Anda di halaman 1dari 22

138 139

78
C.G. Jung, Seminari. Lo Zarathustra di Nietzsche, cit., p. 6.
79
C.G. Jung, Nietzsches Zarathustra, cit., vol. 2, p. 893: When Goethe was
studying in Leipzig he read a great deal about alchemy, and that is something
which we do not encounter in Nietzsche. Nietzsche read very little because his
eyes were bad, and most of his material was drown out of his own unconscious
and not out of contemporary or historical literature.
Giuliano Corti
Volont della psicologia.
Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung
Milena Massalongo
1. In forma di premessa. Perch Nietzsche un appunta-
mento immancabile per ogni psicologia
Conosci te stesso stava scritto notoriamente allingresso del
tempio di Delfi, e potrebbe essere il motto unanime sotto cui racco-
gliere gli sforzi psicologici fino ai nostri giorni. Dalle accademie ai
servizi giornalistici, passando per certi studi medici e salotti, le psi-
cologie sembrano differire in profondit, pi di rado nella direzio-
ne e nel presupposto: quello di toccare prima o dopo un s rico-
noscibile da qualche parte, una natura circoscrivibile nel bene o nel
male, un simulacro di identico a cui arrivare o da cui partire. Per il
paradosso e lironia che certamente calibrarono un tempo le parole
del dio e che ne rendono il comando ineseguibile, difficile trova-
re considerazione. Solo a prendere per un attimo sul serio ci che
ingiunge c di che diventare matti. Chi conosce chi quando uno si
sdoppia per conoscersi? Quale sar il vero io, quello che ci deve in-
teressare, il conoscente o il conosciuto, quello che pi ci libera di
noi gi sporgendo dai nostri limiti o quello che cos facendo viene
delimitato? In una lettera a Overbeck del 1887 Nietzsche dice di
una novella di Dostojevski, che ha appena letto, che un colpo di
genio nella psicologia, una autoderisione del conosci te stesso.
E prosegue considerando quanto lintera psicologia europea pesi
sulla coscienza dei greci, sia malata della loro superficialit, e
persiano Cosroe, seguace di Zoroastro o Zarathustra. Ma come
capita fra potenti, Persepoli e Bisanzio fecero pace e ai filosofi in
esilio fu consigliato di tornare a casa, per esercitare in patria larte
sottile della dialettica. Del drappello di sette neoplatonici tornati ad
Atene per non si ebbe pi notizia.
Ma questa unaltra storia, per non un altro tema:
Nietzsche comp i propri studi a Lipsia, citt in cui presente una
specie di bizzarra setta persiana, la cosiddetta setta Mazdaznan [].
Nietzsche aveva letto molto, era un uomo assai erudito su parecchi
fronti, ed dunque piuttosto probabile, se non addirittura certo, che
abbia condotto studi specifici dello Zend-Avesta.
78

Contraddizione con ci che Jung afferma rispetto a Nietzsche
quando lo confronta con Goethe?
Goethe a Lipsia lesse parecchio riguardo lAlchimia e questo qual-
cosa che non vediamo invece in Nietzsche, il quale leggeva poco per-
ch aveva una pessima vista e molto del suo materiale stato scritto
tirandolo fuori dal proprio inconscio e non dalla letteratura storica o
contemporanea.
79
A quale versione credere, a quella del 1934 o a quella del 1936?
Si potr sempre dire che i Nietzsche di cui Jung parla sono due,
uno lo studente, laltro il pensionato.
140 141
3
C. G. Jung, La funzione trascendente, tr. it in Opere, Boringhieri, Torino, vol. 8,
1976, pp. 79-106, qui p. 82.
4
Un confronto si dato gi da parte di Freud, nonostante questi avesse di-
chiarato ripetutamente di non aver letto Nietzsche per il timore di esserne in-
fluenzato. In conversazioni riportate con altri studiosi e nellepistolario, oltre
che nei suoi primi scritti e in quelli pi tardi si trovano citazioni e riferimenti
a Nietzsche e alla sua opera (cfr. a questo proposito: A. H. Chapman e M.
Chapman-Santana, The influence of Nietzsche on Freuds ideas, in The British
Journal of Psychiatry, n 166, 1995, pp. 251-253). Nietzsche fu poi argomento
certo di discussione presso la Societ Psicanalitica di Vienna in almeno due oc-
casioni: nellaprile 1908, quando Eduard Hitchmann pronunci una relazione
sullideale ascetico come compare nella Genealogia della morale. E nellotto-
bre dello stesso anno quando Adolf Hutler present una comunicazione su
Ecce homo. Riguardo allinfluenza di Nietzsche nel pensiero di Freud, studi
si sono intensificati negli ultimi ventanni a partire dallopera pioneristica di
Paul-Laurent Assoun, Freud et Nietzsche, 1980 (terza e ultima parte di una
trilogia cominciata con Freud, la philosophie et les philosophes, 1976). Cfr. poi
R. Lehrer, Nietzsches Presence in Freuds Life and Thought: On the Origins of
a Psychology of Dynamic Unconscious Mental Functioning, State of University
New York Press, New York Albany 1995; in area tedesca: R. Gassner, Nietzsche
1
Lettera di Nietzsche a Overbeck del 23 febbraio 1887, in: F. Nietzsche, Werke
in drei Bnden, Hanser, Mnchen 1954, vol. III, p. 1250.
2
F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, Adelphi, Milano 2007, p. 72.
Milena Massalongo Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung
ritrattino fosse anche dautore da uno psicologo). Nientaltro vuol
dire Nietzsche quando sostituisce (o interpreta?) lingiunzione del
dio con il suo celebre imperativo diventa ci che sei!. Non: trova
il tuo essere e indossalo, che sarebbe solo il secondo tempo del
conosci te stesso pi ingenuo, ma ci che sei, diventalo anche:
metti in divenire te stesso, inietta il divenire in quello che sei in que-
sto momento, qualsiasi cosa tu sia. Spiazza le immagini, disordina i
paradigmi che ti agiscono. Spostati di un passo. Non lasciarti rap-
presentare, nemmeno da te stesso. Perch questo significa in fondo
conoscersi, trovare da che farsi rappresentare.
Scrive una volta Carl Gustav Jung: La psicologia , nella sua
concezione pi profonda, conoscenza di s. Per, dal momento che
non pu essere fotografata, ridotta in termini numerici, pesata e
misurata, cosa non-scientifica. Detto questo, non si pu tuttavia
passare sotto silenzio che, allora, luomo psichico che pratica la
scienza non-scientifico.
3
Nella storia dellincontro tra la psico-
logia medica e il pensiero di Nietzsche,
4
Jung forse lo psicologo e
senza quel poco di ebraismo,
1
ossia senza linteriorizzazione verti-
ginosa allopera nellebraismo, senza il torto infinito davanti a dio,
non ci sarebbe stata occasione di squarciare lingenua fiducia che fa
dire conosci te stesso e che manda a fondo una qualche natura,
senza rendersi conto di quanto allimprovviso si faccia problema-
tico questo soggetto che si torce su se stesso e attacca a conoscersi.
Questo paradosso non riguarda solo limperativo antico del
conosci te stesso. Inerisce invece alla conoscenza e scienza in
generale tanto pi palesemente fintantoch viene sentito come in-
dispensabile interrogarsi sul valore di conoscenza effettiva, sullo-
biettivit di ci che sappiamo.
Gi qui parlare di conoscenza non ha pi tanto senso. Termi-
ni pi appropriati potrebbero essere determinazione, manipo-
lazione. Una sorta di presupporre in anticipo su ogni conoscere fa
capolino da dietro e sembra averne in mano tutte le fila, mandando
gambe allaria ogni serio, sincero, obiettivo proposito di seriet,
sincerit, obiettivit, morale o scientifica che sia. A meno di non
volersi obiettivi in altro senso. Un aforisma di Nietzsche incalza:
Una cosa, quando spiegata, cessa di interessarci. Cosa inten-
deva quel dio che sugger: Conosci te stesso!. Voleva forse dire:
Cessa di interessarti a te stesso! Diventa obiettivo! E Socrate?
E luomo scientifico?
2
Una cosa lobiettivit cos come inte-
sa dalluomo scientifico quando crede di poter diventare oggettivo
per sottrazione di s, cio dedicandosi ad altro da s, a ci che non
soggettivo, e di poter ad un certo punto, una volta adempiuto a
tutte le abluzioni necessarie, senza pi lintrusione del conoscente
(!), finalmente conoscere. Altra lobiettivit verso cui forse in-
tendeva spingere il dio: diventare obiettivi, smettere di cercare la
propria immagine perch non si finir mai di farlo, se non per sfi-
nimento o per impostura, ed entrare in gioco il pi possibile pro-
prio da perfetti sconosciuti a noi stessi quali siamo, inconoscibili
per risorse e non per enigma (cosa ben pi ardua che farsi fare un
142 143
6
C.G. Jung, Riflessioni teoriche sullessenza della psiche, in Opere, cit., vol. 8, pp.
177-251, qui p. 240.
7
F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, cit., p. 9.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
und Freud, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1998. Pi recentemente: E.
Varztbed, La troisime Oreille: Essai sur un prcurseur de Freud, Edition LHar-
mattan, Paris 2003.
5
Altri psicologi del tempo che hanno cercato di metter a frutto il pensiero
di Nietzsche in psicologia sono Ludwig Binswanger, presso il cui zio Otto
Binswanger Nietzsche era stato in cura nellultima fase della sua malattia, Otto
Gross, e soprattutto un altro discepolo allontanatosi poi da Freud, Otto Rank,
che tent esplicitamente una sintesi ambiziosa tra il pensiero di Nietzsche e la
psicanalisi.
raccomandata per poter rovistare con mani il pi possibile aset-
tiche nella psiche altrui, invece il massimo che la psicologia pu
fare. Ma subito anche il minimo che deve saper fare: la psicologia
deve abolirsi come scienza e, proprio abolendosi, raggiunge il suo
scopo scientifico. Ogni altra scienza ha un al di fuori di se stessa;
ma non la psicologia, il cui oggetto il soggetto di ogni scienza in
generale.
6
Jung ha intuito che il peccato originale della psicologia moder-
na coincide con il suo atto di nascita come scienza medica, la sua
possibilit scientifica tout court. Nel momento storico in cui, grazie
allanalisi freudiana, la psicologia si guadagna autonomia metodo-
logica introducendo categorie proprie, rischia anche di diventare
soltanto una scienza esatta. Quando proprio nel diventare scienza
autonoma, nel rivendicare cio unautonomia della vita psichica
rispetto alla vita biologica, la psicologia aveva loccasione di con-
frontarsi con un aspetto che nemmeno per la filosofia, come notava
Nietzsche ripetutamente, sembrava pi essere in questione, riattua-
lizzare cio unesperienza che sembra essere divenuta impensabile,
e che lesperienza stessa: la conoscenza come esperienza, o esperi-
mento di s.
2. Per una psicologia della volont
Quello che secondo Nietzsche ancora mancava di fare ovunque
si pensasse di affrontare questioni scientifiche forse qualcosa che
continua a mancare: considerare la maggior parte del pensiero co-
sciente tra le attivit dellistinto, e anche laddove si tratti del pen-
siero filosofico.
7
Il pensiero che parrebbe al grado massimo di co-
scienza, quello di un filosofo, sarebbe comunque diretto da ci che
Nietzsche chiama listinto del filosofo in questione. Listinto pi
di un biologismo o di una pezza mistificante. Nietzsche lo definisce
medico che pi ha intuito, forse tanto quanto ha temuto, la portata
rivoluzionaria di Nietzsche non solo per la psicologia come scienza,
ma per la scienza e la scientificit in generale.
5
Il distacco storico
da Freud, gli anni di isolamento e di riflessione coincidono non a
caso con lapprofondimento e insieme lesorcismo della figura di
Nietzsche. Successivamente Jung avrebbe raccolto intorno a s una
propria societ, inaugurato una propria linea di ricerca, fondato
la sua istituzione. Fu il suo passo verso il mondo, il suo adatta-
mento, il suo essoterismo. Eppure fino allultimo si d a percepire
nel suo pensiero un movimento che sembra demolire dallinterno,
esotericamente, il senso di una scuola, di una psicoterapia come
scienza (il senso di una scienza tout court) e anche come pratica
che possa davvero fare qualcosa per qualcuno che non sia il psico-
terapeuta stesso. In un certo senso con la mano sinistra Jung sem-
bra minare quello che fa la sua mano destra. Un procedere che
spiega bene il suo interesse per i procedimenti alchemici, se scopo
dellalchimia iniziare al senso del conoscere proprio immettendo
il discepolo sulla strada sbagliata, perch ne sperimenti in prima
persona le aporie e sia indotto a fare esperienza di quel valore atti-
vo del conoscere del tutto venuto meno nelle scienze moderne (se
non nei paradossi della fisica quantistica). Risultato massimamente
auspicabile di questo fare in apparenza contraddittorio non zero,
certamente non una scuola junghiana o freudiana, ma linvito e
lesercizio per ogni studioso a trovare e praticare, per cos dire, la
propria psicologia.
La riflessione dello psicologo su se stesso non pare essere per
Jung soltanto una misura igienica preliminare come spesso viene
144 145
8
Ivi.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
cui spesso intercambiabile, e porre in vece sua unaltra domanda.
Ci che Nietzsche chiama istinto, altrove lo chiama volont, pi
precisamente volont di vita. Dalla volont ellenica disseppel-
lita nella Nascita della tragedia, fino alla volont di potenza dei
frammenti postumi, tutto il lavoro di Nietzsche guidato e tenuto
assieme da una psicologia della volont, che si potrebbe sintetizza-
re nella domanda-chiave: che cosa vuole colui che pensa in questo
modo piuttosto che un altro? Che cosa vuole colui che vuole la
verit? Che cosa vuole colui che vuole conoscere se stesso? Che
cosa vuole colui che vuole eccellere? Avendo cura di non scam-
biare questa domanda con una domanda moralistica sulle inten-
zioni. Il punto non conoscere che cosa uno vuole, consciamente
o inconsciamente (e con questo la psicanalisi sembra essere gi
rimasta indietro prima di comparire nella storia), ma che cosa una
volont ottiene infallibilmente perch gi dato nella sua forma di
volere. Che cos che ottiene subito, che diventa immediatamente,
per il solo fatto di volere in questo modo? Chi vuole conoscere se
stesso, ottiene subito di mandare al proprio fondo una qualche
natura che poi determiner a posteriori; chi vuole eccellere, mette
subito un traguardo e un limite al suo divenire. Lintenzione vuole
fini e scopi, ma la volont che in essa vuole, vuole solo se stessa,
latteggiamento verso la vita che afferma e custodisce. la forza
immediatamente attiva, rispetto a cui tutte le altre appaiono come
reazioni e conseguenze. In questo senso giusto dire che essa in-
conscia, ma solo perch non oggetto di volont in senso comune,
oggetto di intenzione: semplicemente sempre gi data, ci che
dirige le nostre intenzioni verso questa o quella cosa.
Leggendo Nietzsche la distinzione conscio-inconscio appare
essere di per s poco significante, al massimo descrittiva come lo
sono le notazioni grammaticali di attivo e passivo, di soggetto e og-
getto, ma senza uno specifico valore di conoscenza. Al suo posto
unaltra coppia ad acquisire valore discriminante. Non quella abu-
sata dalla ricezione fino allo slogan e al carnascialesco, il dionisiaco-
apollineo, ma la distinzione che regge questa stessa coppia: quella
tra forze attive e forze reattive.
come linsieme di esigenze fisiologiche di una determinata spe-
cie di vita che guidano gli originari apprezzamenti di valore.
8

Ci che fa propendere, insomma, per certe questioni, valutazioni
e categorie di pensiero piuttosto che per altre, simile in questo a
quel complesso di scatti orientati tramite cui lanimale traccia il
suo spazio-mondo e sa trovare la via allinterno. Questistinto per
lo pi inconscio, perch s un non-saputo che talvolta conviene
anche non sapere, soprattutto quando ci che si vuole cosciente-
mente il contrario del motivo per cui lo si vuole (vedi una delle
categorie-principe della filosofia messe alla berlina da Nietzsche:
linteresse che sotto sotto c nel volere il disinteressato). Ma si
farebbe troppo presto e male a riconoscerlo come un antesigna-
no dellinconscio, almeno fintantoch questo si pu considerare,
come per Freud, un sinonimo di rimosso o represso. Listinto di
Nietzsche ha la forza compiuta di unesigenza fisiologica di una
precisa forma di vita, quandanche fosse una vita di pecore e schia-
vi. plasmato e plasmante, sviluppato, solido, attento, furbo alla
radice anche nel perseguire superficialmente la propria debolez-
za, il proprio carattere informe, inassertivo. Ci significa almeno
questo: che listinto di cui parla Nietzsche non semplicemente il
prodotto di una rimozione. Semmai ci che sta dietro alla rimo-
zione e allo sviluppo di una certa coscienza, nonch, il caso di
aggiungere, di questa o quellidea di inconscio. Dal suo punto di
vista lo stesso celebre schema freudiano per una topografia della
psiche risponderebbe insomma a una precisa volont di vita che
mette in campo e organizza tutte le forze inconsce e consce di cui
dispone per affermarsi. Ci si potrebbe chiedere da dove vengano
questa o quella volont di vita, quali storie e traumi occorrano a
produrre unesigenza fisiologica di una certa specie, e ripropor-
re cos lantica domanda sullorigine che la psicologia/psicanalisi
eredita dalla tradizione filosofica. Ma il merito di Nietzsche, o il
compito che si dato e il dubbio che ha lasciato agli uomini e alle
scienze, chiedersi se non sia il caso di lasciar perdere o almeno in
disparte lidea di origine, insieme con lidea di verit e di causa con
146 147
9
F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano 2007, p. 69.
10
Ivi.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
o meno indisturbato di un potenziale, ma un divenire discontinuo
fatto di interruzioni, incidenti, urti, ripartenze, rimaneggiamenti,
interventi dallesterno. Qualcosa si realizza, viene al mondo, viene
fatto, e questo un momento del divenire storico; ma il momento
cruciale quando una forza superiore interviene, dove mi pare che
superiore vada inteso in un senso molto pratico, non ideologico,
non valutativo (non un giudizio di valore): pi semplicemente
una forza oltre, una forza esterna che non si limita ad alimentare e
custodire il proposito e la funzione interna di ci che trova, ma lo
estranea a se stesso, lo preleva e aggiusta per nuovi usi, lo inserisce
in nuovi contesti. Di fatto, se guardiamo per esempio alla storia dei
mezzi materiali di produzione, questidea della storia pu persino
apparirci molto poco ideologica, quasi descrittiva, perfino elemen-
tare. La scrittura, per esempio, pu essere inventata per finalit
sacre, ma viene poi sequestrata verso altri contesti da esigenze e
situazioni che la declinano sviluppando altri usi e valori. Una volta
comparso un mezzo o un fine nella storia umana, comincia seduta
stante la loro avventura inarrestabile di estraniazione. Ogni pro-
priet irrimediabilmente perduta, anzi, non si mai data.
Nietzsche gi notava a suo tempo come le stesse scienze natu-
rali fossero integralmente orientate allo studio e allassegnazione
del primato alle forze reattive, ossia alle forze di conservazione,
adattamento, conferma, riproduzione, rinvio ad un ordine dato,
disconoscendo integralmente il ruolo delle forze attive nella stes-
sa vita organica. Questa reattivit ha in pieno potere lintera fi-
siologia e teoria della vita, a danno delle stesse scienze, perch
facendo abilmente sparire lidea di attivit, viene meno la capacit
attiva della conoscenza. Al suo posto, si finisce inevitabilmente per
mettere in primo piano ladattamento, vale a dire unattivit di se-
condordine, una semplice reattivit, anzi, si definita la vita stessa
come un intrinseco adattamento, sempre pi finalistico, a circo-
stanza esteriori. E qui, dove noi penseremmo a Darwin, Nietzsche
cita pi correttamente Herbert Spencer: Ma viene disconosciuta,
in tal modo, lessenza della vita, la sua volont di potenza; ci si la-
scia sfuggire la priorit di principio che hanno le forze spontanee,
aggressive, sormontanti, capaci di nuove interpretazioni, di nuove
direzioni e formazioni, alla cui efficacia ladattamento viene solo
3. In che senso una psicologia della volont lappunta-
mento immancabile di ogni scienza. E in che senso la scienza
moderna origina in questo appuntamento mancato.
In un superbo paragrafo della Genealogia della morale che si
dovrebbe portare a frontespizio obbligatorio di qualsiasi pubbli-
cazione che pretenda di essere scientifica, Nietzsche mette nero su
bianco lingenuit di uno sguardo genetico che gi allora domina le
scienze umane e quelle naturali: ossia lidea che qualche cosa ven-
ga generato per adempiere ad uno scopo preciso, e che una volta
inquadrata la sua utilit, con essa se ne spieghi lorigine, del tipo:
locchio stato fatto per vedere, la mano stata fatta per affer-
rare, il diritto e il senso della giustizia nascono come mezzi per
dirimere le lotte insormontabili tra le volont. Questa prospettiva
nel campo della morale, come anche nel campo delle scienze bio-
logiche, fonte di scorciatoie assassine, che saltano a pi pari la
storia di un fenomeno e soprattutto non ne capiscono il senso, non
capiscono il valore stesso della storicit e la lasciano fuori per poter
arrivare a definizioni come quelle viste sopra (definibile soltanto
ci che non ha storia):
9
la causa genetica di una cosa e la sua
finale utilit, nonch la sua effettiva utilizzazione e inserimento in
un sistema di fini, sono fatti toto coelo disgiunti luno dallaltro []
qualche cosa desistente, venuta in qualche modo a realizzarsi,
sempre nuovamente interpretata da una potenza ad essa superiore
in vista di nuovi propositi, nuovamente sequestrata, rimanipolata e
adattata a nuove utilit.
10
evidente come lidea di storia si ritrovi qui rivoluzionata
rispetto a naturalismi e biologismi di cui la carica la percezione
comune, anche nella scienza. In realt in questo modo anche
lidea di natura e naturale su cui continuano a fondarsi le scienze
naturali rivela la sua inconsistenza, o meglio, la sua resistenza, il suo
compromesso con idee storicistiche: dal punto di vista di Nietzsche,
storia, come vita, non uno sviluppo organico, il manifestarsi pi
148 149
14
C.G. Jung, Lessenza dei sogni, in Opere, cit., vol. 8, 1976, pp. 301-319, qui p.
303.
15
Ivi.
16
Ivi.
11
Ivi, p. 68.
12
Ivi. Come ricorda Nietzsche, J. S. Huxley aveva rimproverato a H. Spencer il
nichilismo amministrativo del suo metodo di conoscenza, p. 68.
13
F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1989, p. 114.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
4. Dello sguardo genealogico e dello sguardo simbolico
Quando si ha a che fare con cose psichiche, il chiedersi per-
ch si verifica la tal cosa non necessariamente pi produttivo che
il domandarsi a che scopo succede.
14
Occorre saper rovesciare
la prospettiva, dice Jung, lasciare aperta almeno una porta ad una
irrazionalit possibilmente assoluta,
15
e invece di porre la doman-
da della tradizione filosofica maggiore, la domanda che chiede lo-
rigine, da cui discende la ricerca scientifica della causalit [che] ,
in ultima analisi, una verit statistica,
16
chiedere dellutilit poten-
ziale di un fenomeno.
Cos la prospettica scientifica razionalistica (e non prospetti-
ca) legge il sintomo come segno da ricondurre ad un codice, se-
condo una logica causal-effettuale: si cerca la causa di cui il sintomo
effetto o comunque segno. Tutta la sintomatologia medica sembra
riposare su questa logica, che a sua volta sembra essere diventata il
paradigma ermeneutico odierno delle stesse scienze umane. Adot-
tare invece uno sguardo profetico anzich uno fondativo come
risulta essere tendenzialmente quello di Freud, significa leggere i
sintomi non come segni di uno stato o deviazioni da reintegrare ma
come simboli di trasformazioni possibili.
Jung riconosce proprio nel simbolo cos inteso il catalizzato-
re dello sviluppo e della trasformazione delluomo. I simboli non
sono immagini codificabili: essi eccedono il codice. Sono loro che
promuovono quelle trasformazioni individuali e collettive in cui si
esprimono a livello individuale il senso di una biografia, e a livel-
lo collettivo quello della storia. Potremmo dire che senza questo
residuo immaginale rispetto ad ogni codice non si darebbe storia
n esperienza. E che quelle epoche che, come la nostra, tendono a
codificare il pi possibile esprimono appunto la tendenza a soppri-
mere la storia e lesperienza.
dietro; si nega cos allorganismo il ruolo egemonico esercitato dai
pi alti detentori delle sue funzioni, nei quali la volont vitale si ma-
nifesta in guisa attiva e informante.
11
Quello che resta, allora come
oggi, un nichilismo amministrativo, dove sembra si tratti sol-
tanto di gestire lordine e le funzioni date. Se non fosse, commenta
Nietzsche, che qui si tratta molto pi che damministrare.
12

Ovviamente, quello che si ottiene di fatto di riprodurre un ordine
e un adattamento, di garantirlo contro altro.
In breve, il culto del sapere e della scienza segna il primato delle
forze reattive su quelle attive, il primato di una natura da conoscere
e adempiere, di codici da variare e riprodurre, rispetto a un diveni-
re snaturante che non annienta i codici, ma non li ha come proprio
fine. La vera forza di contraddizione di portata storica quella che
tende ad annullare la tensione tra di essi, a privilegiare la funzione
rappresentativa su quella pratico-attiva. Non Dioniso versus Apol-
lo, quanto Dioniso/Apollo versus Socrate, perlomeno nel valore
che Nietzsche riconosce in questultimo: quella fede, venuta in
luce per la prima volta in Socrate, nella possibilit di attingere la
conoscenza della natura e nellefficacia risanatrice universale del
sapere.
13
Essa inaugura lo sviluppo della filosofia e poi della scien-
za occidentali, con la ricerca dellorigine, dellessenza, della causa
e del fondamento, e lincapacit acquisita di capire ci che afferma
immediatamente, praticamente, una differenza, ci che sporge fuori
dal circuito di una natura, di un proprio, e del causal-effettuale.
Questo il conflitto fondamentale che secondo Nietzsche ori-
gina e attraversa tutti gli altri conflitti, quello morale tra le volont
che vogliono fini diversi, quello tra individuo e societ, lo stesso
conflitto tipicamente occidentale tra spiritualit e sensualit e forse,
a posteriori, possiamo dire anche quello tra coscienza e inconscio.
Tutti questi conflitti sono, nellottica di Nietzsche, sintomi di un
primato delle forze reattive.
150 151
20
Ivi, p. 351.
21
F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., pp. 105-106, e p. 63.
17
C.G. Jung, Energetica psichica, in Opere, cit., vol. 8, pp 9-77, qui pp. 56-57.
18
C.G. Jung, Tipi psicologici, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pp. 528-9.
19
C.G. Jung, Psicologia analitica e arte poetica, in Opere, cit., vol. 8, 1976, pp.
333-354, qui p. 340.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
cogliere solo in maniera intuitiva, un linguaggio gravido di senso,
le cui espressioni hanno il valore di autentici simboli perch espri-
mono nel modo migliore possibile qualcosa di ancora sconosciuto
e sono ponti gettati su di una riva invisibile [corsivo M. M.].
20
Lo
stesso Zarathustra nei seminari degli anni trenta viene letto come
unopera simbolica in questo senso, gravida di forza anticipatrice
di sviluppi cruciali del XX secolo (la riattivazione dellarchetipo
Wotan/Dioniso, il fenomeno del nazionalsocialismo).
Pi che di una svista di Jung si tratta di unambivalenza imma-
nente allo stesso simbolo, che insieme attivit simbolica, prassi di
un equilibrio, ma anche catalizzatore e traccia di essa. Nietzsche di-
stingue tra unimmagine mediata, apollinea, e il simbolo dionisiaco,
immagine della volont stessa, in cui Dioniso parla ancora imme-
diatamente per mezzo di forze.
21
Ossia: il simbolo dionisiaco fa il
volere, la sua attivit, la sua prassi, mentre limmagine mediata la
rappresentazione di questa attivit. Il punto sembra essere per che
Nietzsche si accorge di questa ambivalenza e tenta di governarla.
Zarathustra questo tentativo di usare il simbolo disattivando il
suo lato rappresentativo sempre in agguato. Qui Nietzsche si spin-
ge oltre e indaga la stessa volont di dissipare le rappresentanze,
ne stana le aporie, le derive, la prossimit rischiosa con ci a cui si
contrappone.
5. Della volont di rappresentanza e della risata di Za-
rathustra che sgomina tutti i simboli
Nello Zarathustra Nietzsche ci mostra in diretta la deformazio-
ne di un simbolo possibile in un sintomo tramite linterpretazione
di un sogno. Ad un certo punto della sua discesa tra gli uomini
Zarathustra accusa la stanchezza e la mestizia di chi si rende conto
che tutto vano, tutto indifferente, tutto fu!. Una grande di-
saffezione alla possibilit di cambiamento, di marcare finalmente
La storia stessa della civilt, il fatto che un divenire del genere
sia stato possibile la prova diretta dellesistenza di unecceden-
za di energia suscettibile di essere impiegata in modo diverso dal
decorso puramente naturale.
17
Si potrebbe dire che quellorigina-
ria deviazione dal decorso naturale costituito dallintroduzione di
mezzi e strumenti di lavoro sia tuttuno con la comparsa del sim-
bolico. Tramite questa comprensione del simbolo fa il suo ingresso
nella psicologia una dimensione che essa in precedenza e fino a
Freud ha escluso proprio per poter essere una scienza esatta, ossia
la storicit. Seguendo Jung, questa va intesa non solo come la rela-
tivit contestuale delle immagini, dei segni e dei sintomi, ma come
la loro energia produttiva, la loro carica di divenire, la forza attiva
con cui possono intervenire nel contesto. Di fatto, ci sono momenti
nel percorso di Jung in cui il suo modo di intendere il simbolico
sembra farsi sorprendentemente vicino a ci che Nietzsche chiama
forza attiva, ma fino a che punto si pu davvero parlare di una
corrispondenza?
Nella riflessione sul simbolo di Jung unidea di simbolo come
forza plastica davvero inconsueta anche se non assente nella tra-
dizione moderna, continua a essere intersecata da unidea di sim-
bolo come presagio di qualcosa che ancora non , segno di ci che
deve venire, immagine di futuro. Simbolo come migliore espres-
sione di qualcosa di ancora sconosciuto e presentito,
18
come
espressione di unidea intuitiva che non pu ancora essere formu-
lata diversamente o in modo migliore.
19
Lunica cosa che distin-
gue questidea pi tradizionale del simbolo dal mero segno signi-
ficante lindefinitezza momentanea del significato. Per il resto,
la sua funzione rimane quella di rappresentare un oltre, e non, per
usare un termine di Jung, trascendere, o per dirla con Nietzsche,
passare-oltre. Le forme artistiche di natura simbolica avrebbero
unestraneit in immagine e parola, di pensieri che si potrebbero
152 153
22
F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano 1968, p. 92.
23
Cfr. a questo proposito G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 2006,
in particolare il capitolo Sulle tre immagini di filosofo, pp. 116-121.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
volentieri rispondevano con una battuta, unaffermazione che non
centrava nulla, o con un gesto (bastonate!) che toglieva la doman-
da. Spazzavano via cos seduta stante latteggiamento sotteso a quel
domandare, e ve ne opponevano direttamente un altro concretis-
simo. Alla domanda sul fondamento, il motivo, la causa, lessenza,
il fine, che poi sono diventate la forma della ricerca e della storia
occidentale, ad una conoscenza cio che anticipa e predetermina
cos laccadere, questi opponevano un gesto concreto, spiazzante,
che incideva in una situazione concreta, sui suoi limiti conoscitivi e
sulle sue rappresentazioni.
Ora Zarathustra vuole pranzare, e questo appetito pi impor-
tante dellidea, se non altro perch gli fa fare un passo a lato di
quella. Questo passo a lato dellidea, anche dellidea pi profonda,
la pi vera, la pi coraggiosa che sia mai stata pensata, compreso
questo passo, la risata di Zarathustra. Non il gesto di relativiz-
zare e togliere realt in cui si specializza lironia moderna a cui sia-
mo addestrati noi, ma il movimento fisico di non coincidere con
le proprie rappresentazioni, di uscire sul confine e camminare sul
loro dorso: non la risata come simbolo, ma latto, lazione di ridere,
che dissipa anche il residuo rappresentativo-prospettico del simbo-
lo. Non si tratta di togliere realt alle altre forze (immagini, valori,
idee), ma di aggiungere una forza in gioco, ad esse esterna, in grado
di essere attiva su di esse. Fosse anche che il singolo consista soltanto
di questo movimento di esternalizzazione, al di l di ogni personalit,
individualismo e individuazione.
Per lappunto, la risata di Zarathustra non unimmagine. Sgo-
mina e frantuma piuttosto il residuo prospettico di tutti i simboli.
lirruzione del fuori in un percorso, la pietra dinciampo, lirrego-
larit del terreno che impone un passo non previsto dalla propria
interiorit, un passo che non ci appartiene: che non viene dettato
dal codice in cui siamo cresciuti n dal nostro presunto destino in-
teriore. Quando Zarathustra ride, tutte le immagini schiantano, ri-
succhiate dal buco da cui hanno avuto origine. Anche loltre-uomo,
anche leterno ritorno, o la funzione simbolica.
Tutto Zarathustra con il suo concerto dimmagini si legge tanto
meglio quanto meno si indugia davanti ad esse, considerato che
ci rendono lindugio impraticabile. Zarathustra passa attraverso le
una differenza, al punto da essere anche troppo stanchi per forse
lunico cambiamento, per morire. La notte Zarathustra fa un sogno
che racconta agli amici. Vede se stesso schiudere porte su porte
di alvei tombali usando chiavi arrugginite, fino ad arrivare ad una
porta che appena schiusa viene divelta da una forza prodigiosa e
vomita risate in mille forme.
Un discepolo dal gran zelo spiega il sogno: quella la risata di
Zarathustra, il segno di tutto ci che Zarathustra venuto a spaz-
zare via, le camere di morte e i guardiani di sepolcri. E ora
dai feretri scroscer sempre riso di fanciulli; ora un vento gagliardo
verr sempre vittorioso su ogni stanchezza mortale: di ci tu sei per
noi garanzia e profeta! Tutti gli si fanno attorno e lo invitano ad
alzarsi ed abbandonare la tristezza, ma lui li guarda attento come
uno che torni a casa da un viaggio in terra straniera e non ricono-
sca nessuno. Solo quando lo sollevano e lo rimettono in piedi, il
suo sguardo cambia allimprovviso. Comprende tutto quello che
avvenuto, si accarezza la barba e dice Ors, tutto questo pi at-
tendere; ma fate in modo che possiamo prendere un buon pranzo,
e tra non molto! Cos penso di far penitenza per i miei sogni catti-
vi.
22
Quindi fissa a lungo il discepolo che aveva interpretato il suo
sogno e scuote la testa.
La chiave dellatteggiamento nuovo che subentrato in quel
ors, tutto questo pu attendere: il significato del sogno, la stan-
chezza mortale e mortifera, il diventare per altri garanzia e pro-
feta di salvezza possono attendere. Una cosa pi necessaria di
unaltra dice altrove un proverbio di Zarathustra, e adesso tutto
questo non cos urgente come un buon pranzo. Questa curvatura
inaspettatamente e intensamente umoristica rovescia a capofitto la
prospettiva. Corrisponde in pieno a un gesto non ignoto alla filo-
sofia occidentale, e tuttavia pressoch dimenticato nella sua tradi-
zione maggiore. Si racconta di quei filosofi presocratici, cinici e
stoici che,
23
restii al dialogo e alla ricerca della verit, se interpellati
154 155
25
F. Nietzsche, Aurora, in Opere filosofiche, Utet, Torino, vol. 3, 2006, p. 887.
26
Ivi.
24
Non voglio dire con questo che non abbia senso ricavare unopera teatrale da
questo testo o commentarlo per immagini, cosa che per altro stata fatta di
recente dallartista russa Lena Hades, e proprio con lambizione di essere un
commentario e non unillustrazione. Con esiti per, mi pare, ancora troppo
incerti tra il pittorico e il fumettistico. Dellimmagine del fumetto Zarathustra
sembra avere, in effetti, due qualit ante-litteram: quella di essere in movimen-
to e di essere comica, ossia in grado, in pochi tratti veloci, di mettere in cor-
tocircuito lalto col basso. A maggior ragione non ha senso ricavarne unopera
teatrale o figurativa senza misurarsi con la specifica qualit di questa immagine
inimmaginabile, dileguante in una risata.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
volta non si tratta di dar battaglia alla volont del proprio tempo. In
questo senso Zarathustra non un manifesto di guerra, un grido di
incoraggiamento, un catechismo per proseliti. La serenit alcionica
in cui si scrive Zarathustra, viene dal riconoscere la contiguit tra
quella che potremmo chiamare la volont di rappresentanza e la
volont di potenza: basta un passo per trovarsi ad essere solo poeti,
maghi, creatori e cultori di immagini di trasformazione e farsi rap-
presentare da esse, invece che praticarle. La celebre scena del fu-
nambolo viene in apertura del primo libro di Zarathustra a fissare
subito senza illusioni e senza sconti di che cosa si tratta. Superare
luomo assomiglia pi a un continuo ripassare dallo stesso punto, a
una ricaduta (questo anche landamento di tutto lo Zarathustra,
un ritorno e un ricominciamento, un ricadere da un altro punto di
vista, pi che un progresso). Per la nostra immaginazione struttu-
rata sullidea di progresso e di risultato questa ripetizione ricorda
pi una pena di Sisifo, la condanna alla stessa fatica inutile che
non porta a nessun risultato, se non quello di riprodurre ogni volta
le condizioni per potersi ripetere (in cui riconoscibile, daltra
parte, il meccanismo delle nevrosi). Ma se si adotta lo sguardo
obliquo di Nietzsche e si domanda qual la volont che sta dietro
allidea di risultato o dietro allidea di progresso troveremo una
volont di potere che lombra della volont di potenza: volon-
t di bloccare, controllare la trasformazione in un traguardo e in
unacquisizione, sospendere la sofferenza che un divenire senza
approdi implica. Non che Nietzsche sia contro lidea di progres-
so, anzi, lui stesso osserva una volta che in molti casi essa giunge a
proposito, per esempio nel caso di civilt statiche come quella egi-
zia. Ma nella mobile Europa, dove il cambiamento, come si dice
sintende da s ah, se soltanto noi ne capissimo qualcosa! ,
25

si pu parlare al massimo di non stare fermi sul posto: di passi
avanti e di quelli che li fanno, ossia di quelli che continuano a
lasciarsi dietro se stessi e che non stanno a pensare se qualcun altro
venga loro dietro.
26
immagini che sfolgorano dal suo stesso moto e le brucia col suo
passare. Non credo che nessuno possa dire di poterle immaginare.
Hanno precisamente una qualit inimmaginabile che ci che le
rende illetterarie, non semplicemente artistiche: non si pu sostare
in esse in una zona intermedia, una zona franca, una dimensione
sospesa tra la conoscenza e la vita.
Chi crede di poter mettere in scena o in figura lo Zarathustra
confidando sulla potenze delle sue immagini invece di diffidare
della propria idea di immagine, lo ritraduce allindietro al livello
di unopera simbolico-letteraria o simbolico-religiosa: poesia della
religione o poesia come religione.
24
Queste immagini chiedono invece il gesto fondamentale di Za-
rathustra, quello di passare-oltre, anche a esse stesse, a ci che resi-
dua di rappresentativo in esse.
6. Delleterno ritorno come correzione dellidea di pro-
gresso che informa la scienza, la medicina e la morale mo-
derna
Va preso sul serio lappunto di Nietzsche circa il primo libro di
Zarathustra secondo il quale il tono sarebbe alcionico, rispec-
chierebbe come tale la serenit delle dieci giornate in cui fu scritto,
pari a quelle del mare mediterraneo in estate quando per un mese i
venti cessano quasi del tutto e gli alcioni possono nidificare. Questa
156 157
27
F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 154.
28
C. G. Jung, Nietzsches Zarathustra: Notes of the Seminar Given in 1934-1939, a
cura di J. L. Jarrett, Princeton University Press, 1998, vol. II, pp. 1295-1296.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
un poeta),
27
e si dipingono simboli che rimandano a quel punto
di trasformazione e al tempo stesso lo rimandano, interponendosi
come anticipo e ben presto come surrogato. Tutta lultima parte di
Zarathustra un corpo a corpo con questa difficolt che si esprime
in un crescendo della difficolt stessa quanto pi si tenta di supe-
rarla di un balzo, definitivamente.
7. Del silenzio fatale della psicologia sul comico
Nel lungo seminario che Jung, su richiesta dei suoi discepoli
dedica a Nietzsche dal 1934 al 1939, ogni volta che simbatte nella
risata di Zarathustra tende o a sovrainterpretarla o si direbbe quasi
a leggerla come un sintomo isterico, il segno di uno spasmo psichi-
co da cui presto non ci sarebbe stato pi ritorno. A proposito della
scena del pastore che ingoia infine la testa di serpente che gli era
molesta, dopo di che non fu pi un uomo, Jung nota che invece
di comprendere il mistero che gli si sta palesando sotto agli occhi
in questo fenomeno che ora non pi n uomo, n animale, n dio,
Zarathustra solo affascinato dalla sua risata davvero inquietan-
te, la risata di un essere superumano, di un dio che ha trasformato
se stesso.
28
Jung sta cio domandando a Zarathustra-Nietzsche di
trattenere limmagine che gi dileguata in una risata, e di fare di
questa stessa risata di nuovo unimmagine, di contemplarla come
simbolo. Quando la sua efficacia, ci che essa fa, proprio quella
di espellere fisicamente fuori da un atteggiamento contemplativo,
da una volont di verit. Durante il seminario del 4 maggio 1938
Jung interpreta lo stesso sogno profetico che abbiamo visto sopra
semplicemente invertendo la lettura del discepolo di Zarathustra,
non come un segno di salvezza, ma come lirruzione disastrosa di
un Inconscio a lungo represso: Questo viene descritto qui in ma-
niera davvero molto bella: delle porte si spalancano e ne esce fuori
La dottrina delleterno ritorno dellidentico vuole precisamente,
non inaugurare una nuova visione metafisica, ma rendere possibi-
le unesperienza altres produttiva: la non-superabilit, n sul piano
personale, n su quello collettivo, delle forze reattive, delle volont di
rappresentanza, dellumano-troppo-umano, mostrando la reattivit
dellidea stessa di un progresso, di una condizione stabile da rag-
giungersi dove essere in salvo, di una salute o salvezza definitive.
Dire s a questa contiguit non significa rassegnarsi allinevita-
bile, significa invece riconoscere che, se fosse altrimenti, se loltre-
uomo fosse lennesima meta da raggiungere, la volont di potenza
una condizione in cui insediarsi, allora ci sarebbe una natura uma-
na le cui deviazioni non sarebbero altro che quello che lerrore
per le scienze esatte, un incidente, una disfunzione, una perdita di
tempo. A questo punto forse inutile dire che non ci sarebbe non
solo storia, ma nemmeno scienza.
Ecco perch Zarathustra precisa: si tratta di volere questo ritor-
no, non semplicemente accettarlo. Volerlo come lequilibrio di for-
ze pi produttivo, pi potente, che pi d potenza. Comprendere
il punto nevralgico, che qui si tratta di sgominare ogni delega alla
rappresentazione, trasforma di nuovo questo punto in un oggetto
di sapere, e ritarda la presa sulla vita. Zarathustra che dice: luomo
qualcosa che deve essere superato, mette in moto un divenire che
non ha sbocchi perch non un movimento rettilineo che ad un
certo punto con un balzo e una decisione che vale una volta per tut-
te, luomo superato. invece proprio quel bisogno di risultato, di
sicurezza, di terra ferma e traguardo, che va continuamente supera-
to, riesponendosi di volta in volta alle forze della situazione nuova.
Loltre-uomo non mai un risultato, non un traguardo da cui
si pu guardare indietro allinferiorit da cui ci siamo evoluti. Non
c niente di evolutivo n di definitivo in esso. C uno stadio in
cui anche capire cosa sia loltre-uomo, saperlo tenere distinto da
un risultato, per quanto necessario, ancora il pi grande impedi-
mento a divenirlo. il punto in cui capire che comprendere non
ancora praticare ci che si comprende comunque lennesimo
indugio, lennesima occasione di rinvio. Allora si diventa quello che
Kierkegaard chiama poeti della religione( Che ti disse una volta
Zarathustra? Che i poeti mentono troppo? Ma anche Zarathustra
158 159
29
Ivi, p. 1227.
30
Un esempio di una lettura in questa direzione dello stato euforico come
sintomo di un temperamento maniaco-depressivo e come esperienza su cui si
reggerebbero la metafisica, letica e la metabiologia di Nietzsche si trova per
esempio in: F.D. Luke, Nietzsche and The Imagery of Height, in Nietzsche: Ima-
gery and Thought, a cura di M. Pasley. London 1978, pp. 108-109.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
lo scetticismo di Jung verso la gioia di Zarathustra. A renderla so-
spetta poi la percezione comune che nella gioia si esprima tutto
sommato un consenso con il mondo, e una disposizione contagiosa,
che raccoglie proseliti col suo slancio. Ma Nietzsche sembra rende-
re pensabile una gioia che si prova nel dissenso e nel disprezzo del
mondo, che viene dallessere capaci di una solitudine senza isola-
mento, di un disprezzo senza risentimento. Niente a che vedere in
questa gioia con lesaltazione trascinante con cui in genere si tende
a immaginarsi lo spirito dionisiaco che accorpa le folle pi diverse
nella storia niente a che vedere con lo stato di beatitudine e di ar-
monia inseguito dalle varie cure sincretistiche dellanima che oggi
dilagano in riviste, manuali e ritiri spirituali. Quella di Nietzsche
una gioia che per un momento fa piazza pulita del mondo e separa,
gioia del proprio essere per quello che afferma e non per il proprio
che preserva affermandolo, ed per questo un sentimento impar-
tecipabile, niente affatto comunicabile, spartibile con altri. Certa-
mente qui comincia anche un lato oscuro di questo sentimento. Ma
forse il punto proprio che non esistono sentimenti sani?
Ho limpressione che proprio qui, nel valore cruciale di questa
risata, nel rapporto eccezionalmente eccentrico che essa stabilisce
con linteriorit, e cio con uno dei patrimoni pi consistenti della
cultura occidentale maggiore, stia il punto dincomprensione di
Jung verso Nietzsche. Non solo un limite di Jung ad essere
in questione. Per quale motivo un fenomeno cos significativo ed
enigmatico tra le manifestazioni psichiche come la sfera del comico
non sia stato e non sia oggetto degli studi psicologici una doman-
da che vale la pena di farsi. Tanto pi che la sua assenza o la sua
presenza involontaria nella patologia psichica clamorosa. lecito
affermare che una psiche malata incapace di senso del comico?
Nella misura in cui lecito dire che la capacit di ridere costitu-
tiva della differenza umana, non si pu ridurre il senso del comico
soltanto a una tipologia caratteriale.
E per, dopo linteressamento di Freud per il motto di spiri-
to, c stato in sostanza silenzio sullargomento, almeno in ambito
strettamente psicologico. Anche lattenzione di Freud dipende co-
munque dal suo modello di funzionamento dellinconscio e rimane
ad esso circoscritta: il piacere del motto di spirito e del comico in
quel vento, portando con s migliaia di risate. un presagio orri-
bile della sua malattia.
29
Jung stesso disattende qui il suo stesso
concetto di simbolo e legge questo sogno, come sembra fare con
tutto limmaginario inimmaginabile dello Zarathustra, come un
sintomo, un segno che conduce ad uno stato gi noto. divertente
osservare la scena dal punto di vista di Zarathustra, e vedere disce-
poli e psicologi accalcarsi per leggere la profezia tutti con lidentica
tecnica di lettura, nonostante le disparit di contenuto:
30
come il
segno di qualcosa che deve venire, sia esso la salvezza o la malattia/
il crollo, cio come unimmagine prospettica, un anticipo di futuro,
una profezia alla maniera moderna, non certo come la si intendeva
nellantichit dove invece conservava intatta la sua forza simbolica,
attiva sulla situazione del presente. E questo quando il gesto del
sogno proprio quello di implodere in se stesso, ritirare la propria
immagine, contrastare il movimento di ricerca e di penetrazione di
Zarathustra che nel sogno apre porte su porte ed entra in stanze
sempre pi antiche e profonde, opporsi ad esso nellunico modo
concreto: con una forza cieca, senza immagini, che spinge nella di-
rezione opposta e lo catapulta fuori, dalla stanza, dal sogno, dalla
mestizia di chi cerca, attende o spera qualcosa.
Di fatto doveroso, pi che lecito, chiedersi quanto sia sosteni-
bile la mossa pratica di Zarathustra, come sia articolabile concre-
tamente il suo passo-oltre o a lato. Troppo simile a un atto volon-
taristico, a una finzione spasmodica, eppure irriducibile a questi
proprio in virt del rapporto speciale che esso intrattiene con il
tempo: proprio perch non si pensa in termini di superamento di
ci che stato. Senza leterno ritorno, senza lindifferenza per il su-
peramento definitivo del passato, quel passo a lato di Zarathustra,
la volont attiva, la sua risata, si torcono in effetti in uno spasmo
volontaristico, una smorfia isterica. Comprensibile in questo senso
160 161
della figura del buffone, per lo pi attraverso fonti letterarie ma ad opera di
un docente di letteratura inglese che anche psicanalista junghiano: W. Wil-
leford, Il Fool e il suo scettro. Viaggio nel mondo dei clown, dei buffoni e dei
giullari, Moretti&Vitali, Bergamo 1998. Il corpus filosofico sul tema del comi-
co e dellumorismo naturalmente ben pi consistente. Diversi autori hanno,
con maggiore o minore dovizia di riferimenti, e con maggiore o minore fedelt
alle fonti, raccolto, elencato e analizzato questo corpus. In ambito italiano, la
rassegna pi estesa si trova forse in P. Santarcangeli, Homo ridens, Olshki, Fi-
renze 1989. Riflessioni su varie teorie della tradizione si trovano anche nella
edizione italiana del libro di J. H. Goldstein e P. McGhee, La psicologia dello
humour, Franco Angeli, Milano 1972, in G. Fara, F. Lambruschi, Lo spirito del
Riso, Cortina, Milano 1987 e in G. Gulotta, G. Forabosco, L. Musu, Il discorso
spiritoso, McGraw-Hill, Milano 2001. Di J. H. Goldstein cfr. anche Theretical
notes on Humour, in Journal of Communication, vol. 26, n 3, 1976, pp.104-
112. Un approccio recente che offre una rassegna delle teorie sul comico anche
in ambito psicologico, oltre che filosofico e sociologico, tenendo conto anche
delle scienze cognitive e dei vantaggi nonch dei rischi del suo impiego pratico
in ambito psicoterapico, lo studio di R.A. Martin, The Psychology of Humor:
An integrative Approach, Elsevier Academic Press, Burlington/San Diego /
London 2007. Il pregio di questi studi di fornire un colpo docchio sui vari
fenomeni e sulle idee storiche del comico, ma quello che continua a mancare
una trattazione che riaffronti il comico con la stessa seriet teoretica con cui
lo affront Freud. Forse perch questo implicherebbe una nuova teoria della
psiche? Per una riflessione sul valore pratico del comico cfr. P. Virno, Motto di
spirito e azione innovativa. Per una logica del cambiamento, Bollati Boringhieri,
Torino 2005.
33
G. Deleuze, Pensiero nomade, appendice a Nietzsche e la filosofia, Einaudi,
Torino 2002, p. 318.
31
Cfr. S. Freud, Il motto di spirito e la sua relazione con linconscio, in Opere,
Bollati Boringhieri, Torino, vol. 5, 1972, p. 211.
32
Se si eccettua il saggio Psicologia della figura del Briccone, in Opere, cit., vol.
9, 1980, dove per, abbastanza stranamente, la carica comica di questa figura
mitica incarnata in di ed eroi viene letta tutto sommato, per dirla nella ter-
minologia di Nietzsche, come un fenomeno reattivo. Cfr. anche, a proposito
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
determinante per il suo cammino sia personale che di studioso, e
che lelemento comico fondamentale in Nietzsche, tanto quanto
quello tragico da cui non , di fatto, scindibile.
Se non riusciamo a leggere Nietzsche senza ridere molto, e a
ridere spesso, ci dice Deleuze, come se non leggessimo affat-
to Nietzsche.
33
Il che non vale solo per Nietzsche, ma per tutti
quegli autori che compongono lorizzonte della nostra contro-
cultura. Kafka, per esempio, di cui circola laneddoto per noi
incomprensibile di come il pubblico fosse preso dalle pi matte
risate ascoltandolo leggere il suo Processo. Non si pu evitare di
generale verrebbe dal risparmio di energia psichica che le scor-
ciatoie, le abbreviazioni inaspettate, i cortocircuiti di senso provo-
cano. Sarebbe cio un momento regressivo della psiche che pu
momentaneamente, per cos dire, sospendere la sua complessit e la
sua seriet (leggi: la complessit del pensiero logico-razionale indi-
rizzato, come lo chiama Jung, e lesclusivit pregiudiziale di questo
pensiero), e : tornare allo stato danimo dellinfanzia, nella quale
non conoscevamo il comico, non eravamo capaci di motteggiare e
non avevamo bisogno dellumorismo per sentirci felici di vivere.
31

Avrebbe quindi una funzione compensatoria, n pi n meno del
sogno di cui condivide alcuni meccanismi di funzionamento, e pi
in generale del sintomo: un compromesso questa volta momenta-
neo, che consente uno sfogo, un riequilibrio e una ripresa delle
fatiche psichiche della vita adulta.
Insomma, ci che stuzzica linteresse di Freud per questa capa-
cit sembra essere anche ci che gli impedisce di valutarne leven-
tuale portata per la conoscenza della psiche. Proprio la sua idea di
sintomo rende attrattiva al suo occhio di studioso le manifestazio-
ni del comico. Ma quella stessa idea ci che le riduce a un caso
particolare di un funzionamento generale dellinconscio. Quando
invece, per esempio, gi nelle considerazioni di Freud intorno al
godimento infantile in cui ci calerebbe il comico, si potrebbe insi-
nuare il sospetto che l ci sia un altro atteggiamento di pensiero ad
aver trovato una sopravvivenza sparuta nella civilt moderna, la cui
subalternit storica non ci consente per di bollarlo come inferiore.
Al contrario di Freud, che ha per lo meno mostrato un interes-
se condizionato, Jung non sembra aver dato particolare rilievo alle
manifestazioni del comico rispetto allo sviluppo e allimpiego delle
energie psichiche.
32
E la cosa potrebbe anche passare inosservata,
se non fosse che il confronto constante con Nietzsche stato cos
162 163
38
Ivi. Non che linteriorit sia di per s negativa, esattamente come lo sviluppo
delle forze reattive non di per s negativo. Bench questo non sfugga a De-
leuze, affermazioni come quella sopra citata si prestano facilmente ad essere
abusate come facili slogan che permettono una semplificazione insperata del-
la questione: da una parte i cultori dellinteriorit, dallaltra il pensiero che
pensa-fuori, che compie sempre un passo-a-lato. Eppure leggendo Nietzsche
emerge chiaramente come forze reattive come la cattiva coscienza, il senso di
colpa, tutto quanto va di pari passo con e favorisce linteriorizzazione, possano
anche essere sfruttate e vengano sfruttate attivamente nel corso della storia,
cos come il momento apollineo viene retto ancora dal dionisiaco ed ci che
ne alimenta il fuoco divoratore nella tragedia attica.
34
Ivi, p. 319.
35
Ivi.
36
Ivi. Questo fuori su cui insiste Deleuze tramite Nietzsche non va preso trop-
po alla leggera. C un momento in cui Zarathustra osserva come tutto quanto
si pu dire e percepire non sia che interno, eppure non c modo di toccare
un fuori, le parole non sono che strade immaginarie, arcobaleni di ponti (F.
Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 87) impercorribili. Non servono per
raggiungere le cose di cui parlano. Tutto ci che il linguaggio umano tocca
diventa di colpo inaccessibile in s. Fuori da qui, come la cosa in s della
tradizione filosofica, a sua vola unimmagine dellinterno, dallinterno. Non si
pu afferrare e raggiungere nulla, non si pu mai uscire ed entrare in altro, solo
moltiplicare i ponti, correre lungo le superfici, sfiorare le immagini. La danza
non immagine apollinea di esaltazione dionisiaca, ma ha questo valore molto
concreto in Nietzsche, letterale: afferma subito un altro movimento, comporta
unaltra percezione dello spazio che non sia quella ruotante intorno alle idee di
penetrazione, intenzione, meta. Il punto il movimento tangenziale, solo que-
sto reale: un pensiero che si allunga in margine alle caverne delle idee, sporge
dal quadro, va alla deriva alla cornice dellimmagine, dellio, del s, della storia,
del mondo. Anzich riprodursi sul come se che fa proliferare le derivazioni
dallunico ceppo (pensiamo a quanto arborea continua ad essere limmagine
dellindividuazione in Jung), uno scarto a lato, un ci nonostante minimo,
eppure abissale.
37
Ivi.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
rito di gravit, dalla scimmia di Zarathustra, in breve, dal culto
dellinteriorit.
38
8. Della tragedia che c nella teoria psicanalitica della
psiche
Chiaramente la psicoterapia non interessata ai casi in cui il
senso del comico entra in funzione, semplicemente perch inte-
ressata alla malattia, e uno dei tratti distintivi della malattia sembra
risiedere proprio nellincapacit di ridere. Questa sembra essere in
primo luogo incapacit di ridere di s. Si pu ridere solo se si
capaci di non isolare un movimento psichico rispetto a un altro,
di non assolutizzarlo, di non convogliare il proprio divenire in una
sorta di teatrino moderno, fatto di dramma, ruoli definiti e spetta-
tori (lio stesso) che si sentono rappresentati, travolti e identificati
dalla vicenda o da qualcosa di particolare che vi in gioco. La pos-
sibilit stessa di un conflitto sembra darsi cio proprio dove il senso
del comico venga inibito o non riesca pi a entrare in funzione.
In questo senso potrebbe diventare significativo il fatto che la
visione psicanalitica della dinamica psichica sembri modellata su
uno schema teorico in diversi punti sovrapponibile ad una certa
idea di tragico: quella rintracciabile nella riflessione ottocente-
sca sulla tragedia greca, dove il conflitto, la lotta tra forze opposte
e equipollenti, lingorgo delle tensioni e il superamento dialettico
ridere quando si sbaragliano tutti i codici.
34
Una volta che il
pensiero entrato in rapporto con il fuori, si scatenano momenti
di riso dionisiaco il pensiero allaria aperta.
35

Innestare il pensiero sul fuori, su questo fuori, quanto i
filosofi non hanno mai fatto. Anche quando hanno parlato di
politica, anche quando hanno parlato di camminate allaria aper-
ta.
36
Tanto meno gli psicologi, anche quando hanno parlato di
adattamento, di cura, di un mondo che esiste ed quello che , con
cui bisogna fare i conti: certo, ci saranno sempre dei commenta-
tori hegeliani, dei glossatori dellinteriorit, senza alcun senso del
comico, pronti a dire: vedete, Nietzsche prende sul serio la cattiva
coscienza, la trasforma in un momento del divenire-spirito della
spiritualit. Su ci che combina Nietzsche con la spiritualit glis-
sano in fretta, perch sentono avvicinarsi il pericolo.
37
Allora si
afferrano forte a tutti quei tratti suscitati dalla seriosit, dallo spi-
164 165
41
C.G. Jung, Tipi psicologici, cit. p. 531.
39
Cfr. in particolare J-P. Vernant, P. Vidal-naquet, Edipo senza complesso, in Mito
e tragedia nellantica Grecia, Einaudi, Torino 1976, pp. 64-87.
40
Conflitto e identificazione sono evidentemente i due perni intorno a cui sem-
bra nuotare tanto la psicologia moderna quanto quel senso borghese del tra-
gico che in fondo informa tuttora la nostra industria dellintrattenimento (la
nostra arte?), nonch lindustria dellinformazione.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
seguire n luna n laltra. Ne verrebbe una congestione insoppor-
tabile se da questa tensione non sorgesse una nuova funzione uni-
ficatrice che conduce oltre gli opposti.
41
Non difficile ricono-
scere anche qui tratti della comprensione dialettico-filosofica della
tragedia greca (Hegel, Schelling, lo stesso Schopenhauer), che a
sua volta eredita contributi dalla psicomachia medievale, ossia dal
conflitto morale della coscienza cristiana. Un tema apparentemente
archeologico e filologico-culturale, da addetti ai lavori, come quello
del funzionamento originario della tragedia greca, pu, se accosta-
to in maniera opportuna, far smottare modelli conoscitivi in ambi-
ti in apparenza estranei. il merito di Nietzsche aver rinvenuto/
inventato nella tragedia greca una dinamica che non funziona an-
cora in base a un modello semplicemente conflittuale: apollineo e
dionisiaco non sono riducibili a forze opposte in contrasto tra loro
per la supremazia. Quando questo accade storicamente, quando il
divenire si cristallizza in conflitto, gi avvenuto un rovesciamento
fatale, le forze reattive hanno preso il sopravvento e controllano,
sfruttano, tengono in ostaggio quelle attive. Dioniso non ha biso-
gno di sottomettere alcunch. Esso non si oppone ad Apollo come
entit separata, Apollo e Dioniso sono piuttosto lo stesso fenomeno
visto da due prospettive diverse: dipende se si guarda al fuoco che
brucia le immagini o allimmagine che indugia un secondo prima
di divenire fuoco. Quando si estrae limmagine cercando di salvar-
la dal fuoco gi subentrata una prospettiva ulteriore, fatale per
quanto la precede. Nietzsche la riconosce in Socrate come capo-
stipite dello spirito conoscitivo moderno, che toglie dun colpo il
senso di un divenire che non sia pensabile come progresso, svilup-
po direzionato, lotta e superamento. Perch questa cristallizzazione
e riduzione del divenire abbia luogo, perch la psiche e la vita si
facciano conflittuali, bisogna farsi seri in un senso particolare.
Occorre disimparare una certa baldanza, una leggerezza per la qua-
le lidentit un fardello, e al massimo un punto dappoggio per il
movimento. Si potrebbe quasi dire che la tragedia greca stessa fosse
ancora una misura collettiva contro questa seriet, che il conflitto
sono momenti determinanti. Si sa che gi Freud trova nel mito gre-
co materiale interessante sul comportamento delle forze psichiche,
oltre che una fonte di suggerimenti terminologici. Ma sarebbe al-
trettanto interessante chiedersi come lui stesso legga il mito. Perch
i suoi studi e le sue interpretazioni sembrano presupporre una certa
comprensione del tragico, che a sua volta potrebbe influenzare il
suo modello di funzionamento della psiche. In questo senso la ce-
lebre confutazione di Vernant e Vidal-Naquet dellinterpretazione
freudiana del mito tragico non sembra preoccuparsi della vera que-
stione in ballo: il punto non davvero quanto la lettura psicanali-
tica deformi la realt storica della tragedia;
39
questo un dato che
pu importare al limite a filologi e a studiosi di letteratura, ma di
per se irrilevante per lo psicologo e lo psicoterapeuta a cui interessa
luomo di adesso e la funzionalit pratica delle categorie di cui si
serve la psicologia, e non certo la loro correttezza filologica (sulla
quale a sua volta potrebbe avanzare dubbi psicologici: quanto
obiettiva una ricostruzione?). Il vero punto, quello che deve
interessare tanto agli psicologi come agli studiosi di letteratura e di
teatro, semmai quanto la stessa teoria psicanalitica si modelli inav-
vertitamente su una certa comprensione storica del tragico che ha
nel conflitto e nellidentificazione il suo perno.
40
Conflitto e iden-
tificazione sono, di fatto, i due centri intorno a cui sembra nuotare
tanto la psicologia moderna quanto quel senso borghese del tragico
che in fondo informa tuttora la nostra industria dellintrattenimen-
to (la nostra arte?), nonch lindustria dellinformazione.
Anche nel modello junghiano della psiche umana il conflitto
lelemento strutturale, oltre che loccasione creativa. La dinamica
del simbolo secondo Jung funziona esplicitamente secondo un
modello conflittuale: quando urgenze in conflitto sono parimenti
coscienti, e forti, si ha un arresto del volere. Non pi possibile
166 167
44
Ivi.
42
S. Freud, Il disagio della civilt, Bollati Boringhieri, Torino 1971, p. 210.
43
F. Nietzsche, Epistolario 1880-1884, a cura di G. Campioni, Adelphi, Milano,
vol. IV, 2004, p. 273.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
che quella vita non solo la sopravvivenza organica, e quella salute
quasi un atto di forza contro ogni evidenza. Da notare che, nel
momento in cui scrive, Nietzsche gode di pessima salute, tormen-
tato com da profonda depressione, idee di suicidio e da un uso
eccessivo di narcotici. La salute e la vita di cui parla sono dunque
qualcosa di strappato a forza, risicato in margine alla vita e alla sa-
lute fisica e psichica: un ci nonostante, appunto. Che mi importa
se i miei amici affermano che la mia attuale libert di spirito una
decisione eccentrica, tenuta ferma coi denti e strappata e imposta
alle mie inclinazioni? Sia pure, questa sar una seconda natura:
ma io dimostrer che solo attraverso questa seconda natura sono
entrato in possesso della mia prima natura.
44

Dal punto di vista del senso comune si potr dire che questa
decisione un atto volontarista, un colpo di reni che contravvie-
ne alla natura di un individuo e rischia di spezzargli la psiche, e si
trover facile prova di ci nella fine terribile che ha fatto Nietzsche
raccomandando invece la prudenza di non contraddire se stessi.
Ma il punto proprio: qual la propria natura? La prima o la se-
conda? Con quale forza siamo pi propensi a schierarci, e questa
propensione deve essere naturale per il semplice fatto che ci fa pro-
pendere, che appare cos naturale? Sono questi, tutto sommato,
gli interrogativi con cui la psicologia moderna problematizza lio e
il s e d realt allinconscio. Sono gli interrogativi che Nietzsche
gi spinge ante litteram fino in fondo, dove perdono consistenza,
diventano aporetici, mostrano il loro presupposto: la volont di
natura, per cos dire, lesigenza di una potenza determinata da re-
alizzare, di un divenire da svolgere: per quanto lontano uno possa
spingere la conoscenza di s, niente pu essere pi incompleto del
quadro di tutti quanti gli istinti che costituiscono la sua natura. A
stento potr dare un nome ai pi grossolani: il loro numero e la loro
forza, il loro flusso e riflusso, il gioco alterno degli uni con gli altri,
e soprattutto le leggi del loro nutrimento, gli rimarranno comple-
tamente sconosciuti. Questo nutrimento, dunque diviene unopera
del caso []. Se per Jung lindividuo psichico si sviluppa come
che in essa prende forma, lirrigidimento in forze contrastanti, fosse
il suo combustibile e non il suo fine poetico (cos appare essere
a Nietzsche gi nella Nascita della tragedia). Non occorre ridere
manifestamente per essere nei pressi del comico, sufficiente che
siano, in un certo senso, le idee a ridere, a vibrare sotto lazione di
una forza che non contengono. Al contrario, alla base dellidea stes-
sa di conflitto sembra esserci in primo luogo proprio la possibilit
di opporre tra loro tragico e comico. Chi come Nietzsche, o Kier-
kegaard, o alcuni drammaturghi del novecento, ha saputo riflettere
sulla tragedia greca al di fuori dello schema dialettico ottocentesco,
non manca di sottolinearne invece la prossimit e reversibilit. Ne-
gli appunti preparatori alla Nascita della tragedia Nietzsche si rife-
risce spesso allarte di Dioniso come arte tragi-comica, mentre
nella Nascita della tragedia descrive gi lapparire sulla scena della
storia della commedia attica come un segno di decadenza del tragi-
co. Quando lattitudine tragica e quella comica risultano intrinse-
camente opponibili, il tragico gi storicamente scomparso. Allora
il senso del comico pu diventare al massimo una compensazione,
un allentamento momentaneo, una delle molteplici misure lenitive
tra diversivi, surrogati e stupefacenti con cui Freud vedeva
diventare possibile la civilt, e insieme il suo disagio.
42
Niente pi
che un motto di spirito, appunto, o un isterismo.
9. Della decisione eccentrica e della volont che non si
insegna n si impara
In una lettera del dicembre del 1882, poco prima di comincia-
re a lavorare allo Zarathustra, Nietzsche descrive un mutamento
radicale avvenuto negli ultimi sei anni nel suo modo di pensare e
di sentire come ci che lo ha tenuto in vita e quasi dato la salu-
te.
43
lui stesso a mettere in rilievo le due parole nel testo, segno
168 169
46
F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 45.
47
C.G. Jung, Tipi psicologici, in Opere, cit., vol. 6, 1969, p. 488.
48
Ivi, p. 489.
45
F. Nietzsche, Aurora, cit., p. 713.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
che la vuole sar comunque unaltra. Questa continuer a volere
solo se stessa mentre la vuole, e come potrebbe essere altrimenti?
Lo Zarathustra prolifera di casi di questo tipo: lombra, il mago,
il mendicante, vogliono volere come Zarathustra, ed ecco che an-
cora mettono in atto latteggiamento di tensione verso uno scopo
da conseguire, una condizione da raggiungere e in cui riconoscer-
si, ossia proprio quellatteggiamento che la volont di Zarathustra
non , anzi, semplicemente toglie. A spiegarla cos in astratto suona
capziosa, ma esperienza dordine quotidiano. Per dirla con un
paradosso del senso comune che forse permette di cogliere con un
colpo docchio quanto detto: come sforzarsi di fare le cose senza
sforzo. Ancora non sei libero, dice Zarathustra al giovanetto sul
monte, tu cerchi ancora la libert.
46
Non si pu volere la volont attiva come un fine: o essa , o non
. Non si pu volere superare lumano: o lo si fa gi nel caso concre-
to, ricominciando ogni volta, senza poter accumulare crediti, o non
lo si fa. Ma allora questo non come dire che non possiamo impa-
rare a volere diversamente? Che non possiamo avere per scopo il
nostro cambiamento. Pi o meno quanto la psicologia sa, e quanto
Jung osserva una volta a proposito della funzione simbolica, il fatto
che forze opposte si lascino unire soltanto in modo pratico come
compromesso o irrazionalmente, di modo che un novum sorga tra
di loro, distinto da entrambi e per in grado di accogliere in ugual
misura le loro energie come unespressione di entrambi e insieme di
nessuno dei due.
47
E ancora: una cosa del genere non pu essere
inventata col pensiero, escogitata razionalmente, pu essere fatta
solo vivendo.
48

Il fatto stesso che Zarathustra torni tra gli uomini non in cerca
di discepoli ma di amici un segnale importante. Il fatto poi che di-
scepoli si raccolgano attorno a lui cercando il maestro e il redentore
dice qualcosa sulla volont dei discepoli, da discepoli, e non certo
su Zarathustra. Sin dalle prime battute di Zarathustra viene detto
una pianta, o un feto, per Nietzsche esso pi simile a una sorta
di polpo, un polpo mutante, con la capacit di sviluppare e perde-
re tentacoli a seconda delle situazioni della vita: Ogni momento
della nostra vita fa crescere alcuni tentacoli di quel polpo che il
nostro essere e ne fa intristire alcuni altri, a seconda del nutrimento
che il momento porta o non porta con s. I fatti che ci accadono
[] sono in questo senso alimenti, ma sparsi con mano cieca, senza
sapere niente dellistinto che fa la fame e di quello che ha gi il su-
perfluo. E in conseguenza di questo nutrimento casuale delle parti,
il polpo intero sviluppato diventer qualcosa di altrettanto casuale
di come lo sar stato il suo divenire.
45
Jung sembra continuare a
pensare linterno dallinterno, sotto forma di uno sviluppo organi-
co: mentre libera la psiche dalla riduzione a una natura biologica,
rimane pur sempre fedele a un modello naturale (archetipo?) se-
condo cui, per cos dire, ut natura anima non facit saltus. Invece
che conoscere la natura della psiche umana in generale, conosci
e d unoccasione alla tua natura specifica, scova e matura il tuo
destino come uneredit genetica precostituita, una potenza aristo-
telica che ha bisogno di essere attivata. Insomma, Jung non riesce
ad abbandonare un modello di storia personale non differente da
quello che immane agli storicismi delle scienze, lidea di uno svilup-
po continuo, laddove Nietzsche riconosce e ricerca fratture e forze
eccentriche da cui ricominciare. Si tratterebbe allora di ripensare
la psiche secondo un modello genealogico quale quello pensato da
Nietzsche per la storia?
Un pensiero al di l della coscienza e dellinconscio, del razio-
nale e dellirrazionale, che sfida anche queste contrapposizioni, una
coscienza che non sia pi una forza reattiva, che non si limiti pi a
reagire alla forze attive. Non questa lintuizione, linvenzione di
Nietzsche? La decisione eccentrica un atto cosciente, certamente.
Ma non unintenzione, un progetto. Non ha il tempo di esser-
lo, risponde subito attivamente ad unurgenza. La volont di vita,
la forza attiva, non pu mai diventare loggetto di unintenzione.
Per il semplice fatto che fintantoch essa uno scopo, la volont
170 171
49
C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, a cura di A. Jaff, BUR, Milano 2007, p.
140.
50
C.G. Jung, Tipi psicologici, cit., p. 149.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
che pesa sulla volont cos come la vuole la tradizione maggiore. To-
glie speranza di fatto, ma solo in quanto la speranza consiste nellim-
mettere lennesimo rinvio, lennesima esitazione dallunico punto.
La perentoriet di questa ingiunzione pari a quella di Cristo: se
il tuo occhio ti molesto, cavalo!. Curare, correggere, migliorare,
e tutta la casistica della crescita e dello sviluppo e la politica del a
poco a poco e dei piccoli passi, qui non hanno alcun senso. Se la
volont che ti muove ti diventa molesta, molesta alla radice. Si pu
solo togliere sostituendola con unaltra.
Si dir: ma proprio questo un atto follemente razionale, unin-
tenzione disperata, una sorta di autotrapianto dello spirito, fatica
e finzione estrema della coscienza e dellintelligenza che lottano
contro la natura, contro lanima. Fossero questultime anche solo
unabitudine radicata in tutto il corpo, sradicarle sarebbe come
voler operare chirurgicamente una rivoluzione molecolare. Pu ap-
parire un atto vertiginoso, quasi disumano, di cui pochi sono allal-
tezza, uomini superiori, appunto, figure di cui lo Zarathustra ci
offre unampia carrellata, in grado di sormontarsi di grandi fatiche
e grandi rinunce, e nello stesso gesto capaci di grandi ribellioni, di
vivere nelle atmosfere pi rarefatte e pi ostili alluomo. Un atto
per pochi, insomma, e in fondo per nessuno.
La cosa pi difficile, quella che appare pi rara, da uomini elet-
ti, al tempo stesso la pi semplice: basta un passo. Per questo
la pi difficile, proprio perch cos semplice, perch si pu fare
subito, senza indugi e senza rinvii, senza mediazioni, tappe evo-
lutive e preparazioni. Questo passo non si d mai una volta per
tutte. Mentre davvero alla portata di tutti, tanto delluomo supe-
riore come delluomo pi piccolo. Tutti sono ugualmente distanti
da questo passo-oltre/a lato/sotto le proprie immagini e le proprie
rappresentanze. Non a caso Zarathustra un libro che si dice non
per pochi, ma per tutti e insieme per nessuno. Ancora una volta,
dunque, non ha senso leggere Zarathustra in una prospettiva evo-
lutiva, come una sorta di fenomenologia del cammino che porta
dalluomo alloltre-uomo. Se unimmagine del genere si pu ancora
scorgere, perch essa ci che il movimento di Zarathustra bru-
cia, non quello che disegna, ma quello che viene a cancellare con i
suoi passi di danza, non passi di un viaggio verso la meta.
chiaramente che non si tratta di cercare discepoli: Zarathustra non
viene come un maestro. Non c modo di insegnare quello che
diventato. Non c modo di trasmettere lurgenza della radicalit.
Non pu abbreviare il percorso di nessuno, farlo al posto di nessun
altro. Ecco il paradosso di poter solo sperare in amici, gente che
abbia sentito la stessa urgenza, che abbia attraversato esperienze
analoghe. Con il rischio percepito che il tempo storico sia gi ben
oltre questa possibilit. Di certo non si pu parlare come ricorda
Jung a proposito della sua ricezione giovanile di Nietzsche, di una
puerile speranza [kindischer Hoffnung] di trovare uomini capaci
di condividere la sua estasi e di intendere la sua trasmutazione di
tutti i valori,
49
tanto poco quanto si pu parlare di estasi.
La volont attiva non si fa insegnare. O essa subito, o non .
Suona come una condanna ad una natura, e certamente in questa
luce pu anche apparire plausibile uninterpretazione volgare, qua-
si razzistica, dellaristocraticismo di Nietzsche. Che senso ha, allora,
scrivere unopera come Zarathustra? Seguendo il ragionamento di
Jung sarebbe altrettanto lecito chiedere: a che scopo, allora, un per-
corso di cura o assistenza psicologica se il momento di progressione
non pu essere affare dellintenzione e della coscienza, e assomiglia
pi a un miracolo dellinconscio, come una volta Jung definisce
la volont ellenica come compare nella tragedia attica secondo La
nascita della tragedia?
50
In realt, quello stesso aut-aut della volont che o c fin da subi-
to o non , toglie speranza tanto quanto libera. Esso dice: puoi solo
volere in questo modo o non volere in questo modo, ma non ha sen-
so aspirare, lottare per, desiderare, rappresentare, avvicinarti a questo
modo di volere. Non ti resta dunque che volere cos, fin da ora! Puoi
conoscere te stesso o puoi sporgere ogni volta dal tuo passato, ma se
vuoi sporgere, lo devi fare e basta e non prepararti a farlo. Questa
la dottrina della gioia e della volont che libera di Zarathustra. Un
volere di questo tipo non ha pi niente del gravame e dello sforzo
172 173
51
Nei seminari Jung sembra intendere leterno ritorno in versione ridotta, ricon-
ducendolo alla saggezza del ciclo naturale (cfr. C.G. Jung, Nietzsches Zarathu-
stra, cit., pp. 1272-1273). Ma in questo modo laccento viene a cadere sulla ne-
cessit della morte e della rinascita, allinterno di uneconomia di rigenerazione.
Mentre per Nietzsche il punto centrale di questidea rimane limpossibilit di
superare definitivamente, una volta per tutte, quanto umano-troppo-umano,
che si tratti di malattia, paure, cattive abitudini, o pi in generale di forze re-
attive. Se inteso come linfinito ciclo della natura leterno ritorno viene privato
proprio di quel rospo cos difficile da ingoiare che ricorre di continuo nellim-
maginazione di Nietzsche, e che infine la rinuncia a una qualsiasi forma di
redenzione, sacra o profana che sia. Ecco che allora suona facile e diventa
facilmente ripetibile come una filastrocca o una canzone da organetto, come
rimprovera Zarathustra ai suoi animali. Una prova in pi di quanto le differen-
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
mediatezza viene parlato per lultima volta nel modo pi grezzo e
plateale dal nazismo. chiaro che Jung non vuole capire leterno
ritorno. E si capisce anche il perch, se solo si addotta il punto di
vista di un terapeuta: nel mandare a gambe allaria lidea di pro-
gresso, leterno ritorno liquida anche lidea di curabilit, di gua-
rigione, di una migliorabilit: nessuna meta al riparo una volta
per tutte dal punto di partenza, si sempre ugualmente vicini alla
propria piccola umanit, come anche ad uno scarto da essa. Quel-
lo che Nietzsche sembra dire : lasciate che tutto torni, anche le
forze reattive sono utili, hanno sempre reso i loro servigi, purch
sequestrate e rimanipolate da una volont attiva. Avere per scopo il
definitivo superamento di forze reattive gi la manifestazione di
un atteggiamento reattivo. A scavare neanche tanto a fondo in ogni
volont di superare definitivamente (declinata in tutte le maniere e
gli ambiti: guarire, elaborare, emancipare, rifondare, separare, sele-
zionare) ci si imbatte nella volont di annientare. Leterno ritorno
il simbolo, il promemoria e lo stimolo con cui Nietzsche si salva da
questo pericolo che lui stesso ha corso con la sua invettiva contro
il tempo e la degenerazione della civilt europea. Per cui pu ben
dire che Zarathustra stato la sua cura contro lumor cattivo, il
suo rischio di limitarsi ad articolare risentimento verso le potenze
storiche del risentimento.
Jung non lo capisce e riconduce Nietzsche allo stesso pericolo
che questi invece affronta a viso aperto in Zarathustra.
51
Ma que-
10. Del cambiamento possibile e impossibile
Se c una cosa che uno sguardo psicologico in grado di mette-
re a fuoco, e sicuramente lo quello particolare di Nietzsche, che
i limiti o i meriti nellintelligere non sono mai semplicemente limiti
o meriti dellintelligenza (Platone coglieva in fondo la stessa cosa
dallaltro lato, quando cozzava contro il paradosso di conoscere il
bene e fare il male, ossia: il fatto che capire qualcosa non significhi
anche saperla volere). Jung non capisce Nietzsche, ma pi esatto
dire che si ostina a non capirlo, non lo vuole capire, o per dirla con
Nietzsche, vuole proprio non-capirlo. Non vuole inoltrarsi fino in
fondo nella differenza di Nietzsche, al punto da applicare al suo
testo tecniche di lettura contro cui lui stesso ha teorizzato. Perch
lo fa, e in maniera cos sistematica, per anni, non solo per mesi?
Che cosa teme? A quale intuizione reagisce? In realt Jung non fa
mistero di che cos in questione per lui, o meglio, qual il pericolo
che combatte o che lo spaventa, n qui in questi seminari, n altro-
ve dove tratta del rapporto con Nietzsche: ora, sul finire degli anni
trenta, si tratta di riconoscere una vicinanza sinistra tra la volont
di dominio che contagia euforicamente le masse e la volont di po-
tenza di Zarathustra. Al di l di tutte le distinzioni implicite e che
abbiamo sopra in parte esplicitato (volont di controllo, conflitto,
conquista, che passa per la negazione dellavversario, versus il gesto
affermativo che non ha bisogno di distruggere, che non ha per fine
n per mezzo necessario la distruzione), rimane limmediatezza di
un momento che di fatto sembra mettere in comunicazione queste
due volont come un passaggio segreto: lidea che si possa andare
oltre, che si possa superare dun balzo il passato, quanto fin qui
avvenuto, le contraddizioni, il contesto in cui si immersi, la tradi-
zione, labitudine, linconscio stesso come rimosso e come poten-
ziale, che si possa aprire un altro scenario che sospenda quello in
cui siamo immersi e dora in poi si consista soltanto di questo gesto
liberante, come nuovi nati, uomini fatti nuovi.
Una volta di pi diremo che questo non pi Nietzsche, che
leterno ritorno dellidentico rema proprio contro lidea di supera-
mento, avanzamento, rinnovamento come nuovo approdo e reden-
zione definitiva. E che invece proprio questo linguaggio dellim-
174 175
54
C.G. Jung, La funzione trascendente, cit., p. 82.
55
C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, cit., pp. 138-139.
56
Il riferimento ovviamente a A. Artaud, Van Gogh, il suicidato della societ,
Adelphi, Milano 1988.
za pi abissali spesso si trovino nelle vicinanze e nelle somiglianze pi intime,
proprio perch meglio mimetizzate. Tutto Zarathustra, sin dallinizio ma in par-
ticolare lultima parte, affronta proprio il pericolo di queste prossimit.
52
C.G. Jung, Tipi psicologici, cit., p. 487.
53
C. G. Jung, La struttura della psiche, cit., pp. 157-176, qui p. 176.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
veri oppure non sono pi nulla,
54
il nostro tempo respira e vive
in pieno questa deficienza. Sbarazzandosi del passato, costruendo
lillusione di farlo in una maniera che non ha mai potuto essere
cos realistica, si sbarazzato in realt delloccasione di entrare in
contatto con i propri simboli, di prendere coscienza delle idee che
al fondo continuano a sostenerne la tendenza, le derive, i pericoli
ormai conclamati, ossia del passato che continua inavvertitamente
a proliferare in esso.
11. Della speranza che c nellessere incurabili
La follia di Nietzsche, o di tutti quegli artisti e pensatori che
hanno conosciuto un destino analogo, rischia sempre di diventare
la prova definitiva contro il loro pensiero. Lo stesso Jung ammette
di avere temuto fin dal suo primo incontro con lopera di Nietzsche
di essere anche lui uno di quelli
55
con un segreto che nessuno
condivide e che lo isola dal resto del mondo. La tentazione di ve-
dere nella follia lesito di un pensiero troppo ardito, che si spin-
to oltre certi limiti (quali limiti? Di chi?) suona come una nemesi
secolarizzata di di troppo umani contro la hybris di uomini che
furono superiori semplicemente nel senso etimologico di oltre-a,
eterogenei, non assimilabili. Ma lunica cosa che dice la biografia
di Nietzsche la fatica immane che costa essere attivi nella cultura
moderna e contemporanea dove tutto preme per lo sviluppo del-
le forze di reazione, adattamento, miglioramento, rappresentanza.
Ma questo dice ben poco contro Nietzsche e la sua follia, e al limite
qualcosa o pure molto contro questo stato di cose. Artaud defin
superbamente Van Gogh un suicidato dalla societ:
56
allo stesso
modo si pu dire che la pazzia la via con cui la cultura dei con-
temporanei e poi dei posteri pu agevolmente far fuori Nietzsche.
sto, in fondo, non granch interessante. Interessante semmai
che questo pericolo del superamento, lidea di un nuovo inizio che
non ha pi nulla a che vedere con il passato concreto, Jung sembra
vederlo come una catastrofe collettiva che va oltre la sua espres-
sione particolare nel nazismo, e dilaga invece come unimpotenza
dellintera societ contemporanea verso unidea travolgente. Di
fatto, unidea di nuovo inizio e di liquidazione del passato sostiene
tanto il nazismo, quanto il movimento di rivolta e rivoluzione lungo
il novecento. La ritroviamo poi perfettamente applicata nella socie-
t liberista contemporanea, da cui, non a caso, i movimenti di pro-
testa attuali fanno fatica a distinguersi. Si potrebbe dire: un unico
archetipo informa manifestazioni cos diverse. La stessa ricezione
di Nietzsche, lo stesso Deleuze sembra rischiare di stare sotto il fa-
scino del nuovo. Questo non significa dire che Deleuze fascista,
o che lo sia il nostro tempo. Significa solo che non si pu combatte-
re, arginare, disattivare un pericolo storico se lidea che lo sostiene
la stessa che sostiene la nostra critica. O per parafrasare Jung:
perch cambiamenti autentici abbiano luogo bisogna che siano ra-
dicali, ossia che investano il simbolo, lidea, latteggiamento che li
presiede al loro fondo.
52
Questa zona del cambiamento radicale
precisamente la sfera che Jung chiama inconscio collettivo, lo
strato delle forze motrici spirituali e delle forme o categorie che le
regolano, cio gli archetipi, a cui risalgono tutte le pi forti idee
e rappresentazioni dellumanit. Non solo quelle religiose, ma an-
che i concetti centrali della scienza, della filosofia e della mora-
le.
53
Si tratta dunque di una dimensione satura di storia, di mito,
di passato, e al tempo stesso eminentemente pratica, fino alla su-
perficie dellazione pi quotidiana. Se una grave deficienza cul-
turale quella per cui i miti, i simboli, le immagini archetipiche cos
come i modelli teorici sono percepiti soltanto come storicamente
176 177
58
A. Sciacchitano, Il demone del godimento, in AA.VV., Godimento e desiderio, in
aut aut, 315, 2003, pp. 134-136.
59
Cfr. C.G. Jung, Simboli della trasformazione, in Opere, cit., vol. 5, 1965. Sia Jung
che Freud devono, come ammettono essi stessi, questo fondamentale riconosci-
mento di un impulso di distruzione e trasformazione al saggio della paziente e
allieva, S. Spielrein, Destruktion als Ursache des Werdens, che fu esposto a una
delle riunioni della Societ Psicanalitica di Vienna nel 1911 e poi rielaborato e
pubblicato in: Jahrbuch fr psychoanalytische und psychopathologische For-
schungen, vol. IV, Leipzig/Wien 1912, tr. it. Distruzione come causa del diveni-
re, in Giornale storico di psicologia dinamica, vol. 1, n. 1, 1977.
57
Cfr. a proposito ovviamente S. Freud, Al di l del principio di piacere, in Opere,
cit., vol. 9, 1986.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
mediche della psicoterapia. [] Il nuovo modello freudiano []
individuava nello psichico un nucleo patogeno fisso, qualcosa che
non si scarica mai, ma continua a ripetersi identicamente a se stesso
e insensatamente, cio fuori da ogni intenzionalit soggettivistica e
contro ogni teleologia vitalistica. Ce nera abbastanza per far crol-
lare ogni illusione terapeutica. Parecchi allievi a questo punto ab-
bandonarono il maestro che toglieva avvenire, come si dice terreno
sotto i piedi, alle loro illusioni umanitarie.
58
Da questo momento
in poi Freud non avrebbe pi cambiato idea. Ci significa che fino
al 1939, anno della sua morte, il fondatore della psicoanalisi avreb-
be sostenuto la sostanziale incurabilit del disagio psichico laddove
in precedenza aveva affermato proprio il contrario.
Jung era stato tra i primi a rendersi conto che il cosiddetto im-
pulso di morte non poteva essere letto soltanto in un conflitto irri-
ducibile allimpulso di vita.
59
La stessa rigidit nel contrapporli, nel
vedere listinto distruttivo come negazione di vita tout court appare
essere unincapacit sopraggiunta in tempi relativamente recenti
se soltanto si guarda a civilt del passato dove morte, distruzione,
dispendio non sembravano essere solo inconvenienti o al massimo
mezzi della conservazione tramite rigenerazione, ma erano gi un
fine vitale, unaffermazione di vita. Freud tastava oscuramente nella
filosofia del presocratico Empedocle con i suoi principi implican-
tesi ed escludentesi di eros e thanatos un fenomeno che Nietzsche
mezzo secolo prima aveva disseppellito dalla tragedia greca nel dio-
nisiaco fissandone una peculiarit al limite dellincomprensibile per
i moderni: e cio che la sua forza distruttiva non si lascia ridurre
Il dubbio se lalternativa vissuta da Nietzsche, adattamento o
resistenza radicale, si ponga in termini cos drastici, senza mezze
misure, senza una terza via. Per Nietzsche questa drasticit inevi-
tabile e ovvia dal momento che le volont che vi sono implicate vo-
gliono in modo opposto. Date queste condizioni, una conciliazione
potrebbe essere solo una finzione di superficie, o una resa di una
delle due volont. Per Zarathustra non c bisogno di conciliarsi,
anzi, proprio questo costa uno sforzo massivo e inutile. Si tratta sol-
tanto di buon umore e di quella compassione che viene dal sapersi
saldi nella differenza, quanto basta perch anche se noi la perdiamo,
essa non ci perda. il dubbio, o meglio, la fiducia di Jung, che una
terza via sia invece possibile. una fiducia obbligata da terapeuta
che deve aiutare a tornare a vivere e a trovare la via pi semplice,
quella meno conflittuale possibile per farlo. Tuttavia, gi in questo
potrebbe esserci una visione reattiva del conflitto e della tensione,
che comunque comporta un grande impegno di forze. Di fatto,
tendenzioso che oggi ogni tensione venga sentita come un groviglio
da sbrogliare, e che ogni sofferenza venga capita come un dolore
opaco e sterile di cui liberarsi al pi presto. sintomatico che non
si sappia pensare a una positivit della sofferenza senza associarvi
subito derive masochistiche, ma anche senza capire il masochista
almeno come lo capisce Freud che vi riconosce a un certo punto
unespressione della pulsione di morte
57
e che si arrende infine a
riconoscere nella pulsione di morte una forza distruttiva enigmati-
ca al cui servizio sembra porsi lo stesso principio di piacere. Pi o
meno a met del proprio percorso scientifico e terapeutico Freud
costretto a legittimare con stupore un istinto distruttivo come
istinto vitale di base che non sembra obbedire ad alcuna economia,
funzione e utilit, nemmeno a quelle elementari di autoconserva-
zione. Secondo qualcuno questa sorta di agnizione di un parados-
sale momento distruttivo, che Freud dichiara di non comprende-
re ancora, segnerebbe il vero atto di nascita della psicanalisi. Essa
non pu che cominciare con la rinuncia alle pretese e alle finalit
178 179
63
F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 121.
64
Ivi.
65
Ivi, p. 102.
60
Cfr. a questo proposito G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit., pp. 244 s.
61
Riguardo a ci, cfr. gi F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., pp. 120-121.
62
Cfr. C. G. Jung, Wotan, in Opere, cit., vol. 10/1, 1985, pp. 277-291.
Volont della psicologia. Nietzsche contra Nietzsche e Jung contra Jung Milena Massalongo
perci rinvio del cambiamento. Forze veramente attive non conqui-
stano, non negano e non sopprimono, semplicemente si affermano
come si afferma un centro di gravit, e nellaffermarsi attirano nella
propria orbita forze pi deboli.
Quello di cui c bisogno non unespressione intermedia
come la forza simbolica di Jung, capace di trascendere forze op-
poste in conflitto tra loro, ma un rovesciamento pi radicale e pi
immediato ancora di una rivoluzione, unaffermazione finalmente
attiva davanti a cui la stessa idea di un conflitto tra opposti a
tramontare di schianto come una chimera. Questo Nietzsche butta
in faccia allepoca proprio nel momento in cui si va compiendo ci
che denuncia a pi riprese gi ne La nascita della tragedia e nel lavo-
ro di preparazione delle Inattuali come la malattia del nostro tem-
po, la mondanizzazione della cultura. Essa ha direttamente a che
fare con lincomprensione irriducibile nei confronti delle forze di-
struttive, di cui linsofferenza verso i dolori della trasformazione
e la conseguente ansia di cura che dilaga negli ambiti pi disparati
sono espressione immediata. Da essa dipende lo sconcerto davan-
ti allincurabile, quello stesso sconcerto che fece probabilmente
fuggire i discepoli di Freud dopo questa svolta del suo pensiero
che sembrava rinunciare allidea paradigmatica di guarigione. In
fondo questo che Nietzsche definisce la mancanza di senso tra-
gico della modernit: quello spirito ottimistico, quella vittoria
dellottimismo sul pessimismo pratico
63
per cui tutti gli enigmi
del mondo diventano conoscibili e attingibili,
64
ovvero finiti, asto-
rici, e ogni cosa si fa migliorabile. questo a concedere al sapere
e alla conoscenza la forza di una medicina universale
65
in grado
di curare tanto il mondo come lindividuo. La medicina in senso
stretto come le scienze, comprese quelle umane, nonch la prassi
politica degli ultimi due secoli muovono dalla stessa idea originaria
di una progredibilit.
Non si ha pi lorgano per capire che la forza distruttiva di una
a una volont di distruzione, allintenzione di distruggere. Piuttosto
sono le forme, i fini e i significati a liquefarsi perch non reggono
lesuberanza del suo divenire. Questo non un passaggio da uno
stadio allaltro (cos piuttosto si diviene reattivamente), ma precede,
elude ed eludendola dissolve la cristallizzazione nelluno e nellaltro.
Il conflitto invece, lidea di conflitto, ovunque essa si presenti, sor-
ge proprio come volont di sopprimere il due, come reductio ad
unum, come negazione del divenire che non cristallizza in finalit.
Comprendere questo, che la volont dionisiaca unafferma-
zione immediata che non ha bisogno di negare per essere, significa
comprendere che la dialettica e il suo concetto di negazione, ogni
lotta e volont di supremazia, ogni concorrenza ed ogni aspirazione
ad eccellere, ogni volont di annientamento o di superamento defi-
nitivo, sono esse stesse gi espressione di forze reattive.
60

Dal punto di vista di Nietzsche quello di cui c bisogno ora che
viviamo immersi e agiti da forze di reazione, non una composizio-
ne, un compromesso, una dialettica, per quanto pratica, con le for-
ze attive: anche questidea di conciliazione unespressione della
reazione. Anche una rivoluzione nel senso di una presa di potere da
parte delle forze attive sarebbe lennesima reazione, per il semplice
fatto che una volont di potere e di subordinazione ancora estrin-
secazione di forze reattive. Nietzsche poteva pensare ai movimenti
socialisti e comunisti del suo tempo,
61
noi potremmo pensare alla
rivoluzione nazionalsocialista che Jung negli anni del seminario
su Zarathustra e nel saggio su Wotan
62
sembra leggere come un
ritorno improvviso di quanto a lungo rimosso: gli effetti catastrofici
sarebbero insomma dovuti alla pressione esplosiva di forze attive
lungamente represse, che ora riemergono immediatamente, senza
la mediazione del simbolico. Dal punto di vista di Nietzsche in
questinconscio numinoso non ci sarebbe proprio niente di attivo.
Questo Wotan cos distruttivo ancora in tutto e per tutto reazio-
ne, volont che ha il cambiamento per scopo, rappresentazione e
180 181
1
F. Nietzsche, Richard Wagner a Bayreuth, in Id., Scritti su Wagner, tr. it. di S.
Giametta, Adelphi, Milano 1979, pp. 151s.
2
Nel 1888 Nietzsche rielabor i ditirambi dello Zarathustra per farne una pub-
blicazione autonoma, che usc poi postuma. Cfr. W. Groddeck, Die Dionysos-
Dithyramben: Bedeutung und Entstehung von Nietzsches letztem Werk, De-
Gruyter, Berlin 1991.
66
Il riferimento ovviamente gi a S. Freud, Analisi terminabile e interminabile,
Boringhieri, Torino 1976. Cfr. in proposito anche L. Binswanger, La guarigione
infinita. Storia clinica di Aby Warburg, Neri Pozza, Vicenza 2005.
I linguaggi dellinconscio collettivo.
Richard Wagner e larte ditirambica di Nietzsche
nello Zarathustra.
Walter Busch
Non conosco scritti estetici che portino alla luce quanto
quelli wagneriani; tutto ci che si pu sapere sulla nascita
dellopera darte, si pu apprendere da essi (). I suoi scritti
() sono tentativi di comprendere listinto che lo spinse alle
sue opere, e per cos dire di guardare negli occhi se stesse.
1
1. Jung e larte moderna
C.G. Jung non si pronunci in modo sistematico su tematiche re-
lative allarte, il suo rapporto con essa fu per lo pi indiretto; perch
arrivasse a scrivere di estetica furono necessarie, per cos dire, delle
spinte esterne, come quelle che gli vennero dagli scritti di Sigmund
Freud e di Friedrich Nietzsche. Fu in particolare il lungo rappor-
to tormentato con Nietzsche, e in particolare con lopus magnum
nietzscheano Cos parl Zarathustra, a costringerlo a esprimere dei
giudizi estetici. Ci accadde in particolar modo nei seminari de-
dicati allo Zarathustra tenutisi a Zurigo tra il 1934 e il 1939. Le mie
riflessioni metteranno in rilievo quegli aspetti che concernono la let-
tura junghiana dei ditirambi contenuti in questopera.
2
Almeno nella fase iniziale la visione junghiana del processo
estetico indubbiamente segnata dalla volont di allontanarsi dalle
malattia deve diventare talmente forte da distruggere se stessa
come linvolucro e la soluzione temporanea che , come ogni altra
cosa, opera, forma di vita o darte che sia. C speranza di guarigio-
ne dove guarire non pi questione. Prima c solo malattia, nelle
sue mille forme in cui essa si autopreserva, alcune di queste pi
accettabili e normali perch socialmente pi proficue (che non vuol
dire meno parassitarie, meno reattive) di altre. In questo senso
un buon segno che gi sul nascere della psicologia moderna alcuni
tra i suoi stessi fondatori abbiano sentito presto o tardi lesigenza
di confrontarsi con lidea di una interminabilit della cura, e ci
non davvero in uno spirito rassegnato.
66
Una certa psicoterapia svi-
luppatasi nel dopoguerra e orientata verso la propria medicalizza-
zione sembra invece riconoscere la propria missione nella direzione
opposta, ossia nel curare al pi presto. Il che fatalmente non pu
che significare: a forza di farmaci, e finzioni. Questa idea di cura,
o liquidazione, finisce per coltivare in ogni ambito la molteplice
malattia moderna di cui parla Nietzsche. Accade cos che anche
una tensione attiva, come pu essere quella che ha attraversato tut-
ta la vita malata e dolorosa di un Nietzsche, diventi comprensibile
soltanto come nodo da sciogliere o come problema da togliere. Cu-
rare vale qui decapitare quella forza cruciale da cui tutto dipende,
proprio mentre agisce. Si pu ragionevolmente obbiettare che non
ogni malato un Nietzsche, che non ogni tensione ha la capacit
della sua tensione. Senza contare che, come si dice, uno deve pur
vivere. Ma perch la ragionevolezza sia piena bisogner controdo-
mandare chi sia infine a stabilire di che cosa capace una forza, e
che cosa viva in colui che deve pur vivere.
Milena Massalongo