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Captulo 1

EL OFICIO DE ANTROPOLOGO
"Diferente no es ms que ser para otro" (Hegel, Feno-
menologa del Espritu, I1I)
Doce aos antes de que Pierre Bourdieu publicara su obra Elofi-
cio de socilogo (1973), apareca un artculo de Cl. Lvi-Strauss sobre
"El oficio de etnlogo" (1961). Son muy singulares e ilustrativas las ana-
logas y las diferencias entre ambos "oficios': pues se trata de dos cien-
cias sociales muy afines, lo que permite analizar las distintas epistemo-
logas de ambas a partir de sus particulares objetos y mtodos de estu-
dio y de investigacin; ya que cada una de las ciencias produce sus pro-
pios conocimientos de distinto modo. Aunque sin sostener ms el ca-
rcter de "vocacin" que el de "profesin", segn la clsica distincin
weberiana, su experiencia y programa etnolgico responden a una
orientacin casi moral, por no decir humanista, entendiendo el con-
cepto en el sentido que todava merecan las "ciencias poltico morales"
hasta el siglo XX, o el que podra desprenderse del "encargo social" o
"deber social" como dira Marcel Mauss, inherente desde sus orgenes a
las ciencias humanas dentro de la ms aristotlica de las tradiciones, y
que haca de la ms arquitectnica de todas las ciencias, la poltica, "una
teora de lo real y una prctica del deber ser". Pero con la particularidad
de que la antropologa es una "prctica del sujeto': que comienza plan-
tendose un "conocimiento del otro" (la otra cultura) para terminar
completndose en un "conocimiento de s mismo (la propia cultura) a
partir del otro"; o lo que es ms exacto: empieza por un reconocimien-
to del "otro" para concluir con un "conocimiento del hombre" en gene-
ral: antropo-loga. Cumpliendo as un itinerario muy similar al del psi-
coanlisis.
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La sociologa parte del "carcter subjetivo de los hechos sociales"
(Bourdieu, 1973: 19) con la finalidad de transformar metodolgica-
mente los conocimientos sociales sobre cualquier realidad en conoci-
mientos sociolgicos, produciendo una objetividad cientfica nueva so-
bre ellos, que antes no posean; todo el oficio del socilogo se cifra en
el mtodo de "romper" (ruptura epistemolgica) con los saberes espon-
tneos, conocimientos precientficos, representaciones, ideologas y va-
loraciones con los que la sociedad enviste todo hecho social, para
"construir" un conocimiento objetivo a partir de la teora sociolgica y
de sus conceptos: "la familiaridad con el universo social constituye el
obstculo epistemolgico por excelencia para el socilogo, porque pro-
duce continuamente concepciones o sistematizaciones ficticias, al mis-
mo tiempo que sus condiciones de credibilidad" (p.27). La antropolo-
ga por el contrario parte de un enfoque simtricamente opuesto, al in-
teresarse por la "diferencia" propia de todo hecho cultural, el aspecto
extico, cuyo sentido oculto u original caracteriza siempre todo fen-
meno de cultura. De manera muy precisa y explcita sostiene Lvi-
Strauss que "como en lingstica la bsqueda de las distancias diferen-
ciales (carts differentiels) constituye el objeto de la antropologa" (1973:
81). De ah que toda la metodologa del antroplogo adopte una dispo-
sicin y orientacin casi opuestas: compartir lo ms posible la existen-
cia de la sociedad, pueblo o grupo social que produce tal fenmen9 de
cultura, participar en la produccin de tal fenmeno, para compren-
derlo e interpretarlo desde dicha sociedad y desde dicho pueblo; el an-
troplogo se interesa precisamente por los conocimientos y los senti-
dos, valores y sentimientos que un pueblo o un grupo invisten en sus
hechos culturales.
En esto consiste la diferencia epistemolgica entre la sociologa y
la antropologa. Mientras que el socilogo se esfuerza por despojar a los
hechos sociales de todas sus adherencias subjetivas, de sus "dolos" (Ba-
con), para llegar a pensarlos con la mxima objetividad, como si fueran
"cosas" (dira Durkheim), para el antroplogo, quien parte de la obje-
tividad que define todo hecho cultural en cuanto "diferente" yen cuan-
to "otro", todo su mtodo y proceso investigativos consisten en subjeti-
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vizar10 ms posible dicha diferencia, para llegar a comprenderla y pen-
sarla desde la racionalidad y los sentidos de la otra cultura, para termi-
nar reconociendo todo su significado. Lo social representa siempre lo
comn a todo pueblo, grupo humano o cultura, mientras que lo cultu-
ral es aquello que diferencia toda sociedad, todo pueblo, grupo huma-
no y hasta sector social
1
, El antroplogo nunca podr compartir (des-
de su propia cultura) el sacrificio azteca o el canibalismo guayaki, pero
s comprenderlo desde la cultura azteka y guayaki, as como a partir de
las razones y sentidos que dichas culturas atribuyen a ambos hechos
culturales
2

Como toda ciencia, que se define por su objeto terico y se espe-
cifica por su metodologa, para la antropologa la "diferencia" en cuan-
to objeto de conocimiento determina la "participacin" en cuanto me-
todologa; pero la participacin en la existencia y en la cultura de un
grupo no es ms que un procedimiento y un mtodo para llegar a
"compartir" la lgica y la racionalidad, el sentido y significado de todo
aquello que en dicha cultura se representa o aparece en cuanto "dife-
rente", pero que el mismo antroplogo ir descubriendo como una va-
riacin de la cultura humana, de la que su propia cultura tambin par-
ticipa. Si el antroplogo participa en la existencia de una sociedad de
diferente cultura, no es slo para mejor comprender el sentido y signi-
ficado de la produccin cultural de dicha sociedad, sino sobre todo pa-
ra mejor compartir sus diferencias culturales, para terminar identificn-
dose con ellas, como si todo lo que comparte de la "otra" cultura com-
pletara y complementara su propia experiencia culturaP.
Segn esto, hablar de investigacin o de observacin "participa-
tiva" en el caso de la antropologa constituye una equvoca redundan-
El socilogo objetiviza por temor a engaarse. El etnlogo no resiente tal mie-
do, puesto que la sociedad distante que estudia no le concierne" (Lvi-Strauss.
1973:38).
2 Nos referimos al ejemplo que mejor ilustra este enfoque antropolgico: Chr.
Duverger, 1979; P. Clastres, 1972.
3 En griego y en sus usos ms polticos el verbo" metejein" significa "participar"
y "compartir"; ya que en nada se participa que no sea compartido.
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cia, pues supone ignorar la especfica metodologa del antroplogo:
"compartirlomsestrechamenteposiblelaviday lostrabajosdequie-
nes observa" conla finalidad de comprender"desde dentro", desde la
subjetividaddel"otro"todaslasprcticasy las obrasdedichasociedad
(Lvi-Strauss,1961:7),eidentificarseconeUas
4
El sentidoocultodelas
diferenciasaparentesdeunacultura"esimposibledediscernirsinopor
unaparticipacinntimade suexistencia" (p.8). Nose debesepararel
objetotericodeunaciencia,enelcasodelantroplogoelconceptode
"diferencia",desumetodologa,la"participacin".Si laantropologase
interesaycomienzasiempreplantendoseladiferenciadelasotrascul-
turas,"lapruebadeladiferencia"comodeca M. Mauss (1971:102),o
cualquierfenmenoculturalporsudiferencia,paraterminarpensando
"lospuntosporloscuales se parecen" (Lvi-Strauss,o.c.,p.8),los sen-
tidosy significadoscomunes,slologratal comprensinpormediode
unprocesoparticipativo,compartiendolossentidosy si.gnificadosdela
otracultura;loquesuponeuna"transformacindelobjetodelainves-
tigacin",el cualdediferentesevuelvereconocibley objetodeidentifi-
cacin
s
.La antropologa parte de las diferencias entre culturas, para
terminar reconociendo lo comn entre ellas, y finalmente apropiarse
tales diferencias;Todo el mtodoantropolgicoconsiste precisamente
ensuperarlasdiferenciasfcilmenteobservablesentrelasculturas,co-
moyasealabaLvi-Strauss,paracontodaditicultadllegarapensarlo
comnentreellas:yentenderlas diferenciasdela otraculturadesdela
sociedadquelasproduce.Identificarseconlaotraculturaes reconocer
quesudiferenciaesloquefaltaalapropiacultura;talidentificacinno
significahacerseigualalotroy eliminarladiferencia,sinomsbienme-
jorarlarelaciny los intercambiosconla"otra"cultura.
4 "La participacin...es unesfuerzoparaidentificarnosconlascosaseidentifi-
carlascosasentres" (M. Mauss, Institucin v eultl!_ Obras 11, Barra!,Barcelo-
na, 1971: 105).
5 "Se de,ian de lado las diferencias,aunquelas diferencias sean esenciales desde
quetratadeestudiarnoya los hombres, sinoelhombre.En estemomento,de-
ca Rousseau, es preciso primero observar las diferencias para descubrir las
propiedades"(1961:8).
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l. El concepto de diferencia
La diferencia se representaen unprincipioal antroplogocomo
una propiedad de la otra cultura, y ms exactamente aquella precisa
propiedad que la hace"otra", yque porconsiguientedefine la esencia
de unacultura.Sin embargola diferencia noes unarealidadni unda-
to, nisiquieraunacualidadrealmenteexistenteenlaotracultura,sino
ms bien una"categora"producto de una relacin, de unacompara-
cin,ysin existenciareal al margende dicha relacin. Sin relacin no
haydiferenciaposiblenipensable.Si el carctertaciturnode las cultu-
ras andinastantochoc alos espaoles,fue porprocederellos de una
culturamediterrneaexcesivamenteverbal;perosienlugardeespao
c
lesse hubieranencontradocon pueblosesquimales todava mssilen-
ciosos que los andinos, estos hubieran mostrado su "diferencia" de
aquellosporlaexcesivaverbalidad;dehechoestadiferenciaculturalde
losespaoleslesmerecientrelospueblosamaznicoselcalificativode
papagayos. Es la relacin queproducela diferencia, ypara formularlo
entrminoshegelianos"ladiferencianoes msqueser para un Otro"6.
Estoexplicaporqulaantropologa,alhacerdeladiferenciasu objeto
terico, se constituya en una ciencia de la conciencia yde la relacin
conla otracultura,al reconocernosloquesuculturaes tan"diferen-
te"ytan"otra"como todas las dems culturas, sino tambin que"no
puedeserens yparas sinoenrelacinconsuopuesto";enotraspa-
labras, la culturaslo existe en cuanto movimiento de unas culturas
haciaotrasculturas
7
.Lo cualsloes antropolgicamenteposibleysig-
6 "Unterschied... is nichts anders als das fr ein Anders Sein" (Phanomenologie
des Gestes, A,III,p.105,FelxMeinerVerlag,Hamburg, 1952).
7 ParaHegella diferenciaes"...nichtsan undfr sich, nurinBeziehungaufihr
Gegenteil ist" (o. c. e, V, B, p.264).Yaade una categora interpretativa de la
diferencia,muyimportanteparala epistemologade la antropologa:el movi-
miento conceptual que va de una diferencia a la diferencia contraria, para
transcenderseenunaunidadsuperiorabstractaycomn(o.c.,A,III,125s);de
la mismamaneraquetodaslasdiferenciasculturalesconducenala nica cul-
turahumana,respectodelacualcadaunadeellases diferente,variantesymo-
vimientosde ellas.
19
nificante en la medida que la diferencia comporta la igualdad, y el re-
conocimiento de aquella supone el de staS.
Pero al antroplogo no le basta conocer las otras culturas en
cuanto diferentes y reconocer la diferencia que funda todo hecho cul-
tural; tampoco es suficiente pensar la diferencia en trminos de una re-
lacin y producto de relacin entre culturas. La antropologa se funda
a partir de una experiencia de dicha diferencia y de la relacin con
"otra" cultura; sin tal experiencia y sin tal relacin tampoco hay expe-
riencia antropolgica fundadora de un conocimiento antropolgico.
Por esta precisa razn la antropologa se constituye como una ciencia
reflexiva ya desde su experiencia fundadora, en la medida que las dife-
rencias de la propia cultura se convierten en el ms serio y tenaz obst-
culo para reconocer la diferencia correspondiente en la otra cultura y
sus significados. Obviamente cuanto ms marcado es un determinado
rasgo diferencial de la propia cultura, tanto ms filmente se conoce-
r el rasgo diferencial opuesto o correspondiente en otra cultura; pero
tambin mayores sern las resistencias para entender y explicar la
"otra" diferencia, en la medida que la propia resulta tan "natural". La
verbalidad europea se constituye en un dispositivo diferencial para
identificar el carcter taciturno de las culturas andinas, pero al mismo
tiempo el principal obstculo para reconocer las lgicas sociales y el
sentido de las reservas y los silencios andinos. En otras palabras es la re-
lacin del antroplogo con tal diferencia, en las disposiciones de su
propia cultura y ms precisamente en sus disposiciones antropolgicas,
lo que proporciona el punto de partida de la experiencia o investiga-
cin antropolgica. Aunque ningn europeo est preparado para reco-
nocer y compartir el sentido del canibalismo americano, Pierre Clastres
se hallaba ya muy bien predispuesto, despus de varios aos de convi-
vir con los guayaki y compartir su cultura, para no slo "reconocer" el
"El Otro no existe como tal ms que a condicin de ser reconocido como igual.
A esta condidn solamente pueden ser percibidas las diferencias, que separan
el observador del observado": Michel & Francose Panoff, L'Ethnologue et son
ombre, Payat. Pars, 1968: 39.
20
8
sentido del endocanibalismo guayaki, sino para explicarlo y valorarlo
culturalmente. En conclusin la diferencia slo es objetiva en el orden
de la reprsentacin: el "otro" aparece como diferente, pero su diferen-
cia (taciturno) no es ms que efecto de la comparacin y relacin con
otra diferencia (mi locuacidad).
2. Elaboracin histrica de la diferencia": de dato a objeto terico
La diferencia aterra o fascina a la antropologa espontnea, y el
otro es siempre fantasmtico o imaginario, mientras que no sea recono-
cido plenamente como sujeto. Es quizs este pasaje, el que permite a la
antropologa cambiar su representacin de las diferencias como si fue-
ran categoras objetivas de la otra cultura, por una concepcin subjeti-
va de la alteridad, por una relacin con el otro en cuanto sujeto.
Este tratamiento terico de la "diferencia" cultural y su progresi-
va apropiacin e identificacin en base a un metodolgico proceso de
"participacin", que culmina en una "identificacin" con la otra cultu-
ra, ha sido producto de una larga elaboracin terica en el transcurso
de la misma historia de la etnologa y su transformacin en antropolo-
ga. De hecho la historia de la etnologa primero y de la antropologa
despus no es ms que un denodado esfuerzo por pensar la diferencia
depurando sus sucesivas representaciones, para lograr su mejor con-
ceptualizacin. En sus orgenes en el siglo XVI a raz del descubrimien-
to de Amrica la diferencia se descubre en las sociedades "salvajes", que
representan el "otro" ms all de la naturaleza humana; este radical exo-
tismo niega a los salvajes una condicin humana
9
. Tal prejuicio radical
no fue exclusivo de los europeos, ya que todos los pueblos incluidos los
primitivos consideraron a los "otros" pueblos como salvajes y no-hu-
manos10. Aun reconociendo la condicin humana a los pueblos salva-
9 El "exotismo" podra modificarse de acuerdo a las distintas formas o concep-
tualizaciones de la "diferencia" o del "otro". Cfr. V. Segalen, Essai sur /'exotisme,
Fata Morgana, Montpellier, 19'78.
10 Para las culturas andinas son runas (hombres) quienes pertenecen a la propia
cultura, mientras que los otros son sacha o todo lo ms sacharuna (hombres
salvajes).
21
jes,susdiferenciassolanserpensadasentrminosdeaquellasprecisas
carenciasotransgresionesmsopuestasalaspropiedadesquelasocie-
daddelos hombre"cultos"considerabanlas ms representativasdela
cultura:los"otros"eran o m r ~ "desnudos':"sinleyesnireligin':"sin
Estado",vivanencontnuasguerrasyen relacionesdepoligamiaein-
cesto,ysobretodopracticabanla msinhumanade las costumbres:la
antropofagia11.
En unasegundafase desuevolucinlaantropologareconoceya
elcarcterhumanodelassociedades,queantesconsideraba"salvajes";
sudiferenciadejadeserradicalydemostrarseunaamenazaparalaso-
ciedaddeloshombres,cuandose revela como"primitiva"peroya hu-
mana.Si la diferencia es concebidadentro de la "naturaleza"humana,
el"otro"primitivotodavaerapensadoft1era dela historiao ensupe-
riferia,al margendetododesarrollo cultural.Las diferencias dejan de
representarse en cuanto carenciasy transgresiones, para manifestarse
comodficitsylimitaciones.Se trataradepueblosque,porencontrar-
se supuestamente"fueradela historia':nohanevolucionadocultural-
mente;al habersequedadoinmvileso retrasadosensus orgenespri-
mitivos,tendranelvalorderevelarlos orgenesculturalesdelos pue-
blos, quehanevolucionado histricamente yse han desarrollado cul-
turalmente.Se operaya unaformadeapropiarseeidentificarseconel
"otro",de reconocerseenl en cuantoorigendelpropiopasadocultu-
ral.Eldescubrimientodelos"otros"pueblosencuanto"primitivos"su-
pusopara unafase delaantropologael reconocimiento de los orge-
nes culturales,de los aspectosesenciales atodacultura,yquelospro-
cesos histricos y civilizatorios habran en parte transformado y en
parteencubierto.
Los"otrosprimitivos"reconocidosencuantodentrodela natu-
ralezahumana,enlaperiferiadelahistoriaperofueradelacultura,da-
ranposteriormentelugaraunreconocimientoulteriordesu"diferen-
Loscronistasy exploradoresdelsigloXV comoA. Thevetnopodansuponer
que fue lacostumbreyla cultura,y no la naturaleza,lo queha producidola
desnudezdelindgena,su falta de Estadoosucanibalismo.
22
11
cia":pueblosconhistoriaperoatravesadosporuna"diferenciahistri-
ca"decarctertermodinmico,segnlacualsetratadepueblosde his-
toria fra, resistentes alos cambios,de ritmoslentos, debido a un ma-
yor aislamiento, sin grandes niintensoscontactose intercambios con
otrospueblosmuydiferentes,yporconsiguientemsorientadosadu-
rarqueaevolucionar.Mientrasquelospueblosde historia caliente, se
encuentransujetos acontactosy rozamientose intercambios muyin-
tensos,ampliosysostenidosconotrospueblosyculturasmuydiferen-
tes, yqueporefectode tales"interculturalidades"generanprocesosde
cambios rpidos, de acumulacionesy diferenciaciones culturales ms
grandes
12
.Lamismaetnologahadebidoreconocerqueenmuchosca-
sosla"aparenteprimitividades resultadodeunaregresin,nolamila-
grosa preservacin de un estadoantiguo" (Lvi-Strauss). Pueblosque
"perdieron"suculturanavegante o que"olvidaron"suculturatextil o
cermicaporefectode los cambiosdehbitosydecondiciones devi-
da. "Lejos de ser pueblos sin historia estos supuestos primitivos, es la
historialaqueexplicalascondicionesmuyparticularesenlasquefue-
ron descubiertos". Segn esto es la mismahistoria la que cuestiona el
carcterprimitivodeestospueblosysuespecficadiferenciaencuanto
"primitivos"13.
Laantropologanohacesadoderepresentarsecadavezmspr-
ximaycercanaesadiferencia, conlacualidentificarlas"otras"socieda-
deseidentificarseconellas,yqueseconstituyeensuobjetodeestudio.
Tras haberreconocidoquenohaysociedadhumanaquenosea hist-
rica o quenoest"dentro"delahistoria,la diferencia se sitaal nivel
12 ParaLvi-Strauss las sociedades fras "tratangracias asus institucionesquese
procurandeanularde maneracasiautomtica'el efectodelosfactores histri-
cos que podrantenersobresu equilibrioycontinuidad;las otras(sociedades
calientes) interiorizanresueltamenteeldevenirhistrico,haciendodelelmo-
tordesudesarrollo"(La pense sauvage, 1962:279s).
13 Estomismosostenayaen 1937Marce'lMauss:"Unabuenapartedelaspobla-
cionesllamadasprimitivas deOceananolo sonenmayormedidaquelo fue
unagran partedel mundo indo-europeo... Esas poblacioneseran claramente
evolucionadas"(o.c.,p.125).
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de la cultura: todoslos pueblos son sociolgicamente iguales, la dife-
renciaescultural.Conel"otro"secomparteunasociedadysocio-lgi-
cas comunes,perose establece unadiferencia de"cultura",Ahorabien
aun al interior de la cultura se podra establecer una diferencia entre
culturasmsevolucionadas,ms integradasa unproceso civilizatorio,
mientras que"otras"culturasson marginales dicha evolucin o desa-
rrollocultural.Porejemplolas"culturassinescritura",El mismohecho
queel discursoantropolgicosea"exterior" ylos antroplogos"exter-
nos"hacequela condicinde"indgena"o"aborigen"marqueya una
diferenciasuficiente,paraconvertirtales pueblosenobjetode estudio
antropolgico.Laantropologaadoptarel evolucionismoparaexplicar
losdiferentesnivelesoestadiosdeevolucindealgunasculturasporre-
ferencia a la civilizacin occidental, y de esta manera se convierte en
ideologaetnolgicacorrespondienteaesaotraideologasocio-econ-
micadeldesarrollo,haciendoque"losantiguosprimitivosseanintegra-
dos hoya la categora bastante vasta de los subdesarrolIados"14. En
conclusin,laetnologaprimeroylaantropologadespussehancons-
truido tericamente y han evolucionado en razn de una progresiva
elaboracinconceptualdeladiferenciaentresociedadesyculturas:c-
mose haentendidoalolargodela historiaycmose entiendehoytal
diferencia?15,
Peroestetrayecto dela antropologacomociencia,surecorrido
porlas distintasfases desudesarrolloterico,enposde unaprecisin
msconceptualdeladiferencia,paraconcluiren unreconocimientoe
identificacinentrelas diferenciasculturales,talitinerarioconsussu-
cesivasfasesesanlogoalquerecorrecadaantroplogoencadaunade
14 PrefaciodeMariaIsauraPereiradeQueirozaM.Leenhardt,Dokamo. Laper-
sonneetle mythedans le mondemlansien, Gallimard,Paris,1971:27,
15 Fr.Affergangprivilegialaideadealteridadmsquela nocindediferencia, co-
mosiestacuantificaraaquella,cuandolaalteridadsignificaelcarcterirreduc-
tibledetodadiferencia,perotambinsudimensinineludible:nohaycultura
que pueda identificarse y reconocersesin referencia a "otra"cultura. Sin em-
bargolasdiferenciassonreductiblesauncomnreconocimientoeidentifica-
cin.
24
sus investigaciones: a partir de una primera representacin de la dife-
rencia en cuanto dato va apropindose de la inteligibildad del objeto
estudiado, hasta terminar pensndola en cuanto producto de una rela-
cin cultural e identificndose con sus significaciones. Si como toda
ciencia tambin la antropologa est surcada de trayectos y recorridos
intelectuales, de todo un itinerario de elaboraciones tericas con sus
etapas y circuitos, avances y retrocesos, la trayectoria antropolgica se
encuentra mucho ms marcada por secuencias espacio-temporales en
la construccin de su objeto de estudio, como si las diferentes geogra-
fas e historias formaran parte de su mito fundador, donde "espacio y
tiempo se funden y confunden" 16.
No deben separarse las sucesivas fases del desarrollo de la etno-
loga y antropologa con sus correspondientes conceptualizaciones de
la diferencia (sociedades no-humanas o salvajes, primitivas, culturas
subdesarrolladas...) de las reales y concretas relaciones con dichos pue-
blos o polticas relativas a ellos. La etnologa del siglo XV con su con-
cepcin del "salvaje", que dio lugar a la polmica entre Las Casas y Se-
plveda, justific el exterminio o esclavitud de los pueblos, a los que se
les negaba la condicin humana (Tratado sobre las justas causas de la
guerra contra los indios de Gins de Seplveda); ms tarde su represen-
tacin como "primitivo" legitim la colonizacin y la evangelizacin,
ambas explotadoras; posteriormente la idea del "otro" en cuanto sub-
desarrollado dara lugar a un evolucionismo desarrollista en lo econ-
mico; en la actualidad la diferencia supone o bien una integracin en la
globalizacin o supuesta "civilizacin occidental" por medio de las ver-
siones ms utilitarias e instrumentales de la interculturalidad, o bien la
pura y simple exclusin o extincin fuera del mundo global. Lo que
obligara a reconocer que no hay desarrollo cientfico de la antropolo-
ga, al que no responda simultneamente una determinada antropolo-
"Zum Raum wird hir die Zeit": Lvi-Strauss considera estas palabras de Parsi-
fal "la ms profunda definicin que jams se haya dado del mito" (1983:301),
que siempre es la (localizacin de una) historia que explica un origen que nun-
ca tuvo lugar.
25
16
ga aplicada; en otras palabras, una u otra forma de administracin po-
ltica del "otro".
Pero en el transcurso del desarrollo de la antropologa, a medida
que el "otro" se haca menos ajeno y distante en el espacio y en el tiem-
po, a medida que la diferencia no slo se encontraba ms prxima y fa-
miliar sino tambin ms reconocible en cuanto producto de una rela-
cin, el conocimiento antropolgico se acercaba progresivamente a la
posibilidad de conocer tambin la propia cultura: a "objetivar" y pen-
sar algo que no puede ser representado: la propia cultura. Ya que la pro-
pia cultura slo puede ser pensada en cuanto "otra" desde culturas di-
ferentes. Por eso tambin en la actual globalizacin cultural las urgen-
cias y necesidades de comprender y explicar la propia cultura desde las
"otras" culturas pueden dar lugar a las resistencias y reacciones ms
violentas contra todo lo que aparece como diferente, con el consiguien-
te riesgo de no tener desde donde reconocer la propia identidad. De ah
tambin que los dos extremos de la interculturalidad, sus transgresio-
nes extremas sean o bien el rechazo etnocidiario de las "otras" culturas
o bien las regresiones y atrofias de la "propia" cultura; incapaces de coe-
xistir en la globalizacin intercultural. Pero al final de su largo desarro-
llo la antropologa pone de manifiesto que las culturas slo son reco--
nocibles, comprensibles y explicables desde las "otras" culturas; y que lo
"propio" de cada cultura ha de ser reconocido como "otro"l7. El descu-
brimiento de que la diferencia o el "otro" es omnipresente y acecha des-
de todo lugar y en todo momento a toda cultura, comporta a su vez que
el "otro" y la diferencia son tan interiores como sustantivos de lo ms
"propio" de cada cultura. Toda cultura es "otra" tambin en la medida
que es plural, "la cultura en plural" (M. de Certeau). Lo que en otras
palabras significa definir cada cultura por las diferencias significativas
La antropologa verifica as la concepcin hegeliana de la diferencia, segn la
cual "lo que es diferente no tiene enfrente ningn otro en general, sino su otro;
es decir .que cada uno no tiene su determinacin ms que en su relacin con el
otro, y que no se reflexiona a s mismo sino en el otro, y viceversa: cada uno es
as un otro de el otro" (Enzyklopade der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, FeJix MeIler Verlag, Hamburg, 1959: 165s).
26
17
respecto de las otras culturas
l8
. Esto conduce al ltimo y definitivo re-
conocimiento antropolgico de que "el otro" es interior a la propia cul-
tura incluso en la forma plural; y por eso culturalmente hay que reco-
nocer, con Lvi-Strauss, "un otro que habla o piensa en m".
3. Elaboracin terica e intercultural de la diferencia
No basta saber que la diferencia se funda en una relacin, y que
tal diferencia conduce a participar en una dimensin comn entre dos
culturas, a partir de la identificacin que se llega a establecer con la
"otra" cultura y al reconocimiento de la propia diferencia. Slo si el an-
troplogo ha hecho la experiencia de "otra" cultura, se ha encontrado
en relacin con una cultura diferente in vivo no con una "cultura in v-
tro", este "contacto existencial entre el etnlogo y el indgena" junto con
las circunstancias de este encuentro fundan el punto de partida de la
investigacin y del conocimiento antropolgico
l9
. Tal es "la necesidad
y utilidad de conocer por experiencia directa" para fundar un "nuevo
mtodo": el de compartir la sociedad y cultura de los otros pueblos, pa-
ra producir de tales sociedades y culturas o grupos humanos un cono-
cimiento "vivo y vivido desde el interior, permitiendo comprender lo
ms posible qu significa ser un melanesio o un indio sudamericano"
(Lvi-Strauss, 1961:6s).
Ni la etnologa antes ni la antropologa actualmente han sido
nunca un conocimiento neutral ni despojado del contexto de la racio-
nalidad prctica y poltica; ms bien siempre presupusieron y compor-
taron una tica. Refirindose a Kroeber, el gran etnlogo norteamerica-
no, para quien "la antropologa haba representado una suerte de reli-
gin", Lvi-Strauss aade "puesto que ella compromete al hombre en el
plano de la investigacin colectiva y a la vez en el plano de las preocu-
18 "Llamamos cultura todo conjunto etnogrfico que, desde el punto de vista de
la investigacin, presenta respecto de otros conjuntos etnogrficos diferencias
significativas" (Lvi-Strauss, 1974:325).
19 Fr. Affergang habla de una teora del encuentro antropolgico (Exotisme et alt-
rit, PUF, Paris, 1987: 7s).
27
paciones morales, porque es un humanismo que no puede desprender-
se de las ciencias sociales y de las ciencias naturales, la etnologa es qui-
zs la disciplina de la sabidura del hombre del maana" (1961: 17). Es-
ta premonicin se anticipaba casi cuarenta aos al drama que hoy plan-
tea la emergencia de las etnognesis y nacionalismos derivados de ex-
clusiones y destrucciones de culturas, con sus luchas tnicas e identida-
des etnocidiarias, heterogeneidades y conflictos culturales en todo el
mundo, como si la "lucha de clases" hubiera cedido ante la "lucha de
culturas" o al "enfrentamiento de civilizaciones" (segn Huntington).
De otro lado, la implicacin del antroplogo con las sociedades o gru-
pos humanos que estudia ha sido el resultado de un largo proceso his-
trico, a travs del cual la misma antropologa pasa de considerar tales
sociedades y grupos con una "objetividad" que supuestamente ni invo-
lucra ni compromete su conocimiento y su relacin con ellas, para lle-
gar a comprender y resentir en qu medida su propio conocimiento y
relacin con tales pueblos y culturas se encuentran afectados e involu-
crados. Ser sobre todo a partir de Malinowski (prescindiendo de otras
experiencias pioneras como la de Las Casas), que el trabajo del etnlo-
go le induce y obliga a releer su propia sociedad y cultura desde la so-
ciedad y cultura estudiadas.
Este cambio operado en el ltimo transcurso de la historia de la
etnologa, y que comportar una suerte de ruptura epistemolgica en el
conocimiento antropolgico, tiene tambin lugar a lo largo del trabajo
de cada antroplogo, quien inicialmente confrontado con la objetividad
de los hechos culturales, de las sociedades o grupos estudiados (en
cuanto "objetos") en su objetiva diferencia, progresivamente ir acor-
tando distancias, para conocer mejor tales hechos culturales desde la
subjetividad de dichos grupos y sociedades. Y a medida que deja de co-
nocer la "otra" cultura desde la "propia", simultneamente comprende-
r tambin mejor sta desde la "otra" cultura. La duda antropolgica,
que no deja de sobrecoger al antroplogo como efecto inmediato de su
relacin con la otra cultura, no consiste solamente en reconocer que no
sabe nada sobre la otra cultura, y en exponer resueltamente todo lo que
supone saber a un completo desments, sino sobre todo en la posibili-
28
dadde decir y llegara conocerla"otra"culturaencuantotal. Ello su-
pondraquelaculturaqueestudiadejaraenciertomododeser"otra"
paral.Poreso,encontradelas apariencias,hayqueconsiderarquela
antropologa,sin dejar de ser unaciencia social, y sin abandonaruna
metodologa propia de las ciencias sociales, incorpora un mtodo es-
trictamente filosfico y reflexivo de la propia experiencia (cfr. Lvi-
Strauss, 1961a).Entalsentidose entiendequetodoel oficio,laobray
pensamientode Lvi-Strausshayanconsistido,casisinpretenderlo,en
transformarlaetnologaenunaantropologa(cfr. 1953);encambiarel
conocimiento de los pueblos y sociedades primitivas en una mejor
comprensindelhombreyde todalaculturahumana.Nootroserel
programainvestigativodetodoantroplogofuturo:llegaraunamejor
comprensindelhombreatravsdelconocimientodelasmsdiferen-
tes culturasy de las msdiversas diferenciasculturales. Descubriendo
al mismotiempo,que noes necesario conocertodaslas culturaspara
conocerlaculturahumana,yaquebastaconocer"otra"culturadiferen-
te dela"propia",paracomprenderqueambasjuntocontodas las de-
msculturasnoson msquevariacionesdela sociedadhumana.
Enelprogresivocambiodelaetnologaen antropologafue de-
cisivala"desaparicin"delassociedadesprimitivaseinclusolastradi-
cionalesconsumslentayactualmodernizacin,quesupusoun"acer-
camiento"detodaslasculturasdelmundograciasalarapidezeinten-
sidaddelas comunicaciones.Tales cambioslejos deeliminarlas"dife-
rencias"culturalesalteraronsuformay el modo depensarlas,hacien-
doquesevolvieranmenosexticas ylejanasenelespacioytiempo,pa-
raserdescubiertasenlascercanasyproximidadesmsinmediatasyfa-
miliares; lasdiferenciasse hacan intra-nacionales,yes al interiordela
misma sociedad y hasta de la misma cultura que comienzan a com-
prenderselasnuevasdiferenciasintraculturales.Msan,empezarona
aparecerdiferenciasall, dondeantes pasabandesapercibidas.Amedi-
da que las diferencias perdan su carctersustantivo, su positividad y
visibilidadesconcretas,revelaban suvalorconceptualyanaltico,ysus
efectividadesrelacionales.Poresomismotambinlasdiferenciascultu-
rales, incluso las ms prximasy familiares se volvan msinsoporta-
29
bIes, convirtindose en factores de tensin y conflictos. Al mismo tiem-
po que muchas "tribus" primitivas se extinguen (100 slo en el Brasil
entre 1900 y 1950, segn Lvi-Strauss), otras "tribus" modernas emer-
gen hasta en las mismas ciudads con sus fuertes diferencias y propias
identidades.
La transformacin de la etnologa en antropologa no responde
a un simple cambio de nombre ni tampoco siquiera a una mera modi-
ficacin del objeto o de la denominacin de sociedades, que dejamos
de llamar "salvajes" y "primitivas" o "tradicionales" y "subdesarrolla-
das"; lo que realmente se transforma es un modo de saber o conocer et-
nolgico en un saber antropolgico: "es un cierto modo de conocer
cualquier sociedad, cuando son enfocadas desde el ngulo de sus reC-
procas relaciones y distancias existentes entre ellas, en el tiempo y en el
espacio o simplemente en sus sistemas de valores" (Lvi-Strauss,
1958:29). Sin esta mutacin epistemolgica no sera posible una antro-
pologa urbana, o una antropologa de las culturas de cualquier sector
social en la moderna sociedad. Porque el antroplogo observa la "otra"
cultura a travs de su propia cultura, necesita hacer de sta un instru-
mento de observacin y de anlisis sujeto a una progresiva rectificacin
por parte de la cultura observada
2o
Por ello mismo, si se puede hablar
de una "vocacin" de influencias morales, es porque la "experiencia et-
nolgica" no slo tiene efec;tos de conocimiento sino tambin efectos de
conciencia, aunque no sea ms que por un hecho metodolgicamente
decisivo: "en la experiencia etnolgica, por consiguiente, el observador
se percibe como su propio instrumento de observacin: con toda eviden-
cia necesita aprender a conocerse, a obtener de s mismo que se revele
como otro al yo que lo utiliza, una evaluacin que ser parte integran-
te de la observacin de los otros s mismos" (Lvi-Strauss, 1962a:241).
Perdido en los pramos andinos, el antroplogo no ver a nadie en la inmen-
sidad de su alrededor, y sin embargo son muchos los observadores que le mi-
ran sin ser vistos, por encontrarse mimetzados con un medio o paisaje "natu-
ral': que el antroplogo todava no descifra. Tal experiencia puede ocurrir en
cualquier contexto de otra cultura, donde slo a medida que la observacin se
habita y adapta al nuevo pas, podr ir descubriendo en l sus presencias.
30
20
En otras palabras, el conocimiento de la otra cultura se encuentra atra-
vesado no por cualquier reflexin del antroplogo sino de reconoci-
miento y autocomprensin de este en su proceso de investigar la otra
cultura; en definitiva exponindose a ser observado y conocido como
un "otro" por parte de la sociedad que investiga. Para Todorov "el des-
cubrimiento del otro conoce muchos grados, desde el otro como obje-
to, confundido con el mundo circundante, hasta el otro en cuanto su-
jeto, igual al yo, pero diferente de l, con infinidad de matices interme-
dios, pudiendo pasar la vida sin jams concluir el pleno descubrimien-
to del otro" (1982).
Considerar la diferencia en trminos no tanto etnolgicos (dife-
rencias culturales) cuanto antropolgicos, la "diferencia antropolgica"
(Duvignaud), conduce necesariarrlente a pensarla en trminos del
"otro" y de la alteridad. No basta hacer de la diferencia cultural un
"otro" humano y personal, como tampoco basta hacer de este "otro" un
sujeto interlocutor y contraparte (un tu) de la racionalidad y del len-
guaje del antroplogo; es necesario reconocer al "otro" como un sujeto
con su propia racionalidad y su propio lenguaje, desde los cuales el an-
troplogo habr no slo de reconocer su cultura sino tambin recono-
cerse a s mismo como un "tu". El reconocimiento del "otro': ms que el
descubrimiento como sugiere Duvignaud, "nos obliga a cambiar nues-
tro ser"; ya que el descubrimiento slo tiene una acepcin cognosciti-
va, mientras que el reconocimiento posee una connotacin tico prc-
tica
21
. El desarrollo de la antropologa se presenta concomitante a una
elaboracin progresiva de su objeto: la ciencia de las diferencias socia-
les, de las "sociedades diferentes" (p.52) se manifestar ciencia de la cul-
tura, puesto que la cultura no es ms que los diferentes modos de vida
que ilimitadamente puede adoptar la sociedad humana. Ahora bien a
21 Jean Duvignaud (E/lenguaje perdido. Ensayo 50bre /a diferencia antropolgica,
Siglo XXII, Mxico, 1977) se refiere concepto de paideuma inventado por
Frobenius para designar la aprehensin concreta de lo real: "es propiamente e!
sentido de! otro y de la diferencia" (p.145); tal nos parece su mrito antropol-
gico de destacar que el "otro" es otro en razn de su diferencia.
31
22
tipos sociales y de sociedades diferentes corresponden mentalidades di-
ferentes. Tarea por ello de la antropologa ser "dar su lenguaje perdido
a las sociedades diferentes" (p.45); mientras que una antropologa de-
fectuosa o colonialista impone su propia racionalidad y su lenguaje a
las sociedades diferentes, una antropologa efectiva, la que produce un
real conocimier.to antropolgico, recupera dicho lenguaje cultural de
las diferencias; los sentidos y valores del otro.
El descubrimiento del "otro': de cualquier otra cultura, atraviesa
por tres fases, las cuales pueden ser rastreadas en la misma experiencia
de formacin de cada antroplogo: en un primer momento, en el que
se pasa del inters o curiosidad por la otra cultura a una provisional
identificacin con ella; en un segundo momento tiene lugar una recpro-
ca asimilacin de la otra cultura en la propia y de la propia en la otra,
operndose un recpro reconocimiento interior, por el que se comparten
mutuos y comunes sentidos aunque bajo formas culturales diferentes;
en un tercer tiempo, se reduce a tal punto la "exterioridad" de la otra
cultura, que la civilizacin occidental y la experiencia antropolgica se
reencuentran y coinciden en un otro interior comn: "la instauracin
del inconsciente puede ser considerada como el punto culminante de
este descubrimiento del otro (otra cultura) en uno mismo (la propia
cultura)" (Todorov, 1982:252). El del antroplogo podra definirse co-
mo un oficio de la diferencia, pero tambin como un oficio de la alteri-
dad y de su tratamiento, tanto como un oficio de los reconocimientos y
oficio de identificaciones: descubrir las diferencias y alteridades, all don-
de nadie las reconoce o pasan desapercibidas, para poder comprender-
las y explicarlas desde la cultura que las produce, y terminar recono-
ciendo y compartiendo los sentidos comunes entre ellas
22
.
En 1978 conoc en Brasil un antroplogo escandinavo que se especializaba en
ritmos culturales, y ya distingua en las calles de Ro de Janeiro a una joven ca-
rioca de una paulista por las diferentes formas de caminar; esta misma diferen-
cia con explicaciones parecidas pude verificar ms tarde entre las jvenes serra-
nas y las costeas del Ecuador, pero tambin en el diferente ritmo y estilo co-
mensales del hombre andino y serrano; lo que podra generalizarse a las ges-
tualidades y mmicas de diferentes culturas. De hecho un napolitano al hablar
hace un uso de sus manos distinto del piamonts.
32
En cuanto experiencia tanto como ciencia la antropologa se ha-
lla constantemente atravesada por esta doble tpica de externalidades
que se internalizan y de internalidades que se externalizan, no slo en
sus enfoques tericos sino tambin en sus procedimientos m(todolgi-
coso Tal ser el caso, como veremos ms adelante, de una observacin
"participante" y a la vez "alejada". En esto cons.iste la
gran diferencia entre la antropologa y la sociologa: mientras que esta
ltima debe tratar sus "objetos" con la mxima objetividad, como si
fueran "cosas" - segn el principio de Durkheim y Mauss -, para la an-
tropologa todos sus "objetos" son investigados y conocidos en cuanto
"sujetos" y subjetivizados no slo desde la sociedad que los produce si-
no tambin desde la misma prctica del antroplogo. Por tal razn, de-
camos, hechos o procedimientos del conocimiento antropolgico tie-
nen efectos de conciencia o de experiencia en el antroplogo, de la mis-
ma manera que procesos de conciencia y de experiencia del antroplo-
go tienen efectos de conocimiento en su prctica antropolgica. Ms
an, slo en la medida que evoluciona y se perfecciona la experiencia
antropolgica, se desarrolla una mayor competencia terica, metodo-
lgica y analtica en la prctica del mismo antroplogo.
Conocimiento cientfico y experiencia subjetiva, externalidad e
internalidad del hecho antropolgico definen la especificidad de este, ya
que el conocimiento de la antropologa modifica el objeto de su estu-
dio, en la medida que cambia la relacin del antroplogo con dicho ob-
jeto: la otra cultura. "Esta conversin de su objeto implica una conver-
sin de los objetivos y mtodo de la antropologa. Tal cr.Jllversin pare-
ce felizmente posible, desde que se reconoce como una originalidad de
nuestra disciplina, que nunca se ha definido en absoluto, sino en el se-
no de una cierta relacin entre el observador y su objeto, y que ha acepta-
do transformarse cada vez que esta relacin evoluciona" (Lvi-Strauss,
1961:16). Lo propio de la antropologa ha consistido en comenzar a es-
tudiar "desde afuera" la otra cultura, para introducir una experiencia
interior "desde dentro" de ella. Para la antropologa los hechos sociales
son vividos por los hombres, y esta conciencia subjetiva tanto como las
caractersticas objetivas son una forma de realidad. De ah que "de to-
33
FUeso -Bibliota
das las ciencias sociales slo la antropologa hace de la subjetividad (de
la sociedad estudiada como del mismo antroplogo) un medio de de-
mostracin objetiva"; para Lvi-Strauss "todo fenmeno psicolgico es
un fenmeno sociolgico, lo mental se identifica con lo social. Pero en
otro sentido, todo se invierte: la prueba de lo social no puede ser ms
que mental; dicho de otra manera, no podemos jams estar seguros de
haber llegado a entender el sentido y la funcin de una institucin, si
no estamos en condiciones de revivir su incidencia sobre la conciencia
individual" (lntroduccin a M. Mauss, p.xxvi). Y de manera ms expl-
cita seala en otro lugar: "de todas las ciencias, es la nica sin duda que
hace de la subjetividad la ms ntima un medio de demostracin obje-
tiva" (1973:24): cuando el canibalismo guayaki o los sacrificios huma-
nos aztecas tienen sentido para el mismo antroplogo (para m).
Ya no bastar "vivir la diferencia en la igualdad" (Todorov,
1982:253), puesto que tal vivencia puede estar cargada de indiferencias.
El actual ideal e ideario del antroplogo, que se convertir en impera-
tivo tico de un mundo globalizado, consiste en vivir una interdiferen-
ca equivalente a compartir una pluralidad de diferencias, pudiendo
identificarse con todas ellas en razn de su reconocimiento, pero sin
necesidad de identificarse tan plena como exclusivamente con ninguna
de ellas. En el siglo XlI Hugues de Saint Vctor escriba: "El hombre que
encuentra su patria dulce no es ms que un principiante; es ya fuerte
aquel para quien cada suelo es como el suyo propio; pero slo es per-
fecto aquel para quien el mundo entero es como un pas extranjero"23.
El oficio de antroplogo slo se cumple y completa al cabo de estos in-
terminables e indisociables exilios exteriores e interiores. Pero "el exilio
slo es fecundo si se pertenece a la vez a dos - o ms, habra que agre-
2J Gallego nacido en Salamanca, con ms de la mitad de la vida pasada entre Eu-
ropa y Amrica Latina, marinero varado en los Andes, nacionalizado ecuato-
riano, he lumoldo esta cita de Tzvetan Todorov, blgaro residente en Francia,
quien la torn de Edward Said, palestino en EEUU profesor en Chicago, quien
a su vez la descubriera citada por el gran autor de Mimesis Erich Auerbach, ale-
mn exilado en Turqua. Quien escarbe en cualquier biografa encontrar idn-
ticos xodos ytransmigraciones culturales.
34
gar - culturas" (Todorov, 1982:254); a condicin de identificarse con
todas ellas, pero sin agotar en ninguna la propia identidad, pues ello
comportara perder la capacidad de otras identificaciones posibles.
4. Agendas y urgencias actuales de la antropologia
La primera tarea de la antropologa consiste hoy en adarar por
qu esta ciencia del hombre (antropo-Ioga) se form inicialmente co-
mo una cienca de los otros pueblos (ethno-loga), se fue desarrollando
despus como una teora de las diferencias y de la alteridad humanas, y
simultneamente se define como un saber sobre la cultura y la intercul-
turalidad. Cmo la antropologa organiza y coordina todos estos dis-
tintos objetos de su conocimiento? Al cabo de una larga elaboracin
conceptual la antropologa descubre que, bajo el estudio ms emprico
de los "otros" pueblos, lo que est en cuestin es la "diferencia" consti-
tutiva de la naturaleza humana y la "alteridad" en cuanto categora
esencial de la condicin del hombre, que nunca existe ni se puede defi-
nir a s mismo (identidad) sin referencia a un "otro" (alteridad, cual-
quiera que sta sea). Ya este inicial planteamiento establece una r ~ de
urgentes agendas, que la antropologa de cada poca deber enfrentar
ante las distintas formas y problemas, tensiones y conflictos, que plan-
tea la cuestin antropolgica de la alteridad, de las relaciones y coexis-
tencias con el "otro". Tal problemtica de fondo condiciona la otra ta-
rea de la antropologa, que se presenta paralelamente y de manera si-
multnea al nivel de la cultura: las diferencias culturales, la alteridad
cultural, la pluralidad de culturas tan intrnseca como constitutiva de
una comn naturaleza y sociedad humanas. Cuestiones todas stas de
orden terico, pero que tienen enormes consecuencias prcticas. Qu
otras relaciones sociales encubren o expresan, atenan o refuerzan las
relaciones culturales? Estas clarificaciones generales del trabajo antro-
polgico, que poseen un alcance programtico para dicha disciplina, se
hallan muy complejizadas en cada momento histrico y en cada mode-
lo de sociedad; pero en la actual modernidad las profundas y precipita-
das transformaciones sociales, junto con la nueva geopoltica impuesta
por la globalizacin, hacen que los problemas y los conflictos adquie-
ran intensidades y magnitudes inditas. Todo lo cual afecta interna-
35
mente el mismo estatuto intelectual de la antropologa, al situarse sta
en el enclave de todas las relaciones humanas e intercambios sociales:
"no hay en efecto antropologa sin intercambio" (Laplantine, 2001:26).
Ayer el antroplogo era solicitado para interpretar la violencia marital
entre los baruya de Oceana o en las culturas andinas; hoy no podr
quedar ajeno a esa nueva y moderna violencia marital (que en la Espa-
a del203 deja un saldo de unas ochenta mujeres muertas). Sin expli-
cacin antropolgica no hay real planteamiento de los problemas ni su
efectiva resolucin.
El antroplogo no slo est urgido a poner orden en la actual
jungla de discursos culturales y sobre el hombre, que por doquier pu-
lulan, tan confrontados y confundidos unos como ignorndose entre s
otros, sino tambin y sobre todo a reivindicar una competencia, que
hoy menos que nunca se le reconoce, ya que sobre la cultura se habla y
discurre desde cualquier lugar, e incluso lo que es peor, tambin desde
ninguno; cuando slo desde la antropologa cabe justificar el discurso
ms lcg:imo de la cultura. Claro que el socilogo es capaz de elaborar
un discurso sobre la sociologa de la cultura, de la misma manera que el
psiclogo o psicoanalista puede hablar de un psicoanlisis de la cultura
o de "el malestar en la cultura" (Freud); as como tambin cabe pensar
la cultura desde la comunicacin, la economa, la poltica o la lings-
tica; pero ncamente desde la antropologa es posible una teora de la:
cultura. Ahora bien, esta falta de rigor conceptual y cientfico para ha-
blar hoy de cultura no es de orden epistemolgico sino poltico, en la
medida que la cultura se ha convertido en un proyectil, arma mortfe-
ra y campo de las luchas y las guerras de la relacin con el "otro"; la al-
teridad se ha vuelto insoportable en una geopoltica global y en una so-
ciedad postsocietal ("sociedad de mercado': segn Castells), donde ya
no es posible "vivir juntos, diferentes pero iguales" (Touraine). En este
sentido no es inocente el gran xito alcanzado hoy por la idea de cultu-
ra, como tampoco es inofensiva la vulgarizacin de una antropologa
culturalista, ya. que slo as ha podido prestarse a toda suerte de mani-
pulaCiones y tergiversaciones. Nada ms urgente por ello para el oficio
de antroplogo que definir y asumir las especficas agendas de su disci-
plina y de su especfico modo de saber.
36
La tarea dd antroplogo no ha dejado de ser la misma y su pro-
grama sigue siendo igual, aunque en cada poca de la historia varen las
formas, bajo las cuales se presenta y representa el "otro", y se define la
alteridad del hombre: "salvaje" o "primitivo", migrante, "meteco" o ex-
tranjero, de otro sexo, de otra religin, de otra edad, de otra clase so-
cial... El desafo terico-prctico de la antropologa es que el "otro" ha
dejado de ser particular, distante y ajeno para volverse mltiple, cerca-
no y prximo. Cuando en 1922 Frazer funda la "etnologa de urgencia",
pensaba que el mundo se estaba quedando sin la diversidad cultural,
objeto propio de la etnologa, y que era necesario acudir en ayuda de lo
que quedaba de diversidad y diferencias. En aquel momento de la his-
toria de la etnologa no se poda prever que la diversidad humana, lejos
de agotarse tendera ms bien a aumentar, multiplicarse y complejizar-
se, y que la alteridad en cuanto categora humana ms que desaparecer
iba a adoptar formas nuevas cada vez ms fuertes. La desaparicin del
"indgena" de un mundo global y moderno ha obligado ms bien a la
antropologa a despojarse de los conceptos y representaciones ingenuos
de la alteridad, de sus exotismos, para poder pensarla en cuanto cate-
gora sociolgica y sobre todo antropolgica; y slo as llega a descubrir
que la mayor resistencia a pensar "el otro" no radica tanto en sus dis-
tancias, diferencias y exotismos cuanto en sus proximidades, parecidos
y familiaridades. De esta manera se precisa y afina lo que ha o n s t t u ~
do siempre el pro'yecto cientfico de la etnologa primero y de la antro-
pologa despus: el desarrollo de un conocimiento "objetivo" del "otro",
pero (subjetivo) desde el otro; y por consiguiente ciencia del futuro ca-
paz de diagnosticar si (o cmo) los hombres podrn "vivir juntos, di-
ferentes e iguales" (Touraine).
Es necesario precisar, que el racismo tanto en su versin moder-
na, cuando el descubrimiento de Amrica supuso la brutal e inespera-
da revelacin de un "otro" tan diferente como ajeno y lejano, cuanto en
sus versiones ms actuales (xenofobias y fundamentalismos religiosos,
ideolgicos, sexuales... ), siempre respondi a la necesidad de destruir al
"otro" no tanto por sus diferencias cuanto en razn de su parecido; es
sobre todo el parecido del otro, el hecho de que se le parezca, lo que el
37
racista no puede soportar; si se puede aceptar la diferencia pero no su
parecido, es porque el parecido comporta el reconocimiento de la
igualdad y la identificacin. Este es el fondo dd problema y la profun-
da raz del conflicto: que cualquier diferencia por muy pequea o muy
grande que sea conduzca a la igualdad. En definitiva d reto y el riesgo
en la sociedad actual es ya no puede convivir con los otros diferentes si-
no en igualdad de condiciones. Y la desigualdad puede llegar a ser tan
radical y profunda que afecte la unidad misma de la condicin huma-
na. Por ello el imperativo de salvar la alteridad. el "Olro", resistiendo a
su desaparicin por la va de la homogenizacin total. se combina con
la no menos grave y urgente necesidad de sostener la unidad de la na-
turaleza y sociedad humanas frente a todos los etnicismos. racismos y
culturalismos, identidades culturales y diferencias fundamentalistas o
totalitarias, que bajo las diferencias plantean una radicalizacin de la
desigualdad al interior mismo de la condicin y sociedad humanas. La
antropologa por el contrario siempre a partir del parecido con el
"otro". presuponiendo una comn identidad, ha sido capaz de estudiar,
comprender y explicar todas las diferencias posibles de la cultura hu-
mana; precisamente porque el "otro" se parece, y fundndose en su pa-
recido, el antroplogo puede ponerse en el lugar del otro y descubrir el
sentido que tiene para l su cultura, por muy diferente que parezca de
la cultura del antroplogo. Es a partir de la comn identidad humana
con los aztecas, que Duverger desde el universo y desde la sociedad az-
teca llega a comprender e interpretar el profundo sentido de ese fen-
meno tan "otro" y diferente como es el sacrificio azteca. Obvio que las
diferencias entre los hombres y la relacin con la alteridad cambian de
acuerdo a las circunstancias histricas y a distintos modelos de socie-
dad; en algunos casos y coyunturas los parecidos pueden ser tan estre-
chos como extremadas las diferencias
24
. Tarea de la antropologa ser
El actual y encarnizado conflicto israelo-palestino tiene como substrato las di-
ferencias y profundos parecidos entre rabes y judos: ambos semitas, ambos
compartiendo un mismo pasado religioso, tras haber compartido durante si-
glos una historia y un mismo territorio; pero hoy instrumentalizados y enfren-
tados por una geopoltica imperial.
38
24
siempre explicar y comprender las morfologas, que en cada sociedad y
momento histrico adoptan las relaciones entre las diferencias y los pa-
recidos con el "otro".
La etnologa desde sus orgenes parece demostrar que la diferen-
cia de culturas y la alteridad humana siempre han sido vividas con in-
soportable hostilidad. Sin embargo la misma historia de la etnologa
prueba tambin un proceso de creciente reconocimiento de la alteridad
y una progresiva identificacin con las "otras" culturas y diferencias.
Cabra suponer entonces, que si en la moderna globalizacin del mun-
do los "otros" se vuelven ms inaguantables y ms insoportables las re-
laciones con cualquier diferencia, sea la que sea, se debe al hecho de que
la alteridad se ha vuelto ms cercana, ms ntima y hasta tanto ms in-
(. ,mpatible cuanto menos complementaria y necesaria. En este caso
tambin la antropologa, siguiendo la recomendacin de Godelier, ha
de abandonar el terreno de las apariencias, cambiando los trminos
(exclusivamente antropolgicos) de los problemas, y no agotarse resol-
vindolos tal y como se presentan, para ms bien descubrir la verdadera
problemtica, all donde se creen encontrar las soluciones
25
. En este
preciso sentido hay que preguntarse, por qu razn "la forma general"
que adoptan las relaciones sociales en la sociedad moderna parece ser
la investida por las relaciones con el "otro" en cuanto diferente, en de-
finitiva con la alteridad. Bajo tal apariencia se encubre no una cuestin
de cuanto de desigualdades. Cuanto ms igualitaria es una
sociedad tanto mayores pueden ser las diferencias a su interior, ya que
stas no afectaran la igualdad entre ellas, pues a mayor igualdad mayo-
res son las posibilidades y libertades para vivirlas de manera diferente;
por el contrario, en un mundo profundamente atravesado por desi-
gualdades y procesos de inequidad creciente, cualquier diferencia re-
produce y agrava la desigualdad: el "otro" deja de ser igual en razn de
su diferencia, y la igualdad deja de ser compartida, all donde se identi-
fica la ms mnima diferencia. Al dejar de ser complementario, el "otro"
25 Cfr. Maurice Godeler, HorizonlS. trajees marxistes en anehropologie, 1. 1, Maspe-
ro, Pars, 1973:2305.
39
tampoco es una contraparte con la que se pueda compartir nada; todo
lo contrario se vuelve un competidor, un rival o adversario, un enemi-
go o un terrorista. En un mundo donde el mercado sustituye todo in-
tercambio es la misma antropologa que entra en crisis entendida co-
mo teora y prctica del intercambio (Lvi-Strauss, 1955:366). De
acuerdo a la lgica del mercado nadie gana si no es a costa de los
"otros"; tal es la lgica que permea las relaciones sociales, sustituyendo
en ellas el sentido del intercambio por la ley del mercado.
El actual crecimiento de las desigualdades en el mundo, equiva-
lente al desarrollo econmico de las fuerzas productivas y al crecimien-
to de la riqueza no significa que las desigualdades son cada vez mayo-
res, sino que se vuelven categoriales, penetrando la sociedad, atravesn-
dola de arriba a bajo y de un lado a otro; pues no se trata simplemente
de una desigualdad cada vez mayor entre clases y grupos, sino de una
desigualdad que fractura y fragmenta cada sector de clase y cada cate-
gora social: "el excedente producido por la mundializacin se consigue
al precio de un enorme crecimiento, posiblemente insostenible, de las
desigualdades"26. Ya que el mundo ha pasado de una lgica del creci-
nliento - cuya expansin era compartida en mayor o menor grado - a
una lgica del mercado, donde el crecimiento de unos slo se realiza a
costa del empobrecimiento de todos los "otros". Los planteamientos an-
tropolgicos actuales a cerca de la alteridad no pueden ignorar en qu
medida y por qu razn la cuestin del "otro" se halla tan profunda-
mente agravada por ese proceso global tan nuevo e intenso de la pro-
gresiva produccin de desigualdad en el mundo. El "otro" existi siem-
pre, el hombre siempre ha contado con una diversidad de alteridades,
pero nunca stas fueron tan marcadas por el peso de una desigualdad
tan insoportable. Tarea por consiguiente de la antropologa actual con-
sistir en seguir tratando lo que ha sido siempre su objeto: diferencia y
alteridad, cultura e interculturalidad, de acuerdo a sus modernas mor-
fologas, pero a partir de aquellos presupuestos y fenmenos, lgicas
globales, "razn de mercado" de la sociedad postsocietal, que dan cuen-
). P. Fitoussi, "La globalizacin y las desigualdades", Sistema, n. 150, 1999.
40
26
ta de la nueva problemtica antropolgica. Lo cual supone, en otras pa-
labras, que la antropologa no pueda ya quedar al margen del campo de
la economa poltica, de las fuerzas y factores econmicos, polticos e
ideolgicos, que en una "sociedad de mercado" dan cuenta de los he-
chos antropolgicos. Ya no es posible hoy reproducir la historia ante-
rior de una etnologa, que se desarroll prescindiendo de los contextos
coloniales de su campo de trabajo.
Esto mismo viene a confirmar el hecho de que el debate en tor-
no a la cultura se haya vuelto tan conflictivo y cruento. Por qu? A es-
ta cuestin ha de responder una antropologa, que piense en el mismo
concepto de cultura, la diversidad que adopta la unidad del hombre y de
la sociedad humana, y que es capaz de explicar el sentido de todas las
diferencias culturales entre los hombres y los pueblos al mismo tiempo
que su ms radical parecido e igualdad. Pero esto exige resaltar impe-
riosamente la distincin entre cultura y sociedad, pues mientras que la
sociedad constituye el elemento comn, "natural", de todos los pueblos,
con los mismos elementos compartidos (familia y parentesco, lengua,
religin, economa, instituciones polticas... ), la cultura define las "dife-
rencias significantes" entre todas las sociedades y grupos humanos; s-
ta es la "distincin razonable", que Leroi-Gourhan no parece reconocer,
la cual de ninguna manera supone que cultura y sociedad sean realida-
des diferentes con existencia separada: la distincin posee una decisiva
importancia conceptual, ya que obliga a pensar las diferencias cultura-
les a partir de una comn naturaleza y sociedad humanas; lo que a su
vez permite no slo la comprensin y reconocimiento sino tambin la
posible identificacin entre las diversas culturas humanas
27
. Slo des-
de una comn sociedad humana es posible comprender, reconocer e
identificarse con las diferentes culturas La antropologa entra as de lle-
no en las luchas conceptuales y de definiciones, que siempre han sido
luchas sociales, puesto que el sentido de las palabras compromete siem-
pre intereses, fuerzas y apuestas sociales fundamentales. Perola tensin
27 A. Leroi-Gourhan. "L'experience ethnologique': Ethnologie Gnrale, col. Pl-
yade, Gallimard. Pars, 1968: 1816s.
41
y el conflicto son interiores al mismo pensar antropolgico, ya que la
posibilidad de concebir la unidad del hombre en sus diversos modos de
vida, en sus diversidades culturales, comporta siempre el riesgo y la
amenaza de acentuar ms o menos la unidad sobre la diversidad (ver-
sin totalitaria) o de resaltar sta en detrimento de aquella (versin
hobbesiana). De ah tambin la urgencia de resolver las ambigedades
e imprecisiones entre etnologa y antropologa, como si sta no fuera
ms que la prolongacin o versin moderna de aquella: mientras que
el programa etnolgico puede mantener como objeto la "otra" cultura,
una particular condicin humana, buscando las reglas singulares de
una determinada sociedad, la antropologa tiene por objeto la condi-
cin humana en general comn a todas las socio-culturas, y siempre en
busca de las leyes comunes que las estructuran por igual. El desafo ac-
tual es que cualquier trabajo etnolgico necesita completarse antropo-
lgicamente y todo trabajo antropolgico habr de tener referentes et-
nolgicos. No son dos disciplinas diferentes sino enfoques distintos de
un mismo proceso de conocimiento: un saber etnolgico de la realidad
concreta del hombre y la sociedad humana, que se revela en la plurali-
dad y diversidad de su existencia, el cual termina por completarse en el
saber antropolgico de su unidad comn. Mientras que la naciente et-
nologa del siglo XVI descubre la pluralidad y diferencias de culturas y
existencias humanas en la lejana, el moderno programa etnolgico re-
descubre esas diferencias y pluralidades en la cercana y proximidad glo-
balizadas. Y de la misma manera que la antropologa se manifiesta co-
mo un desarrollo al interior del mismo saber etnolgico, este se mues-
tra como la condicin necesaria para que la antropologa, lejos de pa-
ralizarse en una metafsica, se realice en la realidad concreta; para que
"el descubrimiento del otro se redoble en un conocimiento de s mis-
mo"28. En este sentido la antropologa se encuentra hoy en un "umbral
Georges Gusdorf, "Ethnologie et Metaphysique", en Ethnotogie Cnrate, col.
Plyade, Gallimard, Pars, 1968: 1781s.
42
28
epistemolgico" marcado por una nueva fase de adecuacin de sus
construcciones tericas a las nuevas estructuras de la realidad
29
.
La antropologa le recuerda al hombre actual, que nada hay ms
diferente del hombre que el mismo hombre - "el hombre es lo ms di-
ferente del hombre" (Gusdorf) -, que "nada nos es ms extrao que no-
sotros mismos" (Nietzsche), y que nunca necesit el hombre tanto de
una ciencia como la antropologa, para conocerse (objetivamente) a s
mismo a travs del conocimiento (subjetivo) del otro. Creyendo cono-
cerse mejor en el transcurso de la historia, el hombre se desconoce ca-
da vez ms no tanto debido a las profundas transformaciones operadas
por la modernidad, cuanto al creciente desconocimiento del "otro"; ya
que cuanto ms ignora el hombre a sus "otros" tanto ms se desconoce
tambin a s mismo. No se trata nicamente de que cada poca produ-
ce un hombre nuevo, que sin dejar de ser l mismo se vuelve diferente
ante s mismo, siempre "ondulante y diverso" (Gusdorf); es sobre todo
la cambiante relacin con el otro lo que ms modifica el reconocimien-
to de s mismo. Un factor adicional contribuye en el mundo moderno
a que el hombre se vuelva cada vez ms "obscurecido" u "opaco" (Un-
bubersichtlichkeit) - segn el genial concepto de Habermas (1984) - de-
bido a la acumulacin y condensacin de discursividades y racionali-
dades sobre el hombre y la condicin humana.
Que la antropologa en cuanto "ciencia del hombre" se defina co-
rno una teora sobre la cultura, se explica por el hecho de que el hom-
bre es cultura, producto de la reduccin de la naturaleza a la cultura, y
por consiguiente tambin productor tanto como producto de cultura;
es decir de diferenciaciones culturales. Pero esto mismo implica el reto
de superar constantemente el "culturalismo" o la mera consideracin
Cfr. P. Vilar, "Histoire marxiste, histoire en construction", en J. Le Goff & P. No-
ra, Faire de l'histoire, Gallimard, Paris, 1974: 231. En este mismo sentido esc'-
be M. Detienne (L 'invention de la mythologie, Gallimard. Paris, 1981: 45), que
el antroplogo es un hombre de fronteras", elaborando un saber y un discurso
que va y viene de unos a "otros", de una edad a otra, de cualquier tipo de iden-
tidad a su alteridad.
43
29
de las diferencias culturales aisladas entre s, como si se tratara de ar-
chipilagos autnomos; ya que si "las culturas particulares no pueden
ser antropolgicamente aprendidas sin referencia a la cultura" (Deve-
reux), a "este capital comn" (Lvi-Strauss, Laplantine), es porque tam-
poco pueden ser comprendidas fuera de las relaciones entre ellas: slo
una comunicacin intercultural y una comunicacin intersubjetiva ha-
cen capaz a cualquier hombre de una cultura cualquiera de compartir
los sentidos y significados de otra cultura, de reconocerse e identificar-
se en ellos. Slo a este nivel terico descubre la antropologa su dimen-
sin tica. Y al margen precisamente de tal nivel terico-tico" la ma-
yor parte de los etnlogos de hoy no son antroplogos. Sus investigaciones
conciernen una cultura particular, un segmento o rincn de esta cultu-
ra, todo lo ms algunas variedades de culturas, pero jams el estudio de
los procesos de variabilidad de la cultura" (Laplantine, 2001:170). Tan-
to la autntica antropologa cultural (no la culturalista) como la antro-
pologa estructural coinciden, al insistir aquella en las diferencias cultu-
rales, que manifiestan las relaciones entre culturas y son producto de
stas, y la unidad de todas ellas, al poner de manifiesto la identidad (in-
consciente colectivo), que da forma a la multiplicidad de diferencias
culturales. Una antropologa dinmica perfecciona la comprensin de
los otros dos modelos antropolgicos, al privilegiar los procesos de
cambio y de interculturalidad, que fundan tanto la unidad como las di-
ferencias culturales. Se tratara propiamente de una antropologa inter-
cultural, la cual no hace ms que revelar el fundamento y esencia de la
misma antropologa, que o es intercultural o no es realmente antropo-
loga
30
. El antroplogo no puede estudiar ni comprender una cultura
sino en cuanto "diferente", es decir en comparacin con su propia cul-
tura; de ah que la antropologa haya sido definida como una "sociolo-
ga comparada" (Radcliff-Brown), y por ello mismo no pueda ser ms
Que por razones analfticas Laplantine (2001) proponga tales modalidades de
antropologa, stas no deben entenderse como especializaciones de la antropo-
loga, puesto que sta ha de ser siempre cultural e intercultural. estructural y
dinmica.
44-
30
queintercultural.No haypuesantropologaal margendel intercambio
(comodirLaplantinetrasla huelladeLvi-Strauss).
Misin porconsiguiente del antroplogo es "salir al encuentro
del otro","buscarencontraral otro", conla finalidad dellegar a com
prenderlo,siendolacomprensiildel"otro"elfundamentodetodaac-
tividadtica
31
.La antropologase sitahoyaun nivel extraordinaria-
mentedecisivoydeenormeresponsabilidadtica,puestoquenuncala
sociedadhumanase haencontradomsexpuestaasudutodestruccin
ya la destruccin de las fuerzas queella mismahadesarrollado; tarea
que el antroplogo no podr cumplir sino recurriendo a los funda-
mentosdesucienciayatodoelcapitaltericoydeexperienciaacumu-
ladaalolargodelos ltimossiglos
32
.
31 Gusdorf(11968:1803) citaal gran historiadorDroysen,queen 1837escriba"
lacomprensines el vinculo ms intimo entrelos hombresyla base de toda
actividadmoraL..afuerzadeinvestigarllegaracomprender(jorschend zu vers-
tehen)':
32 "Espero poderdemostrar que unaclara comprensin de los principios de la
antropologaaclaralosprocesossocialesde nuestro tiempoynospuede indi-
car,siestamosdispuestosa escucharsusenseanzas,Jo quedebehacerse y lo
que debe evitarse" (F. Boas, Anthropology and modern Life, Free Press, New
York,1928).
45

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