vieja

y nueva
frontera
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SEEF KONIJN
Viejas y nuevas
fr o n t er as de la fe
contrastes
y perspectivas
EDITORIAL VERBO DIVINO
ESTELLA (Navarra)
1973
Tradujo: Jess Maulen . Ttulo original: Ter Overbrugging .
Uitgeverij Gooi en Sticht 1971 - Editorial Verbo Di-
vino 1973 . Censor: Antonio Roweda . Imprmase: P. M.
Zabalza, provicario general, Pamplona 1 de marzo 1973 .
Es propiedad . Printed in Spain . Talleres grficos: Editorial
Verbo Divino, Estella . Depsito Legal: NA. 506-1973
ISBN 84 7151 139 8
CONTENIDO
Prlogo 9
1. Aclimatacin progresiva 11
2. Creo en Dios, padre todopoderoso . . . 17
3. Se puede llamra secularizacin a esta
transformacin? 37
4. A una manera de creer, una manera de
orar 45
5. La buena nueva de que Jess es el
mesas 61
6. La Iglesia como proceso 79
7. Quin puede guiar a este pueblo de
Dios? 101
8. Por qu bautizar? 117
9. La fraccin del pan 129
10. El sacramento del perdn de los pecados 149
11. "Siga su conciencia" 169
12. Sobre el ms all de la muerte 187
PROLOGO
Este libro es el resultado de tres aos de bsque-
da, dilogo, discusin y estudio. Es fruto del con-
tacto con la problemtica religiosa actual de muchos
adultos. No pretende ser fundamentalmente algo as
como una especie de sntesis de la nueva conciencia
de la fe, ni de la nueva mentalidad espiritual naciente.
Los numerosos grupos con que trabaj, en los ltimos
aos, me preguntaban a menudo, o, mejor dicho, me
exigan que les diese razn de cmo lo actual ha evo-
lucionado de lo antiguo; me pedan que les mostrase
la unin existente entre la fe y la religin de nuestros
mayores y la que actualmente se nos propone.
Ha sido escrito para una determinada clase de
personas; concretamente para aqullas cuya forma-
cin religiosa tuvo lugar dentro de un mbito de cierta
rigidez normativa. Est pensado para ayuda de todos
9
los que en algn modo se sienten hoy como abando-
nados a sus propias fuerzas y amenazados de desorien-
tacin. Me he propuesto hacer algo muy sencillo e
inteligible, y espero haberlo conseguido.
Est basado en las conferencias de orientacin
que yo dirig, y especialmente en los resultados de los
coloquios y discusiones que se entablaban a raz de
las ponencias mismas. Es fruto, pues, de un trabajo
arduo y delicado. Fueron muchas las reuniones y co-
loquios que tuvimos, y yo los recuerdo agradecido.
Tratar slo un nmero limitado de temas. Par-
tiendo de algunos puntos fundamentales de la fe, me
gustara hacer visible ese hilo que va hilvanando todo
este movimiento actual de renovacin. No esperen
hallar aqu muchas respuestas; no las habr. Pretendo
ms bien ofrecer orientaciones sobre una direccin
que, como fieles y creyentes, hemos de atrevernos a
proseguir.
Espero que este libro sea asequible a muchos y
que les vuelva a dar un poco de fe y de esperanza en
el futuro.
Creo adems que podr servir para ser estudiado
en crculos de discusin y en conferencias, y me ima-
gino que a muchos sacerdotes les vendr bien de vez
en cuando en sus contactos con la poblemtica actual
religiosa de gran nmero de adultos.
Haarlem, 20 de noviembre de 1970
Seef Konijn
10
1
Aclimatacin progresiva
La mayora de nosotros nos hemos criado en un
clima tranquilo. Haba orden y concierto, y todos
sabamos a qu atenernos tanto en lo social como en
lo religioso.
Naturalmente, tambin entonces haba cambios.
Pero, frente a las fuertes corrientes que actualmente
nos invaden, aquello pareca un remanso. Bien lo
refleja nuestro antiguo catecismo. "Para qu fin
cre Dios al hombre?", inquiere; y no hay verdad de
nuestra fe que no obtenga una formulacin clara y
precisa.
Todas las preguntas encuentran all su respuesta
contundente. Lo aprendido por los padres, pasaba
de generacin en generacin con idntico ropaje ver-
bal. Pero, hoy en da, son precisamente esas respuestas
las que se van comprendiendo cada vez menos. Estos
11
ltimos aos son pxolficos en acontecimientos. Bajo
aquella piel aparentemente tersa lata hace mucho
algo vital que se est manifestando ahora con todo
su empuje y espontaneidad. No es exagerado decir
que en la hora actual estamos viviendo ya en un mun-
do totalmente distinto del de antes y que nos estamos
transformando en personas completamente diferen-
tes. Lo cual, qu duda cabe, acarrea consigo conse-
cuencias inmediatas para todo lo que se refiere a la
experiencia y expresin de nuestra fe.
El desarrollo y transformacin religiosa en que
nos encontramos hoy podra tal vez sintetizarse de
la siguiente manera: estamos evolucionando de la
"fe" del credo a la "fe-testimonio". En el primer sen-
tido, bajo Ja palabra "fe" entiendo la aceptacin de
una serie de verdades espirituales, cuya inteligibilidad
no est clara, y que, sin embargo, se admiten por
razn de la autoridad de otro. Fe y devocin o celo
por la Iglesia aparecen aqu estrechamente relaciona-
das. Una fe as se puede perder, dejar, abandonar, lo
mismo que uno olvida por ah una cartera llena de
libros. De hecho, expresiones como: "perder" o
"abandonar la fe" suelen ser normales. En la "fe-
testimonio", en cambio, se trata ms bien de la acti-
tud o postura que uno adopta, y no tanto de la acep-
tacin de una serie de verdades. Y as se ve, por ejem-
plo, que la comunicacin de conocimientos importa
hoy a la catequesis mucho menos que antes. "La fe-
testimonio" quiere ms bien ser reflejo de la actitud
del creyente; quiere ser muestra de sus sentimientos
de liberacin y confianza; el que tiene esa fe estima
12
la veracidad ms que la verdad, o mejor dicho, ms
que la formulacin de la verdad.
Cada da comprendemos mejor que es imposible
encerrar la verdad en frmulas. De ah que no sea
razonable blandir dogmas ni jurar sobre ellos. La de-
finicin de una verdad hemos de considerarla hoy
como algo normativo, orientador y de gran provecho
para la mentalidad de una poca determinada; como
intento y ensayo de querer expresar lo mejor posible
la realidad de la fe para una era o etapa sealada de
la historia. Tambin nuestro tiempo insiste en dar
expresin a nuevos aspectos del mismo misterio de
la fe. Por eso, tampoco nosotros podemos pronunciar
la palabra definitiva. El ser sabedores de esto implica
una dosis razonable de sano relativismo. Eso nos har
ms transigentes y moderados, sin obligarnos, claro
est, a renunciar a nada de nuestras ms profundas
convicciones. Tal actitud se encargar de que no lle-
guemos ya a las manos por causa de ciertas verdades
de fe, cosa que, por desgracia, todava ocurre.
Veamos un momento lo que dice el Catecismo ho-
lands a este respecto:
La Iglesia no tena la intencin de expresar y
fijar toda la verdad invariablemente en deter-
minadas palabras. A menudo son formulaciones
que, ligadas a una poca o dirigidas contra de-
terminados errores, tenan por objeto defender
verdades cristianas. As, para entenderlas recta-
mente, hay que preguntarse siempre: qu valo-
res cristianos, qu valores del evangelio se quiso
salvar entonces? Cuando lo sepamos, proclama-
remos estos valores en el lenguaje y modo de
13
expresarse de nuestra poca {Nuevo Catecismo
para adultos. Herder, Barcelona 1969, 321. En
adelante lo citaremos con las siglas NC).
La transformacin actualmente en curso podra
tambin delinearse en estos trminos: cada vez son
ms numerosos los miembros obedientes de la Iglesia
que estn llegando a mayora de edad en la prctica
de su cristianismo. Este proceso transformativo est en
relacin, entre otras cosas, con un distinto respeto a la
autoridad; criterio que se advierte en casi todos los
sectores. Para el fiel envuelto en este movimiento,
esto significa que el prroco o los pastores de allmas
no deciden ya en vez de l, no asumen ya la funcin
de su conciencia. Que somos ms bien nosotros
inspirados, eso s por ellos los que debemos
apelar a la propia responsabilidad de cristianos en la
Iglesia y en la sociedad.
Finalmente, toda esta evolucin que actualmente
estamos presenciando podramos definida as: esta-
mos pasando del catecismo antiguo al catecismo nuevo.
Se trata de un cambio de clima y ambiente. El anti-
guo sistema de preguntas y respuestas posea una
cierta claridad, y nadie formulaba ya ms preguntas.
Pero ahora esa naturalidad y espontaneidad con
que se aceptaban las cosas ha desaparecido por com-
pleto. Lo que aprendieron los padres, lo aprenden sus
hijos de manera totalmente distinta. El que no quiera
permanecer desfasado, se ve obligado a orientarse
una y otra vez sobre muchas cuestiones que le asaltan
de continuo. Cuestiones de las que no podemos desen-
14
tendernos sin ms en nuestra vida. Esto quiz no nos
sea grato; pero nos infunde vida y nos mantiene giles
y flexibles. Es, sin duda, una actitud ntimamente re-
lacionada con la era tcnica en que vivimos. El fi-
lsofo Wittgenstein caracteriza certeramente esta
mentalidad as: todo lo que hoy se dice, afirma, debe
decirse con claridad; y si no puede ser expresado con
claridad, ser preciso callarse.
Por influjo de las ciencias naturales y de la tcnica,
esta actitud, cada vez ms frecuente, sobre todo entre
los jvenes, es sobria e inquisitiva. La juventud es cada
vez menos partidaria de que se le impongan las cosas
como deber o porque s. Es muy frecuente orles pre-
guntar: "qu importancia, tiene esto para m?, de
qu me sirve?" No se dejan impresionar tan fcilmen-
te por esas experiencias de la vida a las que los ma-
yores les gusta tanto aludir. Tampoco se conforman
con frases bellas. Les gusta investigar y descubrir la
vida, tambin la vida religiosa, personalmente. No
quieren que se les imponga la obligacin de ir a la
iglesia por la sencilla razn de que as debe ser. Una
actitud tal encierra, claro est, sus riesgos, pero tam-
bin ofrece ventajas, concretamente la de poder vivir
con ms sinceridad, con ms conciencia y ms autn-
ticamente, desenmascarando as muy pronto la apa-
riencia, la falsedad y la hipocresa.
Se podra naturalmente decir que el tiempo nos
ha cogido de sorpresa, y adoptar por consiguiente una
actitud negativa ante los signos de los tiempos mo-
dernos. Pero, sera eso obrar en el sentido de la bi-
blia?, habra as esperanza de un futuro ms feliz?,
15
se colaborara, en tal caso, en la construccin de ese
futuro? Estamos pasando de la "fe" del credo a la
"fe-testimonio", de miembros de la Iglesia menores
de edad a cristianos adultos, del clima del catecismo
antiguo al del nuevo. Somos capaces de reconocer
lo bueno de esta evolucin?, nos animamos a dar
el paso?, no es cierto que el que se queda parado
corre el peligro de fosilizarse?
16
2
"Creo en Dios,
padre todopoderoso"
Expresin de una experiencia?
Se acab el admitir sin ms
Al principio de este libro me gustara en primer
lugar abordar la cuestin referente a nuestra experien-
cia y vivencia de Dios, pues precisamente en torno a
este ncleo de nuestra religiosidad reina gran confu-
sin lingstica. Cada vez son menos las personas que
se dan por satisfechas con lo que antes aprendieron
sobre Dios. Qu se dice propiamente cuando se pro-
nuncia el nombre de Dios?, qu sentido tiene? Pre-
guntas as son cada vez ms frecuentes.
Cornelis Verhoeven es uno de los autores que nos
advierte prestar mucha atencin a todo lo que sea
hablar de Dios. En su libro Dnde est Dios? escribe:
En esta cuestin no me arrogo absolutamente
ninguna autoridad, exactamente lo mismo que no
17
la atribuyo a telogos ni a filsofos. Toda com-
petencia en el asunto Dios es absurda y a veces
hasta blasfema. Como mximo, uno puede decir
que conoce la historia de una idea sobre Dios,
en la medida en que sta haya sido establecida...
Aunque indudablemente no hay nada ms impor-
tante que la religin, siempre me parece extrao
que unos hombres se renan para hablar, con-
versar, discutir e intercambiar ideas sobre Dios.
Hablar de Dios en un ambiente de tertulia ms
o menos social, con caf y puro, es inconcebible.
En una reunin as no cabe hablar de Dios; en
todo caso, no de Dios como realidad. Si Dios es
una realidad, no es posible discutir sobre l.
Tan pronto como se discuta sobre l, ya no ser
una realidad.
La pregunta que nos hemos de hacer a nosotros
mismos es la siguiente: bajo qu circunstancias sur-
gi por primera vez el nombre "Dios"?, de dnde
provienen los conceptos bblicos Dios, Yav? Hemos
aprendido de siempre que es Dios mismo el que se
nos ha revelado; que l mismo nos ha manifestado su
nombre. Es cierto. Pero no hemos de entender esto
pensando que Dios sencillamente un buen da apare-
ciera en carne y hueso a los hombres y se lo susurrase
al odo. Tal idea est ya, desde luego, descartada por
la exegesis bblica. Los pasajes sobre Dios y su nom-
bre son relatos metafricos en torno a experiencias
humanas sublimes. Cules son esas vivencias humanas
a las que la biblia Se refiere al mencionar el nombre
Yav o el nombre Padre?
18
Algunas experiencias
concretas de Dios
Veamos algunos relatos bblicos. Pienso en pri-
mer lugar en Jacob, uno de los patriarcas del pueblo
judo. Ya lo conocen. Jacob arrebat muy astutamen-
te a su hermano Esa la primogenitura, dndole pri-
mero el plato de lentejas y recibiendo luego, de ma-
nera muy redomada, en vez de su hermano, la ben-
dicin de su padre ciego Isaac. El resultado es la ira
de Esa. A Jacob no le queda otro remedio que esca-
par. Abandona, pues, su patria y se va a casa de su
to. All trabaja como pastor durante veinte aos. Se
hace con un gran rebao y se convierte en hombre
rico. Sin embargo, no encuentra en ello la satisfac-
cin plena. Quiere volver a casa, junco a su pariente
ms cercano, al lado de su hermano Esa. Esta idea
no le deja en paz. Y un buen da se pone en camino
con todo lo que posee. Pero an tiene un miedo es-
pantoso. La tarde del da anterior al encuentro con su
hermano, ya no aguanta ms; ya no puede ms;
pierde todos los nimos. Durante la noche quiere
quedarse completamente solo. En l todo es oscuro
como la noche. Se encuentra en medio de una gran
crisis. Y entonces tiene lugar el maravilloso relato
del desafo nocturno de Jacob con un hombre (Gen
32, 23-32).
Repsenlo. He ah una experiencia concretizada
de Dios. Quin es el hombre con el que lucha Jacob?,
es su hermano Esa?, su propia conciencia?, es
Dios? Jacob gana la lucha. Al final del combate, co-
19
mienza a hacerse de da. Jacob ha superado la crisis.
Se siente como renacido y con fuerzas para afrontar
las dificultades que le esperan. Vuelve a tener con-
fianza. Se siente sublimado. Este hecho le ha impre-
sionado tanto que le deja una huella para toda su
vida. El autor dice que Jacob sale de la lucha con
el muslo cojeando. Jacob ha experimentado algo
as como una presencia de alguien que le envolva
y le animaba. A partir de aquel momento, ya no se
llamar Jacob, sino Israel, es decir, "lucha con Dios".
Israel ha venido a convertirse en el nombre de todo
el pueblo judo. Y nosotros mismos nos llamamos
an hoy nuevo Israel. Lucha con Dios; he aqu una
tarea para toda la vida; una misin que nunca lleva-
remos totalmente a cabo.
Algo parecido ocurre en la vida de Moiss. Para
salvarse, huye de Egipto, se hace pastor; pero no le
gusta llevar una vida tranquila y sosegada, mientras
muchos compatriotas suyos viven en medio de situa-
ciones difciles. Esto le trae de cabeza. No es l, con
su formacin egipcia, el hombre ms apropiado para
intentar acometer la liberacin de su pueblo? Sin
embargo, siempre que surge en l este pensamiento,
desiste, pierde las ganas. Esa situacin supone para
l un trance difcil. Entre el percatarse de que uno
debe realizar una misin y su puesta en prctica, media
casi siempre un largo recorrido. Al fin viene la de-
cisin. Moiss se presenta al Faran. Sin embargo,
no atribuye a mrito propio el haber encontrado fi-
nalmente nimo para ello. Este proceso de madura-
cin de su resolucin aparece representado en forma
20
de un dilogo entre Yav y Moiss, con la zarza ar-
diendo como fondo de la escena (Ex 3 y 4).
Moiss le hace una y otra vez objeciones, que el
propio Yav desvirta cinco veces consecutivas. En
medio de ese dilogo es cuando irrumpe el nombre
Yav, que viene a significar: yo estar presente, no te
abandonar. Este nombre reproduce exactamente las
vivencias de Moiss, su confianza en un final feliz,
la presencia confortante de alguien, por la que l se
siente con fuerzas para enfrentarse con la aventura
y el riesgo. Moiss se ve enaltecido sobre sus propias
fuerzas.
Lo mismo vuelve a repetirse a raz de la escena
del becerro de oro. Moiss est tan decepcionado de
su pueblo, que no aguanta ms. Aquel estado de cosas
le quita las ganas de continuar. Se siente abatido y
derrotado. Pero tambin esta vez supera la crisis. Y
tambin este acontecimiento est redaaado en un relato
en que l experimenta a su lado una presencia con-
fortante, que le ayuda a no estancarse definitivamente.
El relato concluye de la siguiente manera:
Entonces dijo Yav: Ve ah un lugar junto a
m; t te pondrs encima de la roca; y al pasar
mi gloria, acaecer que te pondr en una hen-
didura de la roca y te cubrir con mi mano mien-
tras paso; luego apartar mi mano y vers mis
espaldas, pues nadie puede ver mi rostro.
Slo despus de esta vivencia podr decir Moiss:
"Ha debido ser Yav". Como se ve, una descripcin
rayana en lo infantil.
21
Detrs de relatos as laten vivencias similares.
Vivencias de cada da, iguales a las que nosotros ex-
perimentamos. Jacob, por miedo a su hermano, no se
atreve a dar ni siquiera un paso ms hacia adelante.
Moiss no tiene la fuerza de hacer lo que cree que
est obligado a hacer; no se anima, le falta empuje
y resolucin. Situaciones, pues, enteramente cotidianas.
Situaciones, sin embargo, que le hacen a uno ver
valores adquiribles nicamente por donacin u ob-
sequio, no por esfuerzo o trabajo personal. No puede
uno forzarse a s mismo a tener confianza en el futuro.
Precisamente ah es cuando viene al caso el nombre
de Yav. En circunstancias as vemos que Jess ora
y que usa el nombre de Padre. Cuando parece ine-
vitable su fin, se retira Jess con sus discpulos al
monte. La presencia confortante se hace, por as decir,
visible en la transfiguracin. Jess baja del monte
fortificado y decidido. En el monte de los olivos pasa
igualmente la crisis orando. Esa presencia de alguien
a su lado le es tan familiar que, en lugar de la pa-
labra Yav, usa la palabra con que los nios llaman
a su padre; dice "abba", que es como si dijera "pap".
Tropezamos aqu con situaciones cotidianas y con
vivencias humanas que cualquiera de nosotros expe-
rimenta ocasionalmente. En Jacob, en Moiss, en Je-
ss podemos vernos a nosotros mismos.
Hay que preguntar sin embargo: experimentamos
tambin nosotros en situaciones semejantes esa pre-
sencia envolvente de manera tan fuerte que la invo-
camos con el nombre de Yav o de Padre?, o nos
limitamos slo a decir: magnfico! increble! Co-
22
nocemos en nuestra vida experiencias que podramos
calificar de divinas? Estas preguntas son importantes
para nuestra religiosidad. Creo, en efecto, que la crisis
de nuestra experiencia y vivencia de la fe est con-
dicionada en gran parte por el hecho de que la fe y
la vida se han distanciado demasiado entre s; porque
muchos no caen en la cuenta de que la fe tiene ver-
daderamente que ver con la vida de cada da. Y por-
que no lo ven, la fe en Dios les resulta superfla. Tam-
bin sin Dios se puede pasar, dicen. Mi intencin es,
pues, hacer ver la correspondencia mutua existente
entre la fe y la vida. Pero an volver sobre esto.
El hombre en camino
hacia su felicidad
Todo hombre se halla en camino hacia s mismo;
hacia el pleno desarrollo de su ser. Puede creer inin-
terrumpidamente y llegar a un grado de madurez cada
vez mayor. Puede desarrollarse ms mediante contactos,
experiencias, momentos de felicidad y de afliccin.
A veces puede caer de repente en la cuenta de que
en su vida suceden muchas cosas que l es incapaz
de hilar; que no dependen de l. Eso que hace que
la vida valga realmente la pena no es aligo tangible.
En ese asunto, de nada le vale al hombre todo el
dinero, toda su tcnica, todo su poder. Lo nico que
puede hacer es tener sus manos bien abiertas.
Basta que acepte. Ah estn las experiencias de
Jacob y de Moiss, de que he hablado. Cosas as le
23
sobrevienen al hombre sin ms. Y preguntarn: qu
experimenta el hombre en tales momentos? Yo creo
que en casos como sos el hombre experimenta siempre
de manera personalsima sentimientos de fe, de con-
fianza y de amor. Y cuando se percata de que esos
sentimientos entran a formar parte de su vida, se siente
entonces transformado y feliz; pero l mismo tiempo
comprende tambin su gran dependencia. El hombre
es capaz de muchas cosas y podr conseguir cada
vez ms en el futuro. Quiz logre alargar su vida
cincuenta aos ms; pero cuando l es ms l mismo,
cuando entra en contacto con la felicidad, cae en la
cuenta de que no tiene su vida en las manos. No
puede uno forzarse a s mismo a tener confianza en
el futuro. Tampoco se puede comprar amor. Por eso a
la fe, esperanza y caridad las hemos llamado siempre
virtudes teologales; perlas de nuestra vida que nos llue-
ven sin ms a las manos, sin que nosotros podamos
decidir sobre ellas. Creo que son precisamente stos los
valores a que se refiere Jess cuando habla, en el
evangelio, del reino de Dios. Son realidades tan sor-
prendentes, que apenas podemos opinar sobre ellas.
Las formulemos como las formulemos, nunca damos
con la expresin adecuada de su contenido. Por eso
Jess, cuando quiere describir los misterios del reino
de Dios, se expresa casi siempre por medio de par-
bolas: la del sembrador, la del grano de mostaza, la
del tesoro escondido en el campo, etc. Y no digamos
nada de las imgenes empleadas para expresar con
palabras los sentimientos amorosos entre el hombre
y la mujer. Qu plasticidad en los relatos sobre Jacob
24
y Moiss. Qu expresivo l pasaje de la transfigura-
cin de Jess.
Resumiendo, me gustara formularlo as: todos
los hombres aspiran a ser felices. Muchos buscan la
felicidad demasiado en la superficie. El dinero, la
tcnica, la fuerza, constituyen para dios la garanta
de su felicidad. Pero, a decir verdad, eso no los hace
realmente felices.
Otros tratan de encontrarla en algo mucho ms
profundo. As, por ejemplo, en Jacob, en Moiss, en
Francisco de Ass, y en muchos ms. Nosotros los
cristianos creemos que Jess ahond como nadie en
ese sentido. El ha escudriado y vivido de la manera
ms intensa las posibilidades humanas. El ha descu-
bierto, ha revelado quin puede ser el hombre. Con
ello, Jess, ms que ningn otro, ha dado a la vida
humana una perspectiva rica y coherente. El estuvo
como ningn otro consigo mismo, sintindose a buen
recaudo. Pero ya vimos: cuanto ms feliz es un hom-
bre, tanto ms claramente advierte que esa felicidad
es puro regalo. De ah que Jess haya experimentado
con ms fuerza que nadie su dependencia. Y ese sen-
timiento, tanto de felicidad como de dependencia, lo
ha expresado l en una sola palabra: "Padre".
Aunque la vida, naturalmente, es demasiado com-
pleja como para poder reducirla a un esquema, sin
embargo, tal vez l siguiente pueda servir un poco
de ilustracin.
25
HOMBRE
Con un tringulo podemos dar una idea grfica
de hasta dnde llegan las posibilidades humanas. Par-
tiendo de un punto, cuanto ms profundiza el hombre,
tanto ms amplia y rica se hace la felicidad, la pers-
pectiva de la vida. El hombre, sin embargo, tiende
a aferrar su felicidad con ambas manos; a quedarse en
la zona ms prxima a la superficie. Pero para ser
verdaderamente feliz, no le quedar otro remedio que
abandonar esa zona del dinero, de la tcnica y del
poder. Slo entonces es posible la autntica religio-
sidad.
Qu actitud requiere esto?
Llegados aqu podemos preguntar: cmo es que
uno hace estas experiencias y el otro no?, por qu una
persona cree y la otra no? Ya he indicado que en el
caso de Jacob y de Moiss se trataba de situaciones de
26
la vida totalmente normales, de situaciones por las
que ocasionalmente todos pasamos. Slo que muchos
de nosotros las vivimos sin sacar ulteriores conse-
cuencias. Asimismo muchos de nosotros superamos
una crisis similar, pero no nos sorprende el hacerlo;
lo encontramos normal y proseguimos nuestro camino
sin pararnos un momento a mirar hacia atrs y a
recapacitar.
Efectivamente, la vida nos parece a la mayora
de nosotros algo totalmente natural. Slo pocos ven
en lo normal algo admirable. El capacitado para ello
transparenta una determinada actitud ante la vida,
deja que las cosas le sobrevengan con toda natura-
lidad. Es sensible a todo lo que sucede. Muchos de
nosotros se impresionan slo ante novedades sensa-
cionales, como por ejemplo la de que l hombre pise
por primera vez la luna. Claro, no hay nadie a quien
no afecte una noticia as. Pero, la segunda vez, la no-
vedad deja de ser tal. Y as vivimos de sensacin en
sensacin. Creo, sin embargo, que mucho ms sor-
prendente que el alunizaje de dos hombres es que dos
personas sean capaces de amarse durante toda una
vida.
Tambin la salida de Egipto y el paso por el de-
sierto se convirtieron para los judos en algo anodino;
a la larga, comenz a hacrseles aqullo hasta muy
aburrido. Bien lo dieron a entender. Pero Moiss
miraba ms hondo. Vea ms. Vea lo que realmente
suceda. Y de su visin se alimentaba todo el pueblo.
En su cercana, la realidad poda ser ella misma. Para
poder creer, esperar y amar se requiere una actitud
27
de nio. Un nio examina con exactitud las cosas
y se maravilla de ellas. Las cosas tienen para el nio
ms significado que para nosotros los adultos. Pero
la infancia nos deja pronto. El adulto quiere hacer
uso de las cosas, disponer de ellas. Slo de vez en
cuando aparece en nosotros la receptividad propia
de los nios; por ejemplo, al principio de la primavera,
o en una hermosa tarde de invierno, o cuando estamos
de vacaciones y nos detenemos a contemplar edificios
o paisajes en los que normalmente no nos habamos
fijado, o cuando un matrimonio tiene un nio. (F-
jense en la palabra "tiene". Hasta qu punto llega
a maravillarse el matrimonio que lo "hace"?). Pero ta-
les experiencias son slo momentos pasajeros. Y hasta
en tiempo de vacaciones sucede que muchos miran y
no ven; que son incapaces de ver nada sorprendente
en las cosas. Actitud increble.
Precisamente esas cualidades de nio que llevamos
dentro son las que Jess ha tratado de avivar. Lo
que Jess dice sobre la actitud infantil que hemos de
adoptar cae siempre dentro del contexto del reino de
Dios.
"El que no renace, no puede ver el reino de Dios"
(Jn 3, 3). "El que no acepte di reino de Dios con la
disposicin de nimo de un nio, no podr entrar en
l" (Me 10, 15). Otros pasajes tambin hemos de en-
tenderlos en este sentido: "Es ms fcil que un camello
pase por el ojo de una aguja, que entre un rico en el
reino de los cielos" (Mt 19, 24). Espero que hagan
poco a poco suya esta forma de entender y de prac-
ticar la fe.
28
Es posible transmitir estas experiencias?
Ya he dicho que la experiencia y nocin humanas
de Dios son fruto de vivencias enteramente normales;
de vivencias que todos conocemos: la superacin de un
momento de estancamiento o de una crisis, la reani-
macin despus de un periodo de abatimiento. Todas
estas experiencias tienen siempre aligo que ver con la
fe viva, la confianza y el amor. Uno las siente, o a
uno le vienen espontneamente. En eso no influye
para nada el dinero, la tcnica, el poder. En situa-
ciones de esa ndole el hombre ha tenido la sensa-
cin como de "pasar la frontera" de la naturaleza
humana, y se ha puesto por primera vez a hablar de
Dios.
He mencionado a Jacob y a Moiss, sus experien-
cias personalsimas de felicidad, de estmulo y el sen-
timiento que a la vez han tenido de dependencia, jun-
tamente con el convencimiento de que lo ms precioso
de la vida se recibe por pura gratuidad.
Los que estn abiertos a esas experiencias, no ca-
ben en s de entusiasmo. Tales experiencias dejan un
vestigio indeleble en sus vidas. Nunca se sintieron
tan felices como en aquellos momentos. Jacob conser-
va durante toda su vida las huellas de aquel acon-
tecimiento. El relato dice que despus de la lucha se
qued cojo del muslo. Es comprensible que quieran
hacer participar a otros de esa felicidad. Y cuando
personajes como Jacob y Moiss narran sus experien-
cias, su relato enardece a otros, y dicen: "Si tal es el
resultado, ese Yav deber ser tambin el centro de
29
nuestra vida; deber tambin ser nuestro Dios." La
expresin verbal primera y espontnea de esas viven-
cias es el nombre de Yav, es el nombre de Padre;
pero luego, al querer los hombres hacer profesin de
esa fe, lo hacen con las palabras: "Creo en Dios, Pa-
dre todopoderoso"; y ms tarde aparece la elabora-
cin doctrinal. El peligro de esto consiste en que otros
pronuncien inconscientemente ese nombre en sus vidas,
sin que al pronunciarlo aflore en l la riqueza viven-
cial de aquellos que por primera vez y con cierto titu-
beo lo articularon.
Es difcil transmitir a otra persona una experien-
cia divina as, pero resulta ms difcil todava transmi-
tir esa misma experiencia a la generacin siguiente.
Porque puede suceder que el pronunciar el nombre
de Yav no sea ya expresin de una vivencia propia,
sino mera repeticin de lo dicho por otro. Y entonces
se convierte en algo puramente exterior; suena a
aprendido. La primera generacin percibe que esas
vivencias son realmente un gran enriquecimiento.
Para la segunda generacin, ya no supone descubri-
miento ni novedad alguna; y existe el peligro de que
esta generacin las tome como algo totalmente na-
tural. La religin puede as convertirse fcilmente en
algo externo, desligado casi por completo de nuestra
propia vida. Religin y vida aparecen entonces como
dos mundos que apenas estn en contacto uno con
otro.
La biblia protesta enrgicamente contra esta dico-
toma entre religin y vida. "Qu me importan vues-
tros sacrificios sin cuento. Empeaos en ser justos y
30
ayudad a los oprimidos; dad al hurfano lo que le
corresponde, defended los derechos de la viuda" (Is
1, 10 y 17). Tambin Jess ha luchado contra esta se-
paracin: "No todo l que me dice: Seor, Seor!,
entrar en el reino de los cielos, sino el que cumpla
la voluntad de mi Padre celestial" (Mt 7, 21).
Precisamente esta separacin entre cielo y tierra,
entre Iglesia y mundo, entre fe y vida, es la que hace
tan problemtica nuestra religiosidad actual. Ya apun-
t esto. Muchos no ven que el vivir religiosamente
puede ser la expresin de sus ms profundos sentimien-
tos. De ah que la fe carezca de importancia para ellos,
y que no se preocupen de ella ni la cuiden; por eso
la marginan. Pues tambin se va sin fe, vienen a decir
con su actitud. Si nos fijamos cmo Jacob, Moiss o
Jess expresan su ntima adhesin a Yav, compren-
deremos que ya no pueden volver a deshacerse sin ms
de ella. Cuando dicen: creo en Yav, significa: creo,
creo que la vida tiene un profundo sentido, creo en m
mismo. La fe es para ellos inseparable de la vida.
El que ha vivido una vez su vida como creyente, con
fe, sabe el significado que puede entraar ser hom-
bre.
En muchos, la religiosidad no opera profundiza-
cin real alguna de su vida; no es vida propia, sino
ms bien un factor de carcter y propiedades extraas,
que irrumpe desde afuera. Muchas formulaciones es-
tn anticuadas y, por tanto, no son ya expresin viva
de nuestras vivencias. De ah el gran peligro de que
muchos no vean ninguna relacin entre sus vivencias
profundas y su religiosidad. Y as hay padres que ya
31
no comprenden cmo el bautismo de sus hijos puede
implicar una profundizacin de su propia situacin.
Para ellos, ese bautismo es como un elemento ex-
trao, carente de significado. Y por eso hay muchos
que no relacionan para nada su actitud religiosa con
una situacin de desaliento que estn atravesando.
"Qu tiene que ver con esto la religin? En la re-
ligin se trata de cosas completamente distintas".
Quiz resulte esto ms claro completando el es-
quema anterior.
Qu ropaje verbal, o expre-
sin, recibi aquella vivencia
tan personal?
Dios es bueno
estamos en las manos
de Dios
Cmo pasa esa expresin
verbal a los dems? Cmo
la entienden?
Dios es bueno
estamos en las manos
de Dios
Resulta dificilsimo comunicar vivencias entera-
mente personales. Se puede transmitir a otros el
propio mundo de los sentimientos? Al hacerlo, suelen
generalizarse fcilmente las vivencias personales. Cuan-
do, por ejemplo, un hombre como Moiss transmite
32
sus propios sentimientos de felicidad a su pueblo, su
mensaje viene a condensarse, ms o menos, en estos
trminos: "Yav es bueno", y cuando le comunica su
fuerte sentimiento de dependencia, viene a expresarlo
aproximadamente as: "Yav es el creador; y noso-
tros estamos en sus manos". Esto es ya una profe-
sin de fe. Es ya toda una doctrina. El gran peligro
est siempre en que los que le escuchan no sean ca-
paces de establecer del todo una unin entre esa doc-
trina y sus vidas. ,
Las antiguas respuestas del catecismo se nos im-
ponan desde arriba. Nosotros las aprendamos, es
cierto, pero se nos quedaban en la superficie; pues,
si somos sinceros, hemos de conceder que aprendamos
preguntas a respuestas que nosotros mismos no ha-
bamos hecho y que, por tanto, no eran nuestras.
Para qu fin ha creado Dios al hombre?, es una
pregunta por la que nosotros en realidad nunca hemos
luchado. Pero ahora estamos viviendo en una poca
que nos incita a examinar directamente el valor de
las preguntas que nos haban enseado. Precisamente
en estos tiempos tan agitados, tan faltos de claridad,
nos preguntamos a menudo llenos de inquietud: cul
es propiamente el fin de nuestra vida?, para qu
vivimos? Esta pregunta nos sale de lo ms ntimo de
nuestro ser. Nos la hacemos una y otra vez en nues-
tra vida, pero nunca lograremos acabar de respon-
derla. Cada poca le da sus respuestas peculiares.
Nuestra respuesta a esta pregunta ha de ser examinada
a la luz de la respuesta que le dieron aquellos hombres
que, en el pasado, sobre todo en la biblia, lucharon
33
por ella, e igualmente a la luz de la de los hombres
que en nuestro tiempo se enfrentan con ese problema.
Pues hoy tambin son muchos los que sufren bajo la
incertidumbre de dar un sentido a su vida. Evidente-
mente que no est tan claro ese sentido.
Cuando el hombre sondea, junto con otros hom-
bres, las profundidades de su vida; cuando se siente
acogido lleno de confianza en un todo superior; cuan-
do, siguiendo las huellas de otros hombres, encuentra
una perspectiva para su existencia, unos horizontes sin
lmites, aparece entonces en su vida la palabra Dios.
Consecuencias de esta mentalidad
El aparecer el nombre de Dios as en nuestras
vidas trae consigo muchas consecuencias; por ejemplo,
que catequesis ha de ser menos transmisin de una
doctrina elaborada, y ms imparticin de una correcta
actitud vital. En primer lugar, se ha de aprender a
penetrar en la profundidad de la vida y a expresar
dicha hondura. Esto slo lo podemos alcanzar si somos
capaces de admirarnos en la vida y de adoptar una
actitud receptiva. Ya no sern entonces la religin y
la vida dos dimensiones separadas la una de la otra,
y as podr evitarse una idea falsa de Dios. Corremos
a cada paso el peligro de partir de una idea de Dios
ms o menos contorneada y definida: Dios es bueno;
Dios es solcito; Dios quiere que yo haga esto o aque-
llo. Al obrar as, lo nico que hacemos es servirnos de
lugares comunes, de generalidades. Es, en cambio, en
34
nuestras propias vivencias humanas en las que debe-
mos basarnos. De vivencias humanas es de donde ha
partido la biblia. Y nosotros comprendemos hoy me-
jor que nunca que se debe seguir siendo el nico
punto de partida.
Esto explica l que los criterios de fe e incredu-
lidad hayan cambiado. El criterio decisivo ya no es
el de si alguien se mantiene fiel a la doctrina, sino
el de si vive en el modo justo. La doctrina tiene que
ser siempre expresin de esa actitud vital. A las
innovaciones se les opone hoy a menudo el arma de
la doctrina oficial de la Iglesia. Recurdense si no, las
discusiones surgidas a raz del nuevo catecismo ho-
lands. En estos tiempos de bsqueda y experimen-
tacin, es comprensible que muchos traten de afe-
rrarse a la doctrina oficial de la Iglesia; pero la doc-
trina ya no se ajusta perfectamente a la vida. Cada
poca conoce su propio estilo de lucha con Dios y
por Dios. Tenemos que atrevernos a consentir esta
lucha. Religin no es nunca un asunto claramente
definido. Es verdad que se puede exhortar ocasional-
mente a seguir ciertas instrucciones o preceptos, pero,
en una poca tan sujeta a cambios como la nuestra,
esperarlo sera ilusorio. Fe no es tanto Ja aceptacin
de una determinada doctrina, cuanto el atreverse a
luchar constantemente en nuestra vida; Jacob ha de
estar convirtindose ininterrumpidamente en Israel.
Slo as ser posible que alumbre y se abra una pers-
pectiva nueva.
35
3
Se puede llamar
secularizacin
a esta transformacin?
Secularizacin! Una palabra que en los ltimos
aos se est usando incesantemente. Es un recurso
lingstico con el que se trata de captar y expresar
lo que actualmente est sucediendo en el campo re-
ligioso.
Qu significa esta palabra? Secularizacin pro-
viene del latn "saeculum": mundo. La explicacin
de la palabra secularizacin podra, por tanto, ser:
transformacin del mundo en mundo. Expresin cu-
riosa, por cierto. Implica, ni ms ni menos, que el
mundo no era antes mundo. El mundo no era el
mundo; no poda ser lo que era. El mundo bulla de
dioses, estaba lleno de Dios. La palabra secularizacin
remite al proceso en el que mundo y Dios consiguen
poder ser lo que son.
Un habitante de Camern se haba hecho cons-
37
truir una casa; pero no viva en ella; no se atreva.
Pensaba que tan pronto como entrase a habitarla, mo-
rira. A su juicio, la casa no estaba situada como de-
ba, y no se haban realizado lo bastante a tiempo
ciertos ritos. Si analizamos este relato, vemos que
esa casa todava no es casa, es decir, no es cobijo ni
albergue de nadie. No hay el menor indicio de libertad
humana. Ah dominan el temor y la intimidacin; la
naturaleza est impregnada del elemento sobrenatural.
De todos es conocido el respeto y la veneracin con
que en algunas religiones de la India tratan a las
vacas sagradas. No puede tocadas nadie, ni siquiera el
veterinario. El hombre, en estos casos, se ve privado
de la libertad de hacer lo que para l mismo o para
el animal es bueno. Los misioneros pueden contar in-
finidad de historias similares. Tambin nuestros an-
tepasados lejanos han vivido as, llenos de angustias y
trepidaciones. Detrs del trueno y del relmpago, de
las lluvias y de las sequas, de la enfermedad o de
la salud, aguardaban al acecho toda oase de dioses
y diosas, de seres incomprensibles, imprevisibles y
celosos. Nunca se llegaba a conocer sus secretos de-
signios. Lo nico que se poda hacer era asegurarse lo
mejor posible de su amistad mediante sacrificios.
Aquello era una amenaza eterna!
Si creemos, si tenemos fe, como nos lo facilita la
biblia, estamos libres de semejantes amenazas. Esa
fe es la que he intentado poner en claro. A la luz de
esa fe, todo puede transformarse en lo que es, puede ser
lo que por esencia es. Esa fe hace que una enfermedad
sea una enfermedad, una tormenta una tormenta. Ya
38
no tenemos por qu asustarnos de todos esos posibles
malos espritus causantes de tormentas y enfermeda-
des. Lo cual supone una gigantesca liberacin y es
una buena dosis de secularizacin. El hombre y el
mundo pueden ser ya totalmente lo que son por
esencia.
En la prctica del cristianismo ha habido cons-
tantemente una mezcla de mundo y de Dios, de
hombre y de Dios. Por ello el hombre no poda ser l
mismo, ni Dios tampoco. Dios y el hombre se enre-
daban, por as decir, entre los pies. De ah que en
toda nuestra religin se notase una cierta competen-
cia entre Dios y el hombre. Y an corremos constan-
temente el peligro de confrontar rudamente a Dios
con la tcnica. Y si domina sta, decimos que ya no
hay lugar para aqul. La consecuencia de ello es que
poco a poco damos a Dios por muerto. Veamos un mo-
mento lo que el catecismo holands dice a este res-
pecto:
Antiguamente se propenda a ver la accin de
Dios en fenmenos para los cuales no se poda
aducir una causa de orden natural. Se saba te-
ricamente, sin duda, que Dios obra en todas sus
creaturas, pero se senta sobre todo su presencia
cuando acontecan cosas inexplicadas, por ejemplo
el estallar una sbita tormenta, o el propagarse
una enfermedad contagiosa. Se le vea ms en lo
extraordinario que en el curso normal de las
cosas; ms en la bendicin dada al enfermo que
en la accin del mdico... Cuanto ms sea una
creatura lo que debe ser, tanto ms acta Dios en
ella. Cuando Dios obra, no deja de lado a sus
39
creaturas, sino que las hace ms conformes a s
mismas; y mucho ms al hombre (NC 470).
Cuando la ciencia y la tcnica estaban an en
sus primeros balbuceos, muchas cosas eran natural-
mente inexplicables. Se ignoraba cmo haban sur-
gido, cmo haba que interpretarlas, cmo era preciso
reaccionar ante ellas. Y como el hombre era incapaz de
explicarlo, buscaba la clave en Dios, cosa entonces
natural y muy corriente. El desarrollo de la ciencia
y de la tcnica nos hace ver, cada da con mayor cla-
ridad, las pautas del modo de ser del hombre y del
mundo.
La consecuencia lgica de ello es que cada vez
habra que recurrir menos a Dios como a la clave.
Sin embargo, lo cierto es que, a medida que pro-
gresamos, nos est resultando siempre ms difcil ver
a Dios como aquel que llena los vacos de nuestro
saber humano, o como aquel que cubre nuestras de-
ficiencias. Ahora bien, Dios no est en la periferia de
nuestra vida, sino en medio de ella. Ese dios, a quien
de da en da hacemos perder terreno con nuestros
descubrimientos tcnicos, es un dios que nosotros
mismos nos habamos fabricado. Y la verdad es que
ese concepto ha arraigado profundamente en noso-
tros. El hombre no necesita pedir lo que l mismo es
capaz de realizar. Por eso algunos, cuando rezan: "El
pan nuestro de cada da dnosle hoy", piensan: "Qu
tontera! Si me lo he ganado yo mismo a pulso!"
Como si se excluyesen recprocamente Dios y el
hombre. El que as piensa, se fabrica un dios segn
sus propias fantasas. Y en ese caso Dios no puede
40
ser l mismo; pero tampoco el hombre. El que pien-
sa as puede, claro est, afirmar: a medida que la tc-
nica avanza, los dominios de Dios disminuyen; y lle-
gar un da en que Dios desaparezca totalmente del
mundo.
Vemoslo en una ilustracin grfica.
Antes Ahora
V^ o mb r e , /
El crculo representa la vida humana en su con-
junto. Antes, los hombres desconocan casi todo. Dios
estaba en todas partes. Ahora los hombres van do-
minando la vida y descubriendo sus misterios. Dios
amenaza con desaparecer enteramente de nuestro mun-
do. Con esta mentalidad se expres hace pocos aos
el escritor Harry Mulisch. En una charla que dio por
televisin sobre la "Muerte de Dios", dijo: "Cada
nuevo automvil significa un paso hacia atrs para
Dios, una palada de tierra sobre su sepulcro".
Pero tambin en crculos de creyentes se encuen-
tra esta idea de Dios. Ms o menos por aquel mismo
tiempo, deca un prroco a sus feligreses: "El que
vacuna a sus hijos contra la poliomielitis, es que no
tiene confianza suficiente en Dios. Si uno confa en
41
l, tambin ha de confiar en que no enfermarn sus
hijos". Como si Dios y las facultades humanas se ex-
cluyesen recprocamente. Dios acta a travs del
hombre. Lo que tiene que hacer el hombre, lo hace
por encargo de Dios.
Ha habido, por as decir, un autntico entrevero
entre el mundo y Dios. Y as, el siglo pasado, en los
mismos documentos eclesisticos se atribua cons-
tantemente la pobreza a los planes divinos. Para Marx,
en cambio, sta era un problema econmico. En la
doctrina de la Iglesia, Dios y el fenmeno social de
la pobreza aparecan revueltos.
Hace poco tiempo, todava se atribua a Dios un
fenmeno natural. Cuando hubo un terremoto en
Sicilia, el obispo dijo ante las cmaras de televisin:
"Dios nos sacude". Complic a Dios en las fuerzas
de la naturaleza. Este embolismo es muy peligroso.
Si se mezcla a Dios con el mundo, qu lugar van a
ocupar la ciencia o la tcnica? Si se est convencido
de que una enfermedad es causada por un ser divino,
qu sentido tendr el investigar para dar con el me-
dio efectivo de curacin? Bastar, en ese caso, con
acudir a un sacerdote o a un hechicero, pero no a un
mdico. Y si de verdad se est convencido de que una
tormenta es causada por la divinidad, tendr entonces
mucho sentido el buscar un medio efectivo de defen-
sa contra ella?, no ser mejor ofrecer un sacrificio
en vez de poner un pararrayos? Cuando en un ambien-
te as logra imponerse la tcnica a pesar de todo
y ese es otro peligro, es seal, las ms de las
veces, de que se ha procedido con una mentalidad des-
42
ligada totalmente de la religin. En principio, la fe
bblica ha abierto el camino hacia la tcnica. Y no
tiene nada de extrao que la tcnica se haya desa-
rrollado tanto precisamente en los pases del mundo
influidos por el cristianismo.
De hecho, sin embargo, tambin en el cristianis-
mo se ha mezclado a Dios con el mundo, como ya
se ha dicho. Ah est la razn de que la Iglesia haya
considerado los documentos cientficos y los hallazgos
tcnicos con cierto recelo. Pinsese tan slo en el pro-
ceso contra Galileo Galilei (1616). Por desgracia,
no todos los prncipes de la Iglesia pensaban como
el Cardenal Baronius, que, en tiempo de Coprnico,
advirti que la sagrada Escritura est escrita para ense-
arnos "la manera de ir al cielo, no la forma de fun-
cionar del cielo". La investigacin cientfica les pa-
reca una amenaza contra la concepcin religiosa del
hombre y del mundo. El tenor de la argumentacin
era a fin de cuentas ms o menos as: la creacin de
Dios es buena; el que quiere cambiar algo en ella,
es que est posedo del demonio. De esta forma, el
hombre no poda descubrir sus propias posibilidades
ni su propio cometido. No era an libre, an no se
'haba secularizado. Como consecuencia de ello, el
saber y la ciencia, durante mucho tiempo, no contri-
buan en nada al mejoramiento de la vida humana.
Sin embargo, a pesar de la actitud reservada de
la Iglesia, la tcnica se ha impuesto. La Iglesia debe
conducir al hombre hacia Dios. Ahora bien, al estar
entreverados Dios y el mundo, se comprende que la
Iglesia intentara controlar tambin toda la vida so-
43
cial, cosa que en realidad ha sucedido. Hasta hace
poco, casi todo, desde la fundacin de una familia
hasta el juego del ftbol y el baile, era organizado
y dirigido desde las iglesias. Por eso secularizacin
no slo es el proceso por el que mundo y Dios son
separados el uno del otro, un proceso en el que el hom-
bre alcanza mayora de edad y toma sobre s la res-
ponsabilidad de toda la marcha y desarrollo de las
cosas; secularizacin significa tambin: liberar de la
tutela de la Iglesia todos los mbitos posibles de la
vida; sacudir el yugo que se opone al propio desarro-
llo; realizar el descubrimiento de s mismo. De ah
tambin que el proceso de secularizacin se haya
desarrollado entre constantes debates con las Iglesias.
No es extrao, pues, que la secularizacin tuviese
mala fama entre los fieles. Y todava hoy cuenta con
muchos adversarios, si bien de da en da crece el
nmero de aquellos que van tomando una actitud
positiva respecto a ella. Y es que en realidad se trata
de la liberacin del mundo y de la orientacin de ste
hacia la responsabilidad frente a Dios. Naturalmente,
la secularizacin puede llegar hasta el extremo de ex-
cluir no slo a los dioses y a los dolos, sino tambin
todas las formas de conciencia religiosa. Espero poner
seguidaimente en claro que no es necesario en absoluto
llegar a tanto.
44
4
A*una manera de creer,
una manera
de orar
A un estilo de hablar de Dios, un estilo de hablar
con Dios. Tomando como fondo lo anteriormente ex-
puesto, me gustara ahora entrar en detalle sobre la
oracin. A la oracin se la podra definir como el
corazn vivo y palpitante de toda religin. La oracin
es el termmetro en el que puede leerse el grado de
religiosidad. La mayora de nosotros ora hoy menos
que antes. Aquella naturalidad y espontaneidad con
que la mayora de nosotros oraba, ha desaparecido
casi por completo. Qu valoracin nos merece esto?
El no poder orar como antes, es considerado por
algunos como un retroceso de su fe. Otros se ale-
gran de que en nuestra oracin estemos hoy menos
ligados a determinadas formas. Otros piensan que
su trabajo es ya oracin. La cosa no est clara, ni
mucho menos. Qu significa para nosotros rezar?,
45
y qu estilos de oracin hacen al caso? Aquellas for-
mas de orar que hemos practicado durante aos y aos
vemos que hoy son consideradas en todas partes con
cierto reparo.
Qu queremos propiamente de Dios?
Seguramente se recuerdan todava las oraciones
pblicas que se celebraron en Amrica por los astro-
nautas en peligro a causa de la avera del Apolo XIII.
Y seguro que se recuerda tambin que no a todos les
pareci bien la celebracin de dichas oraciones.
A raz de ello se pudieron leer en la prensa mu-
chos comentarios. Voy a citar tan slo tres. Por ellos
vemos en seguida qu problemtica trae consigo la
oracin.
"Los astronautas han vuelto, no gracias a la ora-
cin, sino gracias a la tcnica moderna y a la central
de mando de Houston", fue la reaccin de un comen-
tarista de radio. "Se organizan oraciones por los as-
tronautas, pero Amrica todava no ha organizado
nunca oraciones por la vida de los soldados que lu-
chan en Vietnam, y mucho menos por la vida de los
vietnamitas contra la cual combaten esos soldados".
Otro periodista escriba: "Se deben los agentes
qumicos de defoliacin y los gases txicos usados en
Vietnam a las rdenes y disposiciones del mismo Dios
que hizo volver sanos y salvos a tierra a Lovell y a
sus compaeros?" Y un tanto cnico aada: "Yo to-
dava no soy tan crdulo. Por eso me es ms sencillo
46
que a otros no mezclar a Dios en estos asuntos. Bas-
tante difcil es darse una idea de todo sin Dios!"
Siempre que pienso en esta ltima observacin, me
viene a la memoria la emocionante historia de Beau
Jack, aquel limpiabotas iletrado que, como boxeador
profesional, lleg a ser campen mundial de los pesos
ligeros.
Alguien le dijo una vez: "Me han dicho que rezas
antes de cada combate". "As es", respondi con
una amplia sonrisa. "Primero rezo para que ninguno
de los dos nos lesionemos. Y luego, para que resulte un
buen combate". "No rezas nunca para ganar?"
"No", repuso. "Figrate que yo pidiera en la ora-
cin la victoria, y que mi contrincante hiciese lo mis-
mo. Qu hara entonces Dios?"
Efectivamente, qu puede hacer Dios en esas
ocasiones? En la segunda guerra mundial, ingleses y
alemanes rezaban simultneamente por la victoria,
l o mismo ocurre ahora en el Vietnam: los norteame-
ricanos rezan, rezan los norvietnamitas, y los surviet-
namitas tambin rezan. Qu puede hacer Dios?, pero
es que debe hacer algo?
Quiz impresion a muchos la oracin que se re-
cit cuando los astronautas del Apolo XIII se halla-
ban ya sanos y salvos a bordo del portaaviones de
rescate: "Gracias a ti, Seor, y a su habilidad, han
vuelto los astronautas a la tierra". Esto suena comple-
tamente distinto que el "No gracias a la oracin, sino
gracias a la tcnica moderna", del comentarista de
radio. Y nosotros estamos constantemente en peligro
de caer en la misma falta.
47
Corremos riesgo de cometer el error de contra-
poner rudamente Dios a la tcnica, en el sentido, ms
o menos, de: donde domina la tcnica, no hay lugar
para Dios, y, por tanto, la oracin es superflua. Esto
es, ni ms ni menos, declarar a Dios "muerto". En
las ltimas pginas he intentado descubrir este peligro.
Si se ve a Dios y al hombre como dos magnitudes que
se hacen mutuamente la competencia, ser imposible
que no haya falsas prakas de oracin; la oracin
ser un medio de tantos; y si un medio ayuda, no hace
falta usar el otro. Existe adems el peligro de orar
sin haber experimentado las posibilidades humanas,
y entonces la oracin puede convertirse en huida de
la realidad, en posibilidad de evasin. Una oracin
hecha, quiz, a nuestro parecer, con la mejor intencin,
puede, segn eso, ser una excusa para la inactividad.
A alguien le preguntaron una vez: "qu hiciste t
durante la guerra en favor de los judos? " Y contest:
"yo, claro, no recog en mi casa a ningn judo, pero
rec mucho por ellos". No creo que se pueda estar
muy orgulloso de una respuesta as. Resulta cmodo
estar uno mismo bien resguardado y rezar por los
dems; dirigir la palabra a un ser superior, en vez
de ayudar a su prjimo.
La oracin, como expresin
de nuestra misin
En nuestros mejores momentos sentimos la vida
como un regalo, como un don. Son esos momentos en
48
los que todo parece sonreimos, y en los que nos sen-
timos muy felices con los dems. Sin embargo, sabe-
mos demasiado bien que nuestra vida es a la vez una
tarea, o mejor dicho, una entrega; pues estamos ms
convencidos que nunca de que slo puede ser ente-
ramente humana, cuando la vivimos como acto de
servicio. Ahora bien, la forma precisa que ha de adop-
tar, no est nunca establecida de antemano. Ello exige
que nosotros obremos constantemente con una actitud
especial de continua alerta y escucha.
Se podra decir que Dios apela a nosotros dentro
de la situacin en que nos encontramos. Dios penetra
hasta nosotros a travs de las redes de las relaciones
humanas en que nos hallamos envueltos. Y es en
estas relaciones donde est formulada nuestra misin.
He dicho que hay ocasiones en que sentimos la vida
como regallo. A tales situaciones corresponde la accin
de gracias. Las ms veces, sin embargo, la percibimos
como tarea y entrega, y a tal situacin corresponde
la splica. A esta clase de oracin es a la que nos
referimos casi siempre, cuando hablamos de oracin.
No es esto caracterstko y propio de nuestra actitud
ante la vida?
En la oracin tratamos de escuchar la voz de
Dios tal como se expresa en el conjunto de nuestra
vida. En la oracin nos esforzamos sinceramente en
ver con claridad qu es lo que se nos exige. Asunto
ste extremadamente importante, pues depender del
cumplimiento de la misin que se nos ha encomendado
el que nuestra vida llegue o no llegue a plenitud,
49
encuentre o no encuentre respuesta, hallemos o no
hallemos salvacin.
He relacionado la oracin impetratoria con la
bsqueda de la misin que se nos ha encomendado.
Espero que se vea ahora el peligro que encierra la ex-
presin: orar es trabajar. Es una expresin, por cierto,
que se oye muy a menudo, y no est del todo equivo-
cada, ya que uno puede considerar su vida entera como
un estar en camino hacia Dios, un estar en ruta hacia
la verdadera realizacin del propio yo. Vista as, toda
nuestra vida puede llamarse oracin; oracin en el
ms amplio sentido de la palabra. A medida que vive,
se percata uno de su misin, y la cumple con su forma
de vivir. Al menos es posible. Sin embargo, slo ha-
blamos de oracin desde el momento en que el hom-
bre se hace expresamente consciente de su misin y
trata de expresarla. Esta reflexin explcita sobre nues-
tra vida, sobre nuestra misin, resulta necesaria. "De
lo contrario, corremos el riesgo de imaginarnos ser
misin nuestra algo que ni siquiera nos atae" (CN
300).
En la oracin, di hombre toma conciencia del
contexto y del todo en que se encuentra. Si faltan en
ella estos momentos explcitos, la vida pierde mucho
en profundidad, claridad y empuje; aun prescindiendo
enteramente de la cuestin sobre qu forma de expre-
sin han de adoptar estos momentos de la oracin.
En el pasado, la oracin se ha emancipado no pocas ve-
ces de la vida; lleg a convertirse en un mundo espe-
cial, con tiempos y lugares propios y muchas frmu-
las fijas. De ese modo, no siempre se vea con sufi-
50
cente claridad la relacin existente entre oracin y
vida cotidiana.
Por eso es ilusorio hablar de nuestra vida de ora-
cin separndola de nuestra vida de comunidad reli-
giosa, de nuestra vida de familia, etc. Si la oracin es
expresin de nuestra misin, si ha de iluminar nuestra
situacin e indicarnos la direccin en que debemos
caminar, es claro entonces que la oracin y la vida se
hallan evidentemente enlazadas y entretejidas.
Nada de palabrera
En la oracin, no es lo principal hablar a Dios; no
necesitamos interesarlo por nuestros asuntos. Un bello
ejemplo lo tenemos en la oracin de los sacerdotes
de Baal a su dios, en tiempos de Elias. Al cabo de un
tiempo, totalmente desorientados, ya no saben qu
partido tomar. Elias, mofndose de ellos, les dice:
Gritad ms fuerte, pues es dios, pero estar ca-
vilando, o tendr alguna ocupacin, o se hallar
de viaje; quiz duerma y ha de despertarse (1 Re
18, 27).
No, no es eso precisamente oracin. En el evan-
gelio de san Mateo leemos:
Cuando estis orando, no repitis muchas pa-
labras intiles, como los gentiles que piensan que,
por hablar mucho, Dios les va a escuchar. No
hagis, pues, como ellos; que bien sabe vuestro
51
Padre celestial lo que necesitis aun antes de
pedrselo vosotros (Mt 6, 7ss).
La oracin viene a describirse, en trminos gene-
rales, como aaitud de entrega, de vigilancia, de
recogimiento y meditacin, de atencin y espera de
la venida del reino. Todas estas descripciones se en-
cuentran en el Nuevo catecismo para adultos (120-
121, 300, 304). As concebida, la oracin pertenece
de lleno a la vida. Bien lo da a entender la conducta de
Jess. En momentos y decisiones importantes de su
vida, leemos una y otra vez que l se retira para orar.
En el sosiego de la oracin pueden brotar la conclusin
y determinacin oportunas; desaparecen los prejui-
cios; se supera el desaliento y la desilusin.
Se trata siempre de que afrontemos y asumamos
como nuestras las cuestiones y problemas que nos
impone la situacin. Quiz se pregunte alguno: se
nos habla de la misin que nos reserva y nos manifiesta
nuestra propia situacin. Qu misin, qu problemas
son sos propiamente? Yo creo que los problemas en
cuestin son idnticos a los que encontramos ya al
principio de la biblia: iguales a la pregunta: "Adn,
Monde ests?", formulada a Adn, que se esconde y
no se atreve a tomar sobre s la responsabilidad de sus
actos, o a la pregunta hecha a Can, el fratricida:
"Dnde est tu hermano?" Es decir, preguntas sobre
la propia actitud y sobre la responsabilidad por los
dems. Preguntas a las que constantemente hemos de
dar una respuesta.
En estas pginas, hemos aludido a conceptos
52
como: reflexin sobre nuestra situacin, toma de
conciencia sobre nuestra vida, sobre nuestra misin.
Qu queda de la definicin tradicional de oracin
como conversacin con Dios? Ya dije que lo que Dios
hace, lo hace a travs de nosotros. Dios acta inin-
terrumpidamente en nuestro propio esfuerzo. Las si-
tuaciones continuamente cambiantes de nuestra vida
son las palabras con que Dios nos habla. La plegaria
es el eco de la voz de Dios en nuestra vida. La oracin
es una autntica conversacin. Tanto si es de accin de
gracias ya que toda nuestra existencia es un don,
como si es de splica por ser nuestra vida asimismo
una tarea. La oracin tiene las mismas propiedades
que un coloquio.
Hablar significa comunicarse a otro, salir de su
propio yo para luego volver a s mismo ms enrique-
cido. Lo cual tambin sucede en la oracin. Al orar,
acontece algo en nosotros. La oracin est a la ex-
pectativa, espera; a la oracin le es esencial el deseo
y aspiracin, la conciencia de la imperfeccin y la
ilusin de algo que an no existe. Es la expresin de
aquello que debemos hacer y que an no logramos
realizar del todo. Es la lucha contra el fatalismo, y
contra esa sensacin de impotencia que siempre vuelve
a aparecer. Qu bendicin sera para muchos poder
orar, poder salir de s mismos y sentirse como en casa
de uno que es mayor que todo.
53
llgase tu voluntad,
Quisiera finalmente intentar decir algo sobre la
oracin de splica y sobre el hecho de que sta sea
atendida. Ya he expuesto que, en todas las situaciones
de nuestra vida, debemos descubrir la voz de Dios,
su presencia, su proximidad ntima, su espritu, ya
que ese espritu est realmente presente, y es a l a
quien debemos abrirnos constantemente en la oracin.
El es el regalo ms grande que puede pedir el hombre.
Jess lo pidi, y el espritu lo llen y lo hizo capaz
de dominar todas las situaciones en que se vio com-
prometido. Que debemos pedir el espritu, se nos dice
maravillosamente en el captulo 11 del evangelio de
san Lucas. Esta exhortacin forma un todo unitario.
Por eso, y porque tendemos fcilmente a entresacar
de ese todo algunos fragmentos, voy a citar aqu el
pasaje entero. Atencin al final, porque ah est la
clave y el punto principal de todo el texto.
Estaba Jess un da haciendo oracin en cierto
lugar; y, despus que termin, uno de sus disc-
pulos le hizo esta splica: Seor, ensanos a
orar, como ense tambin Juan a sus discpulos.
Di joles as: cuando oris, decid: Padre, que sea
santificado tu nombre; que venga tu reino; danos
cada da el pan cotidiano; y perdnanos nuestros
pecados, porque tambin nosotros perdonamos a
todos nuestros deudores; y no nos pongas en
tentacin. Di joles tambin: suponed que cual-
quiera de vosotros se dirige a media noche a un
amigo para decirle: amigo mo, prstame por favor
tres panes, porque un amigo mo ha llegado de
54
viaje a mi casa y no tengo qu ponerle. Y suponed
que desde dentro os responde l: no me molestes;
la puerta est ya cerrada y mis nios estn ya
conmigo en la cama; no puedo levantarme a dr-
telos. Pues bien, yo os aseguro que, aunque no se
levante a droslos por razn de la amistad que os
une, al menos por vuestra impertinencia se le-
vantar y os dar cuanto queris. Y yo os digo:
pedid, y Dios os dar; buscad, y hallaris; llamad,
y Dios os abrir. Porque todo el que pide, recibe;
y el que busca, halla; y al que llama, Dios le
abre. Hay alguno de vosotros que d una piedra
a su hijo, si pide pan?, o que le d una serpiente,
si pide un pez?, o que le d un escorpin, si pide
un huevo? Pues, si vosotros, siendo malos como
sois, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, con
cunta mayor razn dar vuestro Padre desde el
cielo el espritu santo a quienes se lo pidan?
Y preguntarn quizs: hemos de pedir slo el
espritu santo, el espritu bueno?, es el "hgase tu
voluntad y no la ma" la nica oracin posible?
Efectivamente, as es; es la nica oracin posible. To-
das las dems deben ser derivaciones de ella. O para
decirlo de otro modo: en la oracin, de lo que se trata
no es del haber o poseer, sino del ser, de la buena
disposicin. Se trata de tomar conciencia y postura
sobre lo pasado y de programar las perspectivas del
futuro de acuerdo a los planes de Dios; se trata de
estar en grado de aceptar cosas imprevistas.
Tomemos, por ejemplo, el caso de un enfermo
incurable. A cada paso, un drama. El afectado debe
aprender a aceptar y dominar su situacin como hom-
bre libre. Pedir por la salud, no es en ese caso la oracin
55
adecuada. Lo que se debe tratar ms bien es de com-
prender la propia situacin, de abrirse al espritu; el
espritu entonces no abandona al hombre, sino que
le hace capaz de dominar la situacin y de no deses-
perarse. Pensemos aqu en Jess en el huerto de los
olivos. Primero reza: "Padre, si es posible, aparta de
m este cliz". As empezamos todos. Pero l contina
con aquella grandiosa oracin: "Mas no se haga mi
voluntad, sino la tuya". Esos son los pasos que hemos
de seguir constantemente en nuestra manera de pro-
ceder.
No quiero decir con esto que sea equivocada la
oracin del enfermo que pide su curacin. Sin em-
bargo, para orar bien, deber ir aprendiendo a hacer
suya tambin la segunda parte de la oracin. Slo
entonces ser vlido aquello de que el sufrimiento en-
sea realmente a orar.
Esto lo vemos, por ejemplo, constantemente en
Lourdes. Los enfermos van all para recuperar la
salud. La actitud fundamental es la de aceptar la
curacin como una gracia gratuita, por lo que la
peticin del restablecimiento corporal pasa a segundo
plano. A su regreso de Lourdes, la mayora de las
veces no les han desaparecido las dolencias. Lo que s
vemos a menudo es que se conforman con su situacin,
y que hasta son capaces de aceptarla con cierta tran-
quilidad interior. Es que han descubierto el espritu
de Dios. Su oracin ha pasado del haber o poseer
al ser.
56
Debemos irradiar calor
Orar por nosotros mismos y por otros entra, desde
luego, en el concepto de oracin. Cuando se ora por
algo, se formula la necesidad y se manifiesta uno dis-
puesto a recibir. Para alcanzar lo que se pide, se pre-
cisa ms que una simple peticin. Orar forma parte
de un orden ms amplio. Qu hacemos, por ejemplo,
cuando pedimos por la paz del Vietnam? Las ms de
las veces nos lo hemos imaginado pensando que
desde aqu le rezamos al Dios de all arriba; y que l
intervendr en los acontecimientos del Vietnam o
que no intervendr.
Grficamente podramos imaginarnos esto como
una especie de relacin triangular. Representacin
sta peligrosa, al no hallarse Dios en la cima de este
tringulo. Dios acta a travs de nosotros. A nosotros
se nos permite ser colaboradores de Dios en el esta-
blecimiento e implantacin del reino. El mvil ms
importante de nuestra oracin debe ser siempre el
amor al prjimo. Si oramos con esta actitud, damos
a entender que Dios ama a nuestro prjimo y se
preocupa de l, y que confiamos en las aptitudes buenas
de ste.
La oracin no ha de ser para nosotros. No hemos
de considerar la oracin como una causa de tantas.
Nuestra oracin no acta por todos los posibles con-
ductos misteriosos que desconocemos. Tampoco hemos
de pretender hacer cambiar la opinin de Dios. Somos
nosotros los que hemos de cambiarnos, y llenarnos del
espritu santo, del espritu del bien. Entonces suceder
57
con nuestra oracin algo parecido a lo que ocurre con
una piedra que se arroja al agua. En el punto donde
cae, aparecen crculos concntricos que van exten-
dindose por una vasta superficie. El que reza, ori-
gina ondas parecidas. Los resultados de la oracin
son visibles siempre que el espritu santo, el espritu de
bondad, nos hace irradiar calor.
A menudo pensamos que nuestra oracin no ha
conseguido arreglar nada. Posiblemente fue una ora-
cin en que no pedamos el espritu santo, el espritu
bueno. O quiz nos hemos conformado con una
oracin, mientras podramos haber hecho an tantas
otras cosas.
Los jvenes suelen decir: no hay que orar, es
mejor demostrar. Esta actitud es probablemente la
reaccin contra lo que ven en nosotros. El orar nos
resulta a menudo algo enteramente de nuestro agra-
do, y sin ulteriores consecuencias; pues no necesitamos
quitarnos la mscara delante de todo el mundo. La
reaccin de los jvenes es comprensible, pero a la
vez peligrosa. Las demostraciones no pueden reempla-
zar a la oracin. Pueden, eso s, sumarse a la oracin:
reza y trabaja. De otro modo, la oracin se vera
privada de sentido, fracasara, y uno se sentira, a la
larga, decepcionado; se cansara de luchar y co-
menzara a sentirse cada vez ms impotente. El que
ora, ve ms all, mantiene siempre una perspectiva
abierta, a pesar de todo; ve constantemente con cla-
ridad que hay posibilidades y caminos.
58
Naturalmente que han quedado muchas cuestiones
por abordar: cuestiones sobre la oracin ya prefor-
mulada, sobre la oracin comunitaria, sobre el valor
de nuestra oracin por los difuntos, etc. Sin embargo,
espero que, mediante la perspectiva que he intentado
ofrecer, se avance un trecho ms en toda esta proble-
mtica, y se practique la oracin con la mentalidad
y el enfoque espiritual expuestos.
59
5
La buena nueva de que
Jess es el mesas"
Los relatos sobre Jess
En lo que llevo dicho hasta ahora, he intentado
sugerir algo sobre ese misterio que llamamos Dios.
Misterio que nos toca en lo ms hondo de nuestro ser
y que nos llena. Tambin he intentado poner en claro
que a una forma de hablar sobre Dios corresponde
otra forma de hablar con Dios.
Ahora quisiera decir algo sobre el Jess que no-
sotros llamamos Cristo. Su nombre lo pronunciamos
con frecuencia. Pero, es para nosotros una persona
realmente viva?, lo tenemos como modelo de nuestra
vida? Tengamos en cuenta que hemos crecido y
vivido en un tiempo en el que se distingua a Jess
con tantos caracteres divinos que su humanidad de-
sapareca detrs de ellos.
61
Actualmente, segn podemos ver, est surgiendo
otra imagen de Jess, otra imagen ms humana. De
ah que surja tambin otro tipo de relacin hacia la
persona de Jess. Si se quiere comprobar esto, comp-
rese el antiguo catecismo con el Nuevo catecismo
holands. Muchas de las definiciones y expresiones que
encontramos en aqul nos resultan escritas en un
lenguaje antiguo que ya no usamos y que ya no consi-
deramos nuestro. Para nosotros, Jess es hoy ms
humano. Est ms cerca de nosotros. Este fenmeno
descansa principalmente en dos motivos: en primer
lugar, hemos ledo los relatos sobre Jess de manera
distinta; y luego hemos aprendido a entender diver-
samente la relacin Dios-hombre. Ahora bien, estas
dos razones estn ntimamente conectadas entre s
y hacen que tambin para los hombres de nuestra
poca pueda Jess convertirse en una figura irresistible-
mente sugestiva.
Primeramente me gustara ocuparme del primer
factor. Hoy estamos en grado de entender mejor las
escrituras que nos refieren cosas sobre Jess. Cono-
cemos las intenciones de los autores, la estructura de
sus escritos, las diferentes maneras y modos de manejar
el idioma. Voy a tratar de aplicar esto especialmente
a la persona de Cristo, ya que, evidentemente, no es
dable una visin clara sobre Jess sin tener una idea
acerca de los escritos que tratan de l. Mucho de lo que
yo voy a decir ahora puede verse en diferentes lugares
del Catecismo holands.
1. En primer lugar, he aqu algo sobre la his-
toria de los orgenes de los evangelios (NC 199-203).
62
Los tres primeros concuerdan ampliamente entre s.
Marcos fue el primero en escribir el suyo (el ao
63, o quizs ms tarde). De l pudieron aprovecharse
Mateo y Lucas, que escribieron despus (entre los
aos 70 y 80). Probablemente estos dos ltimos se
sirvieron adems de otra coleccin de frases (logia)
o discursos de Jess. El evangelio de Juan apareci
bastante ms tarde (alrededor del ao 100), y se
diferencia mucho de los tres primeros. Estos datos
son ya para nosotros importantes, pues muestran que
entre la muerte de Jess y la redaccin de los relatos
hay un espacio de tiempo bastante considerable. Los
escritos son expresin de las ideas que se tenan so-
bre Jess y expresin tambin de su predicacin. Los
evangelios han visto la lu2 en diferentes lugares. Cada
lugar tena sobre Jess su propia tradicin y estilo de
predicacin. Una predicacin cuyo desarrollo se vio
ligado al tiempo y a la mentalidad de los hombres.
2. La evolucin de esa predicacin se presenta,
por as decirlo, en varias etapas. En trminos gene-
rales podemos demostrar la existencia de tres de
ellas. La primera y ms antigua es la que anuncia que
l, que fue crucificado, ahora vive (cf. NC 76 ss).
Que es Dios el que le ha devuelto a la vida, resuci-
tndolo. Eso es precisamente lo que se quiere hacer
constar: que l vive. La proclamacin de la buena
nueva fue definindose y adquiriendo forma poco a
poco. Los que no haban tenido la oportunidad de co-
nocer tan bien a Jess comenzaron a preguntar e
indagar: "Est bien", decan; "pero, realmente vive?;
y qu es lo que ha dicho y hecho?" Esta, en resumen,
63
fue la segunda etapa: la que compil las palabras y
hechos de Jess. Finalmente, de la misma fe firme de
que l vive, surge la tercera etapa: la de los relatos
sobre el nacimiento e infancia de Jess.
Es comprensible que la etapa ms antigua, la que
afirma que Jess vive, concuerde de manera especial
en los cuatro evangelios. En la segunda etapa, en
cambio, la de las palabras y hechos de Jess, se ob-
servan diferencias considerables. La tercera, la del
nacimiento e infancia de Jess, es menos coherente,
segn se ve al comparar los relatos entre s. Mateo y
Lucas son los nicos que escriben sobre el nacimiento
e infancia de Jess. Sus relatos, aunque temporalmente
los ltimos, se hallan al principio de sus respectivos
evangelios. Su importancia no estriba precisamente
en que quieran participarnos cmo sucedi con exac-
titud el nacimiento de Jess. No hay periodismo en
esos escritos. Ms bien son un mensaje sobre Jess.
Pretenden subrayar la importancia de su vida. Si se
comparan entre s los relatos que sobre el nacimiento
nos ofrecen Mateo y Lucas, comprobaremos en seguida
que efectivamente tienen entre s poco en comn.
De lo que se trata y lo que importa en ambos es el
mensaje. En Mateo, que escribe para los judos, Jess
debe venir de Egipto, exactamente lo mismo que el
antiguo pueblo de Dios. En Lucas, en cambio, Jess
tiene que nacer en un establo entre pastores, el dese-
cho de la sociedad. Ambos evangelistas proclaman,
pues, en sendos relatos su propia visin de creyentes
sobre Jess.
3. Los evangelistas no se proponen escribir his-
64
toria, sino proclamar un mensaje. Por eso no debemos
leer los evangelios como si fuesen algo as como una
biografa que pretenda detallar minuciosamente cmo
se ha desarrollado la vida de Jess desde el nacimiento
hasta la muerte (cf. NC 145). Lo que quieren es
anunciarnos que Jess vive y que por l se nos ha
abierto a todos esta perspectiva de vivir. Fundamental
es, por tanto, que nosotros, al leerlos, tratemos de ha-
llar aquello que los evangelistas han querido decirnos
con sus relatos a veces ms bien raros.
En la actualidad tenemos una mentalidad total-
mente distinta que la de aquellos para quienes escri-
bieron los evangelistas. Nosotros preguntamos en se-
guida: es verdad o es mentira?, ha ocurrido real-
mente o no ha ocurrido nada? Si no ha sucedido exac-
tamente lo mismo que lo que est escrito, decimos,
no quiero saber nada de ello. Por ejemplo, el relato
de las tentaciones de Jess en el desierto. Probable-
mente no hay que tomarlas tan literalmente. Y, sin
embargo, el no tomarlas as no supone ningn per-
juicio contra la profunda realidad expresada en tal
relato (cf. NC 95). Debemos preguntarnos constan-
temente: qu quieren transmitir los evangelistas con
sus narraciones?, en qu lenguaje se expresan (po-
tico, periodstico, etc.)? (cf. NC 53-54).
En el catecismo antiguo se parte del principio de
que todo lo que se ha escrito sobre Jess ha sucedido
tal cual al pie de la letra. A veces se ponen en el
mismo plano realidades enteramente distintas. As:
El Hijo de Dios asumi un alma y un cuerpo
65
humanos; naci en Beln, en un establo; al prin-
cipio de su actuacin pblica se hizo bautizar
por Juan en el Jordn; seguidamente ayun cua-
renta das y cuarenta noches en el desierto y fue
tentado por el demonio; sufri muerte de cruz; su
alma, unida a la divinidad, baj despus de su
muerte al limbo; finalmente, volviendo a juntar
su cuerpo y alma gloriosa, resucit del sepulcro
sellado, para nunca ms morir.
Si nos ponemos a escudriar y descubrir la inten-
cin de los evangelistas, nos encontramos ciertamente
con un Jess mucho ms humano y menos alejado
de nosotros por caracteres fuertemente milagrosos.
La vida de Jess no est llena de milagros. La vida
de Jess es en s misma un milagro de humanidad.
No es, pues, ninguna casualidad el que en nuestro
tiempo crezca cada vez ms la oposicin hacia un
concepto excesivamente realista de los acontecimientos
de la vida de Jess. Basten, como botn de muestra,
las discusiones sobre su nacimiento virginal. Entrar
en detalles sobre este tema nos llevara muy lejos.
4. Es importante finalmente que tengamos cada
vez ms claro en la conciencia que Jess no puede ser
entendido si se prescinde del fondo del Antiguo Tes-
tamento; cosa que no hemos tomado casi nunca en
cuenta. Sin el Antiguo Testamento, no podemos com-
prender ni siquiera un ttulo de los que los evangelis-
tas tratan de aplicar a aquel hombre admirable que
fue Jess (cf. NC 150 ss). Los evangelistas recurren
constantemente al Antiguo Testamento para hallar
modelos mediante los cuales poder explicar su vida.
66
El paso del pueblo judo por el desierto sirve eviden-
temente de fondo al relato de las tentaciones en el
desierto (cf. NC 95). Igualmente, el pasaje de la
transfiguracin sobre el monte Tabor no puede leerse
sin ver al fondo el de la vida de Moiss (Ex 34, 9 ss).
Y as podran citarse muchos ejemplos ms.
Tambin Jess se entendi a s mismo enteramente
a la luz del Antiguo Testamento. Podemos decir que
en l Dios se hizo ms visible que nunca. Pero eso
Jess slo puede experimentado y expresarlo con-
tinuando el estilo y modo de darse a conocer adoptado
por Dios en el Antiguo Testamento. Jess ha visto su
propia vida cada vez ms a la luz de la del siervo do-
liente de Yav, sobre el que tan ardientemente haba
hablado el profeta Isaas (Is 53, etc.).
Jess, milagro de humanidad
A lo largo de las pginas de toda la historia juda
late constantemente una gran expectacin: la venida
del mesas. Este estado de nimo es expresado de ma-
neras muy diversas. La especificacin y descripcin
ms importante la encontramos seguramente en el
libro del profeta Isaas. En sus himnos del siervo de
Yav, se puede palpar la intensidad de esa expecta-
cin (Is 42, 1-7; 49, 1-9; 52, 13-53, 12; 35, 5s; 61).
El mesas es aquel que traer la salvacin, el que
har venir el shalom anhelado durante tanto tiempo,
el que pactar la nueva alianza entre Dios y su pue-
blo. El mesas ser Dios-con-los-hombres. Cuando lle-
67
gue, los hombres fundirn sus armas para transformar-
las en rejas de arados. Por su estrecha unin con Yav,
este siervo suyo vivir enteramente para los hombres,
hasta la muerte. Jess se ha reconocido cada vez ms
a s mismo en este siervo. Tambin los apstoles y pri-
meros cristianos han visto as a Jess. Pero no la ma-
yor parte de los judos. Estos consideraron afrentoso
el atribuir a Jess caracteres mesinicos. "Hijo de
un carpintero y mesas! Imposible!" se decan.
Y no podan creer que Dios se hiciese hombre de ma-
nera tan extravagante. Por lo dems, tambin a noso-
tros nos causa esta idea de momento an grandes di-
ficultades.
En consecuencia, los judos todava siguen espe-
rando al mesas. Todas las familias judas que cele-
bran l banquete pascual, dejan por ese motivo, sim-
blicamente, una silla libre en la reunin. El grupo
no est todava completo; an falta alguien.
Quiero citar aqu uno de los ms antiguos testi-
monios sobre Jess, concretamente un prrafo de los
Hechos de los apstoles (5, 34-42). Lo que all tanto
me fascina es el inmenso entusiasmo de los apstoles
por la persona de Jess y la certera sntesis de toda la
buena nueva en aquella frase concisa: Jess es el
mesas. En estas cuatro palabras est dicho todo. No
hace falta aadir ms. Son suficientes para que el
Nuevo Testamento sea completo. Por esta nueva no
dudaron los discpulos en pasar por el fuego, ni en
arriesgar su vida. Jess es el mesas. Al or esto, no-
sotros nos encogemos de hombros y decimos: " Y qu!
Qu tiene de particular?!" Pero decimos eso por-
fiR
que, al no ser judos, apenas podemos imaginarnos el
contenido de la palabra "mesas". El pasaje que voy
a citar se desarrolla inmediatamente despus de la
muerte de Jess. El movi mi ent o suscitado por su per-
sona gana terreno tan rpidamente que la religin
oficial juda sufre las consecuencias. Por eso quieren
ponerle fin. Los apstoles son apresados y llevados
ante el sanedrn. Y leemos:
Entonces se levant en medio de la asamblea un
fariseo, llamado Gamaliel, doctor de la ley, que
era muy estimado en todo el pueblo. Mand que
hiciesen salir un momento a los apstoles, y dijo:
"Hombres de Israel, mirad bien lo que vais a
hacer con estos hombres. Hace algn tiempo se
present Teudas, diciendo que era un gran per-
sonaje; y se le juntaron como unos cuatrocientos
hombres. Pero muri de muerte violenta; y todos
cuantos obedecan sus rdenes, se dispersaron que-
dando reducidos a nada. Despus de l, apareci
Judas el Galileo, en los das del empadronamiento,
quien arrastr al pueblo en pos de s. Pereci tam-
bin l; y los que le seguan, se dispersaron. Res-
pecto del caso que nos ocupa ahora, yo os acon-
sejo lo siguiente: no os metis con estos hombres,
dejadlos en paz. Porque si esta idea o empresa es
de hombres, se desvanecer por s misma. Pero
si realmente es cosa de Dios, no podis destruirla.
No vaya a resultar que habis hecho la guerra
contra Dios!" Y se dejaron convencer por sus pa-
labras. Llamaron luego a los apstoles y, despus
de haberlos hecho azotar, les prohibieron severa-
mente hablar en el nombre de Jess; y los dejaron
ir. Ellos, por su parte, salieron gozosos de la
presencia del sanedrn, por haber sido dignos de
padecer ultrajes por el nombre de Jess. Y no
69
cesaban todo el da de ensear en el templo y por
las casas, anunciando la buena nueva de Jess, el
mesas.
Efectivamente, qu entusiasmo! Y todo eso por-
que Jess es el mesas. En los evangelios tropezamos
continuamente con evocaciones de los himnos de
Isaas sobre el siervo de Yav. Lucas hace comenzar
la vida pblica de Jess en la sinagoga de Nazaret,
su ciudad natal (4, 16-30). All se presenta Jess de
forma inequvoca. Desenvuelve el rollo de Isaas, lee
en voz alta un trozo de uno de los himnos del siervo
de Yav, y, a continuacin, dice: "Hoy tiene su cum-
plimiento ante vuestros ojos este pasaje de la escri-
tura que acabis de or". Cul fue el resultado? Que
Jess anduvo lo justo para ponerse a salvo. Qu arro-
gancia!, pensaron los judos. Sin embargo, que Jess
no haba tenido pretensin alguna, deba ponerse
an de manifiesto.
Juan bautista comienza en la crcel a dudar, y
manda a preguntar a Jess: "Eres t el que ha de
venir, o hemos de esperar a otro?" (Le 7, 18-23). Lo
nico que recibe por respuesta es: "Id a comunicar
a Juan lo que acabis de ver y or: los ciegos ven, los
cojos andan, los leprosos quedan limpios, oyen los
sordos, resucitan los muertos y se predica a los pobres
el evangelio". Precisamente estos acontecimientos eran
los que anunciaba el profeta Isaas. Jess, pues, vive
como mesas. Vive para el bien de los dems. El evan-
gelio nos lo describe como una persona fascinante,
frente a la cual es preciso definirse. El Catecismo ho-
lands, al querer expresar con una palabra la fascina-
70
cin que Jess irradia, lo hace diciendo que: "La ca-
racterstica ms sorprendente de su vida es la autoridad
con que l se presenta" (cf. NC 147, 148, sobre
todo 149).
Una autoridad natural con la que l domina las
situaciones en que se ve envuelto. Jess no ha fraca-
sado. No ha eludido las dificultades. Ni ha dejado
para otro los problemas delicados o difciles. No ha
hecho componendas de ninguna clase para mantener
limpias sus manos. Ha seguido imperturbable su ca-
mino. Ha hecho sencillamente lo que l crea que tena
que hacer: cumplir la misin del siervo de Yav hasta
el fin. En su unin ntima con Yav, Jess encuentra
la fuerza suficiente para luchar por la justicia y la
libertad.
Cuando las leyes provocan una situacin inhu-
mana, l las infringe. Hasta los lazos del parentesco
de consanguinidad son para l relativos: "Mi madre
y mis hermanos son los que cumplen la voluntad de
mi Padre". El trata de derribar los muros que hay en-
tre los hombres. Sensibles a su mensaje son sobre to-
do los ms oprimidos por la sociedad: personas "sen-
cillas", sin pretensiones, sin conocimientos de la ley
de Moiss; personas que, a decir verdad, no haban
sido tomadas en consideracin, que estaban casi total-
mente desamparadas por las leyes. Personas as son
abiertas y francas. Jess se dirige preferentemente a
ellas, con gran escndalo de los hombres "de bien".
Jess hace volver a los hombres al buen camino,
les da futuro, les abre perspectivas. Puede comprobarse
71
perfectamente leyendo el relato de la adltera (Juan
8). Los fariseos quieren tenderle a Jess una trampa.
Le traen una mujer que ha sido sorprendida en adul-
terio, y que, segn la ley, debe ser lapidada. De una
parte, vemos a los fariseos, que ponen la ley por en-
cima de todo, y que, precisamente por eso, corren pe-
ligro de hacerse ellos mismos cada vez ms duros e
inhumanos. Con palabras sencillas, Jess vuelve a
mostrarles un camino lleno de posibilidades y de fu-
turo: "Quien de vosotros tenga la conciencia limpia
de pecado, arroje la primera piedra". Apela a sus
conciencias, y aflora entonces en ellos la sensibilidad
humana. Vuelven sobre sus pasos, y se marchan en
silencio. De la otra parte, est la mujer. Ella ha dado
un traspis en la direccin opuesta, ya que no ha obser-
vado ni siquiera las normas ms fundamentales. Jess
no la condena; y sin embargo, tampoco aprueba lo
que ha hecho. Tambin a ella le abre Jess un camino
lleno de posibilidades y de futuro.
Nueva forma de entender?
He dicho que Jess ha hecho lo que pensaba que
tena que hacer: ha asumido la misin del siervo de
Yav desde el principio hasta el fin. Lo cual viene
a significar que l vivi obediente, confiado y sereno,
con total entrega y dedicacin, y en una intimidad
intensa con Yav. Y de ah es de donde sac la fuerza
para vivir por el bien de los dems, sobre todo de los
ms alejados de la felicidad. Por eso abog por la
72
justicia y la libertad, siempre que estos valores ame-
nazaban ser violados o preteridos.
Cuando, al principio de este libro, habl sobre
nuestra relacin con Dios, dije: cuanto ms realiza
el hombre su vocacin, tanto ms es l mismo, tanto
ms se hace visible Dios en l. He intentado aclararlo
all con el ejemplo de Moiss y de Jacob, y recurrien-
do a nuestras propias vivencias. Si ya en personas
como las de Jacob y Moiss, Dios se hizo visible, en
Jess ha venido a estar entre nosotros de manera tan-
gible. Jess ha sido l mismo como ningn otro. El
ha examinado a fondo y ha probado las posibilidades
de nuestro ser. Por eso confesamos los cristianos, desde
tiempos antiqusimos, que Dios se ha manifestado en-
teramente en Jess. La vida entera de Jess se ve sos-
tenida y llevada por esa presencia amorosa y potente.
Moiss ha podido dar a este misterio el nombre
de "Yav". Nombre que significa: "Yo estar con-
tigo", "No te dejar solo". En Jess ha tomado Yav
un aspecto y una figura sencillamente inolvidable.
Y es que Jess ha estado entre los hombres ms inten-
sivamente que cualquiera. El no ha abandonado ni ha
dejado solo a nadie. "Por eso Dios lo exalt y le otor-
g el nombre que est sobre todo nombre" (Flp 2, 9).
Los ttulos que se aplican a Jess en el Nuevo Tes-
tamento tratan de caracterizar esa persona maravillosa.
Todos los nombres apuntan, ms o menos, en la misma
direccin. Llmese a Jess "Hijo de David", "Hijo
de Dios", "Hijo del hombre", o "mesas", todo eso
son denominaciones judas para indicar la persona
en la cual se cifra la expectacin de todos los judos.
73
Nombres que revelan un grado sumo de intimidad
con Yav y que, al mismo tiempo, despiertan la es-
peranza de que a todos se les har partcipes de la
plenitud de la vida. En este contexto es interesante
sealar que nuestro nombre de "cristianos" no deriva
del nombre propio de "Jess", sino del que tan carac-
terstico se convirti para l: del nombre de mesas,
que, traducido al griego, equivale a Cristos, es decir:
ungido, enviado.
Este modo de entender y ver a Jess les resultar
extrao a algunos. Y es que nosotros hemos aprendido
a ver el lado especial y extraordinario de Jess prin-
cipalmente: en que, en un momento determinado por
el Padre, haya nacido del cielo; en que haya bajado
perpendicularmente a la tierra, a modo de fenmeno
totalmente extrao, sin relacin peculiar alguna con
todo lo aqu sucedido hasta aquel momento; y en que,
tras haber vivido aqu algunos aos, haya subido, des-
pus de su muerte, al cielo, de donde haba bajado
(cf. por ejemplo, nuestro antiguo catecismo). Con
estas imgenes, que correspondan a su mentalidad y
a su concepcin del mundo, los evangelistas han trata-
do de expresar el significado enorme de Jess. El sig-
nificado es lo que importa, no las imgenes.
En lo referente al lado especial y extraordinario
de Jess, siempre nos hemos basado en la siguiente
clase de consideraciones: a Jess, hemos pensado, no
se le puede comparar con nosotros; l ha bajado del
cielo; es Hijo de Dios; pudo, por tanto, hacer milagros;
por eso mismo pudo tambin resucitar. Yo creo, sin
embargo, que el tiempo actual nos exige que apren-
74
damos a ir de nuevo por el mismo camino que tuvieron
que recorrer los coetneos de Jess. Lo nico que ellos
vean en l era un hombre: Jess de Nazaret. Pero
un hombre que irradiaba calor, que fascinaba, y de cuyo
encanto haca prendarse; o un hombre contra el cual
haba que enfrentarse con vehemencia, y frente a
quien uno no se poda quedar indiferente. Lo especial
y extraordinario de Jess no es, por tanto, el que haya
bajado del cielo y haya vuelto de nuevo al cielo. Lo
especial y extraordinario es que Jess ha causado una
impresin tan avasalladora, que por eso se ha hablado
de l de este modo. Podemos, por consiguiente, decir,
que Jess no es grande y nico por ser hijo de Dios,
sino que lo reconocemos como hijo de Dios, por haber
vivido de manera tan sublime y extraordinaria. Y pre-
cisamente ser alguien extraordinario y nico es lo que
implica el ttulo de mesas al que constantemente me
estoy refiriendo.
Pero en nuestra relacin hacia Jess an desem-
pe un papel otro factor ms. No slo procedimos
a la inversa, pensando que Jess era Dios y que por
eso poda actuar y presentarse as, sino que tambin
pusimos en juego aquella concurrencia o competencia
a que ya me he referido varias veces. Esa mentalidad,
desde luego, haca difcil el ver a Jess como simple
persona. Se tema la idea de que la persona de Jess
estaba integrada por dos partes constitutivas impo-
sibles de unir la una con la otra: Dios y hombre. To-
da la historia del cristianismo muestra que Dios y el
hombre estn enredados en la persona de Jess en una
lucha violenta de competencia.
75
Cuando se insista en la filiacin divina de Jess,
no se reparaba absolutamente en que era hombre. Y
cuando se vea en l ante todo al hombre, esa menta-
lidad acababa por negar casi irremediablemente su divi-
nidad. Durante los cinco primeros siglos, fue ste, so-
bre todo, el tema de discusin por excelencia. Ahora
bien, Dios y el hombre no actan uno al lado del
otro; Dios acta, como ya hemos visto, a travs de los
hombres.
En nuestra propia vida religiosa suceda prctica-
mente que la humanidad de Jess desapareca detrs
de su divinidad. Jess lo saba rodo, lo poda todo,
etc. As es como fue convirtindose en una persona tan
alejada de nosotros que su seguimiento nos pareci
tarea irrealizable. Quin iba a comparrsele en nin-
gn campo! No tena absolutamente lado dbil al-
guno; para eso era Dios. Una idea tal de Jess nos dice
cada vez menos, pues, en nuestra opinin, no corres-
ponde a su persona. De ah que en la poca actual
est surgiendo, segn vemos, otro concepto distinto
sobre Jess. Con ello, lgicamente, cambia al mismo
tiempo el carcter de nuestra relacin hacia l. La
unin estrecha con Jess se manifestaba antes en un
contacto ntimo y en una devocin profunda que se
centraba principalmente en torno a la eucarista. Y
as, esa atmsfera explica el origen de la mstica del
desposorio de las religiosas con Cristo. Actualmente
caminamos hacia una nueva relacin con Jess, nues-
tro hermano; hacia una vida en su espritu. Queremos
que su inspiracin nos mantenga constantemente en
lnea. Queremos imitar su vida de entrega y su forma
76
de ponerse al servicio de los dems. El concilio pasto-
ral de Noordwijkerhout expresaba as esta actitud:
El inters que hoy sienten por l los hombres, lo
encauza Jess hacia el mundo y su sufrimiento.
Por eso muchos cristianos entienden su relacin
religiosa hacia el Seor ms como misin de ir
con su espritu al mundo, y menos como medio
de huir del mundo para refugiarse en l.
Como se ve, el acento aqu es completamente dis-
tinto. Y sin embargo no podemos prescindir de nin-
guno de los dos acentos.
Despus de todo esto, la cuestin ms importante
no es: hasta qu punto se diferencia propiamente
Jess de Buda, de Mahoma o de Lutero King? Sobre
eso se puede discutir largo y tendido; a gusto y a
discrecin de cada cual. Esa pregunta "no da en el
clavo". No se trata de la importancia de Ji_*ss en ge-
neral, sino de la que l tiene para todos, y para m.
Qu significa en realidad ese Jess para nosotros?,
por qu hablamos, en nuestro hacer y deshacer coti-
diano, tan poco de l?, por qu es tan raramente nues-
tro ejemplo en decisiones difciles? es para nosotros
una persona singular y nica, de la misma manera
que lo es nuestro marido o nuestra esposa?
Es Jess para nosotros una fuerza?, da paz y
sosiego a nuestra vida?, nos sirve de agarradero?,
nos da seguridad?, nos dice su persona que todo,
que nuestra vida, a pesar de todo, tiene un sentido?,
y nos intranquiliza tambin, por ejemplo, con aque-
lla inquietud caracterstica de los apstoles y disc-
77
pulos?, nos mantiene despiertos y dispuestos a afron-
tar y a aceptar las situaciones que nos salgan al en-
cuentro?, qu importancia tiene en nuestra vida una
frase como sta?: "Conque no habis sido capaces de
estar una hora en vela conmigo?" (Mt 26, 40).
78
6
La Iglesia como proceso
El nuevo enfoque de las ideas y de la vida reper-
cute tambin, naturalmente, en nuestra manera de
ver y sentir la Iglesia. No es tarea fcil escribir algo
breve sobre la Iglesia. El desarrollo actual de la so-
ciedad est abriendo brechas ms o menos violentas
en una Iglesia rigurosamente monoltica y cerrada en
s misma. Y nadie de nosotros puede precisar adonde
conducir todo esto. Mucho de lo que actualmente
est sucediendo en la vida eclesistica y religiosa no
lo hemos querido propiamente nosotros. Desde luego,
tambin peca de optimista irreal el que, sin ms, da
la bienvenida y recibe con agasajos y banderas tre-
molantes todo lo que hoy da sucede. Hemos de decir
que, en parte, el tiempo se nos ha echado encima
pillndonos desprevenidos. Hoy vivimos social y, por
tanto, tambin eclesialmente, en circunstancias total-
mente distintas de aqullas en que nos hemos desa-
79
rrollado la mayor parte de nosotros. Y es con esta
situacin con la que debemos arreglrnoslas. Lo cual
no quiere decir que debamos, sin comentario ni ob-
jecin alguna, tomar parte en todas las renovaciones
y reformas, como tampoco que tengamos que rechazar
todo lo nuevo como algo de menor calidad o mediocre.
Ante nosotros surge espontnea la pregunta: cul
es la misin de la Iglesia en la actualidad?
Es una cuestin de envergadura. Guardmonos
pues, y seamos prudentes antes de aceptar respuestas
hechas y frases bonitas. Y es que tiene poco sentido
construir todo un complejo de estructuras nuevas
sin tener ni mediana idea de qu direccin debe tomar
hoy la Iglesia. Yo, desde luego, no puedo ofrecerles
ninguna imagen aproximada de la Iglesia de maana.
Cmo voy a hacerlo! Por eso me parece lo mejor li-
mitarme a tratar, uno despus de otro, una serie
de puntos vitales del proceso de renovacin de la
Iglesia.
Dos citas extradas de los discursos pronunciados
con ocasin de la fundacin de dos nuevas parroquias
pueden ilustrar perfectamente la situacin en que
actualmente nos encontramos en la Iglesia. Los dos
fueron pronunciados casi por el mismo tiempo, y,
sin embargo, la mentalidad reflejada en cada uno de
ellos difiere un abismo. Lo interesante y caracterstico
de nuestra situacin actual es la existencia simul-
tnea de esas dos mentalidades y maneras de sentir.
Es ms, muchos tienen la sensacin de estar con un
pie en cada una de ellas. Ambos testimonios estn
tomados de "Analecta de la dicesis de Haarlem".
SO
En noviembre de 1963, el obispo deca a los
fieles:
Vuestro prroco se ve ante una tarea pastoral
muy difcil. Confiamos en que los fieles, obsequio-
samente y en armoniosa colaboracin, contribu-
yan, segn sus fuerzas, al florecimiento de la pro-
pia parroquia, y aporten, en la medida de sus
posibilidades, al aligeramiento de las preocupacio-
nes econmicas de la administracin de la iglesia.
Ojal los feligreses sean, con su comportamiento
cristiano y su celo religioso, un motivo de satis-
faccin para el prroco, de forma que l, con
gozo y sin pesares, los conduzca hacia su felicidad
verdadera.
Atencin a las palabras en cursiva!
En enero de 1967, el obispo hablaba as:
En el ensanche Schalkwijk de Haarlem, cuya cons-
truccin est en parte terminada, habitarn varias
decenas de millares de personas. Todas ellas vie-
nen o han venido a instalarse aqu con la firme
esperanza de vivir a gusto y con todas las como-
didades y atractivos de la vida moderna. Noso-
tros queremos seguir perteneciendo a la Iglesia,
precisamente porque creemos que la Iglesia tiene
aqu, por encargo de Cristo, una misin que cum-
plir. Basndose en la predicacin de Jesucristo, la
Iglesia debe ayudar a los hombres a llegar a
mayor grado de felicidad, de paz, de entendi-
miento mutuo. Inspirndose en la biblia, debe ella
servir a la sociedad y hacer que el hombre llegue
a ser ms libre, ms feliz y ms humano...
Se nota el diferente tono y carcter de las alo-
cuciones?
81
Otro modo de entender el mundo
El haber cambiado nuestra actitud frente al mun-
do es de importancia decisiva para lo que actualmente
est ocurriendo dentro de la Iglesia. Hoy hablamos
de este mundo mucho ms positivamente que antes.
No queremos resignarnos ante el hecho de que es
malo y peligroso. Ya no queremos vivir en l como
dentro de un mal necesario. Este mundo nos es caro.
Yo no digo que sea bueno. Sera falta de realismo.
Sin embargo, sabemos perfectamente que ofrece otras
posibilidades ms. Y precisamente ah est nuestro
cometido. El que no espera nada de esta vida, el que
se resigna a aceptar la miseria existente, corre el
peligro de dejar todo para una vida despus de sta,
para un ms all; cosa que efectivamente ha sucedido.
Esta mentalidad comenz a cambiar por primera vez
cuando en el siglo pasado empez a imponerse la
tcnica y a propagarse un gran inters por la natura-
leza y sus posibilidades. Es cierto que siempre se
haba tenido este inters, pero hasta entonces se haba
reducido casi exclusivamente a meras reflexiones sobre
la naturaleza y el cosmos. Y todas aquellas conside-
raciones no haban conducido a transformar de verdad
el mundo, a hacerlo ms habitable.
Este es exactamente el momento en que se deja
or la voz de Karl Marx (1818-1883). El argumentaba:
los hombres quieren paliar y encubrir la miserable
realidad; quieren evadirse de ella; y por eso se han
fabricado una religin y se han ideado un mundo
mejor. Pero se no es el camino justo. Debemos, en
82
cambio, estructurar y forjar la realidad de tal manera
que los hombres ya no tengan necesidad de soar ni
de imaginarse otra mejor.
Por el mismo tiempo desarroll Darwin (1809
- 1882) su teora de la evolucin, concepcin dinmica
de la realidad, llamada a atraer a crculos cada vez
mayores de adictos, y a alcanzar, gracias a los trabajos
de Teilhard de Chardin, una popularidad nunca cono-
cida.
Podemos decir que el hombre de hoy, por el
influjo creciente de la ciencia y de la tcnica, se est
ocupando intensivamente del futuro. Trabaja cons-
cientemente por un futuro mejor. De da en da crece
el nmero de personas que se especializan en las
ciencias naturales, tcnicas y sociales. Es corriente
or hablar en la actualidad de una "estructuracin del
mundo", de la "promocin del bienestar de todos los
pueblos". Son conceptos ms bien propios de nuestro
tiempo. El hombre de hoy ya no puede tomar al pa-
sado exclusivamente como pauta de su vida. La tra-
dicin ya no desempea, como lo haca hasta hace
poco, un papel dominante; ya no es, ni para la Igle-
sia, ni para la sociedad, aquella "santa tradicin"
de antes.
Una dinmica orientada hacia el futuro domina
actualmente toda nuestra vida.
Si la Iglesia quiere ser merecedora de crdito, de-
ber acomodar y configurar su mensaje dentro de este
nuevo contexto. El decir que nos hallamos en camino
hacia un futuro maravilloso slo puede merecer cr-
dito si se implantan desde ahora los signos de ese
83
futuro, si ese futuro comienza a brillar ya en el pre-
sente.
Ese es tambin el ncleo del mensaje del Nuevo
Testamento. Jess encomienda a sus discpulos el en-
cargo de hacer lo que l hace: Dios est cerca (que
hay un futuro, que hay una finalidad, que todo tiene
un sentido). Pero, al mismo tiempo, deben ellos, ya
desde ahora, erigir los signos de ese shalom definitivo,
de ese reino, de esa liberacin final. Por eso reciben el
encargo de arrojar esas potencias extraas que tienen
encadenado al hombre, y de liberar a los enfermos de
sus sufrimientos. No ser ocioso hablar del reino de
Dios, siempre que se vean aqu las huellas de ese
reino. La fe en un Dios que no nos abandona no debe
paralizarnos, sino activarnos en grado sumo.
De puerto de salvacin
a rampa de lanzamiento
En pocas culturales anteriores, la Iglesia desem-
pe el papel de refugio, oasis, puerto de salvacin.
Ella protega contra el mundo malo, pues en el mundo
no haba salvacin alguna. El que estaba fuera de la
barca de Pedro, se perda para siempre en las olas
embravecidas del ocano. Una especie de agona de
esta mentalidad es la carta pastoral que los obispos
holandeses publicaron el ao 1954, y que viene a ser
una amonestacin sobre los peligros que amenazan
fuera de la Iglesia por doquier (prensa, radio, poltica,
etc.).
84
Hoy debe la Iglesia constituirse con mucha ms
fuerza en centro de nueva orientacin, de reflexin,
de estmulo; en fuente de inspiracin para que no-
sotros podamos realizar nuestro cometido a pesar de
las muchas desilusiones y contrariedades. La Iglesia
de hoy est poderosamente orientada hacia afuera.
Tambin los sacramentos desempean un papel com-
pletamente distinto en esta orientacin. La inspiracin
que, por ejemplo, ha de partir de la eucarista, ya no
debe servir en primera lnea para soportar la vida
con cierta resignacin. No, esa inspiracin debe con-
ducir a configurar un clima de vida ms soportable,
y, si es necesario, a emprender algo nuevo e introducir
cambios y transformaciones.
Si queremos comprender cul es nuestra tarea, ser
indispensable una gran franqueza y una disposicin
de nimo siempre atento y abierto a todo lo que
sucede.
La salvacin no est ah lista y a la mano, para
que nosotros la distribuyamos sin ms. La salvacin
la hemos de buscar, hemos de seguirle las huellas,
hemos de ponerle nombre. Por eso tambin, al hablar
de la Iglesia, preferimos emplear hoy una denomi-
nacin dinmica, y la llamamos: pueblo de Dios. Ya
el solo nombre nos evoca la imagen del pueblo judo
atravesando el desierto. El hecho de que nos guste
emplear esta denominacin indica nuestra manera
de sentir y de concebir la Iglesia. En la denominacin
"pueblo de Dios" aparece expresado el carcter di-
nmico, inquirente, provisional, que la Iglesia ha de
85
tener cada vez ms. A esta situacin le va mejor la
tienda de campaa que el templo majestuoso.
No puede, en rigor, decirse que la Iglesia est
ah como cosa ya hecha. La Iglesia, antes bien, es un
acontecer constante; la Iglesia surge y se manifiesta
en momentos dados, de tiempo en tiempo. Todas las
organizaciones, estructuras y consejos que fundemos,
todas las tcnicas en que nos iniciemos, tienen de por s
an poco que ver con la autntica creacin y formacin
de la Iglesia. Esperamos, cmo no?, que todo ello
pueda contribuir perfectamente a esa formacin di-
nmica de la Iglesia. Pero, por perfectas que sean
tales estructuras, no ofrecen, sin embargo, garanta
alguna de que con ellas se est efectivamente dando
ese fenmeno dinmico. En todo caso, ste no se da
desde el momento en que las estructuras y tradiciones
jueguen un papel tan apremiante que encadenen la
espontaneidad y el carisma.
Apertura sin lmites
Esta gran apertura hacia afuera, que actualmente
se observa, ha echado por tierra buena parte de la
autocomplacencia de antes (desaparece aquel matiz de
sabor particularista que hemos visto en aquello de
"para florecimiento de la propia parroquia"). Esa
postura de bsqueda que se perfila hoy cada vez con
mayor nitidez significa el final de una mentalidad
que crea haber tomado ella sola en arrendamiento toda
la verdad y sabidura. Hoy entablamos un verdadero
86
dilogo con los dems; pero no ya con la intencin
de retirarnos y defendernos del influjo exterior. Bus-
camos los elementos unitivos, unificantes. Y descu-
brimos que tambin los otros ponen el alma y la
vida por un mundo mejor, aun partiendo muchas
veces de una inspiracin completamente distinta. Esa
es la razn de que estemos en la actualidad presen-
ciando un intenso dilogo, no slo entre las Iglesias
cristianas, sino tambin entre stas y las otras grandes
religiones del mundo, y hasta con el marxismo. Pues
de lo que en definitiva se trata es del ecmene en el
ms amplio sentido de la palabra, es decir: del mundo
habitado. La tarea de la Iglesia est en el ecmene,
en el mundo; ah es donde ella debe tener lugar, donde
el fenmeno Iglesia debe ocurrir.
A menudo se le achaca a la Iglesia el ocuparse
excesivamente de "asuntos eclesisticos internos". Y
esto se est convirtiendo casi en un baldn. Pero eso
no debe asustarnos. El que nada tiene, nada puede dar.
Si la comunidad de la Iglesia posee demasiado poca
identidad propia, poco podr actuar hacia afuera. En
el mejor de los casos, podr alcanzar una acomodacin
o un rechazo excesivamente prematuros o precipitados
de determinadas evoluciones sociales.
En este contexto resulta interesante leer el cap-
tulo dcimo del evangelio de Mateo. All podemos
ver de forma ejemplar la manera de actuar del mismo
Jess en los "asuntos internos de la Iglesia". El somete
a un pequeo grupo a una dura prueba de entrena-
miento. El entusiasmo debe manifestarse abiertamente.
Slo entonces podr verificarse el fenmeno, slo en-
87
tonces podrn los discpulos hacer las seales que
darn credibilidad a sus palabras. Despierta as en
ellos una buena parte de "personalidad", que sen-
cillamente no puede quedar infructuosa. Vemos efec-
tivamente que la chispa salta y se propaga apenas
salen los discpulos. La Iglesia es en ese caso como una
mancha de aceite que se extiende lentamente.
La Iglesia deber entender los signos de los tiem-
pos. Esa es sencillamente su tarea. Tarea difcil, por
cierto. Para entenderla bien se precisa continua re-
flexin. Tericamente significa que tenemos que des-
cubrir y activar la salvacin; que tenemos que llamar
la atencin sobre el mal que vemos suceder, y protes-
tar enrgicamente contra l. En el concepto de sal-
vacin est implicado el de la tan deseada y apete-
cida dignidad humana, cuya definicin positiva nos
es imposible ofrecer al detalle. La dignidad humana
la entendemos, eso s, perfectamente, cuando ocurren
cosas que se le oponen. Cuando veamos que eso su-
cede, debemos abogar por ella tanto en grupo como
en solitario, si hace falta. Reflexionando sobre el evan-
gelio, hemos de descubrir constantemente esa salva-
cin y esa perdicin. Lo cual exige una orientacin
distinta de la de antes, un gran inters por todo lo
que sucede en nuestra sociedad.
Como ya dije en otro lugar, la salvacin no
viene automticamente y sin ms al altar por mano
del sacerdote. Sin embargo, si no queremos desani-
marnos por todo lo que experimentamos, si queremos
ser constantemente guiados por el recto sendero, si
queremos saber qu tenemos que hacer, deberemos reu-
88
nirnos para compenetrarnos de ese gesto sencillo de
Jess en la fraccin del pan. Ese gesto, cuyo alcance
condensa Huub Oosterhuis en estos tres significativos
versos de uno de sus himnos litrgicos:
Fraccionar y partir, ser lo imposible,
hacer lo inconcebible,
muerte y resurreccin.
Siempre que se realice este gesto intensivamente
y nos haga ser cristianos efectivos, tendr lugar el
fenmeno Iglesia.
La accin eclesial en este sentido no se diferencia,
desde el punto de vista material, de lo que otros hacen.
La diferencia est exclusivamente en la inspiracin
por la que el cristiano acta, en el sentido que l le
da a sus actos.
El fatigoso desarrollo hacia
una responsabilidad comn
Dentro del proceso actual es tambin de gran
importancia el cambio experimentado en el funciona-
miento de la autoridad. La autoridad descansa cada
vez menos en el cargo que uno ejerce, o en la po-
sicin oficial de la persona revestida de ella. La auto-
ridad va asociada cada vez ms a la inspiracin que
uno est en grado de ofrecer, a la confianza que una
persona es capaz de despertar. Tener autoridad signi-
fica tener autorizacin, haber recibido poderes. Ahora
bien, uno no confiere tan sencillamente poder sobre
89
s a otro, a no ser que medie la confianza y la inspira-
cin entre el poderdante y el apoderado.
Los cambios introducidos en el funcionamiento de
la autoridad han trado tambin consigo una clara
modificacin en las medidas que toma dicha autoridad.
La moral del deber y de la obligacin, que durante
tanto tiempo domin la vida tambin la vida de la
Iglesia, se ve reemplazada por la moral del lla-
mamiento de la propia conciencia y de la propia res-
ponsabilidad. Este paso resulta para muchos dema-
siado abrupto. Es como si les hubiesen quitado las
andaderas. Pero crea en ellos, qu duda cabe, una
actitud tpicamente espiritual y religiosa.
Est surgiendo un nuevo tipo de creyente. El
miembro obediente de la Iglesia se est haciendo
cristiano adulto. Lo que antes determinaba o protega
la ley, pasa ahora a cuenta de la propia decisin. Cada
vez puede uno menos decirse buen catlico por el
mero hecho de cumplir con sus obligaciones. A esto se
aade que la fuerte sancin que antes protega a
la ley, concretamente el miedo al infierno, ha perdido
ya su carcter de horrible amenaza. Vemos, por consi-
guiente, que el valor de la jerarqua eclesistica de-
pende de la inspiracin que ofrezca, del sostn y acom-
paamiento religioso que preste, y no de que re-
glamente con precisin hasta el ltimo detalle el
modo en que hemos de vivir. Tambin dentro de la
Iglesia actan las tendencias de democratizacin que
se observan por todas partes. Sin embargo resulta es-
pecialmente difcil organizar el derecho de las personas
a tener voz y voto, y se est empleando irresponsa-
90
blemente mucho tiempo en ello. El proceso de evo-
lucin hacia la toma de un autntico compromiso,
hacia el deseo de responsabilizarse, se desarrolla muy
lentamente. Madurar a una responsabilidad comn
exigir an mucho tiempo.
Hay que querer pertenecer
La actitud de bsqueda, la orientacin hacia afuera,
la creciente responsabilidad propia hacen que la
Iglesia est pasando hoy de Iglesia popular masificada
a Iglesia de voluntarios.
Karl Rahner dijo en cierta ocasin: "No todos
estn llamados a la Iglesia, pero todos estn llamados
al reino de Dios". Es la despedida definitiva a aquello
de "fuera de la Iglesia, no hay salvacin", y, al mismo
tiempo, el adis al miedo con que algunos se man-
tienen unidos a la Iglesia. Los sacramentos han su-
perado igualmente el plano del temor. Que se piense
tan slo en las consecuencias que esto tiene, por ejem-
plo, para el bautismo de los nios o para el sacra-
mento del perdn de los pecados. El nio deba ser
bautizado lo ms rpidamente posible, pues era in-
concebible el que pudiera morir sin bautismo. Hubiese
sido algo imperdonable. Y si, por ejemplo, uno em-
prenda un largo viaje, haca lo posible por confe-
sarse antes, por si acaso le pasaba algo.
La fe y el hecho de pertenecer a la Iglesia son
dos realidades que se viven hoy de manera mucho ms
consciente. Actualmente resulta absurda la prctica
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irreflexiva, en parte automtica, de la fe y de la reli-
gin. La Iglesia popular masificada apenas vea en
esto un problema. En ella uno poda dejarse llevar.
Ahora, en cambio, el que es miembro de una Iglesia,
debe reflexionar continuamente qu importancia tiene
para l pertenecer a ella. Cada vez es menos posible
dejarse llevar por la corriente de frmulas prefabri-
cadas y estructuras inflexibles.
En todo ello desempea, desde luego, un papel
el cambio de sensibilidad: en vez de la calidad, se
acentuaba antes la cantidad; la cantidad de hombres
que iban a la iglesia. Cuanto mayor era el nmero,
tanto mayor la alegra. Adems, era sencillo ser miem-
bro de la Iglesia. Este mismo principio vala, en el
fondo, para la administracin de los sacramentos. Si
los sacramentos confieren gracia, por qu no han
de administrarse todo lo antes posible? Hoy se da im-
portancia a la calidad. A uno debe costarle algo el
ser miembro de la Iglesia. Lo decisivo no es la can-
tidad, sino ms bien el compromiso y la participacin
responsable que asumen los que se llaman cristianos.
Hay que querer ser miembro y pertenecer de
verdad. La recepcin de sacramentos debe producir
efectivamente religiosidad, y ser un determinado punto
culminante. A uno debe costarle algo el ser miem-
bro de la Iglesia. Y ese esfuerzo por ser miembro ha
de salirle del corazn, no exclusivamente de la inte-
ligencia. De otro modo no podra conseguirse la
calidad.
Es difcil hacer declaraciones sobre la Iglesia del
futuro. La franqueza creciente va en aumento. El
92
fuerte aislamiento de grupos surgidos dentro de la
Iglesia catlica romana de Holanda, como resultado
de una actitud de minoras, va desapareciendo a ojos
vistas. No hay sector de esa nacin que no haya co-
mentado o discutido el porqu del apelativo "catlico
romano" que figura como dato personal en los do-
cumentos oficiales. Se ha hablado de ello en los m-
bitos polticos, en los medios de comunicacin, en la
enseanza, en los crculos y asociaciones, etc. Todo
indica que la Iglesia popular, de masa, est llegando
actualmente a su fin. Se deja entrever que irn sur-
giendo cada vez ms pequeos grupos de cristianos
comprometidos. Sobre este desarrollo llam la atencin
hace ya unos aos Harvey Cox. En su impresionante
libro Gods revolutie en de verantevoordelijkeid van
de mens ("Renovacin religiosa y responsabilidad
humana"), dice que los que quieren ser Iglesia han de
atenerse, en parte, en sus actuaciones, al modelo de
una guerrilla. Sern como un pequeo grupo mvil
que una y otra vez celebra encuentros para discutir
temas de inters y animarse recprocamente, y que
luego vuelve a separarse para realizar cada cual su
cometido, y que otra vez vuelve a reunirse, etc.
En la publicacin "De Bazuin", del 22 de febrero
de 1970, escriben unos estudiantes de la facultad de
teologa y pastoral de Eeerlen:
Nos figuramos que, as como el nuestro, surgirn
seguramente tambin otros grupos que, reunidos
en torno a la palabra de Cristo e inspirados por
el llamamiento a la liberacin, querrn transfor-
mar la sociedad. Grupos que aspirarn a crear una
93
unidad entre la teora y la prctica de la religin,
que desearn practicar su fe para la liberacin
del hombre oprimido por las situaciones y estruc-
turas de la sociedad, y pretendern descubrir y
combatir la injusticia social... Grupos as no
pueden creer en la palabra de Cristo sin cambiar,
como es lgico, esas estructuras basadas en la
fuerza y en el dinero, que convierten al hombre
en figura de ajedrez, en factor econmico de pro-
duccin, en simple consumidor...
Esos grupos tratarn de conseguir esto mostrn-
dose consecuentemente disconformes, mediante
un distanciamiento crtico, de lo actualmente vi-
gente. Y, valindose de campaas informativas
y otras actividades, tratarn de atraer a otros a
la misma postura... Unidad, solidaridad y univer-
salidad no son ya para nosotros conceptos que
ataan exclusivamente al orden interno de la
Iglesia; se han convertido en conceptos sociol-
gicos. Ecmene significa, en nuestro modo de en-
tender..., convivencia de todos los hombres: o
un mundo, o ninguno. Ni que decir tiene que por
el hecho de manifestar esta actitud nos hemos
convertido en tipos y grupos marginados.
Estas son las declaraciones de uno de esos gru-
pos. Grupos as estn surgiendo en nmero cada vez
mayor. Quiz no tengan todos ese sello tan marcada-
mente crticosociolgico. Para todos, sin embargo, vale
que el que quiera pertenecer a ellos debe decidirse
claramente.
Como es natural, estas formas de ser Iglesia slo
pueden realizarse localmente, lo cual trae consigo una
fuerte descentralizacin. Una Iglesia de estas carac-
tersticas ya no puede ser dirigida, en el sentido an-
94
tiguo de la palabra, desde un lugar central, por ejem-
plo desde Roma, o desde Colonia. Como ya dije, la
tarea de la autoridad consistir sobre todo en estimular,
en acompaar y en plantear cuestiones de hondo sen-
tido cuyo punto bsico sea el evangelio.
La importancia de nuestros encuentros
Esta actitud tan peculiar tiene, como es lgico,
algunas consecuencias para nuestra prctica sacramen-
tal. Sobre este particular volver an a tratar detalla-
damente. Los aspectos, en parte automticos, a veces
incluso mgicos, de la prctica de los sacramentos van
desapareciendo progresivamente. El concepto de "va-
lidez" (sacramental) se ve sustituido por el de "ins-
piracin".
Los mismos edificios de las iglesias estn someti-
dos al proceso de transformacin. Las iglesias que se
construyen hoy tratan de expresar el nuevo clima.
Una iglesia debe ser una especie de autntico centro
de encuentros. Ya no es preciso siquiera que tenga
las caractersticas de edificio sacral. De ah que se es-
tn empleando hoy las iglesias, cada vez ms, para
fines mltiples. Y desde que la Iglesia popular, de
masas, est en trance de desaparecer, se acusa con
menor fuerza la necesidad de recintos espaciosos.
Asimismo la arquitectura de la mayor parte de las
nuevas iglesias hace ver claramente que el sacerdote
ha recibido un nuevo puesto dentro del pueblo de
Dios.
95
Entonces, cundo se es miembro
de esta Iglesia?
Cada da puede tenerse menos como criterio de
la pertenencia a la Iglesia el hecho de ir una vez por
semana al templo. Qu papel desempean en este
sentido, por ejemplo, los medios de comunicacin?,
inspira ms una celebracin eucarstica en la tele-
visin que participar en una celebracin poco edifican-
te de la eucarista en la propia parroquia?, cundo
tiene para nosotros algn sentido el hallarnos reun
dos con un grupo de personas en una iglesia?, nos
sentimos unos?; unas personas que no se conocen ex-
presan el significado de este encuentro?, no se reali-
za el fenmeno Iglesia tanto ms fcilmente en grupos
ms reducidos en que existe inspiracin y estmulo a
la actividad?
Cada vez resulta ms problemtico igualmente el
criterio de la ortodoxia. La ortodoxia tuvo durante
mucho tiempo la misin de precisar quin estaba o
no en el camino de la verdad. Pero este camino lo de-
termina hoy cada vez menos la doctrina y cada vez
ms la forma de vida. Naturalmente que es necesa-
ria una cierta ortodoxia, pero al lado de ella se est
imponiendo en proporcin significativa el criterio de
la ortopraxis (es decir, el de la forma correcta de vivir).
La fidelidad a la doctrina, la ortodoxia, debe con-
ducir a un comportamiento autnticamente cristiano,
de lo contrario quedar excesivamente aislado el ele-
mento de la verdad, y las formulaciones tradicionales
ejercern una presin inoportuna e improcedente so-
96
bre la vida entera de la Iglesia. De esto tenemos mu-
chos ejemplos, de los cuales el ms tpico es proba-
blemente el debate sobre la ortodoxia del Nuevo cate-
cismo holands.
En la mentalidad actual se est pasando de la
consideracin de la verdad, a la de la veracidad; no
slo en el ambiente de la Iglesia, sino en la sociedad
entera.
Prerrogativas de verdad, definiciones dogmticas,
anatematizaciones por razones de doctrina, ya no son
los medios indicados para preservar a la Iglesia de
Cristo de la prdida de su autntico semblante. Por
lo dems, la ortopraxis es un criterio muy antiguo.
Ya los primeros cristianos gozaban de prestigio en toda
la poblacin precisamente por su forma de vida (Hech
2, 47).
Ayuda prctica
Al comenzar este captulo, he presentado, uno
junto a otro, dos textos que ofrecan matices e im-
genes contrastantes. Para acabarlo, voy a exponer el
mismo contraste de matizacin en dos esquemas. En
dos columnas voy a poner, uno frente a otro, dos mo-
dos de ser y de formar Iglesia. En realidad, ambos es-
tn estrechsimamente entretejidos. No pretendo con
ello enunciar juicios de valor. Es simplemente para
que nos demos cuenta de cmo un clima distinto de
vida hace surgir una Iglesia tambin distinta. En el
esquema se advierte una clara evolucin de la primera
97
columna hacia la segunda. Ese cambio ocasiona, desde
luego, mucho dolor; pero es de esperar que ese dolor
sea el propio de todo proceso de crecimiento y desa-
rrollo.
Forma de ser Iglesia antes Forma de ser Iglesia ahora
^
dirigida hacia adentro
culto religioso en el cen-
t ro: el sacramento reci-
bido vlidamente con-
fiere gracia (a veces se
tiene de l una concep-
cin algo automtica, a
veces incluso un tanto
mgica).
cuerpo mstico de Cristo
"fuera de la Iglesia, no
hay salvacin"
el mundo es malo
dirigida hacia afuera
(por inspiracin descu-
bierta en comn)
el culto religioso asume
un puesto central (de-
be como conjunto decir
algo. Se recalca mucho
el carcter de procla-
macin que tienen la
palabra y los gestos)
pueblo de Dios (din-
mico, inquirente, dis-
puesto a escuchar)
las fronteras se borran
(tambin fuera de la
Iglesia es posible hallar
la salvacin de Dios y
la revelacin divina)
amamos al mundo
98
el ms all (muy acen-
tuado y relacionado con
lo de lo alto)
jerarqua central (ha-
ciendo de madre [carta
pastoral de los obispos
holandeses, del ao
1954])
moral del deber (he
cumplido con mi obli-
gacin)
cantidad (nmero de
personas, cantidad de
gracia; por eso: recep-
cin lo antes posible de
sacramentos)
Iglesia popular (cris-
tianismo transmitido de
padres a hijos)
en camino hacia el nue-
vo cielo y la nueva tie-
rra (ahora mismo esta-
mos construyendo el fu-
turo)
todo el pueblo de Dios
(tendencias democrti-
cas)
llamada (propia res-
ponsabilidad, p r o p i a
conciencia, mayora de
edad)
calidad
Iglesia de voluntarios
(cristianismo de elec-
cin)
99
7
Quin puede guiar a
este pueblo de Dios?
Consecuencias para el entendimiento
de los ministerios
Llegados aqu, podemos decir algo sobre la po-
sicin de los que ejercen ministerios dentro del pueblo
de Dios. El que hoy quiera opinar sobre el desempeo
de los ministerios, debe en cierto modo estar informa-
do sobre la funcin de la Iglesia en nuestro tiempo.
Por muy esquemticas que sean las notas precedentes,
hemos descubierto sin embargo una cierta direccin
a travs de ellas.
Al final del captulo anterior, he tratado de mos-
trar globalmente, con ayuda de una representacin
grfica, la diferencia entre la Iglesia en que hemos
crecido nosotros y la Iglesia que se est desarrollando
hoy. Como se comprender, esas diferencias y trans-
101
formaciones ataen de cerca y fuertemente al sacerdote.
A la primera columna (la de la izquierda) correspon-
de un tipo de sacerdote completamente distinto que a
la segunda (la de la derecha). Educado en la Iglesia
de antes, el sacerdote hoy se las ve y se las desea, a
veces, ante cuestiones a las que no puede responder.
Son muchos los que en el momento tienen que afron-
tar el difcil problema de la nueva orientacin. Otros,
en cambio, se sienten decepcionados ante la excesiva
lentitud de las transformaciones. Si a esto se aade
toda la problemtica del celibato, que actualmente
est difundindose en la Iglesia catlica romana, se
comprender fcilmente que la posicin de muchos
sacerdotes no es envidiable. No se puede, naturalmente,
dejar de lado toda esta problemtica, limitndose a
objetar, como a veces se oye, aquello de: "Es que ya
no rezan; ya no creen". No, esa problemtica es senci-
llamente la consecuencia de una poca de transicin.
Lo cierto es que mientras tanto se trabaja intensa-
mente y se trata por todos los medios de actualizar
la funcin del sacerdote.
Me gustara ilustrar brevemente este cambio va-
lindome de mis observaciones sobre la Iglesia. Qu
importancia tiene para el sacerdote el que la Iglesia se
oriente hacia afuera con mucha ms energa que antes;
el que el culto divino no tenga ya que dar a los hom-
bres en primer lugar fuerzas para mantenerse nte-
gros en un mundo malo, sino ms bien deba movili-
zarlos e impulsarlos a transformar el mundo all donde
sea necesario; el que dentro del culto divino se haya
desplazado el acento de la validez a la inspiracin?
102
Todo esto impone grandes exigencias al que desem-
pea cargos en la Iglesia. El debe ser capaz de dar
alma a un grupo. Debe procurar que las "bateras"
de los miembros de su comunidad vuelvan a ser car-
gadas ininterrumpidamente, para que "su luz brille".
Debe ser una especie de vidente que no slo mira, si-
no que tambin ve de verdad. Debe ser capaz de des-
cubrir relaciones verdaderas entre causas y efectos.
Debe estar en grado de indicar un camino seguro ha-
cia la felicidad, es decir, hacia aquella actitud de fe,
de confianza y de amor, de que habl en las primeras
pginas de este libro. Debe ser motor.
Alguien dijo una vez: en el mundo, los que hacen
el teatro son slo los laicos. El sacerdote, el respon-
sable ministerial, tiene la misin del apuntador. El
debe procurar que no se interrumpa la representacin.
Debe ser alguien que desde el fondo de la escena vaya
despertando en los dems confianza de que lo van a
hacer bien. En este sentido, se puede, si as se quiere,
comparar el pulpito con la concha del apuntador. El
responsable ministerial debe crear espacios, abrir ho-
rizontes, ofrecer perspectivas. As es la actitud de Jess
frente a la adltera.
Pero todava hay algo ms. Desde que la Iglesia se
orienta hacia afuera, el sacerdote o responsable minis-
terial no debe limitar su inters slo a un sector del
matrimonio, de la familia, de los hijos, de los veci-
nos o del barrio. Con el nacimiento de la industria, el
ambiente de la fbrica o del taller y el de casa se
convirtieron en dos mundos separados el uno del otro.
Desde entonces el responsable ministerial ha seguido
103
an ocupndose casi exclusivamente de los sectores de
la vida mencionados en primer trmino. Lo cual resulta
unilateral. Existe, en efecto, el peligro de que el sacer-
dote eventualmente pueda eliminar las tensiones de los
hombres en su vida privada (p. ej., en el matrimonio),
y de que, sin embargo, no tenga posibilidad alguna de
suprimir la fuente de todas aquellas tensiones (por
ejemplo, la mala estructura de la fbrica en la que
trabaja el marido).
El sacerdote deber, por tanto, dedicar cuidado-
samente su atencin a las cuestiones centrales de la
sociedad. Deber fomentar el sentido de responsabi-
lidad frente a estos problemas sociales.
Tambin en sus contactos diarios con los fieles
se advierte el influjo de este nuevo enfoque. Desde que
la Iglesia no es fin en s misma, sino que de s remite
al mundo, el sacerdote se siente frecuentemente in-
seguro en sus contactos personales. Ya no puede ni
quiere presentarse directamente como representante de
una Iglesia que impone obligaciones y exigencias a
los hombres. Precisamente el control de si los fieles
cumplan sus deberes para con la Iglesia era antes
uno de los motivos principales de las visitas a los
hogares. La frase "cumplo con mis obligaciones" equi-
vala a "soy un buen catlico". Como prroco, el
sacerdote debe ahora abordar las cuestiones particu-
lares de stas. Para ello deber sobre todo ser capaz
de escuchar. No hace falta, desde luego, que est en
grado de dar constantemente respuestas. Lo que s
debe es estar en condiciones de acompaar por el
camino a recorrer; debe ayudar a buscar. Realizar todo
104
esto con cada uno requiere mucho esfuerzo y mucha
paciencia.
El sacerdote no ha recibido ninguna formacin
adecuada a tamao cometido. Toda su formacin gi-
raba en torno a ese funcionamiento interno de la
Iglesia, que ahora estamos dejando de lado. De ah
que en sus estudios se le diese gran importancia a la
doctrina sobre los sacramentos y se hiciese hincapi
en el derecho matrimonial y en la moral.
La transformacin y cambio de acento actualmente
en curso podra expresarse en esta frase: ya no es la
vestimenta la que confiere autoridad, sino la persona.
Y es que est naciendo una jerarqua totalmente dis-
tinta: slo posee autoridad aquel que tiene algo que
decir y aquel en quien se deposita la confianza.
La relacin sacerdote-laico
Ya que ha salido el concepto de jerarqua, debo
aadir algo ms a ese respecto. Como ya hemos visto
en nuestras reflexiones sobre la Iglesia, el centro de
gravedad est hoy en la misin y en la responsabilidad
de todo el pueblo de Dios. En la cuestin sobre la
Iglesia, no se trata ya slo de los encargados del minis-
terio eclesial, de la jerarqua. Se acab aquello de
pensar automticamente en el papa y en los obispos
cada vez que oamos la palabra "Iglesia". Eso nos
llevaba, y an sigue llevando a muchos, a hablar de
la Iglesia en tercera persona: "La Iglesia debera..."
Pero debemos caer en la cuenta de que al hablar as
no hacemos ms que formular nuestro propio come-
105
tido. Y as es como se le devuelven al ministerio sa-
cerdotal sus debidas proporciones. A lo largo de la
historia, se ha insistido excesivamente sobre este mi-
nisterio, haciendo consiguientemente de la Iglesia un
nio hidrocfalo.
Resulta interesante, en este contexto, investigar el
origen de los trminos "sacerdote" y "laico". Sacerdo-
tes hay en muchas religiones. Un sacerdote es alguien
que media de manera especial entre la divinidad y los
hombres; alguien que en nombre de los hombres ofre-
ce sacrificios a la divinidad, y en nombre de la divi-
nidad bendice a los hombres y les imparte la salva-
cin; alguien que hace posible el contacto; alguien
cuya mediacin es indispensable. En este sentido, los
que actan ministerialmente nunca son llamados "sa-
cerdotes" en el Nuevo Testamento; tampoco Jess
se ha presentado nunca como tal. Jess no perteneca
a ninguna casta sacerdotal. Es ms; l censur muy
duramente a los sacerdotes de su tiempo. Pensad tan
slo en la parbola del buen samaritano. Lo nico
que podemos decir es que la entrega hasta la muerte
que Jess hizo de s al Padre y a los hombres caus
una impresin profundsima, capaz de hacer que los
primeros cristianos la entendieran simblicamente co-
mo un sacrificio en que Jess era sumo sacerdote y
ofrenda a la par. Esto lo hallamos detalladamente ela-
borado en la carta a los hebreos. Su autor se propuso
all poner en claro que, mediante el sacrifico nico y
definitivo de Jess, quedaba cumplida y abolida toda
autoridad sacerdotal humana.
Por eso, en el Nuevo Testamento ya no existen
106
esos dos bloques contrapuestos de sacerdocio y pueblo
no-sacerdotal. El pueblo entero se ha convertido en
pueblo sacerdotal por Jess. Por l tenemos acceso
directo al Padre. En Jess debemos ofrecer sacrificios
espirituales, no oblaciones externas, sino esa ofrenda
que somos nosotros mismos (Hebr 13, 15). Slo cuan-
do nosotros mismos nos ofrezcamos y nos entreguemos
a los hombres y a Dios podremos hablar de "sacrificio".
En el sentido anteriormente expuesto, Jess no
se ha llamado nunca a s mismo sacerdote; y tampoco
sus discpulos. Cuando el cristianismo comenz a
extenderse y a ganar terreno, se consider necesario
que los grupos locales de cristianos fuesen dirigidos
por alguien capaz de garantizar la unidad y dispuesto
a preocuparse de que la obra de Jess continuara entre
ellos. A tales dirigentes se los llam "presbteros", es
decir "ancianos", "directores".
De esta palabra griega se deriva la espaola "pres-
btero" (y "preste"), equivalente a sacerdote.
Es sorprendente el que en esta palabra "presb-
tero" ("preste") se haya introducido imperceptible-
mente el significado de sacerdote, es decir, de alguien
que ofrece sacrificios, de alguien cuya tarea consiste
en tender, de una manera ritual, puentes entre Dios
y los hombres. Una de las razones de esta traslacin
de significado fue el hecho de que, bajo Teodosio, el
ao 380, la religin cristiana fue elevada al rango de
religin estatal. Con este motivo, el cristianismo asu-
mi oficialmente el puesto que antes haba ocupado
la religin pagana de los romanos.
A partir de entonces, los dirigentes de las comu-
107
nidades cristianas fueron pasando cada vez ms a los
primeros planos. Se les transfiri todo lo que hasta
entonces haba valido para los sacerdotes de la re-
ligin romana. De esa forma volvi a adquirir impor-
tancia el servicio de mediacin entre Dios y el hombre.
Y esta transformacin ha perdurado a lo largo de los
siglos, haciendo resurgir poco a poco el sacerdocio
abolido precisamente por Jess. Las huellas de esta
concepcin las encontramos an en nuestro antiguo
catecismo. Sobre la eucarista leemos: "La santa misa
es la renovacin incruenta que el sacerdote hace del
mismo sacrificio de Cristo en la cruz". Este proceso
evolutivo ha hecho que la eucarista haya ido siendo
considerada cada vez menos como banquete comn
de todo el pueblo sacerdotal de Dios y cada vez ms
como sacrificio ofrecido por el sacerdote para la
comunidad y en nombre de la comunidad.
La clase sacerdotal fue formando un estado aparte.
Eran hombres que saban leer y escribir, y que por slo
este hecho gozaban de reputacin. Esa misma circuns-
tancia de privilegio los llev a asumir toda clase de
tareas para las cuales propiamente eran competentes
todos los fieles. Luego, y como contraste con el con-
cepto de sacerdote, fue apareciendo la palabra "laico".
Palabra que, con razn, por cierto, a muchos miembros
de la Iglesia les parece hoy discriminatoria. Ahora
bien, si atendemos a su sentido etimolgico, laico
significa "miembro del pueblo" (laicus). En rigor,
podra, pues, decirse que todo miembro del pueblo de
Dios es tanto "laico" como "sacerdote", entendiendo
esto ltimo en el sentido de la carta a los hebreos
108
Una evolucin semejante ha experimentado la pa-
labra "eclesistico". Los miembros del pueblo de Dios
son todos "eclesisticos", es decir, pertenecen a la
Iglesia. Sin embargo, tambin esta palabra ha venido a
ser, con el correr de los tiempos, privilegio de un
grupo determinado. Lo expuesto podra, pues, resu-
mirse as: todos son "sacerdotes", "laicos" y "ecle-
sisticos"; pero dentro de cada grupo de cristianos
hay constituido alguien a quien nosotros llamamos
presbtero, director.
Pertrechamiento de la comunidad
El cometido del encargado del ministerio clerical
podra describirse, en lneas generales, as: deber
proporcionar a la comunidad que preside los medios y
pertrechos con que sta pueda cumplir su tarea. Como
ya dije antes, deber dar alma a la comunidad, es-
timularla, iluminarla. Su misin la ha cumplido desde
los bastidores. Procurar que no se duerma la comu-
nidad local, sino que est despierta y en pleno uso de
todos sus sentidos. Para mantener a la Iglesia gil y
bien pertrechada, habr que tener en cuenta cuatro
funciones.
1. El encargado del ministerio eclesial deber
procurar una buena liturgia y una buena predicacin.
Debe ser capaz de expresar lo que para el grupo y en
el grupo es elemento vital; debe estar en grado de
explicar y aplicar lo que la palabra de Dios significa
para su comunidad. Al decir esto, pienso sobre todo en
109
esos grandes grupos, enormemente heterogneos, que
an acuden los fines de semana a nuestras iglesias. El
ponerse delante de ellos y predicarles, les trae a mu-
chos sacerdotes de cabeza. En asambleas as sucede
con frecuencia demasiado poco. La razn de esto
reside en una cierta impotencia por parte del sacerdote;
en la falta de ambiente; en la ausencia de verdadero
inters por las grandes cuestiones sociales. Las dife-
rentes motivaciones por las que los hombres van a
la iglesia, son igualmente causa del resultado fre-
cuentemente insatisfactorio de nuestras reuniones. Por
fortuna, en este aspecto se est observando un proceso
de purificacin. Cada vez son ms las personas que
van a la iglesia por conseguir un rayo de luz ilu-
minador de su existencia, perspectivas e inspiracin.
2. En el marco de esta evolucin actual se deja
entrever fcilmente que el encargado del ministerio
eclesial deber de aqu en adelante ejercer su funcin
cada vez ms dentro de pequeas unidades. Acompa-
ar e inspirar a pequeos grupos de fieles compro-
metidos, a cristianos que se renen, quiz no con
mucha regularidad, sino ocasionalmente, segn las
circunstancias, por razn de un mismo sentimiento de
responsabilidad o de los mismos problemas. Esos
grupos realizan y hacen efectivo el fenmeno Iglesia,
y pueden ser completamente distintos unos de otros.
Ya existen, por ejemplo, grupos que se renen para
ocuparse de determinados temas, bien sea expresa-
mente sobre liturgia o sobre visitas a los hogares; o
grupos que tienen una postura decididamente crti-
cosocial. En lneas generales, podemos decir que el
110
encargado del ministerio eclesial, si quiere poder ejer-
cerlo en tales situaciones, deber l mismo sentirse y
estar inspirado, tener cierta competencia para tratar
con los grupos y ser hombre de confianza.
3. Tambin los contactos personales seguirn
siendo en lo sucesivo una importante tarea del trabajo
en la comunidad. En ellos se procurar dar una orien-
tacin y abrir una perspectiva a cuestiones personales
vitales, ensanchando as horizontes liberadores y pro-
metedores de vida. Habr que conseguir que cada
uno se pregunte: qu significa la palabra de Dios
para m, en esta situacin concreta? Para esto se re-
quieren, qu duda cabe, muchas aptitudes y dispo-
siciones; pero todas ellas se condensan en parte en
la habilidad y capacidad de saber escuchar. Desde
luego, no es necesario que el encargado del ministerio
eclesial est siempre en grado de dar una respuesta
a todo.
4. Finalmente, tendr lugar la catequesis, o in-
troduccin y gua en las cosas de la fe. Hoy en da
la catequesis no hay que limitarla exclusivamente a
los nios y a los jvenes. Cada vez es mayor la nece-
sidad de ofrecer tambin a los adultos una buena ca-
tequesis. En nuestra sociedad no puede contentarse
nadie con lo que aprendi antes. Si el hombre de hoy
quiere permanecer intelectualmente gil y a la altura
de las circunstancias actuales, est, por as decir, sen-
tenciado a ser eterno estudiante. Y esto tambin va-
le, naturalmente, para el aspecto religioso. En efecto,
catequesis significa en nuestro tiempo algo totalmen-
111
te distinto que antes; ya no es slo comunicacin de un
nmero de verdades religiosas, sino comunicacin de
una actitud determinada. Este es el sentido que le he
dado a la palabra catequesis ya al final del captulo
"Creo en Dios, padre todopoderoso".
Cada vez resulta ms claro que estas cuatro fun-
ciones no las puede realizar una sola persona, pues
cada una de ellas exige mucha competencia. As, para
la liturgia, se requiere poder leer bien en pblico, do-
minar el idioma, poseer cierta creatividad. Para guiar
grupos, es indispensable percibir sus temas vitales,
saberlos dirigir como grupo, estar capacitado para una
direccin continua. Para establecer contactos persona-
les, es preciso ser capaz de escuchar y de ir produciendo
con el otro la solucin. Para hacer de catequista, se
necesita conocer las necesidades existentes y la for-
ma de elaborar y transmitir su informacin.
Dadas estas exigencias, cada vez es menos fre-
cuente el tipo de sacerdote calificado que pueda y
deba hacer todo esto. Se acab con los facttum; es
preciso especializarse. Y as, por ejemplo, la cate-
quesis ha llegado a ser una especialidad propia, capaz
de constituir ocupacin profesional de una persona.
Actualmente son muchos los laicos cuya profesin
es la catequesis. Igualmente va en aumento el nmero
de laicos encargados de la direccin de grupos y de
entablar contactos personales con fines pastorales.
A los laicos especializados en estos sectores de trabajo
los llamamos asistentes de pastoral. Tambin en la
liturgia intervienen laicos, si bien el figurar en pri-
mer plano en la celebracin de la eucarista todava
112
est reservado a los encargados del ministerio ede-
sial. La presente evolucin plantea, sin embargo, sus
problemas. Quin debe ser ordenado?, el catequista?,
el asistente de pastoral?, o slo el liturgista?; es
la funcin litrgica la ms tpicamente sacerdotal,
o tiene que ver con ella la evolucin del concepto de
"presbtero" (director de la comunidad y responsa-
ble de todo lo que en ella suceda) al concepto de
"sacerdote" (el que ofrece sacrificios)?
Ya he descrito la evolucin de la funcin sacer-
dotal en el presente captulo. Una cuestin ulterior
es: qu importancia tiene la ordenacin cuando el
sacerdote est integrado mucho ms armnicamente en
el conjunto pueblo de Dios?
Quin puede ser encargado
del ministerio eclesial?
Despus de todo lo expuesto, quisiera enumerar
algunos puntos que debe tener el que desee desem-
pear el puesto de encargado del ministerio eclesial
dentro de la Iglesia:
1. Carisma: Esta palabra significa "gracia", "re-
galo", "favor", "privilegio". Para tener carisma, el
encargado del ministerio eclesial deber poseer en-
tusiasmo y comprometerse religiosamente; deber es-
tar inspirado y poner todo su corazn.
2. Competencia: Este "poner todo el corazn"
debe descansar sobre los cimientos de la competencia.
113
Sobre esta competencia ya he dicho algo. Es indis-
pensable, pues con buenas intenciones las ms de las
veces slo podemos conseguir bien poco. La competen-
cia debe verse impulsada a su vez por el entusiasmo.
De otro modo, sin calor se reduce a pura tcnica apren-
dida.
Con todo, el carisma y la competencia no bastan
para ser encargado del ministerio eclesial. Muchos
laicos poseen carismas y son muy competentes en deter-
minados sectores; pero para llegar a ese cargo se re-
quiere ms.
3. Reconocimiento y aceptacin por parte de
la comunidad local: Hasta hoy este factor no ha de-
sempeado ningn papel importante dentro de la
Iglesia catlica. Estamos an en los comienzos. Es cier-
to que, en determinados casos, se intentaba desemba-
razarse cuanto antes de un sacerdote nombrado por
el obispo, pero que no era bien recibido por la comuni-
dad. Hoy se empieza poco a poco a organizar este de-
recho a tener voto, de acuerdo a la nueva configura-
cin de la Iglesia. Por eso se ocupan los obispos de
montar un sistema de candidatura en el procedimien-
to de eleccin de los encargados ministeriales. Se pre-
tende que, mediante este sistema, slo sean designa-
dos los que la comunidad quiera, por poseer ellos ca-
risma y haber conseguido competencia en el sector de
necesidades e intereses de la propia comunidad.
4. Ratificacin o imposicin de las manos pot
parte del obispo: Esta aceptacin por parte de la co-
munidad local debe ser ratificada por el obispo. Me-
114
diante la imposicin de las manos, el obispo da a
conocer su confianza de que, a travs de este minis-
tro eclesial, se llevar a cumplimiento en la comuni-
dad lo que el Seor quiere que se realice. Por la rati-
ficacin del obispo, este ministro eclesial queda unido
a los ministros eclesiales de otras comunidades. Su
actuacin debe servir de lazo de unin con las de-
ms comunidades y con el pasado; debe asimismo
salvaguardar a la comunidad contra el desorden.
El ministro eclesial se distingue del laico preci-
samente en esa aceptacin por parte de la comunidad
y en la ratificacin por parte del obispo. Esos dos
elementos constituyen justamente la ordenacin. Un
laico puede tener competencia y carisma, incluso puede
ser aceptado por una comunidad determinada; sin la
ratificacin episcopal, empero, no puede nadie actuar
como ministro eclesial dentro de la Iglesia, cuyo iigno
visible es el obispo. Deben darse los cuatro elementos.
Si alguien, por ejemplo, no posee carisma, no pone
(o ya no pone ms) todo su corazn, en ese caso no
les ayuda ya a los hombres, antes bien les estorba.
Al hablar de estos cuatro puntos, no he tocado
los aspectos: ministro eclesial-hombre o ministro ecle-
sial-mujer, ministro eclesial-casado o ministro ecle-
sial-clibe, ministro eclesial para toda la vida o minis-
tro eclesial para un espacio determinado de tiempo,
ministro eclesial en dedicacin plena o ministro ecle-
sial como profesin complementaria. Estos, de por
s, no son puntos de vista decisivos respecto a la
cuestin sobre quin puede ser encargado del minis-
terio eclesial.
115
8
Por qu bautizar?
Algunos apuntes histricos
Se sabe que el bautismo no es ningn fenmeno
tpicamente cristiano. Muchas religiones conocen efec-
tivamente una especie de bautismo. La razn de este
hecho reside probablemente en que la imagen del
agua connota ya de por s la idea de la vida y de la
muerte. El agua es expresiva del misterio de nuestra
existencia; pertenece a los elementos fundamentales
de los que el hombre no puede prescindir y que al
mismo tiempo constituyen para l una amenaza; de
ah que desde los tiempos ms remotos haya tenido
en las religiones el significado doble de la vida y
de la muerte.
El hombre, en esos ritos del bautismo, es sumer-
gido en el agua; es decir, el hombre viejo muere, es
117
sepultado, sucumbe. Luego sale, y esto expresa que
vuelve a nacer a nueva vida. A causa de este doble
significado, seala ese sumergimiento el paso de una
fase de vida a otra. Este era tambin el sentido del
bautismo de Juan bautista. El vea que muchos de sus
paisanos se haban apartado del recto sendero; que
la religin y la vida no caminaban unidas. De ah que
l predicase el bautismo de la conversin. Lo que a l
le importaba era la vuelta total hacia el reino de Dios.
Movidos por su predicacin, muchos judos se
arrepentan y determinaban acabar con la vida que
hasta entonces haban llevado. Se proponan volver a
comenzar de nuevo. En seal de su conversin, Juan
los sumerga en el Jordn. Tambin Jess se hizo
bautizar por Juan, y con el bautismo comenz una
nueva fase de su vida: la del servicio total al reino de
Dios. A partir de ese momento, Jess emprendi ofi-
cialmente la realizacin de la tarea de su vida.
Los discpulos de Jess empezaron a bautizar des-
pus de pascua a todos aquellos que entraban a formar
parte de su grupo, a todos los que queran comenzar
de nuevo. Bautizaban en el nombre de Jess. El nom-
bre es la persona misma. El que es bautizado en su
nombre, pertenece a l, tiene contacto con l, respira
su espritu; quiere vivir el mismo espritu que Jess.
En su carta a los cristianos de Roma, expresa Pablo
este misterio de la siguiente manera:
O no sabis que el bautismo, mediante el cual
nos hemos hecho socios de Cristo Jess, nos ha
hecho partcipes de su muerte? Por el bautismo
en su muerte fuimos sepultados con l, para que
118
as como Cristo fue resucitado de entre los muer-
tos por la gloria del Padre, as tambin nosotros
llevemos una vida nueva (Rom 6, 3ss).
Con el andar del tiempo, y por razones varias,
este significado del bautismo ha ido estrechndose.
Uno de los motivos fue, sin duda, el hecho de que el
bautismo haya sido cada vez ms y casi exclusivamente
bautismo de nios. Al mismo tiempo surgi un nuevo
modo de entender la Iglesia, que se condens en aque-
llo de "Fuera de la Iglesia, no hay salvacin", y que
fue desempeando un papel cada vez mayor. Haba
que bautizarse para conseguir la salvacin, pues el
bautismo lavaba el pecado original. En este contexto
permtaseme sealar que es una verdadera pena que
el signo del sumergimiento haya sido sustituido por el
de locin. Ambos estn llenos de sentido. Sin embargo,
como ya dije ms arriba, el de sumergimiento seala
claramente el nuevo comienzo. El signo de locin,
en cambio, ha contribuido a la falsa idea del pecado
original, segn la cual ste sera una especie de mancha
lavable por el agua bautismal. Por fortuna todava
hay algunas Iglesias que han mantenido el signo del
sumergimiento hasta hoy, a pesar de que tal vez sea
menos prctico.
La evolucin a que hemos aludido ha hecho perder
al bautismo su fuerza expresiva. El bautismo ha pa-
sado a ser, cada vez ms, signo de recepcin en un
grupo determinado, y, cada vez menos, signo de ver-
dadera conversin. Es decir que se ha convertido en
casi lo contrario, al atribursele un efecto autom-
tico: el de perdonar el pecado original y abrirle al
119
hombre el cielo. Por eso haba que excluir desde el
principio toda clase de riesgos. El nio deba ser bau-
tizado lo ms rpidamente posible. Porque, imag-
nense que muriese!
No es de extraar que este modo de entender el
bautismo haya originado en repetidas ocasiones una
ceremonia bautismal muy pobre, en la que partici-
paban tan slo unas pocas personas en una iglesia
vaca. Una por una, se pensaba, que el nio sea bau-
tizado. Graham Greene, en uno de sus libros, describe
una escena en que un nio es bautizado por una
mujer mayor. El hecho se desarrolla en una playa,
secretamente. Las circunstancias dan a entender que es
poco menos que imposible que ese nio sea educado en
el sentido de la ceremonia. Sin embargo, la mujer
musita: "Ya se le notar el bautismo, como la viruela
al que la pas." Segn esto, el bautismo acta por s
mismo. Aqu vemos un ejemplo del automatismo del
que actualmente tratamos de distanciarnos.
Expresin nueva de
valores permanentes
Todava encontramos rasgos de esta mentalidad en
nuestro antiguo catecismo. All se mencionan tres
"efectos" del bautismo. Su formulacin se hace en
un lenguaje que nosotros ya no hablamos. Si queremos
tomar en serio las realidades apuntadas, debemos
tratar de traducir esos tres efectos del bautismo a nues-
tro lenguaje de hoy. Sera muy ingenuo hollar sin ms
120
la riqueza de valores vitales que nos ofrece la tradi-
cin. Verdad es que resulta una tarea difcil traducir
esos valores al lenguaje de hoy.
Los tres efectos que el catecismo menciona son:
1. Perdn del pecado original.
2. Concesin del derecho al cielo; regeneracin
a la vida sobrenatural; carcter indeleble y gracia san-
tificante, que nos convierten en hijos de Dios; gracia
actual, o auxilio e inspiracin para ayudar a llevar
una vida cristiana
3. Incorporacin a la Iglesia.
Estos tres efectos del bautismo no estn ah sim-
plemente inconexos, sino ntimamente relacionados
entre s. Podemos estar totalmente de acuerdo con los
tres, pero luego deben, claro est, ser traducidos a
nuestro propio lenguaje, al lenguaje que nosotros en-
tendemos. Voy a intentarlo.
1. Qu es eso de pecado original? En primer
lugar, hemos de decir que es un concepto imposible.
"Heredar" es algo que se desarrolla fuera de uno
mismo y en lo que uno slo interviene pasivamente.
El pecado, en cambio, tiene que ver con la culpa
personal. El concepto de pecado original no es slo
un concepto imposible, sino tambin una realidad
imposible. La idea que subyace a este concepto es ms
bien la del misterio del mal existente en el mundo.
Tambin el catecismo holands describe el pecado ori-
ginal como una mezcla extraa de impotencia y de cul-
pa. En l leemos expresiones como: "nuestra incapaci-
121
dad egosta de amarnos mutuamente" (250), "la in-
capacidad culpable de amar" (251). El pecado de Adn
no debemos buscarlo lejano, sino en nosotros mismos.
Es una especie de estado pecaminoso de la humanidad,
que cada hombre contribuye a estabilizar y agrandar
con sus faltas personales. Es una situacin pecaminosa
dentro de la cual nacen todos. Es como una bola gi-
gantesca de nieve a la que se hace rodar de genera-
cin en generacin y que amenaza crecer indefinida-
mente. El que peca, contagia a los dems. El que peca,
daa no slo su propia felicidad, sino tambin la de
los dems: a propsito de esto, detnganse un momento
y lean el magnfico pasaje de Ana Blaman reprodu-
cido en la pgina 251 del Nuevo catecismo para adul-
tos.
2. Con esto llegamos al segundo efecto del bau-
tismo: el de la vida sobrenatural. En rigor, qu
quiere decir esto? A lo largo de toda la historia, nos
encontramos una y otra vez con hombres que se pro-
ponen parar esta arrolladora bola de nieve del mal,
que intentan derretirla con el ardor de su fuego.
Dentro de esta serie de hombres, Jess ocupa, a
nuestro juicio, un puesto sin par. Su vida entera est
bajo el signo de ese ataque contra el misterio del mal.
"He aqu el cordero de Dios, el que quita el pecado
del mundo" (Jn 1, 29). Jess es la promesa personi-
ficada de que al fin el bien triunfar sobre el mal.
La tarea de hacer esto realidad, la asumi expresa-
mente con el bautismo en el Jordn. La obra de su
vida la hall formulada en las palabras que Isaas
haba dicho sobre el siervo de Yav. Segn el pro-
122
feta, este siervo estaba llamado a realizar el nuevo
futuro de la humanidad, el futuro de la paz, el del
shalom. Ya habl antes sobre esto. En este Jess es
en el que somos bautizados, para llevar una vida
como la que l llev. En l somos injertados. De l
recibimos nuestra inspiracin; en l se nos abren
perspectivas de vida. El es la razn de que nos in-
corporemos a este movimiento esperanzador en que
dominan la paz, el amor y la conciliacin; en que el
bien triunfa sobre el mal, en que la vida vence a
la muerte. As me gustara a m traducir la afirmacin
segn la cual con el bautismo se perdona el pecado
original. Con el bautismo no se lava nada; no es nin-
gn automatismo. Al venir al mundo, eso s, se nos
da la posibilidad de vivir. Posibilidad que implica una
tarea para toda la vida.
3. As pasamos al tercer efecto del bautismo: el
de la incorporacin a la Iglesia. Llamamos Iglesia a
la comunidad de los que se renen en torno a Jess.
La situacin de pecado en que los hombres se ven
envueltos se interrumpi de modo muy especial en
la persona de Jesucristo. El que se hace bautizar en
seal de conversin y purificacin de sus pecados,
deber tambin superar el egosmo y su tendencia
a aislarse y desentenderse de los dems, que en de-
finitiva es el quid de todo pecado. Como fruto de
este modo de proceder nace una unin ntima y
mutua entre todos los bautizados en Cristo. La muerte
del hombre viejo debe notarse en la demostracin de
una autntica concordia. De la misma manera que
para Jess, tambin para nosotros debe tener el
123
bautismo como consecuencia la solidaridad con los
pobres y humillados de nuestra sociedad. Los pri-
meros cristianos la practicaron de manera muy con-
secuente (Hech 2, 42). Por el bautismo, pues, nos
incorporamos al grupo de los que, al igual que Jess,
se proponen edificar un mundo mejor y ms digno
del hombre. El bautismo, en ltimo anlisis, se pro-
pone hacer que sea realidad la hermandad universal.
El recuerdo de nuestro bautismo debe inspirarnos
constantemente en este sentido.
El bautismo de los nios
Hasta ahora hemos hablado del bautismo en ge-
neral, no del bautismo de los nios. Y con este ltimo
es con el que las ms de las veces tenemos que vr-
noslas; ah es precisamente donde actualmente sur-
gen los problemas. Quisiera anticipar bien claro que
en la palabra bautismo se encierran dos realidades com-
pletamente distintas: una es el bautismo de los nios,
y la otra el de los adultos. Esta observacin previa es
para que sepamos a qu atenernos en medio de tantas
cuestiones que actualmente se estn debatiendo sobre
el bautismo de los nios, pues precisamente por no
fijar las diferencias entre estas dos formas, se est
discutiendo intilmente a cada paso. As, por ejem-
plo, el gran telogo protestante Karl Barth ha sido
hasta el fin de su vida un adversario acrrimo del bau-
tismo de los nios. Y muchos ms con l. Defienden
que el bautismo es cosa de adultos; que para bautizarse
124
es esencial tener fe y devocin. Y, lgicamente, en un
beb esto es imposible.
De ah que actualmente haya padres que digan:
nosotros no queremos forzar a nuestro hijo a adoptar
una direccin determinada; no queremos colgarle
ningn cartel; quiz no le guste ms tarde en abso-
luto; que lo decida personalmente cuando sea mayor.
Tampoco esta observacin distingue entre bautismo
de nios y bautismo de adultos. Esto es por lo dems
comprensible, pues las prcticas oficiales de la Iglesia
no han dado pie a esta distincin. El rito del bautismo
de los nios vena a ser una versin abreviada del rito
del bautismo de los adultos. Se tena la conviccin
de que por la administracin del bautismo suceda
realmente algo tambin en el nio. Pinsese tan slo
en las enunciaciones de los efectos: perdn del pecado
original, regeneracin a la vida sobrenatural de hijos
de Dios, incorporacin a la Iglesia.
Quiz se preguntarn: es que no sucede nada en
el bautismo de los nios? Puede suceder mucho, pero
no se aade nada que no estuviera ya antes. El bau-
tismo no trae algo nuevo que, por as decir, descienda
de lo alto sobre el nio. De ah que sean tan equ-
vocas las enunciaciones que antes usbamos para de-
signar los efectos del bautismo.
Qu sucede, pues, cuando un nio es bautizado?
Dios se ocupa constantemente de los hombres; acta
a travs de ellos. Los hombres, por su parte, pueden
colaborar en la creacin de Dios. Cuando los padres
engendran un hijo, intervienen de manera extraor-
dinaria en esa creacin de Dios. Ahora bien, Dios no
125
abandona lo que ha comenzado. Por ese motivo, el
nio no nace para la muerte, sino para la vida. Los
cristianos no ven en la muerte nada definitivo. Na-
turalmente el nio morir; tambin Jess muri. Por
eso es sumergido en la pila bautismal, para significar
que perecer. Pero su muerte no ser definitiva. Vi-
vir, lo mismo que Jess vive. Y por eso es sacado
de nuevo del agua. Ya se ha dicho que de verdad es
una lstima que el signo del sumergimiento haya sido
sustituido en la mayor parte de las iglesias por el de
la locin. En el bautismo no se lava nada. Se hace ver
que ese nio no necesita sucumbir al mal y a la muerte.
Que se les concedi participar en la creacin de
Dios, que su hijo ha nacido para vivir y no para mo-
rir, eso es lo que los padres, agradecidos, quieren expre-
sar con el bautismo, de eso es de lo que quieren
dejar constancia y recuerdo en ese momento, para as
poder conservarlo mejor y hacerle continuar en la
existencia, e igualmente para as poder sobreponerse
tanto mejor a las consecuencias que de ello resultan
para la educacin de su descendencia. Por el bautismo
de su hijo, los padres son estimulados a educarlo
cristianamente. En todas estas consideraciones se insis-
te a los padres; y, en grado menor, se entiende, a
los padrinos, que fuera de la familia representan al
gran grupo, a la comunidad, que tambin tomar
parte en la educacin del nio. Podra decirse que los
padres son bautizados, adquieren con el bautismo una
nueva relacin respecto a su hijo. Los textos actuales
del bautismo expresan esto con toda claridad. En
ellos se dirige la palabra, no tanto al nio, sino ms
126
bien a los padres. Como es natural, el bautismo del
nio se hace tambin eco del fausto acontecimiento.
A veces se oye a los padres decir: podemos edu-
car cristianamente a nuestros hijos sin bautizarlos?
Naturalmente que s. Pero es que el bautismo quiere
precisamente impulsar, poner en marcha esta educa-
cin. Como padres, hay que procurarse, donde sea,
las fuerzas para hacerla realidad. Por eso en los textos
del rito del bautismo aparece el eco de aquella pre-
gunta formulada con ocasin de la bendicin nupcial:
prometis ser buenos padres de la descendencia que
el Seor os confe y darle educacin cristiana? Estas
preguntas recobran nueva vida con el nacimiento de
un hijo. De esta forma, el bautismo entra completa-
mente dentro de la lnea de todo lo que los padres
hacen en favor de su hijo. Todo lo que los padres
hacen por su hijo, ejerce influjo sobre l. Si el bautismo
no se hace al tuntn, tampoco fallar en su efecto
sobre el nio.
Hay asimismo padres que quieren ciertamente que
su hijo sea bautizado, sin tener ellos relacin alguna
con la Iglesia. Sin embargo, cualquiera comprender
que una cierta relacin con la Iglesia es lo mnimo
que se puede pedir en un asunto de esta ndole. De
otro modo, el bautismo se reducir a un mero gesto
inconexo y aislado. Es ms, los padres debern refle-
xionar una y otra vez sobre su orientacin y actitud
hacia Jesucristo.
Finalmente, hay padres, se trata a menudo de ma-
trimonios mixtos, que no quieren bautizar a sus hijos
para una determinada Iglesia, sino para la Iglesia
127
de Jesucristo. Esto es, por principio, muy hermoso,
pero difcil an de llevarlo a la prctica, pues la
Iglesia de Cristo se halla presente en un nmero
de Iglesias diferentes. Por fortuna stas se estn acer-
cando hoy cada vez ms.
El bautismo no necesita tener ninguna consecuen-
cia jurdica para el nio. El, personalmente, deber
decidir ms tarde si quiere mantener la direccin de
la educacin recibida o no. De ah que hoy, en la
transicin de la Iglesia popular de masa a la Iglesia
de voluntarios, resulte para nosotros de inters ave-
riguar el momento en que el nio es capaz de una
decisin tal. Es el momento en que deja la escuela de
enseanza primaria? Probablemente no. Tampoco pa-
rece ser tan ideal la edad de los dieciocho aos. Y en
qu forma debe tomarse esta decisin?, podra ad-
ministrarse en este momento la confirmacin?, cul
es, en rigor, la relacin entre confirmacin y bautismo
de adultos?
128
9
La fraccin del pan
Pagando las consecuencias
de la renovacin?
Las cuestiones que hoy se plantean en torno a
la eucarista son innumerables y de la ms diversa
especie. Por ejemplo: por qu han disminuido tanto
las visitas a las iglesias?, por qu de la noche a la
maana ha dejado de interesarnos la eucarista?, o
es que hace ya mucho que no nos interesaba?, cmo
ha de celebrarse la eucarista?, debe haber una rela-
cin entre esa celebracin y la vida de cada da?
El descontento es manifiesto. Los cambios in-
troducidos en la celebracin de la eucarista corres-
ponden, por lo general, poco a las expectativas presen-
tes. Las expeaativas, desde luego, eran muy varias, y
tan diversas unas de otras que algunos sacerdotes ya
129
no saben qu partido tomar, pues mientras para una
parte de fieles todos los cambios no representan ms
que un empobrecimiento y deformacin de todo lo
que ellos experimentaban antes en la santa misa,
opinan otros que a la eucarista se la tiene an ex-
cesivamente aislada de la vida de cada da y que de
ella extrae demasiada poca inspiracin y vitalidad.
As, ni unos ni otros le sacan provecho, y muchas per-
sonas de ambos grupos permanecen alejadas de la
celebracin de la misma.
Estas dificultades no pueden ser atajadas, claro
est, con enmiendas y reformas continuas. Natural-
mente que se precisa un lenguaje ms inteligible,
gestos ms transparentes, mayor claridad, etc., pero
esas dificultades que afloran a la superficie tienen
races mucho ms hondas. Estn relacionadas con toda
la actual renovacin del mundo y de la Iglesia. Y,
como es lgico, si de cambios se trata, los sentiremos
ms cuando lo que haya que modificar sean las
formas en que desde pequeos hemos tenido la mayor
parte de nuestras experiencias religiosas, concreta-
mente la confesin y la eucarista, es decir, los sacra-
mentos que ms a menudo hemos recibido.
Son muchas las posibilidades
de vivir y sentir la eucarista
Cada perodo de la historia de la Iglesia fue des-
cubriendo nuevas maravillas en este gesto tan
divinamente sencillo. Unas veces se insisti en la
unidad de los celebrantes entre s, otras en la
130
accin de gracias al Padre, otras en el sacrificio
o en la presencia real de Jess. Sin gnero de
duda, hoy da contiene tesoros que no han salido
todava a la luz. Jess, en el mayor de sus miste-
rios, es siempre nuevo.
Es misin de la Iglesia transmitir y guardar este
don de Dios. Ella tiene la conviccin de que en
el cumplimiento de esta misin la asiste el Esp-
ritu de Dios. De ah que, en el curso de los siglos,
haya propuesto una y otra vez ciertas enseanzas
obligatorias para todos; pero al anunciarlas no
tena la intencin de expresar y fijar toda la ver-
dad invariablemente en determinadas palabras.
A menudo son formulaciones que, ligadas a una
poca o dirigidas contra determinados errores,
tenan por objeto defender verdades cristianas.
As, para entenderlas rectamente, hay que pre-
guntar siempre: qu valores cristianos, qu valo-
res del evangelio se quiso salvar entonces? Cuan-
do lo sepamos, proclamaremos estos valores en el
lenguaje y modo de expresarse de nuestra poca.
(NC 320-321).
Son frases que hay que leer un par de veces para
poder darse una idea ms o menos exacta de las con-
secuencias que entraan. Nuestros conocimientos y ex-
periencias religiosas los hemos adquirido en una
poca excesivamente propensa a dogmatizar. Constan-
temente oamos: "As tiene que ser, y as ha de ser
siempre; no puede ser de otro modo; no puede cam-
biar."
Por influjo de un ambiente totalmente nuevo y
abierto, nos vamos dando cuenta poco a poco de que
lo que hemos aprendido (el ambiente de nuestro
antiguo catecismo) era fruto de la mentalidad de
131
un determinado periodo dentro del conjunto de la
historia del cristianismo; consecuencia de una concep-
cin del momento, determinada muy claramente por
la teologa postridentina con su carcter fuertemente
contrarreformista; doctrinas y experiencias religiosas
que en lo que respecta a la eucarista llamaban la
atencin principalmente sobre aquellos valores que
amenazaban ser destruidos por la reforma. Todo lo
cual, claro est, fue muy acertado, aunque, en cierto
sentido, como es lgico, tambin unilateral. Este uni-
lateralismo se advierte, sin embargo, por primera vez
hoy, que es cuando estn apareciendo posibilidades en-
teramente distintas de vivir y sentir la eucarista.
Posibilidades que, por cierto, se dan en la misma
eucarista.
"Cuanto ms un smbolo echa races profundas
en las realidades corrientes de la vida comer y be-
ber, cuerpo y sangre, mayor cantidad de significados
contiene" (NC 327). Y eso es precisamente lo que hoy
a muchas personas les crea tantas dificultades. "Con
lo bien que lo aprendimos nosotros! Y el alma que
ponamos!"
S, efectivamente. Sin embargo, la forma anterior
de entender y practicar la eucarista, ya no ofrece a
muchos la inspiracin adecuada para poder vivir hoy
como cristianos.
De hecho, segn estamos viendo, va desapare-
ciendo tambin ms y ms aquella devocin de otro
tiempo hacia la eucarista. Piensen, si no, en las ben-
diciones, en la devocin de las cuarenta horas, en el
da del Corpus con sus procesiones, en el precepto
132
del ayuno eucarstico, en la adoracin de la hostia,
etc. Formas todas ellas propias de un tiempo en el
que se acentu tremendamente la presencia de Jess
en la eucarista (cf. NC 320); formas de una religio-
sidad que daba gran importancia a la consagracin y
a la transustanciacin. En efecto, toda la experiencia
personal se concentraba en torno a la sagrada hostia.
El Seor est all verdaderamente presente donde
los hombres celebran juntos la eucarista. Ahora bien,
esa presencia del Seor, que originariamente se sen-
ta a lo largo de toda la accin (es decir, mientras se
realizaba lo que Jess hizo en la ltima cena), fue
reducida ms tarde a un momento (al momento de
la consagracin, por la que Jess bajaba al altar). En
el primer plano de la experiencia figuraba: "El Seor
te obsequia con el regalo de s mismo; el Seor viene
a ti; Jess viene a tu corazn; l es la comida de tu
alma". Como se ve, era una devocin fuertemente
concentrada en la reflexin dirigida hacia adentro.
De ah que se emplease tanto tiempo en la medita-
cin y en la adoracin, y en toda clase de prcticas
piadosas. Y de cuando en cuando se expresaba esta
devocin en forma de monumentales manifestaciones
de homenaje. Un buen ejemplo de ello lo tenemos
en los congresos eucarsticos, exteriorizacin en buena
parte de un autntico gozo y fervor romano.
En nuestro tiempo est desarrollndose una reli-
giosidad muy distinta, a tono con las prcticas de una
Iglesia orientada con mucha ms fuerza que antes
hacia afuera. Una religiosidad ms activa que pasiva;
dinmica ms que contemplativa. Una actitud incapaz
133
de dedicar demasiado tiempo a la adoracin y medi-
tacin privada.
La manera de pensar ha experimentado un vira-
je completo. Se tiende a reflexionar en comn, para
luego, si es posible, actuar tambin en comn. Esta
mentalidad se fija menos en la persona de Jess, en
aquella mstica de los desposorios espirituales en la que
han vivido durante tanto tiempo muchas religiosas, y
que era una de las caractersticas tpicas de toda de-
vocin eucarstica. Hoy se orienta el inters mucho
ms hacia aquel Jess que no duda en ponerse de
parte de los menos privilegiados. Permtanme citar
una vez ms en este contexto el concilio pastoral ho-
lands:
A la espiritualidad moderna, ms que la persona
de Cristo le habla su doctrina del amor, de la
justicia y de la paz. Ms que el varn de dolores
con quien uno quiere compartir ntimamente su
vida, Cristo es para muchos el heraldo de la sal-
vacin del mundo. A los que se dirigen a l, Cris-
to les hace ver que tienen que dirigirse al mundo
y su sufrimiento. De ah que muchos cristianos
sientan su relacin religiosa hacia el Seor mucho
ms como tarea de ir al mundo con su espritu,
y menos como forma de huir del mundo para re-
fugiarse en l (Informe 4., 3.
a
sesin plenaria del
concilio pastoral holands: De zedelijke levens-
houding van de christen in de wereld, 13-14).
La actitud reflejada en estas frases viene a expre-
sar que la mejor manera de mantener viva la memo-
ria de una persona es poner en prctica sus ideales.
Una eucarista vivida en este sentido ha de ser tam-
134
bien eco del momento. Somos conscientes de ello.
Dentro de nuestra misma generacin es fenmeno
general el continuo cambio de valores. De ah que
tengamos sumo cuidado al usar aquella expresin an-
tes tan corriente de "para siempre jams". El mundo
y el ambiente en que nos encontramos caracteriza e
influye de forma clarsima en toda nuestra vida reli-
giosa, y, con ella, lgicamente, tambin en nuestra
vida eucarstica. La eucarista sigue siendo el manan-
tial del cual pueden brotar todas las fuentes. Por eso
debemos ser muy cautos al hablar de superficialidad,
adaptacin y empobrecimiento de la prctica eucars-
tica. Nuevos modos de las cosas hacen surgir una nueva
terminologa, una nueva mmica, una nueva forma y
configuracin de esas mismas cosas. Respecto a la
forma de la eucarista, podemos distinguir tres fases
que temporalmente han ido desarrollndose una des-
pus de la otra. Pero como hoy coexisten una al lado
de la otra, hay a veces confusin. Estas tres formas
son:
1. "El sacerdote celebra la santa misa".
2. "Nosotros celebramos la eucarista".
3. "Nos reunimos para realizar juntos, y el uno
para el otro, la fraccin del pan".
En conferencias sobre la nueva mentalidad actual
an se usan a menudo conceptos antiguos, de modo
que las discusiones resultan a veces un tanto descon-
certantes.
Tambin es difcil querer ver todas las partes de
135
la "santa misa" en la "fraccin del pan". A veces,
al hablar, uno no sabe si debe decir "santa hostia",
"pan", o "pan sagrado". Para algunos, usar la pala-
bra "pan" supone un ataque directo contra el mis-
terio de la eucarista. Y aqu nos sale otra vez al en-
cuentro la identificacin de lo esencial con una concep-
cin de la eucarista, propia del momento histrico.
Aunque naturalmente comprensible, una actitud tal
resulta, sin embargo, limitativa. En el relato de la ins-
titucin de la eucarista se dice que Jess "tom pan";
ni ms ni menos.
Discrepan tanto entre s las antiguas prcticas
(la santa misa) de las nuevas (la fraccin del pan)?
Esta cuestin propiamente ya la hemos tocado cuando
hablamos de la espiritualidad de enfoque intimista
y de la religiosidad fuertemente orientada hacia afue-
ra. Son dos caras de la misma medalla, de la eucarista,
prcticas sin embargo en tiempos completamente dis-
tintos. Entre la antigua mentalidad y la reciente se
halla la de la forma que nosotros denominamos "euca-
rista" (accin de gracias). El carcter de "accin de
gracias" se acentu hace algunos aos de manera muy
fuerte (vase, por ejemplo, a este respecto, la inter-
pretacin del Nuevo catecismo para adultos). Esta
accin de gracias al Padre por todo, por esta nuestra
vida, a la que Jesucristo nos ha abierto las puertas,
es un aspecto elemental que hoy sin embargo ya no
aparece tan en el centro.
Caracterstico de esta forma denominada "euca-
rista", en el sentido de accin de gracias, era que ya
no se insista tan unilateralmente como antes en la
136
presencia de Jess. De ah que el relato de la insti-
tucin de la eucarista se incorporara de manera ms
armnica en el conjunto de la celebracin. Desde
1969 enmudece poco a poco el toque de campanillas
que enmarcaba la consagracin. Este modo de ver la
eucarista hizo adems que su celebracin volviera
a ser un acontecimiento de toda la comunidad, y no
slo del sacerdote
El Nuevo catecismo para adultos traslad el cen-
tro de gravedad de las palabras de la consagracin a
toda la celebracin eucarstica. A esto se le est aa-
diendo ahora un nuevo aspecto que orienta todo el
acontecimiento con ms fuerza hacia afuera: el de
la fraccin del pan. Gesto ste en que no aparece el
concepto "sacrificio", pero que es totalmente idn-
tico con la realidad que la palabra "sacrificio" quiere
expresar.
Antes de entrar en detalle sobre la fraccin del
pan, quisiera representar esquemticamente la tripar-
ticin mencionada. Para ello, por parecerme adecuado,
voy a servirme del esquema que sobre la Iglesia hice
al final del captulo 6".
137
X
El sacerdote
celebra la santa
misa
Presencia del
Seor
Consagracin
Transustancia-
cin
Religiosidad
hacia adentro
Funcin euca-
rstica
Cuarenta horas
Procesin del
Corpus
Nosotros cele-
bramos la eu-
carista
Accin de gra-
cias al Padre
1. Celebracin
de toda la co-
munidad
2. Momento de
la consagracin
orgnicamente
incorporado en
el conjunto de
la celebracin
Nos reunimos
para partir el
pan con los de-
ms y para los
dems
Religiosidad
hacia afuera
138
La fraccin del pan
Los judos iniciaban las comidas con la fraccin
del pan, y las acababan con la bendicin de la copa
o cliz. Entre estas dos acciones, o gestos, tena lugar
la comida propiamente dicha. Estos dos gestos eran
su smbolo y el signo de unin ntima, que nunca
deba faltar. Las palabras "fraccin del pan" venan
a designar toda la comida. Este es el contexto en el
que la eucarista tiene su origen. La eucarista cons-
tituy al principio el marco de la comida que un gru-
po haca en comn. Sin embargo, muy pronto esos
dos gestos (el de la fraccin del pan y el de la bendi-
cin de la copa) fueron puestos al final. Por ltimo,
acab por suprimirse totalmente la comida, pues los
gestos de la fraccin y bendicin estaban frecuente-
mente en fuerte contraste con lo que en realidad so-
la acontecer en la mesa (pinsese en las declaraciones
inequvocas que Pablo hace a este respecto en su 1 Cor
15).
El concepto de "fraccin del pan" lo encontramos
una y otra vez en los textos ms antiguos (Hech 2,
42-46; 20, 7; Le 24, 13 ss; y en los relatos sobre las
multiplicaciones milagrosas del pan, en los que, por
cierto, slo se menciona la bendicin del principio).
Importante es que en los primeros tiempos la euca-
rista y la comida en comn estaban estrechamente
unidas entre s constituyendo un nico acontecimiento;
pero, poco a poco, fueron separndose, pues ya no se
vea propiamente con claridad el sentido de la fraccin
del pan en aquel contexto. Al desaparecer la costum-
139
bre de tener la comida en comn, an se sigui, sin
embargo, celebrando la eucarista. Esta separacin dio
lugar a una mentalidad segn la cual la eucarista ya
no encajaba dentro de ningn banquete propiamente
dicho, y tampoco, por supuesto, dentro de la comida
normal de cada da. Quiz dependa esta separacin
de la distincin entre lo sagrado y lo profano.
Basndome en este dato histrico, yo quisiera
afirmar lo siguiente: la eucarista apunta hacia una
dimensin que puede perfectamente servir de base
a todas nuestras comidas en comn. Esto requiere,
naturalmente, consideraciones ulteriores. Por lo pron-
to, sin embargo, nosotros no hemos de contribuir a
que en la educacin del nio se cree ya desde el prin-
cipio una escisin entre ambas cosas.
Cundo est maduro el nio para la recepcin
de la eucarista? A esta pregunta no deberamos res-
ponder con aquel conocido principio: "cuando est
en grado de distinguir entre el pan eucarstico y el
pan comn"; sino ms bien: cuando sea capaz de
percibir esos valores ms profundos que subyacen al
mero hecho de celebrar una comida en comn (de
partir y compartir el pan en comn). En este sentido
deber realizarse la educacin eucarstica del nio. Y
entonces la eucarista no ser algo demasiado ritual,
ni excesivamente extrao en la existencia cotidiana,
sino que conservar su fuerza de signo, su virtud sig-
nificativa para la vida de cada da. Efectivamente, a
la eucarista, en cuanto sacramento, debe, desde luego,
corresponderle esa virtud propia del signo.
140
La eucarista como sacramento
Tres veces usa el Nuevo catecismo para adultos
el trmino "accin proftica" al referirse a la ltima
cena. Jess escoge un gesto sencillo y familiar para
representar la entrega de s mismo, su entrega hasta
la muerte (NC 163, 164, 326). En este gesto se en-
trega l tambin a s mismo. En un nico gesto est
expresada su vida entera, incluida la muerte. Es un
momento intenso, un momento de vivencias concentra-
das, un momento en el que mediante un solo gesto y
una sencilla palabra resulta inequvoco y claro el sen-
tido de tanto sudor, fatiga, empeo y lucha. No puede
ser ms evidente. Se trata de un gesto proftico del
estilo de los que encontramos en diversos pasajes del
Antiguo Testamento, sobre todo en el profeta Jere-
mas. Lase, por ejemplo, el versculo 10 del captulo
19 de su libro. El profeta rompe la botija, para que
el pueblo comprenda lo que va a suceder si no se
convierte. Y lo mismo viene a expresar en el hermoso
relato del yugo (Jer 27). La de Jess es, por tanto,
una accin proftica. Accin proftica y carcter sa-
cramental de la eucarista tienen mucho que ver entre
s.
Por encargo de Cristo, en la eucarista partimos
y compartimos el pan, con la intencin de realizar
esta actitud de Jesucristo en nuestra vida. Una y otra
vez hacemos revivir esta actitud en nosotros. Por eso
creemos que su realizacin, por cuanto imperfecta,
nos es posible, pues en los sacramentos se trata siem-
pre de la expresin (y no slo de ella) de una postura
141
humana fundamental en que Cristo ha ahondado.
Juntos confesamos los valores cristianos y podemos
en base a esta confesin realizarlos mejor.
Cuando celebramos la eucarista, hacemos lo que
Jess hizo, tanto en la noche antes de su pasin como
a lo largo de toda su vida hasta la muerte; y lo que
hizo fue: entregarse para el bien de los dems. El
"haced esto en conmemoracin ma" hace referencia
a la postura vital de Jess en todo su conjunto y no
slo a un gesto aislado, que, por lo dems, fue el me-
nos aislado de toda su vida.
Cmo hemos de partir el pan?
La denominacin "fraccin del pan" est pasando
a ser nuevamente, y cada vez en mayor nmero de
grupos, la expresin preferida para designar el acon-
tecimiento eucarstico. Expresin que ha sido propa-
gada desde diferentes direcciones. Basta recordar tan
slo el as denominado Grupo Shalom, en el que ha
surgido la expresin: "Fraccionemos hasta que nos
salvemos". En la serie de documentos que este grupo
ha publicado, leemos, por ejemplo: "Fraccionar y
partir, hasta que todo se restablezca, segn disposicin
sagrada, hasta que todos juntos el pueblo entero
integrado por todos los pueblos, sin excepcin po-
damos ver que eso es lo bueno" (De tafel van een,
190 s). Aqu vemos ya la gran unidad de signo y vida.
Otro grupo que ha puesto con fuerza y en pri-
mer plano esta "fraccin del pan" es el grupo de tra-
142
bajo para liturgia en lenguaje popular, de Amsterdam.
Sobre todo Huub Oosterhuis, quien ha expresado esta
idea en una serie de cnticos. Como ejemplo, cito
aqu la ltima estrofa de: "Un cntico a este espacio
en que nos hemos reunido".
Comida comunitaria, pan que nos hace saber
que somos regalo mutuo.
Milagro de Dios, hombres en paz,
antiguo misterio que olvidamos que es nuevo.
Fraccionar y partir. Ser lo imposible,
hacer lo inconcebible,
muerte y resurreccin.
Aqu, por tanto, "fraccin del pan" se entiende
evidentemente como gesto que realizamos en comn.
Poco a poco esta denominacin, expresin de una
prctica realizada y sentida diversamente, ha encontra-
do aceptacin en la liturgia holandesa. Ac y all
han aparecido diversas formas de realizarla: o bien
hace el sacerdote un gesto propio de fraccionar, o el
primero rompe de un pan grande los trozos que va dis-
tribuyendo, o los asistentes rompen el pan literal-
mente el uno para el otro. Tambin para un hombre
como Camilo Torres este gesto era algo central. El
lo tomaba tan en serio que era incapaz de justificar
el abismo existente entre dicho gesto y la dura reali-
dad que vea a su alrededor (razn por la cual aban-
don su ministerio). As le escriba a su obispo:
En la actual estructura de la Iglesia, me resulta
imposible seguir ejerciendo la funcin exterior
del culto de mi ministerio sacerdotal. El sacerdo-
cio del cristiano no consiste evidentemente slo
143
en la celebracin de los ritos externos. La euca-
rista tiene esencialmente una funcin social:
la fraccin del pan. La comunidad cristiana, por
consiguiente, no puede tampoco celebrarla sin
compartir efectivamente su vida con la del pr-
Aunque el gesto de la fraccin del pan no cons-
tituya ningn elemento claro de nuestra cultura, sin
embargo, para muchas personas de la poca actual, tie-
ne evidentemente un significado. Es un gesto humano
primitivo que parece darse en las diferentes culturas.
La fraccin del pan, por consiguiente, le da a la
celebracin un claro enfoque hacia afuera, hacia el
compromiso con los dems. Sin embargo, esta nueva
orientacin de valores puede convertirse en una cari-
catura, si, por acentuar fuertemente el cometido hacia
afuera, se anula el elemento de orientacin hacia aden-
tro. O si la orientacin hacia afuera slo se reduce a
una tarea indefinida y romntica, que no se compro-
mete a nada y deja todo tal como estaba. Dos peligros
evidentes, por tanto.
Por lo que al primer peligro se refiere, nuestras
celebraciones eucarsticas amenazan convertirse en tre-
mendamente "activistas", fras en exceso, y apelar
demasiado exclusivamente a nuestra responsabilidad.
Y si luego hay que habrselas con tareas excesivamen-
te grandes, ya no queda entonces absolutamente nada
ms de la eucarista como sacramento. Aquel que es
enviado al mundo, se ve obligado a dejar la llama-
da sin contestacin. Una especie de impotencia lo
fuerza a retroceder. Su corazn permanece cerrado y
fro, cuando la idea del sacramento es precisamente
144
animar, estimular, inspirar y sugerir, con el fin de que
lo que vemos como misin nuestra lo podamos tam-
bin realizar.
Esto es slo posible, cuando en la celebracin euca-
rstica hemos experimentado algo, cuando ha aconte-
cido algo en nosotros. Caso de que no se d nunca esta
vivencia, nada tiene de extrao or reacciones como
stas: "No es esto perder el tiempo?, de qu sirve
una celebracin eucarstica as? Basta simplemente
ser buena persona, y empearse en serlo en la medida
de las propias posibilidades o de las circunstancias en
que uno est". En rigor habra que preguntarse: de
dnde saco yo en nombre de Dios una y otra vez la
fuerza y el valor para emprender lo que se me exige?
Entenderamos entonces el verdadero significado del
sacramento.
Para evitar el segundo peligro, la tarea ha de ser
claramente puntualizada y el criterio ms o menos
definido. La tarea y la actitud no deben quedarse vara-
das en un indeterminado "colaborar en la edificacin
de un mundo mejor", o en "ser amables el uno para
con el otro". Tales frases son demasiado grandes y
enfticas, y dejan todo como estaba.
En nuestras celebraciones eucarsticas debemos
ir madurando a formas concretas de demostrarnos
amables, dirigiendo tal vez nuestra atencin a inicia-
tivas definidas, a muestras de adhesin y formas de
protesta en el sentido de la peticin-oracin: el pan
nuestro de cada da dnosle hoy, as como nosotros se
lo damos a los dems. La eucarista no debe ser con-
siderada como instrumento para grupos de presin,
145
para activistas. Tampoco como un instrumento de un
instituto de crtica sociolgica. Desde luego, el cons-
tante recuerdo de la postura vital del Seor slo ser
causa de alegra, cuando este gesto de recuerdo pueda
tambin ser continuado despus en la vida de cada
da.
Ahora bien, la "vida de cada da" es distinta para
cada persona. Uno est pasando sus das en una re-
sidencia de ancianos, otro es un nio de escuela, otro
es profesor, otra es ama de casa, etc. Uno tiene mu-
chas ideas, otro pocas. A uno le van la actividad, las
grandes acciones, mientras el lado fuerte de otro est
en su solicitud hacia los hombres de su alrededor. En
todo ello, lo nico importante es siempre: "Fraccionar
(el pan) hasta que nos salvemos", Y existen mil for-
mas de realizar esto: puede realizarlo aquella persona
mayor que al fin logra una vez no hablar de s misma,
y es capaz de escuchar silenciosamente a otro; y
puede tambin realizarlo el activista que con pancartas
marcha en ademn de protesta hacia la sede del go-
bierno.
Es criminal echar en cara a las personas el ser
apolticas cuando no se puede esperar de ellas una
actitud definida. A aquellos, en cambio, que formu-
lan tales recriminaciones, se les puede, claro est,
exigir una postura de provecho, ya que de hecho la
tienen. En todos estos casos, sin embargo, es vlido
aquello de que como hombre se decepciona uno a
cada paso, le asaltan constantemente preocupaciones,
tan pronto defiende una posicin como se halla en
el antiguo trajn. De ah que uno se pregunte cons-
146
tantemente: de dnde saco yo en nombre de Dios
una y otra vez la actitud justa? Nos vemos obligados
a saltar constantemente nuestra propia sombra. Cuando
el hombre lleva a cabo su misin, cumple los desig-
nios de Dios. Cuando contribuye al bienestar de los
dems, y con eso al suyo propio, sirve y honra a Dios.
El hombre experimenta esto de manera concentrada y
explcita en el gesto del romper, del repartir y del
comer el pan.
La fraccin debe ser celebracin
Es algo grande el que seres humanos de distinto
carcter y estado se renan para celebrar y agradecer
el ser hombres, el poder ser hombres. No slo frac-
cionamos el pan con los dems, sino que tambin lo
comemos juntos. Debera brillar en nosotros algo de
lo que, por ejemplo, leemos en los Hechos de los
apstoles (2, 42 - 47): all se nos describe la estrecha
unin de los primeros cristianos entre s. Posean todo
en comn. A nadie deba faltarle nada. Y esa unin
mutua la expresaban en la comida comunitaria.
Nosotros celebramos la entrega que de s mismo
hace el Seor. Al dar su vida por los dems, l ha
eliminado en principio el fundamento de toda desu-
nin y desconcierto humanos (el pecado). Esto debe
ponerse de manifiesto; esto debe experimentarse. En
principio, hay que eliminar del mundo todo lo que
signifique aislamiento. Por eso se llam a la euca-
rista desde los primeros tiempos el "sacramento de
147
la unidad": el signo visible de la posibilidad de que,
por Cristo, los hombres no necesitan ya vivir entre s
como lobos y ovejas. "Ser lo imposible, hacer lo in-
concebible." Eso es celebrar. Usamos a menudo, es
cierto, la palabra "celebracin", pero muchas veces
no puede hablarse de autntica celebracin, por no
irradiar calor alguno.
148
10
El sacramento
de perdn de los pecados
Algunas causas de la regresin
de la prctica de la confesin privada
El sacramento ms afectado por las evoluciones
actuales es la confesin. La prctica de la confesin
se ha visto reducida en relativamente poco tiempo a
un mnimo. Ello se debe a diversos factores, depen-
dientes todos ellos del modo actual, enteramente dis-
tinto, de sentir la existencia y de la consiguiente nueva
orientacin de la fe. Voy a enumerar aqu, en un
orden un tanto arbitrario, algunos de esos factores.
1. Hoy experimentamos que se rompe con todo
lo que hasta ahora se vea y se haca como cosa natural.
A las viejas costumbres se las examina en su valor.
2. Cuando sin ms, de sbito, se pregunta el
149
porqu de una antigua actitud transmitida de padres
a hijos, aparece en seguida su relatividad y su carcter
de fruto obligado de la poca. Si uno lee la Escritura,
y echa luego un vistazo a la historia del sacramento
del perdn de los pecados, queda impresionado de las
muchas y diferentes formas que este sacramento ha
conocido a lo largo de los siglos. Nada tiene, pues,
de extrao que en el marco de esa relatividad haya
surgido, al lado de la confesin privada, una nueva
forma: la celebracin comunitaria de la penitencia.
3. Al ponerse a reflexionar sobre lo que hi-
cieron en el confesonario, muchos comprendieron que
lo que all haban confesado como pecado tena con
frecuencia muy poco que ver con lo que realmente
aconteci en su vida.
4. Dentro de este contexto se halla tambin el
cambio general del deber como obligacin al deber
como opcin. En contraposicin al primero, en el
deber como opcin, o llamamiento, se apela a la ac-
titud personal. El que desde la ms tierna edad ha
sido formado y se halla imbuido por una moral del
deber como obligacin (y se siente buen catlico,
por el mero hecho de cumplir con sus obligaciones),
difcilmente podr acusarse de un pecado en una
moral que, en medida creciente, se funda en el llama-
miento o deber como opcin; primero tendr que
aprender a entender qu es ese llamamiento.
5. Para muchos, por otra parte, el nuevo modo de
ver la sexualidad supone el romper con la regula-
ridad de la confesin.
150
6. En lneas generales puede decirse que han
desaparecido muchas angustias y zozobras, al par que
aquella necesidad imperiosa de confesarse. Por eso
se ha establecido tambin una separacin entre la
confesin y la recepcin de la comunin. Y ha desa-
parecido igualmente aquel preocuparse angustiosa-
mente por el estado de gracia ("el Seor viene co-
mo un ladrn en la noche").
7. Desde el punto de vista social, el sacerdote
ha perdido en gran parte su funcin de asesor impres-
cindible. Han desaparecido muchos tabs. Hoy en da
resulta ms fcil hablar de asuntos muy personales
con aquellos con quienes se tiene confianza; lo cual,
debido al ritmo de vida actual, es tambin mucho ms
necesario que antes. El hombre debe exteriorizar lo
que siente y desahogarse de cuando en cuando. A
veces se oye decir: "Desde que ha venido a menos
la prctica de la confesin privada, los consultorios de
los psiquiatras estn llenos". Si con esto se quiere
hacer constar slo una correlacin temporal, estoy de
acuerdo; pero no, si se pretende sealar un nexo causal.
8. Muchos ya no ven claro el sentido de la con-
fesin. Si he vuelto a poner en orden algo respecto a
Dios o a los hombres, qu necesidad tengo de confe-
sarme. Hay peligro, pues, de echar todo por la borda.
;Qu importancia sigue teniendo entonces el sacra-
mento?
151
"En rigor, es an posible pecar?"
Esta cuestin no es absurda para aquel a quien
le ha sido familiar la antigua definicin segn la
cual: pecado es toda transgresin voluntaria de la
ley de Dios. Definicin que, por cierto, nos dice cada
vez menos. Voy a enumerar algunas razones que han
contribuido a que poco a poco nos hayamos liberado
de esa antigua concepcin.
1. La citada definicin de pecado nos suena hoy
jurdica en extremo. Es para nosotros excesivamente
formal. Casi siempre advertimos una actitud reser-
vada frente a leyes y normas, y una fuerte insistencia,
por el contrario, en la propia conciencia y en la
propia responsabilidad. No nos gusta que se nos diga
desde arriba o desde fuera qu es lo que tenemos que
hacer. Queremos actuar desde dentro, segn nuestra
conciencia. Aunque con esto no haya quedado supri-
mida la ley, ni se haya convertido en algo superfluo,
se ha iniciado sin embargo una bsqueda de nuevas
formas de autoridad. De todos modos, ya no nos gusta
tanto hablar de Dios como legislador, ni de la ley de
Dios. En estos conceptos vemos demasiado poco dig-
nificada nuestra propia responsabilidad; vemos que
nos viene demasiado de afuera el impulso a la accin.
2. La antigua definicin coloca al pecado, sin
ms, a la misma altura que el acto externo del pecado;
en cambio, es mucho ms importante descubrir la
actitud de la cual se originan esas nuestras acciones
calificables de pecado. Entendiendo el pecado como
152
transgresin de la ley, se puede constatar con precisin
si alguien la ha infringido o no. Adems de esto, en
el pasado se establecan distinciones entre pecado mor-
tal y pecado venial. Y es a estas distinciones a las que
se debe el que se haya perdido algo de vista la seriedad
del pecado. Con el tiempo, fueron alineadas bajo la
categora de pecado, con el que nada tenan que ver,
todas las "transgresiones" posibles de la ley: "No he
odo misa en das de precepto". "Por qu no?"
"Porque estuve enfermo!" Cualquiera ve que una
conciencia as carece por completo de autenticidad.
Sin embargo, aqu aparece tambin claro lo grande
que ha sido para muchos la separacin entre lo
que ellos consideraban como pecado y su propia men-
talidad y modo de vida. Se llamaba pecado a lo que
a uno internamente no le ataa para nada, ni le dola,
ni le quitaba el sueo; y lo confesaba sin embargo
por miedo y "para seguridad"; "por si acaso".
En una cancin de Ramses Shaffy hall un razo-
namiento parecido: "Duele el amor y hace llagas, pero
es bello y no es pecado." Y yo me pregunto: ese amor,
segn lo entiende Shaffy la cancin trata de la
tragedia del divorcio, ese amor que duele y hace
llagas, ;no tiene realmente nada que ver con el
pecado?
3. Y con esto pasamos a otro punto. La antigua
definicin de pecado no hace hincapi en la accin
destructora que el pecado ejerce sobre la persona que
lo comete. El pecado lleva al hombre a la ruina. Lo
aisla, y lo hace solitario, lo distancia de s mismo.
Uno no puede quitarse de encima el pecado tan sen-
153
cillamente como se quita la chaqueta; no puede echarlo
de s escapando o abandonando el lugar de la desven-
tura. Si el hombre no aprende a recorrer una y otra
vez el difcil camino que le lleva hacia la plenitud de
ser humano (conversin), el pecado lo enferma y lo
lleva a la perdicin. Quiz podemos formular esto
brevemente as: una cosa no es mala porque la ha-
cemos estando prohibida, sino que est prohibida pre-
cisamente porque es mala para nosotros. La nica
justificacin de la existencia de la ley est eviden-
temente en su funcin protectora y aseguradora de
la felicidad del hombre.
4. En relacin inmediata con este ltimo punto,
hemos de decir que el pecado no solamente socava
la existencia de la persona que lo comete, sino tam-
bin la de los dems. Ejerce una accin destructora
sobre el ambiente en que se vive. El pecado viene a
parar a la sociedad. El mal, el pecado, hace la vida im-
posible, corrompe el ambiente, enturbia las relaciones
interhumanas. Es causa de que aparezca esa atmsfera
fra, de la que uno quisiera escapar cuanto antes. En
la antigua definicin se insista demasiado poco en
este carcter social (o, mejor dicho, asocial) del pecado.
Hoy somos ms conscientes que nunca de que estamos
relacionados de mil maneras con las personas de nues-
tro alrededor. De ah que no sea del todo exacto
aquello de: lo que yo pienso o hago es naturalmente
cosa ma, y por tanto no dao ni perjudico con ello
a nadie. Y no es exacto porque, a la postre, las conse-
cuencias de nuestra depresin, de nuestra torpeza, van
a parar a otro.
154
Estas cuatro observaciones sobre la antigua con-
cepcin del pecado, han servido para acercarnos a
la nueva mentalidad. La idea del Dios que impone
desde arriba sus rdenes, se retira para dar paso a la
del Dios que apela a nosotros en todas las posibles
situaciones. De ah que sea importante para nosotros
el aprender a entender esa llamada de Dios en todas
las circunstancias de nuestra vida, pues precisamente
esas situaciones consticuyen nuestra misin. En la
medida en que descubra su misin y la cumpla, el
hombre se salvar como hombre, ser de provecho
como hombre, se convertir en hombre perfecto; o
dicho en el lenguaje de la Iglesia: Dios le conceder
la salvacin.
Es particularmente interesante el que hoy se
hable de pecado ms en este otro sentido: pecado se
da cuando el hombre, por los motivos que sea, no
tiene la voluntad o el nimo de cargar con su propia
responsabilidad; cuando se desentiende y ya no se da
por aludido, ni quiere comprometerse a nada. Se tra-
ta de una actitud similar a la que ocurre en el mundo
de los nios: estn jugando o haciendo algo, y, en
esto, uno del grupo se niega a participar, para as
fastidiarlos; y luego, cuando va a confesarse, dice:
"me tocaba a m, pero no quise."
El pecado recibe as claramente otro acento. El
de los primeros hombres hemos aprendido a verlo
siempre slo como pecado de soberbia. Queran ser
como Dios. Queran ser ms que simples hombres.
Para el nuevo modo de entender el pecado, en cambio,
el hombre quiere ser menos que hombre. Quiere sim-
155
plemente desentenderse. Dice: renuncio a la parte que
me toca. Con razn ha advertido el telogo americano
Harvey Cox que este aspecto pertenece tambin al
pecado de los primeros hombres. En primer lugar,
Adn y Eva se desentienden de su tarea dentro de la
creacin. En vez de dominar la creacin, en vez de
vivir en armona con toda la creacin, preguntan a
un animal qu deben hacer. De ah que Cox intitulara
uno de sus libros con unas palabras que parecen una
encomienda, un encargo a los hombres de hoy: "On
not leaving it to the snake" ("No lo dejis al arbi-
trio de la serpiente"). Y una vez que Adn y Eva
pecaron, no osaron asumir la responsabilidad de su
accin. Adn echa la culpa a Eva, Eva a la serpiente;
ms o menos en el sentido de: "no lo saba", o "quien
manda, manda".
No slo se ha transformado el modo de concebir
el pecado, sino tambin el modo de concebir al hombre
ideal. Si se piensa que el pecado principal es la so-
berbia, resultar entonces que el hombre ms vir-
tuoso es aquel que es ms humilde, obediente, sumiso
y formal. Y as se nos ha descrito siempre a los santos.
Ese ideal, sin embargo, ya no les dice en la actualidad
nada a muchos. Pero al considerarse hoy como pecado
ms importante la falta de inters, la desanimacin,
la carencia de responsabilidad, resulta lgico que
aparezca tambin un concepto totalmente distinto del
hombre ideal. El ideal hoy lo encarna aquel que osa
dedicarse a los dems, que no ceja en su entusiasmo,
ni en lo que cree que es su deber, aunque le cueste
su reputacin, su profesin o su vida. Basta citarles
156
nombres como los del papa Juan XXIII, monseor
Bakkers, Camilo Torres, Lutero King, y otros. Es
sorprendente, eso s, que antes aprendiramos a ver
en Jess el hombre obediente, formal y humilde,
mientras que ahora lo consideramos ms como aquel
que se ha entregado a los pobres y desamparados; ac-
titud que, por cierto, le cost la vida. Por lo dems,
tambin los santos han sido a menudo muy diferentes
de lo que en otro tiempo se nos deca.
Entre la soberbia y orgullo, de una parte, y la
abulia y falta de inters en participar, de la otra,
hay un abismo, pero no se excluyen mutuamente.
Son ambas dos causas importantsimas de muchas
miserias. Antes se pens ms en la primera; hoy,
en cambio, se hace ms hincapi en la segunda.
El perdn tiene lugar
en la vida de cada da
Qu es propiamente el perdn? Voy a colocar
este concepto en una perspectiva muy amplia. He
descrito el pecado como un no tener la voluntad o
el nimo de cargar con la propia responsabilidad, un
retraerse y no querer ponerse a disposicin de nadie.
En este sentido, Adn se neg a ser hombre. Yo des-
cribira, por tanto, el perdn en estos trminos: en
contraposicin a Adn, Jess quiso ser hombre. Y
lo fue en el sentido pleno de la palabra. En l puede
el hombre abandonar en cualquier momento sus falsos
caminos y volver a asumir una y otra vez su misin,
157
su responsabilidad. Por eso Jess es la fuente de todo
perdn. Jess sigue viviendo en medio de sus discpu-
los. Y por eso tambin encontramos en esta comu-
nidad de discpulos, en la Iglesia, el perdn de los
pecados. El perdn no es ningn automatismo. Es algo
muy precioso, que ningn hombre puede descuidar
impunemente. Cosa que experimentamos hasta en nues-
tro propio cuerpo: o tenemos constantes remordi-
mientos de conciencia, o nos volvemos fros e in-
sensibles.
Perdonar es volver a aceptar al otro, a pesar de
todo lo que haya sucedido; es volver a ser aceptado
por otros; y concretamente por razn de las posi-
bilidades que Jess nos ofrece. En Jess tiene el hom-
bre un futuro, una perspectiva. No es necesario que
pierda nadie su propio dinamismo. Nadie tiene por
qu distanciarse de su peculiar modo de ser hombre.
Siempre hay un camino de vuelta. Hay siempre per-
dn. Nadie negar que es muy difcil perdonar. Sin
embargo, todos lo pueden desde Jess.
La tesis central desde la cual deberamos partir
es: deberemos pedir perdn, deberemos reconocernos
culpables all donde hayamos obrado mal. Dicho de
otro modo: el perdn ha de tener lugar en la vida de
cada da, y slo en ella. De esta tesis surgen directa-
mente las dos cuestiones siguientes: puede uno siem-
pre enmendar su falta all donde la ha cometido? Pon-
gamos el caso de que se haya difamado a alguien en
un determinado barrio de la ciudad. Cmo volver a
arreglar el desaguisado? O si, por ejemplo, por las
circunstancias que sea, el marido o la mujer da un
158
traspi en un matrimonio, por lo dems feliz, ser
capaz la esposa o el esposo de comprender la situacin?
La segunda cuestin que emerge de la tesis es la si-
guiente: cuando uno puede enmendar su falta en el
lugar mismo en que la cometi, lo hace de verdad?,
o no es cierto que a veces nos comportamos en la
vida de manera tan burda e inconsiderada, que ni
siquiera advertimos que con nuestra conducta estamos
hiriendo a los dems?
Cuando la respuesta a estas dos cuestiones deba
ser una y otra vez negativa, la comunidad de la Igle-
sia tendr entonces una doble tarea que cumplir; pues,
como ya dije, es misin de la Iglesia mantener vivo
el perdn. Si no es posible enmendar una falta en
el lugar en que se ha cometido, la Iglesia deber en ese
caso hacer que el culpable se avenga con lo sucedido
de tal forma que sea capaz de seguir nuevamente ade-
lante. Y si la reparacin sencillamente no sucede en
el lugar convenido, la misin de la Iglesia en tales
circunstancias ser mantener viva la necesidad y el
deseo del perdn.
Ocupmonos ahora ms detalladamente de la te-
sis segn la cual el perdn debe tener lugar en el mar-
co de la vida de cada da. Uno podra preguntar: qu
hace al caso el que un marido le pida direaamente
perdn a su esposa, o que la ofensa con que la ha
agraviado le sea perdonada en el sacramento?, qu
relacin hay en estas dos argumentaciones? Desde
luego, no hemos de separar el primero del segundo as-
pecto afirmando, en nuestro caso, que despus de
haberle perdonado su esposa todava debe pedirle per-
159
don a Dios. Para eso hemos aprendido a hablar de
Dios de otra forma. Dios acta por medio del hombre,
no al lado del hombre, ni prescindiendo de l. Dios
apela a nuesta actitud en la situacin y a travs de la
situacin en que nos encontramos. Y, cmo ha de
verse entonces la relacin?
Para hallar una respuesta a esta pregunta, lo me-
jor ser que consultemos la praxis de la Iglesia de
los primeros tiempos. Del siglo III al VI, las prcti-
cas del perdn de los pecados en la Iglesia tuvieron
una forma muy expresiva. nicamente se confesaban
algunos pecados: el asesinato, el adulterio, la aposta-
sa; y esto slo en el caso de haberlos cometido p-
blicamente. El penitente confesaba su desliz ante el
obispo, y en presencia de toda la comunidad. El
obispo entonces confirmaba que efectivamente aque-
lla persona se haba hecho merecedora, por su com-
portamiento, de no pertenecer a la comunidad. Sin
embargo, no era excluida de ella de manera defini-
tiva ni para siempre. El obispo enviaba entonces al
pecador al grupo de los penitentes. Y el pecador re-
ciba as la oportunidad de convertirse. Pero primero
tena que demostrar que realmente tena intencin
de convertirse. Y por eso deba a veces durante todo
un ao o ms llevar a cabo duras penitencias. Una
vez cumplidas, era nuevamente aceptado en el grupo,
de forma oficial, de ordinario durante la semana san-
ta, por el obispo. El obispo certificaba as que aquella
persona haba reparado su falta, y que la comunidad,
por tanto, la volva a aceptar.
Si me han seguido hasta aqu, habrn podido
160
observar tres elementos: en primer lugar, el obispo
confirma que alguien del grupo es pecador, y lo hace
ver mediante un gesto: lo despide; luego afirma que
tambin en su caso son posibles la penitencia y el
perdn; que puede volver a pertenecer al grupo; y
de nuevo lo ilustra con un gesto: lo enva al grupo
de los penitentes. Finalmente, una vez pasado el tiem-
po de penitencia, el prelado hace constar que todo
est de nuevo en regla; y vuelve a darlo a entender
con un gesto: readmite de forma oficial al penitente
en la comunidad. Cabalmente a esa expresin visible
que el obispo da a todo esto llamamos nosotros sacra-
mento. Y sin duda que se reconocern en este hecho
los tres elementos que han constituido siempre la base
del sacramento de la penitencia, a saber: confesin,
satisfaccin y absolucin. Fjense en el orden de
enunciado
A partir del siglo VII y VIII, fue desapareciendo
esta forma clara, por influjo de los monjes irlandeses
y orientales. El elemento comunitario y social pas
cada vez ms a segundo plano. Comenzaron a confe-
sarse tambin toda clase de pecados menores. Y se
haca en privado, entre dos, sin que la comunidad de-
sempease en ello un papel claro y definido. Esto
hizo que cambiara el carcter de todo el asunto, cosa
que, finalmente, en el siglo XVI, condujo a la crea-
cin de los as llamados confesonarios. Sobre todo el
fuerte acento dado poco a poco a las palabras de la
absolucin que pronunciaba el sacerdote, produjo
un cambio singular y extrao. En vez de seguir el
orden: confesin, penitencia, aceptacin o perdn,
161
surgi este otro de: confesin, perdn, penitencia.
Y esta ltima, para colmo, fue reducindose a un par
de insignificantes padrenuestros y avemarias. As es
que cada vez ms se tuvo la impresin de que el per-
dn propiamente dicho tena lugar en la confesin
ante el sacerdote. Impresin que adquiri mayor con-
sistencia an con aquella vigorosa frmula de decla-
racin solemne:" Yo te absuelvo de tus pecados, en
el nombre del Padre..."
Sin embargo, nosotros hemos entendido perfecta-
mente que esto no corresponda del todo a la realidad.
En caso de robo, por ejemplo, uno poda confesar lo
que quisiera; pero no se perdonaba nada, mientras
no devolva o indemni2aba lo robado. Y lo mismo
vala de todos los dems pecados posibles, pues, para
que hubiese perdn, era siempre condicin necesaria
el romper con la ocasin del pecado.
No debemos, por consiguiente, hacer de esta for-
ma la pregunta: es necesario an que el marido se
confiese despus de haber restablecido el orden entre
l y su mujer? Ms bien hemos de formularla as:
de dnde saca l en nombre de Dios la fuerza para
reconciliarse con su esposa cada vez que sea necesa-
rio? La declaracin solemne del perdn en el marco
del sacramento viene a significar por tanto en realidad
una nueva actitud, una posibilidad de orientarse de
otro modo respecto a lo que fue; viene a expresar so-
bre todo la posibilidad de reconocer frustraciones y
distanciamientos y de reconciliarse as con lo ocurrido.
Se nos invita a volver a poner todo en claro con
aquellos a quienes hemos herido con nuestro pecado;
162
se nos estimula a seguir adelante y a aceptar nuestro
pecado. As entendido, el sacramento del perdn de
los pecados es una autntica vivencia. La gracia acta
de manera sensible, y concretamente de tal forma que
a travs de Jess recibimos la motivacin, la disposi-
cin y estmulo para realizar el perdn en nuestra
vida. El perdn que es indispensable si queremos lle-
gar a la plenitud de ser humano de Cristo.
Confesin y celebracin comunitaria
de la penitencia
Existen paralelamente dos formas distintas del
sacramento del perdn: la confesin y la celebracin
comunitaria de la penitencia son dos formas distintas y
paralelas. Ambas tienen su carcter propio, sus po-
sibilidades propias. Es una oferta pluriforme. En
ambas se trata de esclarecer la situacin de pecado, y
de notificar el perdn en nombre de Jess. En la
confesin privada, sucede esto en un dilogo personal,
con lo cual el elemento comunitario y social, al menos
en cuanto a la forma, pasa a segundo plano. De esto
ya habl en pginas anteriores. En la forma de la
celebracin comunitaria de la penitencia, en cambio,
se pone de manifiesto ese aspecto social. Y aqu viene
al caso el decirles algo sobre esta nueva forma. Las
primeras celebraciones comunitarias de la penitencia
aparecieron hacia el 1964. Hoy se hacen unas tres o
cuatro veces al ao; normalmente, con ocasin de una
fiesta determinada. La tarde anterior a la festividad,
163
el grupo que va a participar se rene en la iglesia. De
ordinario, la celebracin comunitaria de la penitencia
no va unida a la celebracin de la eucarista. Al prin-
cipio, en estas funciones penitenciales se haca en
comn la preparacin, el canto, la oracin, la lectura
y alguna consideracin o meditacin sobre la vida.
Despus de la preparacin, haba ocasin de confesarse
privadamente; para ello haba all varios sacerdotes.
Debido al gran nmero de asistentes, deba hacerse
rpidamente. El sacerdote no deca nada; pronunciaba
simplemente las palabras del perdn. Una vez que
todos haban tenido esta oportunidad, se conclua la
funcin con un acto de accin de gracias en comn.
A esta funcin se la denominaba preferentemente ce-
lebracin comunitaria de la confesin, en vez de ce-
lebracin comunitaria de la penitencia. En realidad,
era efectivamente una especie de combinacin entre
confesin privada y funcin penitencial. La razn de
esta forma intermedia est sobre todo en la diferencia
de criterios respecto al valor sacramental de una ce-
lebracin comunitaria de la penitencia, en la que en
realidad no se hace ninguna confesin personal.
Por eso se deca: el que toma parte en una ce-
lebracin comunitaria de la penitencia no recibe sa-
cramento alguno, por faltar en ella la confesin y la
absolucin. La celebracin comunitaria de la penitencia
es, eso s, decan, una preparacin estupenda para la
recepcin del sacramento de la confesin. El resul-
tado de esta discusin fue la declaracin que en 1965
hicieron los obispos holandeses: "La absolucin queda
reservada a la confesin privada; la aparicin de las
164
celebraciones comunitarias de la penitencia no deben
conducir al abandono de la confesin privada". Sin
embargo, la evolucin sigui adelante. Fue disminu-
yendo la prctica de la confesin privada, y aumen-
tando el inters por las celebraciones comunitarias de
la penitencia. Cuando, en 1967, algunos obispos re-
cordaron la postura tomada por ellos en 1965, ya no
les parecan tan convincentes sus palabras. Muchos se
dieron cuenta de que el negar el carcter sacramental
a la funcin penitencial no poda detener la re-
gresin de la confesin privada.
Esas declaraciones eran ms bien expresin de
una pastoral defensiva. En esta fase se ha llegado
tambin a distanciarse cada vez ms de la as llamada
celebracin comunitaria de la confesin. Se senta esta
celebracin como una especie de compromiso. En
realidad esta celebracin comunitaria de la confesin
acentuaba an ms el carcter automtico que a me-
nudo caracterizaba a la confesin privada. En la
confesin privada de estas celebraciones, el sacerdote
deba, claro est, limitarse a las palabras del perdn
de la frmula de la absolucin. No era posible el
dilogo entre penitente y confesor, ya que toda la
celebracin se habra alargado excesivamente. En el
momento actual, estamos presenciando una fuerte
regresin de la antigua prctica de la confesin; la
celebracin comunitaria de la penitencia, en cambio,
atrae por lo general a bastantes.
Esta celebracin, por lo dems, conoce una gran
variedad de formas; variedad que, entre otras cosas,
depende del modo de entender dicha funcin peni-
165
tencial. La discusin sobre el carcter sacramental de
la celebracin comunitaria de la penitencia desem-
pea de momento un papel secundario. Ello tiene su
explicacin en la mentalidad que se est desarrollando
poco a poco respecto al sacramento del perdn de los
pecados. Es de esperar que esto haya quedado claro
por lo anteriormente expuesto.
Podemos considerar la confesin privada y la ce-
lebracin comunitaria de la penitencia como dos mo-
mentos de un acontecimiento sacramental; como dos
formas de carcter recprocamente complementario.
La confesin privada tiene ms fuerza a escala per-
sonal. La funcin penitencial, en cambio, tiene ms
carcter comunitario. Por qu forma ha de decidirse
uno, depender de la situacin que atraviese. En la ce-
lebracin comunitaria de la penitencia existe siempre
el peligro de que en muchos no se produzca ninguna
nueva orientacin autntica, ninguna autntica libera-
cin. El perdn proclamado en pblico, rebota en ellos
y se queda sin resultado. Efectivamente, una situacin
puede ser a veces tan complicada que slo un contacto
personal har posible la liberacin. Un dilogo puede
aclarar una situacin; en un dilogo puede abrirse una
perspectiva. En determinados casos, es evidente que
unas buenas palabras, en la confesin privada, pue-
dan ayudar muchsimo a una persona. Y esto vale
tambin para aquellos que quieran desahogarse una
vez de verdad; para aquellos que quieren acabar de-
finitivamente con una fase determinada de su vida;
para aquellos que desean que se les gue ms de cerca
y de manera ms personal en la vida. Lo que hoy se
166
dice y se habla con el penitente en el confesonario
tiene, por lo general, mucho sentido. Dilogos similares
se entablan tambin fuera del confesonario, en lugares
adecuados que se prestan a ello. Por lo dems, la
frmula solemne: "Yo te absuelvo de tus pecados en
el nombre del Padre..." deberamos tal vez transfor-
marla en una frmula de splica, tal y como se estil
durante mucho tiempo en la Iglesia, o simplemente en
una frmula en que se cristalice que es posible el
perdn en nombre de Jess.
Como ya observ, a la vista de toda esta evolu-
cin se ha dicho: cuanto ms vacos los confesonarios,
tanto ms llenos los consultorios de los psiquiatras.
Y repito que no veo muy bien el nexo causal. Bien
es verdad que hoy en da muchos se ven en un callejn
sin salida; sobre todo porque muchas soluciones fa-
miliares a ellos y reglamentadas desde antao les
van resultando cada vez menos inteligibles. Constan-
temente se ve el hombre ante decisiones que no puede
dejar por ms tiempo a la discrecin de los dems.
Sin embargo, est claro que no es posible restaurar
una prctica tan antigua como la de la confesin, que
hemos conocido durante generaciones y generaciones.
Tampoco es necesario. La Iglesia deber buscar siem-
pre nuevos caminos y formas de continuar dando ese
perdn que es posible en nombre de Jess. Efectiva-
mente, nosotros los hombres no podemos vivir sin
perdn; sin l nos anquilosamos y nos apagamos. Por
eso, al lado de la funcin penitencial comunitaria
ser indispensable, precisamente en nuestros das, el
dilogo personal. Un dilogo que vuelva a abrir pers-
167
pectivas de un futuro, que haga ver que el futuro es
posible; un dilogo que haga visible el perdn. Cua-
lidad imprescindible de la celebracin comunitaria de
la penitencia ha de ser, desde luego, la sinceridad. El
que participa en ella, no ha de hacerlo para adherirse
a la ley del mnimo esfuerzo, en el sentido de poder
en general quedar bien, y pasar desapercibido dentro
de un grupo. Ese no es el modo de ayudarse uno a
s mismo a seguir adelante.
Quiz es bueno relacionar la confesin y la cele-
bracin comunitaria de la penitencia con la tesis que
he propuesto: si algo no puede enmendarse en el
lugar mismo en que se ha producido, el que ha
actuado mal all deber por lo menos poder proseguir
entonces su marcha y adelantar en el bien. En casos
as ser generalmente necesario un contacto de t a t
que aclare y anime. Si la enmienda, en cambio, puede
efectivamente llevarse a cabo all mismo donde ha
ocurrido la falta, pero no se hace, podr bastar en-
tonces en muchos casos una celebracin comunitaria
de la penitencia, que dar a las personas el apoyo
y la inspiracin que necesitan.
16S
n
Siga su conciencia
Qu actitud adoptamos
frente a la ley?
" Siga su conciencia!" As se nos dice a menudo.
Pero, en rigor, qu es lo que debemos hacer?, qu
postura debemos tomar?, significa eso que est per-
mitido hacer sencillamente todo?, o hay lmites?, y
quin determina estos lmites?
Yo creo que conviene volver expresamente una
vez ms a lo que en el captulo anterior ya se apunt,
concretamente a todo el complejo de la vida y de la
accin normales. Tambin en este asunto se ha hecho
mucho. La sensibilidad para reconocer lo permitido y
lo no permitido ha cambiado notablemente. Muchos
incluso han perdido la orientacin. Y juzgan muy
negativamente la actual evolucin. De ah que se
169
oigan a menudo observaciones como stas: "hoy da
est permitido sencillamente todo; ya no hay ms
fronteras; ya no chocan ni las ms grandes excentri-
cidades". Tales reacciones son comprensibles, si se
tiene en cuenta que procedemos de una poca en que
las leyes, los preceptos y las normas regulaban toda
nuestra conducta en todos los campos y sectores po-
sibles. Y muchsimas veces no comprendamos el por-
qu de una permisin ni el porqu de un mandato, y
ni siquiera lo preguntbamos. Se nos impona una
norma sin ms, y sin ms la obedecamos; de otro
modo, all pasaba algo. La obediencia era, en much-
simos casos, obediencia forzada. Y si no se obedeca,
haba que atenerse a las consecuencias. No se repa-
raba en que los preceptos y las normas se dictaban
para el bien de uno mismo. Se los senta slo como
cosa molesta.
Las normas eran consideradas a menudo como
carga. Es curiosa en este contexto una frase que a veces
se oa y que vendra a sonar ms o menos as: "Si yo
no fuese catlico, ya hara de cuando en cuando una
bien sonada", o "ya veramos qu hara, si yo no fuese
catlico". Como si la Iglesia tuviese la intencin de
hacerles a los fieles la vida imposible. El que as
piensa, no tiene ni idea de lo que se pretende con las
leyes. Voy a citar aqu brevemente el Nuevo catecismo:
Un mandamiento es para muchos como una carga
impuesta desde fuera; y en consecuencia piensan:
de qu modo tan diferente obrara yo, si no
hubiese mandamientos. Sin embargo, con ello se
rebajan los mandamientos a algo carente de valor
170
en s mismo. La honradez, el cuidado de la vida,
la fidelidad conyugal, no seran valores en s mis-
mos, sino una coaccin exterior, que Dios nos
impondra, cuando podra habernos mandado
otras cosas. Los motivos de tal modo de pensar
han de buscarse en una educacin que ha hecho
del bien un sistema de prescripciones perfecta-
mente delimitadas; una insistencia exagerada so-
bre el "hay que" exterior caracteriza este clima
vital en que se ha dejado muy poco margen para
los valores espontneos, tanto en los educadores
como en los que son educados. As se pierde de
vista que los mandamientos son buenos en s mis-
mos; que son, estrictamente hablando, valores vi-
tales, cuyo fundamento est ya en la naturaleza
del hombre y de las cosas (NC 356).
Pasaje ste un tanto difcil, sobre el cual quisiera
entrar un poco en detalles. Quiz vuelva a aparecer
entonces en nosotros esa clase de amor a la ley de
Dios, caracterstico de los judos, y que tan bellamente
describe el salmo 119: "Tu palabra es antorcha para
mis pies, y luz para mi camino".
Por qu hay propiamente leyes?
Como orientacin voy a enumerarles tres puntos
de vista:
1. Slo hay una cosa importante en la vida: el
amor. El amor es propiamente el nico mandamiento.
La felicidad del otro y la ma propia. Soy feliz en tan-
to hago feliz al otro. El amor es la norma fundamental.
171
Todos los dems mandamientos y leyes deben ser re-
ducidos a ste. Ahora bien, esto parece ms sencillo
de lo que en realidad es. Porque, qu se entiende
y qu entiendo yo por amor? Ya saben cuan distinta-
mente piensan unos y otros sobre el tema del amor.
Con el solo lema de "amarse mutuamente", no se
construye un mundo mejor.
2. Debemos, por tanto, aclararnos una y otra
vez a nosotros mismos qu es lo que el amor nos exi-
ge efectivamente. De esa norma nica y fundamental
del amor han de partir y hemos de sacar todas las
pautas de conducta que queramos elaborar. Bajo es-
te aspecto hemos de ver, por ejemplo, los diez man-
damientos. Los diez mandamientos vienen a ser nor-
mas que van mostrndonos lo que para nosotros sig-
nifica el "amarse mutuamente" en determinadas cir-
cunstancias. A pesar de ello, los diez mandamientos
no pormenorizan; son, por el contrario, normas de
conducta muy generales. Por ejemplo, cundo honro
al padre y a la madre?, los honro tambin cuando
sigo mi camino, en contraste con sus expectativas?
3. Es por consiguiente importante que yo sepa
con mayor precisin qu es lo que de m exige el
amor. Las normas deben por su parte ser elaboradas
en una multitud de leyes y prescripciones, que cons-
tituyan una orientacin precisa y clara sobre las accio-
nes de cada da.
Estos tres puntos han de estar estrechamente rela-
cionados entre s. Si no se advierte claramente esa re-
lacin, la ley se convierte en una carga, en algo que
172
poco o nada tiene que ver con la propia felicidad,
antes al contrario, es un obstculo a ella. Y en ese
caso se obedece simplemente por no verse implicado
en dificultades, porque haya paz. Ahora bien, en rigor
deberan ser abolidas todas las leyes lo ms rpida-
mente posible. Cuando un padre le dice a su hija:
" A ver si vuelves a casa para las doce de la noche!",
debera sta comprender perfectamente que lo que su
padre le exige es para su propio bien; que se trata
en definitiva de su propia felicidad. Si no logra en-
tenderlo as, si no es capaz de hablar de ello con su
padre, si cree que su padre slo se lo exige por con-
trariarla en sus planes, o porque l antes tambin
tena que estar en casa para las doce, difcilmente
podr estar entonces de acuerdo.
Sirva de ilustracin a lo expuesto el siguiente es-
quema:
NORMAS
FUNDAMENTALES
(amor, felicidad)
T
-
-4-
NORMAS
(el declogo)
J
-
-4-
LEYES Y
PRESCRIPCIONES
(estrechamente
ligadas al espacio
y al tiempo)
Nuestra educacin y nuestro sistema de vida esta-
ban casi exclusivamente centrados en el contenido de
la tercera casilla de nuestra representacin grfica,
y no lo relacionbamos casi nada con el contenido de
173
la primera. El contenido de dicha tercera casilla, o
seccin, marca pautas para todas las situaciones con-
cretas posibles. Por eso es tambin el ms expuesto al
respectivo espritu dominante de la poca. Si cambian
los tiempos, cambiarn asimismo las prescripciones
concretas. Hoy precisamente nos hallamos en uno
de esos momentos crticos de viraje. Van suprimin-
dose muchas leyes de otros tiempos, y eso les causa
pnico a muchos; y dicen: "es que antes nos enga-
aron? " Luego, al no ver ningn nexo entre el conte-
nido de la tercera seccin y el de la segunda, existe
el peligro de echar todo por la borda, e ir as dema-
siado lejos.
Me gustara ofrecerles aqu un par de ejemplos.
En el mbito social se ha abolido la obligacin a
votar, y un tercio de los que tienen derecho a voto
ya no lo ejercen. De lo que se deduce que la obliga-
cin de antes no cal y se qued muy en la superficie.
Igualmente, en el mbito de la Iglesia se ha abolido
el precepto del ayuno. Y muchos lo han interpretado
en el sentido de que ya no hace falta en absoluto
ayunar, pasando as por alto el espritu de la ley se-
gn el cual se quiere precisamente resaltar lo im-
portante que es para el hombre observar cierta dis-
ciplina en su vida. Les eran tan familiares determinadas
formas, que, al suprimirse stas, amenaza desapare-
cer tambin con ellas su contenido.
Como una especie de reaccin contra el pasado,
hoy hacemos hincapi con fuerza en la norma fun-
damental del amor. Amor, por ejemplo, es el lema
del movimiento de los hippies; lo nico que les im-
174
porta; lo dems les es superfluo. Quieren vivir, ex-
plorar la vida, hacer experiencias, partiendo del amor.
Sobre su base intentan hallar nuevos rumbos confor-
mes a nuestros tiempos. A esta manera nueva e ins-
lita de pensar se debe el rechazo de ciertas leyes y
estructuras. Por todas partes se oyen crticas a la so-
ciedad. Esto tiene naturalmente sentido y es cosa
buena siempre que se trate de leyes y estructuras real-
mente anticuadas, que no protegen ni sirven ya al
hombre, y que antes bien son obstculo a su felicidad.
Pero hoy en da hay tambin muchos que censuran
sin ms todas las leyes y estructuras existentes. Po-
dra decirse que tambin esas personas tienen poca
visin de lo que se proponen propiamente las leyes
y las estructuras. Las leyes y las estructuras no son
malas en s, ni en el campo econmico, ni en el de la
instruccin pblica, ni en el de la poltica, ni en el
del matrimonio. Efectivamente, debe haber reglas y
normas concretas. Slo que una y otra vez surge el
peligro de perder fcilmente de vista las normas y
principios que de verdad son fundamentales, como
ocurra en nuestros tiempos. En tal caso, uno puede
fcilmente sentirse como atado por la multitud de
prescripciones.
La ventaja de las normas concretas es saber con
precisin a qu atenerse. Con ellas, la vida resulta
ms fcil. Uno sabe de antemano lo que est permi-
tido y lo que est prohibido.
Hemos de tener en cuenta, a la hora de enjuiciar
los comentarios surgidos a raz de la supresin de
muchas reglas de antes, estas dos vertientes de peli-
175
gro y de ventaja de las normas concretas. Unos dicen:
" Estupendo! Al fin nos vemos libres. Ahora siquiera
se respira. Ya no nos gobierna ms aquella tontera
de antes. Otros, en cambio, argumentan: "Uno ya no
sabe qu hacer, ni a qu atenerse. Los obispos debe-
ran declararse de una vez".
Los diez mandamientos
En el apartado anterior he sealado tres puntos,
a saber: la norma fundamental del amor, las normas
(los diez mandamientos) y las prescripciones y leyes
concretas.
Ahora quisiera entrar en detalle en el segundo de
estos puntos: en el de los diez mandamientos. Propia-
mente son las diez palabras, las diez reglas de que
consta la alianza. Cul es el origen de estos diez
mandamientos?, nos han sido presentados ya elabo-
rados tal y como los conocemos? Esta sensacin se tie-
ne al leer en la escritura cmo Yav se los entreg
a Moiss en el monte Sina; y ms todava al ver la
representacin de esta escena bblica en un filme
como "Los diez mandamientos". Nos lo sugiere inclu-
so esa expresin tan conocida segn la cual "Dios ha
grabado los diez mandamientos en los corazones de
los hombres". Qu quieren decir propiamente ex-
presiones as? En todo caso, la cuestin sobre el ori-
gen de los diez mandamientos no hemos de formular-
la preguntando si dichos mandamientos nos han sido
impuestos o si ha sido el hombre el que ha dado con
176
ellos. Sera un planteamiento falso. El Nuevo cate-
cismo lo expone as:
El relato del Sina es la exposicin apretada de
un largo proceso histrico. Al revelarse Dios tan
eficaz y personalmente en la fe e historia de Is-
rael, empez a esclarecerse tambin la relacin
del hombre con l, y hall su expresin en los
diez mandamientos (NC 356-7).
Qu significa esta proposicin? Slo muy poco
a poco han ido advirtiendo los hombres el significado
que la vida humana puede entraar. Les fue dado des-
cubrir la serie de inesperadas posibilidades que exis-
ten para llegar a ser feliz. O mejor, dichas posibili-
dades han ido manifestndoseles lentamente. Jess
ha sido el que ms claramente las ha expresado a tra-
vs de su palabra y de su actitud. El insisti con ms
fuerza que el Antiguo Testamento en la necesidad
de partir del ideal fundamental del amor. Redujo
todas las normas y las leyes al amor. Piensen tan
slo en un pasaje como el de Mateo 5, 17 ss. A la
pregunta sobre el origen de los mandamientos, hemos
de responder, por tanto, que provienen de Dios y a
la vez de los hombres. Dios acta a travs de los hom-
bres, y su actuacin no excluye la de stos, antes al
contrario, la activa. Dios no est en relacin de com-
petencia con el hombre.
Esas normas, que nosotros llamamos declogo, son
tan amplias, que cada cultura las entiende de manera
distinta. Jess mismo deca en el sermn de la
montaa: "Os han enseado que a vuestros antepa-
sados se les dijo: no matars. Pero yo os digo: todo
177
el que se enoja contra su hermano, ser sometido a
juicio" (Mt 5). Tambin la Iglesia ha entendido a su
manera el declogo. Esto aparece bien claro, por
ejemplo, en sus declaraciones doctrinales. En el dec-
logo bblico se dice: "no cometers adulterio". Pues
bien, por influjo de un clima en el que todo lo sexual
era tab, este mandamiento fue ampliado en el sen-
tido de "no fornicars". Por nuestra parte, nosotros
tambin entendemos los diez mandamientos a nuestro
modo, de acuerdo a nuestro tiempo. Tal vez sea inte-
resante analizar una vez la interpretacin que hoy se
da a algunos de estos diez mandamientos.
Vamos a ver en primer lugar el quinto manda-
miento: no matars. Su sentido parece a simple vista
incuestionable. Y la mayora de nosotros dir tam-
bin que no ve mayor dificultad en su cumplimiento.
Sin embargo la cosa cambia por completo si mo-
dificamos este mandamiento en el sentido de: "respe-
tars la vida". Esto precisamente hizo Jess en el
sermn de la montaa. Ahora bien, uno puede en-
tender la vida y la muerte corporalmente. Y entonces
empiezan las dificultades. Porque, cmo vamos a re-
solver el difcil problema del aborto intencionado?,
es asesinato?, es siempre asesinato? Lo que est
en este caso siempre en juego es la felicidad de dos
seres vivientes. Pueden, por tanto, promulgarse le-
yes universales a este respecto?
Y cmo solucionar el problema de la eutanasia
(de esa muerte suave, causada a propio intento con
el fin de liberar a uno anticipadamente de sus sufri-
mientos)?; pueden, por ejemplo, el hombre y la
178
mujer decidirse a la eutanasia por amor mutuo?, o
es un disparate?; cul ha de ser nuestra actitud res-
pecto a la pena de muerte?, es lcita sin ms?, po-
demos disponer de la vida de otra persona?
La vida y la muerte pueden asimismo entenderse
psquicamente. Con frecuencia estamos ciegos y no
vemos cmo matan a los hombres la opinin pblica,
las intrigas, la desconfianza y la falta de perdn.
De la misma forma podemos abordar el sexto
mandamiento: no fornicars. Tambin aqu vale el
principio de que no hemos de medir la transgresin
de un precepto por el hecho externo. Estas acciones
pueden tener su origen en un autntico amor, pero
pueden igualmente tenerlo en un egosmo animal.
Tambin aqu es vlido aquello de que lo que im-
porta no es tanto el hecho real en s, cuanto la acti-
tud a consecuencia de la cual algo sucede. Lo hago
o no lo hago por amor? Y esto, naturalmente, tam-
bin tiene sus consecuencias para la educacin. Si, por
ejemplo, un joven, en su relacin con una chica, dice:
"y por qu no iba a hacerlo?", difcilmente tendr
sentido responderle: "porque est mal" Mejor ser
preguntarle: "quieres de verdad a esa chica?, la
amas de veras mucho?" Si no la quiere, su accin es
inmoral; si, por el contrario, la quiere, la respetar
muchsimo, y se cuidar de permitirse cualquier li-
bertad con ella.
Y lo mismo podra decirse respecto al uso de
medios anticonceptivos. En s, prescindiendo natu-
ralmente del punto de vista mdico, no son ni buenos
ni malos. Lo que decide es la actitud que induce a
179
servirse de ellos. Ocasionar su uso la prdida del
respeto muto?, se recurre a ellos por amor? Constan-
temente vuelve a orse la misma pregunta. Una pre-
gunta que refleja el nuevo clima al que no es preciso
salir al encuentro con concepciones anticuadas. Cabal-
mente en este sentido fue criticada la encclica sobre
el control de nacimientos, Humnete vitae. Las rei-
teradas discusiones sobre el divorcio tienen igualmente
su origen en este modo de enfocar la cuestin.
Por ltimo, brevemente, algunos pensamientos
sobre el sptimo mandamiento: no hurtar. Tambin
respecto a la interpretacin de este mandamiento se
dan actualmente diversas maneras de pensar. Hoy
se suele preguntar: puedo hacer con mi propiedad lo
que me venga en gana?, me pertenece de verdad?, no
son los bienes de la tierra para todos los hombres?
Pues todos tienen derecho a una vida humanamente
digna. Alguien que es muy rico, no posee cosas que,
en rigor, son de otros? Cuestiones de este tenor van
cobrando cada da ms importancia en nuestra ac-
titud respecto a los pases en vas de desarrollo y en
nuestra manera de ver el latifundio tal como el que,
por ejemplo, existe en Sudamrica. Nos pertenece
propiamente aquello que nos sobra y podemos hacer
de ello lo que queramos? Fundndose en estos razo-
namientos, uno puede considerar una expropiacin
de tierras, en determinadas circunstancias, como un
acto legtimo y justo. Para aqul, en cambio, que en-
foca diversamente el problema, la misma expropiacin
de terrenos es robo. Y entonces surge la pregunta:
quin es, pues, a todo esto, el ladrn?
180
Con estas ideas que ahora van apareciendo, est
tambin relacionado aquel deseo siempre actual de
poseer todo en comn. Deseo que advertimos ya en los
Hechos de los apstoles; que encontramos realizado
en ciertas comunidades religiosas, y que vemos emer-
ger nuevamente en esas comunas tan aplaudidas en
determinados crculos.
Cmo forma uno su conciencia?
Como ya dije, somos hijos de una poca que in-
sista en leyes y prescripciones. No comprendamos a
menudo por qu debamos cumplirlas. Simplemente
obedecamos; a veces, incluso, por temor. Actubamos
entonces segn nuestra conciencia?, hay propiamente
una relacin entre los mandamientos y la conciencia?
El Nuevo catecismo para adultos responde afirmativa-
mente a esta pregunta:
Los mandamientos y la conciencia apuntan a los
mismos valores. Sera grave error hacer de la
conciencia un asunto meramente privado. Una
fuente mgica, para uso privado, sin vinculacin
con la comunidad. Esto enajenara a los hombres
entre s, sera inhumano.
Por eso, slo en sentido muy limitado es ver-
dadero lo que a veces se oye actualmente: "antes
se viva segn los mandamientos (se haca lo que
era obligacin). Hoy se vive segn la conciencia
(se obra libremente)". Ni antes se obraba sin re-
ferencia a la conciencia, ni ahora se obra sin re-
ferencia al mandamiento que dicta la comunidad.
Una y otra cosa van unidas. Slo es cierto que,
181
en las diversas pocas, se pueden variar los centros
de gravedad. As, pues, un buen mandamiento
y una buena conciencia se apoyan mutuamente
(NC 358).
Esto podra tambin formularse diversamente:
se tena, claro est, una conciencia, pero no se haca
uso de ella. "No tienes conciencia?", le deca un
confesor a un penitente. "Naturalmente que s," le
contest; "pero la tengo guardada en el armario, sin
estrenar". La conciencia no es un objeto que uno posee.
Uno mismo es su conciencia. La conciencia es la ma-
nera de sentir el bien y el mal, la manera de percibir
qu es lo que ha de hacerse en una situacin deter-
minada.
En todo esto uno puede, sin embargo, preguntarse:
por qu se habla, precisamente en nuestro tiempo,
tanto de conciencia?, es acaso porque hoy la persona
ocupa una situacin central y se recalcan ms sus
cualidades de excepcin?, o es porque vivimos en
una poca de transicin, en la que uno tiene por
bueno lo que para otro es malo? Como ven, me re-
fiero a la misma diferencia de enfoque, y por consi-
guiente de actitud, que les acabo de hacer ver al re-
flexionar sobre los diversos puntos de vista desde los
cuales puede considerarse el sptimo mandamiento.
Hoy se le ofrecen a uno ms posibilidades. Por eso
debe cada cual decidir personalmente. Qu sentido
tiene si alguien dice: "en conciencia, no puedo actuar
de otro modo"?; es esto una excusa para asegurarse
su propia decisin, para que nadie se la discuta? Por-
que, claro est, debe respetarse la propia conciencia.
182
Y si alguien le dice a otro: "en este caso, debers
seguir tu conciencia", cabra entonces preguntarse
si encomendarle una tarea as no es un sntoma de
impotencia. Le proporciono realmente al hombre
una ayuda con un consejo as?, no lo dejo quiz ms
solo?
Al hablar de conciencia, se tiene a menudo la
impresin de que se trata de algo personalsimo y
exclusivo de cada cual. Suele decirse que unos tienen
la conciencia muy ancha, muy elstica, y que otros,
en cambio, la tienen demasiado estrecha; que para
unos todo es lcito, mientras que para otros est todo
prohibido y se ven acometidos en seguida por es-
crpulos.
As entendida, la conciencia se convierte, natu-
ralmente, en algo arbitrario de lo que uno no puede
fiarse. Detrs de observaciones as, vuelve a menudo
a ocultarse la antigua mentalidad. Se tiene la vista
clavada en la ley, sin entender su finalidad ni su
porqu. Incidentalmente, el uno se atiene rigurosa-
mente a la ley, mientras el otro se desentiende f-
cilmente de ella. Por eso los dos cometen la misma
falta, porque de lo que se trata no es de la ley en s,
sino de la felicidad de aqul para quien se ha hecho.
La conciencia personal nada tiene que ver con deci-
siones que no le conciernen a nadie para nada. La
conciencia apunta precisamente a lo contrario. No-
sotros slo podemos ser nosotros mismos, en la medida
en que vivamos para los dems. Y la conciencia
pretende justamente conseguir que nosotros seamos
nosotros mismos. Para decirlo con el Nuevo catecismo:
183
No debemos caer en el error de ver ante todo
una oposicin entre la "persona" y la "comuni-
dad", entre la conciencia y el mandamiento. Ms
profundo y esencial que su oposicin, es el hecho
de que slo juntos logran plena validez. Cuanto
ms un ser es l mismo, tanto ms est, por este
solo hecho, con los otros, ms abierto para dar
y recibir, comenzando por las cosas hasta Dios.
Y, a la inversa: cuanto ms abierto est un ser
a los otros, tanto ms es l mismo... 'Uno mismo'
y 'juntos', no son en el fondo cosas opuestas
(NC 358).
El hombre adquiere por primera vez conocimien-
to positivo del bien y del mal, puede comenzar a seguir
su conciencia, cuando entra en contacto con otros,
con seres humanos ideales que le atraen, con compa-
eros de lucha, con personas de otras mentalidades,
con colegas de la misma ideologa que la suya. Puede
incluso dialogar con. alguien que no est presente o
que ya no vive, con alguien que le inspire con su
ejemplo y con sus escritos. Hemos de mostrarnos,
por tanto, escpticos ante observaciones como la de
aquel que dice: "mi situacin, evidentemente, no es
entendida, de ah que tampoco lo sea la decisin que
ahora tomo. Si otros no pueden en absoluto figurarse
mi situacin, ni hacerse cargo de ella, eso podra even-
tualmente significar que yo no debo tomar decisiones
de ninguna clase en una situacin tal."
Si alguien, pues, dice: "en conciencia, no puedo
hacerme responsable de esto o de aquello", su actitud
debera equivaler a: "una cosa as no es buena, ni
para m, ni para los dems". Y si alguien dice: "se-
184
gn mi conciencia, debo hacer esto o aquello", ha de
querer decir: "debo hacerlo, por la felicidad que para
m y para los dems implica".
Mi conciencia puede hacerme persona, persona
completa, con autntica individualidad. Yo ser yo
mismo en la medida en que sea aceptado por los
dems y en que yo mismo est en grado de aceptarlos.
La ley ha estado tan en el centro, se ha impuesto
con tal fuerza, que casi hemos olvidado que el ejemplo
vivido es ms fuerte que la formulacin de cualquier
norma. 'Las palabras mueven, los ejemplos arrastran'.
Precisamente en el contacto y relacin sincera con
otros puede aparecer claro el significado que para
nosotros tienen las normas y las leyes en una situacin
determinada. Pues efectivamente las normas y las
leyes desempean adems un papel en nuestra vida.
Forman una especie de conciencia comn. Como ya
dije, estn estrechamente circunstanciadas por el es-
pacio y el tiempo. Tratan, en ltimo anlisis, de
hacernos ver qu es lo que hoy contiene para nosotros
felicidad. Y precisamente por estar tan circunstan-
ciadas por el espacio y por el tiempo, y porque no
pueden prever nunca todas las situaciones en que nos
vemos envueltos, por eso mismo habr continuamente
tensiones entre la ley y la conciencia. La ley desempea
un papel en nuestras decisiones, pero no las hace su-
perfluas. Por eso no podemos abandonar nuestras
decisiones a la letra de la ley. Hemos de ser nosotros
mismos los que decidamos personalmente, por muy
difcil que sea a veces. Para unos, desde luego, es
ms duro que para otros. Sin embargo, todos sentimos
185
lo difcil que es tomar de continuo en la vida las de-
cisiones justas. La eleccin de una cosa, supone la
renuncia de otra. Y a nosotros nos gustara muchsimo
elegir ambas a la vez. Una decisin falsa la ha de
atribuir uno, por tanto, a s mismo. Si, por el con-
trario, la decisin es forzada por una ley o por otra
autoridad superior, puede achacarse entonces a otros
el fracaso. Y esto es mucho ms cmodo. Muchos se
veran implicados en una situacin difcil, si no pu-
diesen echar la culpa a las leyes y a las autoridades.
186
12
Sobre el ms all
de la muerte
Una creencia impugnada
Voy a intentar finalmente decirles algo sobre la
vida eterna. Soy perfectamente consciente de la di-
ficultad que esto entraa para m mismo. Ya hace
unos aos, deca el telogo alemn Hans Urs von
Balthasar:
En la teologa, la parte que trata sobre las pos-
trimeras se halla como esos edificios o estable-
cimientos en que estn haciendo reformas y les
cuelgan un cartel que dice 'cerrado por obras'.
Sin embargo, yo supongo que se ver con buenos
ojos mi intento, pues precisamente en nuestros das
esa perspectiva de una vida despus de la muerte es
tema de discusin apasionada. Podemos opinar, sin
187
miedo a equivocarnos, que son muchos los jvenes
que se muestran bastante escpticos en lo tocante
a esta cuestin.
De ello son buena prueba las encuestas realzadas
en varios centros de enseanza. Seguramente que tam-
bin habrn odo hablar de ese escepticismo de la
juventud. Y podemos preguntarnos: cmo as?, c-
mo es posible que esa verdad de fe de tan firme e
inquebrantable fundamento bblico sea hoy tan im-
pugnada y que incluso se llegue a negarla rotunda-
mente?
Y as, en octubre de 1966, en la publicacin "De
Bazuin" poda leerse, respecto al tema de la vida
despus de la muerte, lo siguiente:
No lo s, y, a decir verdad, tampoco me interesa
demasiado. Porque, qu significado puede tener
esa posibilidad de vivir despus de la muerte
para nuestra vida ahora? Yo no le veo ninguno.
No creo que la vida eterna sea un factor que
pueda desempear un papel en mi vida, de la
misma manera que Dios tampoco lo es. Verdad
es que a este respecto tampoco puedo definirme,
ni negando, ni afirmando. Si despus de la muerte
se contina de algn modo, si todo pasa a ser
mejor, entonces estupendo. Y si no, tampoco voy
a cambiar por ello en absoluto mi plan de vida.
Hoy es frecuente or declaraciones similares, que
provienen de personas que quieren ser cristianos
autnticos. Ah puede verse que esa naturalidad con
que nosotros hemos hablado muchas veces del cielo,
tambin puede tener sus lados peligrosos. Se nos
188
desafa cada vez ms a responder de esa "esperanza
que vive en nosotros". Por eso no es tampoco de
extraar que los obispos holandeses hayan dedicado
una de sus cartas pastorales, en la cuaresma de 1970,
fundamentalmente a este tema. En ella han dado un
testimonio de fe, que ha hecho bien a muchos. Me
gustara que escucharan lo que ellos escriben sobre
la vida del ms all de la muerte:
Hermanas y hermanos, tendremos... vida eterna.
El Seor muri y resucit como primero de mu-
chos hermanos. Tambin nosotros moriremos,
pero despus de nuestra muerte volveremos con
Cristo a una nueva vida. Estamos constatando
que cada vez es ms dbil la fe en la vida eterna.
Muchos dudan o estn inseguros. Lo comprende-
mos: pues tambin nosotros somos hombres y
sabemos de incertidumbrcs y de dudas. No pode-
mos hacernos idea de una vida eterna, de ah
que nos resulte tan difcil aceptarla. La fe nos
exige estar en grado de aceptar que hay ms de
lo que nosotros somos capaces de or o de ver,
ms de lo que podemos abarcar o tocar con las
manos, y ms tambin de lo que logramos cons-
tatar exactamente con mtodos cientficos. El
que no tiene fe, se limita a admitir el mundo
actual tal como se presenta, y slo acepta todo lo
que le dictan sus facultades imaginativas... Noso-
tros, en cambio, aunque tambin somos incapaces
de imaginarnos una vida eternamente duradera,
tenemos, sin embargo, la suerte de poderlo creer.
Hasta aqu el testimonio de los obispos.
189
La idea era demasiado clara
Cules son las causas ms profundas de este des-
concierto y desorientacin? Para hallarlas, ser tal
vez conveniente delinear primero a grandes rasgos
la idea que tenamos de la eternidad y la forma de
orientar hacia ella nuestras vidas. Podemos decir que
esa idea corresponda, ni ms ni menos, al sentir de
la poca que nos toc vivir. Ya nos hemos referido,
en varias ocasiones, a ese ambiente en que nos hemos
movido. El mundo era malo, era incluso un mal
necesario. Fuera de la Iglesia, no haba salvacin.
Todo estaba relacionado con el ms all. En la otra
vida recuperaramos abundantemente todo lo que aqu
tuvimos que echar de menos. Entre tanto, debamos
ser perseverantes. Uno deba conducirse por este
mundo de la manera ms pura posible, para as ga-
narse el ms all. El elemento del premio y del cas-
tigo desempeaba un gran papel, y tambin lo de-
sempeaba el miedo de no poder alcanzar la meta
ansiada. Dentro de esta atmsfera, el abismo entre
la vida de aqu y la del ms all era verdaderamente
enorme.
El ms all se nos presentaba con imgenes e
ideas precisas. En general la vida futura se conceba
como algo bien definido. Nos imaginbamos el pa-
raso como un lugar ideal en que la felicidad celestial
duraba sin fin.
Ideas e imgenes todas ellas ajustadas a nuestro
propio mundo. Los conceptos de espacio y tiempo ser-
van estupendamente para representarnos el cielo,
190
el infierno y, para los catlicos, el purgatorio. No te-
namos tampoco ningn problema respecto a la cues-
tin sobre cmo era posible eso de que el hombre
continuase viviendo. Habamos aprendido que el hom-
bre llegaba a ser tal mediante la generacin del cuer-
po por parte de los padres y la insuflacin del alma
por parte de Dios. Cuando el alma se separaba del
cuerpo, era sepultado; ms tarde, el da del juicio
final, alma y cuerpo volvan a unirse para siempre.
De ah el reparo que an hoy existe en la Iglesia res-
pecto a la incineracin de los cadveres.
Este modo de representar y de sentir la vida del
ms all ha experimentado una gran transformacin.
Ha cambiado todo el clima en que respiramos y vi-
vimos. Hoy miramos al mundo con ojos completa-
mente distintos que antes. Nos damos cuenta de que
podemos influir sobre l. Depende de nosotros el
hacerlo. Dios acta a travs de nosotros. Nosotros te-
nemos la misin de hacer verdaderamente habitable
este mundo, para todos. Hablar sobre el maravilloso
futuro que nos aguarda, slo tiene sentido si lo cons-
truimos ya desde ahora.
Hemos de empezar ahora mismo a establecer los
signos de ese futuro. Tambin los discpulos de Jess
hubieron de dar testimonio de ese futuro: "El reino
de Dios est cerca". Y al mismo tiempo tuvieron que
erigir tambin sus signos. Arrojaron las fuerzas que
tenan apresados a los hombres y curaron a stos de
sus sufrimientos. No hay una ruptura o separacin
absoluta entre lo que ahora existe y lo que vendr.
Ahora mismo nos hallamos en camino hacia el nuevo
191
cielo y hacia la nueva tierra que nos han sido prome-
tidos. El reino de Dios est en medio de nosotros
Con esta transformacin del clima espiritual en
que vivimos, ha desaparecido tambin aquella exac-
titud con que nos representbamos la otra vida. Nos
hemos dado cuenta ms perfectamente de que no
podemos hacernos una idea precisa del ms all.
Nadie puede darnos una descripcin de testigo ocular.
Las ideas que a pesar de ello nos hacemos son crea-
cin enteramente personal. El espacio y el tiempo
son realidades que slo tienen validez en la tierra.
Hoy adems se tiende cada ve2 menos a dividir al
hombre en esos dos componentes separables de alma
y cuerpo. Precisamente esa biparticin serva antes
muy a propsito para ilustrar cmo el hombre con-
tinuara viviendo. Hoy en cambio se tiende a consi-
derar al hombre ms bien como una unidad, y se pre-
tende tomar a la muerte todo lo en serio posible.
Por lo dems, Jess tambin hizo eso.
El gran peligro que actualmente nos amenaza con-
siste en que, al par que la idea que tenamos, echemos
tambin por la borda la realidad misma de la fe.
La idea de una vida ms all de la muerte ha sido
tan identificada con determinadas representaciones
que nosotros nos habamos hecho, que con la desapa-
ricin de esas representaciones ha cesado para muchos
tambin la idea de una vida futura. Esta es tal vez la
explicacin de que muchos jvenes respondan nega-
tivamente a la pregunta sobre su fe en un ms all.
Y es que no saben qu hacer con la idea antigua. Los
obispos, en su pastoral dicen: "Aunque somos inca-
192
paces de imaginarnos una vida eternamente duradera,
tenemos, sin embargo, la suerte de poderlo creer".
Afirmacin importante. Lo sorprendente es que no-
sotros, a pesar de todo, no podamos pasar ni arre-
glrnoslas sin una representacin e idea de la vida
eterna; por eso es tambin interesante ver cmo cada
poca se crea las suyas propias.
Cmo surgi la je en una vida
despus de la muerte?
Se impone la pregunta: de dnde viene propia-
mente la fe en una vida futura?, es puro invento y
fantasa nuestra? En este sentido pensaba Karl Marx
cuando deca: "Los hombres se han ideado un mun-
do mejor, para as zafarse de esta realidad descon-
soladora y triste". Y es comprensible su reproche,
pues, a causa de la infravaloracin de la vida terrena,
la fe en una vida futura no ha contribuido mucho
que digamos a configurar y estructurar razonable-
mente el mundo.
La fe en una vida futura no es invencin humana,
y tampoco se apoya en relatos o referencias de testi-
gos oculares que hayan estado en el otro mundo.
Para los judos, la fe en el ms all tiene su fun-
damento en el proceder y comportamiento de Dios
que ellos pudieron experimentar en el pasado: lo
que Dios ha empezado, lo completar. El no aban-
donar a la deriva la obra de sus manos. No es Dios
de muertos, sino de vivos: es el Dios de Abrahn,
193
de Isaac y de Jacob. El es fiel a sus promesas. En un
acontecimiento como el de la salida de Egipto y el
del paso por el desierto (por muy duro y difcil que
fuera aquel xodo), ven los judos el cumplimiento
de la promesa de Dios. Cumplimiento que es a su
vez una nueva promesa para el futuro. El cumplimien-
to sumo de la promesa de Dios se realiz en Jesu-
cristo. El Seor resucitado vuelve a constituir por su
parte para nosotros la gran promesa de un futuro de
inmortalidad. Importante es, por consiguiente, que
la fe en el futuro se base en el hecho de que Dios
haya dejado sentirse en el pasado.
El que dice: "creo en Dios", afirma implcitamente
que cree en el futuro de Dios.
Lo que verdaderamente es una lstima es que ha-
yamos roto a pedazos la realidad de la fe con nuestras
formulaciones y definiciones. Creer era para noso-
tros aceptar verdades de fe. De esta forma, la infali-
bilidad del papa, la virginidad de Mara, la vida
eterna se convirtieron en temas separados entre s.
Lo nico que importa es que creamos. La fe incluye
la perspectiva del futuro. Por eso es propiamente
equivocado preguntar a los jvenes si creen en el ms
all. Al hacerlo, se provoca en muchos casos auto-
mticamente un 'no'. El que de verdad cree, ya no
conoce fronteras; tampoco la frontera de la muerte.
194
Cada poca se hace sus propias ideas
"Tenemos la suerte de poder creer en una vida
eternamente duradera, aunque seamos incapaces de
imaginrnosla". Sin embargo, generaciones y gene-
raciones han intentado representrsela.
En un principio se pensaba sobre todo en el fu-
turo del universo, en el futuro de toda la creacin.
El eco de ello lo escuchamos en Pablo: "La crea-
cin entera est en expectacin suspirando por esa
manifestacin gloriosa de los hijos de Dios" (Rm 8,
19). La manera de ver el futuro depende mucho de
la situacin en que se vive. De un modo global pue-
de decirse que cuando a los hombres les va bien,
tienden a representarse ese futuro maravilloso ma-
yormente como prolongacin de la vida terrena.
Los profetas vean el shalom del que hablaban en
la prolongacin de lo que ellos mismos experimenta-
ron y vivieron en su poca. Cuando hablaban del
futuro, lo hacan para inducir a tomar decisiones y
a emprender actividades en el presente. Ese futuro
hacia el cual estamos en camino, lo vemos tambin
nosotros cada vez ms como prolongacin de nuestra
vida actual. Si al hombre, en cambio, le va mal, pro-
pende entonces a figurarse el futuro ms bien como
algo completamente distinto de lo existente. En el
Antiguo Testamento encontramos esto, por ejemplo,
en la poca de los macabeos, cuando todo el mundo
judo amenazaba ser arrollado por los griegos. Por
aquel tiempo apareci el libro de Daniel, que des-
cribe el fin de todo lo existente, con colores fantsticos
195
y extraordinarios; como una catstrofe de proporcio-
nes gigantescas. "Irrumpir el nuevo reino, y el
actual ser asolado".
Hace tan slo unos aos, sobre todo en los de la
segunda guerra mundial, se dieron tambin entre
nosotros sntomas similares. El mundo era malo; de
l no poda esperarse nada. El cielo, por el contrario,
apareca como otro mundo totalmente distinto, que
tena muy poco que ver con el nuestro. Slo que,
a diferencia de aquel entonces, ya no se haca hincapi
tanto en el todo, en la naturaleza entera, sino mucho
ms en la vida futura individual.
Pero, seguir viviendo
yo mismo personalmente?
Cundo apareci propiamente la fe en una vi-
da futura personal? Si la creacin entera tiene futuro,
si Dios no deja a la deriva la obra de sus manos,
tampoco el hombre, cada hombre en particular, de-
jar de ser acogido por l. El profeta Isaas ha sido
el primero en anunciar esta realidad de fe (Is 26, 19).
Y en tiempos de Jess, casi todos los judos crean
en la resurreccin de los muertos; con excepcin de
los saduceos, que en sus creencias slo se atenan a las
escrituras ms antiguas. Jess, pues, no ha sido el
primero en ensear la fe en una vida despus de la
muerte, ni esta fe ha comenzado a imponerse por
primera vez con su resurreccin. Lo que s es cierto
es que a partir de ese momento nuestra resurreccin
ha sido relacionada y asociada a Jess.
196
Esto lo describe muy bellamente el captulo 11
del evangelio de san Juan. Marta est enfadada con
Jess; su hermano Lzaro ha muerto, y a ella no le
consuela mucho eso de la resurreccin de los muertos
en el ltimo da. En aquellos momentos le sirve de
bien poco. Y entonces Jess le dice: "Yo soy la resu-
rreccin y la vida... Crees t esto?" El Seor resu-
citado es el cumplimiento de una promesa, y a su
vez una promesa sin par. Su resurreccin ha de apa-
recer ante nosotros como fondo, razn y meta de la
creacin de Dios. En Jess se da la fase inicial, el
comienzo de la perfeccin ltima de la creacin. A
esta fase inicial, a este comienzo lo llama el Nuevo
catecismo, una y otra vez, nueva creacin (cf. NC 108,
186, 187, 236, 333, 410, 420, 460-467).
Ha habido, desde luego, diversas formas de ima-
ginarse la vida futura personal. Para facilitar algu-
nas, recurdese por ejemplo, el papel que el influjo
helnico ha ejercido durante mucho tiempo en nues-
tra manera de pensar. Pues bien; en la antigua cul-
tura griega se consideraba como ideal observar las
cosas, meditar sobre ellas, ocuparse contemplativa-
mente de ellas. Siendo as, nada tiene de extrao
que se conceptuase el cielo como una visin contem-
plativa de Dios: la visin beatfica de Dios. Esta idea
ha funcionado y ha tenido su razn de ser durante
muchos siglos. Si ahora echamos un vistazo al siglo
XIX, vemos que con la aparicin de la industria co-
mienzan tambin a regir unos horarios insoportables
de trabajo. Algo increble! Apenas queda tiempo para
respirar. Qu idea del cielo se tiene en circunstancias
197
as? Surge entonces lgicamente el deseo del descanso,
del descanso eterno. El hombr e actual, a su vez, que
dispone de tiempo libre y horas de ocio (poco a poco
estamos consiguiendo figurar entre esa clase de hom-
bres habl o, nat ural ment e, sobre la situacin de
nuestro mundo occidental), vuelve a sentirse mucho
ms atrado por aquellas escenas del evangelio que nos
habl an de convites, banquetes de bodas y reuniones
festivas.
Sentimos constantemente necesidad de hacernos
una idea sobre la vida del ms all, a pesar de que
somos conscientes de la relatividad de tales ideas y
de saber que pisamos terreno peligroso, caso de que
les atribuyamos demasiada importancia.
Para acabar, quisiera dejarles la palabra a dos
personas que se vieron ante el mi smo interrogante y
balbuciendo intentaron darle su respuesta. A Pabl o
se le present as: "Pero, cmo resucitan los muer-
tos?, con qu clase de cuerpo vuelven a la vi da?"
Oigmoslo:
Pero dir alguno: cmo resucitan los muertos?,
o con qu clase de cuerpo vuelven a la vida?
Necio! Lo que siembras, no toma vida si no
muere. Y, si te fijas en lo que siembras, no siem-
bras el cuerpo que luego ha de existir, sino un
simple grano, bien de trigo, bien de otra cosa.
Pero luego Dios le da el cuerpo que quiere, y a
cada semilla su respectivo cuerpo. La carne no es
toda de la misma especie: una es la del hombre
y otra es la del ganado; una la de las aves y otra
la de los peces. Y hay cuerpos celestes y hay
198
cuerpos terrestres; y uno es el resplandor de los
celestes y otro el de los terrestres. Uno es el res-
plandor del sol, otro el de la luna, y otro el de
las estrellas; y una estrella se diferencia de otra
por su resplandor. As ser la resurreccin de los
muertos:
se siembra en corrupcin, se resucita en inco-
rrupcin;
se siembra en vileza, se levanta en gloria;
se siembra en flaqueza, se resucita en poder;
se siembra cuerpo "psquico", se resucita cuerpo
"espiritual".
Si se da el cuerpo "psquico", se da tambin el
cuerpo "espiritual". As dice la escritura:
el primer hombre, Adn, fue alma viviente;
el ltimo Adn es espritu vivificante.
Pero no viene primero el principio espiritual,
sino el psquico; luego viene el espiritual. El pri-
mer hombre, hecho de la tierra, fue terreno; el
segundo hombre es del cielo. Cual fue el hombre
terreno, sern los terrenos; y cual es el celestial,
sern los celestiales. Y, como llevamos la imagen
del terreno, llevaremos tambin la imagen del ce-
lestial.
Quiero deciros, hermanos, lo siguiente: la carne
y la sangre no pueden heredar el reino de Dios;
ni la corrupcin heredar la incorrupcin. Mirad:
voy a declararos un misterio: no todos moriremos,
pero todos seremos transformados en un instante,
en un abrir y cerrar de ojos, al toque de la ltima
trompeta. Porque sonar sta; los muertos resu-
citarn incorruptibles, y nosotros seremos trans-
formados.
Es preciso que este ser, sometido a corrupcin,
se revista de incorruptibilidad; y que este ser, so-
metido a la muerte, se revista de inmortalidad.
199
Y cuando este ser, sometido a corrupcin, se re-
vista de incorruptibilidad, y este ser, sometido a
muerte, se revista de inmortalidad, entonces se
cumplir la palabra de la Escritura que dice:
la muerte ha sido devorada
y se ha convertido en victoria.
Dnde est, oh muerte, tu victoria?
Dnde est, oh muerte, tu aguijn?
El aguijn de la muerte es el pecado, y la fuerza
del pecado es la ley mosaica. Pero demos gracias
a Dios que nos da siempre la victoria por medio
de Jesucristo, Seor nuestro.
En conclusin, amados hermanos, manteneos fir-
mes, inconmovibles en la fe, haciendo siempre
progresos en la obra del Seor, sabiendo que
vuestro trabajo y fatiga no son vanos a los ojos
del Seor (1 Cor 15, 35-58).
Pablo parece percatarse de la relatividad de sus
argumentos, y en ese moment o dice: "Manteneos fir-
mes, inconmovibles en la fe, haciendo siempre pro-
gresos en la obra del Seor, sabiendo que vuestro tra-
bajo y fatiga no son vanos a los ojos del Seor".
Tambi n el autor del Nuevo catecismo para adul-
tos se ve obligado a abordar la misma pregunta. " No
queda realmente nada del hombre?, desaparece to-
do?" Y t ambi n l intenta, aunque por un procedi-
miento compl et ament e distinto, salir al paso al in-
terrogante.
No queda realmente nada del hombre?, desa-
parece la persona por completo?, se cortan ra-
dicalmente el amor y la inteligencia, el fruto de
toda una vida, cuando muere el hombre? No; el
200
calor y la luz que dimanan de l, continan
actuando en los otros.
Es maravilloso cmo, aun despus de su muerte,
puede seguir un hombre ejerciendo su influjo. Y
el influjo ms amplio es el de una vida buena.
Una vida buena prolonga sus efectos, aun mucho
despus de borrarse el recuerdo de la figura y
nombre de la persona buena. En la vida del joven
de hoy, pervive el que hizo bien a sus padres o
abuelos. Las ideas y la bondad de miles y miles
de muertos perviven e influyen en la humanidad
de hoy. Los muertos estn entre nosotros.
Pero objetar alguien: eso no es la persona misma.
Sin embargo, tal supervivencia es ms personal
de lo que a menudo nos imaginamos. Hay algo
ms personal y propio en el hombre que la fuer-
za de su amor y la claridad de su inteligencia?
As se ve, de forma seera, en la vida de Jess de
Nazaret. Su espritu no se ha extinguido con su
muerte y su entierro. Al contrario, su humanidad,
su palabra, su poder de despertar y sacudir las
conciencias siguen actuando en el mundo. Su in-
flujo es ms hondo y universal que el del ms
ilustre de nuestros contemporneos. Su muerte
no parece contar. Mientras las personas de nues-
tros tatarabuelos son ya como sombras para noso-
tros, la persona de Jess conserva sus perfiles
claros y precisos.
Pero an se podra seguir alegando que, por muy
"personal" que sea este efecto sobre los otros, no
es el hombre quien pervive. Se ha extinguido,
pues, el " y " del hombre?
Vemoslo una vez ms en Jesucristo. Jess no es
admirado como algo lejano, al igual que Scrates
o, ms cerca de nosotros, Rembrandt, Velzquez
o madame Curie. Le hablamos y le amamos. Cuan-
do lo recordamos en la liturgia, est l mismo en-
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tre nosotros. Por ah reconocemos que vive, en
el ms pleno sentido de la palabra. Por eso es
tan profundo su influjo sobre la humanidad;
por su espritu est l mismo presente. Entre no-
sotros est exhortndonos, fortalecindonos y con-
solndonos (cf. NC 451).
Son tentativas, tanteos. "Y aunque somos inca-
paces de imaginarnos una vida eternamente duradera,
tenemos, sin embargo, la suerte de poderlo creer."
ukyi
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