos deben tener acceso:
poder participar y ser sujeto de la propia historia. Cuando las
masas, tambin las cristianas, se autodenominan pueblo, o pueblo
de Dios, expresan una exigencia largamente negada por lites dis-
criminadoras y destructoras de los conductos de participacin. En
el interior de la masa comienzan a actuar factores (lderes carism-
ticos, grupos de resistencia para poder sobrevivir) que dan origen
a las comunidades. Estas actan sobre la masa, la ayudan a tomar
conciencia y a obrar en funcin de un proyecto que ha de ser lleva-
do a cabo. La articulacin de las comunidades (asociaciones, gru-
pos, movimientos, etc.) entre s, cada una con su accin, junto y
en medio de la masa, hace brotar un pueblo. Para mantenerse
como pueblo hay que solidificar las formas de participacin y man-
tener bajo vigilancia al poder para que no vuelva a masificar a los
individuos, arrebatndoles el carcter de pueblo.
Una Iglesia donde los laicos no pueden participar del poder
sagrado, donde las decisiones se concentran en el cuerpo clerical,
no puede ser llamada pueblo de Dios. Le falta la comunin y la
participacin expresadas por comunidades y grupos que vivan con
relativa autonoma su fe. En lugar de un pueblo de Dios, habr
una masa de fieles, feligreses de alguna capilla o parroquia junto
a una jerarqua que detenta y controla la palabra, los sacramentos
y la conducta de los fieles. Los laicos, perdidos en una masa de
fieles en rgimen de cristiandad, no constituyen, analticamente, el
pueblo de Dios, aunque histricamente se les haya llamado as.
Para que la Iglesia sea pueblo de Dios debe, en primer lugar,
hacer concretas las caractersticas constitutivas de un pueblo: la
conciencia, la comunidad y la prctica adecuada a esa conciencia
y a las posibilidades de participacin y comunin de la comunidad.
Este pueblo se convierte en pueblo de Dios cuando se deja evan-
gelizar, se rene alrededor de la palabra de Dios, constituyendo
comunidades cristianas, y organiza una prctica inspirada en el
evangelio y en la propia tradicin viva de la Iglesia. Sin este con-
tenido histrico-social no puede hablarse con propiedad de Iglesia
pueblo de Dios. El hecho de que el fiel, por la fe y el bautismo,
est incorporado a Cristo, se define mejor con la denominacin
450 L. Boff
Iglesia cuerpo de Cristo
I
. Pero hay que resaltar que la propia
naturaleza teolgica de la fe, del bautismo y del cuerpo de Cristo
posee una intencionalidad histrico-social; demanda, esencialmente,
una expresin en comunidades en las que haya una participacin
y se viva la fraternidad evanglica (cf. LG 8).
I I I . LA IGLESIA POPULAR,
CONCRECIN HISTRICA DEL PUEBLO DE DIOS
La Iglesia popular, segn la hemos descrito sucintamente al
principio, ha surgido en Amrica Latina como consecuencia de la
renovacin eclesial promovida por el Vaticano I I
1 7
. Se ha tomado
en serio el captulo segundo de la Lumen gentium, acerca del pue-
blo de Dios. Los laicos se han sentido animados a asumir sus fun-
ciones dentro de toda la Iglesia; los obispos han respondido a la
invitacin de ser ms pastores, incorporados al caminar de los fie-
les, que autoridades eclesisticas distantes de las interpelaciones
procedentes de la realidad social, sobre todo de las inmensas mayo-
ras pobres.
La propuesta de la Lumen gentium para que toda la Iglesia se
convierta en pueblo peregrino de Dios es un imperativo y un desa-
fo; no se refiere a una forma concreta de Iglesia ya existente, tan
bien realizada que dispense de hacer profundos cambios. Estos
tuvieron que realizarse y estn an en curso. El modelo de Iglesia
sociedad perfecta bajo la hegemona del clero, que posibilita una
patologa del clericalismo, est dejando su lugar a una Iglesia red
16
Para la relacin entre Iglesia-pueblo de Dios y Cuerpo mstico de Cristo
cf. M. Schmaus, Katholische Dogmatik ffl/1 (Munich 1958) 204-239.
17
Cf. algunos ttulos ms significativos: J. B. Libanio, Igreja que nasce
da religiao do povo, en Varios, Religiao e catolicismo do povo (Curitiba 1977)
119-175; P. Suess, Catolicismo popular no Brasil (Sao Paulo 1979); R. Muoz,
La Iglesia en el pueblo. Hacia una eclesiologa latinoamericana (Lima 1983);
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia (Santander 1981); I. Ellacu-
ria, Pueblo de Dios, en Conceptos fundamentales de pastoral (Ed. Cristian-
dad, Madrid 1983) 840-859; G. Casalis, Pueblo de Dios: experiencias his-
tricas, utopa movilizadora, en Varios, La esperanza en el presente de Amrica
Latina (San Jos de Costa Rica 1983) 409-419; H. E. Groenen, Na Igreja,
quem o povo?: Revista Eclesistica Brasileira 39 (1979) 195-221.
Pueblo de Dios e Iglesia popular 451
de comunidades, estructurada en torno a la participacin de todos,
resultando as un verdadero pueblo de Dios. El concepto de pueblo
de Dios, anteriormente descrito, encuentra aqu una de sus posi-
bles historizaciones, sin excluir en otros contextos una realizacin
diferente. Consideremos algunas caractersticas de esta expresin
del pueblo de Dios
18
.
1. Carcter sociolgicamente popular de la Iglesia
La Iglesia popular est constituida mayoritariamente, aunque
no exclusivamente, por personas que antes constituan inmensas
masas marginadas en el campo social y que se han organizado en
movimientos populares, o por fieles mal asistidos y dispersos que
han formado en el campo eclesial una vasta red de comunidades
y grupos de accin y de reflexin. Junto al pueblo y a estas comu-
nidades eclesiales caminan sectores importantes de la Iglesia insti-
tucional, como obispos, sacerdotes y religiosos. A este conjunto lo
llamamos Iglesia popular. Se dice popular por el hecho de que el
pueblo (sociolgicamente considerado) mantiene la hegemona po-
tencial de este proceso. Basta participar en alguna manifestacin
de la Iglesia popular para darse cuenta de la presencia masiva de
gente, principalmente pobres y mestizos. La fe cristiana se encarna
en la cultura popular, marcada ms por el smbolo que por el con-
cepto, ms por la narracin que por la disquisicin, con un fuerte
sentido de la fiesta, la solidaridad, la unin entre evangelio y vida,
la mstica de lo cotidiano y la dramatizacin de los misterios de la
fe. Los obispos y agentes pastorales que se incorporan a este cami-
nar del pueblo que, por la fe vivida en comunidad, se transforma
en pueblo de Dios, asumen esta versin popular de la Iglesia. Ellos
mismos abandonan los ttulos y signos que les distanciaban del
pueblo. Bajo la hegemona creativa del pueblo, cambia el estilo de
presencia de la jerarqua, sin por eso renunciar a su indeclinable
funcin de unidad y de animacin. El telogo y el religioso apare-
cen ahora como personas que comulgan con las expresiones de fe
popular y piensan en la fe junto con las experiencias y desafos de
la comunidad.
18
Una exposicin ms completa se encuentra en L. Boff, Iglesia: Carisma
y poder (Santander 1978).
2. La Iglesia popular es la Iglesia de los pobres
Analticamente, la mayor parte de los miembros de la Iglesia
popular son pobres. En este tipo de Iglesia se ha superado en gran
parte una relacin paternalista con el pobre que no permita cana-
lizar la fuerza social y eclesial que los pobres poseen; ahora el po-
bre participa en una modalidad elaborada por l mismo. Quien no
es pobre asume en la Iglesia popular la causa de los pobres y con-
vierte en verdadera y eficaz la opcin preferencial que toda la
Iglesia ha hecho por los pobres. Tambin ellos pertenecen as a la
Iglesia de los pobres.
3. Una Iglesia en lucha por la liberacin
Lo que el pueblo y los pobres ansian ms es superar la pobreza
que les impide vivir. Ven que la pobreza es una injusticia social
que contradice el proyecto de Dios. Para la Iglesia popular es evi-
dente que la liberacin integral, querida por Dios, pasa por la co-
munin de bienes (cf. Hch 2,44; 4,32-34). Para conseguir unas
relaciones justas y fraternales hay que superar tanto la pobreza
como la riqueza. Tal realidad exige una lucha asumida con medios
evanglicos, la cual no deja de registrar asesinatos y verdaderos
martirios perpetrados por aquellos (muchos de ellos cristianos) que
no quieren cambiar nada para no perder sus privilegios. Una frase
coherente en boca de los militantes cristianos es sta: soy un
luchador del evangelio o estoy en lucha por la liberacin de mis
hermanos.
4. Una Iglesia en camino
Esta frase quiere decir en el fondo que nos hallamos ante un
proceso de desplazamiento de la Iglesia desde el centro hacia la
periferia, en virtud del cual la Iglesia se transforma de clerical en
popular; quiere decir tambin que la construccin de la Iglesia po-
pular es un movimiento ininterrumpido, dinmico, siempre abierto
a la articulacin evangelio-vida y dispuesto a acoger a todos los que
quieran vivir comunitariamente la fe. A veces se dice: Ese obispo
ha entrado en el camino.
5. Una Iglesia de base y a partir de la base
Entre los diferentes sentidos de la palabra base, aqu sea-
laremos dos: base como pueblo organizado; no solamente algunos
miembros de ese pueblo (los laicos) componen la Iglesia popular,
sino que en ella estn las diferentes instancias eclesiales, como
obispos, sacerdotes, religiosos y agentes de pastoral: todos ellos
valoran la base y entran en el camino. Base es tambin, un con-
cepto poltico-eclesistico; se distingue entre la fuente humana del
poder (la base: el pueblo organizado) y el ejercicio del poder (la
cspide: los ministros sagrados). El ejercicio del poder en la Iglesia
popular se ejerce en estrecha articulacin con las bases; las cues-
tiones se discuten y maduran en las bases, en las que participan
siempre los que ejercen el poder. A partir de la base se construye
el consenso y la comunin, impidiendo las cristalizaciones autori-
tarias del poder.
6. Una Iglesia de santidad poltica
Por ser de base y popular, esta Iglesia se ve permanentemente
confrontada con la sociedad, la pobreza, la injusticia y la violencia,
problemas de naturaleza principalmente poltica. Al buscar una
liberacin de esta iniquidad social, los cristianos, junto a unas vir-
tudes personales siempre vlidas, forzosamente han de desarrollar
una santidad poltica: amar en medio de los conflictos de clase,
esperar frutos que solamente se vern en un futuro lejano, solida-
rizarse con las capas oprimidas, obedecer ascticamente las deci-
siones asumidas en comunidad y, por fin, estar dispuestos a dar la
propia vida por fidelidad al evangelio y a los hermanos oprimidos.
7. Una Iglesia abierta a todos
La Iglesia popular, por el hecho de ser popular, no es un
ghetto o una Iglesia paralela. Todos los que se deciden a vivir el
evangelio y el seguimiento de Jess, asociados a los dramas de las
grandes mayoras, encuentran en ella una alegre acogida. Este tipo
de Iglesia lanza a todos un desafo de conversin: desde el estilo
de ejercer el papado hasta la forma como se unen fe y vida dentro
del contexto en que se vive.
I V. ACTUALIZACIN DE LA VOLUNTAD DIVINA,
FUNDADORA DE LA IGLESIA
Como se desprende de lo dicho, la Iglesia popular no slo rea-
liza el concepto teolgico de pueblo de Dios elaborado principal-
mente por el Vaticano II, sino que lo enriquece en la medida en
que ayuda al pueblo, sociolgicamente considerado, pueblo pobre
y cristiano, a asumir la hegemona en la constitucin de la comu-
nidad eclesial. La jerarqua no es negada, sino querida; inserta y
transformada en su estilo, pertenece tambin a la Iglesia popular.
Por eso queda claro que no hay, en principio, una oposicin entre
jerarqua e Iglesia popular. S hay una tensin, y a veces una opo-
sicin, entre un tipo de Iglesia que prolonga su encarnacin en la
cultura dominante burguesa, con los intereses que ello implica, y
este nuevo tipo de Iglesia que se encarna en la cultura popular,
se modifica, asume la causa del pueblo y, por tanto, se denomina
Iglesia popular
19
.
Los intereses del pueblo organizado no siempre coinciden a
veces se oponen con los de quienes no quieren participar en la
causa del pueblo y viven a costa de l. Como de un lado y de otro
hay cristianos, se comprenden las eventuales oposiciones, de carc-
ter primariamente social y derivadamente eclesial.
El nacimiento de la Iglesia popular del seno de una Iglesia en
rgimen de cristiandad, en la que se daba una separacin excesiva
entre clero y fieles, cristianos ricos y pobres, reunidos ahora en
una comunidad de participacin en todos los niveles, construida
desde abajo, pero abierta a todas las direcciones, buscando la jus-
ticia y la libertad para todos, plasma la permanente voluntad fun-
dadora de Cristo y de su Espritu de querer una Iglesia, reunin
de los pueblos que peregrinan hacia un reino defintivo.
L. BOFF
[Traduccin: S. GARCA DEZ]
15
Cf. F. Castillo, Cristianismo: religin burguesa o religin del pueblo?:
Concilium 145 (1979) 210-221.
MINISTERIOS EN LA IGLESIA DE LOS POBRES
I . LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS
Desde que, en 1953, apareci la obra Jalons pour une thologie
du licat, de Y. Congar ', han acontecido muchas cosas en la Iglesia
y en sus mltiples formas de teologa. Congar escribi aquel libro
para abrir una brecha en la entonces usual identificacin de la
Iglesia con la jerarqua. Algunas ideas fundamentales de tal obra
influyeron en la redaccin definitiva de la constitucin dogmtica
Lumen gentium del Vaticano II. En ella se insert un captulo
sobre el pueblo de Dios, la Iglesia, antes de que en el contexto se
hablara de los ministerios. La Iglesia pueblo de Dios es deno-
minada sacerdotal, pastoral y proftica, y toda ella, partcipe del
triple servicio de Jesucristo. Por estar unida a Jess, cabeza del
pueblo mesinico lleno del Espritu, la misma comunidad de
Cristo es sujeto de acciones profticas, pastorales y sacerdotales.
Por su parte, los ministerios son, dentro de ese conjunto y pre-
suponiendo la entidad sacerdotal del pueblo de Dios, una culmi-
nacin diaconal o ministerial de lo que es comn a todos los
fieles. Son un servicio al pueblo sacerdotal que es la Iglesia. Por
derivarse del carcter sacerdotal de Jesucristo y de su comunidad
mesinica, la Iglesia catlica ha podido decir, no sin razn, que
tambin los servicios ministeriales en beneficio de la comunidad
sacerdotal de Cristo son profticos, pastorales y sacerdotales. Se
trata de un desarrollo quiz unilateral, pero legtimo desde el pun-
to de vista histrico y teolgico.
Antes, durante y todava algn tiempo despus del Vaticano I I
se hablaba en todas partes de una teologa del laicado. Pero se
fue viendo que muchas formas de aquella teologa seguan aferra-
das a las mismas premisas jerarcolgicas. Pretendan dar a la
nocin de laico, considerado todava como no clrigo, un conte-
1
Y. Congar, ]alons pour une thologie du licat (Pars 1953; 2.
a
ed. con
adiciones 1964); ed. espaola: Jalones para una teologa del laicado (Barce-
lona
2
1963).
456 E. Schillebeeckx
nido positivo. Se olvidaba con frecuencia que ese contenido posi-
tivo se incluye ya en la palabra christifidelis (fiel cristiano). Se
puso lo caracterstico del laico en su relacin con el mundo, mien-
tras que el clrigo se caracterizaba por su relacin con la Iglesia.
De este modo se desvirtuaba tanto la dimensin eclesial de todo
fiel como su relacin con el mundo. El clrigo era el hombre de
Iglesia, apoltico; el laico, el hombre del mundo, apenas compro-
metido eclesialmente y comprometido en la poltica. En esta
visin, la condicin ontolgica del hombre nuevo, renacido por
el bautismo en el Espritu, no era reconocida en su autntico valor,
sino considerada desde el punto de vista de la condicin de los
clrigos. Pero sta no es propiamente una condicin o status, sino
un servicio funcional en la Iglesia. La condicin ontolgica reci-
bida con el bautismo se ignoraba en la prctica, mientras que el
ministerio era elevado a la categora de estado con ciertas connota-
ciones ontolgicas.
La idea medieval del laico como no clrigo ha influido en
todo esto. El laico fue equiparado al idiota (en latn), es decir, al
hombre iletrado, pobre y sensual, y al vir saecularis u hombre del
mundo (entonces no se pensaba de hecho en las mujeres ni eclesial
ni socialmente). Prescindiendo de los laicos poderosos (empera-
dores y prncipes, que apenas si eran considerados como laicos,
puesto que reciban una uncin sagrada), el laico era el subdito
obediente e ignorante, sometido a los entendidos y maiores. Esta
situacin social fue apoyada desde la teologa. Los juristas y tam-
bin los telogos de la poca dividan la comunidad eclesial en dos
estados (do genera o do ordines): el ordo clericorum, al que se
asimil hasta cierto punto el ordo monachorum, y el ordo laico-
rum. Esta divisin tena adems una carga social e incluso tica:
do ordines, clericorum et laicorum; duae vitae, spiritualis et car-
nalis
2
. O, como tambin se deca, la base de la Iglesia est for-
mada por hombres carnales y casados y la cumbre por clrigos
y religiosos consagrados (clibes)
3
.
Ya s que esto hay que entenderlo cum mica salis. Pero en
aquella estructura jerrquico-piramidal de la Iglesia, inspirada en
2
Esteban de Doornik (t 1203), Summa, prlogo.
3
Decretalia, VII, 12, q. 1.
Ministerios en la Iglesia de los pobres 457
parte por los smbolos tpicos del declinante Imperio greco-roma-
no, influyeron notablemente, a partir del siglo vi, las obras neo-
platnicas del Pseudo-Dionisio
4
. Las diferencias pastorales y socia-
les dentro de la Iglesia fueron apoyadas teolgicamente por la
visin neoplatnica del mundo. Los diversos servicios eclesiales
fueron jerarquizados siguiendo una escala de dignidades. El gra-
do superior posee en forma eminente lo que corresponde al infe-
rior en medida limitada y pobre. Las competencias ministeriales de
todos los puestos inferiores se encuentran con absoluta plenitud
en el grado supremo: tal fue desde antiguo el episcopado. As, se-
gn una visin autnticamente neoplatnica, toda autoridad vena
de arriba. Este principio de sustitucin del Pseudo-Dionisio des-
valoriz los mltiples servicios especializados que en la Iglesia eran
considerados pastoralmente necesarios por responder a otras tan-
tas necesidades eclesiales. Las llamadas rdenes menores se con-
virtieron en un paso hacia las rdenes mayores. Tal jerarquiza-
cin en la cumbre de la Iglesia desvaloriz a los laicos, situados
en la base de la pirmide, reducindolos a simple objeto de la
pastoral sacerdotal. En principio, el clero (dentro del cual corres-
ponda al episcopado el supremo status perfectionis) constitua de
manera perfecta un patrn de vida religiosa y unidad con Dios que
los fieles corrientes slo podan realizar de manera indirecta e im-
perfecta: obedeciendo a los maiores.
Esa visin jerrquica de la Iglesia marcadamente neoplat-
nica no se puede seguir manteniendo en la actualidad; adems
no est de acuerdo con la visin que el Nuevo Testamento tiene
de la misma Iglesia.
I I . LA IGLESIA Y SUS SERVICIOS
EN EL NUEVO TESTAMENTO
No se trata aqu de un afn biblicista, como si nosotros ahora,
en la organizacin de la Iglesia y sus ministerios, debiramos imi-
tar las estructuras todava indiferenciadas de la Iglesia primitiva.
A. Faivre, Naissance d'une hirarchie. Les cernieres tapes du cursus
clerical (Pars 1977).
30
458
E. Schillebeeckx
Eso no sera justificable en el plano de la hermenutica teolgica.
A este respecto tengo muy presente el carcter normativo del Nue-
vo Testamento, pero tambin la fuerza inspiradora que la historia
de la Iglesia tiene para entender hoy la fe. Estoy muy lejos de todo
biblicismo, sea cual fuere su orientacin; hay que contar siempre
con la mediacin de la historia: el contexto sociohistrico concreto,
tanto del mundo como de la Iglesia.
La experiencia de la preocupacin de Dios por los hombres,
manifestada en el mensaje y en la vida de Jess, fue el origen del
movimiento fundado en l, cuyos primeros protagonistas fueron
judos de lengua hebrea (aramea), convertidos al cristianismo, que
esperaban la venida del Seor Jess como juez universal. Pero
quienes intervinieron principalmente en el movimiento cristiano
de Jess fueron los judos de la dispora, de lengua griega, que
haban pasado al cristianismo. En su mbito, el movimiento judeo-
cristiano lleg a ser una Iglesia misionera universal. Para estos cris-
tianos, el fundamento inmediato de su fe, de la edificacin y mi-
sin de la Iglesia, no era directamente la experiencia del Jess his-
trico (con quien no haban tenido contacto), sino el bautismo en
el Espritu (que luego se llam bautismo y confirmacin): su
bautismo en el nombre de Jess, llamado tambin uncin bau-
tismal. El Dios de estos cristianos es el Dios que no abandon
a Jess en su muerte, sino que lo convirti en Espritu vivifican-
te (1 Cor 15,45b). Son cristianos que, por estar bautizados, son
tambin pneumticos, es decir, estn llenos del Espritu, si
bien la fuerza proftica del Espritu se manifestaba en distinta me-
dida o de diversa manera en unos cristianos y en otros. Por eso
la segunda o tercera generacin cristiana deca que la Iglesia est
edificada sobre el fundamento de apstoles y profetas (Ef 2,20
y 4,7-16), y Pablo poda hablar de mltiples carismas dentro de la
nica comunidad.
La comunidad de fe era una fraternidad igualitaria, una koino-
na, una agrupacin y unin de miembros convertidos en iguales
por el bautismo en el Espritu: Porque todos sois de Dios... Por-
que todos habis sido bautizados en Cristo, estis revestidos de
Cristo. Ya no existe judo ni pagano, no existe esclavo ni libre, no
existe lo masculino ni lo femenino. Todos sois uno en el Mesas
Jess (Gal 3,26-28). Este pasaje ofrece una tradicin bautismal
Ministerios en la Iglesia de los pobres 459
prepaulina: es una declaracin solemne acerca de los recin bauti-
zados. En el campo de la exgesis, esta explicacin cuenta actual-
mente con un consenso bastante general, lo cual nos evita entrar
en ulteriores justificaciones
5
. Tal tradicin se remonta a la primi-
tiva cristologa y eclesiologa del Pneuma. La expresin lings-
ticamente curiosa no existe lo masculino ni lo femenino (en
vez de no existe hombre ni mujer) es una alusin implcita a la
traduccin de Gn 1,27 en los LXX (masculino y femenino cre
l al hombre).
En este contexto, el bautismo en el Espritu es la restauracin
escatolgica de un orden creacional de igualdad y solidaridad que
entonces (y tambin hoy) aparece destruido histrica y socialmen-
te: una nueva creacin (Gal 6,15). Por el bautismo en el Esp-
ritu se suprimen discriminaciones e injusticias histricas y sociales.
Las categoras de discriminacin que se mencionan en el texto
son: los paganos (discriminados en beneficio de los judos), los
esclavos (discriminados en beneficio de los hombres libres: los es-
tratos medios y superiores de la sociedad) y las mujeres (discrimi-
nadas en beneficio de los hombres). (Actualmente podramos nos-
otros aumentar bastante esa lista judeocristiana).
En principio, el bautismo cristiano anula sencillamente toda
diferencia histrica y social, comenzando por el seno de las comu-
nidades cristianas. El lenguaje bautismal no es descriptivo, sino
performativo; se trata de un lenguaje que expresa la esperanza de
la comunidad cristiana: una esperanza que ha de realizarse en esa
comunidad en beneficio de la sociedad. Al menos dentro de la
Iglesia, no pueden imperar relaciones de dominio entre seores
y subditos; no cabe ningn tipo de discriminacin. Por mucho
que eso acontezca de hecho en el mundo, no ser as entre vos-
otros, dicen los tres sinpticos con gran nfasis (Me 10,42s;
Mt 20,24-28; Le 22,24-27).
Tal principio afectar sensiblemente a la visin neotestamenta-
ria de los ministerios en la Iglesia. Pero esta primitiva eclesio-
loga del Pneuma, con su carcter igualitario, no excluye la autori-
5
G. Dautzenberg, Zur Stellung der Frauen in den paulinischen Gemein-
den, en Die Frau im Urchristentum (Quaest. Disp. 95; Friburgo 1983) 182-
224, espec. 214-221; E. Schssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist
Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York 1983) 205-218.
460 E. Schillebeeckx
dad y el gobierno en la Iglesia, sino nicamente una autoridad 3
la manera del mundo.
El desarrollo del ministerio o, ms exactamente, de los minis-
terios en las Iglesias primitivas no fue, como se dice con frecuencia,
un desplazamiento histrico del carisma a la institucin, sino del
pluriforme carisma de todos al carisma especializado de algunos.
Desde el punto de vista eclesial, como desde el sociolgico, se trata
de una diferenciacin en el sistema. El carisma de toda clase de
servicios, basado en la multiforme fuerza del bautismo de los
miembros de la comunidad que viven en el Espritu, se va con-
centrando progresivamente, sobre todo dentro de las comunidades
pospaulinas, en un ministerio eclesial especfico. Podemos decir
que la plenitud del bautismo en el Espritu se fragmenta, dando
lugar a una distincin entre bautismo y confirmacin y entre
bautismo y ministerio: diferenciacin eclesial que es preciso
justificar sociolgica y teolgicamente. De hecho, la Iglesia antigua
se halla todava en busca de las estructuras que mejor se le aco-
moden. Y, por otra parte, no podemos retroproyectar al Nuevo
Testamento estructuras eclesiales posteriores con la intencin de
sustraer al ministerio en la Iglesia actual nuevas posibilidades de
adaptacin. Este desarrollo, analizable sociolgica y teolgicamen-
te, nos muestra que la condicin ontolgica del bautismo en el
Espritu es siempre el punto de apoyo y la matriz del ministerio;
no se pueden invertir las relaciones.
La especializacin (o, en trminos eclesiales, la vocacin) de
algunos para ejercer lo que socialmente corresponde a todos es, en
toda agrupacin tanto sociolgica como eclesial un hecho evi-
dente. Adems, el anlisis sociohistrico muestra que, donde no se
da una concentracin especializada de lo que interesa a todos, son
pocos los asuntos comunes que llegan a arreglarse. Esa fue la ati-
nada intuicin del Ambrosiaster, un telogo annimo de la patrs-
tica, cuando a distancia de varios siglos sealaba la divergen-
cia existente entre los lmites todava indefinidos de la primitiva
comunidad cristiana y los posteriores ministerios institucionales, ya
configurados de acuerdo con un determinado ordenamiento ecle-
sistico
6
. Sin embargo, esta evolucin, aunque legtima, entraa el
6
Ambrosiaster, Ad Ephesios, 4, 12, 1-4; CSEL Ambrosiaster III, 81, 99.
Ministerios en la Iglesia de los pobres 4(> I
peligro de que el carisma particularizado en los ministerios ava-
salle al Espritu, que tambin acta en otros puntos del conjunto
eclesial (e incluso fuera de l), y el mismo Espritu se extinga en
la comunidad (cf. 1 Tes 5,19). La dimensin pneumtica y caris-
mtica de la ecclesia no se puede derivar de la Iglesia ministerial
(a veces denominada oficial); sta debe entenderse como enrai-
zada en el bautismo de todos los que se adhieren a la comunidad
apostlica: los christifideles. De lo contrario, los fieles no son
ya sujeto de la fe y de su expresin, es decir, de la eclesialidad.
En este contexto debemos hablar de la apostolicidad, la cual
incluye al menos cuatro aspectos: a) la apostolicidad fundamental
de las comunidades locales edificadas sobre los apstoles y pro-
fetas, fundadores o animadores de las primeras comunidades;
b) la apostolicidad de id quod traditum est, de la paratheke del
patrimonio confiado (la tradicin apostlica), del cual forma parte
el Nuevo Testamento como documento ori inario); c) la apostoli-
cidad de las ecclesiae o comunidades de fe,) .amadas directa o indi-
rectamente a la vida por apstoles y profetas y basadas en la norma
de lo transmitido; aqu interviene la docilidad de las comunida-
des al evangelio y la consiguiente praxis del reino de Dios: el se-
guimiento de Jess; d) la apostolicidad de los ministerios eclesiales
en las Iglesias ya establecidas: lo que se llama sucesin apos-
tlica.
La apostolicidad es, pues, un concepto muy matizado que no
se puede reducir a la sucesin apostlica. De hecho, el crecimiento
y mantenimiento de la tradicin de la Catholica incluye varios fac-
tores. Las comunidades cristianas nacieron como una comunin de
destino formada por hombres que permanecieron en la tradicin de
Israel y, sobre todo, de Jess de Nazaret, confesado como Cristo,
Hijo de Dios y Seor; comunidades que profesaban as (en trmi-
nos diferentes) una misma fe y ce'ebraban esa comunin de destino
y ajustaban su conducta a la praxis del reino de Dios, un reino de
justicia y amor en cuyo camino haba precedido Jess. Son, pues,
varios los factores tradicionales que mantienen a la Iglesia en su
rumbo correcto: la fundacin de las comunidades por apstoles y
profetas, el acervo de fe transmitido, la confesin de fe sobre
todo, la regula fidei, la praxis de los creyentes es decir, toda
462 E. Schillebeeckx
la vida de las numerosas ecclesiae, particularmente su bautismo y
eucarista y, por ltimo, los mltiples servicios ministeriales,
tambin especficos, diferenciados de acuerdo con los contextos
socioculturales e intraeclesiales. Los ministerios, en el manteni-
miento vivo y fiel de la inspiracin y orientacin evanglica origi-
naria, constituyen una unidad formada por muchas instancias. Las
cuatro dimensiones de la apostolicidad tienen adems entre s una
correlacin permanente.
Lo que me oste a m en presencia de muchos testigos, enco-
mindalo a hombres de fiar, capaces a su vez de ensear a otros
(2 Tim 2,2). Lo apostlico es, en el fondo, la confesin de fe
cristiana y la comunidad fundada en ella. Los ministros estn al
servicio de la misma con plena disponibilidad. El puesto cada vez
ms central y bsico que ha ido adquiriendo el ministerio, a la vez
que se infravaloraba el bautismo en el Espritu, presenta en el
curso de la historia de la Iglesia toda una serie de consecuencias
negativas. De ah surg el esquema hasta hace poco todava cl-
sico: a) ensear (q>,e corresponde a la jerarqua eclesistica),
b) interpretar (cosa qae toca a los telogos) y c) obedecer y escu-
char la doctrina de la Iglesia explicada por los telogos (lo cual
corresponde a los fieles, llamados laicos). Dnde queda la rea-
lidad del christifidelis? Este paradigma reduce a los fieles, desde
el punto de vista eclesial, a la condicin de simple sujeto de la acti-
vidad sacerdotal. Es cierto que el Vaticano II intent romper el
elemento ideolgico de tal esquema, pero las visiones de la Iglesia
mantenidas entre los obispos obligaron a adoptar soluciones de
compromiso.
El resultado de este proceso, iniciado ya en la patrstica tarda,
fue que la concentracin y a veces anexin de todos los caris-
mas del Espritu en el ministerio especfico, fenmeno apuntado
en la poca patrstica, recibi en la Edad Media una configuracin
y estructura jurdica. Lo que en el Nuevo Testamento era una
diakona ministerial, servicio y amor servicial de todos y para
todos, se expres entonces en trminos de potestad, dividida
netamente en potestad de orden y de jurisdiccin. El Vaticano II,
al menos en la humen gentium, ha evitado en lo posible el trmino
potestas y habla de ministerio y muera (aunque efectuando una
distincin un tanto ambigua). En todo caso, el ministerio es ser-
Ministerios en la Iglesia de los pobres 463
vicio en y para la Iglesia en el mundo. En principio, este concilio
ha abierto una brecha en el juridicismo medieval y posterior que
envolva los ministerios: ha debilitado la neta distincin entre po-
testad de orden y de jurisdiccin, por lo menos mediante la afir-
macin de que la jurisdiccin (la cual, desde el punto de vista
eclesial, tiene que ver con la vinculacin entre comunidad y minis-
terio) se da, por lo que toca a su fundamento esencial, junto con
la base sacramental (el sacramento del orden).
Sin embargo, el Vaticano II pone todava a veces la represen-
tacin de Cristo por el ministerio en el ministro como persona y
no formalmente en el acto mismo del ejercicio ministerial
7
(como,
ms discretamente, haba hecho santo Toms). Esto revela todava
un residuo de confusin entre dos niveles: el ontolgico del bau-
tismo en el Espritu, que nos convierte en nueva criatura, y el
funcional del ministerio (funcin que, sin embargo, posee una base
real sacramental). Este segundo nivel presupone el primero, ms
profundo, para poder ser lo que de hecho es.
La representacin de Cristo en la Iglesia no se da simplemente
en virtud del ministerio. Este es tan slo una culminacin y cris-
talizacin en el nivel funcional de los servidores ministeriales, lla-
mados, autorizados y enviados por la Iglesia y el Espritu que
habita en ella. Es evidente, por lo dems, que este servicio diaco-
nal ha de ir acompaado por una tica y una espiritualidad, una
mstica diramos, del ministerio; eso es casi lo nico de que
habla el Nuevo Testamento en relacin con los ministerios. La
misteriosa profundidad de las comunidades eclesiales, apostlicas,
que viven del Espritu, no puede vaciarse o neutralizarse por
medio de una mistificacin que contrapone el ministerio y la per-
sona del ministro.
De hecho, en la tradicin de la Catholica existe una conside-
rable diferencia entre bautismo y ministerio, entre el sacerdocio
universal y el sacerdocio ministerial. Pero tal diferencia es en be-
neficio del bautismo y no al revs. Precisamente en el bautismo
tiene lugar la participacin ontolgica en el triple servicio de Jess.
7
Cf. en especial P. J. Cordes, Sendung zum Dienst: Exegetisch-systema-
tische Studien zum Konzihdebat Vom Dienst und Leben der Priester
(Francfort 1972) 202 y 291-301.
164 E. Schillebeeckx
El ministerio, en cambio, es una funcin (sacramental); una fun-
cin ministerial, dice pleonsticamente, aunque no sin cierta va-
cilacin, el Vaticano I I en su Decreto sobre el ministerio y la vida
de los presbteros (n. 2). Es una especializacin ministerial, una
representacin tipolgica del mismo triple servicio de Cristo y de
toda la Iglesia. A menudo se han concebido los tres sacramentos
de bautismo, confirmacin y orden como una participacin jerr-
quicamente ascendente, cada vez ms intensa, plena y elevada en
el triple servicio de Jess. Sin embargo, eso no lo dijo la teologa
medieval, sino la barroca. Con ello se olvidaba que el bautismo
(junto con la confirmacin) se sita en un nivel totalmente distinto
al del ministerio y que, por tanto, la realidad bautismal es la ma-
triz en que se apoya todo lo dems; es, en consecuencia, tambin
la base de lo que la Iglesia llama (en un sentido ms bien jurdico
o como una especie de Deus ex machina) el supplet Ecclesia.
Esa realidad es asimismo la base del servicio extraordinario en cir-
cunstancias excepcionales.
La tosca mistificacin del ministerio y los ministros fue subra-
yada an ms por ciertas expresiones de la escuela francesa de
espiritualidad. Junto a hermosas frases sobre el ministerio, Juan
Eudes, por ejemplo, dice: El Hijo de Dios os ha hecho (a los
sacerdotes) partcipes de su condicin de mediador entre Dios y
los hombres, de su dignidad de juez soberano del mundo, de su
nombre y ministerio de redentor del mundo y de otras muchas
excelencias con que l est adornado
8
. El motivo de esa ponde-
racin, marcadamente mistificadora, del ministerio y los minis-
tros (desconocida para Agustn y Toms de Aquino) reside en el
hecho de que esta escuela, a diferencia de toda la tradicin, estima
que el sacerdocio de Jess se funda directamente no en su huma-
nidad, sino en su divinidad. Contra tal concepcin haba protesta-
do, ya en el siglo anterior, J. H. Newman a propsito de las opi-
niones, menos mistificadoras por cierto, vertidas en las obras del
cardenal Manning
9
. En cambio, si el sacerdocio de Jess se funda
como vemos en santo Toms, por ejemplo en su humanidad
8
Citado por P. Pourrat, Te sacerdoce: doctrine de l'cole Francaise (P
a
.
rs 1947) 44ss.
5
J. H. Newman, Select Treatises of St. Athanaus (Oxford
2
18881-
H. E. Manning, The Eferttal Priesthood (Londres
ao
1931).
Ministerios en la Iglesia de los pobres 465
el sacerdocio eclesial adquiere un sentido mucho ms modesto,
que, sin embargo, es un sentido sacramental cristiano. Por lo de-
ms, ah tiene su raz la crisis del sacerdocio actual.
I I I . LOS MINISTERIOS Y EL CONTEXTO SOCIOHISTORICO
La mistificacin del sacerdocio, junto con una infravaloracin
del nuevo modo de ser de la condicin cristiana, parece ser la
razn de muchas vacilaciones ante un tratamiento sociohistrico
de los ministerios en la Iglesia. Naturalmente, de los ministerios
eclesiales no se puede hablar tan slo en clave sociolgica: hay que
hablar tambin en clave religiosa, teolgica. Sin embargo, aqu
domina con frecuencia un dualismo inaceptable. Muchos distinguen
e incluso separan lo que puede esclarecerse sociolgica e histrica-
mente de lo que el pueblo de Dios experimenta con razn como
llamada y gracia de Dios. Ante los datos sociolgicos e histricos,
algunos exclaman: Bien, pero el ministerio es ms: no es un sim-
ple fenmeno sociolgico o histrico. Esto puede ser una justa
protesta contra una reduccin sociolgica del ministerio. No obs-
tante, tambin cabe un reduccionismo teolgico: pretender analizar
el ministerio por fuera, por encima o por detrs de sus formas
sociohistricas. Es cierto que se distinguen dos dimensiones, per-
ceptibles slo desde diferentes perspectivas y expresables slo en
diferentes lenguajes (el de la sociologa y el de la fe). Pero luego
las dos (separadas abstractamente) se proyectan como tales, es
decir, como conceptualmente distintas, sobre la pantalla de la rea-
lidad, y sobre una sola cara. El resultado es que ambas dimensio-
nes se suman, dando lugar a enormes dificultades.
De hecho, no existe un plus revelado que se una o aada a las
figuras concretas del ministerio. Eso sera puro sobrenaturalismo,
dualismo. Se trata de una nica realidad: la configuracin que el
ministerio ha ido adquiriendo en la historia y que puede analizarse
sociolgicamente es lo que el creyente experimenta y lo que expre-
sa en el lenguaje de fe como forma concreta de la respuesta eclesial
a la gracia de Dios, una respuesta afortunada, menos afortunada
o tal vez pastoralmente errnea a la gracia de Dios y a los signos
de los tiempos. La sociologa y la historia no pueden interpretar
31
466
E. Schlebeeckx
ese aspecto. Pero, mediante el dualismo que algunos introducen, se
pretende inmunizar el ministerio frente a toda crtica social e his-
trica: se trata de una postura eclesialmente poco inteligente, pas-
toralmente torpe y teolgicamente injustificable.
Esto nos lleva a la ltima parte del presente artculo: el minis-
terio en el contexto sociohistrico de una Iglesia de hombres po-
bres, oprimidos y dolientes.
I V. LOS MINISTERIOS EN UNA IGLESIA DE POBRES
1. Contexto sociohistrico
Las formas de la teologa y la praxis del ministerio nunca sur-
gen en el vaco: las Iglesias viven y despliegan sus ministerios en
el mbito de la ecclesia y en el espacio sociocultural, e incluso
sociopoltico, de la sociedad. A veces surge una pluralidad de
ministerios en una lucha de competencias, en un complicado pro-
ceso de estructuracin de funciones dentro de un grupo y, por
tanto, como subdivisin de una diferenciacin en el sistema; en
ltimo trmino, tambin como justificacin teolgica a posteriori
de posiciones de autoridad adquiridas a lo largo de la historia.
As, en los primeros siglos, en medio de una pacfica coexisten-
cia, hubo una lucha entre profetas y presbteros y entre minis-
terios de hombres y de mujeres, y ms tarde (hasta el siglo iv)
entre presbteros y diconos. En la Edad Media se produjo una
controversia por sus respectivas competencias entre los encargados
de la pastoral diocesana y parroquial y la pastoral abacial. Lo mis-
mo sucedi despus entre los monjes sacerdotes y los cannigos
regulares y, finalmente, entre la pastoral supradocesana de los
mendicantes y la tradicional de dicesis y parroquias. La teologa
del ministerio sigui de hecho las mismas oscilaciones. Y la teolo-
ga dominante del ministerio fue la de los vencedores. (Aqu no
podemos entrar en detalles)
10
.
El proceso contina. En la actualidad vemos en la Iglesia con-
10
Cf. ana exposicin de esta historia en mi nuevo libro Christelijke iden-
titeit en ambten in de Kerk. Een pleidooi voor tnensen in de Kerk (Baarn
1984).
Ministerios en la Iglesia de los pobres 467
flictos entre sacerdotes tradicionales y agentes pastorales, que
de hecho son animadores de comunidades cristianas.
2. Iglesia popular
Este trmino, tal como lo entienden los telogos latinoamerica-
nos, tiene un significado peculiar, a menudo no bien comprendido.
Por otra parte, el trmino mismo puede dar lugar a comprensiones
errneas. Especialmente en el mundo occidental, despus de la
experiencia del nazismo y del fascismo, todo lo que huele a Volks-
empfinden es al menos sospechoso. Esto es ciertamente ajeno a la
teologa latinoamericana de la liberacin; pero, dado el alcance
mundial de la teologa, convendra evitar ciertos trminos que
evocan de algn modo (sin querer) connotaciones desfavorables. S
por experiencia que el lenguaje provoca tambin reacciones emo-
cionales en el plano teolgico. Quiz sea un consejo pedante de un
telogo occidental a los telogos latinoamericanos, pero creo que,
en beneficio de la causa, convendra revisar el lenguaje.
El vocablo espaol pueblo tiene al menos dos matices pecu-
liares que no se dan de por s en los vocablos correspondientes de
otras lenguas vivas: a) se aplica al pueblo formalmente conside-
rado como realidad colectiva que acta en la historia, y b) se re-
fiere de hecho, formal y concretamente, a una mayora del pueblo
formado por los que viven en la pobreza. Este sentido est rela-
cionado con una nocin veterotestamentaria: los anawim, los po-
bres de la tierra. El vocablo tiene, pues, resonancias bblicas. El
pueblo son los pobres, los que no tienen voz o, ms exactamente,
aquellos cuya voz no es escuchada ni se quiere escuchar, porque
esa voz constituye para otros un clamor del pueblo que se eleva
al cielo para acusarlos, y Dios la oye, un Dios que, tarde o tem-
prano, suscitar un nuevo Moiss para liberar a su pueblo.
La Iglesia popular es, segn esto, una Iglesia que mira por
los pobres y, al mismo tiempo, constituye la colectividad de los
pobres, los cuales son, en cuanto pobres, sujeto de eclesialidad,
reunidos en el universo de los que sufren, situados en torno al
Seor. En el discurso latinoamericano sobre la Iglesia popular hay
una dimensin performativa, una denuncia en el sentido de que
la Iglesia oficial no es (y debera serlo) una Iglesia de pobres.
468 E. Schillebeeckx
La Iglesia oficial no est a su lado, sino al lado de los poderosos
y, de hecho (quiz sin quererlo), contra los pobres. Por tanto, tam-
bin ella es partidista. En el trmino Iglesia popular resuena
una especie de esperanza realizada: el hecho de que ya ahora se
dan cada vez ms manifestaciones de la Iglesia de los pobres.
Esta Iglesia cuenta ya con sus propios mrtires. Y el martirio es
desde antiguo la semilla de una abundante cristiandad.
Por cuanto s, el obispo Romero nunca emple, ni en su pre-
dicacin ni en sus escritos, el trmino Iglesia popular; quiz lo
rehuy para evitar malentendidos. Pero deba de hacerlo tambin
porque estaba convencido de que la Iglesia (por inspiracin evang-
lica) debe hundir sus races y hallar su centro de gravedad en los
pobres, a los que como sugera ya Isaas se anuncia el evan-
gelio y que son tambin anunciadores del mismo evangelio. Ellos
son sujetos de eclesialidad, de servicio sacerdotal, pastoral y pro-
ftico. Se trata de una forma de comunidad eclesial en clave so-
ciohistrica que no es ajena al Nuevo Testamento. No podemos
negar que esta situacin ocasiona cierta divisin, pero no entre
pueblo y obispos (como algunos suponen), sino entre pobres y ri-
cos. A este respecto, Pablo no criticaba a los pobres, sino a los
ricos y poderosos: Es que tenis en poco a la asamblea de Dios
y queris abochornar a los que no tienen? Qu queris que os
diga? Que os felicito? Por eso no os felicito (1 Cor 11,22).
El nuevo Cdigo eclesistico repite lo que tan certeramente
haba formulado el Vaticano I I : las Iglesias particulares, en las
cuales existe la nica Iglesia catlica (can. 368); en cada Iglesia
particular est verdaderamente presente y acta la Iglesia una,
santa, catlica y apostlica de Cristo (can. 369). As pues, en una
Iglesia de pobres est presente y viva la Iglesia universal. En estas
Iglesias particulares, por tanto, se concretan los servicios ministe-
riales dentro de un contexto evidente: el de la gran tradicin cris-
tiana. Ningn telogo puede definir desde su mesa de estudio qu
aspecto concreto deben tener los ministerios de una Iglesia de po-
bres. Tal definicin requiere una permanente reflexin sobre lo
que sucede de hecho con el desarrollo de las comunidades en las
Iglesias de pobres ya existentes. Por supuesto, los responsables se
inspiran para sus iniciativas en el evangelio y realizan lo que la
tradicin cristiana denomina sentido eclesial del ministerio.
Ministerios en la Iglesia de los pobres 469
En este punto se plantea la cuestin de ordenacin o no orde-
nacin. A diferencia de lo que ocurre en los pases meridionales,
los telogos del norte de Europa se preocupan bastante por esta-
blecer una teologa rigurosa del ministerio. Los pases meridiona-
les solucionan la cuestin de un modo ms bien pragmtico: lo
que sucede es necesario para la vitalidad evanglica de las comu-
nidades de fe. A mi juicio, ambos puntos de vista obedecen, a pe-
sar de sus divergencias, a una misma preocupacin teolgica. Los
pragmticos suponen que (dada la actitud de la jerarqua eclesis-
tica) no hay por qu cambiar nada en la actual divisin tripartita
del ministerio eclesial (episcopado, presbiterado, diaconado); no
estn interesados, por tanto, en una ordinatio sacramental. A mi
modo de ver, sera un error eclesiolgico identificar, como se hace
a veces en Europa, ordenacin y clericalizacin y, en consecuen-
cia, mostrar una actitud vacilante ante toda ordenacin.
Frente a esta concepcin pragmtica, los tericos suponen que
la antigua triparticin del ministerio no se opone al nacimiento de
nuevas formas ministeriales. Naturalmente, nadie tiene dificultad
en que el mayor nmero posible de cristianos colabore a la edifi-
cacin de la Iglesia. Eso es misin de todos los fieles. As no se
anula la especificidad sacramental del ministerio.
Personalmente soy partidario de una oportuna ordenacin (im-
posicin de manos con una epiclesis particular, especfica del mi-
nisterio) para los animadores efectivos de esas comunidades ecle-
siales de pobres.
E. SCHILLEBEECKX
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]
EPILOGO
En este nmero de Concilium hemos intentado exponer los
diversos aspectos de las nuevas formas de vida eclesial que comien-
zan a aparecer a medida que una masa cada vez ms numerosa de
pobres experimenta nueva vida en su respuesta de fe a la palabra
del Seor. Tenemos noticias de los distintos continentes, y las in-
formaciones son verdaderamente sorprendentes y alentadoras. Sin
duda est aconteciendo un nuevo Pentecosts. De meros asistentes
pasivos a las ceremonias de la Iglesia, los fieles han pasado a ser
cristianos activos que intentan participar plenamente en la vida y
misin de la Iglesia. A semejanza de los primeros tiempos de la
Iglesia, son muchos los que cada da se agregan como miembros
vivos a las filas de la Iglesia. Existen, pues, motivos para que la
Iglesia entera se alegre.
A medida que iba revisando los diversos artculos de este n-
mero he podido constatar que, no obstante su calidad y representa-
tividad, no reflejan plenamente la actual situacin. Esta es mucho
mejor y mucho ms vasta de cuanto en ellos aparece. Lo que se
expone en el presente nmero no es sino la cresta del iceberg del
fenmeno del Espritu que actualmente est aconteciendo en mu-
chos contextos cristianos del Tercer Mundo. En fuerte contraste
con la reciente experiencia europea que nos muestra una masa de
trabajadores alejada de la Iglesia, en el Tercer Mundo son precisa-
mente las masas de pobres y trabajadores quienes proclaman con
gozo espontneo y profunda conviccin: Nosotros somos Iglesia!
En estos cristianos la Iglesia vive en todo su esplendor.
Los diversos artculos de este nmero, ledos a travs de los
testimonios y de nuestras experiencias personales, nos impresionan
profundamente por su fuerza evanglica, su sentido eclesial y la
espiritualidad cristiana que manifiestan. Pero nada nuevo, por bue-
no que sea, comienza sin oposicin, sufrimientos y trabajos, como
acontece en todo nacimiento.
En el fondo de esta actividad eclesial existe una teologa sub-
terrnea que debe ser descubierta, elaborada y divulgada. La re-
472 V. Elizondo/L. Boff
flexin teolgica a que aqu nos referimos no es la que se hace en
las aulas universitarias, sino la que nace del esfuerzo comn de
telogos y comunidad creyente por reflejar y articular el sentido
de su fe de una forma a la vez crtica y eclesial.
La reflexin teolgica nacida de estas nuevas experiencias de
Iglesia ha cuestionado siempre cualquier elemento del statu quo
que haya sido utilizado a favor de los poderosos y en contra de los
dbiles. De ah que esta reflexin siempre haya sido cuestionada
y atacada por quienes se han visto confortados y apoyados por las
estructuras del pasado. La elaboracin de la teologa que nace de
la experiencia eclesial de los pobres ha sido sistemticamente ataca-
da por la sociedad, por grupos seculares, grupos financieros, por
obispos y por la curia romana.
Los ataques no han venido nicamente de crculos eclesisticos;
incluso ciertos informes oficiales dirigidos a la comunidad poltica
y econmica de Estados Unidos consideran este tipo de reflexin
teolgica como una de las mayores amenazas para los intereses eco-
nmicos de Estados Unidos. En la actualidad, el ampliamente di-
fundido informe de Ratzinger, al que el propio cardenal califica de
documento privado y no oficial, est siendo sistemticamente utili-
zado contra los esfuerzos teolgicos que parten del mundo de los
pobres.
Ante esta situacin, Concilium ha dedicado parte de su en-
cuentro anual al anlisis de las circunstancias en que todo esto est
teniendo lugar. Todo parece indicar que los esfuerzos de los mar-
ginados por incorporarse plenamente a la Iglesia (pinsese en los
problemas de la integracin de la mujer y en los de los pueblos de
culturas no occidentales) estn encontrando crecientes obstculos y
dificultades. Tenemos que lamentar la evidencia de que se estn
haciendo serios esfuerzos por parte de muchas personas responsa-
bles, incluso en el ms alto nivel de la curia romana, para desauto-
rizar la insercin de la Iglesia en la vida y las luchas de los pobres.
Nosotros no podemos compartir esos temores. Precisamente en el
momento histrico en que los pobres encuentran una nueva vida
y esperanza en su participacin activa y dinmica en la vida de la
Iglesia y de la sociedad, la Iglesia misma, que los ha llamado a la
vida, parece no ahorrar esfuerzos para desalentar su nueva vida.
Esto es a la vez penoso y escandaloso.
Eplogo
473
El verdadero objetivo de las luchas de las comunidades cristia-
nas de base, como queda patente a lo largo de todo este nmero,
es hacer cada vez ms presente entre los pobres el reino de Dios
y sus promesas. La teologa que surge de estas comunidades cristia-
nas se caracteriza por una fuerte insercin eclesial, por un deseo
profundo de ser Iglesia y por ser una parte responsable en la Igle-
sia universal.
La situacin de estas nuevas experiencias es como la de un nio
que empieza a dar sus primeros pasos. Sin embargo, las personas
mayores, en lugar de mostrar entusiasmo ante sus esfuerzos por ca-
minar, parecen avanzar sobre el nio y aplastarlo. Pero los esfuer-
zos destructivos no conseguirn su propsito. La nueva vida de las
comunidades no nace de la fuerza humana, sino de Dios mismo,
que saca a los hombres de la muerte para introducirlos en una nue-
va existencia. Los comienzos han sido difciles, pero gozosos, llenos
de una alegra pascual que nos garantiza una cosa: aunque nos ma-
ten, no seremos destruidos, porque el Dios de la vida nos proteger
y llevar a la plenitud.
V. ELIZONDO
L. BOFF
[Traduccin: G. CANAL]
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
URIEL MOLINA OLIU OFM
Naci el 6 de octubre de 1932 en Matagalpa (Nicaragua). Fue ordenado
sacerdote en 1958. Estudi en la Universidad Urbaniana, en el Pontificio
Instituto Bblico de Roma y en el Studium Biblicum Franciscanum de Jeru-
saln. Es licenciado en Sagrada Escritura y doctor en teologa. Su tesis llevaba
por ttulo El motivo de la voz de los cielos en el bautismo de Jess. De 1966
a 1971 fue catedrtico de teologa en la Universidad Centroamericana de
Managua. Ha sido prroco durante diecinueve aos. Su labor se ha desarro-
llado principalmente en el campo de la predicacin. En 1979 fund el Centro
Antonio Valdivieso en Managua. Ha participado en varios congresos teolgi-
cos internacionales y colaborado en varias revistas.
(Direccin: Centro Ecumnico Valdivieso, Apdo. 3205, Managua, Nica-
ragua).
PABLO RICHARD
Naci en 1939 en Chile. Es licenciado en teologa por la Universidad
Catlica de Chile, licenciado en Sagrada Escritura por el Pontificio Instituto
Bblico de Roma, doctor en sociologa por la Sorbona de Pars y doctor
honoris causa por la Facultad Libre de Teologa Protestante de Pars. Actual-
mente es profesor titular de teologa en la Universidad Nacional de Costa
Rica y miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) y
de la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Amrica Latina
(CEHILA). Ha publicado, entre otras obras, Cristianismo, lucha ideolgica
y racionalidad socialista (Salamanca 1975), Cristianos por el socialismo (Sala-
manca 1976), La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza (Costa
Rica 1980), Morte das cristandades e nascimento da Igreja (Sao Paulo 1982).
(Direccin: Departamento Ecumnico de Investigaciones, Apdo. 339, San
Pedro de Montes de Oca, San Jos, Costa Rica).
JORGE PIXLEY
Hijo de misioneros bautistas norteamericanos, pas sus primeros dieci-
ocho aos en Managua, donde curs los estudios primarios y secundarios.
Posteriormente estudi teologa en la Universidad de Chicago. Durante veinte
aos ha sido profesor de Sagrada Escritura en tres instituciones: el Seminario
Evanglico de Puerto Rico, la Facultad Luterana de Teologa en Argentina y
el Seminario Bautista de Mxico. Entre sus libros figuran Reino de Dios
(Buenos Aires 1977), El libro de Job: Comentario bblico latinoamericano
(San Jos 1982) y xodo. Una lectura evanglica y popular (Mxico 1983).
(Direccin: Seminario Bautista de Mxico, San Jernimo 111, Mxico 20,
D. F., Mxico).
GIUSEPPE ALBERIGO
Naci en 1926 en Vrese (Italia). Es profesor ordinario de historia de la
Iglesia en la Universidad de Bolonia (Facultad de Ciencias Polticas) y secre-
tario del Instituto de Ciencias Religiosas de la misma ciudad. Entre sus nume-
rosas publicaciones podemos mencionar: I vescovi italiani al concilio di Trento
(1959), Cardinalato e collegialita (1969), Conciliorum Oecumenicorum Decreta
(
3
1973), Legge e Vangelo (1972), ndices verborum et locutionum decretorum
concilii Vaticani II (8 vols.), Giovanni XXIII. Profezia nella fedelt (1978).
Dirige la revista semestral Cristianesimo nella Storia, es miembro del Co-
mit de Direccin de Concilium y autor de gran nmero de artculos his-
tricos.
(Direccin: Via G. Mazzini, 82, 1-40138 Bologna, Italia).
ENRIQUE DUSSEL
Naci en 1934 en Mendoza (Argentina). Es doctor en filosofa (Madrid),
en historia (Sorbona) y honoris causa en teologa (Friburgo de Suiza). Actual-
mente desempea la ctedra de historia de la teologa y de la Iglesia latino-
americana en el Instituto Teolgico de Estudios Superiores de Mxico. Pre-
side la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Amrica Latina
(CEHILA). Entre sus obras recientes hallamos: Ethics and Theology of Li-
beration (Nueva York 1978), Para una tica de la liberacin latinoamericana
(5 vols., Mxico y Bogot), History of the Church in Latin America (Grand
Rapids 1981), De Medellin a Puebla (1968-1979) (Mxico 1979), Historia
general de la Iglesia en Amrica Latina (Salamanca 1983), Praxis latinoame-
ricana y filosofa de la liberacin (Bogot 1983).
(Direccin: Celaya 21-402, Colonia Hipdromo, 06100 Mxico D. F.,
Mxico).
ALOISIO LORSCHEIDER
Naci el 8 de octubre de 1924 en Estrela (Ro Grande do Sul, Brasil).
Ingres en la Orden Franciscana de los Frailes Menores en 1942 y fue orde-
nado sacerdote en 1948. Es doctor en teologa por el Pontificio Ateneo Anto-
nanum de Roma. En 1962 fue nombrado primer obispo de Santo Angelo
(Ro Grande do Sul). En 1973 fue trasladado a Fortaleza como arzobispo
metropolitano. En mayo de 1976 fue creado cardenal por Pablo VI. Ha sido
secretario general de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (1968-
1971) y presidente de la misma (1971-1979). Ha sido tambin presidente del
CELAM durante tres aos y copresidente de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano. Su bibliografa incluye numerosos artculos en
revistas y varios opsculos sobre temas pastorales.
(Direccin: Av. Dom Manoel 3, 60.000 Fortaleza CE, Brasil).
JOHN MUTISO MBINDA
Es sacerdote de Machakos, dicesis de Kenia. Estudi sociologa en la
Universidad de Siracusa (EE. UU.). Despus de trabajar durante tres aos
en su dicesis de origen, fue nombrado profesor de antropologa pastoral afri-
cana en el AMECEA Pastoral Institute (Gaba), donde permaneci seis aos.
Desde 1982 es secretario general de la Asociacin de Conferencias Episcopa-
les del frica Oriental (AMECEA). Ha publicado numerosos artculos sobre
ecumenismo y pastoral.
(Direccin: Association of Member Episcopal Conferences in Eastern
frica, AMECEA Office, P. O. Box 21191, Nairobi, Kenia).
GUSTAVO GUTIRREZ
Naci en Lima en 1928. Es licenciado en psicologa (Lovaina) y en teo-
loga (Lyon). Actualmente es asesor nacional de la UNEC (Unin Nacional
de Estudiantes Catlicos) y profesor en los Departamentos de Teologa y de
Ciencias Sociales de la Universidad Catlica de Lima. Ha publicado, entre
otras obras, La pastoral de la Iglesia latinoamericana (Montevideo 1968) y
Apuntes para una teologa de la liberacin (Lima 1971).
(Direccin: Apartado 3090, Lima, Per).
CARLOS ZARCO MERA
Coordinador de una comunidad eclesial de base en la ciudad de Mxico.
(Direccin: 1.
a
cda. Juan Enriques, nm. 182, Col. Juan Escutia, Mxico
D. F C. P. 09100, Mxico).
LKONOK TELUIIUA
Coordinadora de una comunidad eclesial de base en Managua.
(Direccin: Apartado C-14, Managua, Nicaragua).
CARLOS MANUEL SNCHEZ
Coordinador de una comunidad eclesial de base en Managua.
(Direccin: Apartado C-14, Managua, Nicaragua).
CASIANO FLORISTAN
Naci el 4 de noviembre de 1926 en Arguedas (Navarra). Estudi ciencias
qumicas en Zaragoza, filosofa en Salamanca y teologa en Innsbruck. Es doc-
tor en teologa por la Universidad de Tubinga. Desde 1960 es profesor nume-
rario de la Universidad Pontificia de Salamanca en la Seccin de Pastoral de
Madrid. De 1963 a 1973 fue director del Instituto Superior de Pastoral. Es
presidente de la Asociacin de Telogos Juan XXIII. Ha publicado La ver-
tiente pastoral de la sociologa religiosa (Vitoria 1960), La parroquia, comu-
478 Colaboradores de este nmero
nidad eucarstica (Madrid 1961), El ao litrgico (Barcelona 1962), Teologa
de la accin pastoral (Madrid 1968), El catecumenado (Madrid 1972), La
evangelizaran, tarea del cristiano (Madrid 1978) y (en colaboracin) Concep-
tos fundamentales de pastoral (Madrid, Ed. Cristiandad, 1983).
(Direccin: Narciso Serra 34, 5., 28007 Madrid, Espaa).
PEDRO A. RIBEIRO DE OLIVEIRA
Naci en 1943 en Minas Gerais (Brasil). Doctor en sociologa por la Uni-
versidad Catlica de Lovaina, es profesor de sociologa de la religin en la
Pontificia Universidad Catlica de Ro de Janeiro y coordinador del programa
de asesoras del Instituto Superior de Estudios de Religin. Ha publicado
Autoridade e participacao (en colaboracin, 1973) y Renovacao carismtica
catlica (1977), as como diversos artculos sobre catolicismo popular y comu-
nidades de base.
(Direccin: Ra Paulo Barreto, 46/1208, 22280 Ro de Janeiro RJ, Brasil).
LEONARDO BOFF OFM
Naci en 1938 en Brasil. Es profesor de teologa sistemtica en Petrpolis
(Ro de Janeiro), redactor de la Revista Eclesistica Brasileira y de la edi-
cin brasilea de Concilium, asesor nacional de las comunidades eclesiales
de base y autor de varios libros sobre teologa de la liberacin. Entre stos
podemos mencionar: Jesucristo y la liberacin del hombre (Madrid, Ed. Cris-
tiandad, 1981), Gracia y liberacin del hombre (Madrid, Ed. Cristiandad,
1980), Eclesiognesis (Santander 1979), El rostro materno de Dios (Madrid
1981), Iglesia: carisma y poder (Santander 1982), Francisco de Ass: ternura
y vigor (Santander 1982), Do lugar do Pobre (Petrpolis 1984).
(Direccin: Editora Vozes Limitada, Ra Frei Luis 100, Caixa Postal
90023, 25600 Petrpolis RJ, Brasil).
EDWAUD SCIIII.LEBEECKX OP
Naci en 1914 en Amberes (Blgica) y se orden sacerdote en 1941. Es-
tudi en Lovaina, en la Facultad de Teologa de Le Saulchoir, en la Escuela
de Estudios Superiores y en la Sorbona. Es doctor en teologa dogmtica y
hermenutica en la Universidad de Nimega (Holanda). Es redactor jefe de
Tijdschrift voor Theologie. Entre sus publicaciones sobresalen: Cristo, sa-
cramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1964), Revelacin y teologa
(Salamanca 1968), Interpretacin de la je (Salamanca 1973), jess, ha historia
de un viviente (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981), Cristo y los cristianos. Gracia
y liberacin (Madrid, Ed. Cristiandad, 1982), El ministerio eclesial. Responsa-
bles en la comunidad cristiana (Madrid, Ed. Cristiandad, 1983), En torno al
problema de Jess. Claves de una cristologa (Madrid, Ed. Cristiandad, 1983).
(Direccin: Albertinum, Heyendaalseweg 121, Postbus 9009, 6500 GK
Nijmegen, Holanda).
CONCILIUM 1985
Cambios en la estructura - Fidelidad en la doctrina
Con este lema lanzbamos el primer nmero de 1984. Con l se
iniciaban cambios notorios en la revista: sus diez nmeros queda-
ban reducidos a seis, y se incorporaban dos nuevas secciones, sobre
la teologa en el Tercer Mundo y la que podramos denominar
feminista, incorporando los movimientos femeninos y sus anhelos
teolgicos a la teologa universal. Pero tales cambios en nada afec-
tan a la doctrina. Seguir siendo fiel a su carcter de revista teo-
lgico-pastoral y ecumnica, vinculada sin titubeos al Vaticano II.
Nmeros de 1985
197. El monotesmo, problema poltico (enero).
198. La bendicin como poder (marzo).
199. El suicidio y el derecho a la muerte (mayo).
200. El magisterio de los creyentes (julio).
201. juventud sin futuro? (septiembre).
202. La mujer, ausente en la teologa y en la Iglesia (noviembre).
Precios de suscripcin, incluidos los gastos de envo
Espaa y Portugal 2.300 ptas.
Extranjero (correo normal) 28 US$
Extranjero (correo areo) 40 US$
Nmero atrasado 500 ptas. (Ext. 5 US $)