Platn.

Reminiscencia en Menn y Fedn

El programa platnico puede ser visto como un intento de reinstalar la nocin de verdad
como adecuacin de cuo parmendeo despus de los ataques recibidos durante el s. V
a.C., especialmente por obra de los sofistas, y en el s. IV a.C., a manos de vertientes
socrticas que reniegan de la posibilidad de que lo real pueda ser conocido con certeza.
Para ello, los dilogos de juventud presentan el plano de las Ideas, los ede,
caracterizados por su mismidad, su dimensin causal, su funcin de parmetro, su
univocidad y su existencia plena. El Menn se ubica entre los llamados dilogos de
transicin. Probablemente redactado antes del 387 a.C., presenta rasgos que sern
retomados en obras de madurez. Menn comienza el dilogo preocupado por el tema de
la virtud pero sin comprender la prioridad de la pregunta por el qu es. Despus de
charlar un poco sobre quines son los que saben ms o menos sobre la virtud, Scrates
le dice a Menn en 71b:

Tambin yo, Menn, me encuentro en ese caso: comparto la pobreza de mis
conciudadanos en este asunto y me reprocho el no tener por completo ningn
conocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignora qu es, de qu manera podra
conocer precisamente cmo es? O te parece que pueda haber alguien que no
conozca por completo quin es Menn y sea capaz de conocer si es bello, rico y
tambin noble, o lo contrario de estas cosas? Te parece que es posible?

No se puede decir cmo es algo si primero no se determina qu es. Menn
estuvo ubicado indebidamente en ese formato de pregunta. Pregunta sobre los rasgos de
la virtud. El ejemplo concreto es que no se puede dar rasgos de Menn sin conocer
primero a Menn. Metodolgicamente hay que determinar primero en qu consiste la
virtud. Menn queda bastante perdido en lo que sigue. En 71e le dice a Scrates:

En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fcil decir que sta consiste
en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejndolos, hacer bien por
un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos, cuidndose uno mismo
de que no le suceda nada de esto ltimo. Si quieres, en cambio, la virtud de la
mujer, no es difcil responder que es necesario que sta administre bien la casa,
conservando lo que est en su interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de
ser la virtud del nio, se trate de varn o mujer, y otra la del anciano, libre o
esclavo, segn prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que no existe
problema en decir qu es la virtud.

Como se ve, Menn ofrece ejemplos concretos de aspectos virtuosos de
diferentes tipos de sujetos. La respuesta de Scrates es inmediata:

Parece que he tenido mucha suerte. Menn, pues buscando una sola virtud he
hallado que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer.

Esto implica una multiplicacin que va en contra del rasgo de mismidad de la
Forma. Ninguna respuesta que tienda a la multiplicacin puede cumplimentar este
rasgo. Slo por eso esta respuesta no puede ser aceptada. El contexto presenta adems
una relacin intertextual con rasgos de la filosofa de Antstenes, un condiscpulo de
Platn en el grupo socrtico, que adoptaba la pregunta cmo es como base de su
sistema. Esto indica que el Menn, como dilogo de transicin, donde se despliega una
suerte de cinturn protector del enfoque platnico, es una plataforma de ataque a otras
posiciones que efectivamente sostenan estas posiciones. Esto es, no se trata slo de una
posibilidad terica impugnada por Platn sino de lneas que encarnaban alternativas
tericas de la dialctica platnica. Desde la perspectiva platnica son inaceptables. Por
eso agrega:

Y, a propsito de esta imagen del enjambre, Menn, si al preguntarte yo qu es
una abeja, cul es su naturaleza, me dijeras que son muchas y de todo tipo, qu
me contestaras si yo continuara preguntndote: Afirmas acaso que es por ser
abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes entre s? O bien, en
nada difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como la belleza, el tamao o
algo por el estilo? Dime, qu contestaras si te preguntara as?

Menn le dice que en nada difieren una de otra en tanto abejas. Qu es lo que
da la abejidad a la abeja? La abejidad da el rasgo comn y la diferencia viene por
otras cosas, como el tamao, la belleza, etc. En el caso de la virtud, la virtud tiene que
ser algo que iguale los casos, no que los diferencie, pero Menn hizo lo contrario al
decir que para el hombre es una cosa, para la mujer tal otra. Esto no puede pasar si se
atiende al requisito de mismidad. Es muy llamativo el hecho del peso de la entidad que
se usa como ejemplo. En un caso es la virtud, un caso del mbito prctico, de lo ms
difcil de manejar y que, por otra parte, desde el punto de vista lingstico, suele estar
asociado con adjetivos, como bello, justo, etc. Sin embargo, la respuesta de Scrates
apela a un sustantivo: abeja. Es un tipo de entidades respecto de las cuales Platn va a
tener problemas para decidir si hay o no respaldo eidtico, como se ve en el argumento
de la extensin de las Ideas en el Parmnides. Si en el perodo de juventud la
preocupacin fundamental de Platn es tica es entendible que la primera formulacin
de la teora de las Ideas funcione bien en ese mbito, con ejemplos como belleza,
valenta, amistad. Los problemas aparecen despus, cuando Platn sucumbe a la
tentacin de expandir los lmites de la teora y trata de explicar cosas que escapan al
plano axiolgico. Hay un caso en Repblica X donde Platn habla de una Idea de cama,
as como en Crtilo menciona asocindola con el plano eidtico una especie de mquina
de tejer. Son objetos fabricados.
Sin ir a casos tan complejos, incluso pensando en especies naturales, como
hombre o abeja, funcionan de la misma manera que la belleza? Estrictamente, si
pensamos que hay un respaldo eidtico de las cosas, un perro sera perro por participar
de la Forma de perro, pero un perro sin una pata es menos perro. Sin embargo, la
participacin respecto de la Forma de belleza no es similar. Se puede ser ms o menos
bello. O estar ms o menos bello. Cuando uno se levanta a la maana con los pelos
parados est menos bello que cuando se arregla un poco. Lo mismo con la justicia, la
valenta, etc. Esto es: la gradualidad que rige para lo axiolgico no rige para los objetos.
Hay una lgica bsica de funcionamiento que se asocia con valores e ideas matemticas
que est ausente en las cosas. De una Idea de cosa se participa o no se participa. En las
Ideas de valores prima la gradualidad. El Banquete ofrece un claro ejemplo en el pasaje
del ascenso ertico, donde se muestra una jerarqua en la actitud frente a distintas
entidades que participan en distinto grado de la Idea de Belleza. El escaln ms bajo
est ocupado por los que aman un solo cuerpo. Ms participacin hay en el amor a
varios cuerpos bellos. Y ms participacin todava en el amor a leyes y costumbres,
hasta llegar a la captacin de la Idea de Belleza. La gradualidad constitutiva de la tica
no est presente en el mbito de las cosas. Esto va a ser un problema a largo plazo.
Vamos al pasaje de Menn, 80b, donde se comienza a plantear una de las tesis
ms importantes del planteo platnico conocida como doctrina de la reminiscencia. En
este punto Menn llega a ponerse ms bien molesto por las objeciones de Scrates y le
dice que ya no lo aguanta, que es una especie de pez torpedo, uno de estos animales con
poder narctico que duermen las partes de los que tocan. Molesta, adormece, entorpece.
Es algo que reclaman muchos interlocutores de Scrates. Scrates estupidiza al
adversario. Menn empez el dilogo seguro de que saba perfectamente de qu hablaba
y en este punto ya no sabe para dnde ir. Tanto es as que se desplaza al otro extremo.
El Menn que al principio estaba en condiciones de responder sobre la virtud lo que
quisiera termina planteando lo siguiente:

En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los
dems, sino que estando yo totalmente problematizado, tambin hago que lo
estn los dems. Y ahora, qu es la virtud, tampoco yo lo s; pero t, en
cambio, tal vez s lo sabas antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este
momento asemejes a quien no lo sabe. No obstante, quiero investigar contigo e
indagar qu es ella

Es decir: hay que empezar a ver prolijamente qu se saca en limpio. Scrates
aplic la refutacin, el lenchos, y le quita a Menn la falsa seguridad que tena. Menn
plantea lo que se conoce como paradoja del conocimiento. No es Menn ni Platn
quien la inventa. Es un formato que se asocia con la lnea megrica. Los megricos
niegan que instalados en el plano sensible podamos conocer lo real, de manera que
avanzan en la prctica de construccin de paradojas que muestren que todas las
nociones bsicas a las que apelamos para conocer son ambiguas y estn viciadas de
problemas insalvables. Los hermanos que dialogan con Scrates en el Eutidemo son
megricos. Vale la pena notar que la figura de Scrates est asociada en Platn con una
actitud objetivista, correspondentista, optimista, a pesar de las dificultades, acerca de la
posibilidad de conocer, pero esto no es as en todas las vertientes socrtica. Los
megricos no pensaban as, ni tampoco los cirenaicos, y Antstenes es todava mucho
ms optimista que Platn. Esto profundiza el enigma de la figura de Scrates.
Menn plantea la paradoja del conocimiento en estos trminos:

Men.- Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu
es? Cul de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda?
Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, cmo advertirs, en efecto, que
es sa que buscas, desde el momento que no la conocas?
e Sc.- Comprendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argumento
erstico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que
sabe ni lo que no sabe? Pues ni podra buscar lo que sabe puesto que ya lo sabe,
y no hay necesidad alguna entonces de bsqueda, ni tampoco lo que no sabe
puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar.

La nocin misma de conocimiento est llena de contradicciones internas. No se
puede establecer con el objeto una relacin segura. Los dos cuernos del dilema estn
constituidos por una posibilidad de bsqueda de lo que no se sabe, caso en el cual, si es
que se lo encuentra, no podra identificrselo, y, en el otro caso, por una posibilidad de
bsqueda de lo que ya se sabe, caso en el cual no es una verdadera bsqueda. Platn
tiene que construir una opcin que no caiga en esta polaridad: el conocimiento no tiene
que captar algo totalmente desconocido, sino que va a haber una especie de
preexistencia asociada y asegurada por la tesis de la reminiscencia. La base de esta tesis
radica en que aprender es recordar. Eso asegura que no se caiga en la paradoja del
conocimiento.
A partir de 81 aparece un basamento con aires religiosos. Scrates refiere a
gente que habla de asuntos divinos, todava sin la fuerza que va a tomar esta temtica en
dilogos de madurez, en lo que se asocia habitualmente con un creciente inters de
Platn en estos temas como consecuencia del contacto con la religiosidad del sur de
Italia. En 81c se dice:

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto
efectivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que
no haya aprendido; de modo que no hay de qu asombrarse si es posible que
recuerde, no slo la virtud, sino el resto de d las cosas que,
d por cierto, antes tambin conoca. Estando, .pues, la naturaleza toda emparentada
consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde
una sola cosa eso que los hombres llaman aprender, encuentre l mismo todas
las dems, si es valeroso e infatigable en la bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el
aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia.
No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erstico. Nos
volvera
e indolentes, y es propio de los dbiles escuchar lo agradable; este otro, por el
contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confo en que es verdadero,
quiero buscar contigo en qu consiste la virtud.

La paradoja del conocimiento no se aplica porque se presupone la tesis de la
reminiscencia. Se adopta como hiptesis que el alma tiene que haber preexistido de
manera que antes de la reencarnacin estuvo en contacto con el plano inteligible. Lo que
importa de este esquema, que enfatiza la tarea laboriosa, es que si apostamos por el
conocimiento es preciso asirse a una hiptesis como esta. No se trata, sin embargo, slo
de una hiptesis plausible, ya que Scrates ofrece una prueba, de las ms conocidas de
los textos platnicos. Pide a Menn que llame a uno de sus esclavos sin escolarizacin y
mediante une esquema de preguntas logra que resuelva un problema matemtico. Lo
hace con un interrogatorio que muchos crticos sealan como indebido porque induce
ciertas respuestas que mejoran las posibilidades del chico de contestar correctamente.
Ms all de eso, lo cuestin bsica es que no est adquiriendo conocimiento de afuera
sino que est activando un recuerdo de ideas innatas. La reminiscencia, el aprender
como recuerdo, tiene el presupuesto de las ideas innatas.

Sc. Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en l, son como un
sueo. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y
de maneras diferentes, ten la
85d seguridad de que las acabara conociendo con exactitud, no menos que cualquier
otro.

La clave del planteo de la reminiscencia en Menn es que hay que tomar como
presupuesto que las ideas funcionan de manera innata en todos los hombres y, con la
condicin de que uno tenga un bien gua que ayude a activarlos, uno estara en
condiciones de lograr primero una opinin verdadera y luego conocimiento.
Entonces, en Nenon 8Su apaiece el ejemplo uel esclavo, uonue se piesenta
una sueite ue ueuuccion ue cieitos piincipios geomtiicos poi paite ue alguien
que no habia teniuo ningn tipo ue foimacion matemtica pievia. Ahoia bien, lo
que alcanza este chico no es touavia conocimiento. Se uice:

Soc. - Y estas opiniones que acaban ue uespeitaise ahoia, en l, son como
un sueo. Si uno lo siguieia inteiioganuo muchas veces sobie esas mismas
cosas, y ue maneias uifeientes, ten la seguiiuau ue que las acabaiia
conocienuo con exactituu, no menos que cualquiei otio.

Lo que se va a uiscutii en lo que queua uel uilogo es si hay algn tipo ue
tiansicion entie una opinion veiuaueia, que es lo que es logia aqui uespus uel
ejeicicio, y el conocimiento (episteme). Paia eso hay que agiegaile un elemento
funuamental. Algo ms abajo, en 86a, vuelve a uecii Sociates:

Soc. - Si, pues, tanto en el tiempo en que es hombie, como en el que no lo es,
hay en l opiniones veiuaueias, que, uespeitauas meuiante la inteiiogacion
se convieiten en fiagmentos ue conocimientos, no habi estauo el alma ue
l, en el tiempo que siempie uuia, en posesion uel sabei. Es eviuente, en
efecto, que uuiante el tianscuiso uel tiempo touo lo es y no lo es un sei
humano.

Nenon est ue acueiuo con esto y sigue:

Soc. - Poi tanto, si siempie la veiuau ue las cosas est en nuestia alma, ella
habi ue sei inmoital. Be mouo que es necesaiio que lo que ahoia no
conozcas -es uecii, no iecueiues- te pongas valeiosamente a buscailo y a
iecoiuailo.

El gian pioblema ue la paiauoja uel conocimiento es que lleva a una
inuolencia extiema. En concoiuancia con las iueas megiicas, uauo que estamos en
el plano ue lo sensible el conocimiento ue lo estable no es posible. El iesto uel
uilogo tiatai ue habilitai, contia esta iuea, la posibiliuau misma uel
conocimiento.
En el pasaje 96e-99a se paite ue la opinion veiuaueia, a la que activanuo
iecueiuos pouemos llegai cualquieia ue nosotios, paia intiouucii un iequisito
ms alto paia el conocimiento. En 97a se piesenta un ejemplo muy claio: el camino
a Laiisa. Con este anlisis se pioblematiza qu es lo que suceue cotiuianamente
con la opinion veiuaueia. Bice Sociates ante una piegunta ue Nenon:

Soc. - Peio, que no sea posible guiai coiiectamente, si no se es sabio, esto
paiece que no hemos aceitauo al aumitiilo.
Nen. - Como uices.
Soc. - Te explicai. Si alguien sabe el camino que conuuce a Laiisa o
cualquiei otio lugai que t quieias y lo iecoiie guianuo a otios, no los
guiai coiiectamente y bien.

Si alguien les piegunta uonue queua la esquina ue Puan y Rivauavia, pueuen
uai las cooiuenauas si han estauo ahi. Inmeuiatamente se va a agiegai un segunuo
caso. Pueue sei que nauie haya hecho el camino empiiicamente, sin embaigo el
uato, que coiiesponue a la opinion coiiecta, se pueue uai sin pioblemas:

Soc. - Y si alguien opinase coiiectamente aceica ue cul es el camino no
habinuolo iecoiiiuo ni conocinuolo, no guiaiia tambin ste
coiiectamente.
Nen. - Poi supuesto.
Soc. - Peio mientias tenga una opinion veiuaueia aceica ue las cosas ue las
que el otio posee conocimiento, no sei un guia peoi, opinanuo sobie la
veiuau y no conocinuola, que el que la conoce.

Paia los efectos picticos ua lo mismo si se ha hecho el camino o se conoce
ue oiuas. Esto lleva a Sociates a agiegai:

Soc. - Poi tanto, la opinion veiuaueia, en ielacion con la iectituu uel obiai,
no sei peoi guia que el uisceinimiento; y es esto, piecisamente, lo que
antes omitiamos al investigai aceica ue como eia la viituu, cuanuo
afiimbamos que solamente el uisceinimiento guiaba coiiectamente el
obiai. En efecto, tambin pueue haceilo una opinion que es veiuaueia.
Nen. - Paiece.
Soc. - En consecuencia, no es menos til la iecta opinion que la ciencia.

En suma, a piimeia vista no hay gian uifeiencia entie opinion y veiuaueia y
conocimiento. Sin embaigo, se pieiue con esto la uimension ue establecimiento ue
paimetios que se buscaba uesue los uilogos tempianos. Bay que piouucii un
paso aigumental que muestie las ventajas uel conocimiento como actituu
cognitiva. En 97u se uice:

MEN. - Me parece necesario. De modo que me asombro, Scrates, siendo as la
cosa, de por qu el conocimiento ha de ser mucho ms preciado que la recta
opinin y con respecto a qu difiere el uno de la otra.

La objecin de Menn sugiere que si es as bastara con quedarse con la opinin
verdadera. Para descartar esta posibilidad se introduce el ejemplo de las estatuas de
Ddalo:

Sc. - Porque no has prestado atencin a las estatuas de Ddalo; tal vez no las
hay entre vosotros.

Bualo como el ms alto ue los uemiuigos o aitesanos, un gian inventoi con
una viua bastante uesastiaua, poique en casi touos los pasajes miticos caua
invento viene acompaauo ue un costo altisimo paia su gestoi. El ms conociuo es
el ue las alas ue caio, uonue poi no infunuii en su hijo un sabei auecuauo paia
usailas, las alas se calcinan en la ceicania uel sol e caio mueie. Entie la cantiuau
ue cieaciones ue Bualo est la estatuaiia con un giauo ue peifeccion tal que
paiecian moveise. 0na sueite ue copias muy peifectas uel mouelo humano.
Salienuo un poco uel mito, esto suele veise como una iefeiencia a la evolucion ue
los mouelos aitisticos, que pasan ue figuias ue hombie jovenes, los kuioi, paiauos
fiimes y iigiuos a mouelos ms uinmicos. Bualo seiia la figuia mitica que la
tiauicion usa paia uai cuenta ue la noveuau en este teiieno. Platon toma el mito
liteialmente y uice que las estatuas son tan paieciuas a los hombies que se
escapan. Nenon piegunta poi qu la opinion seiia paieciua a las estatuas ue
Bualo y Sociates iesponue:

Sc. - Porque tambin ellas, si no estn sujetas, huyen y andan vagabundeando,
mientras que si lo estn, permanecen.

Con esto emerge el elemento de estabilidad que es condicin necesaria para salir
del estado de opinin. Este pasaje muestra que la opinin verdadera no es
epistmicamente poco, porque, como mostraba el ejemplo del esclavo, ya incluye
fragmentos que pueden convertirse en episteme. Para eso hace falta la sujecin que
vuelva estable el mbito de las opiniones. Por eso se dice:

Sc. - Poseer una de sus obras que no est sujeta no es cosa digna de gran valor; es
como poseer un esclavo vagabundo que no se queda quieto. Sujeta, en cambio, es de
mucho valor. Son, en efecto, bellas obras. Pero, por qu motivo digo estas cosas?
A propsito, es cierto, de las opiniones verdaderas. Porque, en efecto, tambin las
opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son cosas bellas y realizan todo
98a el bien posible;

Este es el ejemplo que veamos en el camino a Larisa, que serva como indicio
del actuar bien, pero se agrega:

pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del alma del hombre, de
manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una discriminacin
de la causa.

Este es uno de los inventos ms perennes de Platn. Uno debera tener: orth
dxa aitas logisms, una orth dxa, opinin recta, a la que tiene que adicionarse un
logisms, una explicacin, de la causa, aitas. Es perenne porque, si consultan las
posiciones contemporneas, la nocin de conocimiento standard es la de opinin
verdadera justificada. Es exactamente la definicin de conocimiento que se inaugura en
el Menn. Platn usa aqu orth como sinnimo de aleths, verdadera. En el
pensamiento contemporneo se dice que conocimiento es tener una creencia, la que sea,
que adems sea verdadera, adecuada respecto de lo que quiere representar, pero con eso
no basta, porque justamente debe incluir tambin una dimensin de justificacin. Aqu
la justificacin est pensada como explicacin de la causa. El trmino aita va a
reaparecer en distintos momentos del curso. En este contexto es el requisito bsico para
hablar de episteme y lo que permite la progresin a partir de la opinin verdadera, que
no es entonces un compartimento estanco respecto del conocimiento. Si el joven del
ejemplo geomtrico se sigue ejercitando en matemtica va a poder pasar de fragmentos
de conocimiento a la episteme matemtica.
Este punto tiene una formulacin adicional en el Fedn, que es un dilogo de
madurez. Hay que contar con que Platn produce en un nuevo clima, instalado en la
Academia, en un ambiente de thasos, de hermandad, que llev finalmente a la cuasi
divinizacin de Platn tras su muerte. Un texto antiguo y famoso de Boyanc rastrea la
estructura de la Academia, en lo que puede inferirse, y apunta especialmente al modo en
que se forja un culto al fundador. Menciono esto porque este clima va a acompaado del
desarrollo por parte de Platn de una tarea mucho ms doctrinaria, en algn sentido, de
lo que dejan traslucir los primeros dilogos. La aporeticidad se abandona y queda
sustituido por un Scrates que baja lnea en medio de crculos donde no hay
adversarios tericos, sino interlocutores comprometidos con la dialctica entendida en
trminos platnicos, que no tienen problemas en aceptar la teora de las Formas y
operan como interlocutores lcidos que controlan el avance de la argumentacin. A
primera vista parecen un poco de adorno, limitados a decir s, es cierto, no, no
entiendo bien. Sin embargo, si miran con ms detalle, los grandes giros argumentativos
surgen de comentarios, a veces bastante mnimos, de estos interlocutores. Repblica,
por ejemplo, es una obra donde hasta el libro V se avanza con un programa en el marco
del cual los interlocutores slo piden aclaraciones, pero al llegar al punto lgido de la
tesis, cuando se dice que los filsofos deben gobernar, los interlocutores se resisten y
provocan un viraje de tres libros enteros que contienen muchos de los desarrollos
nodales del pensamiento platnico. En algn sentido esto confirma la premisa de
Menn: hace falta un gua que ayude a avanzar. No se trata de alguien que sepa, porque
se pretende que Scrates no ensea matemticas al chico, sino de alguien que impulse y
controle la argumentacin.
Nencionamos que !"#$# aluue a un tiasfonuo mitico. %"&$# integia, como
uilogo ue mauuiez, el giupo ue obias que se cieiia con mitos escatologicos, es
uecii sobie el extiemo (schatos) ue la viua, sobie lo que pasa uespus ue la
mueite. Pouiiamos uecii que el mito escatologico uel final ue Repblica, el mito ue
Ei, funciona como hoiizonte uel ielato ue la ieminiscencia que encontiamos en
Feuon. Ei es un aimenio que mueie en una batalla, peio al llegai al Baues se le
infoima que va a obseivai la estiuctuia uel munuo ue ultiatumba paia infoimai
sobie l al iesto. 0bseiva el funcionamiento ue un tiibunal que juzga si los
hombies fueion justos o injustos y los manua a un lugai supeiioi ue uescanuo, en
el piimei caso, o a uno infeiioi ue castigos, en el segunuo. Bay uos posibiliuaues
ms, paia los extiemauamente justos, que salen uel ciclo ue nacimientos y van a la
Isla ue los Bienaventuiauos, y paia los extiemauamente injustos, los insalvables,
que son piecipitauos paia siempie a las aguas uel Titaio. Los que vuelven se
ienen en una llanuia uonue eligen su pioxima viua. Paiauojicamente, algunos ue
los que estuvieion ue uescanso, poi uescuiuo, eligen piecipitauamente viuas que
incluyen uesasties. La letia chica oculta, poi ejemplo, que en la viua ue un iey est
el comeise a sus hijos. Las elecciones no se coiiigen, poique al elegii se auosa a
caua uno un uaimon que iesguaiua el cumplimiento ue la eleccion. Es el mismo
peisonaje al que se aluue tias la escucha ue Sociates ue consejos sobie lo que no
uebia hacei. Sociates eia un sujeto tan abieito como paia escuchai al uaimon.
Touos lo tienen, peio en geneial no lo captan.
Este es el momento en que se est en contacto con el plano eiutico y el
alma lo conoce touo. Si es asi, hay que explicai poi qu lo olviua. En el foimato uel
mito, estos hombies que han elegiuo tienen que atiavesai una especie ue campo
uonue no hay agua uisponible. Sufien teiiiblemente la seu hasta encontiaise con
las aguas uel iio Leteo, el olviuo. La cantiuau ue agua que tome caua alma
ueteiminai la cantiuau ue iecueiuo que poui activai luego ue naciua. Es uecii, el
uesespeiauo que se lanzo enloqueciuamente al iio va a sei el que menos iecueiue.
El ms meuiuo va a sei el que est en mejoies conuiciones ue iecoiuai lo que
entonces vio. Lo que sigue es una sueite ue show ue fuegos aitificiales uonue las
almas vuelan poi los aiies y se encainan, pasanuo al momento uel nacimiento y la
nueva viua en la tieiia. En este ielato la histoiia vital no es azai ni castigo uivino
sino fiuto ue una claia eleccion subjetiva que hace a los hombies iesponsables
incluso ue la cuota ue capaciuau cognitiva que caua uno tiene.
volvienuo al Feuon, es pieciso tenei en cuenta que se tiata uel uilogo en el
que Platon veisiona los ltimos momentos ue Sociates. La obia se inicia con la
apaiicion ue los amigos uel conuenauo y sobievuela touo la noticia ue la mueite
inminente. Ante esto Sociates intenta mostiai a sus seguiuoies que no tienen que
entiegaise al llanto. Se ueshace ue su mujei y sus hijos y se ueuica a la pictica ue
la uialctica en una chaila que pietenue sei ejemplificauoia ue la actituu vital uel
filosofo fiente a situaciones limite. El tema cential va a sei la inmoitaliuau uel alma
y en este contexto se uespliega una caiacteiizacion, no sistematica peio si
abaicativa, ue la teoiia ue las Foimas o Iueas. Se establece claiamente la uifeiencia
entie el plano sensible y el plano inteligible y la ielacion ue este ltimo con el alma,
iazon poi la cual no se uebe temei ante la uesapaiicion uel cueipo, que apaiece
como un obstculo paia el cultivo ue la afiniuau uel alma con las Foimas. La
filosofia iesulta una piepaiacion paia la mueite en el sentiuo ue que la mueite es
entenuiua como sepaiacion uel alma y uel cueipo, ue mouo que equivale a uecii
que la filosofia es una pictica ue sepaiacion uel alma y el cueipo como meuio paia
activai los mecanismos ue la iacionaliuau. Es claio que no se tiata ue una mueite
liteial. El cueipo sopoita el peso uel plano sensible en la constitucion uel hombie y
piesenta touos sus inconvenientes y oscuiiuaues. Tiene touas las macas ue lo
inestable y lo coiiuptible. En este texto Platon inventa paia 0cciuente la iuea ue
que el hombie es un compuesto ue cueipo y alma ue un mouo que no existia antes.
Incluso no es un esquema que el mismo Platon iepita en otias obias. Sin embaigo,
fue tan exitoso, especialmente poi la meuiacion uel ciistianismo, que seguimos
usnuolo como uno ue los mouelos antiopologicos ms peisistentes en la
tiauicion.
Ahoia bien, si tenemos que conseguii un conocimiento que solo se consigue
acceuienuo al plano eiutico, mal haiiamos en queuainos atauos a los uispositivos
ue captacion uel cueipo. A paitii ue lo sensible no hay conocimiento, poi tanto hay
que cultivai el elemento que se paiece ms al plano eiutico: el alma. En este
sentiuo hay un uespiecio uel cueipo, ms bien en tanto conuicion ue acceso al
conocimiento y no tanto como meia estigmatizacion uel cueipo. Bificil es pensai
algo asi si se tienen en cuenta los libios iniciales ue Repblica uonue se sostiene
que nunca va a llegai a sei filosofo quien no ejeicite su cueipo paia peifeccionailo
con touo tipo ue picticas fisicas. Poi eso est muy mal uecii que Platon uespiecia
al cueipo sin aclaiai el hoiizonte ue enunciacion. Lo que inteiesa es pouei
suboiuinailo a uictauos iacionales.
volvamos al texto, uonue se uice:
-Tambin es as -dijo Cebes tomando la palabra-, de acuerdo con ese otro argumento,
Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a decirnos a menudo, de que el
aprender no es realmente otra cosa sino recordar
,
y segn ste es necesario que de
algn modo nosotros hayamos aprendido en
73a un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es imposible, a
menos que nuestra alma haya existido en algn lugar antes de llegar a existir en
esta forma humana. De modo que tambin por ah parece que el alma es algo
inmortal.
-Pero, Cebes -dijo Simmias interrumpiendo-, cules son las pruebas de eso?
Recurdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas.
-Se fundan en un argumento esplndido -dijo Cebes-, segn el cual al ser
interrogados los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos declaran todo
de acuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia existente y
un entendimiento correcto, seran incapaces de hacerlo. Luego,
b si uno los pone frente a los dibujos geomtricos o a alguna otra representacin
similar entonces se demuestra de manera clarsima que as es.


Este es un puente inteitextual iespecto uel pasaje ue Nenon. Touo lo que se
uijo iespecto ue ese uilogo opeia aqui como punto ue paitiua y se elaboiain
sobie esa base elementos auicionales. Tanto es asi que Sociates uice:

-Y si no te convences, Simmias, con esto -dijo Scrates-, examnalo del modo
siguiente, y al examinarlo as vas a concordar con nosotros. Desconfas, pues de
que en algn modo el llamado aprendizaje es una reminiscencia.
-No es que yo -dijo Simmias- desconfe, sino que solicito experimentar eso
mismo de lo que ahora se trata: que se me haga recordar. Si bien con lo que
Cebes intent exponer casi ya lo tengo recordado y me convenzo, sin embargo
en nada menos me gustara ahora orte de qu modo t planteas la cuestin.


Aqu se ve el grado de compenetracin de los interlocutores. No se le pide a
Scrates que explique sino que active su reminiscencia, nico modo de aprendizaje.

Reconocemos, sin duda, que siempre que uno recuerda algo es preciso que eso lo
supiera ya antes.
-Desde luego -dijo.
-Acaso reconocemos tambin esto, que cuando un conocimiento se presenta de
un cierto modo es una reminiscencia? Me refiero a un caso como el siguiente. Si
uno al ver algo determinado, o al orlo o al captar alguna otra sensacin, no slo
conoce aquello, sino, adems, intuye otra cosa de la que no informa el mismo
conocimiento, sino otro, no diremos justamente que la ha recordado, a esa de la
que ha tenido una intuicin?

Se plantea que la captacin o recuerdo de una cosa puede habilitar el recuerdo de
otra. El ejemplo que se ofrece es el de la lira:


Ciertamente es distinto el conocimiento de un ser humano y el de una lira.
-Cmo no?
-Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cualquier
otro objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia.
Reconocen la lira y, al tiempo, captan en su imaginacin la figura del muchacho
al que pertenece la lira. Eso es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a
Simmias a menudo se acuerda de Cebes, y podran darse, sin duda, otros mil
ejemplos.
-Mil, desde luego, por Zeus! -dijo Simmias.


Hay que contar, entonces, con que la reminiscencia se activa por algo concreto
asociado con algn grado de similitud con la cosa a recordar.

-Por tanto, dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial cuando
uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al
perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido?
-As es, desde luego -contest.
-Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira
rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes?
-Claro que s.
-Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias?
-Lo es, en efecto -respondi.

Este es un ejemplo central del argumento que se est construyendo, porque
presenta el esquema de modelo-copia, una especie de hit de los dilogos de madurez. Si
hay un plano sensible y otro inteligible, la relacin entre ambos es de modelo-copia.
Esto abre la posibilidad de que viendo elementos del plano sensible se llegue a recordar
un modelo que ya no es del mismo plano. Esta es una condicin de posibilidad para que
funcione el resto del argumento.

-Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina
a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes?
-Ocurre.
-As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario
que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su
parecido con aquello a lo que recuerda?

Este es otro punto fundamental. Uno puede recordar un modelo que es diferente
de la cosa y a describir qu es lo que tiene de semejante y lo que tiene de desemejante,
lo que diferencia el modelo de la copia. De hecho, si la copia fuera tan perfecta como
para no tener prdida respecto del modelo, algo que examina como posibilidad en el
Crtilo, tendramos dos ejemplares originales.
El tercer punto de este argumento revela el ncleo del planteo. Le va a permitir a
Platn sugerir la existencia de Ideas. El argumento parte de que existe algo igual.
Nosotros aceptamos, decimos, usamos, la nocin de lo igual:

Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni
a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto,
que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos
que eso es algo, o nada?
b -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.
-Es que, adems, sabemos lo que es?
-Desde luego que s -repuso l.
-De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado,
de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras
o algunos otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo
diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este
enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le
parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no?


Se insiste en que no se pregunta por las maderas o piedras iguales sino por la
igualdad misma. La igualdad puede surgir de ver dos cosas sensibles? Hay posibilidad
de conocer empricamente cosas iguales? Lo que Platn descubre con este argumento es
que la reminiscencia planteaba recuerdo a partir de cosas similares, como la lira, que
mostraba el acceso a cosas distintas. Hasta ah no haba problemas porque se trataba de
cosas concretas que remitan a otras cosas concretas. Ahora bien, el caso de la igualdad
es radicalmente diferente, porque ese objeto igual concreto no existe. El plano sensible,
como por definicin es totalmente imperfecto, no admite que haya cosas absolutamente
iguales. Esto le sirve a Platn para decir que la Idea de lo Igual que manejamos no
puede tener origen emprico, no puede surgir por induccin, dado que el mundo sensible
no nos ofrece ni un solo ejemplo de cosas iguales. Y aqu viene la pregunta
fundamental: de dnde sacamos nosotros la nocin de lo igual? Si no es del mundo
circundante, cabe pensar que el plano eidtico, en donde s existe lo igual, nos impact
en algn momento antes de encarnarnos. El sujeto tiene que haber tenido contacto con
la Idea de lo Igual en algn momento de modo tal que cuando llamamos iguales a cosas
que no son esto se explica porque las cosas concretas nos recuerdan a lo Igual, aunque
se trate de copias imperfectas.
Si no hubiera preexistencia del alma y contacto con la Idea de lo Igual, nuestro
lenguaje a lo sumo tendra la nocin de semejanza, pero no la de igualdad. Sobre esta
base, es preciso generalizar el comportamiento de lo igual para el resto de las cosas. No
es que partimos del acceso emprico a las cosas y desde ah creamos nociones. La
explicacin ltima no es esa, la empirista. No es que vemos varios perros y acuamos la
nocin de perro. Este argumento pretende mostrar que nunca vemos las cosas iguales
que me permitiran crear la nocin de igualdad. Evidentemente, entonces, tiene que
haber venido de otro lado. La Idea de Igualdad presenta un plus en el plano probatorio,
ya que en otros casos se podra decir que la Idea es una versin purificada de la
induccin a partir de lo sensible. Construyo la nocin de crculo a partir de los ejemplos
de cosas redondeadas. Sin embargo, hay un salto cualitativo entre la semejanza y la
igualdad que no admite proyeccin desde lo emprico. Obviamente, los que no acepten
este enfoque pretendern que este tipo de nociones tambin tienen origen emprico.
Esta formulacin de la reminiscencia apoya la idea de que tiene que haber un
momento en el que el alma estuvo en contacto con las Ideas. Es decir, sirve como un
argumento de prueba de existencia de las Ideas, de que tiene que haber un mbito
diferente del sensible donde existe la Idea de lo Igual como para que uno la capte. No
puede ser, por el comportamiento mismo del plano sensible, que eso suceda despus del
nacimiento. Este argumento, entonces, prueba dos cosas a la vez: la existencia de Ideas
y la preexistencia del alma que habilita la reminiscencia. Son dos aspectos que surgen
del examen fenomenolgico de la nocin de lo igual.
En 74b se aluda al rasgo de univocidad que se asocia con las Ideas. Si una cosa
es realmente tal, no le puede parecer a uno de una manera y a otro de otra, de manera
que efectivamente no hay igualdad plena en los objetos del plano sensible:

-Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como
desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad?

Otra vez: puede haber esta falta de univocidad de ver dos piedras y que en un
momento parezcan una cosa y despus otra? Eso estara mostrando que no son
estrictamente iguales.

-Nunca jams, Scrates.
-Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en si.
-De ningn modo a m me lo parece, Scrates.
-Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo
igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso?
-Acertadsimamente lo dices -dijo.
-En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante?
-En efecto.
d -No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su
contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo-
que eso sea un proceso de reminiscencia.

Se est diciendo que en todos los casos va a estar pasando lo mismo: yo capto
los elementos del plano sensible, pero en realidad me van a remitir a otro.

-Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los
maderos y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que
son iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase
que lo igual en s, o nada?
-Carecen, y de mucho, para ello -respondi.
-Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo
veo pretende ser como
e algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como
aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber
logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta
inferior?

La idea de ver antes se conecta con el requisito de que para ver que dos
elementos no son iguales necesito tener ya, de antemano, la nocin de lo igual.

-Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con
respecto a las cosas iguales y a lo igual en s?
-Por completo.
-Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de
aquel momento en el
75a que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a
ser como lo igual pero que lo son insuficientemente.
-As es.
-Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible
pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de
los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos.
-Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con lo que quiere aclarar nuestro
razonamiento.

En este punto adviene la alusin al papel de los sentidos en este proceso:

-Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo
dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el
conocimiento de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto bamos a
referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se
esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores.

La metfora de que las entidades de la realidad sensible se esfuerzan en ser
como lo igual en s es recurrente, sobre todo en este perodo, dado que las Formas son
causas y lo sensible es imperfecto y busca siempre su perfeccin tratando de parecerse
lo ms posible a lo inteligible.

-Acaso desde que nacimos veamos, oamos, y tenamos los dems sentidos?
-Desde luego que s.
-Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo
igual antes que stos?
-S.
-Por lo tanto, antes de nacer, segn parece, nos es necesario haberlo adquirido.
-Eso parece.
-As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo,
sabamos ya antes de nacer y apenas nacidos no slo lo igual, lo mayor, y lo
menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en
algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo
justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que
etiquetamos con eso lo que es, tanto al preguntar en nuestras preguntas como
al responder en nuestras respuestas.

Aqu se plantea, como habamos dicho, que el ejemplo de lo igual, donde se
capta claramente el fenmeno de imposibilidad de origen emprico, no es un caso raro
sino que, al contrario, es extrapolable al resto de las cosas que errneamente creemos
conocer por va de la experiencia. Nunca hay induccin, sino a lo sumo un estmulo que
los sentidos operan sobre el proceso de reminiscencia como una suerte de motor o
mecanismo de activacin.

De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes
de nacer.
-As es.
-Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos,
naceramos siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida.
Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y
no perderlo.

Esta afirmacin constituye un paralelo del ejemplo de las estatuas de Ddalo: un
verdadero saber no se anda escapando. Una vez que uno lo tiene puede recordar,
reactivar, cuando sea necesario.

O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento?
e -Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo.
-Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los
perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas
recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo
que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar?
Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente?

Con esto volvemos y confirmamos a la tesis inicial del Menn:

Entonces ya se nos mostr posible eso, que al percibir algo, o vindolo u
oyndolo o recibiendo alguna otra sensacin, pensemos a partir de eso en algo
distinto que se nos haba olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya
semejante o desemejante a l. De manera que esto es lo que digo, que una de
dos, o nacemos con ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o
qu luego, quienes decimos que aprenden no hacen nada ms que acordarse, y el
aprender sera reminiscencia.

Partiendo de que efectivamente tenemos que haber tenido contacto con las
Formas, o las conocemos todos siempre, cosa imposible, porque no deberamos tener
ningn tipo de problema cognoscitivo, pero s lo tenemos, o hay que plantear un
momento de olvido, que es el aludido por el paso por el Leteo. De este modo, lo que le
queda al sujeto es tratar de manejarse con los datos fragmentarios que conserva de las
Formas y el trabajo filosfico consiste en activar esos datos para constituirlos en
conocimiento. La reminiscencia, en el plano gnoseolgico, y la participacin, en el
plano ontolgico, son las condiciones de posibilidad del mtodo dialctico, que en el
Fedn se presentar ms adelante en trminos de mtodo hipottico. El plano sensible
tiene coincidencias estructurales con el plano inteligible y no hay paradoja del
conocimiento, en trminos del Menn, porque el alma conoci las Formas. Eso hace
posible plantear la dimensin de un mtodo.
Hay una divisin de interpretaciones acerca del sujeto de la reminiscencia, esto
es quines son los que hacen este proceso. Las alternativa est planteada en que pueden
ser todos los hombres o solamente los filsofos. Vale slo para el que, en el marco del
mito de Er, se conform con un apenas un trago y incluye tambin al que se sumergi
hasta el hartazgo? La posicin de que todos los hombres activan reminiscencia es la
tesis ms tradicional. En esta lectura, lo que nosotros haramos todos el tiempo es
mixturar elementos que nos vienen de Ideas innatas con otros elementos que surgen de
la captacin sensorial. Esta especie de mixtura se vera en casos como la lira o el de
cualquier ejemplo cotidiano. Los sentidos son secundarios porque vienen del cuerpo y
se los utiliza para comenzar el proceso, no como ultima ratio. No se construye epistme
slo con datos sensoriales. Los sentidos son el punto de partida de la pregunta por el
mundo circundante, que lleva a preguntarse por lo real.
La segunda posicin, sostenida por Scott, critica la primera opcin diciendo que
en esa interpretacin los sentidos se funden en un enfoque que confundira a Platn con
Kant. El sujeto platnico tomara datos de la sensibilidad y los unira a datos del
entendimiento para constituir conocimiento. Para Scott eso da cuenta del proceso
gnoseolgico en Kant, no en Platn. Estrictamente, podramos acotar, eso va en contra
del propio Kant, que dijo que Platn haba tratado de desentenderse tanto del mbito
sensible que perdi de vista los datos de los sentidos, hasta el punto de que no entendi
que para volar hace falta el aire. Sin embargo, Scott sostiene que la posicin de Platn
es otra y que el pasaje que hemos visto nos habilita a pensar en dos tipos de mecanismo
diferentes: un mecanismo para el hombre comn u otro para el filsofo que habr de
construir conocimiento a partir de las Ideas. Para eso hay que reconocer que en todo
dato sensorial hay una doble capa, de manera que la mayora se queda con la capa
superficial, mientras que los filsofos son hombres que tienen la capacidad de acceder a
la capa ms profunda. Podramos decir que hay dos lugares de almacenamiento de
datos: el de los datos sensoriales y el del material que refiere a las Ideas, y a este ltimo
nivel llegan slo algunos hombres.
Esta lnea pretende que est en condiciones de mostrar por qu los filsofos
hacen algo que el resto no hace. La primera, por otra parte, est mejor preparada para
dar cuenta de la gradualidad, del hecho de que uno puede empezar por los datos
sensoriales y, por la inconsistencia de esos datos sensoriales decir luego inaugurar un
enfoque diferente que refiera a las Formas. Lo que queda claro, en cualquiera de las dos
variantes es que la reminiscencia es condicin de posibilidad de la actividad filosfica.