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ARTICULACIN DE LA FILOSOFA TRASCENDENTAL

DE FICHTE
Juan CRUZ CRUZ
HEG EL cerr, por necesidad sistemtica, la especulacin en la
cspide de la dialctica de la Idea, segn la triada de tesis, anttesis y
sntesis, de tal suerte que all figurase l mismo como protagonista
superador. Consider la tesis como idealismo subjetivo, cuyo expo-
nente sera Fie HTE; la anttesis, como idealismo objetivo, represen-
tado por SCHELLING ; y la sntesis, como idealismo absoluto, supe-
racin alcanzada por HEG EL mismo. Posteriormente los intrpretes
y los manuales las pequeas y las grandes historias de la Filoso-
fa dieron por buena esta visin hegeliana, y en proceso sinttico
ascendente fueron colocados inexorablemente los tres colosos del
idealismo alemn. Esta simplificacin es tanto ms grave cuanto que
lleva aparejada la omisin del estudio de la poca madura de FI CH-
TE a menudo tambin la de SCHELLING , justo la que va de
1801 a 1814. La interpretacin se atuvo preferentemente a la expo-
sicin de 1794, obra que el mismo Fie H TE consider reiteradamen-
te como an imperfecta. Por eso, el Fie H TE superado por HEG EL
no es Fie H TE mismo, sino la imagen de Fie H TE que HEG EL se
forj.
Pero se agota en HEG EL la Filosofa? O es HEG EL la madurez
de Europa? En verdad, si no se logra una inteleccin cabal de la
historia del pensamiento filosfico, la interpretacin se ver abocada
a la simplificacin. En el caso de Fie H TE, hay que tener en cuenta
la intencin que alent siempre su pensamiento: su fidelidad a la
filosofa como reconstruccin del espritu finito, su instalacin en
el saber mismo y no en el Absoluto; a este intento llam filosofa
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trascendental, plasmada en las sucesivas versiones de su Doctrina
de la Ciencia.
Un ejemplo: aunque se pueda dudar de la existencia histrica de
Pitgoras, no por eso queda cientficamente refutado el teorema que
lleva su nombre. La verdad de un pensamiento es de ndole supra-
individual, imperecedera. Fie HTE estaba convencido de la verdad
de la Doctrina de la Ciencia, no porque en ella hablara l como in-
dividuo, sino porque en ella se expresaba la razn misma, la razn
que estableca el teorema de Pitgoras o la geometra de Euclides.
Fie H TE busca as la evidencia perfecta (cuyo principal analogado
era la matemtica) para los objetos de su reflexin, puesto que en
la autntica evidencia cesa en sus derechos la individualidad perso-
nal o los estados psicolgicos de cada cual. La necesidad normativa
no se puede confundir con la psicomecnica; la organizacin psquica
es un jactum, un hecho detectable en la experiencia y, en cuanto tal,
contingente para el entendimiento. Este busca y encuentra la nece-
sidad, o sea, la inteligibilidad de los hechos. La cada acelerada de
una piedra es, para la mera experiencia, un hecho, al que, en ese ni-
vel, no se le ve necesidad; el entendimiento, en cambio, capta esa
necesidad como ley, la ley de la gravedad. La Doctrina de la Ciencia,
lo mismo que la Matemtica, no se rebaja al nivel del empirista:
tendra que ser verdadera, aunque no hubiere experiencia alguna
(sin la que en verdad tampoco sera posible la Doctrina de la Cien-
cia in concreto, lo que empero aqu no viene al caso) y estara a
priori segura de que toda posible experiencia futura tendra que re-
girse segn las reglas establecidas por ella (I, 335). Sus principios
no pueden ser proposiciones de experiencia. Por eso, porque la Doc-
trina de la Ciencia no es la opinin o el parecer del individuo FI CH-
TE, ste estaba convencido de que la verdad de esa doctrina era de
ndole supraindividual. Mientras el hombre se detiene en las percep-
ciones sensibles slo posee opiniones, pareceres; slo cuando esas
percepciones son elevadas a concepto se obtiene la conviccin: uno
est convencido si sabe por qu tienen que enlazarse as sus percep-
ciones y no de otra manera. Por eso, no pueden darse dos convic-
ciones conflictivas: la conviccin es necesariamente verdadera. La
Doctrina de la Ciencia no investiga mi saber como fenmeno indi-
vidual y personal: su tema es el saber en su unidad (II, 696); su
punto de partida est en lo supraindividual de cada hombre, en la
conciencia de la verdad. Es ciencia de la ciencia, ciencia del saber.
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En la inteleccin de la naturaleza del saber descansa la convic-
cin, la cual es algo ms que mero parecer u opinin: es un saber
que se sabe, un saber consciente de s mismo y de su legitimidad.
El parecer depende del temperamento natural y del carcter adqui-
rido en el curso de la vida; y si la verdad significa slo parecer, no
podra haber ms que opiniones; a partir de aqu se postulara para-
djicamente que nadie tiene el derecho de estar convencido: mas tal
postulado, al convertirse en mxima universal y necesaria, se erige
como conviccin absoluta. Pero la filosofa es saber del saber; y el
filsofo sabe que sabe: no tiene opinin, sino conviccin. Al no de-
jarse dominar por los hechos y los contenidos de su conciencia, el
filsofo mismo determina la significacin de tales elementos; al no
dejarse dominar por la constelacin casual y contingente de los con-
tenidos de conciencia, el filsofo no puede diluirse en pareceres,
y eso significa que tiene que corroborar en la vida una conviccin,
que tiene que transformar la filosofa en vida espiritual: que el pa-
recer es una resistencia que debe ser vencida. La filosofa es as, por
la conviccin, un empeo moral y no slo un ajuste especulativo
de representaciones. La filosofa fichteana, empero, no es Etica, sino
especulacin autntica; pero es una filosofa que necesariamente de-
be introducirse en el cuotidiano vivir. La conviccin da la talla del
Yo humano, porque slo en la medida en que uno est convencido
es un Yo. El parecer, la opinin, arranca de las representaciones e
impulsos del temperamento y del carcter; cuando el parecer do-
mina, el ncleo ntimo del hombre est subyugado por su natural,
reducido por la legalidad de la Naturaleza al mundo de los objetos,
al mbito de las meras cosas. La identificacin del parecer con el
Yo excluye al hombre de la categora de sujeto; el hombre, como su-
jeto, slo vive en la conviccin, elevndose por encima de la azaro-
sidad de los contenidos fcticos, asumindose como sujeto de tales
contenidos. Por la conviccin, por la vida en la verdad, el hombre
es Yo (VIII, 342-52).
En su juventud, FI CHTE haba considerado el Yo humano como
un objeto, al estilo determinista de la filosofa espinozista y leibni-
ziano-wolffiana; pensaba, pues, que la voluntad no era libre, que la
conciencia de la libertad era una ilusin. Mas la lectura de KANT le
hizo comprender el absurdo de equiparar el Yo del querer con las
cosas, con los objetos. Tratar al Yo como objeto equivale a dejar de
tratarlo como sujeto; engarzar la voluntad humana en la cadena de
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los objetos es negar, por lo mismo, la libertad. El Yo mismo est
en la base de todo posible objeto, como supuesto de todo enlace de
representaciones. As, pues, dos determinaciones fundamentales de
KANT aparecen en Fi eHTE como especialmente significativas: en
primer lugar, la idea de la Crtica de la razn pura de la apercepcin
trascendental, aquella conciencia de s que, en tanto produce la re-
presentacin 'yo pienso', que ha de poder acompaar a todas las de-
ms, y es una y la misma en toda conciencia, no puede ir acompa-
yada de ninguna ms (B, 132); en segundo lugar, la idea de la
Crtica de la razn prctica de la libertad, de la autodeterminacin
por motivos racionales prcticos. Fie H TE intenta unificar ambos
momentos, estableciendo con ellos una ltima unidad. Semejante
unidad absoluta es el principio fundamental sobre el que la filosofa
debe construirse como sistema.
a) Aunque la nocin de apercepcin pueda tener un uso psi-
colgico en tanto que la Psicologa acepta como objeto la simple
apercepcin, el cogito cartesiano, KANT subraya que el yo
pienso no es un concepto, sino el vehculo de todos los conceptos
en general (A, 341), el cual los hace posibles como conceptos, como
acciones del pensar: no se puede considerar como un objeto, al que
fueran sintticamente aplicables las categoras como modos de co-
nocimiento. Esa apercepcin pura, o sea no emprica, es un acto
de la espontaneidad, esto es, no puede considerarse como pertene-
ciente a la sensibilidad (B, 132); ella posibilita un enlace sinttico-
apririco de todas nuestras representaciones, las cuales obtienen rea-
lidad objetiva slo en la medida en que la unidad pura de la aper-
cepcin es referida a la experiencia. Es pues, trascendental como
condicin apririca del conocimiento. Como principio supremo del
ser y del conocimiento, la apercepcin trascendental es unidad ori-
ginaria y sinttica. Originaria, porque la representacin del yo pien-
so es un acto de la espontaneidad: no existe como dada, sino que
brota y es en la actividad por la que ella se refiere a s misma; y
estando en la base de todas las representaciones, acompandolas,
no necesita ella misma ser acompaada por otra ms originaria. Sin-
ttica, por encima de la permanente identidad analtica de la con-
ciencia; la unidad analtica define la relacin que cualquier representa-
cin guarda con el yo representante; pero semejante unidad supone
otra sinttica, porque la unidad de la autoconciencia estriba en la con-
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ciencia de un acto de enlazar apririco: lo dado no es solamente re-
presentacin ma, sino representacin enlazada por m. El principio
de la unidad originaria y sinttica de la apercepcin est limitado al
uso del entendimiento finito y es el punto de partida de la filosofa
trascendental, ya que posibilta el enlace de sujeto y objeto como ta-
les: El enlace no estriba en los objetos y no puede ser tomado de
ellos [. . . ], sino que es obra del entendimiento, el cual no es ms
que la facultad de enlazar a priori y reducir lo mltiple de represen-
taciones dadas bajo la unidad de la apercepcin (B, 134). Como se
ve, KANT establece una conexin entre el aspecto formal esttico y
el aspecto dinmico de la apercepcin. El aspecto esttico lo confi-
guran los caracteres formales de aprioridad y objetividad, y sobre
esto habla KANT ampliamente, sealando el valor crtico que le co-
rresponde; pero no desarrolla el aspecto dinmico, ni se pregunta
por el valor crtico de ese dinamismo, en cuanto posibilitante de los
caracteres formales. Slo en la Crtica de la razn prctica es enfti-
camente afirmada la actividad como fundamento de las determina-
ciones formales. FI CHTE, en cambio, capta en la forma pura de la
apercepcin la actividad supraemprica de la misma: y a esa capta-
cin llama intuicin. La forma misma es configuracin de un dina-
mismo.
b) El imperativo categrico expresa una posicin absoluta,
un requerimiento que trasciende toda determinacin emprica, un
absoluto moral inaccesible a la actividad discursiva y categorial.
Nuestra voluntad tiene mviles verdaderamente objetivos y, con ello,
desinteresados y universales. Ello supone su aprioridad, su carcter
supraemprico; y al no ser empricos, jams actan violentamente:
en el mbito racional, el principio de determinacin prctica slo tie-
ne influencia moral. Del carcter a priori y absoluto de la ley moral
se desprende la autonoma de la razn prctica (KpV., 58). De esta
suerte, el principio determinante de lo moral surge en el seno de
la misma razn prctica. Autonoma es autolegislacin, independen-
cia frente a la ley emprica de causalidad, libertad.
Sin embargo, en KANT subsiste una antinomia entre la forma pu-
ra de la moralidad y los fines concretos de la accin individual. Ade-
ms lo que viene a ser lo mismo KANT establece dos puntos
terminales en su sistema: por una parte, en el terreno prctico, la
independencia del Yo en sus intenciones morales; por otra parte, en
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el terreno terico, lo mltiple de la experiencia, la materia de la
sensibilidad. Su conciliacin es, en KANT, puramente extrnseca.
Fie H TE quiere enlazar ambos extremos, afirmando que los datos
de lo mltiple de la experiencia son producidos desde dentro por una
facultad creadora de ndole ideal-egolgica. Pero producidos co-
mo datos. Con ello, el momento objetivo de las representaciones na-
ce por conexiones prcticas: todo lo que existe para nosotros tiene
un destino prctico, el cual nos permite concebir la objetividad en
toda su fuerza. El objeto no es representacin terica exange, sino
obstculo necesario, resistencia y material para el desarrollo moral.
Pero esto no quiere decir que el mundo sea una mera apariencia o
un capricho de los sujetos; el mundo est objetivamente afianzado
por su significacin moral, por la funcin de sus elementos en el
despliegue de las tareas morales. El mundo de la experiencia es ma-
terial para el cumplimiento de nuestro deber y arraiga en una base
inobjetiva e independiente de la mera produccin terica de repre-
sentaciones. As es como Fie H TE enlaza un realismo emprico (la
conciencia moral vive el mundo como resistencia y materia de su ac-
tuacin) con un idealismo trascendental (se debe deducir la objetivi-
dad del sentido activo que tiene la vida espiritual, descubriendo la
conexin de esencia entre la objetividad natural y las leyes de la
determinacin moral).
La unificacin del principio terico trascendental con el princi-
pio de la libertad ofrece la ventaja de superar la mera yuxtaposicin
de ambas Crticas, que en KANT estaban sin mediacin alguna. Ya
REINHOLD haba echado de menos en KANT un principio sistemti-
co como punto de inteleccin absolutamente supremo; slo a partir
de ese fundamento podra establecerse un sistema estricto, al que-
dar los contenidos particulares enlazados sistemticamente. Tal prin-
cipio es formulado as por REINHOLD: En la conciencia, la repre-
sentacin es distinguida del sujeto y del objeto por el sujeto y refe-
rida a ambos. Fie HTE piensa que incluso esta proposicin de la
conciencia est an muy lejos de ser un principio absolutamente
primero. Semejante principio, para ser primero, tendra que ser com-
pletamente incondicionado: que todo dependiera de l, pero l mis-
mo de nada. REINHOLD sostiene, en cambio, que ese principio debe
expresar un hecho, un factum, y es obvio que el concepto de repre-
sentacin, como expresin de un hecho, no puede ser el primero.
Todo la fctico tiene como presupuesto a la conciencia, al Yo: no
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hay objeto sin la suposicin del sujeto, no hay hechos sin la suposi-
cin de la conciencia, para la cual el factum es factum. El factum no
es un en s, sino un para el Yo, pues est sometido a las condiciones
que, en la conciencia, lo constituyen. KANT mostr que a esas condi-
ciones pertenece el principio de causalidad, de modo que todos los
jacta son conocidos como determinados causalmente. Como el fun-
damento rebasa siempre a lo que funda, el principio buscado por
FI CHTE tiene que rebasar necesariamente lo mltiple, lo fctico. Por
tanto no es hecho (un hecho es lo contrario de un principio: es una
determinacin, algo condicionado que exige explicacin); sino auto-
gnesis (Thathandlung), expresin del Yo mismo. El Yo posibilita y
fundamenta todo lo fctico y, por lo mismo, no es un factum: su ndo-
le ms propia es un hacer, un operar. Y si al reflexionar sobre el Yo se
puede formar una representacin de l, sta sera entonces un objeto,
un factum, pero no el mismo Yo efectivo. Slo aquel actuar que fun-
damenta representaciones y hechos, puede ser principio primero. Esta
autognesis, claro est, decide el sentido de los principios de la
Doctrina de la Ciencia, en tanto que en ella se concilian aquellas dos
instancias kantianas: la de la apercepcin trascendental y la de la li-
bertad. Mas en KANT la apercepcin trascendental es primariamente
forma unificadora del conocimiento, puesto que unifica el material
ofrecido por la sensibilidad, y sin este material est vaca. Pero en
FI CHTE el Yo es no slo condicin formal, sino tambin condicin
material. Nada puede haber que determine previamente al Yo. El
Yo se produce a s mismo, sin otro fundamento fctico; es, por en-
de, pura autognesis: su ser es su poner, la posicin del Yo por s
mismo es actividad pura y refleja. Ponindose es, y es ponindose
(I, 96). Inteligir esa autognesis significa concentrarse, por encima
de los facta, donde la necesidad causal pierde su objeto. (Este Yo
obsrvese de paso no es el Yo terico o inteligible, cognoscen-
te, el cual est en relacin recproca con un No-Yo que se le opone,
con un objeto, siendo as dependiente).
FI CHTE establece as la equivalencia de la apercepcin trascen-
dental con la intuicin intelectual y el Yo puro. La Doctrina de la
Ciencia parte, pues, de una intuicin intelectual, de la autoactividad
del Yo. Su objeto no es un concepto muerto, que se conduza slo
de un modo pasivo frente a su investigacin y del cual nicamente
por medio de su pensar haga algo, sino que es algo vivo y activo que
engendra conocimientos de s mismo y por s mismo (1,454). Unica-
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mente por el acto de volver sobre s mismo, por medio de un actuar
al cual determinado actuar no precede absolutamente ningn ac-
tuar, viene a ser el Yo primitivamente para s mismo [. . . ]. Este su
volver sobre s mismo no es un concepto. Este slo surge mediante
la oposicin de un No-Yo y la determinacin del Yo en esta oposi-
cin. Por consiguiente, es una mera intuicin (I, 4593. Para una
representacin completa son menester tres cosas. [1] Aquello por
cuyo medio la representacin se refiere a un objeto y viene a ser la
representacin de algo, que es lo que llamamos todos de acuerdo in-
tuicin sensible. (Aun cuando sea yo mismo el objeto de la repre-
sentacin, es as; yo vengo a ser para m mismo algo estable en el
tiempo). [2] Aquello por cuyo medio la representacin se refiere al
sujeto y viene a ser mi representacin, que es lo que segn KANT y
SCHULZ no debe llamarse intuicin intelectual, pero por m es lla-
mado as, porque se halla en la misma relacin con la representacin
completa que la intuicin sensible. [3] Y finalmente, aquello por
cuyo medio se unen las dos cosas anteriores, y en esta unin nica-
mente surge la representacin, que es lo que llamamos una vez ms
de acuerdo todos, el concepto (I, 474). Para Fi eHTE, la inteligen-
cia, como tal, se intuye, se ve a s misma. Este verse a s misma se
dirige inmediatamente a todo lo que ella es, y en esta unin inme-
diata del ser y del ver consiste la naturaleza de la inteligencia. Lo
que en ella es y lo que ella en general es, lo es ella para s misma. Y
slo en cuanto ella lo es para s misma, lo es ella, como inteligen-
cia [. . . ]. Con su ser-puesta, como inteligencia, est ya puesto al par
aquello para lo cual ella es. Hay, segn esto, en la inteligencia una
doble serie: del ser y del ver, de lo real y de lo ideal. Y en la inse-
parabilidad de estas dos series consiste su esencia (la inteligencia es
sinttica), mientras que, por el contrario, a la cosa slo le conviene
una serie simple, la de lo real (un mero ser-puesto) (I, 436). KANT
entenda por intuicin intelectual la facultad mstica de intuir las co-
sas en s en su independencia de la conciencia; KANT rechaza esta fa-
cultad porque las cosas no se pueden intuir en su ser en s: slo hay
conocimiento de las cosas como fenmenos, o sea, como objetos para
nosotros. Tambin Fie HTE rechaza la intuicin intelectual en este
sentido, porque para l no hay cosas en s. La intuicin intelectual
no va en absoluto a un ser, sino a un actuar. KANT habra querido
decir lo mismo con la expresin apercepcin pura (en la Crtica de
la razn pura) y al hablar de la conciencia del imperativo categrico
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(en la Crtica de la razn prctica): esta conciencia es, en KANT, in-
mediata por tanto intuitiva y no sensible por tanto intelec-
tual justo lo que FI CHTE denomina intuicin intelectual: la con-
ciencia, inmediata y suprasensible, del Yo, que no es nada ms que
un actuar, la actividad retroversiva del representar, la sujeto-objeti-
vidad, la Yoidad del Yo. Este Yo fichteano es traduccin del yo
pienso (I, 472) o de la apercepcin trascendental kantiana. No se
trata de un yo individual condicionado, de la conciencia de la pro-
pia individualidad, pues la conciencia de la individualidad est ne-
cesariamente acompaada de la conciencia de un t, y slo es posible
bajo esta condicin (I, 476).
Pues bien, la autointuicin es el punto de partida de la filosofa
fichteana. En esto jams tuvo FI CHTE vacilacin alguna; ya en 1794,
en la Recensin del Enesidemo, escribe: El sujeto absoluto, el Yo,
no es dado por intuicin emprica, sino por intuicin intelectual
(I, 10). Si en la intuicin intelectual el Yo es porque es, y es lo que
es, entonces en esta medida es autoponente, absolutamente autno-
mo e independiente (I, 22). Slo en esta intuicin del Yo es visto
el sistema de las acciones necesarias del Yo. Slo obtengo una inte-
leccin cabal del sentido de las categoras (causa, sustancia), cuando
prescindo de la experiencia sensible y capto el correspondiente modo
de accin de la inteligencia (el cual es designado o como conexin
causal, o como posicin de sustrato). La Doctrina de la Ciencia quie-
re exponer el sistema de estos modos de accin en la intuicin inte-
lectual. Su tema es la vida de la razn (I, 466). Pero la filosofa mis-
ma no es intuicin intelectual, sino la conciencia o el concepto de
esa intuicin: la representacin de lo inobjetivo.
El mtodo, el modo de tratamiento de los conceptos fundamen-
tales que en ese sistema hay, tiene que ser gentico. De la exposicin
de un concepto fundamental se sigue la del otro; el sentido ltimo
de una cuestin se logra mediante la inteleccin del modo en que
ella proviene necesariamente de la respuesta dada a otra custin
previa. La Doctrina de la Ciencia quiere mostrar la gnesis de los
conceptos fundamentales; entindase bien: no la gnesis psicolgica
pues esto sera psicologismo, sino el origen o procedencia in-
temporal de tales conceptos. El tema del filsofo es la conexin,
la remisin de un problema a su origen, para verlo brotar 3e sus
supuestos racionales necesarios en el lugar que ocupa dentro del sis-
tema. Intenta, pues, hacer gentico lo fctico, liberndolo de la aza-
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rosidad. En esto Fie H TE se opone categricamente a la filosofa de
la Ilustracin, que slo haba visto en lo fctico lo no-racional. Para
Fie H TE lo fctico no es algo opuesto a la razn, sino un esquema
abstracto de la razn misma. Es ms, las derivaciones genticas de
Fie H TE no quieren mostrar hechos, jacta, sino descubrir la cone-
xin que existe entre cualquier hecho y el sistema de las acciones
necesarias de la razn. Fie H TE no asigna a su mtodo la ridicula
tarea de deducir la pluralidad concreta de personas o la multitud
de estados concretos de un individuo; slo quiere mostrar lo que
un factum tiene que significar para la exhibicin del principio radi-
cal, mas para eso debe siempre suponer la existencia efectiva del
hecho. Y se mofa de la escuela wolffiana, la cual intenta crear nue-
vos objetos del pensar natural por la fuerza de sus silogismos
(V, 340).
El filsofo tiene que admitir como hechos la existencia de una
pluralidad de individuos, la intuicin de los fenmenos de espacio
y tiempo, la fe en Dios, etc. Por eso, no se puede confundir la Es-
ttica con el artista, ni la Teologa con el religioso. El filsofo ja-
ms deduce la realidad efectiva de las vivencias. Por ejemplo, Filo-
sofa de la religin no es religin [... ] la religin es operante y efec-
tiva, la teora est muerta en s misma; la religin llena con senti-
mientos y sensacin, la teora habla slo de ellos; ni los destruye,
ni intenta engendrarlos de nuevo (V, 351). Para el no-filsofo
y en la vida somos todos necesariamente no-filsofos algo exis-
te y permanece y se le impone irresistiblemente [... ] Esto basta pa-
ra su negocio. Pero el filsofo se ve constreido a derivar ese algo
del sistema total de nuestro pensar y a conectarlo, a mostrar el lu-
gar del mismo en ese sistema necesario. En este negocio, ese algo
permanece como es, sin sufrir modificacin; si el filsofo tuviera que
modificarlo para poder derivarlo, entonces ello probara que no ha
comprendido lo que se trae entre manos y su filosofa sera falsa
(V, 395). La esencia de toda ciencia consiste en elevarse por el pen-
samiento desde un dato cualquiera percibido sensiblemente a su
fundamento suprasensible. As ocurre tambin con la filosofa. Ella
parte de la percepcin del saber por el sentido interno y se eleva
hasta su fundamento (II, 541). Pero justamente la Metafsica se
entiende como ciencia del fundamento de la experiencia, de lo fc-
tico, ciencia de lo supresensible. Metafsica y filosofa son una mis-
ma cosa [. . . ]. Filosofa es el sistema de la experiencia, investigacin
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metafsica sobre el fundamento de la experiencia (Jacob, 234). Y
dado que la filosofa hace gentico todo lo fctico, la Doctrina de la
Ciencia es, por lo mismo, Metafsica gentica.
Como el saber (o el Yo) es el plano en que esta Metafsica se
coloca, su despliegue tiene dos momentos, dos palpitaciones o ta-
reas: la primera va del saber al ente objetivo, la segunda va del saber
al ser absoluto. Movimiento horizontal y movimiento vertical de un
mismo desarrollo, anclado en el Yo, en la apercepcin trascendental
horadada por la conciencia de la libertad. Y a grandes rasgos se pue-
de decir que el primer movimiento coincide con el perodo de lena
(1794-1799), y el segundo con el perodo de Berln (1799-1814).
a) En la primera tarea, reflejada en el Fundamento de toda la
Doctrina de la Ciencia (1794), el supremo principio kantiano de la
apercepcin trascendental es acagido en la frmula Yo soy Yo: aun-
que KANT no lo ha establecido como principio fundamental (I, 99).
FI CHTE piensa que KANT estableci el Yo puro como condicin de
toda conciencia y entrevio la idea de una derivacin sistemtica de
toda la conciencia a partir del Yo (I, 478-79). Mas a pesar de todo,
quedaban pendientes dos tareas que FI CHTE resuelve en el susodi-
cho Fundamento: 1) La de encontrar el principio fundamental su-
premo como absolutamente incondicionado. 2) La de ponerlo abso-
lutamente en el fundamento de toda conciencia, tanto de la terica
como de la prctica, corroborndolo como fundamental en un ininte-
rrumpido y perfecto despliegue por todo lo que constituye la con-
ciencia (III, 357). As, el contenido de la Doctrina de la Ciencia es
este: la razn es absolutamente independiente; es slo para s; pero
para s es tambin slo ella. Todo, por consiguiente, lo que es ella,
tiene que estar fundado en ella misma, y ser explicado slo por ella
misma, pero no por nada fuera de ella, a lo cual, fuera de ella, no
podra llegar sin anularse a s misma (I, 474). La razn reflexiva
no se eleva al Absoluto directamente; pero en el perodo de lena
quedaba abonado el terreno para considerar esa forma autorreferen-
te como revelacin del Absoluto.
P) En la segunda tarea, establecida magistralmente en la Ex-
posicin de 1804, la apercepcin trascendental es entendida como
forma de imagen, como conciencia en que el Absoluto o Realidad
originaria aparece. El Absoluto no se confunde con su manifestacin.
De aqu que haya que derivar la conciencia originaria del ser formal
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de la manifestacin (IX, 298). La apercepcin no pertenece al Ser
absoluto, pues el Absoluto es slo ejerciendo el ser, siendo. De ah
que fuera del Ser absoluto nicamente puede haber imagen, esque-
ma del mismo. A su vez, el esquema o la imagen slo puede subsis-
tir diferencindose del Ser absoluto, justo en la medida en que se
refiere como imagen a s misma. La imagen es tal diferencindose en
auterreferencia. La tarea del segundo perodo estriba en derivar la
apercepcin trascendental como forma en la que el Absoluto existe,
se manifiesta. La filosofa llega propiamente a la imagen exacta de
la apercepcin pura y absoluta, del entendimiento absoluto en su
ms profunda conexin con el Absoluto (X, 42). Aqu la apercepcin
es Yo en tanto que Yo: la imagen o el saber del Ser se sabe a
s misma como sapiente. A la apercepcin pertenecen dos cosas: 1)
El que sea algo que es absolutamente imagen de s mismo, un ser,
nica y exclusivamente en esta relacin a s mismo como imagen,
cuyo ser formal queda absorbido en esta relacin. As hemos conce-
bido la manifestacin, y este es el fundamento de una apercepcin
que no deviene, sino que absolutamente es. 2) El que este algo tie-
ne tambin una imagen de esta relacin consigo mismo (IX, 178-
79). Esta autocaptacin del Yo, como imagen o manifestacin del
Absoluto, es la idea clave de la filosofa trascendental: La filosofa
es justamente el establecimiento y el desarrollo de esta imagen
de la mera forma en ella misma (IX, 174). La razn filosfica es
crtica en tanto que no se eleva, como reflexin, al Absoluto, sino
que se capta como aquella forma imaginativa en la que el Ser abso-
luto a la vez se revela y se oculta.
Concluyamos: en el perodo de lena (1794-1799) ser significa
el ser del mundo objetivo exterior. La Doctrina de la Ciencia, al re-
ducir la afeccin a la autoactividad del Yo, elimina esa realidad o
cosa en s objetiva, base de toda la especulacin del dogmatismo:
no hay cosas en s. Pero en la vida corriente, el hombre acepta ese ser
csico como realidad sustantiva; ello es comprensible, porque ese yo
no filosofa. La reflexin filosfica asciende por encima de la con-
ciencia actual hasta una condicin trascendental, desconocida com-
pletamente por aquel hombre. Esa regresin trascendental nos da
la clave de la oposicin entre filosofa y vida. La especulacin no
es ms que la salida de la vida real, es el punto de vista fuera de la
misma (V, 342). Slo as, filosofando, se puede mostrar la insus-
tantividad del ser csico, de la realidad externa. Pero en el perodo
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FILOSOFA TRASCENDENTAL DE FICHTE
de Berln (1799-1814) comienza una profundizacin de otro concep-
to de ser que, si bien no estaba excluido en el primer perodo, no
haba sido suficientemente tratado: la realidad absoluta o realidad
del Absoluto, el amparo y el lmite del saber humano como tal. El
saber finito pulveriza la realidad en s de las cosas y, al hacerlo, ne-
cesita una realidad, un esse in mero actu (X, 206) que le de consis-
tencia. Suprimida la realidad del Absoluto, el saber cae en un estado
de infinita fluctuacin. El dogmtico afirma que el ser csico, en s,
forma una conexin sometida a la ley mecnica de causalidad, a la
que queda miserablemente reducida tambin la libertad. La Doc-
trina de la Ciencia no puede marchar con el dogmtico, buscando su
apoyo en lo csico; mas para superar el estado fluctuante en que el
saber queda, al disolverse el aparente apoyo en la cosa en s, tiene
que preguntar expresamente por un amparo del saber, indisoluble
por el saber mismo en el saber.
As, pues, mirado en su conjunto, el pensamiento de FI CHTE es
unitario; su evolucin representa una ininterrumpida profundizacin
desde el primitivo nivel del saber en que siempre qued situado.
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