Heller Agnes y Feher Ferenc Politicas de La Postmodernidad Ensayos de Critica Cultural 1988

pennsula/ ideas, 101
polticas
de la postmodernidad
ensayos de crtica cultural
gnes heller
ferenc fehr
polticas
de la postmodernidad
ensayos de crtica cultural
Traduccin de Montserrat Gurgu
Ediciones Pennsula
No se permite la reproduccin total o parcial de este
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previo y por escrito de los titulares del copyright
y de la casa editora.
Diseo y cubierta de Loni Geest y Tone Hoverstad.
Primera edicin: septiembre de 1989.
Ttulo original: Postmodern Culture and Politics.
gnes Heller y Ferenc Fehr, representados por Eulama,
Roma, 1988.
Por la traduccin: Montserrat Gurgu, 1989.
Derechos exclusivos de esta edicin (incluyendo
la traduccin y el diseo de la coleccin):
Edicions 62, s|a., Provenca 278,
08008-Barcelona.
Impreso en Nova-Grafik, s|a., Puigcerd 127,
08019-Barcelona.
ISBN: 84-297-2982-8.
Depsito legal: B. 29.347-1989.
I. Cultura postmoderna
La condicin de la postmodernidad
por F. Fehr
/"^l ules son las inquietudes que nos crea el hecho de vivir en
O^ " ' la postmodernidad? Esta cuestin es ms importante que
la bsqueda de una definicin de la postmodernidad, ya que sta
no constituye un perodo histrico ni se trata de una tendencia con
caractersticas bien definidas. La postmodernidad es el tiempo y el
espacio privado-colectivo que se inserta en el tiempo y espacio ms
amplio de la modernidad, y que est delimitada por aquellos que
tienen problemas o dudas con la modernidad (y el modernismo ar-
tstico), por aquellos que quieren someterla a prueba y por aque-
llos que quieren hacer un inventario de los logros de la moderni-
dad, as como de sus dilemas no resueltos. Los que, sin embargo,
han elegido vivir en la postmodernidad, viven entre modernos y
premodernos, dado que la postmodernidad se basa en una plurali-
dad de espacios y temporalidades. Es una red de intermundia hete-
rogneos y no una era o un movimiento homogneo, y mucho me-
nos es un estilo (de vida o artstico) nico. Por lo tanto, para con-
signar una lista de inquietudes, ser mejor tomar como punto de
partida la semiopacidad del presente en vez de catalogar sus cues-
tionables constituyentes.
Nuestra preocupacin, dado que nos hemos considerado post-
modernos, se halla prisionera por la misma vaguedad del trmino
post. El pensamiento actual est repleto de categoras cuya diffe-
rentia specifica viene dada por este prefijo. Tenemos el postestruc-
turalismo, el postindustrialismo y las sociedades postrevolucio-
narias, tenemos incluso la posthistoire. As pues, la primera in-
quietud que nos plantea el presente cuando se vive como postmo-
derno es que no estamos viviendo en el presente, no estamos donde
estamos sino despus. Esta descripcin temporal-espacial delibe-
radamente vaga (es especial porque despus significa tambin
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ms all) genera diversos sentimientos y actitudes, desde el or-
gullo que se siente al recorrer extensiones de terreno no conocidas
con la melancola y nostalgia que menciona Lyotard, hasta una to-
tal indiferencia hacia la historia. La experiencia bsica de que los
grandes horizontes ya no existen o los hemos dejado atrs tiene,
como todos los dems aspectos de la postmodernidad, cara de Jano.
La situacin de estar despus puede generar en nosotros la his-
teria, del mismo modo que acta el horror vacui sobre los explo-
radores del espacio al enfrentarse con el hecho de que los horizon-
tes conocidos se han perdido de vista. Pero podemos sentir tam-
bin el desafo de una era de redefinicin, una tarea que tenemos
que realizar conjuntamente con otros pero al mismo tiempo a nues-
tra propia e inimitable manera.
La ltima calificacin nos lleva a la segunda preocupacin de
la postmodernidad: el redescubrimiento de nuestra contingencia
con una diferencia. La experiencia de la contingencia es en la ac-
tualidad un datum de modernidad con dos siglos de vigencia. El
ego de Stirner, el accidental de Marx y el individuo problem-
tico de Lukcs son distintos nombres para la misma entidad: la
condicin humana consciente de su condicionalidad y contingencia.
Durante mucho tiempo, la contingencia se ha experimentado en
una de estas dos formas igualmente problemticas: como trampo-
ln de un enfermizo culto romntico de singularidad o como nues-
tro comn hado ontolgico. Los primeros sntomas de una nueva
actitud empiezan slo a formarse ahora en un horizonte fragmen-
tado. Sugiere, por encima de todo, una aceptacin prosaica de nues-
tra contingencia, la cual no se considera ni una bendicin ni un
hado. Los que son capaces de un gesto tan simple pero significativo,
partirn de esto para configurar-la contingencia dentro del destino.
Esta actitud implica, por definicin, el pluralismo filosfico ms
amplio posible. Ya que cada contingencia tiene su propio destino,
este pluralismo es la nica base n la que puede sostenerse la tica
sin pedantera o tirana.
Nuestra tercera preocupacin, cuando elegimos definirnos como
postmodernos, es el proceso por el cual Europa se est convirtiendo
gradualmente en un museo. El proyecto denominado Europa ha
sido siempre la cultura hermenutica por excelencia. Su carcter
hermenutico ha creado, desde tiempo omemorial, una peculiar
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tensin interna en Europa. Por una parte, el proyecto ha sido siem-
pre ms expansivo y ms intencionadamente universalstico que
cualquier otro proyecto cultural. Los europeos no slo han credo
que su cultura era superior a las otras y que las otras eran infe-
riores, sino que han credo que la verdad de la cultura europea es
en la misma medida la verdad-todava-oculta (y el thelos) de otras
culturas, pero que a estas ltimas an no les ha llegado la hora de
descubrirla. Por otro lado, los europeos han sometido regularmente
su cultura al cuestionamiento de la universalidad o no de sus uni-
versales, para presentarlos como tantas particularidades que tienen
la falsa pretensin de universalidad. El significado del concepto
ideologa ha aparecido en esta cultura avant la lettre. Al presen-
tar la particularidad de todos los universales europeos y a raz de
ellos proceder hacia la creacin del ms universal de los universa-
les, Marx result ser el mximo europeo. En cierto momento lleg
la hora de que los europeos se vieron obligados a cuestionarse el
proyecto Europa en conjunto, cuando tuvieron que sacar a la luz
la falsa pretensin de universalidad inherente en el particular
europeo. La campaa contra la etnocentricidad ha sido una im-
portante campaa para la postmodernidad. Los que se califican de
postmodernos se hallan ahora confortablemente asentados en el pro-
yecto europeo, la nica tradicin afn a la postmodernidad y
abierta a ella, aunque experimentan, sin embargo, el desenmasca-
ramiento de su propio universal europeo como mero particular.
Finalmente, existe una creciente preocupacin por el estatus del
modernismo como cultura (en trminos de Brger, con la institu-
cin del arte). Fue tan slo ayer cuando aceptamos el modernismo
como cultura occidental sui generis, y hoy omos decir a Brger
que la avantgarde est bajo una presin constante. Se la acusa de
haberse vendido al museo e incluso de haberse convertido ella mis-
ma en un propio museo. Esta ltima acusacin representa al mo-
dernismo como un volcn extinguido. Sugiere que el modernismo
es una manera distinta de definir la dominacin, una avantgarde
sensu stricta, la cual se ha convertido, tras su ascensin al poder,
en una lite osificada. Ambos tipos de acusacin han estado flotan-
do en el aire durante algn tiempo. Adorno, con su dialctica nega-
tiva, una tesis que se aplica tambin a la literatura y a las artes, ha
sugerido durante dcadas que la dialctica negativa de la Ilustra-
12 I. Cultura postmoderna
cin terminara por fin con la esfera racionalizada de lo esttico.
Un caso pertinente es la apreciada msica racionalizada de We-
ber, que en la diseccin de Adorno de la nueva msica vuelve
a salir a la superficie, despus de la revolucin modernista y ra-
cionalizadora, como final de la libertad artstica y de la misma
aventura del arte. Los postmodernos, sin embargo, se alejan de la
grandezza de esa teora que predice el final inminente de la poca
del arte. Aunque algunos postmodernistas, sobre todo Derrida en su
anlisis del teatro de Artaud, prefieren el parricidio como terapia
y autoliberacin; los postmodernos, como norma general, prefieren
no matar al padre en venganza por haberse institucionalizado y,
en cambio, se alejan alegre e indiferentemente de l. A pesar de la
graciosa superioridad del gesto, los postmodernos se encuentran
atrapados en la situacin de estar despus.
Los que han elegido vivir como totalmente postmodernos, y
tambin los que slo residen temporalmente en los nichos de la
postmodernidad o tal vez moran en ellos nicamente con un as-
pecto de su ser, se hallan en primer lugar despus de la gran na-
rrativa. A este respecto Lyotard tena toda la razn. Slo que con-
fundi el holismo, que en su opinin llevaba al totalitarismo, con
la gran narrativa. Esto ltimo es una manera muy peculiar de in-
terpretar el mundo. Como mejor puede resumirse es con la famosa
pregunta de Gauguin: de dnde venimos, dnde estamos, a dn-
de vamos? La gran narrativa tiene, por tanto, un punto fijo u ori-
gen que ha sido generalmente ampliado a dimensiones mitolgicas
y al que se le ha dado tal peso simblico que, como consecuencia,
uno slo puede leer la historia ab urbe condita. La gran narrativa
cuenta la historia con una confianza en s misma abiertamente cau-
sal y secretamente teleolgica. Esta posicin o superioridad hacia
la historia contada implica transcendentalismo, la presencia de un
narrador omnisciente. ste se halla, en apariencia, au-dessus de la
mle, pero de hecho es mucho ms como la deidad de un poema
pico que se pone de parte de uno de los protagonistas mientras
que paraliza al otro. Al final, normalmente nos es revelado el se-
creto. Como regla general, la narrativa revela su telos, el cual es al
principio postulado con la invencin del origen. Pero los que resi-
den en la postmodernidad se sienten despus de la historia com-
pleta con su origen mitolgico, su estricta causalidad, su secreta
La condicin de la postmodernidad 13
teleologa, su omnisciente narrador y la promesa de un final feliz,
ya sea en un sentido csmico o histrico.
Un aspecto adicional del estar despus puede relacionarse
con el final de una larga guerra entre el moderno y el premoderno
con respecto a la autonoma del arte. Para aquellos que se declaran
postmodernos, la guerra termina con victoria (aunque algunos ob-
servadores sigan sospechando que se trata de una victoria prrica);
el proyecto de liberar lo esttico ya ha sido completado. Liberar
lo esttico tiene dos facetas. A un nivel es equivalente al postu-
lado de Weber, la completa autonoma alcanzada por la esfera ra-
cionalizada de lo esttico. Las artes y la literatura ya no son los
lacayos de la religin: no se consideran a s mismas como percep-
tion confuse ni tampoco toleran que se las contemple como tal por
la teora. De manera irnica rechazan cualquier tipo de competicin
con la ciencia, y en conjunto no estn comprometidas con la pol-
tica (lo cual no significa que el artista no pueda, en el postmoder-
nismo pluralista, estar polticamente comprometido). En un segun-
do nivel, la liberacin es coextensiva con la emancipacin interna.
El anhelo de una cultura cannica, del ideal griego, ha sido l-
timamente considerado como la gran falacia del proyecto europeo.
(El constructivismo fue tal vez el ltimo movimiento con este an-
helo.) La poesa, con sus pedantes descripciones, se ha visto desan-
grada por la esttica filosfica que, a su vez, est siendo ahora
completamente cuestionada con respecto a sus credenciales. Las
reglas de los gneros, unas normas que en su pureza tuvieron exis-
tencia en las aulas y no en los talleres de los artistas, se han con-
vertido en poco ms que respetables momias. El concepto estilo,
desde el siglo xix en choque con el ideal de la inconmensurabili-
dad del artista, ha sobrevivido al conflicto slo en la forma de un
despreciable compromiso llamado estilo personal. Para esta es-
tructura la campana son hace tanto tiempo como el transcurrido
desde la cruzada de Walter Benjamin en contra del aura. Para
los que viven en la postmodernidad, hasta la simple obra de
arte como Werkindividualitat, como individualidad autnoma, se
ha vuelto sospechosa dado que pretende ser paradigmtica y dicta
normas de gusto.
Llegado este punto, la cara de Jano de la postmodernidad se
nos muestra en toda su amplitud. Por un lado, en este perodo
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caen por completo las certitudes; algunos observadores deducen
de ello la legitimidad y la validez general del relativismo total. Por
otro lado, los receptores del arte sienten un inmenso alivio porque
se les ha intimidado durante demasiado tiempo. Esto no significa
que los cnones artsticos, las reglas de gnero o las especificidades
de estilo sean el resultado de las conspiraciones secretas de una
lite que simplemente quera imponerse sobre la masa ignorante.
Los tericos del arte se han referido a menudo, y a veces legti-
mamente, a los hechos de la vida, a partir de los cuales se han
destilado las normas. De ello se implica que cuanto ms segua el
artista estas normas, ms cerca se hallaba su obra de la vida, y de
este modo ms promovan la gratificacin en el receptor. Sin em-
bargo, el receptor, en cuyo nombre se tomaban supuestamente to-
dos estos compromisos, era permanentemente tratado con altivez.
Si la Ilustracin es en realidad nuestra emancipacin de un tute-
laje autocontrado, nuestra emancipacin esttica del tutelaje tiene
lugar en el espacio y tiempo postmodernos.
El final del arte como Kunst es tal vez un involuntario grito
del final victorioso de la guerra. El trmino no tiene nada que ver
con las pompes fnebres de la trgica prediccin de Adorno sobre
el final del arte despus de Auschwitz. La implicacin puede enten-
derse mejor mediante el trmino alemn, ya que Kunst, un concep-
to que muchas lenguas no poseen, denota la unificacin racionalista
de actividades extremadamente heterogneas, as como su inclusin
en una categora comn. Esto ltimo en particular ha generado
siempre una tremenda inquietud entre los artistas y ms tarde tam-
bin entre el pblico. Aqu, de nuevo, debemos a Kant el giro co-
pernicano. ste defini lo artstico como aquello relacionado con la
belleza, y que no es til ni tampoco fuente de conocimiento. En
otras palabras, lo artstico fue definido por l en contra del
mundo mercantil y de las ciencias. Pero, por una vez, la negacin
no fue base suficiente para la determinacin. Cuando la gran sn-
tesis esttica del siglo xix parti de la segregacin de lo artstico
hacia el medio homogneo (o medios) de Kunst, el cuerpo vivo de
las obras de arte fue a menudo violado aunque casi nunca ferti-
lizado.
Kunst lleg a establecerse como una esfera bien definida. Como
tal, el principio de la progresin intraesferica, un trmino tal vez
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menos adecuado para las obras de arte aere perennius, que ni se
vuelven obsoletas ni son superadas por el paso del tiempo, ha sido
aplicado con firmeza a Kunst. El arte tena que progresar, no po-
da disiparse ni moverse en crculos, ni tampoco volver atrs. Tena
que ser renovado de a cada obra. La fuerza de los modelos cient-
ficos y tecnolgicos impuestos sobre una esfera que hubiera nece-
sitado un enfoque y un tratamiento radicalmente distintos se nos
hace claramente discernible llegado este punto. Lo que resulta
igualmente problemtico es que ciertas categoras de una subesfera
han sido aplicadas con regularidad o, lo que es peor an, se han
infiltrado clandestinamente en todas las dems. Todas y cada una
de las ramas de Kunst tenan que utilizar carcter, narrativa
y trama; la literatura tena que ser, entre otras cosas, pintoresca;
la pintura tena que ser literaria; la msica, semnticamente expre-
siva. El gran intento de Adorno de hacer comprensible el lenguaje
de la msica, alcanzable mediante la filosofa, es tal vez el ejem-
plo paradigmtico de la generalizacin e ilcita extensin de las
categoras de Kunst sobre los medios de artes distintas y separadas.
Estos arbitrarios y doctrinarios intentos nunca quedaron confi-
nados a los lmites de las aulas. En su celo homogeneizante, se
convirtieron en el flagelo del artista y se aadieron al complejo de
inferioridad del pblico. Pero la hora crtica de Kunst ha llegado
ahora. Aquellos que viven en una temporalidad postmoderna, que
estn preocupados por un tipo particular de actividad artstica (o
varios), el cual gratifica su contingencia y les ayuda a convertirse
en destino, no pueden ser molestados por los imperativos de la es-
fera homogeneizada como autoridad. En este sentido, el postmoder-
no es el heredero directo del antiautoritarismo de la ltima genera-
cin modernista.
De la terminacin postmodernista del proyecto Kunst ha ido
surgiendo una temporalidad de tipo distinto. La tirana de postu-
lados como Palabras as no pueden escribirse, componerse, etc.,
en estos das, est perdiendo su fuerza. Estos postulados parecen
ser, y de hecho son, constricciones acadmicas. Sin embargo, en la
actualidad la academia abastece al conjunto de la sociedad y sus
postulados viajan por todas partes y penetran en la percepcin ele-
mental del receptor de las artes. Durante aos, el pblico tema
admitir, en su identificacin personal con el buen gusto, que haba
disfrutado con la novela Lo que el viento se llev y que la encon-
traba al nivel de muchas de sus hermanas-de-gnero aparecidas en
la poca adecuada para tales obras, el siglo xix. Los lectores/es-
pectadores gratificados sufran una sensacin de inferioridad de-
bido precisamente a esa gratificacin. Los postulados pueden, por
supuesto, invertirse. Puede convertirse en progresista admirar
slo la msica preclsica-barroca o, como Lukcs sostena, respetar
slo las obras de arte creadas antes de esa oleada de decadencia,
la batalla de Pars entre la burguesa y el proletariado en junio de
1848. Sin embargo, como norma general, el espritu de la moder-
nidad interpret como una marcha hacia adelante la mxima Stirb
und Werde de Goethe. En la mayora de los casos, lo nuevo era
forzosamente progresista y, por tanto, de mayor cualidad, mientras
que el producto de ayer era regresivo y de cuestionable valor.
Cuando los que habitan en los nichos de la postmodernidad
ponen a Shakespeare en el escenario utilizando la parafernalia de
Plauto y reviven as la comedia romana, rompen con la temporali-
dad dominante del modernismo. Sin embargo, no toman partido
por ninguno de los dos extremos del famoso debate sobre la deca-
dencia. Ni le dernier cri ni las obras creadas en el pasado remoto
han sido consideradas ejemplos de virtud artstica por la sensibili-
dad postmoderna. La sensibilidad postmoderna se halla en el tiem-
po de la posthistoire sensu stricto; los que residen en la postmoder-
nidad, los que estn despus, pueden, en principio, encontrar su
habitat en cualquier tiempo histrico. En realidad, esta versatilidad
histrica y temporal es tan ambigua como cualquiera de los otros
sntomas de la postmodernidad. La posthistoire puede ser un in-
tento de recuperar todas las historias humanas que Europa, esa ma-
dre posesiva, nos ha impedido. Pero puede sealar tambin la ero-
sin de distintas tradiciones culturales unificadas. El derrumba-
miento de stas podra tener un devastador impacto en el sistema
de educacin que se basa firmemente en lo vernculo de la tradi-
cin.
Una estrategia subversiva de la condicin postmoderna, que ha
tenido un xito singular, ha sido la desacralizacin de las activida-
des artsticas. gnes Heller ha identificado esa simblica conferen-
cia de Francia, en la que una nueva generacin protagoniz una
manifestacin en contra de Adorno, Goldmann y el espritu de Lu-
kcs en enero de 1968, como la histrica hora cero a partir de la
cual la postmodernidad realiz su despegue. El objetivo, represen-
tado por la Sagrada Familia, era sagrado, o grande, arte, Kunst
ms amplio-que-la-vida, el cual est por encima del resto de nues-
tras actividades, situado en un pedestal de distincin. El arte sa-
grado era la preocupacin favorita y la marca de nacimiento de
nobleza de la Kulterbrgertum, la cual fue atacada en 1968, en
Pars, en la persona de sus hijos rebeldes. Pero no sera justo recha-
zar el arte sagrado o el gran arte como maniobra burguesa y elitis-
ta. Tras el proceso de sacralizacin del arte en la modernidad, y
ms concretamente en el siglo xix, se esconden motivos tanto no-
bles como innobles. Desde Schiller a Lukcs, los fanticos de lo es-
ttico han experimentado repetidamente con el logro de una eman-
cipacin verdadera, la cual ha resultado ser inalcanzable mediante
la revolucin poltica, en la esfera de lo esttico. (La nica diferen-
cia entre ellos era que Schiller era completamente consciente de
la resignacin poltica inherente en su propuesta, mientras que Lu-
kcs se negaba a admitir, incluso para s mismo, que su humanis-
mo esttico era una huida de las contradicciones del mundo que
eufemsticamente haba llamado socialismo no clsico.)
Otra dimensin del arte sacro ha comprendido siempre un ele-
mento de esteticismo antiburgus. Uno de los cismas internos tpi-
cos del individuo moderno fue adecuadamente localizado por Marx
en la desavenencia entre el burgus y el ciudadano. Pero otro esce-
nario para la divisin socio-esquizofrnica dentro de uno-y-la-misma
persona es la que se da entre el actor econmico, para quien todo
es comerciable, y el experto en arte, para quien la obra de arte es
intil; y, precisamente por ello, es un objeto de culto. Haba tam-
bin motivos mucho menos nobles para la sacralizacin del arte. El
enfermizo culto al genio como nuevo dios proclamado por el Ro-
manticismo, sobre todo por Friedrich Schlegel, y epitomizado por
el Fhrer de Bayreuth de una forma que presagi el anterior, una
aplicacin pardica e infernal a un mundo no esttico por parte de
su bien conocido admirador, ha pagado tambin su cuota a la fun-
dacin de la nueva religin del arte.
El problema subyacente no puede ser reducido a la bien cono-
cida relativizacin de la diferencia entre arte superior y arte
inferior. El relativismo est ganando terreno ms que nada por-
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que es el resultado de un importante cambio sociolgico: la ero-
sin de las lites culturales. El rol de los intelectuales no ha dis-
minuido, sino al contrario, ha aumentado en el perodo ms recien-
te. La interesante teora sociolgica de la postmodernidad de Zyg-
munt Baumann llega incluso a relacionar la aparicin de la dimen-
sin postmoderna con ciertos cambios en el interior de la intelli-
gentsia. En su opinin, los intelectuales ya no son arbitros ni pro-
mulgadores de leyes, son ms bien los intrpretes, los hermeneutas
de la modernidad. Sin embargo, la posicin del hermeneuta es en
trminos sociales mucho menos importante que la del profeta; es
una posicin desde la que se formulan recomendaciones y no im-
perativos eternos que deban ser grabados en mrmol. Una posicin
tan reducida y tan drsticamente relativizada promueve, si bien de
modo indirecto, la democratizacin de la comunidad de gusto. El
proverbial hombre de la calle llega a la inevitable conclusin de
que si en la actualidad el experto no es ms que un mero herme-
neuta, entonces todo el mundo puede ser capaz de interpretar un
texto sin la mediacin del experto. Se pone en marcha una refor-
ma de la Iglesia del Arte, segn la cual la gente ya no necesita, ni
mucho menos tolera, el rol distinguido de los expertos que se sitan
entre ella y el texto de cultura. Esto, por supuesto, condena la dis-
tincin entre arte superior y arte inferior, sin que necesaria-
mente deteriore nuestra facultad de distinguir entre lo profundo y
lo superficial.
Lo que aqu se discute es la emergente y gradualmente recono-
cible fisonoma del arte desacralizado. La figura del clown ha ido
ganando terreno durante algn tiempo. Chaplin es su clsico pre
cursor, pero en las pelculas y en la imagen de Woody Alien, en el
comportamiento deliberadamente bufonesco de grandes msicos
como Galway, en la obsesiva preocupacin de Fellini por el pa-
gliaccio, esta antpoda al arte como sagrado, el clown se ha conver-
tido en la metfora del arte postmoderno.
Mediante el clown, la marginalidad de la nueva condicin cul-
tural adquiere un marcado relieve. Tpicamente, tambin Derrida,
el filsofo par excellence de la postmodernidad, hace hincapi en
la posicin marginal de su filosofa en acentuado contraste con el
pedestal situado en el centro de la vida y que tradicionalmente ha
sido reivindicado por los filsofos ms importantes de la moderni-
dad. La marginalidad no significa renunciar a un inters ms am-
plio: la postmodernidad, el hijo antieuropeo de Europa, tal vez
no est del todo exento del sueo europeo de universalizacin. La
marginalidad, la permanencia autoelegida en nichos y poros ocul-
tos de lo moderno, significa ms bien el rechazo del rol tradicional
de Kunst y Kunstler como Sarastro. Adems, sabemos que muchas
culturas del pasado, por ms inexpugnables que parecieran duran-
te su hegemona, fueron erosionadas desde los mrgenes. Es un
hecho destacable, aunque no necesariamente generalizable, que el
rejuvenecimiento de la novela ha llegado, durante dcadas, a travs
de las influencias marginales de los indios, los latinoamericanos y
los judos, y no desde el centro hacia afuera. Ex margine lux?
El clown es adems la antpoda del terapeuta. Con su sonrisa
triste y desgarrada, el clown puede consolarnos pero no se encar-
gar de nuestra curacin. La condicin postmoderna se caracteriza
por la conspicua paradoja de la salud en su punto ms lgido, mien-
tras la catarsis, el principal mecanismo teraputico del arte, pierde
con firmeza su prestigio. Las polmicas de Deleuze y Guattari con-
tra la catarsis son bien conocidas. Sus objetivos son los dos atri-
butos, sagrado y ceremonial, del arte, la funcin sacerdotal y la de
curacin, unas funciones que en culturas anteriores estaban fuer-
temente vinculadas. Si el antiguo y mdico significado del trmino
catarsis est en decadencia, en la modernidad hay dos implicacio-
nes adicionales que se suman a las originales. La primera sugiere
que el arte, el Gran Curador, puede proporcionar cura para cual-
quier enfermedad, y que el arte por s solo es capaz de desempear
una funcin teraputica. La funcin sacerdotal del arte ha sido se-
cularizada en su efecto pedaggico. La catarsis, al perder su cali-
dad de purificacin cltica, se ha transformado en una de las ms
importantes tcnicas de la paideia, de una ablucin del alma ha
pasado a ser un ejercicio de virtud ciudadana. Sarastro, el gran pro-
motor de la catarsis, pese a ser un funcionario de la francmasone-
ra, ha dejado de ser el sumo sacerdote de un culto rfico para con-
vertirse en el sabio institucionalizado.
El espritu de la postmodernidad se vuelve irreverentemente en
contra de esta sacralizacin de la educacin en forma de culto a la
catarsis. Esta actitud es en parte un reflejo de, y una reaccin a,
lo que est ocurriendo en la educacin al nivel ms bsico de la
vida cotidiana. La crisis de la educacin, una crisis profunda que
se prolonga durante la ltima etapa de la modernidad, es el resul-
tado de cierto nmero de factores sociolgicos. Uno de ellos es, sin
duda, la falta de confianza del educando en el educador, en el sabio
institucionalizado as como tambin en su institucin. De forma
similar, la suprema e incuestionable sabidura de la terapia occi-
dental est siendo desafiada por la creciente popularidad de la me-
dicina alternativa. Estas nuevas actitudes, sntomas ambas de la
condicin postmoderna, hacen completamente inconcebible para el
arte seguir avanzando desde donde se encontraba ayer. El postu-
lado mandatorio de Rilke, Du musst dein Leben andern, evoca una
cuestin asombrada y en cierto modo molesta sobre las credenciales
de esa autoridad perentoria en vez de una instintiva reverencia y
sumisin al mensaje. Es por esto por lo que la condicin postmo-
derna prefiere la terapia de grupo en contraste con el culto al psi-
coanlisis de la modernidad.
En la permanentemente tensa relacin entre las artes y la in-
dustria de la cultura puede detectarse un cierto tipo de armisticio.
No es como si el artista, en la condicin postmoderna, hubiera
perdido su capacidad de crtica social. Al contrario, en todas par-
tes puede verse una explcita hostilidad hacia el marchante de arte,
el dueo de la galera o el empresario que crea y explota jerarquas
artificiales. Pero los postmodernistas tratan el triste drama de las
artes mercantilizadas con un cierto grado de timidez irnica debido
a variadas razones. Primero, el surgimiento de la condicin post-
moderna fue tambin una era de edificacin con respecto a la al-
ternativa: el patrocinio del Estado sobre las artes de las sociedades
totalitarias. La furia antitotalitarista de Lyotard representa un con-
senso en la condicin postmoderna. Segundo, siempre ha habido
algo de aristocraticismo esttico en todas las teoras de la industria
de la cultura. Los crticos de la mercantilizacin del arte se han
opuesto menos, por norma general, al genuino peligro, la corrup-
cin moral del artista, que a su contaminacin por el barro de la
sociedad de masas mediante discos, copias, tcnicas de multiplica-
cin y los medios de comunicacin. Los que pertenecen a la con-
dicin postmoderna parecen slo mnimamente asustados por el
polvo y los detritus de la sociedad de masas.
Su trmino caracterstico, bricolage, sugiere cualquier tipo de
La condicin de la posttnodernidad 21
actividad manual, algo que est muy alejado de la serenidad de los
deberes ceremoniales del sumo sacerdote. (Es por ello que encuen-
tro tan especialmente inadecuado el experimento de Lyotard con la
categora sublime bajo el cual el arte de la condicin postmoder-
na puede ser supuestamente incluido.) El bricolage no es una acti-
vidad industrial pero produce objetos, que a su vez pueden con-
vertirse o no en mercancas. La produccin del bricolage puede ser
distribuida para que circule y llegue a su pblico, que no es otro
que los consumidores. Si al convertir su producto en mercanca el
artista adems se gana la vida, esto no implica ms o menos de-
gradacin que cualquier otro trabajo que realicemos a cambio de
un salario, parecen creer los bricoleurs. Esta actitud prosaica en
cuanto a la remuneracin de los artistas tiene dos importantes im-
plicaciones subyacentes. La primera es una decisiva ruptura con
la metafsica de la produccin de mercancas, el romntico lega-
do del pensamiento de Karl Marx, el cual entr ms tarde en el dis-
curso de la crtica cultural y lo impregn con su hiperblica demo-
nologa. La segunda implicacin es que existe tambin un bricola-
ge tico de mnima moralia. Tiene varias facetas e implicaciones.
En un mundo tan completamente desencantado que, por primera
vez, ni siquiera su destruccin parece un atributo divino, una mo-
ralidad de pequeas esferas y actitudes moderadas parece apro-
piada, conjuntada, desde luego, con la responsabilidad global. En
la condicin postmoderna, el surgimiento del nuevo ethos del artis-
ta, el cual no es ni le fils maudit de la familia romntica ni el
idiota de la familia burguesa, ni el artista por virtud de la en-
fermedad, ni tampoco la tribuna revolucionaria, no se relaciona
con este bricolage tico. El nuevo ethos sugiere que la actividad
artstica es una ms entre otras muchas actividades de las ocupa-
ciones de la vida. Podemos, por tanto, aplicarle un dicho muy an-
tiguo y venerable: el trabajador se merece su salario.
Del mismo modo, el cotidiano discurso artstico de aquellos
que viven en un espacio y un tiempo postmodernos autocreados
sufre un impresionante cambio. Para los modernistas y sus seguido-
res a nivel de la vida cotidiana, la obra de arte como singular
era apenas ms significativa que un smbolo o una alegora; en
ambos casos era el recipiente de unas fuerzas ms generales. (Vis-
to desde este aspecto, el apasionado debate sobre smbolo versus
22
alegora entre los modernos parece ser una querelle de famille.) El
recipiente era interesante slo en la medida en que encerraba y
daba cabida a lo ms profundo, es decir, un significado ms ge-
neral y un mensaje. En su singularidad (o particularidad) era quan-
tit ngligeable. Esta aficin al texto profundo o al mensaje tras-
cendental proporcion una torsin genuinamente filosfica al dis-
curso esttico modernista, el cual era a la vez inseparable de su
aroma aristocrtico. Por razones obvias, esta estructura, profunda
y desdeosa al mismo tiempo, ha de ser profundamente modifica-
da en el discurso que se desarrolla en los nichos donde habita el
postmoderno. El discurso mentalmente filosfico modernista pa-
rece dar lugar gradualmente a una resurreccin del espritu griego.
Hasta el punto que podemos reconstruir el discurso griego a nivel
de la vida cotidiana, su inters en el arte represent una importan-
te bifurcacin. Por un lado, el pblico griego estaba interesado en
una particular tragedia o comedia (tanto si era buena como mala,
en qu sentido era buena o mala, etc.). Estaba tambin profun-
damente implicado en la tragedia como tal. Este inters exclusi-
vo en lo ms singular y lo ms general, en lcida separacin, con-
fera transparencia y plasticidad al, en cierto modo, ingenuo dis-
curso griego sobre el arte.
Una vez ms tenemos ante nosotros la cara de Jano de la post-
modernidad. Hacer hincapi en lo singular puede llevar a una pr-
dida total de los modelos. Los estudiantes de la actual crtica del
arte, que se ha convertido en postmodernista aunque ni tan slo
est dispuesta a admitirlo, encontrarn que esta crtica est obse-
sionada con la estructura, la tcnica, y que el interior de la obra
a examinar es su caracterstica primaria. En la actualidad, la crtica
del arte es tan resueltamente reacia a generalizar lo singular que
la cuestin parece inevitable: si el crtico se niega a comparar al
menos dos obras de arte con una tercera, cmo puede saber lo
que constituye una buena o una mala obra de arte? El solipsismo
del placer, un ostentoso (y a menudo cnico) relativismo absoluto,
puede ser uno de los productos de la nueva constelacin. Otro po-
dra ser, desde luego, una verdadera alternancia griega entre lo
singular y lo general, en la que el crtico o cualquier otro partici-
pante del discurso esttico rinda respeto a la contingencia de la
23
obra de arte mientras pondera con lucidez las fuerzas generales de
la vida.
Es la condicin postmoderna tan apoltica como sugiere Mar-
shall Berman, o tienen los postmodernos una poltica neoconserva-
dora? Es en referencia a esto ltimo que Habermas lanza un dedo
acusador en esa direccin. El postmodernismo, una condicin emi-
nentemente pluralista, puede ser apoltica, pero en la medida en
que est comprometida con la poltica ha sido relacionado hasta
ahora con un tipo particular de poltica izquierdista en todos y
cada uno de los casos. Adems, el postmodernismo es polticamen-
te minimalista y un destructor de la poltica redentora (muy simi-
lar a su otra tendencia principal, la desacralizacin del arte). De-
trs de la destruccin postmodernista de la poltica redentora se
halla un simple pero convincente mensaje. Nuestro mundo (el mun-
do en el que la condicin postmoderna puede encontrar morada)
es profundamente problemtico. Es tambin un mundo en el que
podemos permanecer y encontrar alguna gratificacin. Tiene que
ser revelado como defectuoso da a da. Pero si se destruye ms
all de un cierto punto, tras la destotalizacin puede surgir una
nueva totalizacin: la prdida total de libertad o la destruccin
definitiva. Ambas soluciones seran distintas de las postmodernas:
seran antimodernas.
La situacin moral en la modernidad
por . Heller
1
L
os filsofos siempre han estado en desacuerdo sobre la esen-
cia de la naturaleza humana, los orgenes de la moral y la
interpretacin de vicios y virtudes. Como resultado, han tendido a
discrepar en sus recomendaciones morales. Pero, por el contrario,
cuando se ha tratado de describir el estatus moral del mundo, su
acuerdo ha sido aplastante. El comportamiento humano ordinario
puede ser valorado por un filsofo como una manifestacin de la
maldad extrema, por otro como la manifestacin completa de
nuestra total ignorancia y por un tercero como la normal interac-
cin de costumbres y pasiones que merecen el escarnio, ms que la
ira, del espectador. Sin embargo, siempre, o casi siempre, ha exis-
tido la misma pltora de rasgos que ha surgido en contraste con el
oscuro, gris o iluminado trasfondo. Mientras prevalezca un cierto
tipo de consenso, uno ni siquiera nota su existencia. Las contro-
versias entre las filosofas morales anteriores al siglo xix ha dejado
inalterado y sin revelar el consenso bsico sobre los sntomas mo-
rales. Este consenso ambiental tuvo que perderse para descubrir
cuan importante haba sido previamente para conducir un discurso
filosfico unificado. Por ejemplo, Platn, los sofistas, Aristteles y
todas las escuelas socrticas discutieron los mismos sntomas; as
lo hicieron tambin Hobbes, Gassendi, Descartes y Spinoza. Cons-
tituyeron unos con otros verdaderas comunidades de argumenta-
cin. Hoy, en cambio, tenemos docenas de microcomunidades, cada
una de las cuales habla un lenguaje diferente, como si pertenecie-
ran a mundos distintos. Los sntomas morales de una escuela no
tienen ninguna semejanza con los sntomas morales que caracteri-
zan a otras microcomunidades.
Un determinado discurso anatomiza nuestro mundo en los tr-
minos de nihilismo. Los que participan en este discurso asumen
La situacin moral en la modernidad 25
que ya no hay normas vlidas, que las virtudes han desaparecido y
que, por un lado, las personas actan de modo instrumental mien-
tras que por otro encajan en roles y requisitos externos e institucio-
nales sin tener en absoluto ninguna motivacin moral intrnseca.
Otro microdiscurso considera este idntico mundo como el climax
del desarrollo moral dado que la normativa universal del habla y
el racionalismo moral han ganado impulso en contra de las limita-
ciones, las represiones y el tutelaje tico. El tercer tipo de micro-
discurso desecha tanto el paradigma del nihilismo como el del uni-
versalismo-racionalismo, puesto que los considera un lenguaje hue-
co que no tiene relacin alguna con nuestra situacin moral. Los
seguidores de este tercer discurso afirman que las democracias li-
berales mantienen una verdadera vida moral, saludable y vigorosa,
la cual es slo ligeramente egosta, completamente pragmtica, e
incluso tiene una orientacin de utilidad pblica en lo que se re-
fiere a decisiones concretas que afectan a la justicia o la injusticia.
Dejo sin mencionar otros microdiscursos existentes porque su im-
pacto no trasciende de las salas de conferencias de la academia.
Sin embargo, el impacto de los tres discursos mencionados ms
arriba s lo hacen. Consumimos nuestra dosis semanal de Nietz-
sche y postmodernismo con nuestro desayuno de los domingos por-
que est presente en los peridicos que leemos. Durante esa misma
tarde, nos vamos a ver envueltos en una ardiente discusin sobre
la accin afirmativa. Por la noche, contemplaremos en la TV las
pintorescas imgenes de la pobreza del mundo y empezaremos a
preguntarnos cul sera la mejor manera para remediar esa pobre-
za. Por lo tanto, nos vemos incluidos dentro del marco del discur-
so nihilista en la misma medida que lo estamos en los de las salu-
dables tradiciones morales de la democracia liberal y el raciona-
lismo universalista.
Y, sin embargo, la persona que est expuesta a esta pltora do-
minical de experiencias filosficas popularizadas no es simplemen-
te un nihilista a la hora del desayuno, un preocupado aunque lige-
ramente egosta ciudadano por la tarde y un racionalista univer-
salstico por la noche. Tal vez esa persona sea algo de lo primero,
un poco de lo segundo y lo tercero o tal vez comprenda, o sea
capaz de comprender, su mundo en trminos de los tres microdis-
cursos. Aqu me gustara adoptar la posicin del inocente lector-
26
espectador y argir: todos los sntomas descritos por cada uno de
los tres discursos son verdaderos sntomas de la vida oral de las
sociedades modernas, y ningn grupo de sntomas es ms decisivo
o importante que los otros dos. Puesto que los tres discursos son
competitivos y mutualmente exclusivos, y dado que los seguidores
de un discurso admitirn, como mucho, que los sntomas enume-
rados por los dems existen como fenmenos secundarios que err-
neamente o inadecuadamente han sido elevados al rango de ca-
ractersticas bsicas, y viceversa, mi enfoque puede parecer, a pri-
mera vista, eclctico. Todo lo contrario, pretendo demostrar cmo
esta fuente de controversia puede ser comprendida en vez de enrai-
zada en el mismo desarrollo de la moralidad en la modernidad.
Mi intencin es demostrar que no es as.
2
El apercu de Dostoievski si Dios no existe, todo est permiti-
do, ha sido desde entonces repetido por todos los seguidores del
microdiscurso del nihilismo. Esto era totalmente prescindible
tanto si crean que la consecuencia resultante (todo est permiti-
do) es inevitable, puesto que Dios ya est en cualquier caso muer-
to, como si compartan la esperanza de que Dios poda an ser
mantenido vivo o resucitado, que estaba slo eclipsado; y, por
tanto, el orden moral del mundo escapara de la destruccin total o,
al menos, podra hacerlo. La frmula de Dostoievski enfoca el pro-
blema central y es su carcter acentuado y epigramtico quiz lo
que le hace engaoso. Si tomamos el postulado todo est permiti-
do en su valor nominal, significa que no hay normas ni reglas mo-
rales, ni concretas ni abstractas; no existen regulaciones de ningn
tipo y, por tanto, cada uno puede hacer lo que considere mejor para
s mismo, para su inters o su placer. Es obvio para todo el mundo,
y tiene que haber sido obvio para los que subscriban esta frmu-
la en el pasado, que una sociedad en la que todo est permitido
es sencillamente imposible. Puesto que la regulacin social es una
regulacin por reglas, no puede existir una sola sociedad en la que
todo est permitido porque la transgresin de las reglas es, por
definicin, impermisible. En una formulacin ms pragmtica, esto
27
podra leerse de este modo: las sociedades sin religiones ticas
que carecen de la imagen de una deidad dotada de poderes mo-
rales puede tener, sin embargo, unos sistemas de reglas muy den-
sos en el marco en que un gran nmero de actos son desaproba-
dos, incluso severamente castigados. La frmula de Dostoievski
tiene que significar entonces algo que no ha sido explicado de for-
ma clara, slo implicado, y, como tal, entendido por las gentes que
comparten la misma tradicin. La tradicin en cuestin es la cris-
tiana, la cual consta de importantes elementos morales del judais-
mo y del helenismo. Ante este trasfondo, la frmula de Dos-
toievski debe leerse como sigue: Si nuestro Dios (cristiano) no
existe, los actos que han sido prohibidos en nuestra tradicin mo-
ral sern permitidos en el futuro; y, podra aadirse, los actos que
han sido permitidos, incluso moralmente encomiados, podran ser
prohibidos en ese futuro. Fue exactamente de esta forma como se
interpret el dictum de Dostoievski despus de las terribles expe-
riencias del nazismo y el estalinismo. No es que el nazismo y el
bolcheviquismo lo hayan permitido todo. En realidad, ambos
sistemas prohibieron un amplio campo de actividades, incluso de
ideas. Para mencionar slo un ejemplo, moralmente desaprobaron
la indulgencia en empatia con sus vctimas o practicar la caridad
hacia el tipo inadecuado de gente. Al mismo tiempo, sin embar-
go, permitieron y hasta alentaron la participacin en el asesinato
instrumentalizado e ideolgicamente defendido de masas que, se-
gn nuestra tradicin, tena que haber sido prohibido. La verda-
dera cuestin, por tanto, no es, como muchos creen firmemente que
era, que si Dios no existe, no podemos diferenciar el bien del mal.
La verdadera cuestin est en qu debemos considerar como bien
y qu debemos considerar como mal.
Si en la frmula de Dostoievski leemos slo lo que el texto da
a entender, inmediatamente se suscitan nuevas cuestiones. Si no
hay Dios, en otras palabras, si la garanta trascendente y el origen
de una moralidad tradicional (el cristianismo) pierde su autoridad
y su hechizo, qu tipo de acciones se permitirn? Fueron exacta-
mente este tipo de cuestiones las que se expusieron en el raciona-
lismo moderno. La razn se convirti en la autoridad que otorga-
ba permisos y suscriba prohibiciones tradicionales. En el curso de
este cambio de autoridad, una prohibicin tras otra fue cancela-
da e invalidada porque resultaba irracional, un prejuicio o un
mero capricho. La narrativa nihilista insiste en que este proce-
so no puede detenerse tan pronto como la razn reemplaza al Dios
muerto. ste es supuestamente el caso, no porque una norma sus-
tituya a otra en un procedimiento racional, sino porque los actores
humanos dejarn de ser regulados por poderes normativos. Debido
a la comprobacin racional, la gua normativa ser sustituida por
el mero clculo. La historia del lobo y la oveja revela que la apro-
bacin dada a todos los intereses particulares por razn de una na-
turaleza calculativa, a la vez que se los muestra con un toque mo-
ral final, no es en absoluto nueva. Sin embargo, tal como postula
el argumento nihilista, mientras haya normas divinas ms all de
la razn uno puede valerse de ellas y puede incluso rechazar un
buen argumento tomando como base la moral. Cuando la validez
de las normas morales ya no est garantizada por la suprema auto-
ridad, el malhechor le pedir a usted razones de por qu debe abs-
tenerse de hacer lo que hace. Usted le dar sus razones, l las su-
yas, y si ambos argumentos se oponen, no hay posibilidad de al-
canzar una decisin moral. Lo que decide es el inters, la fuerza,
la comodidad y la conformidad.
No es necesario calificar a los tiempos modernos de vivero del
nihilismo moral para enfrentarse con el problema que ha dado
lugar a la narrativa nihilista. Todos los filsofos morales serios y
modernos han tenido su da o su cmputo como nuestro antepasado
Jacob. Si no notamos en el cuerpo de su filosofa las marcas de la
batalla es debido a que las cubren con narrativas alternativas. Aun-
que el paradigma del nihilismo se asocia normalmente con Nietz-
sche porque fue l quien le dio un giro positivo en la forma ms
radical, la narrativa haba hecho su aparicin cien aos antes. Los
ejemplos clsicos de cmputo con el espectro del nihilismo pueden
encontrarse en El sobrino de Rameau de Diderot, as como tam-
bin en la filosofa moral de Kant. El filsofo de Diderot, el narra-
dor del dilogo, reconoce durante el curso de la discusin que los
argumentos de su interlocutor, el nihilista moral, son invencibles.
En defensa de la tesis de la bondad, slo le queda manifestar su
aversin por el nihilista (un gesto moral emotivista) y reafirmarse
en su decisin de ser, y seguir siendo, un hombre honrado, porque
es mejor ser una persona honesta que un malvado clown. En rea-
29
lidad, no puede probarse racionalmente que sea mejor ser bueno
que malo, a menos que determinemos normas eternas y absolutas.
Y si es posible hacerlo, no hay ninguna necesidad de probar nada.
La obra de Diderot termina con el tema de una eleccin existencia!
de la bondad. En ausencia de un dios (y absolutos morales) uno
puede seguir siendo bueno, slo si elige ser una buena persona.
Indudablemente, una eleccin de este tipo es irracional porque en-
tre todas mis razones y mi decisin est el salto, como ms tarde
sealara Kierkegaard.
Kant dio jaque mate al nihilismo al mismo tiempo que acepta-
ba cada pieza de la argumentacin nihilista. Si la razn terica
(especulacin, clculo, argumentacin) se supona que preceda a
la accin dando validez o no a las normas, ya no haba ninguna
duda en la mente de Kant con respecto a que todo estuviera per-
mitido. Para el hombre emprico, motivado por sed de poder y
fama, en cualquier caso probara, y probara racionalmente, que
todo lo que desea es bueno. La razn terica no proporciona cer-
teza, y es, sin embargo, la certeza en lo que debe basarse la moral.
Pero la certeza elimina la eleccin. Y cmo puede uno eliminar la
eleccin sin retroceder desde la modernidad hasta las normas tra-
dicionales garantizadas por la revelacin divina? Cmo puede uno
conservar la autonoma, la personalidad y la subjetividad sin elec-
cin y al mismo tiempo rechazar la comprensin y el conocimiento
como fuente de la validacin o no validacin de las normas mo-
rales? Kant ha inventado la ms sofisticada y casi perfecta res-
puesta filosfica a la nueva situacin creada por el aumento del
racionalismo, por un lado; y el descubrimiento de los lmites de la
razn, por otro. Como es bien sabido, todo el edificio de la solu-
cin kantiana se fundamenta en su dual antropologa. Eliminen al
hombre fenomenal y llegarn al puro y simple nihilismo moderno.
Eliminen al hombre fenomenal y llegarn al universalismo formal
especulativo, del cual el actor est ausente. Si uno rechaza por al-
guna razn terica o emprica la antropologa dual de Kant, el fr-
gil equilibrio entre la certeza y el relativismo se ver desbaratado.
Hegel, que tuvo sus propios das de cmputo, hizo el heroico
exfuerzo de reconstruir y renovar internamente la autoridad tica
amada Sittlichkeit; saba, al igual que antes lo haban sabido Di-
derot y Kant, que identificar un orden del mundo existente, sittlich,
30
con el gesto: aqu est, stas son las normas y reglas a seguir, no
sera suficiente. Porque con toda seguridad el destinatario replica-
ra con la inquisitiva cuestin: por qu es as? Por qu debo
observar las normas de este orden del mundo en concreto y no las
de otros, o ninguno en absoluto? Hegel crea, tanto como Kant,
que para combatir el nihilismo (y, aadi, el subjetivismo vaco),
el orden sittlich debe brillar en la luz de la certeza absoluta. Hegel
pudo sostener un argumento para un universo ms relajado, elsti-
co y complejo, para un mayor liberalismo e indulgencia, precisa-
mente porque el fundamento bsico de su edificio tico se eriga de
esa forma tan fija y rgida. La historia del mundo, sostena, ese
juez supremo, ha llevado a la humanidad a su presente estado; el
Espritu del Mundo se nos presenta con el resultado de su largo
vagar. Sin embargo, este equilibrio se nos muestra de nuevo como
absolutamente frgil. Reduzcan el nfasis en la Silichkeit, a la
vez que soslayan la gran narrativa, y obtendrn una teleologa ob-
jetiva en la que el contenido tico del telos subjetivo no tiene per-
tinencia alguna. El resultado de esta amputacin es que todo lo
que supuestamente favorezca el desarrollo de la historia del mun-
do estar permitido, y el nihilismo reafirmado. O a la inversa, eli-
minen la narrativa histrica del mundo, manteniendo a la vez el
nfasis en la Sittlichkeit, y llegarn a un cierto tipo de pragmatis-
mo en el que las diversas reglas modernas del juego se dan por
sentadas sin ms discusin. Incluso si asumimos que las reglas del
juego son valiosas y merecen ser practicadas, la gente que ha sido
socializada en medio de un Sittlichkeit tan intolerante, aunque be-
nigno, ser incapaz de hacer una eleccin moral o incluso de man-
tenerse honesta cuando la suerte est echada. El espritu de seme-
jante pseudohegelianismo moderado se desenmascara con la histo-
ria del cocinero: las personas que en su tierra se comportan como
sujetos amables y liberales se convierten en bestias racistas y ase*
sinas en las colonias.
La solucin de la eleccin existencial (el impasse de Diderot)
no necesita el respaldo de ninguna metafsica, ontologa sistema,
edificio especulativo o antropologa concretos. Sin embargo, tanto
las respectivas soluciones de Hegel y Kant, y hasta el mismo pun-
to, deben ser respaldadas o incluso basadas en sistemas completos.
Son filosficamente convincentes, pero en medio de las vicisitudes
de la moral moderna estos sistemas completos causan ms proble-
mas de los que pueden resolver. Porque la construccin filosfica
implica la aceptacin de una concreta visin general del mundo
como condicin previa para vencer las amenazas de un nihilismo
moral completo. En otras palabras, las filosofas kantiana y hege-
liana (a diferencia de la de Diderot) estn de acuerdo, al menos
en un aspecto importante, con el legado judeocristiano: uno debe
aceptar el lote entero pues si no, no podr obtener ni una peque-
a parte de l. Sin embargo, dado que el mundo moderno se carac-
teriza por una pluralidad de visiones del mundo, el aceptar cual-
quier lote de artculos significa invertir la historia moderna. Ade-
ms, si llega el momento de elegir un lote de artculos, no hay
ninguna razn por la cual no se deba elegir el ms viejo de todos:
el de nuestra tradicin religiosa que, al menos, ha sufrido un lar-
gusimo proceso de pruebas y errores.
Pero quizs haya otras avenidas por explorar. Dos autores con-
temporneos, Derrida y Foucault, han iluminado nuestro problema
desde unos pocos ngulos nuevos. Derrida se ha embarcado en una
travesa que no parece merecer la pena: destruir un artculo apa-
rentemente insignificante escrito por Kant en 1716 (Von einem
neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie). Desde
nuestra perspectiva, no es la parodia del enfoque completamente
pedante de Kant a algo esencialmente no pedante que es de perti-
nencia, ni tampoco las apocalpticas alusiones desenterradas por
Derrida bajo el silencio de Kant, sino que es la forma que magnifi-
ca lo que l denomina el gesto de reconciliacin de Kant. En resu-
men, Kant organiza un inusual ataque vitrilico (inusual dado sus
moderados modelos) contra los msticos platnicos, a los que acusa
de mistagogo-escatolgicos, y en especial contra Schlosser, a quien
Kant acus de castrar la filosofa y casi terminar con ella. La ver-
dadera sorpresa llega al final: la conclusin del artculo es la reco-
mendacin de que l, Kant, y sus despreciables enemigos filosfi-
cos, deberan trabajar juntos con el mismo objetivo. Todos quere-
mos hacer que los seres humanos sean honrados, insiste, y todos
queremos servir a la ley moral. Cualesquiera que sean nuestras res-
pectivas filosofas, podemos aventurarnos juntos en esta labor su-
prema. Creo que este pequeo y pedante retazo de artculo escrito
por un hombre viejo y en declive, este difcil gesto hacia los gustos
32
e intereses filosficos ajenos, es absolutamente hermoso y heroico.
La tentativa de aceptar la condicin moderna del pluralismo teri-
co con la estipulacin de que todos los filsofos deben trabajar para
el mismo objetivo prctico (ms honradez y obediencia a la ley
moral) no es meramente un ejercicio de tolerancia liberal, expresa
tambin una nueva penetracin filosfica. Sabemos que Kant ne-
cesitaba de su antropologa dual, en concreto la realidad de la razn
para probar la existencia de la ley moral, aunque no poda ser pro-
bada en trminos de su propia conviccin filosfica. La necesitaba
para levantar su tesis de certeza, lo absoluto, lo categrico; para
ser capaz de desechar la eleccin, incluso la eleccin del yo, el ries-
go, el salto. Cuando, en consecuencia, admiti que la causa de la
razn moral, de la ley moral, poda ser fomentada, presentada y
representada por filsofos completamente distintos cuyas filosofas
estaban basadas en diferentes tipos de metafsicas, en diferentes
ontologas y antropologas, con ese mismo gesto abandon el dog-
ma de que el trabajo de la razn prctica en el mundo poda fun-
damentarse de una manera completamente racional. Porque esta
nueva posicin bast simplemente para afirmar que aquellos que
no cuentan con la bondad de una manera completamente racional,
como hizo Kant, podan sin embargo trabajar por el mismo obje-
tivo moral. Con este gesto, el terreno filosfico de la moral ya es-
taba relativizado. De ello voy a derivar mi conclusin preliminar:
est mal concebido establecer una relacin directa entre el aumen-
to del relativismo en las diferentes visiones del mundo (filosofas)
y el relativismo de la moral. Tal vez el argumento sea lo opuesto:
mediante la absolutizacin de sus filosofas y visiones del mundo,
los filsofos contribuyen ms a la relativizacin de la moral, ensal-
zando incluso el nihilismo, que mediante la aceptacin de la mu-
tua relativizacin de sus empresas filosficas, mediante el hallazgo
de un fundamento comn, sencillo y restringido: unas cuantas nor-
mas morales y valores que puedan ser considerados vlidos y obli-
gatorios para todos.
Slo en sus ltimos libros Foucault ha consignado cuestiones
morales de un modo correcto, en los tres volmenes de la Historia
de la sexualidad, de un modo que legtimamente puede interpretar-
se como una revisin de la genealoga de la moral de Nietzsche. El
modelo de Foucault de un atractivo mundo moral no es la cultura
guerrera heroico-aristocrtica, sino la otra Grecia, la Grecia descu-
bierta y aclamada por la Ilustracin, la Grecia de la democracia
ateniense de la polis. La moral de esta Grecia, centrada en el cui-
dar de s mismo, estaba ms orientada por la virtud que por el
mandato. Las normas de virtud son normas de la estructura. Se
puede vivir con ellas sin renunciar a los placeres, a los gustos indi-
viduales, o, dicho de otro modo, las dimensiones estticas de la
vida. Aunque Foucault no lo ha hecho explcito, hay en esta obra
indicios inconfundibles de que la narrativa del nihilismo padece la
antigua enfermedad de una lgica histrica fatalista. Una vez fue
aceptado el mundo normativo cristiano, una vez que nuestro pen-
samiento sobre la moral funciona slo en trminos de mandamien-
tos y prohibiciones, la muerte de Dios debe llevar a la destruccin
del mundo moral. Adems, esta destruccin tiene que ser contem-
plada tambin como la gran posibilidad, como la emancipacin del
individuo fuerte, de una fuerza de voluntad que ahora se ha libe-
rado. Pero si existe una regulacin alternativa del tipo de moral,
entonces no se excluye, al menos no se excluye histrica y lgica-
mente, un retorno a la moral del cuidar de uno mismo, a las vir-
tudes ticas de cierto tipo, a una tica de la personalidad. Es in-
til especular sobre las conclusiones que Foucault podra haber sa-
cado de sus nuevos enfoques si hubiera vivido lo suficiente como
para hacerlo, ni si su pesimismo o ms bien su imparcialidad con
fas contingencias histricas hubieran resultado ser el elemento ms
roerte de su pensamiento. La bsqueda de un modelo de tica orien-
tada hacia la personalidad no es an un fundamento suficiente para
recomendar una tica de la aceptacin como sta, como una vez
intent el joven Lukcs. Es mejor contemplarlo como la explora-
cin de una posibilidad.
He invocado a Kant (en la presentacin de Derrida), y a Fou-
cault en la ma, para apoyar la siguiente sugerencia: la diversidad
de visiones del mundo, filosofas, metafsicas y fes religiosas, no
npide la aparicin de un ethos comn, a menos que una de las vi-
siones del mundo determine por completo los mandamientos y las
prohibiciones, y que lo haga no slo para sus propos seguidores
sino tambin con una aspiracin unlversalizante. sta es una fuer-
te condicin que tiene un valor doble en la cuestin que aqu se
discute. Si los preceptos morales que se derivan de una sola visin
34
del mundo y no de varios de ellos son obligatorios slo para la ad-
herencia a esa visin del mundo concreta, entonces la estructura
de la moral mantiene y refuerza la relacin autnoma de la perso-
na hacia el precepto moral que sta ha aceptado como obligatorio.
X se suscribe a ciertos preceptos morales que se derivan de una
metafsica concreta en tanto que X est de acuerdo con esa meta-
fsica. Sin embargo, X puede tambin elegir otra metafsica, as
como puede elegir no comprometerse con ninguna metafsica o
visin del mundo. Sea cual sea el caso, X podra an aceptar unas
cuantas normas (prcticas) y valores como obligatorios, sobre todo
unas normas morales y unos valores cuyo carcter obligatorio pro-
ceda de una diversidad de metafsicas, visiones del mundo y valo-
res generales. La autonoma moral relativa, que se expresa en la
eleccin individual del fundamento metafsico (o en no estar com-
prometida con fundamento metafsico alguno), as como en la rela-
cin individual con los preceptos morales concretos de cualquier
universo moral, es la condicin previa de un ethos dbil de unas
normas morales, unos valores y unas virtudes generalmente com-
partidos. Si prevalecen tanto la autonoma moral como el pluralis-
mo en visiones del mundo, no todo est permitido, incluso si hay
un Dios para unos y no lo hay para otros, ya que ciertas acciones
siguen estando prohibidas para todos, dado que todos son capaces
de distinguir el bien del mal en trminos del ethos comn. Ade-
ms, lo que est permitido para todos en el espritu del ethos co-
mn puede seguir prohibido en el marco de uno u otro universo
moral, concreto y libremente elegido, por mandamiento de su in-
trnseca aunque no universal autoridad moral.
Para simplificar, vamos a tomar el modelo de Foucault el cui-
dado de uno mismo. Los hombres y las mujeres, que viven a su
manera segn unas normas de virtud comnmente sostenidas, desa-
rrollan su personalidad moral a la vez que llevan una vida noble,
hermosa y equilibrada. Elijamos, pues, un seguidor de Kant, uno
de Hegel, uno de Habermas, uno de Rawl y enfrentmosles con
esta escena. Todos ellos rechazarn la filosofa de Foucault, el mo-
delo terico completo en el que se ha insertado el modelo antes
mencionado. Pero, rechazarn forzosamente el modo de vida que
representa el modelo slo porque no se adeca en su (o en mi) fi-
losofa, porque no es el modelo ptimo? Formulemos una pre-
gunta ms a estos testigos seleccionados que son reacios a contestar
la primera: pueden ustedes aceptar como honrada la forma de
vida que aqu se presenta, y las personas que la viven ser conside-
radas honradas? El kantiano podra aducir que el modelo presen-
tado permite, es ms, promueve, el cumplimiento de los dos de-
beres condicionales kantianos: trabajar para nuestra perfeccin y
para la felicidad de los dems. El cumplimiento de deberes indi-
rectos resulta insuficiente para el cumplimiento de los directos, pero
no es malo ni bueno, lo que equivale a decir que es moralmente in-
tolerable. El hegeliano puede admitir que la tica que aqu se es-
tudia est basada en un cierto tipo de Sittlichkeit, y que eso pro-
mueve tambin la interaccin armoniosa del espritu objetivo, sub-
jetivo y absoluto, incluso si el que lleva a cabo la Sittlichkeit est
errneamente identificado con la filosofa dada y a las virtudes me-
ramente privadas se les ha concedido la indebida importancia. El
seguidor de Habermas probablemente admitir que el mundo de
la vida, tal como se presenta en este modelo, es muy racional, y
aunque el modelo no tiene nada que ver con la tica comunicativa
(ms bien parece influido por el paradigma de la poiesis), la gente
que lleva una vida como la que se presenta en este modelo, se co-
munica con los dems de un modo racional, y con ms frecuencia
que lo contrario justifican su accin con cierto tipo de argumento.
Finalmente, el seguidor de Rawl puede sealar que aunque la jus-
ticia como equidad tal vez no ocupe el centro de las actividades
vitales de los hombres y mujeres adheridos a este modelo, en rea-
lidad stos participan en los asuntos pblicos si lo consideran bue-
no y aconsejable. Puede tambin aceptar que la justicia es una de
sus virtudes capitales. Finalmente, todos los testigos que siguen
a filsofos diferentes podran concluir: compartimos unas cuantas
ideas morales con las personas que aparecen en el modelo y tam-
bin creemos que sus acciones y su conducta en la vida estn mo-
ralmente permitidas. Indudablemente puede haber, y de hecho hay,
diversos modelos ticos, que pueden ser considerados por otros
filsofos como defensas de lo que est totalmente prohibido. Esto
es, sin embargo, irrelevante, desde el punto de vista de esta investi-
gacin. Porque yo rechazo definitivamente la tesis de que todo
vale. Yo slo quiero hacer una dbil formulacin del mundo mo-
ral comn: muchas cosas van juntas, pero no todas.
A nivel descriptivo, que, por supuesto., no puede separarse por
completo del prescriptivo, se puede sacar slo una modesta con-
clusin del experimento mencionado ms arriba. El paradigma del
nihilismo moral ha exagerado unas cuantas tendencias de la moder-
nidad, hasta tal punto que la imagen que ha presentado no se ade-
ca siquiera a los ms modestos criterios de verosimilitud. De esto
no se deduce que el discurso universalista ni el discurso parti-
cularista puedan proporcionarnos uno con una imagen clara, glo-
bal o pertinente.
3
Las figuras categricas de el todo y una parte, as como las
de uno-varios-muchos aparecieron por primera vez como confi-
guraciones morales, polticas y metafsicas en el momento en que
naci la filosofa. Otra figura metafsica, y lgica, lo universal, lo
singular y lo particular, se ha politizado fuertemente por primera
vez en la nueva era y ha sido aplicada tambin a la moral. En tr-
minos estructurales, lo singular result ser el elemento menos pro-
blemtico de la trada. Para esta posicin no haba otro conten-
diente que el simple individuo, la persona como actor, como moral
(responsable) sujeto. Lo universal result ser el miembro ms pro-
blemtico de la trada. En una proposicin universal, se predica lo
mismo en todos (los mismos) casos. Si, por tanto, el simple indi-
viduo es lo singular, de ello se deriva que el individuo como
tal, es decir, todos los individuos, tienen que ser lo universal.
Pero esto nunca acontece en el actual discurso moral. La posicin
de lo universal ha sido ocupada por el concepto humanidad, que
es polismico y puede denotar otros matices de significado distintos
de lo universal, equivalente a todos los individuos singulares. O, lo
que es peor, esta posicin ha sido ocupada por cualquier categora
de integracin que abarca (tanto jerrquica como estructuralmente,
o en ambos sentidos) diversas integraciones humanas y que ya no
son polismicas y tampoco equivalentes a todos los individuos.
Porque, cmo pueden identificarse con lo universal entidades tales
como el Estado? Para sustituir al Estado por todos los indivi-
duos, hay que suministrar un nuevo singular al simple indivi-
37
do. Este nuevo singular ya no es el ser humano, sino el sim-
ple ciudadano o el simple francs, alemn, etc.. Tenemos, pues,
un agente moral, alias el simple individuo, cuya relacin con lo
universal (humanidad, todos los agentes humanos) est mediatiza-
da por lo particular (por ejemplo, el Estado), y tenemos un agente
moral (denominado simple ciudadano, el francs, el ale-
mn, etc.) que se relaciona con un universal (el Estado) que para
l o ella como ser humano no es en absoluto universal, o al menos
no significa que lo sea. Uno de los problemas y dilemas ms serios
de la moral moderna se encuentra encerrado en este dilema apa-
rentemente semntico-lgico.
La nueva filosofa occidental, tal como se conform en el si-
glo xvii, deduca los hechos morales (normas, ideas, obligaciones,
imgenes del bien y el mal) a partir de unas pocas premisas antro-
polgicas, esto es, a partir de ciertos atributos eternos de la na-
turaleza humana en general. Un universalismo antropolgico, abs-
tracto y ahistrico, garantizaba la explicacin de la gnesis. Por lo
que haca referencia a esta gnesis, las propensiones de todos y
cada uno de los hombres eran las Propensiones del Hombre (de
todos los hombres), y era slo el contrato social el que se crea
que engendraba deberes morales y obligaciones dignas (y concre-
tas). El ciudadano, como singular que pertenece a lo general, el
Estado, estaba ticamente relacionado con el Estado. Sin em-
bargo, el ser humano individual, como ser humano, no poda re-
lacionarse con todos los seres humanos (su propio universal) me-
diante ninguna forma de vinculacin tica, puesto que todos los
seres humanos no constituan, y no constituyen, integracin al-
guna. Como resultado, no existan deberes u obligaciones que los
singulares se vieran forzados a seguir debido a su pertenencia
a la raza humana. En vez de estar adecuadamente relacionado con
su propio universal, el singular denominado hombre o ser hu-
mano estaba relacionado con la sociedad civil y con la familia.
Estas integraciones eran consideradas ms particularistas que el
Estado, no slo por Hegel, sino tambin por Hobbes, Locke y
Rousseau. En un estricto sentido filosfico, Marx tena razn cuan-
do afirmaba que ese hombre es equivalente al burgus, porque
la simple persona humana cuyos deberes y obligaciones (en tanto
que las tenga) estn dirigidas exclusivamente a sus asuntos y a su
38
familia, es precisamente el burgus. Sin embargo, hizo tambin su
aparicin la pretensin de estar relacionado, en un sentido positivo
y por tanto moral, con todos los humanos o con el gnero hu-
mano o con la esencia humana, por encima de todas las obli-
gaciones y determinaciones particularistas. Un cierto tipo de cris-
tianismo secularizado (o casi secularizado), a veces en forma de
francmasonera, entr en contacto con los intereses de las teoras
modernas de la ley natural. sta es la tendencia a la que me refe-
rir como humanismo moderno. En mi opinin, el humanismo
no es idntico al legado subjetivista cartesiano, ni tampoco es co-
extenso con la aventura de situar a la persona individual en el cen-
tro del universo. El humanismo no representa la indulgencia, el
tout comprendre, c'est tout pardonner no representa tampoco el
intento de hacer racionales todas nuestras normas y reglas morales.
En el humanismo hay un elemento de subjetivismo, pero no de tipo
epistemolgico. Si alguien asume ciertos deberes u obligaciones en
pro de una entidad (el gnero humano) que no existe, el aspecto
subjetivo de la tica (la moralidad) estar incuestionablemente ms
presente en tal gesto que en la relacin de la misma persona con
las existentes integraciones dotadas de una densa substancia tica.
En un compromiso directo con lo universal, hay un fuerte elemen-
to de un cierto tipo de racionalismo, al que he denominado el
racionalismo del intelecto. Esto es especialmente as si los debe-
res autoimpuestos hacia una entidad no existente chocan con los
deberes impuestos por entidades existentes para la persona que
vive en medio de tal colisin, y a menos que sta se quede en el
nivel de un simple gesto normalmente da razones para preferir lo
universal a lo particular, etc. Sin embargo, el humanismo moderno
tal como lo ejemplifica Lessin no se centra en la simple persona. Al
contrario, en el humanismo moderno hay un toque de misticismo,
un compromiso hacia cierto tipo de man que se asienta en todos
nosotros independientemente de nuestras nacionalidades, afiliacio-
nes, compromisos religiosos, credos metafsicos y opiniones. Este
man hace que nos volvamos los unos hacia los otros mientras de-
jamos en suspenso, sin renunciar a ellas ni abandonarlas, nuestras
filiaciones particulares; un man que adems no perdemos excep-
to en el caso de una transgresin moral suprema.
Simultneamente, el hablar en trminos de derechos ha ga-
nado terreno en el humanismo moderno. El humanismo moderno
adopt la postura de pensar en los derechos como aspecto ne-
gativo de su propia visin. El atribuir derechos inalienables a
los miembros de una integracin basndose en su condicin de
personas, puede considerarse la contribucin ms grande de las
teoras liberales al desarrollo del Sittlichkeit moderno. El huma-
nismo moderno debe simplemente estar de acuerdo con la norma
liberal de los derechos del hombre. Puesto que si todas las determi-
naciones particularistas han de quedar suspendidas en nuestra re-
lacin con otros humanos como humanos, entonces todo simple in-
dividuo tiene que ser protegido en contra de la fuerza, las presio-
nes y la interferencia de las integraciones particularistas (determi-
naciones). As, el humanismo moderno abarca el pensar en los
derechos, pero tambin tiene dos distintas y ms amplias connota-
ciones. El gesto entusiasta de seid umschlungen Millionen no pue-
de ser equiparado a la defensa de los derechos humanos. Uno pue-
de preguntarse si vale la pena abarcar millones, o adonde quie-
re llegar esa metfora. Sin embargo, el descifrar la diferencia entre
el texto y el mensaje nos llevara demasiado lejos de nuestra em-
presa actual. Lo que necesita subrayarse es ms la ambigedad del
trmino derechos humanos (o los derechos del hombre segn
la versin original), cuya particular ambigedad ha sido obser-
vada en las ltimas dcadas. Esta ambigedad arranca otra vez de
la extraa relacin entre el ser humano, lo singular de lo univer-
sal, y cada ser humano. En este contexto, derecho humano
debe de significar un derecho con el que cada humano ha nacido
en virtud de su pertenencia a la especie homo sapiens. Por supues-
to, cada derecho tiene sus salvaguardas morales y legales; el cas-
tigo es el resultado de haberlas infringido. Dado que los derechos
humanos no tienen salvaguardas legales, a menos que estn ga-
rantizados por unas prcticas legales y la constitucin escrita o no
escrita de un Estado, los derechos humanos son ficticios en los Es-
tados donde no se dan tales condiciones. Es por tanto lo particular
lo que avala lo individual como derecho universal. Adems, ni
siquiera esta integracin particular (un Estado liberal y constitu-
cional) garantiza el individuo como universal a menos que el in-
dividuo participe de lo particular. Es slo a travs de la participa-
cin en lo particular (la simple nacin-Estado) que la persona como
40
individuo puede convertirse en lo singular de lo universal. El so-
brentendido universal de que como ser humano o humanidad
es una hoja de parra, o ms bien diramos una hoja muerta, con
una relevancia cero. Si X no es miembro de tal o cual Estado, no
tiene derechos como persona (un ser humano) por ser precisamen-
te eso: un ser humano. Investigar qu remedios podemos tener
disponibles ante esta discrepancia es un importante asunto a dis-
cutir. El punto de vista desde el que uno desea remediar esta dis-
crepancia del humanismo moderno que significa incumbencia en
la relacin de lo individual con lo universal.
Es en la filosofa moral de Kant donde todos estos hilos quedan
atados juntos en un modo filosficamente conclusivo. Tal como ha
sealado Hannah Arendt, Kant se esforz durante mucho tiempo
en los conceptos del gusto moral, la sensibilidad, el sensus commu-
nis moral, y el juicio moral para hacer encajar lo individual, lo par-
ticular y lo universal, en un modo similar a su posterior modus
operandi, en su crtica del juicio esttico. Tuvo que haber llegado
a la conclusin, en especial despus de haber ledo a Hume, que
se puede chapucear con el hbito moral, el sentido moral y el gus-
to moral sin llegar nunca a ninguna forma categrica, ninguna cer-
teza ni ningn fundamento para la moralidad. As, Kant empez
de cero al omitir las categoras de lo particular y lo individual
como origen y garanta de los compromisos y deberes morales. Al
contrario, movi lo individual tanto como lo particular hacia el
lado del receptor, asumiendo que iban a oponer resistencia al men-
saje universal. Como miembros de un mundo racional, somos uni-
versales; como miembros de un mundo emprico, somos sencillas y
particulares entidades; la ley moral, la humanidad como tal y la
humanidad en nosotros, es lo universal. Finalmente, lo particular
(la constitucin de la repblica o de un mundo tico-legal, aunque
no moral) tiene que relacionarse con lo universal. Del sistema de
argumentacin de Kant se hace evidente que si todas las constitu-
ciones son buenas, entonces todas son completamente iguales, y
que en la repblica del mundo (o Commonwealth), en la seal de
la paz eterna todas las constituciones y medidas polticas deben, de
hecho, ser iguales. Finalmente, Kant hace una concesin de poca
importancia a lo particular y lo individual, en concreto en su Me-
tafsica de la moral, pero no pasan de ser meras concesiones.
Hegel acus a Kant de ser culpable de abandonar lo particular
y lo individual. La libertad de la particularidad y el bienestar de
los individuos se basa en el pluralismo. Tanto las crticas de Hegel
como las propias sugerencias de Kant es algo que no puede aqu
discutirse. En cambio, debe sealarse una extraa inconsistencia
en la posicin de Kant, una inconsistencia que se ha vuelto expl-
cita por la generacin de sus propios alumnos. Hegel se las arregl
para operar en su filosofa de la historia con las tres categoras de
la trada como momentos separados, as como dialcticamente me-
diatizados de la marcha hacia adelante de Resson. Y, sin embargo,
al llegar al presente, en particular como se presentaba en La filoso-
fa del derecho, el Estado moderno era equivalente a lo universal,
mientras que lo individual se converta en un tomo meramente
pasivo cuya tarea era die Einordnung in das Allgemeine, es de-
cir, en encajar de un modo adecuado en el Estado moderno. Visto
desde la posicin del Sistema, esta nueva disposicin proporciona
una solucin consistente y libre de contradicciones: dado que el
Espritu del Mundo es lo universal, el estadio final de su autode-
sarrollo (el Estado moderno) tiene que ser tambin por definicin
el resultado universal del espritu objetivo. Sin embargo, lo que es
bueno dentro del Sistema no es lo suficientemente bueno ni a un
nivel descriptivo ni a un nivel prescriptivo.
El Estado moderno es una fuente de la Sittlitchkeit porque es
lo universal; pero, qu Estado moderno? Hay diversos Estados, y
Hegel tiene constancia de su guerra mutua tambin desde un pun-
to de vista tico. Si todos los Estados modernos representan la uni-
versalidad por definicin, entonces lo universal es lo particular, y
lo particular es slo denominado universal. Si dos pases sostienen
una guerra entre s, nunca ni en ningn sitio existe un criterio para
definir qu causa es la justa, cul es la injusta, qu causa es ms
justa o ms correcta que la otra. Si no hay respuesta a esta cues-
tin, entonces el resultado final ser el completo relativismo. El
universalismo del espritu del mundo resultar entonces de la si-
multaneidad de particulares no interpuestos, aunque conflictivos,
que pretende la lealtad absoluta de los individuos porque todos
ellos se identifican con lo universal.
Similares problemas se suscitan cuando nos dirigimos desde lo
universal al simple individuo. A pesar de historizar el destino hu-
42
mano y dejar atrs la construccin de la ley natural, Hegel llega
a la misma ambigedad que los tericos del contrato, aunque slo
despus de un considerable rodeo. En su filosofa de la Historia (y
en todas partes), Hegel nunca se cansa de hacer una fuerte defensa
del subjetivismo. El subjetivismo es un nuevo y valioso aspecto del
simple individuo, es su dimensin de naturaleza intrnseca tal como
se ha desarrollado en la era cristiano-germnica. Ms a menudo que
no al contrario, el subjetivismo nos sita en enfrentamiento moral
con el Sittlichkeit existente, como ocurri con Scrates que fue el
primero en la lista de los que organizaron desafos como stos,
como hombres que han nacido antes que su tiempo histrico ade-
cuado. Sin embargo, como ya sabemos, la tarea del individuo en el
mundo contemporneo es die Einordnung in das Allgemeine, y el
subjetivismo moral, noble o malvado, ya no es vencido por la mar-
cha de la Historia, porque esta marcha ha llegado a un final. El
subjetivismo o la introspeccin moderna no viven en la accin y
en la resolucin; no desafa la vida tica, no se arriesga moralmen-
te, ya no acta, slo recoge los productos del pasado. Como resul-
tado, el individuo, como sujeto moral actuante, tiene que ajustarse
a la particularidad y tiene que sacar edificaciones morales de la
vida tica tal como es. Es slo el individuo como sujeto recolecti-
vo-pensante-especulativo, que est en contacto directo con el uni-
versalismo, que tiene una relacin con el universalismo como tal.
Lo que queda previamente localizado por las teoras del contrato
en su gnesis ha sido ahora situado en la esfera especulativa de
la recoleccin.
stas y otras objeciones similares a Hegel han sido formula-
das por Feuerbach, Marx y Kierkegaard, aunque de distinta mane-
ra. Sin embargo, sera difcil negar uno de los mritos de Hegel: a
nivel descriptivo, La filosofa del derecho se adelanta a mucho de
lo que an tiene que venir en otras representaciones de la Sittlich-
keit moderno. Es ms que obvio que la sociedad civil (y sus ca-
pas, instituciones e integraciones, como los negocios, las profesio-
nes, corporaciones, partidos, lugares de trabajo, etc.), desarrollan
su propia red de normas, que est dbilmente si es que lo est en
absoluto, conectada con las reglas de otras instituciones o con con-
juntos ms universales (generales) de normas e ideales morales. Es
igualmente obvio que los miembros de tales instituciones, corpor
43
raciones, profesiones, etc., contemplan tales normas como normas
ticas, desaprobando su transgresin y aprobando su observancia.
Es igualmente un hecho que una persona, si deja una corporacin,
profesin o lugar de trabajo, puede hacer caso omiso de sus re-
glas porque estas ltimas slo son vlidas en sus escenarios res-
pectivos concretos y no tienen ninguna relevancia en otros. sta
es por tanto una red de micto-Sittlichkeit particularistas en el mun-
do contemporneo, y distinguir lo permitido de lo prohibido en
este medio particular es una cuestin de supervivencia para las
personas que entran en unos mundos de micw-Sittlichkeiten tan
separados. Dado que en otros medios se permiten o se prohiben
otros tipos de acciones, el mismo desarrollo que ha sido recogido
por Hegel en una narrativa universalista puede tambin ser ade-
cuadamente descrito en las narrativas del paradigma del nihilis-
mo, y finalmente tambin en la narrativa del particularismo.
Hay otro aspecto en la descripcin hegeliana de la universali-
dad, la particularidad, la individualidad y sus supuestas mediacio-
nes que ha resultado ser proftico, aunque en una forma que
Hegel no hubiera apreciado mucho. El Estado que l denomin
universal estaba organizado sobre unas bases constitucionales que
tenan que ser apoyadas y mantenidas vivas por un pueblo, pero
no por una nacin. Por supuesto, Hegel era totalmente consciente
de que los Estados modernos son Estados-nacin, pero la misma
Sittlichkeit (el mundo moral) presentado por el Estado en que
los individuos tenan que vertir su entusiasmo, estaba en opinin
de Hegel enraizado en la substancia constitucional del Estado y no
en la substancia nacional. Avineri ha ofrecido innumerables prue-
bas en apoyo de esta interpretacin. Esta vez, la astucia de la ra-
zn funcion en contra de Hegel. Ya durante su vida, y mucho
ms an despus de su muerte, la nica versin poderosa de un
ethos colectivo que iba a desarrollarse en el seno de la nacin-
Estado era el nacionalismo. Fue slo en los Estados Unidos donde
la Constitucin se convirti, al menos hasta cierto punto, en el
centro del ethos poltico colectivo. Sin embargo, en la Europa oc-
cidental y central (en una zona en la que en todo caso slo Gran
Bretaa poda vanagloriarse de tener una relativamente invariable,
aunque no escrita, Constitucin durante un largo perodo de tiem-
po) las lealtades nunca se convirtieron en constituciones. Todo Jo
contrario, la nacin se convirti en la fuente del ethos colectivo,
y si ese ethos colectivo se desmoronaba (lo cual raramente suce-
da), era sustituido por las lealtades polticas y de clase.
El humanismo moderno era dominante, pero no proporcion
al mundo moderno unas obligaciones visibles, ni con una serie de
normas transparentes; en otras palabras, la Sittlichkeit. Fue, en
cambio, el nacionalismo el que las proporcion. Precisamente tal
como haba predecido Hegel, fue en la guerra donde se venci al
bruto egosmo del reino animal espiritual. El pluralismo institu-
cional, corporativo y orientado hacia unos objetivos de la micro-
Sittlichkeit, con sus reglas intrnsecas por un lado y un ethos na-
cional que lo abarcaba todo por el otro, se desarroll de un modo
armnico. La tendencia hacia el nihilismo y la tendencia hacia una
fuerte, gruesa o densa incrustacin tica son dos rasgos de la
misma figura. En este contexto, la persona acepta las reglas de su
propia institucin, profesin, comunidad religiosa o partido, y est
de acuerdo de una forma entusistica con el ethos del nacionalis-
mo. Ms all de esto, todo est permitido, ya que ms all se
encuentra la tierra de nadie moral, en la que ya no quedan va-
lores morales, regulaciones o ideas que observar. El nacionalismo
invita al entusiasmo (al igual que lo hacen diversas mcro-Sittlich-
keif). Precisamente porque queda tan poca moralidad, porque es
tan pequea la relacin individual con las costumbres circundan-
tes, se da una abundante moralizacin. El jingosmo armoniza con
la moralizacin; cualquiera que no se una al coro se convierte
moralmente en un sospechoso, un traidor, un extranjero, etc. Esto
se da mucho ms cuando el nacionalismo est excesivamente de-
terminado, lo cual ha ocurrido con mucha frecuencia en el totali-
tarismo del siglo xx. Sin embargo, fue precisamente la experiencia
del totalitarismo lo que convirti en altamente sospechosa la iden-
tificacin de lo particular (el Estado) con lo universal (el gnero
humano, el resultado final de la historia humana, etc.). Aunque la
nacin ha seguido siendo el objeto ms importante del com-
promiso moral, y hasta incluso lo es ms que nunca, dado que con-
tinentes enteros han unido sus coros de nacionalismo y jingosmo,
la teora moral y la filosofa se han visto obligadas a explorar las
posibilidades y las realidades en otras direcciones.
Estas otras direcciones pueden considerarse versiones recicja-
das de las respuestas que se dio al dilema hace unos doscientos
aos. Recicladas no significa afirmar qua las cuestiones o los es-
tudios sobre las respuestas sean exactamente idnticos. Es obvio
que las experiencias de doscientos aos han sido digeridas, refle-
xionadas y expresadas. La palabra reciclar se refiere ms bien a
los tipos de respuestas y a las tendencias que representan. El hu-
manismo moderno, en especial en su versin kantiana, est de nue-
vo con nosotros, y ha llegado a su fructificacin en la teora de la
tica comunicativa. En el marco de ella, los individuos expresan
demandas universales, no simplemente demandas que son de hecho
particulares, pero a las que se denomina universales. Esta afirma-
cin implica tambin que una vez ms hemos recado en el forma-
lismo kantiano. La densa tica de la Sittlichkeit, aunque se men-
ciona y se hacen referencias a ella, no ha sido estudiada de una
manera positiva. La razn prctica se convierte en la hermana ge-
mela de la razn terica, ya que la fronesis ha desaparecido del
horizonte. Algo similar puede afirmarse de los que se autodeclaran
kantianos como Bair, Singer, Gerth y Gewirth, entre otros. La al-
teracin ms importante que se da en el proceso de reciclar la vieja
chaqueta consiste en el cambio de posicin de lo particular. Mien-
tras que en Hegel se crea que todas las particularidades llevaban
hacia las ms elevadas de ellas, la denominada lo universal, en otras
palabras, el Estado, los tipos modernos de discurso revierten a la
categora de lo individual. Existe tal variedad de este juego de
lenguaje, para utilizar uno de sus trminos favoritos, que slo
pueden mencionarse los tipos ms prominentes. El discurso que
domina la filosofa del liberalismo americano es el que ms cerca-
no a Hegel se halla. Para Rawls, Dworkin, Ackerman y otros, el
Estado es idntico a la Constitucin, y el ethos de la corporacin
humana debe buscarse en una Constitucin que sea justa, y por
tanto, correcta. El derecho humano, la principal propiedad de
cada persona, es entendida como el derecho del ciudadano. Se
asume que los seres humanos que estn bien dotados de derechos
(libertades) realizan sus actividades unos con otros al mismo tiem-
po que respetan las libertades de los dems dentro del marco de
esa idntica constitucin. Sin embargo, Rawls conserva una de las
pretensiones universalistas de sus ancestros anglosajones. La afec-
tacin de las teoras del contrato, tales como la posicin original
46
I. Cultura postmodema
o el velo de la ignorancia, no aparecen en su obra slo en nom-
bre de la belleza o la elegancia. Sirven a un objetivo ms amplio
de tmido hegelianismo, el objetivo de identificar su propio Esta-
do con el mejor Estado posible: la universalidad. Existe, sin em-
bargo, una fuerte tendencia a lo Rawls de estrechar el alcance
de una pertinente Sittlichkeit en abierta hostilidad con la ftil,
intil y rimbombante universalidad. Los escritos ms recientes de
Walzer y Rorty defienden una contextualidad ms densa, en el
marco en que cada persona participante en los asuntos pblicos
sabe que el marco total est en todas partes y en el que todo el
mundo comparte las normas de un mundo tico y las da por sen-
tadas. Al leer los escritos ms recientes de Rorty, uno particular-
mente saca la impresin que los filsofos han hecho mucho ruido
y pocas nueces. En ciertos escritos del postestructuralismo francs,
en especial en los de Lyotard, no se cree que ninguna simple forma
de particularidad, sea sta la Constitucin, unas instituciones, con-
vicciones o gustos literarios compartidos, pueden ser el agente
principal de una Sittlichkeite dada por sentada. La gran variedad
de juegos de lenguaje nos ofrece abundantes posibilidades; pode-
mos tomar o dejar, a nuestra comodidad, cualquiera de ellos. Unas
soluciones similares caracterizan al emotivismo (tal como ha sea-
lado Mclntyre), la ltima obra de Wittgenstein y las teoras que
se centran en la diferenciacin de esferas o sistemas en la moder-
nidad. Aunque estas ltimas slo pertenecen a este conjunto en
tanto que sugieren que la moral es una esfera (o sistema) entre mu-
chas otras, y que todas las esferas o sistemas estn al mismo nivel
y estn igualmente abiertas a la eleccin.
En mi breve resumen de reflexin terica sobre la relacin en-
tre los miembros de la trada (particular-universal-individual) del
principio de la Edad Moderna, no he mencionado el cambio radi-
cal de direccin en lo individual. Por supuesto, todo aparece espo-
rdicamente antes de convertirse en verdaderamente representati-
vo. Despus de ciertos precursores romnticos, Kierkegaard es el
primer filsofo que busca el origen de la moralidad en el individuo
(en la propia eleccin existencial del individuo) sin identificar el
objeto (territorio, esfera) de la prctica moral con su origen. El in-
dividuo como individuo es lo universal, aunque el territorio de la
vida moral debe buscarse en las relaciones interpersonales (inclu-
47
da la particularidad). El discurso iniciado por Kierkegaard no ne-
cesita reciclaje, porque ha estado continuamente, aunque no siem-
pre de modo conspicuo, presente en nuestra era moderna. Este
discurso parece estar ahora en decadencia. El conocido giro de
Kierkegaard desde el existencialismo hacia la filosofa del Ser es
un caso pertinente. Sin embargo, sera demasiado precipitado ha-
cer predicciones, sobre todo porque diversas tendencias principa-
les de la psicologa moderna, por ms distintas que sean, pueden
contemplarse como descendentes del linaje de Kierkegaard. Podra
decirse que, para Freud, no menos que para Kierkegaard, lo indi-
vidual era lo universal, la verdadera historia era la historicidad del
yo, y nuestra eleccin moral nuestra propia eleccin.
4
En el primer prrafo he mencionado tres diagnsticos tpicos
de nuestra condicin moral contempornea. He aadido que todos,
en un sentido, son correctos. En el segundo prrafo he estudiado
ms a fondo el paradigma del nihilismo y he diseccionado las par-
tes que pertenecen bajo este ttulo. Llegado este punto, pueden sa-
carse dos conclusiones. Primero, los peligros que se han descubier-
to en el seno del paradigma del nihilismo no presuponen que los
diagnsticos de los otros dos paradigmas sean correctos. Segundo,
no es el pluralismo sino ms bien la pretensin de absolutismo lo
que evita que la metafsica y la filosofa compitan para encontrar
un fundamento moral comn. En el tercer prrafo, he continuado
presentando el tema que en mi opinin se encuentra en el centro
mismo de la divisin de los sistemas filosficos y metafsicos. He
aadido que la divisin decisiva est respaldada por las experien-
cias vitales, y que la misma divisin ha sido reciclada durante dos-
cientos aos, y en algunos casos incluso ms. Slo esta circunstan-
cia debe volvernos desconfiados contra narrativas de progresin
tica o decadencia moral demasiado francas y unilineales, pero
tambin debemos sospechar de la autocomplacencia del discurso
de las saludables tradiciones morales de la democracia liberal.
Ni en el caso de un aumento de la decadencia moral, no en las
condiciones de una progresin moral vigorosa, ni, finalmente mu-
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cho menos, bajo los auspicios de la halagea operacin de la tra-
dicin moderna, podr la misma configuracin terica ser recicla-
da una y otra vez. Aunque visto de esta posicin, todas las afirma-
ciones apocalpticas componen una figura absolutamente cmica.
Durante mucho tiempo, y muy a menudo, hemos odo que estamos
justo-al-principio-de o, alternativamente, que estamos justo-al-
final-de lo autntico, tanto que ese lenguaje apocalptico se ha
convertido en un lenguaje cotidiano de uso comn. Pero existe tam-
bin un toque de comicidad en la conviccin de que aquellos que
aprenden a tomar una posicin positiva de accin afirmativa han
resuelto ya los problemas morales ms importantes de nuestra
poca.
El proceso simultneo de universalizacin, particularizacin e
individualizacin es equivalente a la aparicin de la contingencia
como la condicin del mundo moderno. Si no hay Espritu del
Mundo con su telos inherente, entonces la Historia como historia
del mundo, es en s misma contingente; como lo son tambin todas
las particularidades constituidas por, o que se desarrollan en, el
seno de la historia. Por encima de todo est lo individual, la perso-
na, que se vuelve contingente, y que se conoce a s misma, com-
prende su mundo y la situacin como tal. Cuando se discute sobre
individuales, segn como estn situados, una figura de lenguaje
frecuente en la filosofa moral moderna, tenemos en mente a la
persona individual contingente. Al reciclar las viejas cuestiones y
las figuras tericas, lo cual es inevitable dentro de la misma poca
histrica del mundo, las filosofas morales del presente tendrn
que concentrarse en la condicin humana moderna, que es una con-
dicin de contingencia, para poder configurar una filosofa moral
que pueda aplicarse a una persona contingente.
Desde esta perspectiva puede entenderse tambin el renacimien-
to de la filosofa moral de Aristteles, la aparicin de un cierto
tipo de filosofa moral neoaristotlica. La filosofa moral de Aris-
tteles resumi en cierto sentido todas las cuestiones y respuestas
que haban sido planteadas y formuladas previamente, a la vez que
recicladas, en esas culturas tan ligeramente distintas como la ate-
niense, la jnica y otras. Aristteles hizo todo cuanto era posible,
en un mundo absolutamente esttico, para inventariar la plurali-
dad de la Sittlichkeit, las diversidades de los gustos personales, la
posible diferencia entre el buen ciudadano y la buena persona, la
diferenciacin entre la techne y la accin. Adems, en contraste
con la trgica extremidad de Platn, se estableci as para ha-
blar con su filosofa moral y poltica. Aristteles fue posterior a la
Ilustracin griega, hizo inventario de los potenciales de, y los lmi-
tes a, la razn, y finalmente ofreci una justa combinacin de lo
formal con la tica substantiva.
Los neoaristotlicos, al menos algunos de ellos, buscan un mo-
delo en la filosofa del Estagerita para poder contrastarlo con la su-
puesta decadencia de la moral contempornea. Otros, como Casto-
riadis y Arendt, estn ms ansiosos de descubrir similitudes entre
sus problemas y los nuestros en vez de oponer lo antiguo (lase
autntico) a lo moderno (lase decadente). Si partimos de la filoso-
fa moral de Aristteles, encontraremos en realidad grandes con-
trastes y grandes diferencias con nuestro mundo y nuestro pensa-
miento moral moderno. La lnea principal de divisin entre la per-
cepcin de la moral de Aristteles y la nuestra reside en la ausen-
cia y la presencia de contingencia. Pese a que su relacin con su
mundo era relativamente distanciada, el individuo poltico y moral
de Aristteles estaba lejos de ser contingente. No estaba situado,
ero lo que era, y no poda haber sido ninguna otra persona. Si hu-
biera sido otro, no hubiera tenido lugar alguno en la tica de
Aristteles. Ya que la contingencia no es una construccin filosfi-
ca que pueda ser sustituida por cualquier otra construccin para
la experiencia vital del individuo moderno, una experiencia vejato-
ria, amenazante, aunque tambin prometedora (denominada por
Kierkegaard la experiencia de la posibilidad <o ansiedad >) , una
filosofa moral como la de Aristteles que no est afectada por, o
no es conocedora de, esta cuestin, necesariamente carece de una
contemporaneidad autntica.
La imposibilidad de llegar a un acuerdo en la descripcin de
los hechos morales en la vida moderna se deriva simplemente de
la situacin fundamental ontolgica de la contingencia. Es por ello
que cualquier intento de llegar a un acuerdo apenas tiene posibi-
lidades. La repetida queja de que los filsofos son parciales, que
olvidan ste u otro aspecto de la vida tal vez igualmente existente
o importante, es una queja moderna. Uno no tiene necesidad de
descubrirse a s mismo, su propio entorno y situacin, sus propios
sentimientos e intereses para con todas ya cada una de las filoso-
fas contemporneas. Uno puede absorber una filosofa como ex-
presin de la experiencia vital de otra persona, lo cual es tan con-
tingente como yo lo soy.
Sin embargo, de esto no se deriva necesariamente ningn rela-
tivismo moral. La circunstancia de que mis experiencias vitales
vengan expresadas por esta filosofa, y las de otro en otra filosofa,
no transforma o degrada las filosofas para convertirlas en juegos
intiles. Aparte del deseo y la resolucin de transformar nuestra
contingencia en nuestro destino, nuestra contingencia puede con-
vertirse en destino para otra persona, como ocurre con la situacin
de otra persona y viceversa. Cualesquiera que sean nuestras contin-
gencias, tenemos asuntos comunes a los que dedicarnos.
Despus de un largo rodeo, regresamos a los problemas conclu-
yentes del segundo prrafo, regresamos al difcil gesto de reconci-
liacin de Kant a fin de levantar una causa comn para la moral,
para la razn prctica.
Los mundos morales particulares son distintos, tanto si se trata
de mundos religiosos, comunales, corporativos, polticos, etc. Para
crear armona entre la heterogeneidad de la Sittlichkeit, o inclu-
so para diferenciar distintos tipos de Sittlichkeit igualmente den-
sos o igualmente disgregados, es una empresa que est llamada a
fracasar en el mundo contemporneo. (El mundo, sin embargo,
puede cambiar pero la moral est mucho menos relacionada con la
profeca que cualquier otro material de nuestra especulacin.) El
individuo (lo singular) es contingente en todas las Sittlichkeit, pero
l o ella puede elegir o no llegar a elegir, ser una persona de cons-
ciencia o no serlo, puede ser tanto autntica como inautntica den-
tro del marco de todos y cada uno de los mundos particulares.
Pero, y lo universal? Cada mundo puede ofrecer explicaciones
distintas sobre los orgenes del bien y el mal, de la bondad o mal-
dad de nuestra raza, y sin embargo es el gesto universal y no la ex-
plicacin universalstica lo que importa. Por gesto universal en-
tiendo la participacin en lo que se ha denominado la actitud del
humanismo moderno. Hacer algo en nuestra capacidad de seres
humanos como tales, hacerlo por los dems como seres huma-
nos como tales, hacerlo junto a los dems, en simtrica reciproci-
dad, solidaridad, amistad, como seres humanos como tales, ste
51
es el significado de gesto universal. Es irrelevante aqu saber de
qu fuente saca uno la fuerza para hacer esas cosas, pues lo que
en realidad importa ms es que se hagan tales cosas. El gnero hu-
mano no es una multitud universal, no ha resuelto su Sittlichkeit.
Hay, sin embargo, diversos tipos de accin que todos sabemos que
son correctos, buenos, deseables y recomendables. Las filosofas
morales basan sus argumentos en tales gestos. Pueden incluso re-
flexionar sobre otras posibilidades adicionales y ms remotas de
que aparezcan ciertos vnculos morales universalistas.
He mencionado varias veces que estamos reciclando viejos te-
mas y viejas soluciones, si bien con nuevas orquestaciones y va-
riaciones; las primeras formulaciones de la moderna filosofa mo-
ral apenas tienen dos siglos de existencia. El gesto universal, que
est lejos de depender de la explicacin universal, ha sido locali-
zado en la vieja poca de Kant. Sin embargo, la idea de que el uni-
versalismo moral puede alcanzarse no mediante la superacin de
la contingencia, la particularidad y la individualidad, sino cam-
biando nuestra actitud dentro de la misma forma de vida, procede
de Lessing y ha sido reciclada por Hannah Arendt. Si contina el
proceso de reciclaje, tarde o temprano puede aparecer una cuarta
va principal que se una a las del nihilismo, el universalismo for-
mal y el particularismo concreto. Este nuevo tipo de discurso tiene
como punto de partida al individuo contingente, no al hroe, al ge-
nio, al actor que interpreta un papel o a la marioneta unidimen-
sional, sino a personas como usted y como yo.
De la hermenutica en las ciencias sociales
a la hermenutica de las ciencias sociales
por . Heller
1. Sobr la comprensin de las ciencias sociales
E
l proyecto de este artculo es la expansin del tema herme-
nutica en las ciencias sociales a una hermenutica de las
ciencias sociales; o ms bien, cambiar el nfasis del primero ha-
cia el segundo. La hermenutica en las ciencias sociales entiende
la bsqueda de un significado como la interpretacin en el seno de
las esferas de la sociologa, las ciencias polticas, la etnologa, la
antropologa, la historiografa; en otras palabras, de todas esas ra-
mas de investigacin que se denominan a s mismas ciencias y que
tienen como objetivo comprender la sociedad. La hermenutica
de las ciencias sociales tiene como objetivo comprender las cien-
cias sociales al plantear preguntas como qu significa realmente
"ciencia social"?, qu pretenden los cientficos sociales con la
prctica de tales ciencias?, qu representa la palabra "ciencia"
en el trmino compuesto "ciencia social"?, y otros temas afines.
Dado que las ciencias sociales son gneros tericos modernos, una
hermenutica de las ciencias sociales no es ms que una aproxima-
cin a la hermenutica de la modernidad, la cual intenta compren-
der la autocomprensin, o mejor dicho, la comprensin de la auto-
consciencia de nuestra poca.
Quiero empezar con una narrativa fragmentada que a la vez sir-
ve como hiptesis. Dado que estoy tratando con la hermenutica,
esta metanarrativa tiene que ser en s misma interpretativa. No voy
a entrar en detalles sobre las causas de la aparicin de las ciencias
sociales, sino que voy a tratar de situar las ciencias sociales en el
seno de la consciencia y autoconsciencia de la Era Moderna.
Un nuevo tipo de conciencia histrica, tanto refleja como uni-
versal, apareci durante la Ilustracin y se ha convertido en domi-
53
nante desde la Revolucin Francesa. Los hombres y mujeres de
Occidente se embarcaron en una comprensin de su poca en tr-
minos de su calidad de producto de la progresin histrica del
mundo, en la que cada etapa contena sus propias posibilidades y
limitaciones, as como su invalidacin por parte de una etapa nue-
va. Hegel construy un importante edificio filosfico sobre esta
nueva base de la autocomprensin. Nadie ha trascendido nunca,
ni nunca trascender, afirmaba, en accin, pensamiento, proyec-
to, fantasa o utopa, su propio Tiempo; nosotros tampoco podre-
mos. Sin embargo, aadi Hegel, el pasado que podemos recoger
de la cima de nuestro presente es la Totalidad, es decir, la Histo-
ria total y la Verdad total. La cpsula temporal hegeliana contiene
una paradoja dual que slo el sistema hegeliano fue capaz momen-
tneamente de eliminar. El universalismo reflejo dio origen al Hom-
bre faustiano, que derriba todos los tabes y trasciende sus lmites,
que est ansioso por conocerlo todo, que realiza todos sus proyec-
tos y deseos. No obstante, esta misma universalidad refleja declar
pblicamente que estamos cautivos en la prisin de la contempo-
raneidad. El universalismo reflejo ha convertido la verdad en ver-
dad histrica, robando as el mundo de lo eterno, lo infinito, sin
ser nunca capaz de apagar la sed de certitud tanto en el mundo in-
terno como en el externo. La conciencia histrica moderna abarca
esta paradoja dual, as como abarca tambin todos los intentos de
darle una solucin y todos los intentos de vivir con ella y sopor-
tarla con orgullo.
La bsqueda de la comprensin y la autocomprensin incluye
la bsqueda del conocimiento de la historia presente, el presente
histrico, nuestra propia sociedad y nosotros mismos. Uno se ve
enfrentado a la tarea de obtener conocimiento verdadero acerca de
un mundo y ser conscientes que ese conocimiento se halla en ese
mundo. Cmo puede uno saber que el propio conocimiento es ver-
dadero? Cmo puede uno saber que sabe? A fin de vencer la pa-
radoja, hay que encontrar un punto arquimdico fuera de la con-
temporaneidad. Sin embargo, eso es exactamente lo que no puede
hacerse: la prisin del presente slo permite huidas ilusorias.
A pesar de todo, ha quedado abierta una ruta de escape. Su-
pongamos que nuestra historia y nuestra conciencia histrica, y
slo ello, crean ciertos juegos de lenguaje o mtodos que propor-
cionan a los hombres y mujeres contemporneos unos puntos ar-
quimdicos fuera de las limitaciones de la contemporaneidad. Bajo
estas condiciones, la paradoja resultar ser irreal, una mera apa-
riencia. Tanto las ciencias sociales nomotticas como las herme-
nuticas ofrecen un punto arquimdico, aunque de diverso tipo.
Tomemos primero las ciencias sociales nomotticas (o explicativas).
Supongamos que podemos establecer ciertas leyes histrico-sociales
generales o unas regularidades, las cuales, una vez descubiertas,
pueden ser aplicadas a todas las historias y a todas las sociedades,
incluida la nuestra. Entonces nuestra propia historia, nuestras ins-
tituciones, nuestra sociedad, podrn ser explicadas y, por tanto, to-
tal y verdaderamente comprendidas. Vencemos los lmites de nues-
tra conciencia histrica utilizando los potenciales de esa misma
conciencia histrica. Las ciencias hermenuticas alcanzarn un re-
sultado similar. Supongamos que podemos conversar con persona-
jes de pocas pasadas o con miembros de culturas extranjeras; su-
pongamos tambin que podemos leer las notas de esas personas (o
sus textos) y llegar a saber qu queran (o quieren) decir. Final-
mente, vamos a asumir que debido a todo esto podemos volver la
mirada hacia nosotros mismos con esos mismos ojos extranjeros,
desde el contexto cultural de ese otro. Si podemos conseguir que
esos otros formulen sus preguntas y valoren y juzguen nuestra
historia e instituciones desde su perspectiva, en otras palabras, su
conciencia histrica, habremos establecido un punto arquimdico
fuera de nuestra cultura. Aqu, de nuevo, superamos los lmites de
nuestra propia conciencia histrica por medio de la movilizacin
de sus potenciales. As, pues, las ciencias sociales nomotticas y
las hermenuticas son ambas productos de nuestra conciencia his-
trica. Ambas han expresado la conciencia de nuestra historicidad:
ambas han originado intentos formidables de proporcionar un auto-
conocimiento verdadero a una poca que se entiende a s misma
como histrica. La creciente conciencia de la complejidad y falibi-
lidad de la empresa llamada ciencia social no trastorn la creen-
cia en el xito final de esta misma empresa. Es slo ahora, en el
perodo denominado postmoderno, que la escena ha vuelto a
montarse. Es por ello que el trmino compuesto ciencias sociales
ha sido sometido a un detallado examen hermenutico.
El trmino compuesto ciencias sociales indica la pretensin
De la hermenutica en las ciencias sociales 55
y la ambicin de los juegos de palabras cuyo objetivo es proporcio-
nar un verdadero autoconocimiento de la sociedad moderna. Las
ciencias naturales y las ciencias sociales han sido consideradas du-
rante mucho tiempo dos ramas del gnero de la ciencia. Con inde-
pendencia de cmo las ciencias sociales se adaptaran a las ciencias
naturales, se crea que ambas eran exactas y acumulativas. Y enton-
ces resultaron ser excesivamente inexactas. Semejante fracaso se ex-
plic en trminos temporales; por ejemplo que las ciencias sociales
eran an nuevas y jvenes, que estaban an inmaduras, que
an no haban decidido sus mtodos adecuados y conclusivos. To-
dava hoy hay quien dice que debido a que la sociologa es una
ciencia extremadamente joven, sus fracasos deben atribuirse a lo
tierno de su edad, un argumento muy dbil dado que la fsica nu-
clear es una ciencia mucho ms joven. El matrimonio entre las
ciencias naturales y sociales fue un fracaso, con las primeras man-
tenidas bajo tutelaje y con la exigencia de que siempre se discul-
pase de su supuesta inferioridad. Y, sin embargo, este matrimonio
no fue una boda a la fuerza, sino una unin en la que se haban
depositado las ms grandes expectativas.
Tampoco es que estas expectativas se vieran totalmente frustra-
das. Durante el proceso de una divisin progresiva de las esferas
culturales en el modernismo, las ciencias sociales se establecieron
en la esfera dominante, la de la ciencia. Weber, cuya visin de la
divisin de las esferas culturales es un lcido veredicto de la con-
dicin moderna, discute la ciencia como vocacin aunque slo tie-
nen en mente las ciencias sociales. Con ciertas salvedades, uno po-
dra an estar de acuerdo con el diagnstico de Weber, as como
tambin con sus interdicciones. La ciencia, afirmaba Weber, es una
esfera cultural junto a las esferas poltica, legal, esttica, econmica,
religiosa y ertica. La independencia relativa entre las esferas es
el resultado de, y la precondicin para, la reproduccin de la mo-
dernidad. Cada esfera posee reglas y normas intrnsecas a ella mis-
ma y distintas de las normas y reglas de otras esferas. Si, por ejem-
plo, las normas y reglas intrnsecas de la esfera poltica o la eco-
noma, o incluso de la esttica, tuvieran que aplicarse y observarse
en la esfera de la ciencia, las normas correctas de esta ltima se
veran cercenadas y la ciencia resultara distorsionada. Hay que te-
ner en cuenta, no obstante, que la divisin entre las esferas depen-
56
de tambin de nuestra percepcin. Aunque las ciencias sociales
nunca se han comportado como las ciencias naturales, hace slo
unos cincuenta aos que somos conscientes de ello. Esta nueva per-
cepcin designa a las ciencias sociales como una esfera indepen-
diente, con sus propias reglas y normas intrnsecas, que difieren de
las de la ciencia natural en muchos aspectos cruciales. Un aparen-
te matrimonio de conveniencia entre las ciencias sociales y natura-
les, que gradualmente dej de funcionar, ha terminado en un si-
lencioso divorcio. Y esto ha ocurrido no slo debido al fracaso de
todos los intentos de establecer unas leyes histrico-sociales univer-
sales. Las ciencias sociales ideogrficas tampoco han cumplido
las expectativas que en ellas se tena. Al poco tiempo, las ciencias
naturales, a pesar de los cambios de paradigma, resultaron ser esen-
cialmente cumulativas, mientras que las ciencias sociales, pese a la
tendencia de construir ciertos tipos de conocimiento, resultaron ser
esencialmente no cumulativas, aunque afirmasen ser globalmente
cumulativas.
El conocimiento puede ser cumulativo en tanto que el juego in-
trnseco de lenguaje sea predominantemente un lenguaje que re-
suelve problemas. X ha solucionado un problema, puedo fiarme de
esta solucin, seguir adelante y resolver el prximo problema, y
as sucesivamente. En las ciencias sociales esto significara, por
ejemplo, que Marx resuelve un problema, Tnnies se fa de esta
solucin y avanza un paso ms, Weber, confiando en vanas tentati-
vas, va mucho ms lejos, Parsons hereda todas esas soluciones y
aade la suya a la lista; mientras que en el presente, Luhmann se
construye sobre las soluciones de todos los socilogos que le han
precedido en su investigacin, y as sucesivamente. Esto suena
como, y en realidad es, una parodia. La razn del carcter par-
dico de esta asuncin es simplemente que las ciencias sociales no
estn predominantemente interesadas en la resolucin de proble-
mas. Crean significado y contribuyen a nuestro autoconocimiento.
Consignan problemas, los dilucidan, los sitan en uno u otro con-
texto, y en tanto que resuelven problemas, lo que ciertamente ha-
cen, los resuelven en el seno de este amplio contexto. En las cien-
cias sociales no existe tal cosa como la solucin final de un proble-
ma, ni siquiera cuando se trabaja en el marco de uno y el mismo
paradigma, A este respecto, las ciencias sociales son semejantes a
la filosofa y no a las ciencias naturales. A partir de Dilthey, la
hermenutica ha sido muy consciente de ello.
Las ciencias sociales pueden crear su propia esfera independien-
te (despus de su divorcio de las ciencias naturales), y pueden re-
nunciar a la pretensin de conocimiento cumulativo y exactitud.
Sin embargo, hay una pretensin a la que no pueden renunciar: la
pretensin de que pueden proporcionar un conocimiento verdadero
acerca de la sociedad, en especial acerca de nuestra propia sociedad
moderna. Si abandonasen esta pretensin, indudablemente dejaran
de existir. En las ciencias sociales, el significado est relacionado
con, o ms bien es exprimido del verdadero conocimiento. La
Historia, insiste Ranke, debe narrar acontecimientos tal como ocu-
rrieron en realidad, y la sociologa, en trminos del imperativo de
Max Weber, debe construir emblemas ideales que nos permi-
tan comprender cmo funcionan realmente las instituciones. Lle-
gado este punto, si los historiadores, socilogos o cientficos socia-
les de cualquier otro tipo podran cumplir esta norma completa-
mente es algo irrelevante. Adems, las normas, a diferencia de las
reglas, pueden ser observadas de distintos modos. El quid de la
cuestin es que la norma de verosimilitud debe ser observada o de
otro modo la ciencia social ya no existira. Sin embargo, si en las
ciencias sociales no se resuelven problemas (o la resolucin de los
problemas slo juega un papel secundario), si no hay conocimiento
cumulativo en las ciencias sociales que no sea el que se da en el
rea de las publicaciones, cmo puede cumplirse la pretensin de
verosimilitud?
En primer lugar, esto puede lograrse evitando malentendidos.
Nietzsche dijo una vez que la ciencia haba sido inventada a fin
de mantener a raya a la Verdad. En la interpretacin de Heidegger,
el discernimiento original griego en el carcter de la Verdad como
aletheia (descubrimiento) ha tenido, en la filosofa y ciencias mo-
dernas, como sustituto la correspondiente teora de la Verdad. El
verdadero conocimiento, alias reflejo alias lo correcto, ocup el
sitio de la Verdad. Ciertas ramas de la filosofa, en particular las
que tienen inclinaciones positivistas, son en realidad las culpables
de este craso error, y los cientficos sociales tambin han seguido el
mismo juego. Sin embargo, la bsqueda del conocimiento verda-
dero no puede por s misma mantener a raya a la Verdad, ni tam-
58
poco descubrirla. La verdad y el conocimiento verdadero son
distintos. El conocimiento verdadero puede convertirse en Verdad
(cuando se cumplan otras condiciones, an sin elaborar), pero no
puede convertirse en Verdad presentndose a s mismo como cono-
cimiento verdadero. Los grandes cientficos sociales son los que
siempre han confundido menos el conocimiento verdadero con la
Verdad. Weber, que denunci esta falacia como un peligroso en-
gao, es un ejemplo obvio. Weber advirti claramente a sus alum-
nos que en su seguimiento de las ciencias sociales no buscasen dis-
cernimiento en el significado de la vida: la bsqueda del conoci-
miento verdadero debe ser elegida como una vocacin y no como
un camino que lleva a la Verdad. Ofrecer discernimiento en el
seno de la verdad mediante la bsqueda del conocimiento verda-
dero es hacer una falsa promesa, una promesa que las ciencias so-
ciales no tienen autoridad para mantener.
Si se evita ese malentendido, el ms serio de todos, an nos
quedan otras serias cuestiones a las que enfrentarnos. Es sabido que
la bsqueda de conocimiento verdadero, verosimilitud, es la norma
fundamental de las ciencias. Si se busca significado en la esfera de
las ciencias sociales, uno debe observar esta norma y no perderla
nunca de vista, tanto si es debido a presiones polticas o econmi-
cas o a partir de consideraciones estticas. Pero, cmo puede uno
cumplir la norma de verosimilitud? Cmo puede saber uno si lo
ha hecho as? La cuestin puede resumirse en la pregunta siguien-
te: cules son los criterios del conocimiento verdadero, los crite-
rio de verosimilitud, en las ciencias sociales? Si logramos encontrar
esos criterios, podemos darnos por satisfechos, porque abremos
comprendido suficientemente, aunque no completamente, las cien-
cias sociales.
El establecimiento de estos criterios no concierne slo a la razn
terica. Aqu tenemos una cuestin fundamentalmente prctica, en
la que el trmino prctica significa lo poltico y lo moral. Porque
situar criterios es una cuestin poltica y moral, y es por medio de
estos criterios por lo que deben rechazarse y descartarse falsifica-
ciones tan grandes como la Historia del partido bolchevique. Un
breve recorrido de Stalin o la visin revisionista del Holocausto
por parte de Faurisson. Plantendolo a la inversa, dado que todos
sabemos, y dado que no necesitamos ninguna prueba adicional para
saber que existen grandes falsificaciones ideolgicamente motivadas
de hechos sociales o acontecimientos histricos, esperamos que la
esfera de la ciencia social nos proporcione los criterios que nos per-
mitan distinguir lo verdadero de lo falso, es decir, lo correcto de
lo incorrecto.
Hasta aqu slo he mencionado la cuestin de la flagrante falsi-
ficacin. Los tericos crticos nos aportarn ejemplos menos extre-
mos. Por un lado, los intereses de grupo o de clase; y por otro,
unas fuertes motivaciones personales pueden influir inconsciente-
mente en la percepcin de un terico y distorsionar su comprensin
y narrativa, impidiendo as una verdadera interpretacin de un
tema o una situacin. El terico crtico puede descifrar la ideologa
y la ilusin. Pero la autoridad para descifrar la ideologa y la ilu-
sin, los medios de diferenciar lo correcto de lo incorrecto, de dis-
tinguir la comprensin del malentendido, no reside en el terico cr-
tico, sino en los criterios de verosimilitud que el terico crtico
debe fielmente aplicar. Es obvio que deben existir tales criterios
para que esto ocurra. Me ocupar ahora de ese asunto.
2. Sobre la bsqueda del conocimiento verdadero
en las ciencias sociales
Aunque se supone que las ciencias sociales estn bajo el influjo
cartesiano, cualquiera que eche un desapasionado vistazo a la his-
toria de las ciencias sociales ver que estas ltimas nunca han esta-
do totalmente de acuerdo con los criterios racionalistas de Verdad,
tal como fueron desarrollados por Descartes, Spinoza, e incluso
Hobbes durante el siglo xvn. El consejo que daban los grandes ra-
cionalistas de que tenamos que prescindir de todos los libros por-
que stos slo nos llenaban la mente de falsedades y prejuicios no
pudo ser aplicado a la ciencia social. Tampoco pudieron las cien-
cias sociales cumplir el otro imperativo metodolgico, el de deducir
todas sus afirmaciones a partir de unos cuantos axiomas. Conocer
algo en la esfera de las ciencias sociales, comportaba al menos el
conocimiento de algunos textos. Hasta los intentos ms aplicados
de matematizar ciertas ramas de la ciencia social quedaron lejos
de ser completamente racionalista-deductivos. Y tal como seal
60
Anthony Giddens, a los mtodos meramente empricos no les fue
mucho mejor. Para mencionar slo un obstculo, el llamado mate-
rial factual en la ciencia social nunca est completamente basado
en la observacin. Hoy en da, conocer algo en la esfera de las
ciencias sociales est ms relacionado con tener gran cantidad
de informacin, ser muy ledo, ser inteligente, etc. Uno no
necesita sentirse complacido con este desarrollo para admitir que
ser inteligente constituye al menos un aspecto de tener conoci-
miento en las ciencias sociales, un factor que Descartes hubiera
considerado sin duda como seal de completa ignorancia. El ele-
mento de la gran tradicin racionalista que ha permanecido efec-
tivo es el momento cartesiano manifiesto en toda investigacin
cientfica. Por momento cartesiano entiendo lo que Kant deno-
min Selbstdenken, algo que es equivalente a la actitud de no acep-
tar ningn texto, afirmacin o presentacin como representaciones
de una autoridad indiscutible. Porque el conocimiento slo puede
ser verdadero si est condonado por la propia razn del investiga-
dor. No es slo la teora crtica (en el tro de Habermas de las cien-
cias nomotticas, hermenuticas y crticas) la que practica la lectura
crtica; todas las formas de ciencia social lo hacen. Hasta el ms
terco antisubjetivista satisface el criterio de Selbstdenken, siempre
que esta persona opere en el medio de la ciencia social. Hasta los
anticartesianos tienen su momento cartesiano.
Hay adems otro legado cartesiano que no puede ser completa-
mente abandonado en las ciencias sociales. Aunque posiblemente
algunos cientficos sociales no puedan estar de acuerdo con el dog-
ma cartesiano de que la claridad y la nitidez de una idea presente
en nuestra mente han de ser tomadas como prueba de su veracidad,
deben seguir manteniendo sus ideas tan claras y ntidas como sus
medios respectivos se lo permitan. En las ciencias sociales uno pue-
de utilizar slo raramente definiciones reales de una forma razo-
nable, ya que cuanto ms crucial y central es un concepto social,
menos puede ser definido ese concepto. Si uno intenta definir no-
ciones como sociedad, trabajo, cultura y otros por el estilo,
se dar inmediatamente cuenta de que esas definiciones sern total-
mente vacas y, por lo tanto, o bien insignificantes para la bsque-
da del conocimiento verdadero, o bien incapaces de ser consisten-
temente aplicadas en esa bsqueda. Por supuesto, siempre puede
darse una definicin nominal, y tales definiciones pueden cumplir
una adecuada funcin orientativa, pero no tienen valor cognosciti-
vo y no contribuirn a nuestro conocimiento, tanto si ese conoci-
miento es verdadero como si es falso. Es por eso que Weber reco-
mend Bestimmung (determinacin) en vez de definicin en la so-
ciologa. Bestimmung aclara los conceptos el mximo posible slo
en tanto que la nocin as determinada proporcione la identidad
de la nocin predominante en todos los usos e interpretaciones,
pero tambin indica algo ms que, o menos que, o diferente a lo
que nosotros habamos elegido indicar. El aspecto de no identidad
se ve adems realzado por la circunstancia de que la utilizacin
consistente de la nocin puede ser y ser contemplada como no en-
teramente consistente por los que vean este tema desde una pers-
pectiva diferente. En resumen, las ciencias sociales no slo se abren
ellas mismas a la falsificacin, cosa que hacen todas las ciencias,
sino que se abren tambin a la interpretacin-reinterpretaciti. Al
hacerlo, fracasan en encontrar sus criterios de claro y ntido; es
ms, se mantienen fieles a dichos criterios.
Lo que aqu ha empezado de la manera apologtica usual (las
ciencias sociales no pueden ser completamente deductivas o total-
mente inductivas, no pueden ofrecer una definicin clara y n-
tida de sus propias nociones bsicas) ha terminado con una nota
positiva: al tratar con las ciencias sociales lo hacemos con unas
ramas del conocimiento que estn abiertas a la interpretacin y la
reinterpretacin. Las obras importantes de las ciencias sociales son
valiosos hallazgos a los que siempre recurrimos en nuestra bsque-
da de significado y de conocimiento verdadero.
Permtanme reiterar que la bsqueda de conocimiento verda-
dero en las ciencias sociales es contrmino de reconstruir, pintar,
narrar, modelar, comprender, interpretar cmo ocurri realmen-
te, cmo funciona realmente, qu significaba realmente,
cmo fue realmente entendido, etc. Independientemente de que
se expliquen o interpreten acontecimientos, instituciones u otras
cosas, tanto la interpretacin como la explicacin han de ser plau-
sibles. Se ha sealado con frecuencia que en las ciencias sociales
la probabilidad o la plausibilidad significan verosimilitud. La ac-
cin de probar, dice Collingwood, es la traduccin de la palabra
latina probare, que puede ser tambin presentada como hacer
plausible. Y aqu llegamos a una importante bifurcacin en el ca-
mino: si bien acepto que la verosimilitud puede ser presentada en
trminos de plausibilidad, no acepto que plausibilidad en un sen-
tido general sea un criterio suficiente de conocimiento verdadero
en las ciencias sociales.
Igualmente, de todos es conocido que la plausibilidad es tam-
bin una categora central de la retrica. A esto aadir que plau-
sibilidad y la probabilidad hacen verdadera una teora tambin en
el pensamiento cotidiano. Si las teoras en las ciencias sociales son
verdaderas en tanto que son plausibles, entonces los criterios de
verosimilitud resultarn ser idnticos en la retrica, en las ciencias
sociales y en la vida cotidiana. Dado que esto es un punto de par-
tida menos que prometedor, podemos extender nuestra bsqueda
a un criterio para la ciencia social que sea ms fuerte que el de
la plausibilidad. Sin embargo, este criterio podra ser slo el de la
certitud, un criterio que hemos rechazado en esta etapa preliminar.
En este impasse aparente, la respuesta parece ser que no debemos
ir ms all de la plausibilidad, sino que debemos buscar un tipo o
criterio especfico de plausibilidad. En resumen, lo que hace plau-
sible una teora en la retrica y en la vida cotidiana es un conjunto
de procedimientos que no son idnticos de los que hacen plausible
una teora en las ciencias sociales. Adems, el atractivo de lo plau-
sible en las ciencias sociales es distinto del atractivo de lo plausible
en la retrica, y como consecuencia entre los gneros existe una
lnea divisoria demasiado sutil. Sin embargo, de ahora en adelante
no voy a tratar sobre las prcticas de ciertos tericos sociales, sino
con las normas de las ciencias sociales inherentes en la esfera de
esas ciencias tal como yo las veo.
La verosimilitud es el resultado de un estudio social, y este es-
tudio debe guiarse por ciertas normas. Una de estas normas puede
formularse como sigue: la ciencia social no debe utilizar al desti-
natario como medio para alcanzar ciertos objetivos del cientfico
social. Se usa al destinatario como medio si se formula una teora
tal que el destinatario acta de la forma en que el terico social
quiere o desea, mediante la movilizacin de ciertas respuestas emo-
tivas o actuando sobre ciertos intereses del destinatario. Este inter-
dicto es tanto prctico (moral), como terico. Es prctico (moral)
porque si el destinatario es utilizado tal como se ha esbozado ms
arriba, se convierte en objeto de manipulacin (que es exactamen-
te de lo que trata la retrica errnea). El interdicto es igualmente
vlido en el plano terico, porque con respecto a la retrica fuerte
la teora ser completamente plausible para el destinatario pero
no lo ser para nadie ms. Adems, incluso para el destinatario,
slo seguir siendo plausible siempre que las emociones e intere-
ses sobre los que acta el terico sigan alimentados. Es por eso
que las teoras fuertemente retricas pueden ser en extremo influ-
yentes en su contexto original, pero pronto declinan al nivel de
ser meros documentos histricos y no muestran evidencia del atrac-
tivo paradigmtico que muestran las teoras que hemos catalogado
de valiosos hallazgos de las ciencias sociales.
Sin embargo, el interdicto sobre retrica fuerte en las ciencias
sociales no conlleva el interdicto sobre la evaluacin. No hay ne-
cesidad de teoras sociales no retricas, o moderadamente retricas,
para ser libre de valores. Repetidamente he expresado mi acuer-
do con Weber en que las ciencias sociales deben observar las nor-
mas de su propia esfera, y que las normas de otras esferas cultu-
rales no deben inmiscuirse en las normas de la ciencia social. Con
esto no he pretendido sostener que los valores inherentes a las
otras esferas no puedan informar a los estudios de la esfera de las
ciencias sociales, o que no puedan proporcionar un punto de vista
crtico a partir del cual puede llevarse a cabo un estudio. Pueden
coexistir muchas teoras distintas, pese a ser todas igualmente plau-
sibles e igualmente cientficas, con una teora siendo informada por
un valor de una esfera, y otra teora anclada en un valor diferente
de otra esfera distinta. No obstante, mantenerse leal a las normas
internas de las ciencias sociales es un Deber para todas y cada una
de las teoras, ya que la constitucin de una teora es una cosa y
la manipulacin del destinatario otra distinta. Cuando, por ejem-
plo, Weber insiste en que los cientficos sociales deben hacer siem-
pre un inventario de los llamados hechos desagradables (los que
cuestionan o socavan sus teoras), estableci un buen argumento
contra la retrica fuerte, pero no contra la evaluacin como crey
haber hecho. Esto se debe simplemente a que los hechos no son
inherentemente agradables o desagradables, pero se vuelven agra-
dables o desagradables desde el punto de vista de una teora con-
creta, desde el punto de vista del valor que gua una teora
concreta. El mismo hecho puede resultar extremadamente molesto
para un cientfico social y ser providencial para otro.
Por lo tanto, si la plausibilidad y la verosimilitud no estn
igualadas, y uno busca los criterios de plausibilidad especfica a
las ciencias sociales, hay que sacar la conclusin de que existe ms
de una teora social plausible, y en ese sentido cientfica, referente
al mismo tema, institucin, acontecimiento, etc. Esta circunstancia
en s misma sera razn suficiente para no igualar la verosimilitud
(un tipo particular de plausibilidad) con correspondencia. Una
de las experiencias ms elementales de la vida cotidiana es que un
acontecimiento puede relatarse de mil maneras distintas y seguir
siendo el mismo acontecimiento. De todos es sabido que no hay ni
una sola narrativa o acontecimiento que puedan ser completos y
exclusivos. La narrativa en la teora social difiere de su versin
cotidiana en muchos aspectos, pero no en este concreto: de te f-
bula narratur; en ambos casos es el tema humano, el tema de us-
ted, del que trata la teora. Los acontecimientos e instituciones hu-
manos no estn simplemente ah para ser contemplados como
una verdadera imagen en la retina, como sugiere la metfora.
Los miembros de una institucin concreta perciben esta institucin
de mil maneras distintas y lo mismo se aplica a los participantes
de un acontecimiento concreto. Y lo que no es completamente idn-
tico en la percepcin del participante no puede ser completamente
idntico del punto de vista del observador, y esto es especialmen-
te as si se considera que tampoco hay observadores puros. Cual-
quiera que sea el observador, quienquiera que adopte la posicin
de mera razn terica es, al mismo tiempo, un miembro partici-
pante de ciertas instituciones y esferas distintas de la institucin
o la esfera de la ciencia social (como mnimo esta persona participa
en la esfera de la vida cotidiana).
De todo esto se deduce que a) la verosimilitud no puede ser
equivalente a la correspondencia, porque no hay ah ni una sola
cosa con la que pueda corresponderse el conocimiento verdadero,
y b) que un cierto aspecto de correspondencia tiene que estar pre-
sente en que la misma existencia y modalidad de los hechos in-
terpretados deben ser corroboradas por todo tipo de interpretacin
y teora relacionado con l. Y para decirlo un poco ruda y breve-
mente, la verosimilitud en las ciencias sociales puede ser entendida
como la identidad de la identidad y no identidad. Se puede decir,
pues, de una obra que sea producto de las ciencias sociales que
contiene un ncleo y un anillo, no como dos partes separadas de
la teora sino como sus dos aspectos. Para evitar malentendidos,
quiero sealar que el aspecto ncleo no es idntico a la suma
total de hechos interpretados, y que el aspecto anillo no es idn-
tico al marco terico general utilizado por los cientficos sociales.
Por ejemplo, al escribir sobre la Segunda Guerra Mundial, uno
puede discutir las intenciones del presidente Roosevelt sin creer
que esos hechos interpretados pertenecen al conocimiento nu-
clear de ese acontecimiento concreto. El conocimiento nuclear es
aquel del que uno tiene buenas razones para creer que cualquier
persona llegar a l, si esa persona estudia todas las fuentes a su
disposicin, observa por completo los fenmenos relevantes y entra
en discusin con los miembros de la comunidad cientfica familia-
rizada con el tema a estudiar, y lleva a cabo todas estas cosas des-
de cualquier perspectiva. El conocimiento anular es conocimiento
(discernimiento, teora, interpretacin, comprensin) al cual uno
llega desde un punto de vista concreto, la perspectiva o el inters
cultural no son compartidos con los dems, ante el teln de fondo
de ciertas experiencias vitales, individuales o colectivas. Es por ello
que nadie puede nunca conjeturar que otro haya llegado a idntico
discernimiento, teora, interpretacin, comprensin, en una pala-
bra: conocimiento. Mucho menos puede uno conjeturar que todo
el mundo haya llegado a tal punto. El conocimiento anular tiene
una habilidad especial de dar significado porque aporta los ele-
mentos de originalidad, innovacin, novedad, sorpresa, en otras
palabras, elementos inesperados, de imaginacin, al ncleo. Si en
relacin corrl ncleo el anillo es demasiado fino, el conocimiento
que proporciona una obra concreta de la ciencia social ser abu-
rrido aunque verdadero, nimio aunque informativo. Si en relacin
con el ncleo el anillo es demasiado amplio, demasiado grueso, la
obra en cuestin ser ms un ejemplo de ficcin o de ideologa que
no la obra propia de una ciencia social. Debo subrayar aqu que
el conocimiento nuclear tambin est abierto a la falsificacin.
Mantener el ncleo y el anillo, los elementos de identi-
dad y los elementos de no identidad en el seno de la identidad
en el equilibrio justo, es una de las tareas ms formidables de la
ciencia social moderna, si no la ms formidable. Las ciencias socia-
les modernas estn sometidas a una doble presin. Primero, estn
bajo presin debido a la inmensa acumulacin de informacin que
se ha dado recientemente en estas ciencias, un tipo de acumulacin
que poco o nada tiene que ver con un progreso cumulativo en la
resolucin de problemas tan atpico de las verdaderas ciencias so-
ciales. El cientfico social se siente presionado a incluir cada pieza
de informacin relacionada con el tema que estudia; al margen de
que la referencia sea aprobadora o desaprobadora, tanto si la in-
formacin ser ms tarde dejada de lado e ignorada, deben hacerse
tales referencias. El considerar la aprobacin o desaprobacin es
desde luego una cuestin de juicio y, como tal, est relacionada
con la perspectiva del investigador (el anillo). Sin embargo, es
prcticamente imposible evaluar, estimar o reflexionar sobre cada
retazo de informacin desde una u otra perspectiva. Lo que queda
es una masa sin digerir de informacin que tiene como resultado
la hinchazn del ncleo.
El ncleo se ve, pues, hinchado por un tipo de conocimiento,
que no es el conocimiento verdadero que requiere el gnero de la
ciencia social, sino ms bien el tipo de conocimiento que requieren
las instituciones de dichas ciencias. Entiendo la ciencia social como
una subesfera cultural (en la trinidad de vida, sociedad, cultu-
ra), una subesfera que aspira a entender la sociedad. O, en una
interpretacin ms hegelana, la considero un aspecto del espritu
absoluto cuyo objetivo es descifrar el espritu objetivo, contribu-
yendo as al autoconocimiento (comprensin) de la modernidad.
Todo el que est de acuerdo conmigo, lo estar tambin con mi
valoracin de que la hinchazn excesiva del conocimiento nu-
clear no se debe al esfuerzo del autor en su calidad de depositario
de una subesfera cultural, sino que es el resultado de que esa per-
sona sea la representacin de una institucin (en su calidad de
miembro participante de una esfera socio-institucional). Ms espe-
cficamente, el cientfico social debe tener noticia de todo aquel
que haya dicho algo de valor en la rama del saber sometido a es-
tudio. No es necesario tener una opinin acerca de todas las pro-
posiciones que se hayan hecho; basta slo con demostrar que uno
sabe que esas proposiciones se han hecho. Los libros sobre las cien-
cias sociales estn llenos de frases como X dice que Y ha dicho
67
que Z dijo..., en las que el nfasis no se pone en el qu de la
referida frase, sino slo sobre la cuestin de que el conocimiento
de uno sobre X diciendo lo que ha dicho Y que dijo Z, etc., ha de
ser correcto. Hacer meramente referencias es jugar sobre seguro.
Ni siquiera requiere el sumario recapitulacin de las ideas o afir-
maciones de otros, un procedimiento que, adrede o no, requerira
cierto tipo de trabajo interpretativo. En resumen, las ciencias so-
ciales estn en peligro agudo de convertirse en una preparacin
continua para la edicin de nuevas enciclopedias. Sin embargo y
ste es el segundo aspecto de la doble presin mencionada antes,
existe otra tendencia o presin que contrarresta. Ya que no se pue-
de esperar de todos que sean innovadores y originales, se espera
de los cientficos sociales que, como mnimo, sigan una tendencia,
que expresen su lealtad hacia una de las ltimas modas, lo que se
conoce como le dernier cri. As todo el mundo empieza a agrandar
tanto el ncleo como el anillo. Y esto puede hacerse, si es que pue-
de hacerse de algn modo, estrechando sustancialmente el alcance
de la investigacin.
Cul es el equilibrio adecuado entre los elementos de iden-
tidad y los elementos de no identidad en el seno de la identi-
dad, entre el ncleo y el anillo? No existe una respuesta gene-
ral a esta pregunta; tal evaluacin depende de la fronesis del cien-
tfico social. Como seal Aristteles, la medida adecuada, la me-
dida media, est situada entre el demasiado poco y el dema-
siado. Las normas de la esfera concreta denominada ciencia so-
cial se comportan del mismo modo que las dems normas: deben
ser aplicadas y aplicadas de un modo distinto segn la tarea que
tengamos delante. En realidad, los cientficos sociales movilizan
sus fronesis y los mejores de ellos dan en el blanco. La proporcin
adecuada depende de muchos factores, siendo uno de ellos, para
utilizar la expresin de Croce, el campo visual que abarca la
obra. Y lo ltimo en orden pero no en importancia: hay muchas
ramas de la ciencia social y todas ellas tienen tambin sus propias
normas intrnsecas, fuertes o dbiles. Adems, las normas de g-
nero pueden ser disueltas y aparecer nuevas normas (y/o estilos).
Uno puede incluso concebir una Gesamtwissenschaft en las cien-
cias sociales despus de la analoga de Gesamtkunst. No obstante,
mientras un gnero siga siendo una ciencia social, hasta el punto
en que lo haga, sta no puede pretender el establecimiento o des-
cubrimiento de la Verdad.
He acentuado ya dos veces la distincin entre la bsqueda del
conocimiento verdadero y la bsqueda de la Verdad, porque sos-
tengo que ste es un asunto de la mxima importancia. Es preci-
samente la falsa identificacin del conocimiento verdadero y la
verdad lo que ha llevado al conocimiento verdadero al desprestigio
en las recientes discusiones filosficas. Para demostrar por com-
pleto mi tesis, debo formular la cuestin de la verdad, una tenta-
tiva que queda fuera de la estructura de este artculo. Debo, por
lo tanto, limitarme a unos cuantos comentarios clarificadores. Los
usuarios cotidianos del lenguaje califican de verdad cualquier
tipo de conocimiento, metfora, smbolo, experiencia y discerni-
miento, si el conocimiento, la metfora, el smbolo, la experiencia,
etc., tienen un impacto sobre toda su existencia. La verdad es el
todo, no porque se refiera a la totalidad, sino porque lo hace a
nuestra existencia como un todo. En este sentido, la Verdad es
siempre subjetiva. En la vida cotidiana esto puede significar ver-
dad-para-m. Si me someto a los rayos X para saber si tengo cn-
cer, el mdico se dirigir l radilogo y le preguntar qu hay
en la radiografa?, en otras preguntas preguntar cul es su
estado?. Pero si yo me temo lo peor, me dirigir al doctor y le
pedir Dgame la verdad. La religin en particular las religio-
nes juda, cristiana, budista, musulmana y taosta y la filosofa
(junto con otras ramas de sabidura secular) buscan un tipo de co-
nocimiento, un mito, un smbolo, etc., que tengan impacto sobre la
existencia de todos, que otorgue un significado a las vidas de todos
nosotros y que en este sentido puede ser llamado holstico. La
Verdad no es meramente terica. Es tambin prctica (moral). Sin
embargo, nunca es pragmtica. La Verdad puede ser considerada
como absoluta, como perenne, y tambin como histrica, pero es
siempre subjetiva en el sentido que tiene impacto sobre toda nues-
tra existencia. Tal como hemos visto, la bsqueda de conocimien-
to verdadero tiene una ambicin distinta. Mantenerse fiel a su am-
bicin, a su proyecto propio, es el nico requisito cuyo cumpli-
miento puede esperarse de las ciencias sociales, nada ms. Pero
esto sigue siendo an una gran ambicin, un gran proyecto.
69
3. Qu significa comprender en las ciencias sociales?
Como se ha mencionado antes, cuanto ms decisiva, central,
existencial, sea una categora, menos se presta a la definicin. Lo
que signifique comprensin depende de la teora en cuyo contex-
to se utiliza la categora. Dado que esta nocin ser bestimmt (de-
terminada, no decidida) en el proceso de discusin en este captu-
lo, lo nico que puedo decir, llegado este punto, es que mi com-
prensin de la comprensin se adecuar, al menos en este contex-
to, con el objetivo de este artculo. No voy a utilizar el concepto
en su sentido filosfico ms amplio, alias uno existencial, del Da-
sein o uno constituyente de la condicin humana, a menos que
lo afirme explcitamente as. Pero no voy a identificar comprensin
con interpretacin (ambos trminos son traducciones inglesas del
concepto alemn Verstehen), porque para m toda interpretacin
es tambin comprensin, pero no toda comprensin es interpreta-
cin. Lo que comprendemos no necesitamos interpretarlo. Existe
una buena cantidad de comprensin compartida entre gentes de la
misma cultura que permanece sin reflejar, y por tanto no interpre-
tada, no slo en la comunicacin cotidiana sino tambin en las
ciencias sociales. (Aunque, desde luego, este consenso de fondo
tambin puede abrirse a la interpretacin.) Adems, discutir tam-
bin la bsqueda de explicacin e interpretacin como subcasos
de la bsqueda de comprensin. Para clarificar este punto, quiero
decir que la comprensin (en el contexto de las ciencias sociales)
no slo significa tener sentido, sino tener sentido de algo que
tiene sentido; o al menos tener sentido de ciertos aspectos que
tambin "tienen sentido" en el objeto-contexto de esta investiga-
cin concreta. Es por ello que la explicacin en la ciencia social
puede ser contemplada como comprensin de una forma que no
puede ocurrir en la ciencia natural. Por ejemplo, se asume que la
llamada ley de valor (una estratagema meramente explicativa)
se manifiesta a s misma en una forma que tiene sentido para
todos aquellos que venden y compran. Pero no puede suponerse
que la ley de la gravedad tenga sentido para la manzana. De
todo esto resyl{a obvio que al formular el problema de la compren'
70
sin, continuamos an el discurso del conocimiento verdadero en
la ciencia social.
Cundo podemos decir que hemos comprendido algo? Haber-
mas afirma que una persona comprende algo al adquirir la aptitud
para hacer ese algo. Rorty insiste en que si entendemos el juego
de lenguaje, habremos comprendido todo lo que haya para com-
prender, sobre todo porque se efectan movimientos que se reali-
zan en ese lenguaje concreto. Estas dos sugerencias son distintas,
aunque tienen dos caractersticas en comn. Ambos escritores dis-
cuten la comprensin como la comprensin de las reglas, y slo las
reglas, y ambos sugieren que hay un punto en el que llegamos a
la comprensin y que ese punto puede ser correctamente identifi-
cado y descrito.
No obstante, aunque se d por sentada la presencia de las re-
glas, la situacin es ya, en la esfera de lo cotidiano, mucho ms
compleja de lo que se indica ms arriba. Para estar seguros, el tener
aptitud para hacer algo requiere que yo debo comprender las nor-
mas hasta el grado que me permite hacer lo que se supone (o se
me requiere) que debo hacer. Y sin embargo, es muy posible que
alguien sea por completo y no entienda del todo las reglas. Un
ejemplo de esto es el Flix Krull de Thomas Mann. Si un amigo
me da consejo, yo comprendo que me da consejo, porque com-
prendo el juego de lenguaje de dar consejo. Sin embargo, de
esto ciertamente no se deriva que yo tenga que comprender tam-
bin por qu me da este tipo concreto de consejo, y por qu me
lo da sobre este asunto y no sobre otro. Tambin es posible que
una persona siga las reglas pero al mismo tiempo se rebele contra
ellas en su mente y su corazn. Si la regla es que los padres pegan
a sus hijos para educarlos moralmente, y si el hijo est familiari-
zado con este procedimiento (que es tambin un juego de lenguaje),
y en este sentido entiende por qu se le pega regularmente, puede
an formular preguntas acerca del por qu (lo cual muestra que
su comprensin es simultneamente no comprensin). Adems,
dado que la vida social no est slo regulada por reglas sino tam-
bin por normas, las mismas normas pueden cumplirse de mane-
ras distintas y, dentro de ciertos lmites, cumplirse igualmente bien
(de la manera correcta). Comprender por qu se ha hecho esto y
no lo otro en una situacin concreta es una tarea que an est en
curso, un tema lleno de conjeturas, en contraste con el caso de la
mera regulacin a base de reglas.
La comprensin es relacional en el sentido de que es relativa
al proyecto del actor o actores. Tal como han sealado los feno-
menologistas, en especial Schtz, el mismo nivel de comprensin
puede resultar suficientemente en un caso e insuficiente en otro.
Yo he comprendido, cuando abandono la bsqueda de compren-
sin, por qu no necesito (o alternativamente no puedo) seguir
adelante. Con todo, sea cual fuere el nivel de comprensin, siem-
pre hay algo que permanece incomprendido. Tal como sabemos
desde los tiempos de Scrates, cuanto ms alto sea el nivel de com-
prensin, ms se ver la mente humana obsesionada por la caren-
cia de ella. Detrs de lo que se ha comprendido est siempre el
misterio, el interrogante, la oscuridad, el territorio desconocido de
la atraccin y la repulsin. Un pariente remoto puede ser compren-
dido muy bien, pero la mente del amigo ms ntimo nos elude,
siendo siempre un eterno enigma. Cuanto ms cercana a nuestro
corazn est una obra de arte, menos la comprenderemos. Mien-
tras las instituciones sociales o los acontecimientos histricos se
den por sentados, los comprenderemos hasta cierto punto. En el
momento en que los sometemos a examen, empezamos a compren-
der de qu tratan, comenzamos nuestro estudio y ya no nos deten-
dremos nunca. Cuanta ms importancia tenga una institucin, una
forma de vida o un acontecimiento histrico para la consciencia
histrica de nuestra poca, menos podrn ser totalmente compren-
didos, independientemente de las frecuentes explicaciones fina-
les y definitivas que aportan los cientficos sociales.
Una persona puede detenerse en un nivel concreto de compren-
sin, del mismo modo que esa persona puede seguir adelante, con-
tinuar con la bsqueda. Si una persona contina, tanto en la esfera
de la vida cotidiana, de la ciencia, de la filosofa o cualquier otra
cosa, entra en el llamado crculo hermenutico. Sin embargo,
este crculo es ms una espiral, pues nunca vuelve del todo a s
mismo. Algo es comprendido de una manera preliminar, luego
son comprendidas diversas cosas relacionadas con esa primera que
ya se ha comprendido, y entonces se vuelve a esa primera cosa a
fin de comprenderla a un nivel ms alto, etc. Lo que Hegel deno-
min generalidad concreta es el resultado de este progresivo mo-
72 I. Cultura postmodema
vimiento en espiral. Dicho movimiento puede detectarse en el cre-
cimiento de cada individuo, as como en los procesos de aprendi-
zaje de ciertas objetivaciones culturales.
En la vida cotidiana moderna, al igual que en la vida cotidiana
en general, se dan por sentadas ciertas reglas. En tanto en que se
dan por sentadas, la bsqueda de comprensin cesa cada vez que
una persona ha valorado la necesaria aptitud para actuar de acuer-
do con esas reglas. Sin embargo, la suma total de normas y reglas
que nos ha sido transmitida no est en absoluto dada por sentada.
Al ser dinmica y orientada al futuro, la vida moderna actual re-
quiere una actitud crtica, con una constante y progresiva investi-
gacin y comprobacin de las normas y reglas. Habermas se refi-
ri a esta tendencia como la racionalizacin del mundo de la
vida. No obstante, y debido precisamente a que estas normas y
reglas estn siendo constantemente cuestionadas y probadas, la
accin de igualar la aptitud para observar las reglas y la compren-
sin de esas reglas es irrelevante. Los hombres y mujeres modernos
pueden seguir competentemente las reglas y, sin embargo, no en-
tenderlas. En trminos de mi vocabulario terico, pueden irra-
cionalizar las reglas desde el punto de vista de una norma. Pue-
den entender un juego de lenguaje y seguir refutando a Rorty al
no entender por qu se han hecho ciertos movimientos (o por qu
deberan hacerse en primer lugar). La bsqueda de comprensin
en el plano de lo cotidiano hace que nuestro mundo sea cada vez
ms insondable y opaco. Fue en la unin de las formas de vida tra-
dicionales con las modernas cuando el maestro Antn de Hebbel,
en Mara Magdalena, grit desesperado: Ich versthe die Welt
nicht mehrl; (Ya no entiendo el mundo!). Las ciencias sociales,
esos juegos modernos de lenguaje par excellence, tienen un punto
de contacto precisamente con las formas modernas de vida, con la
actitud moderna de los actores cotidianos. Prometen la iluminacin
de lo incomprensible y de lo opaco, prometen dotar de autoconoci-
miento a la sociedad moderna, aunque entran exactamente en el
mismo camino en espiral en el que entran los actores cotidianos al
cuestionarse sus formas de comprensin tradicionales. Cuanto ms
entran las ciencias sociales en su espiral de comprensin, ms luz
vierten sobre el impenetrablemente carcter opaco de nuestra vida
ocial. Ciertas teoras sociales intentan vencer esas dificultades
73
construyendo el mundo moderno como un complejo de institucio-
nes gobernadas por reglas. Las teoras de sistemas puros tienen
esta procedencia. El precio que pagan por ello es el de separar el
nexo entre las experiencias vitales y los intereses de los actores,
por un lado; y los de las teoras sociales, por otro. Pagan este pre-
cio porque no implican a los actores (independientemente de que
sean lectores pasivos o miembros participantes de instituciones
modernas) en su bsqueda de conocimiento verdadero, sino que
los presentan con una descripcin de reglas y limitaciones sistmi-
cas a las que esos actores estn sujetos. As, el problema del aumen-
to de la opacidad, tal como aparece en el contexto de la bsqueda,
se est eliminando al convertir a todo el mundo en el domicilio
adecuado de los actores, un domicilio que se da por sentado
para ellos; y, como resultado de eso, los autores cesarn su bs-
queda o bien se enfrentarn con un universo social totalmente in-
comprensible.
Todo esto indica ya que comprensin en las ciencias sociales
implica hacerse comprender uno mismo. ste no es el caso en
todas partes, e incluso donde lo es, no lo es hasta el mismo grado.
Una experiencia mstica (que es un cierto tipo de comprensin) no
puede hacerse comprender adecuadamente. Adems, yo puedo to-
marme la tarea de comprender a mi mejor amigo sin tener la ms
mnima intencin de que mi comprensin sea comprendida por na-
die ms. Para poner un ejemplo totalmente contrastante, en la prc-
tica cotidiana prerreflexiva, comprender y hacerse comprender
uno mismo se conglutinan por completo. En la vida cotidiana mo-
derna, una vez hemos avanzado ms all del modelo de la com-
prensin autoevidente y prerreflexiva, nos comportamos de un
modo general de la misma manera en que ocurren las cosas en las
ciencias sociales; hacemos grandes esfuerzos para aprender cmo
hacer comprender a otra persona lo que nosotros hemos compren-
dido.
La reciprocidad simtrica requiere la comprensin mutua. Al
discutir sobre antropologa, Maclntyre seala que la reciprocidad
simtrica de la comunicacin (la comprensin mutua) puede darse
si, slo si, podemos repetir en nuestro lenguaje lo que afirman los
miembros de otra cultura y viceversa. Sin una traductibilidad mu-
tua, la comprensin mutua queda fuera del alcance; sin embargo,
74
si carecemos de comprensin mutua, no podemos entendernos unos
a otros porque no podemos hacernos comprender. Es innecesario
llegar tan lejos como la antropologa, la comunicacin entre dos
culturas completamente distintas: la traductibilidad es la condi-
cin de la comprensin adecuada en sociologa y ciencia poltica,
as como tambin en las otras ciencias. En otras palabras, el len-
guaje del observador ha de ser adecuadamente traducible al len-
guaje del miembro participante de la institucin que se somete a
estudio. Sin el cumplimiento de este (mnimo) requisito, el obser-
vador no conseguir hacerse comprender en absoluto. Adems, los
cientficos sociales deben llegar al punto en el que tanto el proceso
(el modus operandi) y el resultado de su investigacin sea adecua-
damente comprendido por el pblico ms amplio. Para aclarar ms
la cuestin, el cientfico social no est obligado a formular ideas y.
resultados de una forma que resulte accesible para todos. El cien-
tfico social no est ni siquiera obligado a realizar el trabajo de
traduccin. Sin embargo, carecer de traductibilidad significa infrin-
gir una importante norma de la ciencia social.
Los lmites de la comprensin, en relacin a la cual la ciencia
social no es una excepcin, han sido sealados con frecuencia. La
bsqueda de comprensin contina ante el teln de fondo de la no
comprensin, la opacidad y la incomprensibilidad. Sin embargo,
hay en esta bsqueda en la esfera de las ciencias sociales un lmite
muy especial que no ha sido an mencionado. El lmite de la auto-
ridad de la ciencia social es el mismo lmite de la esfera cultural
de la ciencia social: la autocomprensin de la sociedad, del esp-
ritu objetivo. Esta autoridad se extiende a otras esferas culturales
(el espritu absoluto) slo porque todas las esferas culturales son
constitutivas de la vida y la consciencia de la sociedad. La socio-
loga del arte no tiene autoridad en el rea de los valores estticos,
al igual que la sociologa de la religin no tiene autoridad en el
rea de los valores religiosos. Adems, los estudios sociolgicos,
antropolgicos e histricos son normalmente realizados por gentes
que no comparten las experiencias vitales de aquellos cuyas institu-
ciones culturales quieren comprender, en especial las experiencias
infantiles de esas personas. No se puede lograr una traduccin
completamente perfecta.
Todo cientfico social (como depositario individual de la egfe-
75
ra de la ciencia social) tiene que tratar con su espiral hermenu-
tica. Uno regresa a la misma cuestin o problema una y otra vez,
comprendiendo algo un poco ms, comprendindolo de un modo
distinto, pero siempre siendo tristemente consciente de que no lle-
ga a alcanzar la comprensin total. Esta bsqueda se prolonga toda
la vida, aunque es probable que se interrumpa por un tiempo en
esta o esa etapa. La nica cosa que determina el punto en el que
un cientfico social debe abandonar esa bsqueda de la compren-
sin es su buen juicio, su fronesis. Para encontrar la justa medi-
da entre el demasiado poco y el demasiado, no existen cri-
terios objetivos a seguir. Al mismo tiempo, es un deber de la cien-
cia social el intentar ser sincera acerca de los lmites de nuestra
comprensin y no transgredir la autoridad de este juego de len-
guaje.
Sin embargo, aunque se observen todas las clusulas sobre li-
mitaciones mencionadas ms arriba, la comprensin en las ciencias
sociales implica, y siempre implicar, malentendidos. La dialctica
de la comprensin y el malentendido en la ciencia social no puede
igualarse a la relacin entre comprensin y no comprensin. A este
tema me referir ahora.
4. Interpretacin y explicacin en las ciencias sociales
Toda comprensin comporta malentendidos; toda interpreta-
cin comporta interpretaciones errneas. Comprensin e interpre-
tacin no son contrminos, pero estn intrnsecamente relaciona-
das. He circunscrito (determinado) mi utilizacin del trmino
comprensin como tener sentido de algo que tiene sentido
para los objetos del estudio; ms especficamente, que tenga sentido
de los asuntos humanos, manifestaciones, acciones, creaciones, ins-
tituciones, etc. En todos esos casos, tener sentido incluye la inter-
pretacin.
El gnero que est sometido a estudio es el de las ciencias so-
ciales. No estamos discutiendo acerca de la interpretacin de obras
de arte perennes o filosofa. Nuestro nico punto central aqu es la
comprensin de un juego de lenguaje que afirma ser cientfico y
objetivo. Ni las artes ni la filosofa se enorgullecen de su objeti-
76
vidad, un trmino que, al menos en filosofa, es susceptible de
eclecticismo. Sin embargo, la objetividad es una de las normas ms
importantes de las ciencias sociales. Es la norma de justicia en las
ciencias sociales. Al igual que uno tiene que ser justo para tomar
la decisin correcta, uno tiene que ser objetivo para obtener el co-
nocimiento verdadero. Pero, cmo puede mantenerse el compro-
miso con la objetividad, dado que el verdadero conocimiento de-
pende y se deriva de la comprensin verdadera, y sin embargo toda
comprensin comporta malentendidos?
Permtanme referirme a una cuestin antes sealada: el cono-
cimiento verdadero en las ciencias sociales no puede deducirse de
los principios fundamentales de la razn, o ser adquirido mediante
la observacin, el experimento o la introspeccin. La ciencia social
extrae el significado de lo significativo; por ejemplo, los testimo-
nios de los testigos de un acontecimiento, testimonios de los miem-
bros participantes en una forma de vida, tanto si estas personas es-
tn vivas como si estn muertas, o testimonios escritos sobre testi-
monios, o sobre objetivaciones de cualquier tipo. La objetividad
requiere que se escuche a todos los testigos si su testimonio es de
importancia para el tema que se investiga. Adems, se les debe
prestar una atencin igual (ser escuchados con imparcialidad). Nin-
gn cientfico social puede decidir de antemano qu testimonio
creer. Es slo despus de haber odo todos esos testimonios, des-
pus de haberlos comprendido y comparado, cuando el cientfico
dar ms crdito a un testimonio que a otro.
El leer testimonios es la tarea ms compleja en la ciencia social.
Esto no es slo porque leer en s mismo presenta ms exigencias
que interpretar una obra de arte o de filosofa nicas, sino porque
esta tarea concreta comporta una gran variedad de diferentes tipos
de lectura. Uno debe aprender a leer narrativas sinceras, informes,
material estadstico, historias de semificcin, interpretaciones pre-
vias, al igual que uno debe aprender a escuchar comprensivamen-
te a los testimonios orales, penetrar en el significado oculto de los
testimonios visuales como artefactos, tanto si tienen una naturaleza
ceremonial como prctica, y hacer adems muchas otras cosas.
Ciertas ciencias sociales requieren tambin la interpretacin de la
historia efectiva (Wirkungsgeschichte) de un acontecimiento his-
trico, una institucin, una idea, etc. La mejor relacin con un tes-
timonio tal es la conversacin y no el interrogatorio; dicho de otro
modo, el modelo hermenutico de actividad interpretativa. La com-
prensin es ms profunda si ambas personas se comunican en los
mismos trminos, si ambas pueden formular preguntas, y si surge
la fusin de horizontes gadameriana. Sin embargo, una com-
prensin profunda de este tipo en las ciencias sociales no es siem-
pre la adecuada a su empresa. La lectura comunicativa como con-
versacional puede dar lugar al mejor nivel de comprensin de to-
dos los enfoques. Pero no puede ofrecer ciertos tipos de compren-
sin cuando la comunicacin conversacional est intrnsecamente
prohibida. Por ejemplo, la lectura de estadsticas es un trabajo
de interpretacin, pero no requiere ni permite la comunicacin
conversacional. No tiene como objetivo la comprensin mutua y
no puede darse en la fusin de horizontes.
La literatura hermenutica conclusiva nos ofrece con frecuen-
cia frmulas para una interpretacin adecuada. Entre otras cosas,
se nos dice que la interpretacin no debe aspirar a descubrir lo
que quiere hacer una sola persona (o un grupo de ellas) cuando
hace esto o aquello. Lo que tenemos que descubrir en cambio es el
significado de la accin de la institucin imaginaria, la propia
objetivacin. Esta frmula est basada en la experiencia con la que
todo el mundo est familiarizado a partir de la simple introspec-
cin: el significado de lo que queremos hacer ni es idntico o equi-
valente con lo que queramos hacer. Y cuanto ms importante sea
una accin o eleccin, ms ocurrir as. Si fuera de otro modo no
podramos ni querramos interpretar nuestra propia vida, nuestras
elecciones decisivas, en tantas formas distintas.
Hasta aqu he mencionado ciertos criterios fundamentales de
interpretacin objetiva (justa) en la ciencia social. Si alguien ha
preguntado a los testigos de importancia y ha tratado de descubrir
lo que realmente han querido decir, al margen de que su testimo-
nio sea fiable o no fiable; si el cientfico social ha escuchado a
esos testigos cuyos testimonios son contrarios a la posicin inicial,
compromiso de valores, teora, etc., del cientfico; si este cientfico
social ha entrado en la comunicacin en forma de reciprocidad si-
mtrica con todos los testigos dispuestos a entrar en una comuni-
cacin de este tipo, si se han hecho todas esas cosas, entonces la
interpretacin habr agotado todo criterio de objetividad, y por
tanto de cientificidad. Como veremos ms adelante, esta interpre-
tacin seguir comportando interpretacin errnea, pero no ser
interpretacin errnea.
Una obra puede ser denominada obra de ciencia social si ha
triunfado en la bsqueda de la objetividad. Pero no todas las obras
de la ciencia social son obras buenas, cruciales, importantes o si-
quiera interesantes. Esta afirmacin es ms que un truismo. Plan-
tea tambin un dilema. La objetividad requiere comunicarse con
y preguntar a los testigos relevantes. Pero, quines son esos tes-
tigos? Es fcil ver que la bsqueda de objetividad puede terminar
con la conversacin con testigos adecuados, as como con testigos
inadecuados; puede contemplar una renuncia a criticar el testimo-
nio de tal o cual testigo, e incluso la poca habilidad para distin-
guir los testigos fiables de los no fiables. Para efectuar una selec-
cin adecuada entre los testigos, desechar a algunos mientras se
convoca a otros que an no estn considerados como posibles can-
didatos, tener el coraje de abandonar ciertos testimonios dando
buenas razones de ese abandono, dar crdito a otros testimonios
apuntando buenas razones de por qu se merecen crdito, todo
ello son criterios de una interpretacin buena, innovadora, inge-
niosa, perspicaz, hermosa. Para poder interpretar de este modo es
necesaria una buena teora. Koselleck menciona la Theoriebedrf-
tigkeit en la investigacin social. ste es un trmino apto, ya que
la interpretacin anhela, por as decirlo, una teora.
Todas las teoras son explicativas en tanto que proporcionan el
marco en el que los testimonios, tanto antes como despus de la
interpretacin, pueden ser ordenados, relacionados entre s, y tras-
ladados a una perspectiva concreta. No es necesario decir que her-
menutica no es equivalente a interpretacin porque es, de hecho,
la comprensin de la comprensin, o la comprensin de la inter-
pretacin, y en tal calidad es una teora, y por tanto, explicativa.
Por supuesto, si se utiliza la hermenutica no como teora sino
como mtodo, y se hace tan concluyentcmente, el resultado ser
una serie de interpretaciones textuales, una detrs de otra (cuan-
to ms detallada la interpretacin, menos conocido ser el texto,
ms erudito el resultado), sin ideas que guen, valores o meta-
narrativas de ningn tipo. Esta forma de mera interpretacin, con
carencia de teora y explicacin, origina una versin del positivis-
mo incluso ms estpida y vaca que la ciencia social meramente
nomolgica, si es que esto es posible.
Normalmente, la teora en la ciencia social tiene doble filo.
Existe una teora ms elevada que proporciona la perspectiva eva-
luativa y especulativa, ms general en la bsqueda del significado.
Sin una hiptesis preliminar, sin una serie general de contextos
de significado, no puede darse ninguna bsqueda del significado.
Una elevada teora de este tipo puede tomarse prestada de una
filosofa concreta. Los cientficos sociales son buenos receptores
parciales de la filosofa que se debe a sus Theoriebedrftigkeit. En
el seno de la ciencia social, la teora ms elevada puede permane-
cer irrefleja: los prejuicios cotidianos o tradicionales de cualquier
otro tipo, las evaluaciones, etc., pueden servir de principios rec-
tores, contextos de significado, tanto como lo hacen las teoras
filosficas. El hecho de que no podamos despojarnos de nuestras
tradiciones culturales y nuestras predisposiciones (llamadas prejui-
cios por Gadamer) no nos exime de la tarea de distinguir entre los
distintos niveles de tradicin, entre predisposiciones que son par-
te de nuestro lenguaje cultural y los prejuicios, entre la experiencia
compartida y la experiencia personal contingente. Si la teora ms
elevada no es elegida conscientemente y no se reflexiona sobre ella,
puede ser tan particularista que impida la objetividad en el traba-
jo de interpretacin desde su mismo comienzo. Los testimonios
son manipulados, son utilizados como mera materia prima para
un resultado preconcebido que es por definicin retrico, y el re-
sultado es evidente desde el inicio. Sin lugar a dudas, la eleccin
de una particular teora filosfica ms elevada no evita por s
misma que el terico caiga en una falsa interpretacin ideolgica,
slo reduce la posibilidad de que esto ocurra, a menos que la re-
cepcin de una filosofa concreta est fuertemente motivada por
una serie de prejuicios particularistas. Despus que la teora ms
elevada (general) ha proporcionado el marco de seleccin y ha
predeterminado el tema principal de conversacin con los testigos,
se presenta la versin final de la teora. Esta ltima puede ser una
teora aplicada, como por ejemplo la teora de un simple acon-
tecimiento histrico, de una institucin concreta, de una ceremo-
nia o tribu particular; es decir, ser una teora de algo singular,
tanto sincrnica como diacrnica. Y, sin embargo, puede ser tam-
80
bien la reconfirmacin de la teora inicial como teora social (una
unidad de filosofa y ciencia social).
Tanto si es elevada como aplicada, una teora siempre explica.
La explicacin puede ser nomottica. No obstante, el explicar acon-
tecimientos concretos, instituciones, acciones y modelos culturales
sometiendo tales cosas a unas leyes generales no es ms que un
tipo particular de explicacin. La tesis de Hempel de que la ex-
plicacin debe incluir al menos una ley general no puede darse
en las ciencias sociales. Si se aceptara esta tesis, nos veramos obli-
gados a prescindir de algunos de los ms grandes textos clsicos
del gnero (entre ellos La tica protestante de Weber), as como
algunas de las mejores obras contemporneas. El otro extremo, el
de prohibir las leyes generales en las ciencias sociales, no logra
mejores resultados, en especial si incluimos en esta prohibicin
todas las explicaciones monocausales y las aplicaciones de axiomas
generalizados (en cuyo caso Marx, Durkheim, Toynbee, Foucault
y Luhmann estaran en la lista negra). En resumen, hay varios ti-
pos de explicacin y cada una de ellas pertenece a uno de estos
grupos: la explicacin con causas eficientes, la explicacin con
causas finales (causa finolis), y la explicacin con causas formales
(causa formalis). La explicacin con causas eficientes puede tomar
la forma de leyes generales (Si X es el argumento, Y es siempre
y necesariamente el argumento; X es el argumento, es por ello
que Y es el argumento), y puede utilizar tambin causas aisladas
de carcter no humano epidemias, plagas como instrumentos
de explicacin. Sin embargo, la forma ms habitual es la de la
explicacin multicausal, en la que todas las causas son causas
eficientes, o slo lo es una de ellas. La interpretacin con causas
finales es considerada a veces, aunque ilegtimamente, una inter-
pretacin. Los tipos ideales de Weber estaban concebidos como
instrumentos de una explicacin de este tipo. El tipo ideal es un
actor marioneta que no va a ser interpretado, aunque est construi-
do despus de que ciertos textos hayan sido interpretados. Las ins-
tituciones son entonces explicadas por el fines-medios racionali-
dad atribuido a la marioneta. Goffmann ya no interpreta en abso-
luto sus marionetas. Tal como seal correctamente Ricoeur: la
explicacin textual estructuralista de Lvi-Strauss es explicativa y
no interpretativa. En la mayora de casos, la ciencia social combi-
na, cuando menos, dos tipos diferentes de explicacin e interpre-
tacin.
La explicacin es el cerebro de la ciencia social; la interpreta-
cin es el alma. Encontrar el equilibrio adecuado entre explica-
cin e interpretacin es una cuestin de frnesis, del mismo modo
que lo es encontrar la proporcin correcta entre el ncleo y el
anillo o encontrar la relacin del tipo de interpretacin adecua-
do al subgnero, al tema sometido a estudio. El equilibrio adecua-
do debe alcanzarse de nuevo cada vez y en cada ocasin; no existe
ninguna forma universal, ni metamtodo ni ninguna pauta que
pueda aplicarse.
Ya he remarcado tres veces la movilizacin de la frnesis, el
papel que juega el juicio prudencial en las ciencias sociales. Sin
embargo, el juicio prudencial por s solo no garantiza la distincin.
Para poder lograr esta ltima se requiere tambin imaginacin. La
imaginacin sin un buen juicio da unos resultados diletantes, mien-
tras que el buen juicio sin imaginacin da un resultado completa-
mente profesional, pero no aade prcticamente nada importante
al autoconocimiento de la sociedad. Michael Polanyi seal que
en toda interpretacin hay siempre algo nuevo. Esto es correcto,
pero lo nuevo puede ser de poca importancia. Y, sin embargo, no
siempre hay algo nuevo en la explicacin. En una escuela de pen-
samiento, las interpretaciones pueden variar al igual que pueden
variar los temas consignados, pero el marco general sigue siendo
el mismo. La imaginacin creativa abre nuevo horizontes tericos
al inventar nuevos marcos explicativos, al recomponer teoras pre-
vias y tradiciones culturales, y al interpretar hechos desde una
nueva perspectiva, desde un nuevo, o al menos extensamente rein-
terpretado, paradigma. A partir de un horizonte nuevo, los textos
se leen bajo una luz nueva y son extensamente reinterpretados.
Desde esta nueva perspectiva, se abren a la lectura nuevas dimen-
siones del texto, mientras que otras se cierran o simplemente se
olvidan. Es llegado este punto cuando se hace evidente por qu
toda interpretacin comporta tambin interpretacin errnea.
Se puede afirmar con Lukcs que ciertos textos son intensiva-
mente infinitos. Con respecto a la infinitud intensiva, un texto
puede ser reledo infinito nmero de veces, de tal modo que cada
nueva lectura ser distinta de las previas sin la introduccin de
82 I. Cultura postmoderaa
marco explicativo de tipo alguno. Las obras representativas del
arte o la filosofa pueden ser justamente definidas como infinitu-
des intensivas. Como regla general, las ciencias sociales no leen
textos de infinitud intensiva, aunque esto tampoco est excluido.
Otros tipos de textos no constituyen en s mismos un mundo, y es
debido precisamente a ello por lo que no son intensivamente in-
finitos, pero es tambin por ello por lo que su adecuada lectura
requiere un marco explicativo o una perspectiva. Ledo desde una
u otra perspectiva terica, el texto se ver iluminado desde esos
diferentes aspectos. La iluminacin que procede de una perspec-
tiva concreta se desvanecer cuando se explore el texto desde otra
perspectiva. La brujera de Zande, tal como la describi Levy-
Bruhl, ha sido desde entonces interpretada y reinterpretada varias
veces. Este fenmeno sirvi casi de terreno de pruebas para varias
teoras distintas, estando de acuerdo todas ellas sobre lo que los
Zande hacen y qu tipo de creencias atribuyen a lo que estn ha-
ciendo (ste es el ncleo del argumento), aunque cada una de las
teoras explicaba esas prcticas en trminos distintos de los de las
dems. Es por esto por lo que cada teora pone nfasis en un ni-
co aspecto de esas prcticas y creencias, y es por esto por lo que
cada teora saca conclusiones distintas del anlisis. Por m parte,
considero igualmente plausibles, es decir, verdaderas, algunas de
las interpretaciones e igualmente objetivas. Para m, son justas,
buenas y objetivas interpretaciones de las mismas prcticas y
creencias desde la perspectiva de una u otra teora. Las teoras (y
las interpretaciones) son alternativas en carcter, esto es, pueden
contener afirmaciones o interpretaciones en conflicto y hasta irre-
conciliables. Entonces, cada interpretacin comporta por fuerza in-
terpretacin errnea. Este sencillo ejemplo sirve para alternativas
similares en todas las ciencias sociales y en casos ms complejos.
Sin embargo, dado que la interpretacin se ha convertido en plu-
ralstica debido a los distintos marcos terico-explicativos, no
puedo hacer otra cosa que reafirmarme en mi posicin e hiptesis
inicial: en la ciencia social, cada comprensin comporta malenten-
didos. Sin embargo, hay que tener presente que los criterios de
comprensin en las ciencias sociales no son idnticos a los de la
filosofa. Las ciencias sociales estn abiertas a la falsificacin, mien-
tras que las filosofas no lo estn, En consecuencia, a pesar de la
propensin no cumulativa de las ciencias sociales, ciertas inter-
pretaciones o teoras del gnero pueden desecharse para siempre,
toda vez que sus afirmaciones fundamentales han sido falsificadas,
incluso si cumplan con el criterio de objetividad.
5. Consenso, teoras, valores
Zygmund Baumann, basndose fuertemente en la teora del
consenso de Habermas, ha hecho la interesante afirmacin de que
la verdad en sociologa consiste en un acuerdo entre el investiga-
dor y el objeto de su investigacin (los miembros participantes).
Dado que yo he hecho la sugerencia terica de que las ciencias
sociales tienen como objetivo el conocimiento verdadero y no la
Verdad, voy a discutir la afirmacin de Baumann, pero sustituir
el trmino conocimiento verdadero por el concepto de verdad.
Como ya se ha mencionado, el lenguaje de la investigacin y
el de la presentacin debe ser por completo traducible al lenguaje
de los miembros participantes de la institucin a estudiar y vice-
versa, porque sin el cumplimiento de este criterio, la comunica-
cin como comprensin mutua no es posible. La condicin de un
posible consenso no es todava un consenso. Adems, en este con-
texto, consenso es un trmino excesivamente vago: debemos pre-
guntarnos, consenso en qu?. Se puede estar de acuerdo con el
cientfico social en que esto es lo que se est realmente haciendo,
realmente diciendo, o realmente creyendo, y no estar de acuerdo en
lo que se refiere al mrito, el significado, etc., de todas esas cues-
tiones (con el cientfico social o entre s) si el cientfico social atri-
buye un significado a esas acciones y creencias distinto del propio,
si el cientfico social las interpreta en un contexto distinto, o si el
cientfico social no comparte la posicin de valor de la que surgen
esas acciones y creencias. A veces, los ejemplos ms extremos ilus-
tran los casos menos extremos: puede un estudio sociolgico de
un grupo racista considerarse slo cierto si el investigador y los
investigados llegan a un completo consenso? Si la respuesta es afir-
mativa, slo personas racistas de la misma raza puede propor-
cionarnos un verdadero estudio sociolgico del grupo, y por razo-
nes de principio. Puede, desde luego, resaltarse la posible fusin
84
de horizontes y presuponer que, como fusin, es mutua. Sin
embargo, no todos los grupos estn preparados para tal fusin:
pueden rechazar con obstinacin ciertos valores de otra cultura,
y tambin nosotros podemos negarnos obstinadamente a prescin-
dir de los nuestros. El cientfico social puede aceptar la norma de
la situacin ideal para hablar, y por su parte llevar la conversacin
como si la norma fuera constitutiva. Porque dado que el objeto a
estudio es la esfera del espritu objetivo, en la que la norma de la
situacin ideal para hablar es contrafactual, la ciencia social debe
renunciar a la bsqueda del conocimiento verdadero, siempre y
cuando la norma antes mencionada sea contrafactual o aceptar la
limitacin de su pretensin de consenso. Sin duda alguna, las teo-
ras e interpretaciones pueden volverse plausibles incluso si los
miembros participantes de un acontecimiento, institucin, accin
o movimiento social, manifiestan su rechazo, desacuerdo y hasta
hostilidad con respecto a nuestra comprensin. Todo esto no lo
afirmamos con el propsito de rechazar abiertamente la idea de
consenso entre el investigador o investigadores y los miembros par-
ticipantes del acontecimiento o institucin sometida a estudio. De
hecho, sugerira ms bien que lo aceptamos como idea regulativa
verdadera en la investigacin social, pero slo si se da otra condi-
cin: que el consenso pueda alcanzarse si ambos grupos comparten
ciertos valores; en concreto, el valor de la libertad, o una interpre-
tacin. Este criterio no es arbitrario. Las ciencias sociales han na-
cido de la modernidad, que ha universalizado el valor de la liber-
tad. Adems, la independencia relativa de la esfera de las ciencias
sociales es ya en s misma una interpretacin del valor de liber-
tad. Uno, como cientfico social, no puede llegar a la completa fu-
sin de horizontes con culturas cuyos valores estn ausentes, a me-
nos que sean irrelevantes para la cuestin sometida a estudio (por
ejemplo, las prcticas culturales).
Llegado este punto, debera preguntarme a m misma por qu
no he esquivado simplemente algunos hechos desagradables para
evitar resultados desagradables. Supongamos por un momento que
slo un racista (de la misma raza) puede entender a los grupos ra-
cistas, y que sta es la condicin para alcanzar un completo con-
senso. Depende, por supuesto, de nuestra comprensin de com-
prender si aceptamos esta conclusin. Sin embargo, est claro que
si estuviramos de acuerdo con la nocin concreta de comprensin
que requiere el ponerse de acuerdo en temas que presuponen la
fusin de las distintas visiones del mundo, entonces casi todas las
ramas de la ciencia social (y primero y por encima de todo, la an-
tropologa) estaran descalificadas como medio para alcanzar la
comprensin.
An queda un argumento. Todos nuestros problemas han sido
suscitados por la asuncin de que los cientficos sociales investi-
gan desde el punto de vista de ciertos valores, as dice el argumen-
to. El valor-libertad total va con indiferencia hacia los valores bajo
investigacin. Entonces, si tuviramos que estar de acuerdo con el
valor-libertad total, la carencia de valores compartidos no creara
obstculos para alcanzar el consenso en hechos y significados. Pero
incluso si el valor-libertad total fuese posible, y no lo es, un enfo-
que como ste agravara nuestro problema en vez de simplificarlo,
y mucho menos solucionarlo o eliminarlo. Si los miembros del
grupo objetivo estn guiados por valores, y exigen esos valores, y
el investigador se encuentra a una distancia libre de valores, enton-
ces la comunicacin y la comprensin mutua (no el consenso) est
incluso fuera de todo alcance. Apel seal acertadamente que sin
compromiso normativo no puede comprenderse siquiera una ac-
cin orientada racionalmente.
Resumiendo, si hay ciertos valores compartidos, si la comuni-
cacin se hace posible mediante la traduccin y la disponibilidad
mutua para tal comprensin, puede darse entonces un consenso jus-
to entre el investigador o investigadores y los miembros partici-
pantes sometidos a estudio. El consenso no es el criterio del ver-
dadero conocimiento, pero si se cumplen ciertas condiciones, el
consenso estar basado en, y resultar del, conocimiento verdadero.
Llegado este punto, quiero regresar brevemente a la tesis de
Baumann, donde tal acuerdo era definido como verdad. He pro-
testado en contra de esta formulacin, pero ahora dira que puede
ser Verdad. El conocimiento verdadero es objetivo, aunque rela-
tivo. La verdad es tambin subjetiva, aunque absoluta. Si un tipo
concreto de conocimiento que nos da la ciencia social hace impac-
to sobre la autntica existencia de una persona o grupo; si esta
persona o grupo reconoce algo en este conocimiento verdadero,
d cual tiene una fuerza esencial en sus vidas, proyectos, esperan-
zas, temores, prcticas cotidianas, gustos, etc.; si el trabajo de la
ciencia social abre nuevos horizontes, nuevas expectativas; si ilu-
mina profundidades hasta el momento desconocidas, inexploradas
y oscuras; si hace que las personas perciban algo que no haban
percibido hasta entonces; si las ensalza o las humilla; si cambia
sus vidas, entonces y slo entonces revelar Verdad para ellas (y
seguir siendo conocimiento verdadero, no verdad, para otras). Sin
embargo, la fusin de la experiencia existencial de personas (o gru-
pos de personas) por un lado; y, por otro, la del conocimiento ver-
dadero alcanzado mediante la obra de las ciencias sociales, no pue-
den ser denominadas consenso. Un trmino ms apropiado sera
revelacin (incluso revelacin mutua). Pero en las ciencias so-
ciales no se busca la revelacin.
Ya hemos discutido la posibilidad de consenso entre el investi-
gador y el investigado. Pero, y el consenso entre los cientficos so-
ciales? Es posible tal consenso? Es deseable?
Por lo general, los cientficos sociales afirman haber ledo de
manera correcta los textos importantes, haber interrogado a los
testigos a conciencia; normalmente afirman haber emitido un jui-
cio apropiado y objetivo, de haber ordenado correctamente los he-
chos interpretados y los significados como cuasi-hechos. Y dicen
que su explicacin del acontecimiento, la estructura o la accin
sometida a estudio, es correcta. Su pretensin de conocimiento
verdadero se basa en todos esos factores. Sin embargo, raramente
ocurre que los cientficos sociales, tanto si estn comprometidos
con la explicacin nomottica o la pura interpretacin, exijan que
todo el mundo est de acuerdo con todo lo que han apuntado.
Muy a menudo, una actitud como sta indica delirios de grandeza
y no una autntica exigencia cientfica. Esto es as al menos por
dos, y a veces tres, razones. La primera de ellas es obvia. Los pro-
pios cientficos sociales, incluidos los ms innovadores, distinguen
entre los aspectos primario y secundario de sus recomendaciones.
El acuerdo en el primero es el consenso que buscan, mientras que
los aspectos secundarios quedan abiertos a modificaciones. Segun-
da, cuanto menos relativista sea un cientfico social, ms cree esa
persona en el progreso de las ciencias. Debido precisamente a esta
creencia, esta persona espera que al menos algunos de sus resulta-
dos sean adicionalmente elaborados, mejorados o perfeccionados
87
en el futuro. En cambio, cuanto ms relativista sea un cientfico
social, menos enrgica es su afirmacin de haber proporcionado la
nica explicacin o interpretacin plausible (verdadera). Finalmen-
te, los cientficos sociales pueden ser perspectivista, siendo o no
siendo relativistas. Marx, por ejemplo, era un perspectivista en tan-
to que atribua la elaboracin de la verdadera teora a la posicin
de clase del proletariado, aunque no era un relativista. Si hay que
adoptar, sin embargo, una posicin especial para elaborar una co-
rrecta visin terica, es obvio que no puede alcanzarse un consen-
so general, porque posiblemente los cientficos con una perspec-
tiva burguesa no podran estar de acuerdo con la exactitud de la
explicacin de la sociedad capitalista desde una perspectiva pro-
letaria.
Adems, la produccin de las ciencias sociales abarca textos
que pueden leerse e interpretarse de maneras diferentes y a veces
totalmente divergentes. Cuanto ms importante sea el texto, ms
decisivas son las inconsistencias desintencionadas en la teora para
su consiguiente interpretacin. Segn esto, incluso si cien cient-
ficos sociales estuvieran de acuerdo en que la teora X es verdade-
ra, prcticamente cada uno de ellos abordara la teora de un modo
diferente, subrayando unos aspectos ms que otros, ponindola en
distintos contextos, contemplndola desde perspectivas diversas,
rechazando algunos de sus puntos por insignificantes, etc. El plura-
lismo en la interpretacin puede producir un alud de neoprefijos:
en la actualidad tenemos neo-marxistas, neo-ricardianos, neo-webe-
rianos, neo-durkheimianos, y a veces una mezcla de todos ellos.
Por tanto, incluso aunque haya consenso respecto a que la teora
X es verdadera y correcta, no hay ningn tipo de consenso en
qu hay en ella que la haga cierta y verdadera, ni tampoco hay
consenso en qu es esencialmente esa teora, ni qu significa real-
mente. Podra replicarse a esto que a pesar de este pluralismo evi-
dente hay un Schleiemacher residual en todos los interpretantes,
en tanto que todos ellos acarician la creencia de que, finalmente,
despus de agotarse todas las posibilidades interpretativas, llegare-
nos a la interpretacin verdadera y autntica; en otras palabras,
ortodoxa, en cuyo momento se cerrar la investigacin. Hirsch ha
hecho la interesante observacin de que la utilizacin perspecti-
wta de semejantes trminos: punto de vista, actitud y criterio, fue-
ron recogidos por primera vez en el diccionario de Oxford a me-
diados del siglo xix. se fue tambin el despegue final de las cien-
cias sociales. Pero ha sido necesario que pasara un siglo, un siglo
que ha presenciado el nacimiento de la sociologa del conocimiento
y las conquistas en el campo de la astrologa, para exorcizar ese
Shleiermaker de las mentes de los interpretantes. Parece que en la
actualidad slo hay un consenso: el consenso de que no existe con-
senso en las ciencias sociales. Resulta innecesario enumerar todos
los hechos (interpretados) en que se basa este consenso del no
consenso. Van desde diferencias de culturas, de perspectivas de
grupo, o biografas; las posibilidades infinitas de ordenar signifi-
cados como cuasi-hechos interpretados en teoras; las idiosincra-
sias de paradigmas concretos; y el hecho de el tema a estudiar
puede no ser el mismo, la identidad de la identidad y no identidad.
Sin perseguir formulaciones paradjicas, podramos aadir que no
hay ni siquiera consenso en la imposibilidad de consenso en las
ciencias sociales, porque la frase falta de consenso es una no-
cin tan vaga como el trmino consenso. Una falta de qu tipo
de consenso, una falta de consenso en qu, son cuestiones que si-
guen abiertas.
Estar de acuerdo con la tesis de que no hay consenso alguno en
la teora social, y de que cualquier intento de consenso es intil y
finalmente sera considerado imposible, no es ms que una deman-
da: la demanda de un relativismo total. Se ha sealado a veces
que el relativismo total es autocontradictorio. Vale la pena citar la
frase de Hirsch: Una vez, un terico que negaba la posibilidad
de la interpretacin correcta me dijo que yo haba interpretado sus
obras incorrectamente. Esta ancdota es mucho ms profunda de
lo que parece. Uno no puede participar en el juego de lenguaje de
la ciencia social y, al mismo tiempo, estar de acuerdo con el rela-
tivismo total. Ya que este gnero excluye la ficcin porque tiene
un referente o unos referentes externos al texto (por ejemplo, otro
texto), debe avanzar como si fuera posible alcanzar el conocimien-
to verdadero. Aqu nos encontramos enfrentados con un caso en
el que el significado subjetivo y el significado objetivo no coinci-
den. Subjetivamente, el autor puede ser un relativista total, pero
sus escritos no pueden tener un carcter totalmente relativista, ya
que trabaja en el marco de la ciencia social y no escribe ficcin. Si
uno tiene referentes fuera del texto, otros se volvern hacia el mis-
mo referente y no (o no slo) valorarn ese texto en trminos de
belleza, perfeccin, ingenio, elegancia, sino, qu lstima!, en tr-
minos de correcto o incorrecto, verdadero o falso, ms o menos
verdadero (hay algo de verdadero en l o es pura fantasa), et-
ctera. Mientras que el texto del relativismo total sea un texto de
ciencia social, tiene el mismo derecho que los dems textos a una
interpretacin correcta.
Si nos imaginamos un cientfico social que est en el gnero de
la ciencia social, que no est de acuerdo con el relativismo total
sino con el perspectivismo, y que cree que la mayora de argumen-
tos relativistas son relevantes, nos encontramos con una posicin
que puede ser definida como relativismo restringido (o limitado).
El relativismo restringido (o limitado) ocasiona el rechazo de las
ideas (normas) de la ciencia social, incluidas las de verosimilitud
y la bsqueda de la objetividad. Ello no significa que ninguna de
las explicaciones o interpretaciones sea verdadera; tampoco sig-
nifica que todas ellas lo sean. Nos advierte de que puede haber
ms de una buena teora sobre el mismo fenmeno social, que a
veces muchas teoras pueden ser verdad, y de la misma manera.
Pero de esta posicin de relativismo restringido no se deriva que
todo vale: muchas cosas valen, pero no todas. Permtanme refe-
rirme a la parte cuerda de esta discusin: cada interpretacin con-
lleva malinterpretacin; cada comprensin, comprensin errnea.
Pero no toda malinterpretacin es una interpretacin (del referen-
te), y no toda comprensin errnea es comprensin.
Entonces, qu tipo de consejo podemos exigir? Un cientfico
social, en tanto que sigue el juego de acuerdo a las reglas, las nor-
mas del gnero, tiene el derecho al consenso procesal-formal. Su
colega, otro cientfico social, puede estar de acuerdo, afirma, en
que buscado el conocimiento ha hecho el esfuerzo necesario para
vivir segn la norma de la objetividad. Este reconocimiento es un
derecho obvio de todos los que han cumplido con una obligacin
(de tomar parte en el juego conforme a las reglas). Por otro lado,
el cientfico social no tiene derecho a un consenso substantivo.
Y, sin embargo, ese consenso substantivo (acuerdo sobre lo que ha
sostenido ese cientfico social concreto) es exigido con bastante
frecuencia. El derecho a un consenso substantivo es por tanto la
90
exigencia de un derecho imperfecto. Los derechos perfectos van
con las obligaciones, los derechos imperfectos con los logros. (Un
ejemplo de ello es el derecho a las condiciones previas para desa-
rrollar nuestro talento personal.) La exigencia de un consenso
substantivo (basado en el derecho imperfecto) se cumple si otros
estn de acuerdo en que la teora y la interpretacin es una de
las teoras buenas, correctas y plausibles entre otras muchas, aun-
que esas otras personas no tienen por qu ser siempre cientficos
sociales. El reconocimiento de la exigencia del consenso substanti-
vo puede ser tambin un ejemplo, aunque las otras personas que
estn de acuerdo critiquen la teora o la interpretacin despus de
haberla aceptado como fundamentalmente cierta.
La exigencia de un consenso formal puede criticarse; puede
tambin rechazarse por considerarlo un juego sucio. Esta ltima
accin ocurre normalmente mediante el uso del dispositivo de-
senmascarador: la teora se revela como la expresin abierta o
encubierta de un inters particularista, el ansia de poder o un
deseo inconsciente. Sin embargo, el proceso desenmarcarador,
por el hecho de poder ser iluminador, no prueba, sin embargo, que
la cuestin sea juego sucio, ni tampoco justifica en s mismo la
retencin del consenso procesal-formal. Marx desenmascar la
teora de Ricardo y la consider concebida desde la burguesa, pero
se apresur a decir que de todas formas era una teora cientfica.
La accin de desenmascarar tiene legtimamente como resultado
la retencin del consenso formal si, y slo si, puede probarse que
el juicio previo del autor se ha convertido en prejuicio, que la
bsqueda de la objetividad nunca fue autntica ya que el autor se-
leccion slo esos testigos cuyos testimonios encajaban en su pro-
psito preconcebido, que haba rechazado testimonios bien cono-
cidos y fiables, y que el autor procedi de una forma acentuada-
mente retrica. Fue de este modo que Vidal-Naquet debati la
retencin del consenso formal (e incluso un mnimo de reconoci-
miento del proceder) de los escritos de Faurisson. Si la exigencia
de un consenso formal es rechazada, tambin se exige simultnea-
mente un consenso general para el rechazador (todo el que obra
justamente debe rechazar el juego sucio). Desenmascarar puede
denotar tambin el proceso de rechazar exigencias slo del consen-
so substantivo. Pero aqu no se puede exigir un consenso general
91
para el rechazador, porque hay que aceptar que la teora ser con-
siderada verdadera por aquellos que comparten la perspectiva del
terico, sus intereses, sus impulsos inconscientes u otras motivacio-
nes tpicas. Sin embargo, la exigencia del consenso substantivo
puede criticarse desde otros puntos, todos ellos finalmente reduci-
dos al tema de la falta de logros (grado insuficiente de frnesis,
observacin poco atenta o poco precisa, imaginacin defectuosa, et-
ctera).
El tercer modo de eliminar teoras de entre las verdaderas es
tambin relativo. Aunque las ciencias sociales no son acumulativas
en el sentido de resolver problemas, en el marco de esas ciencias
podemos encontrar conocimiento cumulativo. Pueden descubrirse
documentos que antes no se conocan, puede reunirse informacin
adicional, incluso pueden ocurrir ciertos acontecimientos que vuel-
van obsoletos aspectos concretos de una obra de ciencia social sin
volver obsoleta la teora en su totalidad. De este modo, pueden
falsificarse ciertos principios de una teora, aunque tambin ocu-
rre que nos limitemos a tomar una teora vieja como inspiracin
y aadir que sta u otra afirmacin ya no tiene validez. De una
obra concreta de ciencia social puede legtimamente decirse que es
excelente, verdaderamente innovadora, pero aqu el autor se ha
equivocado, o en este punto el autor est en lo cierto pero en ste
se ha equivocado: de hecho, casi todos los libros recin publicados
estn escritos en esa lnea. As pues, sin demasiada reflexin acep-
tamos que hay distintas teoras sobre el mismo tema, problema o
accin que son igualmente ciertos, al igual que aceptamos que
existe un racimo de teoras sobre el mismo tema consideradas como
bsicamente verdaderas para algunos, mientras que para otros slo
contienen ciertos elementos verdaderos (por ejemplo, muchas teo-
ras izquierdistas estn de acuerdo en que la crtica conservadora
de los Estados opulentos contiene ciertos elementos verdaderos).
El consenso formal es el consenso de una comunidad cientfica
ampliamente definida. La entrada en esta comunidad es gratuita,
pero la comunidad tiene el derecho de determinar las condiciones,
tanto de conocimiento como de no reconocimiento. Una persona
puede exigir el consenso formal completo (puede sostener que ha
evitado el juego sucio). Sin embargo, el consenso substantivo no
est establecido en la comunidad cientfica sino, en ltima instan-
cia, en cualquiera que intente dilucidar, por cualquier motivo,
cuestiones sociales y polticas, ya sea para traducir teora en accin,
para iluminar las condiciones de su vida personal o por pura cu-
riosidad. El consenso se alcanza si todo el que est familiarizado
con las proposiciones de la teora y con ciertas crticas puede de-
cir: hay verdad en ello, hay elementos verdaderos en ello, et-
ctera. Para m ste puede considerarse el consenso ideal en las
ciencias sociales. Si slo los no profesionales hallan la verdad en
una teora mientras que los cientficos sociales no la hallan en ab-
soluto, o la inversa, si slo los cientficos sociales encuentran el
aspecto verdadero mientras que los ciudadano interesados y com-
prometidos no lo encuentran, esta teora no es cierta y ya se puede
tirar a la basura. No se puede perseguir un consenso mayor, ms
profundo o ms completo, pero slo puede ser impuesto a alguien
en un universo social culturalmente pluralstico.
6. Es todava posible la ciencia social?
Este ejercicio sobre hermenutica de la ciencia social tena
como introduccin un fragmento de una teora general de la histo-
ria, o, para decirlo con un trmino errneo, una metanarrativa frag-
mentada. He presentado la idea de que la ciencia social moderna,
tanto si es nomottica como hermenutica, intenta, o mejor dicho,
hace el intento de trascender las posibilidades y las limitaciones
de la conciencia histrica moderna. Los hombres y mujeres mo-
dernos que han abandonado la certeza de una Verdad perenne no
han abandonado la bsqueda de la certeza. La bsqueda de cono-
cimiento como ciencia social era proporcionar esta certeza. Como
se ha mencionado al principio, la ciencia social como nuevo juego
de lenguaje se ha comprometido a proporcionarnos autocompren-
sin, autoconocimiento y, por tanto, autoconfianza. Puesto que la
conciencia histrica moderna ocasiona la percepcin de que el
autoconocimiento completo no puede venir de fuera, la ciencia so-
cial sostiene que ha encontrado puntos arquimdicos externos a
nuestro mundo: por un lado, las leyes generales; y, por otro, la
consideracin de lo ajeno. Para evitar malentendidos hago hin-
capi en que no explico el nacimiento de las ciencias sociales por
93
la voluntad de certeza. Mi intencin ha sido la de sealar lo que
significan las ciencias sociales para el hombre y la mujer moder-
nos. La ciencia no se hubiera convertido en la visin de la moder-
nidad si las personas no hubieran invertido su bsqueda de certe-
za en todo lo que fuera cientfico. Incluso ahora, en una etapa
de relativismo abrumador, el trmino cientfico, para el utilizador
ordinario del lenguaje, significa tener la certeza, estar ms all de
cualquier duda, ser verdadero.
Han cumplido las ciencias sociales sus promesas? Han dado
luz a los bienes, o lo que es lo mismo, han dado luz a bien alguno?
No es este hijo bastardo de la filosofa, la ciencia y la ideologa
(ya que en este caso su origen no se limita a dos progenitores) un
malentendido tal como se nos aparece?
Hace casi aproximadamente medio siglo Freud caracteriz la
religin como una ilusin, un cumplimiento de deseos, aunque
atribuy a esta ilusin lo que l denominaba la Verdad histri-
ca. Al hacerlo suscit la cuestin retrica de si la ciencia llega-
ra a considerarse como otra ilusin o satisfaccin de deseos, un
medio que transmita otro, una moderna Verdad histrica. Esta
cuestin era retrica porque Freud la respondi inmediatamente de
un modo negativo. La ciencia puede equivocarse, pero no es una
ilusin porque presenta fundamentos en los que apoyar sus afirma-
ciones. No hay ningn tribunal de apelacin ms alto que el tribu-
nal de la razn, y es precisamente este tribunal de apelacin el que
reconoce a la ciencia. El total relativismo cultural responde a la
pregunta (retrica) de Freud de un modo afirmativo. Las ciencias,
y entre ellas las ciencias sociales, se han inventado y escrito como
mitos de la modernidad, y no tienen ninguna exigencia especial
respecto a ningn otro mito. El relativismo cultural limitado, sin
embargo, no puede seguir los pasos de ninguna de las dos res-
puestas.
Hasta cierto punto, todos los productos culturales son cumpli-
dores de deseos, aunque esto no determine el carcter de tales pro-
ductos. Su significado, su contenido de verdad, no depende de que
satisfagan deseos. No he negado, sino al contrario, he apuntado
que la ciencia social moderna tambin sirve como satisfactora
de deseos. Adems, estara totalmente de acuerdo con la afirma-
cin de Freud acerca de que la religin tambin lo es. Sin embar-
go, de esto no se deriva que las religiones o las ciencias (incluidas
las ciencias sociales) sean ilusiones o engaos. Tampoco se deriva
que sean igual o que sus pretensiones sean similares o igualmente
redimibles.
Tal como se ha sealado, la modernidad es concomitante con
la diferenciacin de las esferas culturales. La prohibicin de que
una esfera no debe inmiscuirse en otra esfera tambin tiene un
origen moderno. Los productos culturales de cada esfera satisfacen
necesidades que otras esferas no satisfacen, o no satisfacen hasta el
mismo grado o del mismo modo, y viceversa. Las ciencias sociales
satisfacen ciertas necesidades mediante la observacin de sus nor-
mas y reglas intrnsecas, las que hasta ahora he apuntado. Hablan-
do de un modo ms general, todas esas normas y reglas intrnsecas
pertenecen al modo discursivo del racionalismo. Quiero aclarar
que no identifico racionalidad con racionalismo, ni tampoco iden-
tifico racionalismo con el trmino cientfico. En mi opinin, la
racionalidad hace referencia a la calidad de la accin, y puede de-
finirse como la capacidad de observar las normas y las reglas en
general. Las personas pueden actuar tan racionalmente en culturas
no racionalistas como en las que lo son. El racionalismo est rela-
cionado con el modo discursivo, y puede manifestarse tanto en la
accin como en los criterios o las ciencias. Las religiones son cri-
terios no racionalistas (lo que no significa que sean irracionales),
mientras que las ciencias sociales tienen un carcter racionalista.
Los juegos de lenguaje racionalistas y no racionalistas son de tipo
distinto. Insistir, como hacen los relativistas culturales, que ambos
son igualmente verdaderos o falsos (y que ninguno de ellos es ms
verdadero que el otro) es absurdo porque verdadero o falso,
verdad o falsedad, significan una cosa en un juego de lengua-
je y otra cosa diferente en otro juego de lenguaje. Es por ello que
las ciencias sociales no pueden definirse como otro tipo de mito.
Adems, las propias necesidades satisfechas por las ciencias exis-
ten en todas partes (en todas las culturas), y nunca se satisfacen
mediante los mitos. Los miembros de una tribu de Nueva Guinea
que creen que el ame debe ser plantado por los componentes del
sexo masculino que hayan matado al menos un enemigo, no se
olvidarn de limpiar la zona apropiada y elegir la estacin correc-
ta para plantar ese ame: el aspecto mito y el aspecto proto-
cientfico de la misma actividad ha sido claramente desdeado por
esas gentes.
El relativismo cultural absoluto es una concepcin errnea
aunque sus oponentes no sean capaces de distinguir a veces entre
racionalidad y racionalismo, por un lado; y racionalismo y cien-
cias, por otro. Esto y no el comentario siguiente representa mi
principal objecin a esa corriente de pensamiento. Tambin el re-
lativismo absoluto es un cierto tipo de satisfactor de deseos: el de-
seo en cuestin es un deseo de muerte. Los productos de la cul-
tura occidental se vuelven contra sus propias tradiciones y desa-
rrollan tendencias suicidas. Los relativistas culturales absolutos
desean deshacer esta moderna diferenciacin occidental de las es-
feras culturales. Y puesto que esta diferenciacin incluye el naci-
miento en nuestras formas de vida de un modo discursivo llamado
racionalismo, tanto en la poltica como en las ciencias, el deseo de
muerte se vuelve contra el autor del discurso racional, es decir,
contra el individuo que piensa con su propia mente. El final del
sujeto, el final de la personalidad y otras expresiones similares, no
son ms que manifestaciones de este deseo de muerte.
Este deseo de muerte indica de algn modo la disposicin de
nimo y la conciencia de nuestra Era Moderna: indica las necesi-
dades que se ven cubiertas y satisfechas por la autoaversin y la
autohumillacin. Una necesidad de ese tipo est relacionada con
el tema que estamos discutiendo, y est enraizada en la insatisfac-
cin con el hecho de que la ciencia se ha convertido en la visin
del mundo dominante de la modernidad. Una cosa es que las cien-
cias, incluidas las ciencias sociales que son el centro de nuestro
inters presente, hayan establecido su propia esfera, la cual est
protegida contra las intromisiones de las esferas ajenas. Otra cosa
es que las normas y reglas intrnsecas de esta esfera en realidad
se inmiscuyen en las otras esferas y progresivamente terminan ab-
sorbindolas. Las esferas del arte, la religin, poltica, incluso las
de la economa y la vida cotidiana, deben defenderse en contra de
la ofensiva de la ciencia como ideologa, para utilizar un trmino
correcto de Habermas. La ciencia como ideologa, la ciencia como
visin del mundo dominante, no es equivalente con las ciencias
como formas de un tipo concreto de discurso. Es precisamente el
imperialismo de la llamada visin cientfica del mundo lo que
transforma la ciencia en algo que no lo es, en un mito. Y mien-
tras la ciencia sufre esta transformacin, se convierte en un tipo
de mito carente de piedad, diversin, milagro y magia, un tipo de
mito muy inferior. Y encima de todo ello, este tipo inferior de
mito sirve para legitimar formas concretas de opresin social y po-
ltica. Es este tipo concreto de mito inferior el que anuncia con
la voz de la autoridad absoluta que las personas no pueden decidir
sus propios asuntos porque carecen de experiencia, porque no sa-
ben siquiera lo que necesitan y desean, porque no poseen la para-
fernalia de las tcnicas de investigacin y los mtodos: resumien-
do, unos secretos a los que slo tienen acceso los sacerdotes de la
ciencia. Paradjicamente, el mejor remedio contra la autocompla-
cencia del dominio cientfico es el discurso racionalista por exce-
lencia de nuestra tradicin. Sin ms discusin, uno puede poner en
duda las autoridades, los prejuicios dados por sentados, la auto-
complacencia, la autocorreccin y el deseo de dominio de las cien-
cias sociales. El discurso racionalista puede tambin limitar la auto-
ridad de un discurso tal en trminos ms generales. Estoy conven-
cida de que el racionalismo no tiene que pretender la ampliacin
de su autoridad ms all de la filosofa, las ciencias y los temas re-
lacionados con la justicia.
Antes de volver a la cuestin inicial de si las ciencias sociales
han cumplido o no sus promesas, si han dado a luz a los bienes o
a algn bien, permtanme resumir brevemente los resultados de la
digresin anterior. La ciencia social no es una ilusin, aunque es
un cumplidor de deseos, ya que de ella ha surgido el deseo de
muerte. A esto slo aadir que este jbilo sadomasoquista en des-
truir las bases de la tradicin occidental se manifiesta a s mismo
en un plano total, cuyos otros aspectos no podemos estudiar aqu.
La ciencia social ha prometido certeza y autoconocimiento
como resultado de una nueva y racionalista bsqueda del significa-
do. Esta promesa no se ha cumplido. Cuando haba certeza, no
haba significado ni autoconocimiento; cuando haba significado y
autoconocimiento, no haba certeza. La bsqueda de la certeza ha
originado la ingeniera social, la mecanizacin de las interacciones
sociales, el deseo de dominio cientfico, es decir, el deseo cientfico
de poder: en otras palabras, una prdida progresiva de significado.
La bsqueda de significado y autoconocimiento que estaba cam-
97
biando con la bsqueda de certeza en las grandes narrativas de
Marx, Durkheim, Freud y otros ha terminado en resignacin. El
deseo de certeza se ha dejado de lado. Lo que inicialmente se
consideraba como el apoderarse de la necesidad, ha terminado
por convertirse en la conciencia de la contingencia. Visto desde la
perspectiva de esta narrativa general, el deseo de muerte es el
mismo deseo que el que se supona que iba a cubrir la ciencia en
primer lugar. Expresa el sentimiento de que el deseo inicial no
se ha cumplido, que la promesa no se ha guardado y que por ello
la ciencia social no es ms que un malentendido. Pero, lo es?
El individuo contemporneo es consciente de su contingencia,
pero se siente desgraciado por ella. En la novela de Agnon, The
Bridal Canopy, podemos todava rastrear la certeza, el paraso per-
dido: Porque se ha dicho que todas y cada una de las personas
de Israel necesitan saber que en el Universo son nicas y que nun-
ca ha habido otras como ellas en el Universo; porque si hubiera
habido alguna como ellas en el Universo, el Universo no las hu-
biera necesitado, ya que cada persona es algo nuevo en el Univer-
so y se le pide que ordene sus modelos en el Universo hasta que
todos los Universos estn ordenados... y nuestro virtuoso Mesas
llegue con rapidez y en nuestros das. Sin embargo, y debido a
que hoy somos conscientes de nuestra contingencia, este tono apo-
calptico no nos convence. En la persona contingente que hace
afirmaciones como el final de... hay algo de bufonesco; un pro-
feta que rechaza o excluye cualquier certeza con su primer gesto
es, por definicin, un falso profeta. Con esto garantizado, una per-
sona consciente de su contingencia puede sin embargo transformar
en destino. En mi opinin, este camino est an abierto en nuestra
cultura.
En un aspecto, al menos, las ciencias sociales no han fracasado:
han proporcionado autoconocimiento y nunca han cesado de pro-
porcionar autoconocimiento de la sociedad moderna, de una socie-
dad contingente, de una sociedad entre muchas otras, nuestra so-
ciedad. Las ciencias sociales nunca pueden proporcionar un tipo
de conocimiento que sea cierto, porque ningn autoconocimien-
to es cierto, y sin embargo proporcionan un tipo de conocimiento
con el que podemos transformar nuestra contingencia en destino.
La modernidad occidental es nuestra contingencia. En vez de des-
98 I. Cultura postmodema
truirla, podemos transformarla en nuestro destino. Esta afirmacin
puede parecer extraa, aunque en realidad transmite un mensaje
absolutamente simple. Un individuo ha transformado su contingen-
cia en destino si ha llegado a tener conciencia de que ha conse-
guido lo mejor de sus prcticamente infinitas posibilidades. Una
sociedad ha transformado su contingencia en destino si los miem-
bros de esta sociedad llegan a tener conciencia de que no les gus-
tara vivir en otro lugar o en otra poca que aqu y ahora. Y es
slo nuestra sociedad moderna la que puede convertir su contin-
gencia en su destino porque slo ahora hemos llegado a tener con-
ciencia de nuestra contingencia. La esfera de la ciencia social pue-
de proporcionar actores contemporneos con el conocimiento ver-
dadero y significativo, que es indispensable para que tal proyecto
sea planeado y llevado a cabo. Podemos an buscar la certeza, en
la metafsica, en el arte, la religin, el vnculo humano y a veces
incluso encontrarla. Pero la ciencia social no nos prometer cer-
teza: al contrario, nos dar libertad. No es necesario estar de
acuerdo con la gran narrativa de la filosofa hegeliana de la his-
toria para llegar a su conclusin: aqu est Rhodus, aqu saltamos.
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Msica y racionalidad
por F. Fehr
1. La filosofa de la msica de Adorno
T )
o r
qu una filosofa de la msica? Es que necesitamos de las
(j*~ abstracciones de una teora cuando nos sentamos a escuchar
msica, si lo que buscamos es consuelo, exaltacin, terapia, shock,
catarsis o simplemente diversin? No es sta la habitual intimi-
dacin que sufre el receptor medio del arte por parte de una teo-
ra y sus profesionales, siendo ambas cosas totalmente superfluas
para dicho receptor? Puede uno ser convencido mediante argu-
mentos de la profundidad o superficialidad de una pieza musical
si uno no siente tales impresiones al apropiarse de ella? No es
la apropiacin de la msica, su recepcin, una cuestin exclusiva-
mente emocional? Y finalmente, por qu de entre todas las cosas
es necesaria una filosofa para ello? Estas cuestiones absolutamen-
te relevantes forman en su totalidad un problema terico que juzga
la naturaleza estril o estimulante de la filosofa de la msica de
Adorno, un problema terico que, sin embargo, slo puede resol-
verse mediante un desvo histrico.
I
Adorno nunca escribi una historia sistemtica de la msica,
pero las tendencias principales, si no la historia extensiva de la
evolucin musical moderna, pueden reconstruirse fcilmente me-
diante sus escritos. Una historia as reconstruida tiene cuatro pie-
dras angulares. El primer componente es la conviccin de Adorno
de que el sonido musical, en su combinacin con los dems soni-
dos, y la organizacin de todos ellos en una obra rnusical, no e
102
una entidad natural sino histrico-social, tanto en lo que a su crea-
cin y a su recepcin (deleite y apropiacin) se refiere. Cuando es-
cuchamos msica afirmamos o negamos al Hombre y a su historia,
no a la naturaleza. El segundo componente es la idea ms com-
pleja de que la historia de la msica es una lnea progresiva de
racionalizar el material musical; lo cual comporta: a) la progresi-
va elaboracin de una serie de reglas estrictas segn las cuales
pueda ser creado un producto llamado musical (con los principios
prohibitivos complementarios); y b) la igualmente progresiva edu-
cacin del odo que acata los preceptos racionales y la perfeccin
tecnolgica de los medios que producen la msica en sus predilec-
ciones y aversiones. Aqu Adorno sigue claramente las huellas de
Max Weber, cuya sociologa nica de la msica se ha basado pre-
cisamente en la idea del proceso actual de la autorracionalizacin
de los medios musicales como parte orgnica de la red general de
racionalizacin del mundo occidental. Hay, sin embargo, una di-
ferencia crucial en los puntos de vista de Adorno y de Weber en
cuanto al futuro de la racionalidad en la sociedad occidental y, en
consecuencia, en la msica occidental. Mientras que el primero
era escptico pero constructivo, el segundo era trgico y maso-
quista. La tercera piedra angular es la idea de que el sensus com-
munis, o gusto musical de sus manifestaciones colectivas es, o bien
irrelevante, o bien directamente hostil para que valga la pena la
creatividad musical. Adorno rechaza de manera radical la proble-
mtica total de Kant sobre el juicio de gusto esttico como comple-
tamente irrelevante. La cuarta y ltima idea que determina la con-
cepcin histrica de Adorno de la msica occidental es la firme
creencia de que hay un equivalente filosfico para cada forma musi-
cal representativa y cada principio representativo de composicin
musical, tal vez incluso para cada poca de la msica.
Para empezar, debemos citar aqu la inexpugnable conviccin
de Adorno de que no existe otra msica que no sea burguesa.
Hasta ahora, la msica ha existido slo como producto de la
burguesa, la cual tanto en sus formas fragmentadas como com-
pletas, representa y registra estticamente toda la sociedad. A este
respecto, la tradicin y la msica emancipada son de la misma
substancia. El feudalismo apenas produjo su "propia" msica,
Msica y racionalidad 103
sino que fue creada por la burguesa de las ciudades, y al prole-
tariado, por ser un mero objeto de dominacin por parte de toda
la sociedad, como resultado de su situacin caracterstica ocasio-
nada por represin y la posicin en el seno de la sociedad, se le
impidi construirse a s mismo como sujeto musical. Esto lo lo-
grar slo en el proceso de realizacin de la libertad y bajo nin-
gn tipo de autoridad.
1
De esto se deriva que, para Adorno, la primera fase de la his-
toria musical digna de ser mencionada empieza con Bach y Ge-
sualdo, en especial con Bach sustancialmente reconsiderado en su
Bach gegen sein Libhaber verteidigt (Una defensa de Bach con-
tra sus discpulos). Las tesis principales de este denso anlisis son
las siguientes. A pesar de la indiscutible y profunda creencia reli-
giosa de la persona llamada Juan Sebastin Bach, es una falsifica-
cin histrica deliberada e ideolgicamente guiada el describir e
interpretar su obra como msica teolgica engastada en el oscuran-
tismo de la Edad Media. No slo los hechos simples (como, por
ejemplo, que muriera seis aos antes del nacimiento de Mozart, y
veinte antes del de Beethoven) demuestran la futilidad de transpor-
tar a Bach en un perodo de irracionalidad mstica. Tal vez el pro-
ducto ms grande de su msica instrumental, El clavecn bien tem-
perado, se refiere ya en su ttulo al logro supremo de la racionaliza-
cin musicotecnolgica de su poca con la que experimenta con un
espritu genuinamente matemtico, testificando as en contra de la
medievalizacin de su autor. Y lo que es ms importante, aade
Adorno, Bach fue el gran dialctico que efectu la sntesis del bajo
general armnico y del pensamiento musical del principio poli-
fnico. Sus fugas siempre presuponen y representan esta equilibra-
da sntesis, cuyo significado es, aparentemente, pero slo aparen-
temente, la total absorcin del individuo en una colectividad mu-
sical annima. Pero esta absorcin del individuo en una colectivi-
dad musical annima. Pero esta absorcin, en virtud de la sntesis
subyacente y sus tensiones, no es algo existente o dado, sino slo
planteado y deseado. En Bach, la colectividad annima est tan
1. Theodor W. ADORNO, Philosophie der neuen Musik, Gesammelte
Schriften Bid 12, Frgnkfyrf, Swhrkstmp, 1975, p. 123.
afirmada como negada. En la msica de Bach ya vivimos en la po-
ca de la individualidad ms o menos emancipada. Puesto que estoy
aqu no para discutir detalles histricos de la msica, voy a aa-
dir slo esto al argumento de Adorno. Es evidente que Adorno su-
bestima el impacto crucial del aspecto religioso de la obra de Bach,
no porque Adorno fuera ateo, sino porque desconfiaba de cual-
quier tipo de colectividad, mientras que la congregacin de can-
tantes, todos ellos orgnica e ntimamente organizados en una
creencia comn, era algo central en la visin del mundo de Bach.
El siguiente paso es el clasicismo vienes, el perodo de Haydn,
Mozart y Beethoven. En este punto, la posicin de Adorno es ine-
quvoca slo en un aspecto: obviamente, esta poca es para l la
cima incuestionable que la msica occidental haya nunca alcanza-
do. Pero su actitud hacia los clsicos individuales no es tan clara.
Apenas hace ningn comentario analtico sobre Haydn. Sus comen-
tarios sobre Mozart muestran admiracin a la vez que reserva. La
admiracin se debe principalmente a la armona continua que
Adorno defiende contra el estpido cumplido dirigido a Mozart
por el supuesto carcter rococ de su obra. El creador olmpico de
Don Juan era cualquier cosa menos dulce, encantador y gracioso.
Mozart saba que tenamos un precipicio bajo los pies, pero tal vez
no era consciente de ello hasta un grado satisfactorio, parece argu-
mentar el co-autor de La dialctica de la Ilustracin. Para l, Mo-
zart no era totalmente presciente de qu fruto dara la interpreta-
cin pluralstica de Liberta, tan aclamada al final de la primera
parte del Don Juan, despus de que cerrase los ojos. Pero Adorno,
especialmente, admira dos cualidades en Mozart: su carcter cos-
mopolita, la unificacin del carcter austraco e italiano en su m-
sica, y su feliz combinacin de la msica ms elevada con la ms
inferior, como por ejemplo en La flauta mgica, como momento
nico en la historia musical.
Sin lugar a dudas, Beethoven es la deidad suprema de este
Olimpo musical. La explicacin sociolgica de Adorno es tal vez
demasiado tradicional, al vincular Beethoven con el llamado pero-
do heroico de la burguesa, y negar en l los nuevos rasgos jacobi-
nos, tanto en sus actitudes tirnicamente totalizadoras hacia el ins-
trumento solista, una caracterstica frecuente de sus conciertos de
piano, como en su gigantesca lucha con poderes invisibles y anni-
105
mos, los que Saint-Just ha llamado la forc de les choses en su im-
presionante discurso en Ventoise, el poder de las cosas que gobier-
na los destinos humanos. Tambin ha escapado a la atencin de
Adorno que la centralidad del Trauermarsch, el motivo de la muer-
te grecorromana en Beethoven acompaado por colectivos anni-
mos profundamente movidos pero compuestos y restringidos, era
tpico de la fase jacobina de la Gran Revolucin y un factor im-
portante, como rito colectivo y como presentimiento, a la vez, de
una muerte sbita de la sociedad poltica. En mi opinin, Adorno
fall al no reconocer que haba una conexin entre el hecho mu-
sical y el social. Pero en cualquier caso, Beethoven representa para
l el mximo absoluto que puede alcanzarse en la era burguesa de
libertad individual y creatividad. Al igual que su Bach no era un
discpulo tardo de Lutero sino un contemporneo de la razn
matemtica de Leibniz, al igual que el clasicismo vienes era para
l la consumacin de la lcida unificacin cartesiana de las mna-
das autoconscientes en una armona que slo poda ser sostenida
durante un corto perodo histrico, precisamente con el mismo ge-
nio Beethoven realiz la crucial transicin de Kant a Hegel, tal
como ingeniosamente comenta Adorno:
Beethoven, en realidad, llega a Kant a travs de Schiller; ms
concretamente bajo el signo de un idealismo tico formal. En la
Ode an die Freude compuso el postulado kantiano de la razn me-
diante un nfasis musical. En la estrofa muss ein lieber Vater
wohnen pone el nfasis en la palabra muss (debe); para l, God
se convertir en un mero postulado del Yo autnomo, un postula-
do que en el cielo tachonado de estrellas sigue evocando lo que no
ha estado aparentemente reservado para el postulado en la ley
moral. Pero la alegra ya no se debe a tal evocacin...
2
Beethoven, sin embargo, avanza ingeniosamente de Kant a
Hegel:
La afinidad de Beethoven con la libertad burguesa que predo-
mina en su msica es la de una totalidad que se desarrolla dinmi-
2. Th. W. ADORNO, Quasi Una Fantasa, Frankfurt, Surkhamp, 1963,
P- 38,
camente. En tanto que sus movimientos se complementan entre s,
evolucionan, niegan identidades que se afirman a s mismas y a la
totalidad sin lanzar una mirada hacia afuera, sern similares a los
del mundo cuyas fuerzas los mueven, y esto no se consigue median-
te la imitacin del mundo. Hasta aqu, la posicin de Beethoven
hacia la objetividad social es la de la filosofa, de la filosofa de
Kant en ciertos aspectos, pero bsicamente la de la filosofa de He-
gel, en vez de la posicin de esa nefasta teora de reflexin...
3
Es esta totalidad dinmica y autocreadora concebida en el es-
pritu de la dialctica panlgica de Hegel lo que proporciona a las
formas de Beethoven sus inmensas, aunque no megalmanas, di-
mensiones; es esto lo que asegura su movilidad interna, una re-
produccin constante del proceso por el cual el hombre se hace a
s mismo; es esto lo que garantiza el rol normal del tiempo (los
recuerdos como pasado, el sentimiento constante de estar en el pre-
sente, un gesto que apunta hacia un posible futuro) en la evolucin
musical de Beethoven. Pero la historia, con sus leyes, en las que
al parecer Adorno cree, garantiza slo una existencia a corto pla-
zo para su grandioso momento:
Es por esto que el residuo formal ms destacable prima vista
en Beethoven, la reprise que permanece inalterada a pesar de toda
la dinmica estructural, el regreso a lo que ha sido invalidado, no
es slo algo externo y convencional. La circunstancia reconfirma-
r el proceso como su propio resultado, tan inconscientemente
como ocurre en la prctica social. (...) Estas reprises rejustifican
todo lo que ha existido alguna vez como resultado del proceso.
Resulta ms clarificador que la filosofa hegeliana, cuyas catego-
ras pueden aplicarse de un modo natural a los detalles ms insig-
nificantes de su msica, (...) conoce la reprise al igual que Beetho-
ven: el ltimo captulo de Fenomenologa, Conocimiento absolu-
to, no tiene otro contenido que el resumen de toda la obra, segn
la cual la identidad del sujeto y el objeto se logra en la religin.
i
3. Th. W. ADORNO, Einleitung in die Musiksoziologie, Frankfurt, Ro-
wohlt, 1968, pp. 223-224.
4. Th. W, ADORNO, Einleitung, op. cit., pp. 224-225,
ste es el momento histrico del mundo en el que el espritu
del mundo camino de casa ha llegado a su destino final, el momen-
to en que la historia y, como Hegel crea, tambin la historia de
la filosofa han llegado a un completo alto final. Adorno tiene unas
convicciones distintas de las de Hegel, pero tambin l cree que
el principio de la reconciliacin hegeliana con la realidad, el des-
tino de la gran msica, se ha cerrado y que el equilibrio beethove-
niano entre la libertad individual y la totalidad creadora del mun-
do ya no podr ser recuperado de nuevo.
El siguiente protagonista crucial e inequvocamente negativo en
esta fenomenologa es Wagner, el heredero y asesino del roman-
ticismo, el artista que inici y represent la decadencia de la
msica moderna. En el Ensayo sobre Wagner, de Adorno, la obra
del compositor est definida como la precursora musical del fascis-
mo, la idea total de Bayreuth y su festividad musical popular como
precedente del posterior nazi Volksgemeinschaft, su drama musical
como una construccin cuyos rasgos son los de la megalomana de
las festividades fascistas: la pomposidad y la autopropaganda. El
equivalente filosfico de esta construccin, la conversin de Wag-
ner desde un ruidoso aunque insincero feuerbachinasmo al fatalis-
mo irracional de Schopenhauer, es de todos conocido. Y ms an,
porque el propio Wagner, un artista con orientacin filosfica, hizo
demostrativas afirmaciones pblicas sobre su conversin. En cuan-
to a ciertos elementos de su crtica se refiere, est claro que Ador-
no sigue, o elabora a partir de, los famosos ataques de Nietzsche
en su Der Fall Wagner. Pero para evitar malentendidos, las acusa-
ciones de Adorno no son difamaciones polticas de una obra mu-
sical; los cargos estn basados en un anlisis musical. Para l,
como primer punto y principal, la msica de Wagner est en irre-
conciliable oposicin con el clasicismo vienes. No es la elabora-
cin racionalista de temas musicales autogenerados, sino la eter-
na repeticin de los mismos temas con grandiosas representaciones
dramticas respaldadas por una orquesta cuyo nmero de compo-
nentes ha aumentado enfermizamente. Tras las escenas de grande-
za se ocultan pobreza musical y anarqua. Segundo, sta es una
msica del director, de un fhrer, que en vez de crear espacio para
que surjan todas las variaciones y combinaciones potenciales de
una situacin musical, impone una voluntad sobre todos los grupos
de instrumentos con un solo objetivo visible: el de crear la ma-
yor apariencia de grandeza posible, la cual es una grandeza falsa
porque no se basa en las evoluciones orgnicas de los temas musi-
cales. La proverbial tcnica de los leitmotivs slo trata de ocultar
la superficialidad de la melos, la escassima cantidad de melodas
que son ampulosas, pero autorrepetitivas. El aspecto negativo fun-
damental de la msica de Wagner, su destruccin del legado bee-
thoveniano, la conquista del tiempo, pueden encontrarse precisa-
mente detrs o quizs en esta autorrepeticin. La msica de Wag-
ner es en realidad el Wiederkehr des Gleichen, el regreso de lo
idntico, la temporalidad sin variaciones. Finalmente, la gran in-
novacin, el Gesamtkunstwer, el drama musical que es la propia
innovacin de Wagner contra la pera, no tiene un verdadero es-
tilo, slo afectacin estilstica. Sufre de la misma enfermedad que
la dramaturgia de Ibsen que fue criticada por el joven Lukcs con
argumentos similares. El drama musical no es explicativo (como
debe ser el drama), porque su inicio real tiene lugar antes del pri-
mer acto (como en Rosmersholm). En realidad, todo El oro del
Rhin no es ms que una explicacin de cuatro horas de ese a prio-
ri. Entonces el drama se convierte en pico en el errneo y no
brechtiano sentido de la palabra.
Aunque en muchos aspectos estoy de acuerdo con el implaca-
ble veredicto de Adorno, no sin regocijo observo cmo Adorno,
que se ha lanzado a esa salvaje crtica de la teora de la decaden-
cia de Lukcs, tiene una propia que sita el lmite en el que les
capacites de la bourgeoisie s'en vont exactamente en el mismo pun-
to que lo hicieron Marx y Lukcs, es decir, despus de la derrota
de la revolucin proletaria de Pars en junio de 1848. Creo que el
dictamen de Hkler de que fue slo Wagner el que sobrevivi sano
y salvo a la infeccin judeoliberal del Reich de Bismarck era co-
rrecto en sus aspectos fundamentales. Fue algo ms que un deco-
rado que el funeral de Heydrich, bajo la personal direccin del
Fhrer, se celebrara en el mejor estilo de Bayreuth. Una vez ms,
no fue por casualidad que Leni Riefenstahl, prcticamente el nico
genio fascista sui generis, se basara en el legado de Wagner para
disear la coreografa de las reuniones del partido en Nuremberg.
Pero creo que, en primer lugar, Adorno nos ofrece una explicacin
sociolgica-personal depiasiado estrecha aj situar las races de la
megalomana prefascista de Wagner en su antisemitismo verdadera-
mente patolgico y en su origen bohemio, que no reconoce ninguna
honradez burguesa ordinaria. De acuerdo con Habermas, aqu la
biografa del filsofo penetra ilegtima y distorsionadamente en el
discurso. Segundo, estoy convencido de que Adorno homogeneiza
violenta e injustamente la obra de Wagner.
En mi opinin, el secreto y el principio de unidad de esta vida
y oeuvre profundamente esquizofrnica reside en el hecho de que
Wagner es la unificacin personalizada del radicalismo izquierdis-
ta y derechista alemn. Wagner no careca simplemente de deter-
minacin, sino que su estrella parti de una fra y dbil revolucin
liberal (la de Rienzi, siempre dispuesta al compromiso; la de Tann-
huser, siempre dispuesta a hacer concesiones a la preponderan-
cia catlica en contra de su propia sensibilidad feuerbachiana) has-
ta llegar a la necroflica revolucin prefascista representada por el
falso mesas germnico, Siegfried (Bloch), por hroes de una
falsa mitologa germnica que queran vencer a las fuerzas del des-
tino y que se convirtieron en sus destructivas pero obedientes he-
rramientas. Todos estos experimentos eran inherentes en el ca-
rcter germano (al utilizar este trmino dudoso me refiero a algo
producido histricamente, no racialmente dado) tal como haba
sido educado a travs de siglos de derrota y de continuas cats-
trofes nacionales. La revolucin necroflica, un futuro lgubre cuya
msica precursora fue, en gran parte, la de Wagner, fue de hecho
la nica revolucin germnica triunfante. Tanto si nos gusta como
si lo detestamos, este hecho convierte a Wagner en el nico artista
representativo de todo lo germnico despus de Goethe, cuya posi-
cin ser mejor comprendida con maliciosos ataques, pero cuyo
papel dominante no se ver alterado por ellos.
Pero Adorno es evidentemente injusto cuando tambin extien-
de sus ataques al Meistersinger. Wagner, el gran experimentador,
explor as mismo la revolucin democrtica, y junto con Tristn
e Isolda, va a quedar como el producto ms sublime de su genio
peligroso y seductor. Para Hans Sachs no es el demagogo romn-
tico tal como lo define Adorno en su Sociologa de la msica, sino
que es un educador de una temprana Ilustracin. La regla no es-
crita que seala a Walter tiene slo en la superficie el sensus com-
munis potico de la burguesa germnica que enseaba cultura, y
por tanto, igualdad, a la nobleza. A un nivel ms profundo, es una
ley natural revolucionaria que trabaja bajo la superficie cultural
de la plebeya Nuremberg. Sin lugar a dudas, ste es slo un mo-
mento histrico, pero un momento histrico que hubiera podido
convertirse en trampoln para la solucin del dilema que los ale-
manes continan llamando unbewaltigte Vergangenheit, el pasado
indmito.
La siguiente figura representativa en la fenomenologa, Gustav
Mahler, es aproximadamente idntico a la del artista postromnti-
co, que se halla a mitad de camino entre la decadencia, y como sa-
lida de ella, en direccin a la vanguardia. Mahler es definido por
Adorno con aproximadamente los mismos trminos que utiliza Sar-
tre con Flaubert en L'idiot de la famille. (Adorno compara la posi-
cin tomada por Mahler ms bien con la de Baudelaire.) Segn el
anlisis de Adorno, hay una profunda ambigedad en la situacin
musical de Mahler. Por un lado, es un compositor innato de sin-
fonas, aunque no puede servirse de la tradicin sinfnica bsica,
la tradicin de Beethoven. Al ser un hombre escptico, desilusio-
nado, crea un protagonista musical, el individuo moderno que
est lleno de complejos nerviosos. (En una ocasin, Mahler sugiri
a Schnberg y sus discpulos que no estudiasen tanta morfologa
musical y que en vez de ello leyeran a Dostoievski.) El material
del clasicismo vienes ya no poda ser adicionalmente elaborado por
l, incluso aunque no militase contra l, como era el caso de
Wagner. Por otro lado, anhelaba la gran forma, la sinfona, el
ciclo del Lieder que crea la popularidad del artista nacional ger-
mnico en el mejor sentido no comercial del trmino; pero no te-
na ni el material ni los medios musicales para ello. Sus innovacio-
nes, sobrecargando la tonalidad de la msica con elementos de iro-
na, escepticismo y reserva hasta el extremo de una casi atonalidad,
o la explotacin del material folklrico en cuya autenticidad ya
no crea, al igual que ya no haba gente: en el sentido de Volk,
slo abonados a los programas de concierto, todo esto crea para
Mahler una situacin irnica. Por una parte, los expertos se alejan
de l con desprecio. Debussy abandona ostentosamente el estreno
en Pars de la tercera sinfona. Es slo a travs del conocimiento
secreto de la Nueva Escuela de Viena, totalmente desconocida en
el mundo musical, que el Mahler tonal consigue, mediante la trans-
111
formacin, la sobrecarga, la mutilacin de las formas tradicionales,
los primeros pasos decisivos hacia la dodecafona atonal. Por otro
lado, Mahler, supuestamente un mero entretenimiento para exper-
tos refinados como Debussy, nunca alcanz una verdadera popu-
laridad. Muchos obituarios se refieren a l slo como el gran direc-
tor de las orquestas de las peras de Viena y Budapest.
La ambigedad inherente en la situacin ha sido convertida
en un programa consciente en el que estaba comprometido la arro-
gante personalidad de Arnold Schnberg con una tenaz determi-
nacin. Schonberg, junto con los otros dos clsicos de la Nueva
Msica de Viena, Berg y Webern, despreciaron al pblico moder-
no y su gusto musical que describieron en trminos equivalentes a
la morfologa del pblico medio de Brecht. El programa de Schon-
berg era la expulsin de la ira animal de su msica propia y los
compositores anteriores hasta el punto que mereci convertirse en
el modelo de Leverkhn, el protagonista de El doctor Fausto de
Thomas Mann. Insista en que la composicin musical moderna
deba tener una caracterstica bsica: la mxima organizacin ra-
cional de los sonidos, una perfeccin tecnolgica y calcular lo-
grada mediante la dodecafona, la escala de doce notas. Pero per-
mtanme citar al ms amigable de todos los testigos, Adorno, el
heraldo e intrprete de esta revolucin musical, para que nos
d un testimonio de la conclusin final sobre el radicalismo de
Schonberg:
Una msica sujeta a la dialctica histrica participaba tam-
bin de ella. La dodecafona se convirti en su destino. La dode-
cafona encadena la msica y a la vez la libera. El sujeto domina
la msica mediante el sistema racional slo a fin de que se sujete
al sistema racional (...). Desde el procedimiento que rompe con la
ciega dominacin del material sonoro, surge a travs de un sistema
de reglas otra naturaleza ciega. El sujeto se somete a ellas y busca
proteccin y seguridad en lo que le hace perder las esperanzas de
la posibilidad de alcanzar la autorrealizaein mediante la msi-
ca (...). La racionalidad total de la msica es su organizacin to-
tal. Es mediante la organizacin que la msica emancipada inten-
ta restablecer la totalidad perdida de Beethoven, el poder perdido
y la fuerza de conexin. Pero slo triunfa en su empresa a costa
de su libertad, y por lo tanto, fracasa. Beethoven reproduca el sen-
tido de la tonalidad a partir de la libertad subjetiva. El nuevo or-
den de la dodecafona elimina virtualmente al sujeto.
s
La imagen que surge aqu es claramente la de una sociedad or-
ganizada (o mejor, totalmente administrada) con un mximo apa-
rente de racionalidad tecnolgica a expensas de la libertad indivi-
dual. Mientras Adorno slo toca levemente el tema de Nietzsche
y la prdida o fragmentacin de los sistemas filosficos en relacin
con Mahler, aqu menciona a Bach y su positivismo. Sin duda al-
guna sabe por quin toma partido. Rechaza las dos contraalternati-
vas posibles. Primero desecha al odiado Stravinski, que mata, no
pierde, al sujeto libre con un colectivismo populista inautntico,
imitado ms que revivido. No se muestra mucho ms conciliador
en lo que califica de neoclasicismo. Representado por Bartk a par-
tir de los aos veinte en adelante, en el captulo de la msica; por
la poca azul de Picasso, en la pintura; y por la ltima etapa de
Brecht. Pero sta es una opcin trgica y forzada, los elementos de
desesperacin estn constantemente mezclados con la exaltacin
apenas contenida con la que Adorno escribi sobre la Nueva M-
sica de Viena. La razn de tal desesperacin es clara: para Adorno,
la msica nunca es una empresa privada o un caleidoscopio de
sonidos sin significado, sino una objetivacin con un mensaje po-
tencialmente para todos, y tiene que observar que el mensaje de
la nueva msica no es generalmente captado. Esta afirmacin no
tiene que ser confundida con la visin ordinaria de que la nueva
msica es incomprensible, ni tampoco equivale a la acusacin
igualmente trivial de que la msica moderna tiene slo intelecto
y no tiene corazn. Pero la ausencia de eco significa que la nue-
va msica es la ltima fase de una larga dialctica histrica en la
cual la organizacin total de la vida somete al individuo libre. En
su forzosa sumisin y en su miedo a la libertad, no quiere or
alarmantes testimonios acerca de su propia situacin genuina, y re-
chaza, precisamente porque comprende, la msica que es una mani-
festacin de su sumisin y dependencia.
5. Th. W. ADORNO, Philosophie der neuen Musik, op. cit., pp. 68-70.
II
Es en esta coyuntura que el largo desvo histrico se justifica a
s mismo. Bajo tales circunstancias, la necesidad de una filosofa
de la msica es algo ms que un ejercicio acadmico, o el progra-
ma de autoservicio de una camarilla de expertos. En opinin de
Adorno, es la condicin previa, es la propia existencia de la msi-
ca como objetivacin significativa. A este respecto, Adorno radica-
liza la sociologa de la msica de Max Weber. Para Max Weber,
siguiendo su teora general, no exista progreso en la racionalidad
de valores, las obras musicales de gran calidad esttica siempre han
encontrado un pblico. En la modernidad no hay ni ms ni menos
obras de arte o piezas maestras de las que ha habido anteriormente.
Han encontrado asimismo receptores en perodos anteriores, al me-
nos en cada perodo de la racionalidad occidental. El progreso exis-
te slo en la racionalidad tecnolgica o instrumental de la compo-
sicin musical, en fabricar instrumentos y en instruir y educar a los
receptores. Para Adorno, a diferencia de Weber, esta progresiva ra-
cionalidad tecnolgica es el espritu del capitalismo pero, llegado
este punto, la perfeccin tecnolgica ataca por la espalda y hace
que la misma existencia de la obra de arte musical, tanto en lo
que a la creacin y a la recepcin se refiere, sea profundamente
cuestionable. Es una crisis de racionalidad de valores la que as
surge, y no existe una panacea externa para resolverla. Ya sabemos
que Adorno no crey ni un solo momento en una nueva colectivi-
dad, intrnseca o extrnseca a la msica que generara un nuevo
material musical en s mismo, un nuevo sensus communis para el
msico y la vida del mundo. El nico remedio es entonces el pre-
ceptor filosfico, el nuevo filsofo de la msica que efecta la tarea
de descifrar el criptograma musical y transmite el mensaje al re-
ceptor que es renuente o incapaz de captarlo por s mismo.
Pero, cul es la filosofa adecuada que utiliza Adorno para
descifrar el mensaje crptico de la msica moderna? Aqu nos ve-
mos enfrentados con uno de los rasgos ms ambiguos de la escue-
la de Frankfurt y su legado filosfico. En sus aos de formacin,
Adorno y Horkheimer han estado profundamente influenciados por
la filosofa lukacsiana de la cosificacin, tal como est elaborada
en la Historia y conciencia de clase, aunque, sorprendentemente,
nunca se ha mencionado su legado. El rastro mximo de Lukcs en
Adorno (hasta el salvaje aunque no completamente infundado ata-
que de los sesenta, La reconciliacin forzada), es una breve refe-
rencia al nombre de Lukcs, pero no a su magnus opus, en el en-
sayo sobre Wagner. Creo que la razn no es personal. Los lectores
de la monografa de Adorno sobre Bert, su maestro personal en
arte y composicin, pueden testimoniar cuan profundamente, aun-
que irnicamente, poda estar con el mentor de su juventud mu-
sical. Pero su relacin filosfica con Lukcs es altamente ambiva-
lente. Por una parte, tanto Adorno como Horkheimer se apropia-
ron sencillamente de las siguientes cuatro reglas bsicas de la teo?
ra de la cosificacin de Lukcs para utilizarlas en sus diversas
obras. La primera es la generalizacin cultural lukacsiana de la
idea original de Marx en El Capital, que bajo el capitalismo las
relaciones personales humanas tienen la apariencia, para los suje-
tos participantes en ellas, de una relacin de objetos. Esto es lo
que significa literalmente cosificacin. Y Lukcs ampla esta idea
marxiana a la totalidad de la cultura burguesa. El segundo factor
del concepto lukacsiano es una combinacin de Marx y Weber. La
racionalizacin progresiva de la vida capitalista, una racionaliza-
cin que es de carcter tecnolgico e instrumental, oculta la irre-
parable irracionalidad instrumental de la totalidad del sistema. Es
por esto por lo que el racionalismo cosificado y el irracionalismo
agresivo-mitolgico nacen a partir del campo de cultivo capitalis-
ta. En tercer lugar, la posicin de totalidad, la nica en cuyas ba-
ses pueden resolverse las antinomias culturales y filosficas, o bien
se derrumban (porque las mnadas o tomos de la vida capitalista
no pueden ser unidos basndose en el principio cartesiano), o la
totalidad es simplemente sustituida por mitos totalitarios. En cuar-
to y ltimo lugar, la gran esperanza de la filosofa hegeliana, la uni-
dad de sujeto y objeto que no es idntica a su aparicin mstica,
se convierte en irrealizable en el capitalismo. Al contrario, el su-
jeto libre y racional es sacrificado en aras de las leyes objetivas.
De lo antes mencionado, se hace evidente que la instrumenta-
rium filosfica general de Adorno es una concepcin hegeliano-mar-
xista vista desde la ptica de la teora lukacsiana de la cosifica-
cin. Pero desde el inicio hay una diferencia insalvable entre Ador-
no y Lukcs. Para Lukcs, hay un agente filosfico-prctico distin-
to capaz de abolir la cosificacin, que unifica el sujeto y el objeto,
que revela los misterios de un mundo irracional y que restablece
la totalidad. Este agente es el proletariado revolucionario con su
consciencia imputada (imputada por la lite). Como ya veremos,
la idea de la consciencia imputada es muy importante para Ador-
no, pero l no cree ni un solo momento en la misin redentora del
proletariado o de cualquier clase. Su temprano inters en Kierke-
gaard no fue en absoluto accidental. Su dialctica negativa es una
etapa importante en el desarrollo de la conciencia infeliz de
Hegel, exactamente en el mismo sentido que la metafsica preexis-
tencialista de Kierkegaard. Por lo tanto, la relacin de Adorno con
Lukcs fue desde el principio una combinacin de admiracin y
aversin desde el inicio. Y cuando Lukcs hizo su propia reconci-
liacin hegeliana con la realidad de Stalin, predomin la aversin
sin reservas.
La filosofa de la cosificacin musical de Adorno (ahora puedo
llamarla con su nombre correcto) se enfrenta con un problema
bsico, el mensaje, el significado de las obras musicales. En un pro-
fundo argumento, aunque con comentarios crticos, alude a Nietz-
sche: Nietzsche en seguida percibi la saturacin del material mu-
sical con las intenciones, y tambin la posible contradiccin entre
intencin y material... Al mismo tiempo, la separacin nietzschea-
na del tono de lo que haba sido proyectado en l fue mecni-
camente concebida. El carcter en s mismo (del material musi-
cal - F.F.) postulado por Nietzsche es ficticio:
... toda la nueva msica se constituye en s misma como por-
tadora de un significado (...). Dado que el mismo material es ya
el espritu, la dialctica de la msica se mueve entre unos polos
objetivos y subjetivos, y en un sentido abstracto la prioridad no es
debida necesariamente a estos ltimos.
6
Pero, cmo podemos entender estas intenciones si estn, por
una parte, tan profundamente ocultas por la cosificacin en gene-
ral y por la tecnologa cosificada en general, y por otro lado, si
el significado no es, ni puede ser, idntico con cualquier idea for-
6. Th. W. ADORNO, Philosophie der neuen Musik, op. cit., pp. 129-130.
tuita que el oyente asocie con la obra musical dada? Es durante la
lucha en el significado que Adorno llega a la profunda problem-
tica de un lenguaje musical, lo que en mi opinin no es ms que
una vaga metfora. Por supuesto, deja muy claro que intenta dis-
tinguir el lenguaje hablado u ordinario de lo que l llama lengua-
je musical. Pero cuando tratamos de reunir los rasgos caracte-
rsticos de este sistema regulado de seales comunicativas que de
hecho constituye la msica de las diversas obras de Adorno, el pro-
ducto es el siguiente. Primero, el lenguaje musical no es concep-
tual, ni tampoco es compatible como lo creen los intrpretes irra-
cionalistas. Puede ser verdadero y falso, lo cual muestra que Ador-
no confunde a menudo los rasgos caractersticos de las estructuras
semnticas y lgicas. Segundo, el lenguaje musical puede ser co-
lectivo pero puede ser tambin privado; adems, es un rasgo de
la msica moderna que va en aumento el que sus composiciones
ya no sean individualizaciones de un habla general (de un lengua-
je colectivamente hablado, pero con un acento individual). Al con-
trario, toda obra musical es una mnada nica, a medida que el
estilo, como principio unificador general-colectivo, resulta cada
vez ms problemtico. Finalmente, incluso si el lenguaje no es ne-
cesariamente general (pues puede ser igualmente privado), es uni-
versal, lo que aqu significa opuesto a lo local-nacional. En prin-
cipio, Adorno afirma que cada dialecto de lenguaje musical pue-
de ser comprensible para cada ser humano normal. La especifici-
dad nacional de la msica no es ms que ideologa. Sin entrar en
una discusin semntica, de lo antes mencionado ha de quedar
claro que todas esas caractersticas (el carcter no conceptual de la
msica, su carcter universalmente comprensible, ocasionalmente
privado y constantemente transnacional) revela algo que es indu-
dablemente un sistema de seales comunicativas pero que, sin lu-
gar a dudas, no es un lenguaje en ningn sentido significativo de
la palabra.
El segundo problema con la filosofa de la cosificacin musical
es el siguiente: por qu este medio debe parecerse en absoluto al
lenguaje? Por qu es ste un requisito necesario de la teora? Es
el despectivo rechazo incluso de la perspectiva de un posible sen-
sus communis, un nuevo gusto musical colectivamente integrado
con grandes variantes individuales, lo que, llegado este punto, pro-
duce una contracandela en la teora de Adorno. Sin lugar a dudas,
ya no vivimos en el mundo del ethoi griego en el que un Aristte-
les poda sealar especficamente qu tono de msica corresponde
a qu ethos y a qu virtudes especficas. Nuestra poca es una era
de aficiones individuales, y descifrar el significado de las aficiones
es una operacin mucho ms compleja y, a la vez, en cierto modo,
arbitraria. Pero dado que Adorno rechaza la relevancia de un sen-
sus communis para la msica, mientras que insiste en el carcter
comunicativo e intencional del lenguaje musical, no le queda
abierta ni tan slo la posibilidad terica de hacer estudios compa-
rativos entre el presente, expresiones atomizadas de significado mu-
sical con las de otros perodos en las que gobernaba un consenso
y, por tanto, intentar descifrar los mensajes crpticos mediante la
comparacin. En su famoso anlisis de la Misa Solemne o del
Opus III de Beethoven, regresa a los significados del gnero mu-
sical anteriormente fijados, en especial en el caso del primer an-
lisis, que le ayuda, en dicho caso, a revelar el carcter profano de
la msica religiosa moderna. Pero el rechazo general del sensus
communis prevalece en l, y es por eso que tiene que experimentar
una y otra vez con la teora del lenguaje de la msica.
Finalmente, la conviccin doctrinaria de Adorno de que antes
de la burguesa de las ciudades no existan creadores de msica
que se merecieran tal nombre, en otras palabras, su apoteosis de
la msica moderna abrumadora y puramente instrumental contri-
buye an ms a esta problemtica semiologa musical. Sera un
insulto para el enciclopdico conocimiento musical de Adorno afir-
mar que era ignorante del hecho de que lo que ahora llamamos
msica es el producto conjunto y la combinacin de diversos fac-
tores. stos son: los sonidos ganados mediante varios instrumen-
tos, la voz humana modulada, la intervencin de la danza, que era
un elemento prcticamente obligatorio en pocas ms tempranas y
que influa profundamente en su frmula rtmica, los sistemas ex-
trnsecos (a veces matemticos) de regular y canonizar las formas
de varias estructuras de sonido, y la progresiva perfeccin tcnica
de los instrumentos generadores de sonido. Adorno, por supuesto,
es tan plenamente consciente de esta gnesis histrica que cons-
tmtemente destaca, al menos, dos de estos factores como constitu-
tivos de las formas musicales representativas de la modernidad: la
voz humana que contempla en forma de stile recitativo como or-
gen de toda la msica, y los elementos rtmicos motores. Tambin
destaca la importancia de los principios obtenidos mediante diver-
sas ramas del conocimiento que ayudan a sistematizar y completar
las formas musicales, aunque nunca combina esta importancia con
los dos factores mencionados ms arriba. Pero Adorno tiene una
actitud altamente ambivalente con respecto a los elementos voca-
les y motores. Considera que los primeros han sido absorbidos
completamente por el desarrollo musical y ni siquiera intenta ana-
lizar las funciones descifradoras ocultas que los transformados y
absorbidos elementos vocales cumplen incluso en composiciones
puramente instrumentales. (El rol de estos elementos es especial-
mente importante en el caso de Brtok; est descifrado por la pro-
pia mente tericamente orientada del compositor.) Con respecto a
los elementos motores, Adorno se limita a denunciarlos como un
estmulo para ios que gustan de marchar en columnas acompaa-
dos de trompetas. El significado poltico de la referencia est muy
claro. Pero al descartar las funciones hermenuticas de compa-
racin con perodos anteriores y con anteriores componentes de la
msica que slo son parcialmente absorbidos por una poca abru-
madoramente instrumental, Adorno se ve de nuevo abandonado a
la brumosa teora del lenguaje de la msica.
Es una irnica venganza de hiperracionalizacin sobre la filo-
sofa de la cosificacin de la msica el que Adorno tenga que acep-
tar una solucin que, de otro modo, explcitamente detesta: el es-
tructuralismo. La solucin final de dar sentido a la msica, o de
descifrar su significado oculto para el receptor en trminos de
esta teora, es la siguiente: si no consideramos los grupos de so-
nido como estmulos aislados o un caleidoscopio sonoro, hay dos
formas de contemplar sistemticamente las formas musicales: o de
un modo puramente tecnolgico o mediante la interpretacin filo-
sfica. La primera no es superflua pero s insuficiente, debido pre-
cisamente que no experimenta la necesidad de mensaje, las inten-
ciones que destac Nietzsche. Pero, cmo puede llevarse a cabo la
segunda solucin, dado que es ms fcil postular la existencia de
un lenguaje musical que comprender lo que sus llamadas fases nos
comunican? Slo hay una trayectoria abierta: comparar las estruc-
turas de las composiciones musicales obtenidas mediante anlisis
119
tecnolgico con las estructuras de filosofas representativas de este
perodo.
7
Llegado este punto crucial, la filosofa crtica de la cosificacin
de la msica sufre en s misma de cosificacin. La sumisin de lo
emocional a lo racional, la absorcin por parte de este ltimo es
una de las grandes configuraciones que constituyen el sndrome de
alienacin, junto con la absorcin del sujeto por el objeto, la trans-
formacin de lo temporal en espacial, etc. Esto se hace completa-
mente evidente en una filosofa de la msica que ni siquiera men-
ciona el rol de lo emocional en la recepcin musical. Esta doble
razn es obvia. La primera de ellas es la oposicin aristocrtica de
Adorno a las erupciones incontroladas de emociones ruidosas y os-
tentosas como supuesto signo de una autntica recepcin de una
obra musical (compartida tambin por Beethoven, que detestaba
que la gente llorase al or sus composiciones). Otra razn es la opo-
sicin terica al culto romntico del msico diablico, el Kries-
ler de Hoffmann que se comunica slo mediante puras emociones.
Cualesquiera que sean las razones, el resultado es una inadmisible
reduccin de la recepcin musical. La segunda es, en mi opinin,
tan abrumadoramente emocional en su naturaleza que lo no emo-
cional, sino ms bien su contrapartida, el aspecto terico-racional,
necesita abogados y argumentos en lo que se refiere a un anlisis
sobre el impacto de la msica. Esto no quiere decir que la msica
sea algo irracional o incompatible con la apropiacin conceptual.
Estoy siguiendo los pasos de una teora de los sentimientos,
8
que
contempla implicados a los sentimientos de todo tipo, de cuya im-
plicacin en cada acto de sentir algo tiene lugar incesantemente
la reintegracin de la emocin en la cognicin. La reintegracin de
los sentimientos en la cognicin no es, pues, algo externo a la emo-
7. Permtanme mencionar otra posibilidad en la que ha trabajado Lu-
cien Goldmann, pero que ni siquiera fue explorada por Adorno: establecer
una humologa entre las estructuras fundamentales de las obras de arte y
ciertas estructuras fundamentales de la sociedad. No es necesario decir que
esto ltimo es tambin una construccin filosfica con la ventaja que brinda
una cantidad suficiente de elementos cognitivos al discurso para hacer que
el mensaje sea comprensible sin la necesidad de recurrir a la teora del len-
guaje.
8. Vase en detalle, gnes HELLER, A Theory of Feelings, Van Gor-
cum, Assen, 1979.
tividad. Sin sistemas conceptuales socialmente elaborados (lengua-
je, hbitos de comportamiento, formas de expresiones reguladas),
los sentimientos no podran existir en absoluto.
Llegado este punto, se hace inevitable una cuestin: dado que
el asiento de las emociones es el receptor, y la composicin mu-
sical es slo un instrumento para realizar ciertos sentimientos,
cmo podemos obtener informacin fiable acerca del carcter par-
ticular del mensaje contenido en la obra musical a travs de los
canales emocionales si no es mediante el receptor? Y adems:
tiene la informacin recibida del receptor cualquier relacin con
el enjuiciamiento o interpretacin de la propia obra de arte, en es-
pecial cuando esa informacin vara de un receptor a otro? Ob-
viamente, en estas cuestiones hay inherentes dos tipos de sociolo-
ga de la msica, ambos complementarios a una filosofa de la m-
sica. El primero puede hallarse en los representativos esfuerzos te-
ricos de Walter Benjamn, que estaba firmemente convencido de
que la recepcin es co-constitutiva de la existencia de la obra de
arte. (En otras palabras, una obra que no encuentra receptor es un
trozo de papel o de tela y no una obra de arte.) En realidad, Ben-
jamn escribi muy poco sobre msica, y no tiene una teora pro-
pia de los sentimientos. Pero siguiendo sus intenciones, uno puede
afirmar que todos los instrumentos de informacin acerca de los
actos de reintegrar las emociones en la cognicin proporcionados
por cualquier receptor, incluso al mnimo nivel posible, es co-cons*
titutivo en la posteridad de la composicin musical. Tambin pro-
yecta luz, desde luego, con una luminosidad variable de persona
a persona, sobre el muy discutido mensaje de la composicin
musical.
Adorno sigue un modelo de sociologa musical diferente: es un
elitista. Esto no tiene que entenderse en el sentido de condescen-
dencia profesorial, sino en sensu stricto. En su Introduccin a la
sociologa de la msica ofrece una tipologa jerrquicamente orde-
nada de los oyentes de msica. El tipo primero y supremo es el ex-
perto:
El experto puede definirse, como primer tipo, por ser el tipo
de oyente absolutamente adecuado. Sera el oyente totalmente cons-
ciente cuya atencin lo capta todo tendencialmente y que, al
121
mismo tiempo, almacena todo lo que ha odo. Por ejemplo, el oyen-
te que puede, al verse confrontado con una pieza tan fluida que ca-
rece de todo pilar tangible como es el segundo movimiento del
cuarteto para cuerda de Webern, enumerar sus elementos formales,
cumplir los requisitos del primer tipo.
9
Pero debe sealarse aqu que en Quasi una fantasa, Adorno
afirma especficamente que el experto no es idntico al profesional.
Para que un intrprete pueda acceder a la casta de los pocos se-
leccionados, se necesita mucho ms. El segundo tipo es el llamado
el buen oyente:
l, tambin, oye "ms all" del detalle musical; establece in-
terconexiones de una forma espontnea, juzga con unas buenas
bases, no siguiendo simplemente categoras de prestigio o ideas
arbitrarias de gusto. ">
El tercero es el consumidor cultural:
Es un oyente asiduo, bajo ciertas condiciones incluso insa-
ciable, es un coleccionista de discos. Tiene respeto por la msica
como bien cultural, tal vez como algo que debe ser conocido por
su propia validez social. Esta actitud oscila desde el sentimiento
de un serio compromiso hasta el vulgar esnobismo. "
En un peldao ms abajo de la escalera de la jerarqua se halla
el oyente emocional:
Su relacin con la msica es menos rgida e indirecta que la
del consumidor cultural, pero en otro aspecto est incluso ms le-
jos de lo que ste ha escuchado. Lo que ha escuchado slo sirve
para producir impulsos instintivos que de otro modo hubieran sido
reprimidos o controlados por las normas de la civilizacin; le es
til una fuente de irracionalidad que le permite, de otro modo in-
9. Th. W. ADORNO, Einleitung in die Musiksoziologie, op. cit., p. 15.
10. Ibid., p. 16.
11. Ibid., p. 17.
tegrado cruelmente en la competicin del automantenimiento ra-
cional, sentir alguna cosa.
12
Y el ltimo, el incluso ms odiado elemento de la jerarqua es
el que Adorno califica de oyente debido al resentimiento.
13
Este
tipo no tiene nada que ver con la msica, slo con la poltica y
especialmente con su tipo ms oscuro y agresivamente reacciona-
rio. Este tipo de oyente aprecia una obra de arte porque reconfir-
ma su sentimiento de superioridad nacional y racial. ste es cier-
tamente el tipo al que le gusta marchar en posicin de firmes bajo
el sonido de las trompetas, el sujeto ideal para los Riefenstahls del
mundo y sus reuniones de partido.
Mi objecin a la tipologa elitista no es la habitual basada en
el sentido ofendido, mayormente ordinario, del oyente medio: me
sentira feliz de poder enumerar los elementos formales del tro
para cuerda de Webern. Adorno no quiere brutalizar al oyente.
Adems, es realmente consciente de que incluso el postulado de
generalizar la actitud del oyente experto es una exigencia inhuma-
na. Tengo tres objeciones. La primera puede expresarse mejor me-
diante una pregunta: qu postula la teora, una lite tecnolgica
o filosfica? La primera posibilidad no queda totalmente excluida,
a pesar de la afirmacin explcita de Adorno en sentido contrario.
Si seguimos fielmente la definicin que nos ha dado, sugiere ms
una experiencia tcnica que filosfica. Pero en este caso el proble-
ma sui generis de Adorno, el de calificar de verdadera o falsa una
obra musical, lo cual slo puede decidirlo una lite filosfica como
depositara de los criterios de verdad, no puede resolverse. Una
lite tcnica es equivalente al personal profesional de la academia,
un constituyente necesario de la educacin musical que es, sin em-
bargo, orgnicamente incapaz de cumplir la suprema tarea impues-
ta por Adorno. Esto es as, entre otras razones, porque una buena
parte de la lite acadmico-tecnolgica no cree simplemente que-
una obra musical necesite una interpretacin filosfica. De este
modo, en trminos de Adorno, se hunden, con toda su experiencia^
en uno de los tipos ms inferiores de oyentes. Adems, e indepen-
12. Ibid., p. 19.
13. Ibid., p. 21.
dientemente de la consideracin anterior, una lite puramente tec-
nolgica no puede encontrar la respuesta a una crisis de raciona-
lizacin evaluadora. Sin embargo, si la lite es una lite filosfica,
una casta selecta de sumos sacerdotes de la teora, se produce en-
tonces la habitual captacin de toda la teora de la cosificacin que
sale a la superficie.
Si la consciencia humana est generalmente cosificada, cules
son las garantas, si es que las hay, de que una lite, filosfica o
no, posea una consciencia no cosificada? Llegado este punto, tengo
que referirme a una fase previa de mi anlisis en la que he men-
cionado que la idea de Lukcs de la consciencia imputada es muy
importante para Adorno, incluso si ste ha rechazado constante-
mente su supuesto transmisor, el proletariado mitolgicamente pre-
sentado. El deber y el privilegio de la lite musical consiste preci-
samente en imputar una consciencia musical no cosificada a todos
nosotros, oyentes regresivos, pero que no son el agente social ade-
cuado, en trminos de Adorno, para actuar en esta condicin.
La segunda objecin est relacionada con el expresivo hecho
de que la emocin aparece slo una vez en la tipologa completa,
y que incluso as est descrita en trminos totalmente negativos.
Se representa como el anverso de una sesin psicoanaltica, un acto
durante el cual los sentimientos reprimidos no van a hacerse cons-
cientes y, por tanto, canalizados, pero que va a aparecer de una for-
ma ruda, a veces francamente brutal. No creo que deba aadir
mucho a lo que ya se ha dicho aqu acerca de esa flagrante viola-
cin del innegable carcter emocional de la recepcin musical, ex-
cepto una cosa. Es completamente compatible con el carcter de
la teora, porque una lite se distingue precisamente por el domi-
nio (casi represin) de sus sentimientos inapropiados.
Finalmente, una tipologa de la recepcin musical tan jerrqui-
ca es masoquista en tanto que excluye ex principio la posibilidad
de que la obra de arte pueda invertir el carcter regresivo de escu-
char msica. Los oyentes de tipo inferior estn condicionados de
tal modo que, a menos que alcancen el nivel superior, lo cual es
imposible, no pueden ni siquiera cambiar bajo el impacto de la
apropiacin de la obra musical de mxima calidad. Se cortan todos
los vnculos que, en un sentido estimulante, conectan la vida del
receptor con la obra musical, se pierden las esperanzas de un rena-
cimiento musical (y social) y la dialctica negativa de la msica
completa su crculo.
En conclusin, permtanme hacer una vaga sugerencia que pue-
de mediar entre el problemtico democraticismo de Walter Benja-
mn y el tambin problemtico elitismo de Adorno. Califico de pro-
blemtico el democraticismo de Benjamn por la sencilla razn de
que sirve como estmulo a una teora de la hermenutica que busca
abiertamente la eliminacin del supuesto pseudodilema entre ver-
dad y falsedad. Esto ltimo me resulta inaceptable. Si cada acto
de recepcin es igualmente constitutivo de la obra de arte, enton-
ces no habr diferencia entre bueno o malo, verdadero o falso,
juicios profundos y juicios superficiales, slo los arabescos de
los juicios arbitrarios de gusto que nunca trascienden el nivel per-
sonal del sic vol, sic jubeo. Por otro lado, he intentado demos-
trar ms arriba que la presuntuosa pretensin de Adorno de que
las lites son las depositaras de la verdad y la falsedad est basada
slo en los autoengaos de la teora de la osificacin. Ya que tengo
que abandonar con resignacin la idea de la posibilidad del rena-
cimiento, en la modernidad, de un ethos colectivo, el nico prin-
cipio mediador que nos resta puede resumirse como sigue. No nie-
go la relevancia limitada de las lites tericas como receptoras re-
presentativas, no en un sentido tecnolgico, lo cual es una funcin
educacional, sino en un contexto terico ms amplio. Pero no tie-
nen garantas con respecto al contenido de verdad de sus teoras.
Lo que representan frecuentemente no es ms que la idolatra de
una nueva moda. Sin embargo, tienen al menos la adiestrada capa-
cidad de trascender el nivel meramente personal del sic vol, sic
jubeo, del mero particularismo. Es su aprendida habilidad para
concebir y presentar sus posiciones como teoras generalizadas, s-
tas pueden ser ilusorias y, bajo ciertas circunstancias, incluso enga-
osas. Pero es el nico camino para los que viven en otras reas
de la divisin del trabajo aprender la capacidad de generalizar sus
opiniones meramente particularistas y hacer incluso un intento de
trascender su carcter completamente arbitrario.
Pero esto es, obviamente, insuficiente si tenemos en cuenta to-
das las implicaciones de esta filosofa de la msica, por las razo-
nes siguientes. Primera, incluso si una filosofa, que descifre el
mensaje musical, es indispensable para el receptor en trminos de
la teora, la filosofa estar tambin cosificada. Segundo, incluso si
la filosofa es indispensable, no puede educar a oyentes nuevos;
como mucho hace a esos oyentes conscientes del mensaje cuando
escuchan msica, de que ya estn sintonizados en la misma longi-
tud de onda que la filosofa.
Pero todava queda esperanza. Primero, y en contra de la visin
demasiado monoltica de Adorno, uno no debe olvidar que no hay
una, sino varios tipos de filosofas en accin, y que todas luchan
por diversos tipos de oyentes. El mrito principal del pluralis-
mo filosfico, el debate filosfico sobre el significado de la msica,
es precisamente el punto de penetracin de una uniformidad de
pensamiento cosificada. Sera una arrogancia racionalista creer que
el mundo cesa de producir procesos Dosificados como resultado de
la existencia de un debate filosfico, pero no es una pretensin exa-
gerada creer que tan pronto como se seala el hecho de la cosifica-
cin en el seno de la discusin filosfica, nuestra consciencia se
protege contra ella y hasta ms all incluso de los lmites de la filo-
sofa profesional, al menos hasta cierto punto.
Adems, el propio filsofo es un receptor particular que escu-
cha y aconseja un cierto tipo de msica, principalmente la que est
en armona con su filosofa, pero tambin en parte con sus juicios
de gusto personales y arbitrarios. Por ejemplo, y siguiendo con
Adorno, para l es la Nueva Escuela de Viena la que existe como
msica autntica, y hace slo algunas concesiones al llamado pe-
rodo radical de Brtok o al drama musical de Janacek. Pero mien-
tras reconoce un absoluto desprecio por el superficial Britten, de-
clara de repente que la caballera Rusticana, la cual l mismo des-
cribe como poseedora de una msica medio diletante, es una com-
posicin interesante porque la muerte proyecta su sombra sobre la
ebria erupcin de pasiones en la pelea de una bodega, que carga
con un matiz existencialista una obra que de otro modo sera de
un verismo amateur. Pero ya que no slo una, sino muchas filoso-
fas estn en juego en el discurso, muchas pueden ofrecer su obra
musical elegida junto con su particular interpretacin, adems del
juicio de gusto concreto, personal y arbitrario, del filsofo. En par-
te, la pluralidad de opciones esboza un conflicto en el mundo emo-
cional de un receptor y lo educa para entender diversos tipos de
msica, y en parte atrae a distintos receptores. En ambas funcio-
nes, la pluralidad se abre paso entre lo que Adorno llama la cosi-
ficacin musical.
Finalmente, la filosofa indispensable educa al tipo superior de
oyentes, en contra de las asunciones derrotistas de Adorno, y esto
queda demostrado por lo que he dicho anteriormente acerca de la
reintegracin de la emocin en el elemento de cognicin por medio
de la obra musical. Esto ocurre en dos etapas. Primera, el elemen-
tal shock emocional producido por toda recepcin y apropiacin
afortunada de una composicin musical no se dirige hacia una di-
reccin fortuita. Est guiada y organizada por la obra de arte. Si
la filosofa se une a esta funcin de gua (si ocurre en la forma de la
filosofa ms popular), entonces las emociones se vuelven hasta
cierto punto vocales. No es necesario decir que no hay sustitutivo
para la obra musical en s, de otro modo podramos contar de
qu trata una sinfona de Beethoven, pero no es tampoco una em-
presa superflua. Confronta al oyente con sus predilecciones o aver-
siones emocionales y puede generar en el oyente una nueva sensi-
bilidad hacia nuevos tipos de msica.
Pero sin que lleguen unos nuevos movimientos (y un nuevo
ethos), no existir una msica ms nueva, slo la nueva con su
aislamiento colateral. Los propios movimientos necesitan interpre-
taciones filosficas de diversos tipos, pero al articular nuevas nece-
sidades, entre ellas unas para tipos de msica ms generales y nue-
vos, se convierten en un principio correctivo de las lites que gene-
ralizan nuevos juicios, los cuales, de otro modo, seguiran siendo
juicios de gusto particularistas. Y en ello se encuentra la respuesta
a la pregunta inicial: es por esto que es necesaria una filosofa de
la msica.
2. La teora de Weber
Al analizar la modernidad, todos los caminos parten de, y lle-
van, hasta Max Weber. Las pginas que siguen intentan demostrar
que la sociologa y la filosofa de la cultura no son ninguna excep-
cin.
Weber escribi su ensayo original Las bases racionales y so-
cales de la msica en 1911. Fue publicado una dcada despus.
1
Pese a ser una contribucin relativamente desconocida a la cons-
truccin terica de una poca por parte de Weber, tratar de de-
mostrar que ejerci una fuerte influencia subterrnea y que ha
servido de catalizador a la formulacin de las filosofas de la m-
sica de Adorno y de Ernst Bloch. El pesado ensayo de Weber, en
el que su conocimiento enciclopdico parece avasallar al destacado
terico que hay en l, slo puede comprenderse correctamente si lo
situamos en su contexto filosfico apropiado, que se encuentra en-
tre Nietzsche y la crtica cultural de la izquierda radical de la pri-
mera mitad del siglo xx.
Una lectura formal puede fcilmente producir la impresin
equivocada de que en Las bases racionales y sociales de la msica
Weber lleg al cnit de su teora de la accin. La msica occiden-
tal surgi de un campo de batalla histrico en el que las acciones
deliberadamente racionales y tradicionalmente racionales han
estado enfrentadas durante siglos. En trminos de la teora de la
accin pura, el influjo creciente de la msica occidental no se re-
fiere a otra cosa que al progresivo dominio en la batalla de las ac-
ciones musicales deliberadamente racionales sobre las acciones
musicales que slo tienen legitimacin tradicional y que gradual-
mente son derrotadas en el conflicto. Las acciones musicales deli-
beradamente racionales son el fruto de la razn matemtica. Su
legitimacin se deriva de la circunstancia de que las nuevas mate-
mticas, al igual que la nueva fsica, pueden completar la tarea de
reducir el confuso caleidoscopio de sonidos a unas frmulas mate-
mticamente manipulables. Ni los esfuerzos pitagricos ni los cris-
tianos tuvieron xito a la hora de matematizar la msica debido a
la abrumadora influencia del ethos en los mundos griego y cristia-
no, ya que ese ethos protega el carcter afectivo y obstrua la cre-
ciente hegemona del aspecto firmemente cuantificable de la msica.
Las implicaciones filosficas de una teora estrictamente socio-
lgica se hacen ya evidentes. En realidad, resulta casi imposible
pasar por alto la polmica de Weber contra El nacimiento de la
1. Max WEBER, The Rational and Social Foundations of Music, tradu-
cido por D. Martindale, J. Riedel, G. Neuwirth. Southern Illinois Universi-
ty Press, 1958. La Introduccin a la que me refiero extensamente al descri-
bir la teora de Weber es la obra de D. Martindale y J. Riedel.
tragedia. Para Nietzsche, era precisamente la racionalidad socrti-
ca, el espritu y la contemplacin del observador antimusical de la
tragedia, lo que ha socavado, y en ltima instancia destruido, lo
dionisaco como musical y ha condenado al fracaso a la tragedia
como gnero. A su vez, tanto la msica como la tragedia podrn
resucitar gracias al espritu antisocrtico, ario y completamente an-
tirracionalista de la msica germana, la msica de Richard Wag-
ner. Weber hizo una conservadora advertencia, profundamente
cultural (citada ms adelante) en contra del romanticismo subver-
sivo de inspiracin nietzscheana que amenazaba su estimada tona-
lidad racionalizada. Esta severa crtica muestra que para Weber la
racionalizacin (matemtica) era el espritu guardin de la msica
occidental y que, adems, Nietzsche representaba para l, al me-
nos en este sentido, un peligro en potencia.
Existe adems otra implicacin filosfica an ms amplia de la
teora de Weber de la msica racionalizada. Durante toda su vida,
Weber neg firmemente que tuviera su propia filosofa de la his-
toria. Sin embargo, como han declarado numerosos analistas de su
obra, su teora sociolgica de la accin se transform, intermiten-
temente, en etapas imperceptibles para el mismo autor, en unas ba-
ses histrico-filosficas para, y como, justificacin de la modernidad
occidental con su inclinacin por las esferas separadas pero igual-
mente racionalizadas, con sus deidades en conflicto, con su trgica
dialctica interna cuyos polos son la marcha triunfal de esferas se-
paradas de racionalizaciones por un lado, y el desencanto de todo
el universo racionalizado por otro. La historia de la msica raciona-
lizada es uno de los captulos ms filosficos en esta teora de la
accin sociolgica, que es al mismo tiempo un plaidoyer filosfico
para Occidente como patria de la racionalizacin sui generis.
Cules son los trminos y los conceptos clave de la racionali-
zacin de la msica?
El impulso hacia la racionalidad, esto es, la sumisin de un
rea de experiencias a unas reglas calculables, est presente aqu
(en la cultura occidental)... Este impulso de reducir la creatividad
artstica a la forma de procedimiento calculable basado en princi-
pios inteligibles aparece en la msica por encima de todo. Los in-
tervalos de tono occidentales eran conocidos y calculados en todas
partes. Sin embargo, la msica armnica racional, tanto contrapun-
to y armona y la formacin de materiales de tono en la base de
tres tradas con el tercer armnico, son caractersticos de Occiden-
te. As, tambin es un cromtico y enarmnico interpretado en
trminos de armona. Peculiar tambin del mundo occidental es la
orquesta con su ncleo en el cuarteto de cuerda y la organizacin
de conjuntos de instrumentos de viento. En Occidente ha aparecido
un sistema de notacin que ha posibilitado la composicin de obras
musicales modernas de una forma que, de otro modo, sera impo-
sible.
2
Aqu describimos con las propias palabras de Weber los fun-
damentos del sistema de acorde armnico:
Toda la msica racionalizada se basa en la octava (porcentaje
de vibracin de 1/2) y su divisin en el quntuplo (2/3) y en el
cuarto (3/4) y las sucesivas subdivisiones en trminos de la fr-
mula para todos los intervalos menores del quntuplo. Si se ascien-
de o desciende desde una tnica en crculos primero, en la octava
seguida por los quntuplos cuartos, u otras relaciones sucesivamente
determinadas, las fuerzas de estas divisiones no podrn encontrarse
nunca en uno y mismo tono por ms que se contine el procedi-
miento. Este inalterable estado de cosas, junto con el hecho adicio-
nal de que la octava es sucesivamente divisible slo en dos interva-
los no iguales, forma el ncleo fundamental de hechos para todas
las racionalizaciones musicales... Una msica de acordes armni-
cos totalmente racionalizada, basada en este material de tono, man-
tiene la unidad de la secuencia de tono escalable en trminos del
principio de tonalidad. La unidad de la secuencia de tono escalable
se logra mediante la tnica y las tres tradas primarias que tiene
toda escala mayor junto con una escala menor paralela, la tnica
de la cual es un tercio ms baja del mismo material de tono escala-
ble. .. Al aadir otro tercio a la trada se forman acordes disonan-
tes en la sptima... Los intervalos contenidos en las tradas arm-
nicas o sus inversiones son consonancias (perfectas o imperfectas).
Todos los dems intervalos son disonancias. La disonancia es el
2. WEBER, op. cit., Introduction, p. XXII.
130
elemento bsico de la msica de acordes, motivando la progresin
de acorde en acorde. Los acordes de sptima son las disonancias
ms simples y tpicas de la msica de acorde puro y exigen una re-
solucin en forma de tradas. Para relajar su tensin inherente, el
acorde disonante exige una resolucin en el seno de un nuevo
acorde que represente la base armnica en forma consonante.
3
El punto central y el mensaje principal del anlisis de Weber
es llamar la atencin sobre el agudo contraste entre la msica mo-
derna (occidental) y la msica premoderna, es decir, entre la forma
racionalizada y la forma mucho-menos-racionalizada de componer
msica. Este ltimo trmino, subraya Weber, no es totalmente ar-
bitrario. Diversos factores, tales como la influencia reguladora de
las peculiaridades del lenguaje hablado, los requisitos tcnicos de
los instrumentos utilizados para el acompaamiento, aportan a la
msica premoderna regularidades recurrentes aunque matemtica-
mente no sistematizadas. La racionalizacin no esttica (pragmtica
y parcial) por medio del ethos est ejemplificada por la utilizacin
mgica y medicinal de la msica. Como Weber mantiene:
... siempre que la msica se utilice al servicio de... las prc-
ticas mgicas tiende a asumir la forma de las rgidamente estereo-
tipadas frmulas mgicas. Los intervalos de esas frmulas musica-
les mgicamente efectivas estn canonizados: clasificados rgida-
mente en correcto e incorrecto, perfecto e imperfecto. Un estable-
cimiento mgico de las formas sirve indirectamente a la racionali-
zacin, porque en la msica, al igual que en otras reas de la vida,
lo mgico puede ser una fuerza poderosamente antirracional. Pero
el establecimiento de los intervalos sirve al objetivo de fijar una
serie de formas en contra de las cuales otras deben ser verificadas.
En esto puede servir como base para una cultura musical uni-
forme.
4
Weber nunca menciona esto, pero queda perfectamente claro
que, aunque el proceso histrico de racionalizacin de la msica
ha admitido una agregacin muy peculiar de acciones racionales
3. WEBER, op. cit., pp. 3-6.
4. WEBER, op. cit., Introduction, p. XXXVI.
deliberadas, el efecto neto de la racionalizacin es algo eminente-
mente antipragmtico. Es la msica como fenmeno esttico la que
habindose despojado de todos los restos de su uso mgico-comu-
nal-pragmtico, surge al final del proceso de racionalizacin. La
intencionalidad sin intencin kantiana ha sido poderosamente
reivindicada por la sociologa de la msica, filosficamente basada,
de Weber.
La msica de acorde armnico totalmente racionalizada es,
sin embargo, una formacin dialctica por excelencia. Hay diver-
sos rasgos dialcticos en esta construccin que han sido creados
por la razn matemtica, aunque esta ltima parece totalmente
antittica a cualquier tipo de dialctica. El primer rasgo dialctico
es que la racionalizacin sistemtica nos lleva al lmite, al nec plus
ultra de la racionalidad musical.
El sistema de acorde armnico parece ser una unidad racional-
mente cerrada. Sin embargo, esto es cierto slo en apariencia. Para
ser representativo de su clave, el sptimo acorde dominante
debe ser alzado cromticamente en contradiccin con el requisito
de la trada... Esta contradiccin no slo se produce meldicamen-
te... La contradiccin est ya contenida en la funcin armnica del
propio sptimo acorde dominante cuando se aplica a las escalas
menores... Todo sptimo acorde dominante contiene la trada re-
ducida disonante, empezando por la tercera y formando la sptima
mayor. Estas dos tradas son verdaderas revolucionarias si se las
compara con los quntuplos armnicamente divididos. Desde J. S.
Bach la armona de acordes no ha podido legitimarlos con respecto
a las realidades de la msica.
5
Un segundo rasgo dialctico de la msica totalmente racionali-
zada es que, en contra de todas las expectativas, no se comporta
5. WEBER, op. cit., pp, 6-7 (el subrayado es mo). Es tal vez ms que
casual que el estallido de melancola por la imposibilidad de racionalizar
totalmente la msica en base a los principios matemticos es aproximada-
mente recproca con la otra espectacular admisin de los lmites a la racio-
nalidad occidental, es decir, con la resignacin de Russell. Tambin Prin-
cipia Mathematica tena que terminar con una nota de resignacin; las ma-
temticas no pueden basarse completamente en principios lgicos.
como una obra de arte gobernada por reglas, sino como un cuerpo
orgnico que necesita la tensin causada por un elemento inheren-
temente irracional.
La continuidad de la progresin en la relacin de los acordes
entre s no puede establecerse sobre bases puramente armnicas.
Es meldica en carcter. Aunque est armnicamente condicionada
y vinculada, la meloda... no es reducible a trminos armnicos...
la msica nunca podra haber consistido completa o solamente en
meras columnas de tercios, disonancias armnicas, y su resolucin.
Los numerosos acordes no surgen slo de las complicaciones de las
progresiones en cadena. Tambin, y preferentemente, surgen de
las necesidades meldicas. La meloda slo puede entenderse en
trminos de distancia intervlica y proximidad de tono. Las pro-
gresiones de acorde no se apoyan sobre una arquitectura de ter-
cios. No son representativos armnicos de una clave y, por tanto,
no son consecuente o sinnimamente reversibles. Tampoco encuen-
tran la realizacin mediante la resolucin en un acorde completa-
mente nuevo, sino en un acorde que caracteriza y suplementa la
clave. Son meldicos o, contemplado desde el punto de vista de la
armona de acordes, disonancias accidentales... Sin las tensiones
motivadas por la irracionalidad de la meloda, no existira la m-
sica moderna... La racionalizacin del acorde vive slo en continua
tensin con el melodicismo al que no puede nunca por completo
aniquilar.v*
Un tercer rasgo dialctico de la msica totalmente racionalizada
puede resumirse como sigue: mientras la msica de la modernidad
occidental se alza sobre las vagas regulaciones tradicionalistas y
basadas en el ethos de la msica prerracional (y, en uno actu, de-
rriba toda la anticuada construccin), las reglas tradicionales here-
dadas y su racionalizacin sistemtico-matemtica nunca hubieran
bastado para la terminacin del proyecto. A fin de alcanzar su ob-
6. WEBER, op. cit., pp. 8-10 (el subrayado es mo). Merece la pena no-
tar que, de nuevo, los tonos ajenos a las escalas que generan la meloda
y que desde el punto de vista de la esttica de los acordes son cuerpos aje-
nos resistentes, son llamados rebeldes por Weber.
jetivo, el sistema de frmulas matemticas estrictas necesitaba
como contrapartida su opuesto exacto: el individuo excntrico, el
virtuoso. Los escritores de la lacnica y rica Introduccin que, por
norma general, son unos intrpretes muy fieles de la teora de We-
ber, en este punto interpretan errneamente o de una forma unila-
teral la intencin de Weber. Es innegablemente cierto que la expe-
rimentacin, y no la uniformizacin, es la regla del virtuoso. Es
igualmente cierto que la msica dirigida a unas necesidades est-
ticas y expresivas (esto es, la msica del virtuoso) puede delibera-
damente sazonar lo grotesco. Tambin es cierto que las altera-
ciones progresivas de intervalos en aras de una mayor expresivi-
dad, que es la hazaa del virtuoso, lleva a veces a la experimen-
tacin con los microtonos ms irracionales.
Pero es decididamente una presentacin unilateral de las opi-
niones de Weber afirmar que los msicos virtuosos, segn l, slo
constituan una de las fuerzas que se coman a sus anchas la es-
tructura de la tonalidad misma.
7
Los virtuosos obraban desde lue-
go irracional y subversivamente, pero tenan a la vez una fun-
cin eminentemente racionalizadora. En su breve anlisis de los
instrumentos modernos, matemtica-y-totalmente racionalizados,
Weber hace hincapi en que algunos de los mejores, como por
ejemplo los violines Amati, no hubieran podido utilizarse a pleno
rendimiento si no los hubiera tocado el individuo excntrico, el
virtuoso. Esta observacin puede hacerse extensiva a las obras de
arte. Segn la famosa ancdota histrica, se dice que Beethoven
derram lgrimas de confortacin, a pesar de su hostilidad general
hacia el derrame fcil de lgrimas con la msica, cuando escuch
al joven Franz Liszt interpretar la sonata para piano, una obra
que, por lo general, se consideraba ininterpretable. Este ejemplo
ilustra que el virtuoso, una desviacin de la regla, era simplemen-
te necesario para que existiera la obra de arte racionalizada.
La teora de la msica racionalizada termina con una nota de-
cididamente conservadora. El dominio por parte de la msica oc-
cidental de la polivocalidad con sus tres formas polisonori-
dad o armona moderna de acordes, polifona de contrapunto, y
la msica homofnica armnica ha completado toda la construc^
7, WEBER, op. cit., Introduction, pp. XXXVII-XXXVIII,
ein de la msica de acordes armnica racionalizada. Este insupe-
rable y cannico perodo de la msica occidental se contempla en
J. S. Bach y su poca, en la que se alcanz el dominio de la poli-
vocalidad. Weber advierte a los rebeldes musicales acerca de la
futilidad de sus audaces aunque irreflexivos intentos de trascender
los lmites de la tonalidad y su inherente racionalidad. Una msica
que no est armnicamente racionalizada tiene mucha ms libertad
de movimientos, admite Weber. Pero su firme conviccin es, sin
embargo, la de que sus supuestos transgresores van a la caza de
fantasmas.
Nuestra sensibilidad musical est tambin dominada por la in-
terpretacin de los tonos segn su procedencia armnica. Sentimos,
incluso omos de un modo diferente, los tonos que pueden ser
identificados enarmnicamente en los instrumentos segn la impor-
tancia de sus acordes. Hasta las evoluciones ms modernas de la
msica, las cuales se mueven prcticamente hacia una destruccin
de la tonalidad, muestran esta influencia. Estos movimientos mo-
dernos que en parte son, como mnimo, productos del giro romn-
tico, caracterstico e intelectualizado, de nuestra bsqueda de los
efectos de lo interesante, no pueden librarse de algunas relacio-
nes residuales con esos fundamentos, aunque sea en la forma de
crear contrastes a ellos.
8
La msica moderna, tal como est representada en el anlisis
de Weber, tiene un profundo parecido con todos los rasgos domi-
nantes que, por otra parte, caracteriza a la modernidad occidental
en su narrativa ms amplia. Es un sistema completamente racio-
nalizado, la acumulacin de actos racionales deliberados. Aunque
recurre a las materias primas de las racionalizaciones incongruen-
tes de los mundos premodernos, acaba resueltamente con todas
ellas para erigir a su propia y orgullosa construccin sobre sus rui-
nas. La msica ha sido completamente racionalizada, y sin embar-
go alcanza muy de prisa los lmites de la racionalidad. Los ele-
mentos residuales irracionales, los elementos no racionalizables
dentro del sistema racionalizado, son revolucionarios o rebel-
des. Por un lado, desafan la legitimidad de la msica occidental;
por otro, generan una tensin dialctica sin la cual el desarrollo
8. WEBER, op. cit., p. 102 (el subrayado es mo),
dinmico en el seno del sistema resultara inconcebible. Pese a su
rol de estimulante dialctico, la rebelin romntica no puede pre-
tender trascender, y mucho menos suplantar, la racionalidad del
sistema. Dado que los rebeldes encuentran la audacia o el coraje
para extraviarse ms all de los lmites de la racionalidad, pueden
destruir el sistema; pero lo negarn sin crear en su lugar nada de
importancia y valor perdurable. Las censuras weberianas referen-
tes a la no trascendibilidad de la modernidad con sus esferas aut-
nomas racionalizadas no son menos inflexibles aqu que en cual-
quier otro punto de su sistema. Una vez alcanzado el estado de
polivocalidad, la esfera racionalizada de la msica poda conti-
nuar an desarrollndose en profundidad, pero no le quedaba nin-
gn otro lugar a donde ir ms all de este nivel.
Con respecto a esta teora musical de la accin, debe formu-
larse una cuestin: llegado este punto, dnde est el actor? O ms
precisamente, quin es el actor? De hecho, la teora de Weber se
caracteriza por un misterioso y casi total anonimato en lo que al
actor se refiere. Este anonimato slo es casi total, ya que Weber
se refiere brevemente a los roles de los profesionales, como los
fabricantes de instrumentos musicales, las castas sacerdotales y los
virtuosos. En lneas generales, sin embargo, es la msica como
tal la que, en la teora de Weber, se desarrolla y avanza hacia la
racionalizacin mediante actos de racionalidad deliberada. Es la
msica occidental la que se ha visto forzada a batallar durante
mucho tiempo contra su antagonista, la msica prerracional, sa-
liendo finalmente vencedora. El anonimato creado por la (casi to-
tal) ausencia del actor, el avance sensu stricto del proceso de ra-
cionalizacin, genera una atmsfera cuasi-natural (en vocabulario
marxista cosificada) en la teora de Weber. Pero, por qu este
anonimato? Por qu una teora matemtica de la base de la crea-
cin musical sin una adecuada referencia al actor musical?
La respuesta ms probable a este dilema es que si Weber hu-
biera llevado a cabo una sociologa del actor, no habra podido
evitar el tener que abordar el anlisis de las relaciones interesf-
ricas y su naturaleza causal y no causal. Al mismo tiempo, es evi-
dente que, si bien aprendi muchsimo de Marx, Weber fue du-
rante toda su vida un enemigo del materialismo histrico, con su
concepcin causa-y-efecto de las relaciones interesfricas de la
vida social. Sin embargo, el abstenerse de abordar el problema ab-
solutamente obvio del sorprendente parecido entre s de las esferas
autnomas no proporciona ninguna solucin al dilema. Si las esfe-
ras son perfectamente autnomas con respecto a su gnesis y fun-
cionamiento, y, no obstante, muestran unas estructuras asombro-
samente similares, tras estos paralelos y similitudes debe existir
una cierta praestabilita harmona. Aunque esto est perfectamente
de acuerdo con la mathematica sacra de Kepler y su apasionada
investigacin de la msica de las esferas, no se adeca al gran
socilogo que arga una amusicalidad religiosa y en cuya obra
la msica ha surgido como producto de las matemticas de este
mundo. Tal vez en este punto, el legado y el destino de la racio-
nalizacin occidental afectaron a su terico ms importante. Al in-
sistir con fuerza en una teora totalmente racionalizada, en seguida
sufri los lmites de su propia racionalidad.
3. Adorno y Bloch: dos crticos representativos de la teora
de la msica de Weber
La posicin de Adorno estaba unida a la teora de la raciona-
lizacin de Weber por unos vnculos ms estrechos, tanto positivos
como negativos, de lo que l hubiera estado dispuesto a reconocer.
Fiel a su extraa costumbre de permanecer silencioso acerca de sus
predecesores, la actitud anti-Weber de Adorno en su Filosofa de
la msica moderna est slo implcita, aunque vehemente, y el es-
tmulo de Weber a la teora de la msica de Adorno ni siquiera se
menciona. No obstante, como estmulo Weber resulta crucial para
Adorno. Muchos analistas han estudiado el significado de las mis-
teriosas aunque repetidas e inequvocas afirmaciones de Adorno
con respecto al carcter burgus de la msica (en el sentido de
hbrgerlich). No es necesario decir que, tomado literalmente, este
lacnico veredicto desafa no slo los hechos fundamentales de la
historia de la msica, sino tambin la admiracin que frecuente-
mente Adorno demostraba por Palestrina. Sin embargo, si conside-
ramos a Adorno como un seguidor condicional de la teora de la
racionalizacin de la msica de Weber, el dilema queda resuelto.
La msica es burguesa (hbrgerlich) en tanto est completamente
137
racionalizada porque, y en este punto Adorno est de acuerdo con
Weber, la progresiva y autoculminante racionalizacin es la esencia
misma de la poca denominada moderna o burguesa.
Ms importante que el estmulo inicial, sin embargo, es que el
ataque de Adorno contra Weber est asentado en la dialctica ne-
gativa de autodesgaste de la Ilustracin.
He aqu al completo la polmica manifestacin tomada de La
filosofa de la msica moderna:
La asuncin de una tendencia histrica en el material musical
contradice la concepcin tradicional del material de la msica. Este
material est tradicionalmente definido... como la suma de todos
los sonidos que tiene a su disposicin el compositor. Sin embargo,
el material composicional real es tan diferente de esta suma como
lo es el lenguaje de su provisin total de sonidos. No se trata sim-
plemente de una cuestin del aumento o la disminucin de esta
provisin en el curso de la historia. Todas sus caractersticas espe-
cficas son indicaciones del proceso histrico... La msica no reco-
noce a ninguna ley natural... una ley ontolgica nica no puede
en absoluto ser imputada ni al mismo material de los tonos ni al
material tonal que se ha filtrado a travs del sistema moderado.
sta es, por ejemplo, la argumentacin tpica de los que, a partir
de las relaciones de los tonos armnicos o a partir de la psicologa
del odo, intentan deducir que la trada es la condicin necesaria
y universalmente vlida de toda comprensin posible y que, por lo
tanto, toda msica debe depender de ella. Esta argumentacin...
no es ms que una superestructura para las tendencias de compo-
sicin reaccionarias... Lo que parece ser la mera autolocomocin
del material es del mismo origen que el proceso social, por cuyos
trazos est continuamente impregnada.
9
Qu hay de errneo en la teora de la autolocomocin mate-
mtica en la concepcin weberiana de la racionalizacin de la
msica? Los detalles del argumento de Adorno son bien conocidos
9. Theodor W. ADORNO, Phosophie of Modern Music. Traducido por
Anne G. Mitchell y Wesley V, Blpmster, Nueva York: The eabury Press,
1983, pp. 32-33,
138
y pueden, por lo tanto, ser aqu brevemente resumidos. En el his-
tricamente condicionado proceso de racionalizacin, el logro de
ayer se ha convertido gradualmente en el dilema de hoy:
Todas las combinaciones tonales utilizadas en el pasado no
estn indiscriminadamente a disposicin del compositor en la ac-
tualidad. Incluso los odos ms insensibles detectan el estado rui-
noso y el agotamiento del sptimo acorde disminuido y ciertos
tonos modulatorios cromticos en la msica de saln del siglo xix.
Para el odo tcnicamente preparado, esa vaga incomodidad se
transforma en un canon prohibitivo... este canon hoy en da ex-
cluye incluso el medio de tonalidad, es decir, los medios de toda
la msica tradicional. No se trata simplemente de que esos sonidos
sean anticuados e intempestivos, sino que son falsos. Ya no cum-
plen su funcin. El nivel ms progresivo de procedimientos tcni-
cos propone tareas ante las cuales los sonidos tradicionales se reve-
lan como clichs impotentes... Son precisamente las tradas que,
en ese contexto, son cacofnicas y no las disonancias.
10
La dialctica histrica desacredita los lmites del mundo musi-
cal tradicional y crea un nuevo dominio sonoro de libertades apa-
rentemente ilimitadas.
Todos los principios restrictivos de seleccin en tonalidad han
sido desechados. La msica tradicional tena que contentarse con
un nmero altamente limitado de combinaciones tonales, en par-
ticular en lo que se refera a su aplicacin vertical... Hoy, en cam-
bio... no hay composiciones que impidan al compositor utilizar el
sonido que necesite en un pasaje especfico. No hay convenciones
que le obliguen a acatar los principios tradicionalmente universa-
les. Con la liberacin del material musical, surgi la posibilidad
de dominarlo tcnicamente. Es como si la msica se hubiera des-
prendido de la ltima supuesta fuerza de la naturaleza cuyo supe-
ditado tema ejerca sobre ella, y pueda ahora dominar este tema
libre, consciente y abiertamente. El compositor se ha emancipado
junto con sus sonidos.
n
10. ADORNO, op. cit., p. 34.
11, ADORNO, op. cit., pp. 51-52, Una descripcin muy buena y convin*
Atravesar la barrera de las convenciones musicales tradiciona-
les, cuasi naturales, es decir, la msica racionalizada en el sentido
weberiano, no es, sin embargo, una mera liberacin. Por razones
especficas, tambin se acomoda en el perodo de racionalizacin
de un tipo superior:
Las diversas dimensiones de la msica tonal de Occidente
meloda, armona, contrapunto, forma e instrumentacin se
han desarrollado histricamente, por norma general, separadas
unas de otras, sin un diseo, y, en ese respecto, de acuerdo con las
leyes de la naturaleza... La meloda circunscribi la funcin ar-
mnica; la armona se diferenci ella misma al servicio del valor
meldico... En una etapa posterior de desarrollo se ha buscado un
denominador comn para todas las dimensiones musicales. ste es
el origen de la tcnica de doce tonos, que encuentra su culminacin
en la voluntad hacia la suspensin de ese contraste fundamental
sobre el cual se ha construido toda la msica occidental: el con-
traste entre la estructura polifnica de la fuga y la forma homof-
nica de la sonata.
n
cente de la dialctica (negativa) de la autoemancipacin musical en la
teora de Adorno; puede encontrarse en After Adorno: Towards a Theory
of Post-Modern Art de David ROBERTS. Una concepcin totalmente falsa de
la racionalizacin como emancipacin de la msica apareci en la izquier-
da aproximadamente al mismo tiempo. Aclam el Encuadramiento de la
msica, que supuestamente contena la posibilidad de la radicalizacin
del mal: al socavar las formas tradicionales de interpretar msica, se asen-
tara una nueva era en la que no habra diferencia entre el compositor y el
oyente, el intrprete y el pblico. He aqu la afirmacin ms agresiva de
esta idea, hecha por Hans Eisler, al que Walter Benjamn admiraba: Tam-
bin en el desarrollo de la msica, tanto en la produccin como en la re-
produccin, tenemos que aprender a percibir un proceso de racionalizacin
siempre en aumento... Los discos del gramfono, las bandas sonoras, los
jukebox, pueden proporcionar msica de alta calidad... envasada como mer-
canca. La consecuencia de este proceso de racionalizacin es que la repro-
duccin musical est destinada a hacer disminuir los grupos de especialistas
altamente cualificados. La crisis del concierto comercial es la crisis de una
forma anticuada que se ha vuelto obsoleta debido a los nuevos inventos
tcnicos. Citado en W. Benjamn, The Author as Producer, en Arato-
Gebhardt. The Frankfurt School Reader, p. 263,
12. Ibtd., pp. 53-54,
La msica tradicional-convencional, esto es, la fase weberiana
racionalizada de la msica occidental, ha conocido ya una sub-
jetividad musical autnoma, un trmino con ayuda del cual Adorno
quiso vencer la cosificacin de la autolocomocin musical webe-
riana. Sin embargo, el significado exacto de este trmino no queda
del todo claro en el texto de Adorno. La aplicacin ms probable
del trmino abarca, posiblemente, el tipo de obra de arte que tiene
sus races en la convencin pero que ha logrado el nivel de sujeto
musical autnomo; el mejor ejemplo es la forma de la sonata bee-
thoveniana. Cuanto ms cambia el centro de la msica desde la or-
ganizacin universalstica-convencional y seguidora de reglas hacia
el heroico, nico e idiosincrtico, aunque todava sujeto musical
autnomo, ms ocupar Beethoven el lugar de la figura paradig-
mtica weberiana, que tiene a Bach en la cima de su Olimpo musi-
cal. Sin embargo, las esperanzas ligadas a esta nueva fase de racio-
nalizacin musical resultaron ser efmeras:
Resulta un sistema por el cual la msica domina a la natura-
leza... La disposicin consciente sobre el material de la natura-
leza tiene dos caras: la emancipacin del ser humano de la fuerza
musical de la naturaleza y la sumisin de la naturaleza a los pro-
psitos humanos... Al mismo tiempo, sin embargo, esta tcnica
an iguala ms el ideal de maestra al dominio, cuya infinidad re-
side en el hecho de que no queda nada heternomo que no sea
absorbido en el continuo de esta tcnica. La infinidad es pura
identidad... La msica, en su rendicin a la dialctica histrica, ha
jugado su rol en este proceso. La tcnica de los doce tonos es ver-
daderamente el destino de la msica. Encadena la msica libern-
dola. El sujeto domina mediante la racionalidad del sistema, slo
para sucumbir al propio sistema racional... A partir de los proce-
dimientos que rompieron el obcecado dominio del material tonal,
se desarrolla una segunda naturaleza obcecada por medio de este
sistema regulador. La racionalidad total de la msica es su total
organizacin.
B
J3. Ibid., pp. 65-9.
El fiasco total, o ms bien totalitario, de la segunda racionali-
zacin de la msica permite slo uno de los dos resultados alter-
nativos: o el abandono del sistema de doce tonos y la eleccin de
algn sendero musical indefinido, o el final de la msica.
Sin duda alguna, la crtica de Adorno a Weber contiene algunas
injusticias. La teora de la racionalizacin occidental, que en cada
punto ocasion el desencanto del mundo, esconda y a menudo re-
velaba tensiones casi trgicas. En Historia y conciencia de clase,
cuando Lukcs utiliz la caracterizacin del propio Weber a fin
de abandonar el dominio total de la racionalidad intencionada, ac-
tu de un modo peligroso contra la severidad, pero no necesaria-
mente contra el espritu de una de las intenciones ms profundas
de Weber (cuya alma estaba tan absolutamente dividida en esta
cuestin). Y, sin embargo, de la soslayada polmica de Adorno ha
surgido una nueva teora de la msica, en la cual la tesis de racio-
nalizacin ha adquirido nuevas y ms profundas dimensiones. En
ella, la racionalizacin deja de ser el resultado de acciones delibe-
radas, un resultado que no es teleolgico en naturaleza. Ha sido
conectada al proceso histrico cuyos thelos, segn el buen uso he-
geliano, es la libertad. Es precisamente la libertad que se convierte
en el baremo con el que medir la racionalidad. En tanto que la
racionalidad se convierte en dominio y la libertad se evapora de
las objetivaciones racionalizadas, en tanto que la primera o segun-
da oleada de racionalizacin oprime al sujeto musical autnomo,
el cual pudo disfrutar de un solo momento histrico de autoeman-
cipacin, la racionalizacin se convierte en una tendencia opreso-
ra. Se vuelve en contra de las intenciones del proyecto occidental.
Adems, la dialctica de la racionalizacin occidental, una tenden-
cia que Weber detect pero que crea que estaba subordinada a la
configuracin general del esquema racionalizante, ha sido trans-
formado en Adorno en un espasmdico aunque grandioso ciclo de
una dialctica abrumadoramente negativa. Esta transformacin nos
proporciona una filosofa de la historia profundamente problem-
tica. Al mismo tiempo, nos presenta una magnfica filosofa de la
msica occidental que juzga su sombra grandeza dramtica, inter-
namente dividida, de un modo incomparablemente ms profundo
que la tesis weberiana de la autolocomocin racionalizadora.
Menos conocido incluso que la vinculacin de Adorno con la
142
tesis de Weber, simultneamente positiva y negativa, es el hecho
de que Ernst Bloch tambin empez su primera filosofa de la m-
sica con una disimulada polmica contra la tesis de Weber y que,
en este sentido, la teora de Weber tambin sirvi de poderoso
estmulo negativo a Bloch. Segn el testimonio de su corresponden-
cia,
14
Bloch estaba trabajando en La filosofa de la msica (que
se convirti en parte de la primera y segunda versin final de El
espritu de la utopa) durante el verano de 1915. Bloch, que nunca
perteneci al crculo de Weber y que experimentaba un resenti-
miento enorme por su exclusin de ese paraso intelectual, posi-
blemente no pudo conocer el ensayo de Weber en forma de manus-
crito. Sin embargo, sabemos por la correspondencia de Bloch, que
discuti el planteamiento de La filosofa de la msica (el cual
llevaba madurando desde hace varios aos) con Weber, de lo cual
result una. entrevista singularmente insensible. No puede ser una
casualidad que el nico motivo polmico en el que Bloch capt el
mensaje de su filosofa de la msica, en una carta a Lukcs, fuera
una invectiva contra la idea del progreso musical que era, por
supuesto, el punto central de la tesis de racionalizacin webe-
riana.
15
Ni los profetas ni los periodistas escriben disertaciones. Bloch
era una mezcla de ambas cosas, y es por ello que su ataque frontal
a la teora de la racionalizacin musical es tan asistemtico, aun-
que, a la vez, tan innegable, y es tambin por ello que ofrece unos
discernimientos tan profundos e inesperados. Bloch hace su incur-
sin en la posicin de Weber en el punto exacto en el que el propio
Weber sinti que se haba infiltrado una tensin dialctica en el
edificio de la msica occidental, hasta el punto de que, ms tarde,
Adorno identific el estmulo para cambiar la forma de racionali-
zacin, es decir, en la tensin entre los aspectos constructivo-racio-
nales y los afectivos, armnicos y meldicos de la msica moderna.
Sin embargo, el mensaje de Bloch es ms profundo que el contraste
meramente reductivo de lo armnico a lo meldico. Para Bloch,
toda la idea de racionalizar la msica es otra versin de esos in-
14. Ernst BLOCH, Briefe 1903-1975, vol. 1. Frankfurt; Suhrkamp, 1983,
p. 157.
15. Op. cit., p. 160.
143
tiles intentos por reformar la existencia humana mediante el domi-
nio de lo culpable (por ejemplo, lo econmico y a los que llam,
en El espritu de la utopa, die Verwaltung des Unwesentlichen, el
control de lo insignificante).
16
Ms especficamente irrelevante es el
trmino progreso en la comprensin de la historia y la funcin
de la msica. Hay, de hecho, algn tipo de mejora gradual en el
aspecto atelier de manejar y arreglar el material musical, admite
Bloch en una polmica contra Lukcs (y el spiritus rector, Weber).
No obstante, revela sus intenciones cuando sugiere una tipologa
histrica de la msica, en apariencia totalmente paradjica, si no
por completo disparatada, en la que Mozart est situado ms abajo
que Bach en los peldaos de la escalera de la racionalizacin, y por
lo tanto, parece ser, temporalmente, anterior a l.
La clave del enigma se encuentra en la egologa mstico-musi-
cal de Bloch. Afirma que la subjetividad, el Ego y sus metamor-
fosis histricas, constituyen el corazn y el centro de la msica, y
no cierto tipo de estructura racionalizada en el seno del material
que o bien controla lo insignificante o que encadena uno a su
propia existencia. Al componer y apropiarse de la msica, uno
construye una casa parecida al Ego (Ein achhaftes Haus), cuya
dimensin depende del Ego que crea y se apropia. La historia es
un mero receptculo en el que tiene lugar la metamorfosis de ese
ego. En este medio neutral, podra fcilmente ocurrir que la figura
paradigmtica de un nivel inferior de esta egologa aparezca en
una etapa histricamente posterior que el paradigma de nivel ms
elevado. La tipologa egolgica tiene cuatro etapas. La primera es
la etapa del pequeo Ego mundano, lo armnico, los griegos, el
Ego que vive en perfecta armona pero no est familiarizado con
la tensin metafsica que nos impulsa hacia nuestro destino ade-
cuado. Mozart es representativo de esta etapa con la msica que
compuso a los quince aos. En la segunda etapa se expresa el Ego
espiritual pequeo y est ejemplificado por Bach. La casa de este
Ego es pequea, y la atmsfera que reina principalmente en ella
es la de la devocin, la piedad y la tcita exaltacin. Pero sus ven-
tanas no se abren a ningn sitio. Los ojos se vuelven hacia la in-
16. Ernst BLOCH, Der Geist der Utopie, Erste Fassung, Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, p. 177.
trospeccin, el sonido proviene de dentro, y el destinatario es pre-
cisamente esta introspeccin sonora, y no ningn tipo de pblico
externo. Es difcil decidir si el hroe de la tercera etapa, la del
gran Ego mundano epitomizado por Beethoven, Wagner y Bruck-
ner, vive en casa alguna. Porque el gran Ego mundano vive a
sus anchas en el mundo. Es una figura heroica y pblica. Desafa
a los cielos y a lo que hay ms all de ellos. La msica de Grial o
de otro man misterioso surge de su engrandecida orquesta. Final-
mente, la cuarta etapa, la del gran Ego espiritual todava no ha
llegado. Han existido ciertos precursores del gran Ego espiritual,
pero Sigfried result ser el falso Mesas. An tenemos que espe-
rar.
17
Hay dos lecturas posibles de la filosofa de la msica de Bloch,
que son igualmente verdaderas pero no de la misma amplitud, al-
cance y profundidad. En trminos de la primera, su polmica con-
tra la tesis de racionalizacin, el nfasis en el elemento afectivo de
la msica presenta la mejor preparacin y anticipacin terica para
el expresionismo musical de la poca previa a la Primera Guerra
Mundial. Esta interpretacin histrica y, por tanto en cierto modo
reductiva, tiene muchos argumentos en qu apoyarse, siendo el
ms importante la actitud de Bloch. Volviendo a la parbola kier-
kegaardiana del poeta que se quema lentamente hasta la muerte
en el interior del toro de hierro al que ha sido arrojado por la c-
lera del tirano, y que imperturbablemente entona su canto del cis-
ne, Bloch pregunta indignado a los racionalizadores: Qu bus-
camos al escuchar este canto? Son los bien arreglados melismas
de este canto lo que captura nuestra atencin o el brutal mensaje
de su sufrimiento, del sufrimiento de todos, que nos hace ms ri-
cos por escuchar?
I8
La impoluta defensa de un Inhaltsasthetik
expresionista se vuelve incluso ms explcita cuando Bloch se vuel-
ve contra el aplastamiento del nmero musical y cuando, de ma-
nera significativa, hace una crtica contra el inminente giro de
Schnberg hacia la dodecafona, a la que brillantemente se anti-
cipa, afirmando que la respuesta al dilema de la msica no puede
17. BLOCH, op. cit., pp. 211-212.
18. BLOCH, op. cit., p. 178.
hallarse en una mayor matematizacin sino en una expresividad
ms libre y amplia.
19
La segunda lectura de la teora de Bloch es mstico-escatolgica.
La cuarta etapa de la tipologa egolgica slo se realizar simul-
tneamente con la parousia. No es por casualidad que, cuando es
explcito acerca de sus intenciones, Bloch recurre a Kierkegaard.
Generalmente, su lectura de Kierkegaard es completamente arbitra-
ria, porque la esfera de lo religioso en Kierkegaard llega mucho
despus de abandonar la esfera de lo esttico, mientras que para
Bloch, la msica es la antecmara de la parousia. Sin embargo,
una vez resuene la msica de la cuarta etapa, todos los Egos esta-
rn en el umbral de su inminente unificacin con ese sujeto tras-
cendental infinito. Si traducimos de nuevo la posicin de Bloch, y
los que no tienen fe forzosamente traducen, llegamos a una sor-
prendente revelacin. Advertiremos que, en realidad, la msica de
la tercera etapa, la msica de la Novena Sinfona, contiene impl-
citamente la msica de la cuarta etapa, la del gran Ego espiritual.
Parousia puede significar tambin el fin de la prehistoria (un
matiz de significado al que ms tarde se adhiri el propio Ernst
Bloch). El man cuyos sonidos percibimos puede llevarnos a la
ceremonia de unificacin con el Ego trascendental ltimo, pero
puede anunciar tambin el momento de seid umschlungen, Millio-
nen, la festividad de la llegada del Ser Supremo, el gnero humano
(o del Espritu del Mundo), un final a las vicisitudes de la historia.
Si leemos el texto de Bloch en este sentido, debemos considerar la
msica como la cima del proyecto racionalista de la Ilustracin,
incluso despus del repetido fracaso de los intentos en su raciona-
lizacin matemtica y tecnolgica. Para entonces, la msica por
s sola aparecer como la morada apropiada del concepto gnero
humano, que es la condicin previa y la justificacin suprema del
racionalismo en la misma medida. La msica occidental aparecer
entonces como el nico refugio en el que pueda sobrevivir el racio-
nalismo a los perodos de persecucin y cuestionamiento crtico
para los que no tiene respuestas racionales adecuadas.
Qu hacemos cuando, en el espritu de Beethoven, abrazamos
a millones? No hacemos el amor, ciertamente. El gnero humano
19. Ibid., pp. 189490.
146
no tiene una emanacin ertica, ni siquiera apenas afectiva. Cogi-
dos con las manos en la masa por Heidegger en el anticuado pecado
del humanismo, fue Sartre quien correctamente cuestion la posi-
bilidad de estar encariados con la humanidad. Cuando escu-
chamos msica y abrazamos a millones tampoco estamos compro-
metidos en la accin poltica. Tanto Platn como Thomas Mann
tenan razn al considerar la msica como polticamente sospe-
chosa. Mientras estamos bajo su hechizo somos mucho ms indeter-
minados e inespecficos en nuestros odios y nuestras simpatas de
lo que quisieran los polticos que lo furamos. No hay duda de que
nos comunicamos mientras escuchamos msica y abrazamos a mi-
llones. Pero sta es una comunicacin especial. Su mensaje es es-
caso aunque redundante. Transmite en mi abrazo a esos millones
slo el truismo de que son como yo y yo soy como ellos. Es un
discurso que no conoce argumento; en realidad, es un discurso que
obtiene su fuerza de la ausencia de argumento. Siempre que temas
conceptuales tales como los derechos humanos o los sistemas eco-
nmicos del mundo estn en la agenda del discurso del humanis-
mo, el trmino principal o subyacente gnero humano sufre ms
derrotas que victorias. No es as en la msica cuando no enfren-
tamos argumento contra argumento pero probamos, por el mismo
hecho de estar hechizados por el man de la msica junto a los que
abrazamos y por los que somos abrazados, que pertenecemos a la
misma especie. En este sentido, la msica es, desde luego, comuni-
cacin; junto con las matemticas, es el nico lenguaje universal.
sta es tal vez la mayor reivindicacin de la racionalidad de la
msica. Es tambin la razn por la cual, cuando se han hecho in-
tentos de abolir la Novena Sinfona (por ejemplo, por Adrin Le-
verkhn), el verdadero proyecto de la msica occidental se des-
truye.
ILPoltica postmoderna
La condicin poltica postmoderna
por F. Fehr y . Heller
L
a postmodernidad no es un perodo histrico ni una tendencia
(cultural o poltica) con caractersticas bien definidas. La post-
modernidad puede entenderse, en cambio, como el tiempo y espa-
cio privado-colectivo, dentro del tiempo y espacio ms amplio de la
modernidad, delimitada por los que tienen problemas o dudas con
la modernidad, por aquellos que quieren someterla a prueba, y por
aquellos que hacen un inventario de los logros de la modernidad,
as como de sus dilemas no resueltos. Los que han elegido vivir
en la postmodernidad viven, no obstante, entre modernos y pre-
modernos. Porque la misma base de la postmodernidad consiste
en contemplar el mundo como una pluralidad de espacios y tem-
poralidades heterogneos. As, la postmodernidad puede slo defi-
nirse en el seno de esta pluralidad, en contra de esos otros hete-
rogneos.
Nuestro principal dilema poltico y cultural, en tanto que nos
hemos calificado como postmodernos, est prisionero por la misma
vaguedad del trmino post. El pensamiento actual est repleto
de categoras cuya differentia specifica viene dada por este prefijo.
Tenemos, por ejemplo, el postestructuralismo, las sociedades
postindustriales y postrevolucionarias; tenemos incluso post-
histoire. As, la inquietud fundamental de los que viven el pre-
sente como postmodernos es que viven en el presente pero al mismo
tiempo, tanto temporal como espacialmente, estn despus.
Polticamente hablando, los que han elegido considerarse post-
modernos estn, en primer lugar despus de la gran narrativa. La
gran narrativa, que no tiene que confundirse con el holismo que,
segn Lyotard, conduce al totalitarismo, es una interpretacin del
mundo muy peculiar. Como mejor puede resumirse es con la fa-
mosa pregunta de Gauguin: de dnde venimos, dnde estamos,
150
II. Poltica postmoderna
adonde vamos? Por lo tanto, la gran narrativa tiene un punto de
origen fijo normalmente ampliado a dimensiones mitolgicas y al
que se ha dado tal peso simblico que la historia, en consecuencia,
slo puede leerse ab urbe condita. La gran narrativa cuenta la his-
toria con una confianza en s misma abiertamente causal y secre-
tamente teleolgica. Esta posicin de superioridad hacia la his-
toria contada implica un trascendentalismo (filosfico y polti-
co), la presencia de un narrador omnisciente. ste se halla aparen-
temente au-dessus-de-la-mle, pero, de hecho, el narrador, como
la deidad de un poema pico, se pone de parte de uno de los pro-
tagonistas y paraliza al otro. Como regla general, la gran narrativa
revela al final su thelos, un thelos que ha sido al principio postu-
lado junto con la invencin del origen. Pero los que residen en la
condicin poltica postmoderna se sienten despus de la historia
completa, con su origen mitolgico y sagrado, su secreta teleologa,
su omnisciente y trascendente narrador, y su promesa de un final
feliz, ya sea en un sentido csmico o histrico.
Otra inquietud poltica adicional, cuando elegimos definirnos
como postmodernos, es el proceso por el cual Europa se est gra-
dualmente convirtiendo en un museo. El proyecto denominado
Europa ha sido siempre la cultura hermenutica por excelencia.
Este inherente carcter hermenutico ha creado, desde tiempo in-
memorial, una peculiar tensin interna en el proyecto. Por un lado,
Europa ha sido siempre un proyecto ms expansivo y ms deli-
beradamente universalstico que otros proyectos culturales. Los
europeos no slo han credo que su cultura era superior a las dems
y que las otras eran inferiores, sino que han sostenido que la ver-
dad de la cultura europea es en la misma medida la-verdad-toda-
va-oculta (y el thelos) de otras culturas, pero que a estas ltimas
an no les ha llegado el momento de descubrirla. Por otro lado,
los europeos han sometido regularmente su cultura al cuestiona-
miento de la universalidad o no de sus universales, para presen-
tarlos como tantas particularidades que tienen la falsa pretensin
de universalidad. El significado del concepto ideologa ha apa-
recido en esta cultura avant la lettre. Al presentar la particularidad
de todos los universales europeos y a raz de ellos proceder hacia
la creacin del ms universal de los universales, Marx result ser
el europeo mximo. En cierto momento lleg la hora de que los
La condicin poltica postmoderna
151
europeos se vieron obligados a cuestionarse el proyecto Europa
en conjunto, cuando tuvieron que sacar a la luz la falsa pretensin
de universalidad inherente en el particular europeo. La campaa
cultural y poltica contra la etnocentricidad ha sido, por supuesto,
una importante campaa para la postmodernidad.
El en otras circunstancias brumoso trmino postestructuralis-
mo tiene tambin su significado poltico en la postmodernidad:
indica el predominio (social y poltico) de lo funcional sobre lo
estructural, el gradual debilitamiento, si no la total desaparicin,
de una poltica basada nicamente en intereses de clase y percep-
ciones de clase. Este enunciado no es una afirmacin de una armo-
na social (no existente) en la actual sociedad occidental. Es ms
bien un comentario sobre el carcter de sus conflictos internos. Los
tradicionales choques sociales, en su mayora de naturaleza econ-
mica, siguen siendo virulentos en todos los pases contradictoria-
mente benefactores o en pases donde una tendencia neoconserva-
dora sirve para debilitar el carcter benefactor de la sociedad. Por
encima de todo, el Estado y los sindicatos estn enredados en esos
choques, y los violentos conflictos econmicos entre el Estado y las
organizaciones de clases caracterizan sui generis la poltica mo-
derna. Sin embargo, junto a la corriente principal, surgen tanto en
la derecha como en la izquierda unas inconfundibles tendencias
de la poltica postmoderna, las cuales estn basadas en la funcin
y orientadas a la funcin en un doble sentido. En primer lugar,
apuntan a un fortalecimiento o a la eliminacin respectivamente
de una nica funcin de modernidad. Son los movimientos que
arrolladoramente aparecen como acciones de problemtica nica y
que son los eptomes de la poltica funcionalista-postmoderna. En
segundo lugar, tanto en la izquierda como en la derecha, se dan
unos intentos ms generales de reordenar la red de funciones dada
en una sociedad concreta. Estas tendencias y trastornos en la pol-
tica actual no pueden simplemente comprenderse en categoras mo-
dernistas de clases, ya que su interpretacin en trminos (de clase)
estrictamente estructurales llevara a unos resultados absurdos.
Ejemplos paradigmticos de esas tendencias postmoderno-funcio-
nalistas son el proyecto de Thatcher de un capitalismo popular
en la extrema derecha del espectro poltico, y el Mayo del 68 en
Pars en el extremo del izquierdismo radical. (Este ltimo estuvo
152 II. Poltica postmoderna
en todo caso caracterizado por un tipo peculiar de falsa conscien-
cia. Mientras que, de hecho, estaba orientado en la funcin y en
el reordenamiento de la funcionalidad, segua conllevando un dis-
curso estructuralista de la nueva clase obrera. Tambin se com-
prendi a s mismo en trminos de la gran narrativa acerca del
final de la alienacin.) Estar despus, por lo tanto, significa en
este sentido, estar despus de los argumentos de clase.
Estar despus, este dominante sentimiento vital de la post-
modernidad, genera un especial nfasis poltico sobre el presente
(as como sobre el-pasado-del-presente y el-futuro-del-presen-
te) que es, salvo en caso de catstrofe nuclear, nuestra nica eter-
nidad. La posthistoire como temporalidad dominante de la condi-
cin postmoderna es una sorprendente reivindicacin de la filosofa
poltica de Hegel, su famosa tesis de la reconciliacin con la reali-
dad. Esta ltima, inesperadamente, se convierte en una concepcin
ms de la posthistoire en su resultado final: antes de la filosofa de
Hegel ha existido Historia y la llegada del Espritu del Mundo,
pero ya no existe. Al contrario, todas nuestras tareas polticas deli-
neadas en La filosofa del derecho se apoyan precisamente en esta
etapa presente de la posthistoire. Hegel juzg a esta ltima sin nin-
gn tipo de entusiasmo, ms bien con un amargo y desilusionado
realismo, aunque no la consider ciertamente una poca de triviali-
dad, la cual no mereca la pena ser considerada por la filosofa po-
ltica.
La dominante temporalidad de la postmodernidad tiene tambin
serias implicaciones polticas. Cualquier tipo de poltica redentora
es incompatible con la condicin poltica postmoderna. Porque las
pretensiones mesinicas y las expectativas significan muchsimo ms
que meramente cuestionar y someter a prueba la modernidad, lo
cual es la tarea que ha autoadoptado la postmodernidad. La limi-
tacin postmoderna hacia el presente como nuestra nica eternidad
tambin excluye los experimentos con saltos en la nada, es decir,
los intentos de la trascendencia absoluta de la modernidad. Al mis-
mo tiempo, esta condicin poltica postmoderna se siente terrible-
mente incmoda con las ideas utpicas, incluso de tipo mesinico,
las cuales la hacen vulnerable a los compromisos fciles con el
presente y susceptible, a la vez, a los mitos del fin del mundo y
a los miedos colectivos que se derivan de la prdida de futuro.
La condicin poltica postmoderna 153
El reciclaje de teoras (o soluciones polticas) es otro rasgo
igualmente caracterstico de la condicin poltica postmoderna. Este
rasgo est anclado en la posthistoire. Porque, al menos, una de las
implicaciones del trmino es equivalente a los intentos de recuperar
todas las historias, todas las sabiduras pasadas y en apariencia
extintas y todos los esfuerzos colectivos que nos ha impedido Euro-
pa, la madre posesiva, o el espritu de la modernidad y sus ansias
por lo que constituye le dernier cri. Antes de la postmodernidad,
nuestro lenguaje poltico estaba tan repleto de profecas sobre el-
final-sin retorno como lo estaba del prefijo post. En un intervalo
muy corto hemos vivido el final de la ideologa, el final de la
religin, el final del marxismo, el final de la cientificidad y
el final del evolucionismo. Sin embargo, existen indicaciones de-
finidas de que en la temporalidad postmoderna ninguno de estos
campos se ha perdido ms all de la recuperacin. El carrusel de
las teoras y prcticas eternamente perdidas y ms tarde recupe-
radas no es, por supuesto, equivalente al aura religiosa de la resu-
reccin. Porque son elegidas y desechadas de nuevo, con tanta fre-
cuencia y tan carentes de pretensiones exclusivas en relacin con
otras teoras y prcticas recicladas, o incluso del alborozo de los
descubrimientos, que este proceso de recuperacin puede por s
solo preparar a los que viven en la postmodernidad a acceder a un
relativismo absoluto. Y, sin embargo, detectamos una fuerte nece-
sidad detrs del reciclaje; nuestra bsqueda constante de races en
la condicin postmoderna, una bsqueda no holstica que, como
norma general, saca esfuerzos aislados y estimados del pasado fuera
de sus contextos, dejando de lado el entramado. La razn de que
el reciclaje no lleve por fuerza al relativismo absoluto es que la
condicin poltica postmoderna sirve tambin de filtro y de lmite
para rechazar las grandes narrativas. Las ideas y prcticas colecti-
vas menos susceptibles de ser recicladas (aunque ni siquiera puede
excluirse su recuperacin temporal) son las que estn construidas
sobre la gran narrativa ms fuerte.
La condicin poltica postmoderna tiene como premisa la acep-
tacin de la pluralidad de culturas y discursos. El pluralismo (de
diversos tipos) est implcito en la postmodernidad como proyecto.
La cada de la gran narrativa es una invitacin directa a la coha-
bitacin entre varias narrativas pequeas (locales, culturales, tni-
cas, religiosas, ideolgicas). Su coexistencia puede, sin embargo,
adoptar formas extremadamente distintas. Puede aparecer como
una indiferencia completamente relativista de las culturas respecti-
vas hacia la otra. Puede manifestarse como una adoracin total-
mente falsa de la otra (el tercermundismo de los intelectuales
del primer mundo). Puede ir acompaada de una negativa total, as
como tambin de la relativizacin de los universales. El significado
del rechazo total del universalismo es autoevidente. Debe sealarse,
sin embargo, que el antiuniversalismo holstico (una posicin al-
tamente contradictoria en sus propios trminos) est emparejado
con otros dos trminos negativos: con el antihumanismo filos-
fico y con una especfica interpretacin de la posthistoire en el que
el trmino significa la negacin, y no slo el final, de la historia.
El antihumanismo postmodernista, que est completamente ex-
hibido en una tpica recepcin de Heidegger y Derrida, no tiene
necesariamente que concluir en un plaidoyer filosfico para el bar-
barismo (aunque est constantemente expuesto a este peligro).
Puede simplemente afirmar, de un modo filosficamente correcto,
que el grupo denominado especie humana no ha alcanzado has-
ta ahora substrato comn alguno y, por lo tanto, no es mucho
ms que un man semirreligioso que podemos revivir en la m-
sica, pero que no puede ser convertido en una cuestin pragmtica
de accin poltica. No obstante, el antihumanismo filosfico ipso
fado implica el rechazo total del universalismo (poltico). De ma-
nera similar, la interpretacin de la posthistoire como negacin de
la historia no slo rechaza la Universalgeschichte hegeliana (con
su substrato comn, sus reglas y leyes). Tambin reduce la historia
a la mera dimensin de temporalidad, el mero agregado de acon-
tecimientos en temporalidad o agrupacin que en s misma no tiene
sentido. La conclusin sociolgica que ha de extraerse de esta pre-
misa es la comprensin de lo social como un artefacto. Esta cues-
tin sociolgica aparentemente inocente puede, no obstante, con-
vertirse en la base terica para la arbitrariedad poltica y los diver-
sos tipos de autoritarismo (a la vez que sirve de explicacin sufi-
ciente para el repentino renacimiento de la teora poltica de Cari
Schmitt). Sin embargo, la relativizacin del universalismo puede
tambin proporcionar una slida base para el discurso libre de
dominacin habermasiano entre culturas diversas. Este ltimo
parte de una premisa dual: de la crtica filosfica del concepto hu-
manismo (junto con el reconocimiento de la necesidad de su exis-
tencia, que manifiesta en el man del humanismo) y del registro
de tendencias comunes, o al menos similares, en varias culturas.
Este carcter comn o similitud es el potencial de las ltimas (y
relativas) generalizaciones y universalizaciones.
Un factor importante que favorece el universalismo relativo
de la condicin postmoderna es el hecho de que ya no existe
trra incgnita en nuestra geografa poltica. El derrumbamiento
del sistema colonial (junto con los subsiguientes desasosiegos de
la conciencia blanca), as como la museificacin de Europa, han
cerrado un largo perodo de desvergonzada supremaca cultural en
una nota de la bsqueda de lo primitivo, para utilizar un trmi-
no antropolgico bien conocido. El llamado tercer mundo ha
sido, a veces positivamente, a veces negativamente, grabado en la
conciencia del primer mundo. Tampoco es ya la sociedad sovi-
tica un misterio envuelto en un enigma, como resultaba ser
para la generacin de Churchill. Cada vez se la considera ms
como la aterradora y amenazante continuacin e intensificacin de
ciertas tendencias inherentes en Occidente. Y slo recientemente,
ciertos observadores sagaces del sistema sovitico han detectado
inconfundibles seales de postmodernismo en el discurso de los di-
sidentes.
La desintegracin de la gran narrativa de secularizacin es un
hecho de la condicin poltica postmoderna, el cual est respaldado
por una pltora de evidencias empricas: por el ampliamente di-
fundido y ampliamente pluralista renacimiento religioso de los
que hacen campaa por el derecho a la vida hasta los telogos
de la liberacin. La secularizacin, esta religin del ateo, fue sin
duda una de las grandes narrativas representativas de la escena
poltica despus de la Revolucin Francesa. Medr en las ruinas
de los primeros intentos fallidos de construir una religin civil,
en esos experimentos con una nueva religin revolucionaria que,
o bien los comprometa degradndolos a una doctrina de Estado
terrorista, o que nunca consegua trascender los estrechos lmites
de una esfera privado-sectaria. La secularizacin puede, en reali-
dad, ser denominada, sin los excesos verbales del periodismo, la
religin civil del ateo, dado que implica un credo (si bien negati-
vo) y hace promesas redentoras tales como las de crear una so-
ciedad totalmente transparente, crear el paraso en la tierra, com-
pensar por la limitada duracin de la vida humana, etc. Adems,
en algunos pases se ha convertido en un ethos dominante, inter-
nalizado, incluso ocasionalmente institucionalizado. El rasgo post-
modernista ms sobresaliente de este renacimiento religioso con-
siste en el hecho de que el nuevo ciclo de fervor religioso espon-
tneo es profundamente pluralista, a menudo ecumnico, y est,
por tanto, lleno de fenmenos hbridos. (Un renacimiento tal, que
pretende firmemente permanecer en el seno del catolicismo tradi-
cional, pero que a la vez desafa de frente aspectos fundamen-
tales del dogma, como por ejemplo la infalibilidad del papa, puede
slo ser denominado protestantismo catlico.) Estas nuevas pro-
les de devocin postmodernista no generan expectativas milena-
rias. Son ms bien religiones seglares en el sentido de centrar
en el modelo de regulacin religiosa la esfera privada. En su ma-
yor parte, son metafsicamente indiferentes y, en este sentido, plu-
ralsticas, a veces hasta el punto de cualquier cosa vale. Esta re-
vuelta religiosa vagamente relativista-pluralstica puede llegar a
convertirse en una nueva artimaa de la razn al probar que
es la accin concluyente de una larga bsqueda de autntica tole-
rancia religiosa. Dado que el protestantismo inherente de todas
sus ramas desgasta autoridad religiosa, y el progresivismo social
de algunas de sus ramas debilitan el celo de los contingentes su-
pervivientes de la atea religin civil, pueden contribuir signi-
ficativamente a alcanzar el sueo de la era dorada: un mundo en
el que la creencia religiosa es un asunto privado, y sus apunta-
lamientos, la metafsica, una visin individual del mundo. Sin em-
bargo, hay que remarcar aqu un peligroso fenmeno colateral:
el fundamentalismo religioso y seglar que surgen a la par. El nue-
vo fundamentalismo es la voz de la mala consciencia de la condi-
cin postmoderna que se flagela a s misma por su excesiva in-
dulgencia en materia de relativismo. El nuevo fundamentalismo
religioso y seglar (que, por lo que a sus rasgos principales se re-
fiere, discurren por unas lneas muy similares y a veces se unen)
no ofrece una nueva gran narrativa; es demasiado postmoderno
para ello. Los fundamentalistas eligen un aspecto del dogma, un
texto de la fundamentacin con respecto al cual declaran poli-
ticamente subversivos todos sus intentos hermenuticos. (Ms re-
cientemente, Dworkin ha analizado de un modo muy convincente
que la cuestin filosfico-poltica subyacente tras el drama polti-
co del nombramiento del juez Bork a la Corte Suprema de los Es-
tados Unidos fue precisamente su intolerancia fundamentalista ha-
cia una hermenutica de la Constitucin.)
La postmodernidad tiene, en todos los aspectos, incluido el po-
ltico, la doble cara de Jano. El debilitamiento, y ocasionalmente
la desaparicin, de los escenarios de clase y la ascendencia del ca-
rcter funcionalista de la sociedad han contribuido enormemente
a la reordenacin y modernizacin de los modelos y programas
polticos tradicionales. La habitual comprensin del Estado como
una mera agencia de clase tuvo que ser sustituida por concep-
ciones ms sofisticadas cuando la clase contra la clase alineadas
en el espacio poltico cedi terreno a recetas mucho ms comple-
jas. Esta reconceptualizacin contribuy a su vez a tomarse el Es-
tado, y sobre todo las instituciones democrticas, de un modo in-
comparablemente ms serio de lo que haba ocurrido en la izquier-
da. La desvaneciente o drstica transformacin del comunismo de
la Europa occidental (que existe slo en nombre) se debe princi-
palmente al debilitamiento de los escenarios de clase y sus conse-
cuencias tericas. Las proporciones cambiantes de importancia po-
ltica desde los partidos hacia los movimientos (un proceso que,
en su aspecto principal, es equivalente a la asimilacin europea
de los hbitos polticos americanos, un nuevo modelo en cuyos
trminos los movimientos forjan, en vez de los partidos, las op-
ciones polticas) resulta tambin, o al menos ha sido en gran me-
dida facilitado por, el reducido rol de las clases y las estrategias
de clase. No obstante, un rasgo crucial de la poltica occidental
de los dos ltimos siglos se ha visto importantemente carcomido
por el mismo cambio: su racionalidad. Es indudable que, cual-
quiera que sea el sublime rol universalstico que haya sido atribui-
do por los idelogos a las diversas clases, en realidad las clases y
las estrategias de clase han sido siempre egostas puesto que esta-
ban motivadas por unos intereses. Pero la poltica basada en el in-
ters tiene una propensin eminentemente racional: es calculable
y, como tal, ms o menos predecible. A este respecto, el producto
de la condicin postmoderna es casi por completo negativo, dado
que la poltica y el cambio poltico se han convertido casi en to-
talmente irracionales e impredecibles, la relativa racin de nacio-
nalismo, un factor de invariable racionalidad dudosa, ha seguido
siendo, como mnimo, una constante. Su racin tal vez ha aumen-
tado. Y lo que es peor, su funcin ha cambiado. Porque hay mu-
cha parte de verdad en el viejo truismo marxista: la cuestin na-
cional ha sido, desde la creacin de las modernas naciones-Estado,
en gran parte una cuestin de clase. Una vez, sin embargo, surgie-
ron las naciones-Estado, el nfasis en el componente nacional, tan
representado en la condicin poltica postmoderna, aumenta el ele-
mento irracional en la poltica postmoderna. El racismo, que cual-
quiera considerara muerto despus de Hitler, se convirti de nue-
vo en un asunto politizado, y que no est del todo desligado del
relativismo postmoderno, el cual ha socavado nuestro sentido del
tab. El componente de etnicidad de la poltica, que pareca ha-
ber desaparecido con la creacin de las naciones-Estado, se ha con-
vertido de nuevo en un explosivo conflicto.
Hay que hacer una especial mencin al rol cambiante de los
movimientos estudiantiles en esta atmsfera cada vez ms irracio-
nal e incierta de la poltica postmoderna. Pese al hecho de que re-
trospectivamente se puede observar claramente el autoengao de
un importante actor social colectivo, nos parece un hecho incontro-
vertible el que los movimientos estudiantiles tengan la mejor par-
te en los grandes acontecimientos emancipadores de los aos se-
senta; al luchar por los derechos civiles e inmovilizar la mquina
de guerra en los Estados Unidos, as como por promover el cam-
bio funcionalista en Europa (aunque sus objetivos explcitos y po-
derosamente ideolgicos fuesen por completo distintos). No obs-
tante, ya en los aos sesenta, pudo verse una seal de alarma en
los estudiantes chinos. Porque prepararon y organizaron una de
las mayores catstrofes polticas de nuestro tiempo despus de la
Segunda Guerra Mundial: la Revolucin Cultural. Un drama
poltico similar de magnitudes casi comparables se desarroll en
Irn, donde los estudiantes de la excesivamente planeada y madu-
ra Universidad de Tehern sirvieron como guardianes de la dic-
tadura de Jomeini.
La izquierda ha emprendido, a partir de los aos sesenta, diver-
sos intentos sofisticados para subsanar estos movimientos (sobre
todo el chino) y para dar a esos acontecimientos una interpreta-
cin filosfica que los hubiera relacionado con temas como la
abolicin de la divisin del trabajo. Sin embargo, estamos con-
vencidos de que esos movimientos slo produjeron una severa de-
vastacin, en vez de producir lecciones filosficas, y que esas ca-
tstrofes se debieron principalmente a la irracionalidad de la pol-
tica postmoderna de quienes, en muchos aspectos, eran precurso-
res. Los estudiantes como grupo social separado tenan intereses le-
gtimos de grupo propios, como los estudiantes en la actualidad, y
como nuevo contingente de personal proveedor del conocimiento
organizado, la intelligentsia, en el futuro. En tanto que defienden
tales intereses y diseccionan crticamente la anatoma de la acade-
mia y otras instituciones similares, no cumplen unas funciones me-
sinicas y filosficas, pero persiguen una actividad poltica racional
independientemente de sus mritos. (Fue una seal tranquilizado-
ra, de sentido comn, que tanto la poltica de los estudiantes fran-
ceses como americanos, como ha sealado por Alain Touraine, no
estaba orientada hacia objetivos mitolgicos, sino que estaba cen-
trada en la demanda fuertemente racional de modernizacin de la
academia, y de la sociedad en conjunto.) Sin embargo, en esos
pases en los que la estructura de clase estaba slo en formacin,
o donde las revoluciones violentas haban destruido e ideolgica-
mente confundido las relaciones y las cuestiones de clase, fue sen-
cillo pasar el Rubicn entre la poltica moderna y postmoderna.
Es por eso que fue en esas zonas del mundo donde los estudiantes
se lanzaron a unos experimentos sociales destructivos, en los que
los intereses de clase (o grupo) jugaron un rol insignificante (ex-
cepto el inters egosta de aquellas pequeas secciones del movi-
miento que tenan como objetivo la toma del poder y el cambio
de la lite). En este sentido altamente negativo, los pases atrasa-
dos se han convertido por una vez en preceptores de los llama-
dos desarrollados. Lo que queda por ver es si estos ltimos han
aprendido la leccin.
Estamos presenciando la misma relacin con cara de Jano entre
la poltica y la moralidad como en todos los otros aspectos de la
condicin poltica postmoderna. Si el total relativismo moral, que
es innegablemente una de las opciones de la postmodernidad, do-
mina en ella, incluso la evaluacin de las deportaciones en masa
y el genocidio se convierte en una cuestin de gusto. (Que esto es
mucho ms que una posibilidad terica queda probado por el fas-
cismo postmoderno de Le Pen. Para Le Pen, el Holocausto, sobre
el cual estilsticamente argumenta agnosticismo, si en realidad ha
ocurrido, es una cuestin menor cuya evaluacin depende en nues-
tra interpretacin ms general de los mtodos de guerra.) No obs-
tante, la condicin poltica postmoderna tiene tambin ciertos po-
tenciales positivos que como mejor pueden ser resumidos es con
el famoso trmino de Adorno: mnima moralia. Aunque general-
mente hablando la atmsfera de la condicin poltica postmoderna
no es conductiva a los universales, el discurso moral sigue, sin
embargo, su avance en sus nichos e intermundia. De tales discur-
sos (en lo plural) pueden extraerse ciertos principios morales de
poltica democrtica, y este libro ser un intento de formularlos.
Los temas econmicos son tambin prominentes en la condi-
cin poltica postmoderna, otra vez positiva y negativamente. La
cara positiva de la moneda es que tanto los mitos conservadores
como radicales de la cuestin social se han vuelto insustanciales
durante las ltimas dcadas. Despus de lo que parece el ciclo de-
presivo ms largo, aunque ciertamente no el ms tormentoso, de la
economa capitalista, apenas nadie deposita grandes esperanzas en
la existencia perenne e ininterrumpida de la sociedad afluente.
Sin embargo, simultneamente con la defuncin del mito liberal,
el mito izquierdista de resolver la cuestin social in toto y para
siempre ha estado tambin considerablemente desgastada. Entre
otros, el pluralismo de la condicin postmoderna tambin se ma-
nifiesta a s mismo en la creacin continua de unos temas sociales
nuevos y muy diversos, y en este proceso la solucin de una vieja
cuestin es la condicin previa para el nacimiento de una nueva.
Estamos an muy lejos del reconocimiento universal de la inevita-
ble conclusin de que la solucin completa de la cuestin social
es un mito o bien una idea regulativa. Sin embargo, el pluralismo
inherente de la condicin postmoderna constituye la atmsfera
ideal en la que puede lograrse tal reconocimiento. El aspecto nega-
tivo de la situacin actual se refiere a una problemtica divisin
del trabajo entre partidos y movimientos. Durante las ltimas d-
cadas, en la poltica occidental los partidos se han convertido casi
exclusivamente en agencias econmicas, mientras que los movi-
mientas han asumido el rol de forjar las opciones polticas. Como
resultado, las elecciones se centran, casi sin excepcin, en asuntos
econmicos. Y si bien disentimos de la famosa tesis de Hannah
Arendt de que lo social debe ser proscrito del terreno poltico, y
atribuimos una gran importancia a los movimientos, el predominio
de los temas econmicos en la poltica profesional es un resulta-
do dudoso.
En qu sentido consideramos la condicin poltica postmo-
derna como un nuevo perodo de la poltica? Tenemos que reite-
rar lo que se ha sugerido desde el inicio: la postmodernidad (in-
cluida la condicin poltica postmoderna) no es una nueva era. La
postmodernidad es en todos los sentidos parasitaria de la moder-
nidad; vive y se alimenta de sus logros y dilemas. Lo que es nue-
vo en la situacin es la reciente consciencia histrica desarrollada
en la posthistoire, el sentimiento que se extiende de que vamos a
estar permanentemente en el presente y, al mismo tiempo, despus
de ste. Con el mismo gesto, nos hemos apropiado de nuestro pre-
sente con mucha ms profundidad de la que nunca habamos conse-
guido, a la vez que hemos desarrollado una distancia crtica hacia
l. Y quienquiera que quede insatisfecho slo con esta cantidad de
distancia crtica desde nuestras perspectivas polticas, ha de tener
presente que una negacin absoluta del presente (que es innega-
blemente ms de lo que puede ofrecer la postmodernidad) termina-
r con toda probabilidad en una total prdida de libertad o en
una destruccin total. Y ambos resultados seran ms que, o dife-
rentes de, lo postmoderno. Seran completamente antimodernistas.
Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha.
Dos notas
por . Heller
I
H
e acuado el trmino sociedad insatisfecha a fin de iluminar
un rasgo sobresaliente de la modernidad occidental. Socie-
dad insatisfecha no es un trmino esencialista. Es decir, no preten-
de designar la esencia de la modernidad. La modernidad puede ser
descrita segn muchas categoras, cada una de las cuales elucida
un rasgo u otro de la poca del mundo que difiere de todos los
que la han precedido. El concepto de una sociedad insatisfecha
aspira a la comprensin de nuestra poca desde la perspectiva de
las necesidades, o, ms concretamente, de la creacin de necesida-
des, de la percepcin de necesidades, de la distribucin de necesi-
dades y la satisfaccin de necesidades. Sugiere que la forma mo-
derna de creacin de necesidad, percepcin de necesidad, distribu-
cin de necesidad, aumenta la insatisfaccin independientemente de
que cualquier necesidad concreta se vea realmente satisfecha. Ade-
ms, sugiere que una insatisfaccin general opera como potente
fuerza motivadora en la reproduccin de las sociedades modernas.
De esto se derivara que si las personas dejan de sentirse insatis-
fechas con su lote, con su riqueza material, su posicin social, sus
relaciones personales o con sus obras, por una parte; y con sus ins-
tituciones, sus acuerdos polticos y sociales y con el estado general
de cosas en el mundo, por otra, la sociedad moderna ya no podr
reproducirse a s misma. Cmo mnimo, entrara en una era de de-
cadencia o descomposicin, y sin duda alguna acabara por desmo-
ronarse.
Incluso si la insatisfaccin no es la nica esencia de la so-
ciedad moderna, es verdaderamente esencial a ella. Contemplar la
modernidad desde el punto de vista de las necesidades tiene dos
grandes ventajas. Primero, nos permite ver la modernidad de una
manera holstica sin que ello se convierta en una perspectiva tota-
Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 163
lizadora. Es holstica en tanto que se puede afirmar que la insatis-
faccin mantiene en funcionamiento todas las instituciones y que
es inherente en cada una de ellas. Pero no ser totalizadora porque
tambin se puede afirmar que ni una sola institucin moderna o
acuerdo social y poltico est, necesariamente, entrelazado con to-
dos los dems. Se puede incluso afirmar, como yo hago, que hay
tres lgicas de desarrollo distintas en la modernidad occidental:
industrializacin, capitalismo y democracia. Adems, se puede afir-
mar que las tres lgicas pueden, y de hecho lo hacen, contradecirse
entre s, y que cualquiera de las tres puede subordinarse a las otras
dos en mayor o menor grado. Entendida de este modo, la moder-
nidad occidental no aparece como una nica totalidad. Sin em-
bargo, el avance de las tres lgicas requiere la fuerza motivadora
de la insatisfaccin. Los que estn comprometidos con la lgica de
la democracia estarn insatisfechos con el presente estado de co-
sas, en el que la lgica democrtica est an limitada en un grado
muy importante, y subordinada a la lgica de la industrializacin
y a la del capitalismo. Impulsados por esta insatisfaccin, unos se
volvern contra otros, igualmente insatisfechos, con una democra-
cia inmovilizada, para instarles a una radicalizacin de la democra-
cia. Sin embargo, dado que el punto de vista holstico no es tota-
lizador, se puede optar por uno u otro campo de interaccin hu-
mana, pero no por todos ellos. Para decirlo de otro modo, se puede
movilizar un tipo de insatisfaccin sin movilizar los otros.
La segunda ventaja de contemplar la modernidad desde la pers-
pectiva de las necesidades presenta en s misma la posibilidad de
combinar dos discursos distintos: el discurso de la filosofa social
y el discurso de la filosofa existencial. Se puede tematizar la crea-
cin social, la distribucin, percepcin y satisfaccin de necesida-
des, y se puede igualmente tematizar la relacin subjetiva del in-
dividuo con el sistema de necesidades, esto' es, aspiraciones, gozos,
sufrimientos y expectativas de personas como personas, sus vncu-
los entre s, sus vulnerabilidades, sus deseos, su felicidad e infeli-
cidad. En mi estudio La sociedad insatisfecha ' me he centrado
casi exclusivamente en los aspectos objetivos, de la insatisfaccin
1. The Dissatisfied Society, en The Power of Shame. A Rational
Perspective, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1984.
moderna. En las pginas siguientes, me gustara examinar el fen-
meno desde ambos puntos, y as combinar los enfoques de la filo-
sofa social y los de la filosofa existencial.
1
Todas y cada una de las personas se ven precipitadas a un
mundo concreto por circunstancia del nacimiento. No existe nada
en nuestra constitucin biolgica ni en nuestras dotes genticas
que predeterminen que debamos nacer en una poca concreta y
no en otra, en una sociedad concreta y no en otra, o en un estrato
social concreto y no en otro. Existe una afirmacin generalizada en
lo que se refiere a algo que siempre es siempre y en todas partes el
argumento: la contingencia inicial como condicin general de la
existencia humana. Los habitantes del mundo premoderno movili-
zaron grandes recursos ideolgicos para proteger los acuerdos so-
ciales de dominacin y jerarqua en contra de la toma de conscien-
cia de la contingencia. Aristteles crea que los esclavos nacan, no
se hacan; el brahamanismo eludi el tema de la contingencia con
la teora de la reencarnacin; y el cristianismo por la voluntad de
Dios, que es la que sita a las personas en su lugar adecuado en
este valle de lgrimas. Pese a estos y otros muchos intentos de
legitimar la contingencia, la consciencia de la contingencia inicial
no ces de seguir apareciendo, en especial entre aquellos nacidos
en el estrato ms bajo de la jerarqua social. Si yo hubiese naci-
do X en vez de nacer Y, cuntas cosas hubiera conseguido!
Afirmaciones similares fueron con toda seguridad pronunciadas
muchas veces en las sociedades premodernas por individuos que
posean una sensibilidad y capacidad de reflexin sobresalientes.
Sin embargo, en las sociedades premodernas, la consciencia de la
contingencia inicial iba acompaada de la consciencia de hado.
Dado que he nacido Y, no conseguir todo lo que hubiera podido
conseguir de haber nacido X. La circunstancia del nacimiento de-
terminaba el lugar de una persona en la divisin social del trabajo.
Las estructuras de la forma de vida que esa persona poda llevar
a cabo eran unas estructuras dadas; y como tales, absolutamente
preordenadas. Fueron los acuerdos sociales los que transformaron
la contingencia en necesidad. Haber nacido en el estrato ms alto
significaba haber nacido con la posibilidad de distincin ptima.
Pero estas posibilidades ptimas tambin estaban preordenadas y,
como tales, limitadas. Independientemente de si el hado decretaba
buena o mala fortuna, hado y contingencia se fusionaban invaria-
blemente en una sola cosa.
En la poca moderna, una divisin del trabajo segn la funcin
fue sustituida por una divisin social del trabajo estratificada. Fue
en este proceso donde surgi la consciencia de la contingencia.
Dado que la contingencia inicial de la existencia ya no es un tipo
de hado que determina nuestros modos de vida, ello denota los
lmites de nuestras acciones y marca tambin los lmites de nues-
tras posibilidades, incluso aunque pudiera haber un obstculo o
una ventaja, la propia contingencia inicial se vuelve sobredetermi-
nada. Lo que una vez fue el hado, se convierte ahora en contexto.
La famosa frase de Napolen de que cada soldado lleva un bastn
de mariscal en su mochila, expresa bien esta situacin alterada y
esta nueva consciencia. Porque si la circunstancia del nacimiento
sita a la persona en un contexto, en vez de cargarla con el peso
del hado, entonces ni las formas de vida a su disposicin ni las po-
sibilidades estn determinadas por el nacimiento. El propio indivi-
duo se convierte en el portador de posibilidades, o para expresarlo
de un modo ms extremo, el individuo se convierte en equivalente
a sus todava indefinidas e indeterminadas posibilidades. Todo se
vuelve posible. La total indeterminacin de la persona, la ausencia
de destino y la transformacin de la posicin al nacer en un con-
texto, son las condiciones de la contingencia secundaria. No es
slo estar aqu o all que es concebido como contingente, tam-
bin lo es la relacin del individuo con un tiempo y lugar concre-
tos como mero contexto. Lo que una persona hace de s misma
depende ahora de la persona, si bien no depende slo de la perso-
na. La persona es quien hace su vida y en este sentido es una per-
sona que se ha hecho a s misma. Destino, no hado, define ahora
la relacin del individuo con el mundo. Donde el hado determina
posibilidades, el destino titubea ante posibilidades, tiene que ser
capturado.
Sin embargo, no es slo la relacin del individuo con su con-
texto inicial lo que se convierte en contingente; el propio contex*
to se vuelve tambin contingente. Para decirlo de una manera ms
sencilla, desde un punto de vista moderno, los acuerdos sociales y
las instituciones pueden tanto existir como no existir. El mundo
en el que han nacido las personas ya no se contempla como algo
decretado por el hado, sino como un conglomerado de posibilida-
des. Una persona puede disear el mundo del mismo modo que
puede disearse a s misma. Al menos, en nuestra imaginacin, no
existen lmites a las posibilidades de nuestros diseos del mundo.
Podemos tomar en nuestras manos el destino del mundo, Al igual
que nuestro futuro depende de nosotros, tambin el destino del
mundo depende de nosotros. La cuestin es ahora cmo podemos
transformar las posibilidades en destinos.
Fue la idea de la libertad la que inform de la consciencia de
la contingencia, y sta fue detectada por los pensadores ms impor-
tantes de la poca posterior a la Revolucin Francesa. Marx subra-
ya que la relacin de los obreros con su clase es una relacin con-
tingente. No albergaba duda alguna de que el individuo moderno,
la persona contingente, el creador de su propio destino, es un ser
muy superior al individuo con estrechez de miras de la poca
premoderna. Para Kierkegaard, la existencia humana se define por
la categora de posibilidad. Sin embargo, los pensadores del si-
glo xix no aclamaron a la contingencia como un fin en s misma.
En su opinin, la libertad de la mera posibilidad tena que ser
transformada en libertad como destino; la libertad tena que vincu-
larse con la necesidad, o, ai menos, tena que reconocer la ne-
cesidad o actuar sobre ella para que pudiera verse realizada.
Tanto en sus versiones hegelianas como marxistas, fue invocada la
filosofa de la historia a fin de eliminar la contradiccin entre con-
tingencia y necesidad. La idea tradicional del hado fue, por tanto,
readmitida por la puerta trasera. El obrero tiene una relacin con-
tingente con su clase, y la propia existencia de la clase obrera es
en s misma contingente; y sin embargo, la clase obrera es la clase
que reconoce la necesidad histrica, acta sobre ella y quiere esta-
blecer una sociedad comunista en concordancia con las leyes de la
historia, es decir, con la necesidad. As es como discurre el argu-
mento marxista. Marx combin, pues, la consciencia de la contin-
gencia personal e histrica con la mediacin de la categora de ne-
cesidad. En el extremo opuesto, Kierkegaard consigui eliminar el
hado por completo, tanto en su versin antigua como en su versin
sofisticada y moderna. Pero al hacerlo pag un precio muy eleva-
do: consider el mundo moderno como un contexto que nunca
puede ser transformado en un destino elegido.
En el siglo xx, el concepto de hado, tanto en su versin anti-
gua como en sus versiones ms modernas, ha sido desechado para
siempre. En consecuencia, ahora somos mucho ms conscientes que
nunca de nuestra contingencia. Buena parte de la filosofa contem-
pornea expresa muy claramente este estado mental. Por ejemplo,
la tesis de Sartre es que nos hemos lanzado a la libertad. Otro fil-
sofo, Unger, ha argumentado recientemente que podemos imagi-
nar fcilmente no ser tanto como ser. Qu diferencia hay para el
mundo, o para los dems, en que existamos o no existamos? Los
estructuralistas incluso han apoyado tenazmente la eliminacin del
sujeto. La conciencia de la contingencia, si no est vinculada a
una conciencia de destino, es terrorfica, y eso es precisamente lo
que intentamos eliminar. Para lograrlo, la gente se lanza de cabeza
a unos movimientos que prometen la participacin en crear desti-
no. De esta guisa, Fromm explic la influencia de las masas en el
totalitarismo en Europa en trminos de una huida de la libertad.
Otros buscan la salvacin personal mediante el amor: es el otro,
una sola persona, la que se convierte en su destino. La mayora, no
obstante, luchan contra el fantasma de la contingencia trabajando
da y noche o amasando cada vez ms riqueza o poder. El conver-
tirse en alguien parece ser el camino mejor para vencer la con-
tingencia. Pero entonces puede darse la crisis de la edad madura
y la persona desaparece. As la contingencia se oculta tras el xito.
Segn un antiguo aforismo griego, nadie puede ser considerado
feliz antes de su muerte. Sin embargo, en la actualidad, la diferen-
cia est en que la gente no puede ser considerada feliz (en el sen-
tido de estar satisfecho con la vida), ni siquiera el da de su muer-
te. Lo limitado de la vida, u hado que ningn humano puede ven-
cer, se ha convertido en una idea fija para el hombre moderno. La
muerte siempre ha sido un horizonte aterrador, pero nunca haba
sido una idea fija como lo es ahora. Nos asusta ver morir a una
persona o ver la muerte de cerca. Puesto que nuestro hado comn
se ha convertido en contingente, tenemos miedo de mirarle a la
cara. El suicidio se ha convertido en contingente, tenemos miedo
168
de mirarle a la cara. El suicidio se ha convertido sin embargo en
otro gesto que pretende vencer la contingencia: la contingencia
de la muerte ha sido traducida otra vez en trminos del hado.
La cuestin existencial de la vida moderna puede resumirse
como sigue: cmo podemos transformar nuestra contingencia en
nuestro destino sin renunciar a la libertad, sin sujetarnos a la ba-
randilla de la necesidad o el hado? Cmo podemos traducir el
contexto social a nuestro propio contexto sin volver a caer en ex-
perimentos que han resultado intiles o fatales, en experimentos de
ingeniera social o de polticas redentoras?
2
La sociedad insatisfecha es por consiguiente una sociedad en
la que tanto los acuerdos sociales como las personas se vuelven
contingentes. En una sociedad insatisfecha, todas las medidas po-
lticas y sociales pueden tanto existir como no existir, pueden ser
de una forma o de otra. Del mismo modo, la persona individual
puede existir lo mismo que no existir, y puede jugar un papel tan-
to como otro. Sin embargo, aunque todas las medidas sociales pue-
dan ser diferentes de lo que son, las medidas sociales decisivas
pueden permanecer sin variaciones (aunque no de necesidad algu-
na) durante los aos de formacin del individuo, o, al menos, lle-
var a cabo cambios muy lentos. Aunque cada persona es el por-
tador de ilimitadas posibilidades, al elegir un camino en la vida
la persona individual empieza a confrontar posibilidades que dis-
minuyen y oportunidades que menguan por un nuevo comienzo.
Adems, el contexto puede convertirse en un obstculo para las
personas que han elegido un camino que les gusta y ciertas posi-
bilidades no se les ocurrirn siquiera a los que hayan elegido un
camino concreto en la vida. Como seala el filsofo alemn Kose-
lleck, hay una enorme distancia entre las expectativas y la expe-
riencia. Las expectativas estn imbuidas de contingencia, aunque
lo que experimentemos sean las duras realidades de la vida, la li-
mitacin factual de nuestras posibilidades. La fatdica e insalvable
discrepancia entre expectativa y experiencia es una fuente cons-
tante de insatisfaccin y descontento.
En la generacin actual, la satisfaccin de ciertas necesidades
que haban permanecido insatisfechas en las generaciones anterio-
res no har que la insatisfaccin disminuya o cese. Dado que las
expectativas aumentan constantemente, la distancia entre expecta-
cin y experiencia sigue siendo tan grande como en generaciones
anteriores; de hecho, puede serlo an ms. Esto es, como regla ge-
neral, una fuente de vergenza para los miembros de genera-
ciones anteriores. Los padres a menudo instruyen a sus hijos com-
parando su lote con el de su descendencia. Cuando yo tena tu
edad, quera ir a la Universidad, pero mis padres no tenan los re-
cursos necesarios para que pudiera ir. T vas a la Universidad,
qu ms quieres? O: Cuando yo tena tu edad, tener un hijo
ilegtimo era una gran vergenza, por eso hubiese preferido abor-
tar que dar a luz al hijo que tanto deseaba. Pero hoy da puedes
tener tu hijo, incluso ayuda financiera para criarlo, qu ms po-
dras pedir? Los nios, por norma general, contestan a tales ac-
titudes en los trminos siguientes: Lo siento, pero vivimos en
tiempos diferentes. Lo que hubiese sido bueno para ti ya no es
bueno para nosotros. Necesitamos algo ms. Y la clsica rplica
de los padres: Ests demasiado consentido, es la respuesta equi-
vocada. Porque las expectativas ms altas cambian la cualidad y
la cantidad de las necesidades, y los nios miden su experiencia
con sus propias expectativas, no con las de sus padres. Lo que
los nios pretenden en sus dilogos con los miembros de una gene-
racin anterior es que se les reconozcan sus necesidades. La frase
de los padres de que la causa de la insatisfaccin de sus hijos es
que estn demasiado mimados equivale a negar el reconocimiento
de tales necesidades. Explican la acusacin de estar mimado asu-
miendo que todas las necesidades de sus hijos se han visto satisfe-
chas. La misma explicacin sugiere que las necesidades de los ni-
os son consideradas algo irracional. Lo que subyace en esta ac-
titud es, por supuesto, la propia autoidentificacin de los padres
con sus hijos, a quienes consideran sus propias rplicas, con la
nica diferencia de que la generacin ms antigua ve en la expan-
sin de la satisfaccin de necesidades de sus hijos, que sigue de-
jndoles insatisfechos, la actualizacin de sus aspiraciones ms
osadas y, por tanto, consideran irracional su insatisfaccin. Ade-
ms, esto no es una calle con sentido nico; cuando los nios estn
170
insatisfechos, la necesidad suprema de los padres no se ve cum-
plida. A menudo, incluso el reconocimiento de las necesidades de
los padres es negada; al ser tan estrechos de mente y conser-
vadores, sus ideas son equivocadas y pasadas de moda. En este
caso, es el hijo el que sostiene la irracionalidad de las necesidades
de los padres.
As, nuestra discusin nos lleva a formular la siguiente serie
de preguntas interrelacionadas: Pueden ser racionales e irraciona-
les las necesidades? Es legtimo hacer las distinciones siguientes:
este grupo concreto de gente tiene buenas razones para sentirse in-
satisfecho, mientras que ese otro grupo no tiene razn alguna para
estar insatisfecho? O, esta persona en concreto tiene buenas razo-
nes para sentirse insatisfecha, mientras esa otra persona no tiene
en absoluto ninguna? O, es legtima la siguiente distincin: este
grupo concreto de personas (o esta persona) tiene todas las razo-
nes del mundo para estar insatisfecha, y sin embargo est satisfe-
cha? Si llegramos a la conclusin de que ciertas necesidades son
irracionales mientras que otras no lo son, nos permitira tal dis-
tincin negar el reconocimiento de las irracionales? Finalmente,
se puede imponer a las personas que tengan o no tengan ciertas
necesidades? Es decir, es legtimo que digamos a alguien: ests
satisfecho aunque tendras que estar insatisfecho?
Las necesidades pueden describirse como un sentimiento cons-
ciente de que falta algo. Como resultado, el trmino necesidad
no denota un sentimiento concreto, sino muchos sentimientos dis-
tintos en su cualidad de sealar una carencia. No todos los senti-
mientos pueden sealar una carencia, pero muchos diversos
como el hambre, la curiosidad, la ansiedad, el amor y tantos otros
lo hacen. La mayora de necesidades son sentimientos compues-
tos, llamados disposiciones de sentimiento. El sentimiento cons-
ciente de una carencia es tambin una motivacin: la carencia
tiene que ser llenada, eliminada. El llenar o eliminar la carencia im-
plica la preservacin o la expansin del Yo. O, formulndolo a
la inversa: sin el sentimiento de que falta algo, el Yo no puede
ser preservado y, ni mucho menos, expandido. El sentimiento de
la carencia de algo no es equivalente en s mismo a la insatisfac-
cin. La insatisfaccin puede sostenerse slo si el sentimiento de
que falta algo se perpeta o se intensifica. Esto ocurre cuando:
a) los medios para la satisfaccin de las necesidades (satisfactores)
que estn socialmente atribuidos a una persona o grupo de perso-
nas no estn al alcance de esa persona o grupo de personas; b) si
los satisfactores que estn en principio al alcance de la persona,
aunque no socialmente atribuidos a ella, informan a la persona,
crea la necesidad en la persona y sin embargo no son (no pueden
ser) adquiridos por la persona; y c) si la carencia no puede ser lle-
nada, o eliminada por ningn satisfactor, o si la persona siente la
carencia sin saber qu es lo que necesita.
En el primer caso, en la ausencia de satisfactores socialmente
atribuidos, tendemos normalmente a considerar tanto la necesidad
como la insatisfaccin (dado que las necesidades no se han cum-
plido) como irracionales. El comentario habitual en tales situacio-
nes es: esas personas tienen todas las razones para sentirse insa-
tisfechas. Qu tipo de necesidades son consideradas racionales y
por quin, depende entonces de la atribucin social, de las normas
sociales y los valores. Las aspiraciones, normas sociales y valores,
y los modelos de satisfaccin de necesidades cambian dentro de
una misma sociedad y varan de una sociedad a otra, de una cultu-
ra a otra. En la sociedad moderna, los modelos de satisfaccin de
necesidades, como norma general, llevan a cabo un cambio muy
rpido: a veces tenemos dos o ms series de modelos en vez de
uno solo. Y, sin embargo, hay casos de atribucin de necesidad
que son casi consensales. No dudamos en afirmar que un desem-
pleado tiene todas las razones para sentirse insatisfecho porque,
casi consensualmente, consideramos el desempleo una anomala,
y estamos de acuerdo en que la necesidad de encontrar un empleo
debe verse cumplida. Del mismo modo, si una mujer en la actuali-
dad est sometida a la tutela de su marido, estaramos de acuerdo
en que esa mujer tiene todos los motivos para sentirse insatisfe-
cha con su matrimonio, aunque hace medio siglo mucha gente no
habra estado de acuerdo.
En el tercer caso, cuando una necesidad concreta no puede
ser llenada con ninguno de los satisfactores que la persona tiene a
su disposicin, o cuando sta siente que falta algo sin saber en qu
consiste esa carencia, y por tanto no sabe qu tipo de satisfactor
puede cubrir su necesidad, normalmente consideramos la necesi-
dad en cuestin como irracional- Para yn incrdulo, la necesidad
de inmortalidad es irracional. Todas las necesidades que pertene-
cen a la consciencia de nuestra contingencia inicial son irraciona-
les por definicin (como la necesidad de haber nacido rico cuando
se ha nacido pobre, la necesidad de haber nacido hombre cuan-
do se ha nacido mujer, la necesidad de haber nacido con talento
musical cuando se nace sin odo para la msica, etc.). La conscien-
cia de la contingencia inicial puede ir acompaada de una insatis-
faccin permanente. Sin embargo, dado que la necesidad de ser
otra persona o de estar en otro lugar no puede cubrirse, la insatis-
faccin resultante es considerada irracional. Las ansiedades y las
neurosis tambin pueden indicar insatisfaccin. No obstante, mien-
tras no podamos comprenderlas y explicarlas, mientras sigamos sin
darnos cuenta de qu es lo que nos falta en la vida, esos sentimien-
tos de descontento y otros similares son tambin irracionales.
Desde nuestro punto de vista, la base ms interesante de la in-
satisfaccin es b) porque son precisamente las necesidades que apa-
recen en este grupo las que mantienen en funcionamiento a la
sociedad insatisfecha. En principio, todas las avenidas de la vida
estn abiertas para todas y cada una de las personas. En principio,
todas y cada una de las personas son libres para adquirir riqueza,
fama o poder; y si adquieren un poco, pueden adquirir ms. En
principio, todas y cada una de las personas pueden lograr esas
formas de excelencia, ya que son recompensadas con un grado ms
alto de reconocimiento social que las dems. En principio, todas
y cada una de las personas puede lograr todo eso, aunque en reali-
dad son muy pocas las que lo consiguen. sta es la situacin que
se ha descrito como el abismo entre las expectativas y las experien-
cias de la vida. Sin embargo, sera del todo parcial referirse slo
a las aspiraciones basadas en las imgenes de poder social, fama
o riqueza, es decir, al tipo de necesidades que denominamos de-
seos. Los valores universales de libertad y vida son universales y
generales, debido precisamente a que pueden formar todo tipo de
aspiraciones relacionadas con todos los tipos y formas de interac-
ciones humanas, instituciones, formas de vida que son definidas
como bienes, como valiosas. Las relaciones humanas basadas
en la igualdad y en el reconocimiento libre y mutuo de las perso-
nas son esos bienes; son valiosas, no importa si se refieren a las re-
laciones entre sexos, amigos, asociados o ciudadanos. Las necesi-
dades de bienes o de valor intrnseco no son deseos, no pueden
cubrirse con la riqueza, la posicin o la fama, y su satisfaccin ex-
cluye la utilizacin de poder en contra de otros seres humanos. To-
das esas aspiraciones estn comprendidas en, aunque no son redu-
cibles a, el valor de autodeterminacin.
Tanto las necesidades que son simultneamente deseos como
las que no lo son estn relacionadas con la contingencia secunda-
ria de la vida social. La persona contingente, que siente que tanto
podra existir como no existir, intenta cambiar esa contingencia,
como ya hemos mencionado, convirtindose en alguien, se pre-
senta a s misma como una avenida para transformar la contin-
gencia en destino. Buscar la autodeterminacin se ofrece como
una avenida ms. Ambas aspiraciones pueden tambin combinar-
se. Los movimientos feministas han tenido como objetivo abrir la
primera avenida para las mujeres, pero ahora estn ms interesados
en la segunda. En breve volver sobre esta cuestin.
La sociedad insatisfecha se caracteriza por la expansin tanto
de las necesidades como de los deseos. Hemos visto que las nece-
sidades son sentimientos y, a la vez, fuerzas motivadoras. En la
poca moderna, tales fuerzas motivadoras aparecen como exigen-
cias, tanto en el terreno social como en el poltico. Las personas
con necesidad exigen la satisfaccin de sus necesidades. Al procla-
mar esas exigencias, las personas traducen sus insatisfacciones per-
sonales al lenguaje pblico, al lenguaje de la justicia y la igualdad.
Al traducir esas necesidades al lenguaje de la justicia y la igual-
dad, los actores piden una sustitucin de las leyes y reglas polticas
existentes por otras nuevas, a fin de que la distancia entre las aspi-
raciones y las experiencias deje de ser insalvable. Si estas nuevas
leyes y normas se implantasen con xito, apareceran tambin nue-
vas exigencias. Las necesidades que pertenecen al grupo b) abarcan
las fuerzas motivacionales de progreso. La eficacia de esta expan-
sin del progreso depende de la calidad y la cantidad de satisfac-
tores que estn, en principio, aunque no en realidad, al alcance
de todos. Si la calidad de los satisfactores es constante, la expan-
sin del progreso implica siempre una cantidad mayor de ciertos
satisfactores, una distribucin ms equitativa de los satisfactores
disponibles. Las necesidades como deseos y las necesidades de
autodeterminacin que no son deseos, son cualitativamente distin-
tas. Se puede exigir que aumente la cantidad de las primeras, de
las segundas o de ambas. En la fase actual de la modernidad occi-
dental, las imaginaciones sociales estn ms preocupadas por los
deseos que por las necesidades que no son deseos. Aqu el progre-
so se define como un aumento de los deseos, o, ms correctamente,
como un aumento en los satisfactores de los deseos. Sin embargo,
los dos tipos de exigencias pueden combinarse, al menos hasta
cierto punto, si la exigencia de ms satisfactores de los deseos se
hace conjuntamente con la exigencia de una distribucin ms equi-
tativa o de la disponibilidad de los satisfactores. Pero incluso cuan-
do se lleva a cabo esa combinacin, es la exigencia centrada en los
satisfactores de deseos la que predomina. El hecho de que el pro-
greso se mide generalmente por indicadores tales como la produc-
cin per cpita, ilustra muy bien ese predominio de los deseos y
los satisfactores de deseos en nuestra imaginacin social.
Todas las necesidades formuladas como exigencias son raciona-
les. El mismo hecho de que se formulen como exigencias las hace
racionales. Exigir significa que se dan razones de por qu una ne-
cesidad concreta ha de ser cubierta, incluso si no lo es. Las exigen-
cias propugnan la atribucin social de los satisfactores que an no
estn socialmente atribuidos. De una persona cuyas necesidades no
estn cubiertas puede decirse que est racionalmente insatisfecha
siempre que sus necesidades puedan relacionarse con las exigencias
y, por tanto, justificadas por stas. Sin embargo, en las sociedades
complejas existen muchas exigencias de ciertos satisfactores y las
exigencias pueden contradecirse entre s. Se contradicen si las ne-
cesidades que esperan verse satisfechas no pueden satisfacerse si-
multneamente, si la satisfaccin de una necesidad conlleva la pro-
longacin de la insatisfaccin con respecto a otra necesidad. En
tales casos, los que exigen la satisfaccin de necesidades del grupo
a) declararn irracionales las necesidades del grupo b) y viceversa.
Un tipo particular de insatisfaccin que para los defensores de las
necesidades incluidas en el grupo a) aparece como racional, ser
considerada irracional por los que abogan por la satisfaccin de
necesidades del grupo b). Pero, cmo podemos decidir cules son
verdaderamente racionales si ambos grupos dan razones sobre la
prioridad de sus respectivos grupos de necesidades? Existe alguna
medida objetiva que nos permita decidir sobre la racionalidad o
irracionalidad de tales necesidades? De momento, vamos a asumir
que ambos tipos de insatisfaccin son racionales, aunque tal vez
sus respectivas exigencias no tengan el mismo peso.
Pero, qu ocurre si una persona puede formular y justificar
una necesidad, y cualquier decisin que se derive de ella, sin tener
que matizarla como exigencia? Las exigencias en s mismas pre-
suponen que ciertas necesidades estn pblicamente reconocidas
por algunos. Pero qu ocurre cuando una exigencia privada pone
de relieve una necesidad que no es reconocida pblicamente por
nadie? A veces, las necesidades hacen su primera aparicin en for-
ma de gestos de desobediencia y rebelin. Una persona desobedien-
te o rebelde tal vez no sea capaz de justificar sus necesidades, ge-
neralizarlas, o exigir su satisfaccin; es posible que esa persona
slo sea capaz de expresarlas. Si las necesidades son meramente
manifestadas por gestos (palabras o acciones y sin razones que las
justifiquen), todava no son racionales. Pero esas mismas necesida-
des pueden volverse racionales si se difunden y pueden ser justifi-
cadas mediante valores, as como traducidas al lenguaje de las exi-
gencias. Sin embargo, no todas las necesidades irracionales se con-
vierten en racionales; en realidad, no todas ellas pueden volverse
racionales. Pero el hecho de que a veces aparezcan como irraciona-
les necesidades nuevas, es razn suficiente para que lleguemos a
la conclusin de que todas las necesidades deben considerarse
como reales, y no slo racionales. No obstante, el reconocimiento
de la realidad de las necesidades no implica un reconocimiento de
su legitimidad. Una necesidad puede ser reconocida como legtima
si su satisfaccin no incluye la utilizacin de otra persona como
mero medio. Permtanme volver a referirme a nuestro anterior
ejemplo sobre conflictos generacionales. El reconocimiento por
parte de los padres de las necesidades racionales del nio, es decir,
de esas necesidades que han sido formuladas como exigencias p-
blicas, est obviamente garantizada, aunque ello no tiene que sig-
nificar que hayan renunciado a su derecho de ser crticos con esas
necesidades. Adems, incluso hasta puede garantizarse el reconoci-
miento por parte de los padres de las necesidades no racionales de
su hijo, as como cualquier tipo de apoyo que puedan prestar para
que el nio traduzca sus necesidades al lenguaje de las exigencias.
Sin embargo, los padres no deben en modo alguno reconocer como
legtimas aquellas necesidades que slo puedan satisfacerse median-
te la utilizacin de otras personas (ya sean los hermanos, los pa-
dres, los amigos) como meros medios, explotndolas y dominn-
dolas.
La rgida divisin entre racionalidad de valores y racionalidad
de objetivos resulta totalmente irrelevante si se aplica a las necesi-
dades. En el caso de las necesidades irracionales, tanto los valores
como los objetivos pueden ser igualmente confusos. Si, por ejem-
plo, la insatisfaccin se da como un estado de descontento indeter-
minado, las personas no saben siquiera por qu no encuentran su
sitio o por qu se hallan en estado de ansiedad permanente. El
primer requisito para exigir la legitimidad de una necesidad es ser
consciente del origen de la insatisfaccin. Exigir que se cubra una
necesidad es el procedimiento por el cual cierto tipo de necesidad
se relaciona con un cierto tipo de valor. Si no podemos formular
la exigencia, es que carecemos de racionalidad de valores. Al mis-
mo tiempo, las necesidades irracionales tampoco nos motivan ha-
cia el logro de ciertos objetivos. Por el contrario, las necesidades
racionales aparecen como exigencias de valor y simultneamente
nos motivan a la consecucin de ciertos objetivos o a la realiza-
cin de ciertas acciones consideradas fines en s mismos.
3
He diferenciado dos tipos de necesidades que mantienen en
movimiento nuestra insatisfecha sociedad: por un lado, los deseos;
y por otro, las necesidades de autodeterminacin. Hasta ahora no
he hecho ninguna distincin evaluativa entre esos dos tipos de
necesidades. Hubo pocas en que los deseos estaban, al menos en
el discurso izquierdista, totalmente devaluados. Se haba asumido
que contbamos ya con abundancia de satisfactores, que vivamos
en una sociedad opulenta y que, por consiguiente, nuestros de-
seos eran irracionales, imaginarios o irreales. Apenas necesitamos
recordar hoy da los suburbios de las ciudades occidentales, y la
espantosa pobreza y desesperanza de los que habitan en ellos para
darnos cuenta de lo equivocados que estbamos. Ni siquiera en Es-
tados con una riqueza bien establecida, como Suecia o Austria, se
puede afirmar inequvocamente la existencia de un reino de opu-
lencia generalizada. Incluso si asumimos que las necesidades ele-
mentales de todos estn cubiertas, se continan produciendo a
diario nuevos deseos, y si la gente siente tales necesidades y exige
la satisfaccin de stas, nadie tiene el derecho de atribuir esas ne-
cesidades a una falsa conciencia, a la arbitrariedad o al mero ca-
pricho. Precisando ms: ningn deseo particular y concreto con-
ferido a un satisfactor particular y concreto, o a un gran nmero
de esos satisfactores concretos, puede legtimamente ser devaluado
y rechazado por irreal o falso. En vez de devaluar cualquier deseo
concreto en cualquier satisfactor concreto, vamos a comparar los
grupos de satisfactores que corresponden a las necesidades y los
deseos.
Como ya se ha mencionado, en el seno de la modernidad ha
surgido una fuerte conciencia de la contingencia, y ello se ha visto
acompaado por serios esfuerzos para eliminar la contingencia,
transformndola en destino. La contingencia es un estado de po-
sibilidades indeterminadas. Las posibilidades indeterminadas son
la libertad y las oportunidades de la vida en su carcter abstracto,
ya que son simultneamente todo y nada. La persona meramente
contingente no es nada, puesto que todava no ha realizado ningu-
na de sus posibilidades; pero es tambin todo, porque an no ha
excluido de su realizacin ninguna posibilidad. Al vivir nuestras
vidas de un modo u otro, al escoger opciones, al elegir una u otra
profesin, al dedicarse a una cosa en vez de dedicarse a otra, al
vivir con una determinada persona y no con otra, excluimos de la
realizacin ciertas posibilidades, al tiempo que realizamos otras.
Cuando nos damos cuenta de que podramos haber elegido de un
modo distinto, que podramos haber realizado otras posibilidades
en vez de las que hemos escogido, nos consideramos, con toda la
razn, atrapados en un estado de contingencia con oportunidades
vitales reducidas y reducida libertad. Por otro lado, cuando nos
damos cuenta de que no habramos podido elegir ningn otro ca-
mino en la vida que el que hemos escogido, y que hemos realizado
las autnticas posibilidades que son lo mejor de todos nuestros ta-
lentos, dejamos de ser contingentes. En tales circunstancias, habre-
mos en verdad transformado nuestra vida de contingencia a desti-
no. Cuando Lutero dijo: Aqu estoy y no podra estar de otra for-
ma, la suya era una afirmacin de destino que no tena residuos
de contingencia. No es necesario ser un Lutero para llegar a ese
punto. Una porcin importante de cualquier comunidad humana
no abrigar la idea de que poda haber escogido otras posibilida-
des de las que ha elegido. Esas personas saben que dejan una huella
en el mundo que viven, ya que son lo que son y hacen lo que ha-
cen; es decir, saben que su existencia crea una diferencia.
Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha no tiene nada
que ver con la satisfaccin de todas las necesidades concretas. Si
todas las necesidades concretas pudieran ser cubiertas, dejaramos
de vivir en una sociedad insatisfecha. Es de Weber la profunda ob-
servacin de que, nosotros, a diferencia de nuestros antepasados,
no podemos morir saciados de vida. No podemos saciarnos con
el estado del mundo, no podemos llegar a conocer todo lo que qui-
siramos conocer, no podemos ver todo lo que quisiramos ver, no
podemos hacer todo lo que nos gustara; en resumen, no podemos
lograr todo lo que quisiramos lograr. Pero podemos lograr la
transformacin de nuestra contingencia en destino. Si alguien con-
sigue transformar su contingencia en destino, si alguien puede re-
petir las palabras de Lutero: Aqu estoy y no podra estar de
otra forma, si alguien es consciente de que su existencia crea una
diferencia, que deja huella en el mundo, esa persona estar satis-
fecha con la totalidad de su vida y podr decir que se ha converti-
do en lo que, debido a las posibilidades de que dispona, ha sido
capaz de convertirse. Las tranquilas palabras de Rosa Luxemburg
desde prisin, poco antes de su violenta muerte: Ultra posse, nemo
obligatur, transmiten precisamente este significado. Estaba satisfe-
cha con su vida aunque no tuviera razn alguna para sentirse sa-
tisfecha con el estado del mundo que estaba a punto de abandonar
o, en cuanto a ello, con su hado personal. Sin embargo, no es el
hado sino el destino el que compensa nuestra contingencia.
Por la discusin que hemos llevado hasta aqu tiene ya que que-
dar claro que es la satisfaccin de las necesidades de autodetermi-
nacin y no la de los meros deseos la que mejor permite la trans-
formacin de nuestra contingencia en destino. La satisfaccin de
deseos est considerada un sendero para transformar la contingen-
cia en destino, porque la satisfaccin de deseos conlleva la prome-
sa de un aumento de autodeterminacin. Si una persona es indigen-
te, desconocida y no tiene poder, la autodeterminacin es, en reali-
dad, una posibilidad remota. Es no slo la falsa conciencia lo
que hace creer a las personas que si logran cada vez ms cosas, y
fama y poder, se sera el autntico camino hacia la autodetermi-
nacin. Y sera completamente estpido, de hecho presuntuoso, ne-
gar que tener algo, tener cierto poder o disfrutar de una cierta
fama, puede contribuir a la autodeterminacin. Sin embargo, si
las personas estn orientadas slo hacia la satisfaccin de deseos y
esperan que surja la autodeterminacin como resultado final de la
satisfaccin de deseos, el resultado final no se materializar, o al
menos no se materializar del todo. La razn de ello es que todos
los deseos estn determinados desde juera y no desde dentro. La
tecnologa, las circunstancias sociales, las instituciones poltica, de-
terminan y proporcionan una gran abundancia de satisfactores
para tales deseos. Una persona orientada por los deseos busca la
autodeterminacin sujetndose a s misma a un tipo de determi-
nacin que no se deriva de la propia eleccin del Yo. Adems, si
un Yo est empeado en satisfacer slo sus deseos, entonces la sa-
tisfaccin de esos deseos puede oponerse a la satisfaccin de los
deseos de los dems. ste es el caso concreto que se da cuando la
satisfaccin de necesidades est orientada a adquirir cada vez ms
poder. Aparte de la justificada crtica social y poltica de la sa-
tisfaccin de necesidades de este tipo, cualquier persona que ob-
tenga la autodeterminacin a expensas de otros, nunca podr estar
segura. En el momento en que esa persona pierda riqueza, fama o
poder, se ver precipitada de nuevo a un estado de mera contin-
gencia. Por esta razn, resulta ms prometedor buscar la autode-
terminacin que no se logre a expensas de los dems, que no re-
quiera estar totalmente determinado por satisfactores que propor-
cionan las circunstancias o por poderes externos al yo. Se puede
buscar la autodeterminacin de una de estas dos maneras. Prime-
ro, concentrndose en el desarrollo de las habilidades de uno mis-
mo o, segundo, se puede proyectar la autodeterminacin de los
dems simultneamente con la de uno mismo. No es la autodeifi-
cacin, sino el autoabandono de las tareas y las causas, no es el
autocentramiento sino la disposicin a cooperar con nuestros se-
mejantes lo que distingue el segundo camino hacia la autodeter-
urinacin. Siempre que me refiera a buscar la autodeterminacin de
una manera directa, tengo en mente la segunda opcin.
Buscar la autodeterminacin directa e indirectamente son dos
actitudes distintas, y ambas pueden igualmente adoptarse en la
vida moderna. Aunque la primera actitud no excluye una lucha
por la satisfaccin de los deseos, tampoco excluye la determinacin
externa. La autodeterminacin no requiere, ni siquiera permite, la
absoluta libertad de una total y completa autonoma. Uno puede,
por supuesto, adoptar el estilo de vida de un ermitao en el de-
sierto, aunque tales rumbos son apenas generalizables. Si lo fue-
ran, nuestra sociedad dejara de ser una sociedad insatisfecha;
en realidad, dejara de existir. Esas fantasas individualistas no
son opciones reales ni deseables.
Por el accidente del nacimiento nos hemos visto precipitados al
presente, a nuestro mundo, a una sociedad insatisfecha. El mundo
se ha convertido en un contexto, el contexto de nuestras posi-
bilidades indeterminadas. La autodeterminacin no est libre de
contexto; de hecho, el moverse dentro de su contexto es su rasgo
intrnseco.
La cuestin implcita en el ttulo de este artculo es la siguien-
te: cmo podemos estar satisfechos en una sociedad insatisfecha?
Por lo que hasta ahora hemos discutido, he llegado a la conclusin
de que podemos estar satisfechos con nuestras vidas incluso si no
podemos satisfacer todas nuestras necesidades, en el supuesto de
que consigamos transformar nuestra contingencia en autodetermi-
nacin. El camino ptimo para la transformacin de nuestra con-
tingencia en autodeterminacin es buscar directamente la autode-
terminacin, sin renunciar a la satisfaccin de nuestros deseos. Sin
embargo, esta actitud requiere que tengamos que afrontar nuestro
contexto. Nuestro contexto no necesita estar determinado por no-
sotros a fin de poder lograr la autodeterminacin. No necesitamos
reconocer ningn tipo de necesidad en nuestro contexto, no nece-
sitamos considerarnos a nosotros mismos como los guardianes de
tal necesidad para poder alcanzar la autodeterminacin. Y, sin
embargo, tenemos que actuar sobre nuestro contexto. Porque slo
si lo hacemos as, podremos decir con Rosa Luxemburg: ultra pos-
se, temo obligatur. Pero, cmo podemos de este modo arreglr-
noslas con nuestro contexto?
II
La sociedad insatisfecha est cambiando continuamente. Estos
cambios pueden atribuirse a la autorreproduccin expandida de
un sistema autoimpulsor, as como tambin a las intervenciones y
acciones de sujetos, tanto individuales como colectivos. Ambos en-
foques pueden a la vez combinarse. No tenemos ni una sola des-
cripcin objetiva de la sociedad moderna. Todas las descripciones,
aunque cientficas, estn incrustadas en, y moldeadas por, teoras
y metateoras filosficas y evaluativas. Aunque no pretendo aqu
definir la estructura de la sociedad moderna, ha de quedar claro
que atribuyo el poder de intervencin, de llevar a cabo cambios,
a los sujetos (individuales o colectivos). Adopto la postura y la
consideracin de la persona contingente que intenta transformar
su contingencia en un destino, no mediante la satisfaccin de me-
ros deseos ni tampoco desvinculndose de un contexto, sino en-
frentndose con ese contexto al mismo tiempo que otorga priori-
dad a la satisfaccin de las necesidades de la autodeterminacin.
Enfrentarse con un contexto significa cambiarlo, el dar prioridad a
la satisfaccin de las necesidades de autodeterminacin significa
dar prioridad a ese contexto, hasta el grado en que sea posible, en
una direccin que permita una mayor autodeterminacin. Tal pos-
tura como la que he descrito no disfruta del favor de la teora so-
cial contempornea. Las ltimas tendencias en el seno de la teora
social, llamadas postestructuralistas o postmodernistas, teorizan la
contingencia no slo como un producto histrico, sino tambin
como una caracterstica permanente de la vida humana. Al volver-
se contingente, el sujeto desaparece. El esforzarse en transformar
contingencia en destino est considerado errneo, la creencia iluso-
ria de un discurso humanista que debe ya abandonarse. Contem-
plado desde esta perspectiva, una estructura social aparecer a
la vez como una totalidad negativa o como un texto fragmentado
que no puede ser ledo, un campo de fuerza de relaciones de mi-
cropoder, una jaula de hierro de autorreproduccin de necesidad,
alienada, cosificada, modelada. Si adoptamos una imagen alternati-
va del sujeto, por ejemplo como depositario de la competencia co-
municativa, como hace Habermas, o como manantial de una ima-
gen alternativa, como hace Castoriadis, el mundo se nos aparecera
182 II. Poltica postmodema
bajo una luz distinta. Como mnimo, nos permitira obtener un en-
foque adicional de la contingencia humana basada sobre series de
categoras muy diversas.
En uno de sus estudios ms recientes, Habermas ha sealado la
intransparencia (Undurchsichtgket) del mundo moderno.
2
Ningu-
na sociedad es por completo transparente. Las sociedades totalita-
rias tienen un importante grado de transparencia porque estn or-
ganizadas alrededor de un centro nico. Cualquiera que viva en
una sociedad de ese tipo sabe que el funcionamiento de todas las
ramas y subsistemas de la sociedad dependen de ese nico centro.
Las sociedades tradicionales eran tambin ms transparentes, por
razones similares. Si los actores sociales pretenden cambiar una
sociedad relativamente transparente, saben exactamente qu necesi-
ta hacerse aunque no puedan hacerlo. En ambos tipos de socieda-
des, una inmovilizacin del centro detendr de un modo efectivo
la reproduccin de los sistemas sociales. Sin embargo, el moderno
Estado occidental carece de ese centro de organizacin: como
apunta Luhmann, el sistema social se ha vuelto descentrado. En
opinin de Luhmann, la sociedad moderna est formada por una
gran variedad de sistemas, y todos y cada uno de ellos sirven de en-
torno a todos aquellos a quienes rodean o por los que estn rodea-
dos. Se puede estar de acuerdo con esa visin de las sociedades
modernas sin verse comprometido con la teora de los sistemas.
A tal opinin, aadir slo que las tres lgicas de desarrollo de la
modernidad occidental (capitalismo, industrializacin y democra-
cia) estn incrustadas en esos sistemas, aunque no en todos ellos y
tampoco hasta el mismo grado en cada uno.
Ciertos sistemas que operan en los Estados benefactores mo-
dernos son subsistemas del sistema mundial (en lo principal, son
econmicos), otros son subsistemas de un sistema cultural o te-
rritorial (tales como alianzas, instituciones internacionales), otros
son los sistemas de un sistema nico (como el sistema de asisten-
cia y seguridad social). Esta diferenciacin general es una de las
razones que nos eximen de la idea de que el moderno sistema so-
cial de Occidente est organizado alrededor de cualquier centro
2. J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Modeme, Suhrkamp,
1985.
nico. Otra razn concierne al estatus de la vida cotidiana. En
este punto, me alejo tambin de la teora de sistemas de Luhmann
porque, en mi opinin, la vida cotidiana no puede contemplarse
como un sistema. Cada persona crece en un contexto cotidiano en
el cual aprende a utilizar el lenguaje ordinario, los objetos hechos
por el hombre y adquiere cierto conocimiento ambiental en el
que se incluyen realidades y valores, as como una disposicin a
observar las normas y las reglas. Aunque los sistemas invaden la
vida cotidiana, aunque el discurso cientfico ejerce una enorme in-
fluencia en nuestras ideas sobre la buena vida, aunque los mun-
dos de la vida (es decir, la suma total de modelos culturales y nor-
mativos compartidos) se vuelvan pluralsticos y difusos, la vida
cotidiana sigue manifestndose como una esfera separada. Los
conflictos que se dan en esta esfera pertenecen a nuestras expe-
riencias vitales bsicas y pueden desarrollar necesidades en noso-
tros, las cuales estamos dispuestos a convertir en exigencias. Los
modelos culturales y normativos no estn absorbidos por los sis-
temas o las esferas institucionales (entendidas como la combina-
cin de diversos sistemas interconectados). Como he intentado de-
mostrar en otra parte,
3
esto resulta obvio si consideramos que exis-
te un ethos dbil, un ethos ambiental en la sociedad que forma
prcticas en el seno de todas las esferas y sistemas. Estos factores
acentan mi argumento de que nuestro mundo es cada vez ms in-
transparente, aunque me apresurar a aadir la aclaracin de que
en una poltica de cuerpo pequeo no es tan predominante como
lo es en los Estados ms grandes. Si lo consideramos en tales tr-
minos, los Estados pequeos, aunque todas las dems condiciones
sean iguales, poseen una mejor oportunidad para la intervencin
humana consciente que los Estados grandes, incluso cuando am-
bos estn igualmente descentrados.
Si este enfoque es correcto, la moderna sociedad occidental
de la prosperidad no puede ser descrita como una totalidad, sea
sta negativa o positiva. Sencillamente no es una totalidad. Y pues-
to que no lo es, tampoco puede ser cambiado como totalidad. El
punto de vista del anarquismo tradicional, segn el cual slo hay
que abolir el Estado y todo cambiar para mejor en una sociedad
3. Vase mi General Ethics (Manuscrito).
sin fuerza, dominio, ni jerarqua, est totalmente anticuado. Lo
mismo hay que decir de la visin marxista ortodoxa, segn la cual
hay que apoderarse de los aparatos del Estado y destruirlos, esta-
blecer la clase obrera en el poder, y abolir el mercado para que
pueda surgir una sociedad nueva y absolutamente igualitaria. s-
tos y otros proyectos similares han sido catalogados de ejemplos de
polticas redentoras por Ferenc Fehr.
4
Una poltica redentora es
aquella en la cual un nico gesto final es considerado el portador
de una redencin suprema, tanto para la sociedad como para
cada uno de sus miembros. Cuanto ms descentrado est un siste-
ma poltico, aparece la poltica redentora ms ingenua (y aqu po-
demos omitir los peligros inherentes en el paradigma redentor). Es
esta prdida de relevancia sufrida por el paradigma redentor la que
ha llevado a muchos a la desesperacin. La teora de la dialcti-
ca negativa es precisamente el origen de este tipo de desespera-
cin. No obstante, tal desesperacin est fuera de lugar, porque si
no existe la redencin social tampoco se da la condenacin.
La carencia de todo centro organizador en las sociedades occi-
dentales modernas no disminuye la posibilidad de la accin, ni
tampoco de la capacidad de cambiar las relaciones sociales. Los
potenciales de la accin han cambiado, simplemente, de lugar. De-
bido precisamente al carcter descentrado del sistema social, las
acciones emancipadoras no tienen que centrarse en el cambio de
un nico centro dominante y omnmodo, sino que deben llevarse a
cabo en todos los sistemas y subsistemas, en todas las esferas de
la sociedad, incluida la vida cotidiana. En este contexto, la accin
emancipadora se vuelve difusa. Adems, ya no es necesario que
todos los actores que aspiran a la emancipacin aunen sus fuer-
zas, ya que ese aunamiento de fuerzas era necesario solamente
cuando poda sealarse un nico centro organizador de todos los
subsistemas sociales. Grupos distintos de actores pueden compro-
meterse en acciones emancipadoras en el seno de distintos sistemas
y esferas (incluida la vida cotidiana). La sociedad moderna no se
parece a un edificio que deba derribarse para construir otro nuevo.
Si tenemos que usar smiles, se parece mucho ms a un barco don-
4. Ferenc FEHR, Redemptive and Demoeratic paradigms in Radical
Politics, Telos, 63, 1985.
de unos pueden cambiar los mstiles, los otros pueden cambiar las
velas, mientras otros pueden ocuparse de encerar la cubierta. Los
smiles pueden, por supuesto, prestarse a confusiones. Si uno cam-
bia un subsistema concreto, influye de inmediato en el entorno de
ese subsistema. Si la vida cotidiana ha cambiado aqu o all, si las
subesferas culturales han cambiado hasta cierto grado, la misma
sociedad habr cambiado incluso si los cambios han sido llevados
a cabo por diferentes grupos de actores sin unir sus fuerzas. El
modelo de sociedad moderna que hemos esquematizado aqu nos
permite ver cmo podemos transformar nuestra contingencia en
nuestro destino a la vez que tratamos con nuestro contexto. Las
personas tienen necesidades diferentes, as como estructuras de ne-
cesidades diferentes, y es altamente imposible que los mismos mo-
delos de accin se adecen a cada una de ellas. Es igualmente im-
posible que los mismos tipos de prcticas puedan salvar la distan-
cia entre sus experiencias y expectativas, dado el carcter indivi-
dual e idiosincrtico de ambas.
Ya he mencionado brevemente mi concepcin de la modernidad
como una constelacin de tres lgicas distintas, aunque interrela-
cionadas.
5
Hasta la ms breve consideracin de la lgica de la in-
dustrializacin mostrar que las fuerzas motivacionales que perpe-
tan cada una de esas lgicas son los deseos. La industrializacin
y el capitalismo proporcionan satisfactores a los deseos. Al hacerlo,
pueden tambin proporcionar satisfactores a la autodeterminacin,
aunque sin que por ello satisfagan la necesidad de autodetermina-
cin como tal. sta es la lgica de la democracia que puede ser
sustentada y expandida por esas necesidades que aspirar a la auto-
determinacin. Una institucin es totalmente democrtica si todas
las normas y reglas de esa institucin concreta han sido planeadas
y autorizadas por la libre voluntad de cada miembro que participa
en esa institucin. Sin embargo, no es condicin de la democracia
que la funcin (o funciones) de una institucin concreta deba ser
tambin decidida y codeterminada por sus miembros: ciertas insti-
tuciones deben realizar ciertas funciones y no otras. Uno puede,
5. Para una elaboracin ms detallada de esta visin de la moderni-
dad, vase Agnes HELLER y Ferenc FEHR, Capitalism, Democracy, Mo-
dernity, en Theory and Society.
186
por ejemplo, abogar por la autogestin en las empresas, pero eso
no significa que la cuestin de si esas empresas deben producir
ciertos bienes materiales se convierta en s misma en un asunto de
decisin. Las instituciones religiosas son instituciones de culto y
las difusoras de diversos tipos de fe. Los miembros de tales insti-
tuciones no pueden, por tanto, decidir libremente si quieren, en
cambio, practicar la tecnologa de los ordenadores. Eliminar fun-
ciones bsicas slo puede significar eliminar la propia institucin,
no su democratizacin.
De estas consideraciones podemos extraer diversas conclusio-
nes:
a) Es razonable aspirar a aumentar la autodeterminacin en
cualquier sistema o esfera, incluida la vida cotidiana, independien-
temente de si en otras esferas o sistemas se ha desencadenado el
mismo proceso.
b) Es igualmente razonable desencadenar tales procesos en
cualquier institucin concreta (ya sea una institucin de produc-
cin, educacin, bienestar social, cultura o arbitraje poltico), in-
dependientemente de que el mismo proceso se haya desencadena-
do en otras instituciones del mismo subsistema o la misma esfera.
c) Adems, es posible acentuar un aspecto de la autodetermi-
nacin, independientemente de si se ha dado o no la autodeter-
minacin en otros aspectos.
d) Un aumento de la autodeterminacin (democratizacin) no
aspira a la eliminacin de la divisin funcional del trabajo (entre
subsistemas y esferas) caracterstica de la modernidad. Sin embar-
go, si la pretensin de autodeterminacin se ve coronada con xi-
to, y hasta el punto de que lo sea, la accin transfuncional puede
acumular fuerza dentro de la institucin concreta y tambin a un
nivel de instituciones interrelacionadas.
) La lgica de la democracia, si crece y avanza, puede as
convertirse en la lgica dominante de la modernidad, afirmando
su primaca sobre las otras dos (las del capitalismo y la industria-
lizacin), aunque no las elimine por completo. Las necesidades de
autodeterminacin no reducen los deseos a un estado de estanca-
miento. Una vez las necesidades de autodeterminacin empiezan
a cubrirse a una escala que va en aumento, se puede razonable-
mente asumir que de ello se derivar una difusin de deseos en
satisfactores de diferente cualidad y calidad y no en un nuevo tipo
de asceticismo o abnegacin.
La proyectada radicalizacin de la democracia esquematizada
aqu resulta ser marcadamente utpica. Sin embargo, muchas ins-
tituciones a las que siempre habamos supuesto utpicas en una
poca, tales como la asociacin de la utopa con la impracticabili-
dad, es completamente injustificable.
Hasta aqu he intentado mostrar que la modernidad occiden-
tal, tal como se encuentra ahora, no excluye la posibilidad de un
aumento de autodeterminacin. El hecho de que las modernas so-
ciedades occidentales hayan perdido sus centros organizadores per-
mite unas mayores posibilidades para un proyecto de democratiza-
cin, que de otro modo sera ms difcil. La intransparencia en s
misma no es un obstculo para la accin emancipadora, siempre
y cuando la accin en s misma no sea planeada como totalizante.
He mencionado dos tipos de procesos de democratizacin: los
que desencadenan tales procesos en el seno de una institucin, un
proyecto, una esfera cultural, etc.; y otros que desencadenan tales
procesos en un aspecto de la vida y lo hacen a nivel de varias ins-
tituciones. Tales procesos no son desconocidos, ni mucho menos
inimaginables, en las sociedades contemporneas. Existen fbricas,
oficinas, escuelas, comunidades agrcolas, asociaciones, etc., auto-
gestionadas. Si se pone en marcha un proyecto de urbanizacin, los
que vayan a ocupar las casas podran decidir qu tipo de casas, pi-
sos y entorno han de construirse: los inquilinos podran hacer re-
comendaciones para la utilizacin de los recursos apropiados como
mejor se ajusten a sus necesidades y valores. Estas y otras prcticas
similares, proyectos y movimientos, abarcan objetivos intrainstitu-
cionales. El feminismo, el movimiento ms importante para la auto-
determinacin, es, sin embargo, transinstitucional. Resulta obvio
que el feminismo es un movimiento en favor de la autodetermina-
cin. Como seal Simone de Beauvoir en un momento en que el
movimiento se hallaba an en estado de gestacin, el lugar de la
mujer en el mundo siempre ha estado determinado por la conside-
racin del macho. Si una persona naca hembra, su hado estaba
irrevocablemente decidido. La conciencia de la contingencia no po-
da desarrollarse nunca en la mujer como lo haca en el hombre.
Un hombre podra hablar en estos trminos: Ojal hubiera na-
cido noble! Un hombre poda colocarse a s mismo, es decir, su
propia persona, en otro entorno, mientras que la mujer se vea re-
ducida a un cambio imaginario de su constitucin biolgica, de
todo su ser, porque era precisamente esta constitucin lo que de-
terminaba y limitaba sus posibilidades. La existencia femenina, li-
mitada por la consideracin masculina, era global. La mujer estaba
determinada por esa consideracin en la vida cotidiana, en todas
las esferas y sistemas, subsistemas e instituciones. Era esta deter-
minacin global la que retaron los movimientos feministas. Los
movimientos feministas anteriores al feminismo contemporneo
(segunda oleada) ya haban desafiado esta determinacin en el seno
de una u otra esfera. Lo hicieron en la esfera poltica cuando lu-
charon por el sufragio universal y en las instituciones de produc-
cin cuando lucharon por la igualdad de salarios. Pero el feminis-
mo de la segunda oleada ha convertido este desafo en global. Las
mujeres luchan ahora por una contingencia dual, por lo indetermi-
nado de sus posibilidades y por las condiciones previas de la auto-
determinacin. Generalmente, las mujeres que luchan por las con-
diciones previas de su autodeterminacin desarrollan tambin una
gran sensibilidad hacia todas las formas de contestacin que aspi-
ran a aumentar las posibilidades de autodeterminacin.
1
Permtanme ahora volver al tema principal de este artculo:
cmo podemos sentirnos satisfechos en una sociedad insatisfe-
cha? Las lneas ms importantes de la respuesta ya han sido traza-
das. Podemos estar satisfechos con nuestras vidas hasta el punto
de ser capaces de transformar nuestra contingencia dual en nuestro
destino mediante la eleccin de la satisfaccin de nuestras necesi-
dades de autodeterminacin de un modo directo y no indirecto. Es-
tar satisfechos con nuestras vidas no significa estar generalmente
satisfechos. Podemos sentirnos insatisfechos con el estado del mun-
do; tambin podemos estar insatisfechos por no haber logrado esto
o aquello; podemos estar insatisfechos con las personas, con las
limitaciones de nuestro conocimiento, etc. Ahora podemos estar de
antemano seguros que algunas de nuestras necesidades concretas
no llegarn a estar cubiertas. Y, sin embargo, podemos estas satis-
fechos con nuestras vidas como un todo, y ni siquiera la satisfac-
cin ms grande o ms profunda est siempre garantizada. Para
decirlo de otro modo, los hombres y mujeres modernos no poseen
la necesidad de sentirse completamente satisfechos. Porque si de
ellos dependiera, eso significara el final de la lucha y la bsqueda,
que despus de todo es nuestro elemento vital. Significara claudi-
car ante cualquier desarrollo posterior. Los que estn satisfechos
con sus vidas no se ven a s mismos como meros medios para un
objetivo que ha de lograrse en un futuro distante. Sin embargo,
tampoco se consideran a s mismos como fines. Su vida es un fin
debido precisamente a que tiene tambin un propsito ms all de
la autorrealizacin individual.
Si el fin del individuo es la autodeterminacin, entonces el ob-
jetivo ms elevado con el que puede comprometerse el individuo
es probablemente la autodeterminacin de los dems. Digmoslo
a la inversa: aspirar a la autodeterminacin de los dems es el
autntico objetivo que est ms all de la autorrealizacin perso-
nal, la cual nunca est en detrimento de la autodeterminacin de
la persona. Una persona es miembro de grupos, instituciones, com-
paera de relaciones personales. En calidad de ello, busca la auto-
determinacin de todos los miembros de esos grupos, instituciones
y relaciones personales, as como su propia autodeterminacin al
comprometerse en un valor u objetivo ms elevado que la persona.
Llegado este punto, puede formularse la siguiente objecin. Re-
sulta razonable, puede argumentarse, que si una persona tiene xito
en el proyecto de autodeterminacin en el seno de grupos, institu-
ciones y relaciones autoelegidas, entonces realmente se dar su
autodeterminacin. Pero, y si la persona fracasa en el intento?
Y si, a pesar de la dedicacin de la persona a ese objetivo, no
aumenta la autodeterminacin en ninguno de los grupos o institu-
ciones a los que la persona est afiliada? Dado que esto ocurre con
mucha frecuencia, el logro de la autodeterminacin parece verse
amenazado. ste sera ciertamente un contraargumento vlido si
nuestra postura fuera totalizadora, una opcin formulada en tr-
minos de un absoluto O esto o lo otro: o toda la sociedad debe
190
ser cambiada en direccin a la autodeterminacin o el propio obje-
tivo es vencido y no puede lograrse la autodeterminacin. Pero he
rechazado todo enfoque totalizador. Creo que los que pueden afir-
mar con conviccin: Si tuviera una segunda vida, hara exacta-
mente lo mismo, me gustara volver a ser la persona que he llegado
a ser, ya han alcanzado la autodeterminacin. Y afirmaciones
como sta pueden hacerse aunque nuestros proyectos hayan fraca-
sado. Adems, desde la postura de una visin destotalizadora de
las relaciones sociales, parece muy poco probable que tales proyec-
tos fallen en todos los casos. Podemos triunfar al menos en un as-
pecto: podemos dar forma a nuestras relaciones personales, por
ejemplo, las amistades, para que sean relaciones de autodetermina-
cin. Si al menos nuestros contactos ntimos y amistosos se basan
en una reciprocidad simtrica, en el respeto mutuo y en una causa
y unos objetivos comunes, ya habremos creado un espacio social
de autodeterminacin en el que la nuestra propia y la de los dems
se presuponen entre s. Y no podemos, pues, excluir que, juntos
con los dems, podamos contribuir a un aumento de la autodeter-
minacin en grupos humanos de bases ms amplias, as como en
las instituciones. Juntos con los dems es aqu una calificacin
decisiva. Si un grupo de personas que estn juntas aspiran a
aumentar las posibilidades de autodeterminacin, el propio grupo
ha de estar basado en el principio de autodeterminacin.
La contingencia puede transformarse en destino si enfrentar-
se con el contexto incluye al menos una ampliacin del espacio
de la autodeterminacin. Enfrentarse con el contexto abarca
muchas y muy heterogneas actividades. Sera ridculo afirmar que
enfrentarse con el contexto ha de ser, o incluso poda ser, coex-
tenso con la apertura de un espacio para la autodeterminacin en
compaa de otros. Comprender el mundo, juzgar a los actores,
analizar, criticar, aceptar o rechazar las instituciones polticas y
sociales y acontecimientos que se dan fuera del radio de accin de
la persona son tambin aspectos de enfrentarse con el contexto.
As lo es tambin la eleccin de la profesin o actividad profesio-
nal, la satisfaccin de deseos y muchas otras cosas. Sin embargo,
si uno est comprometido con la ampliacin del espacio para la
autodeterminacin, este aspecto de enfrentarse con la realidad
colorear, si es que no llega a determinar, todas las otras formas
de enfrentamiento. El proyecto de la autodeterminacin hace las
funciones de tnico al dar tono y vigor a todo lo dems, no a una
simple causa.
Existen, como mnimo, dos facciones con vistas a la apertura
de cualquier nuevo espacio para la autodeterminacin. En un grupo
o institucin hay muchas ms facciones porque cada miembro del
grupo o institucin es una faccin de ella. El proyecto de autode-
terminacin en un grupo o institucin ha de ser, desde luego, ini-
ciado por alguien. En circunstancias ptimas, la iniciativa vendr
de todas las facciones implicadas, aunque esto slo ocurra en ca-
sos muy extremos. Habitualmente, sin embargo, son slo unos
pocos los que toman la iniciativa. Los iniciadores han de tener muy
seriamente en cuenta el siguiente problema: cmo puede abrirse
un espacio nuevo para la autodeterminacin y cmo hay que con-
tinuar al abrirlo? Los iniciadores de proyectos de autodetermina-
cin confrontarn tendencias que se contrarresten, incluso el in-
movilismo, aunque deben siempre combatir la idea de que hay que
obligar a la gente a ser feliz. La idea de forzar a la gente a la feli-
cidad sirve como dispositivo ideolgico para un nuevo tipo de do-
minacin. Slo hay un tipo de presin sublime que resulta difcil
evitar: la presin de la retrica. La retrica es un arte de persua-
sin. Permite el uso de todo tipo de recurso verbal para conseguir
que la otra faccin acepte una propuesta de accin. Permite la
manipulacin de los hechos, la retencin de ciertos tipos de infor-
macin, al tiempo que acenta mucho otros, apela a las emociones
no racionales (envidia, agresividad, vanidad), etc. Contrastar la re-
trica con la dialctica ha sido un hbito de los filsofos. En este
sentido, una discusin es dialctica si todas las facciones a discutir
mantienen entre s una relacin simtricamente recproca, si todo
el mundo es un oyente a la vez que un orador y si todos los parti-
cipantes aportan razones en favor de sus puntos de vista. Una rela-
cin dialctica presupone que todos los hechos que conciernen di-
rectamente a la decisin estn al alcance de todas las facciones, y
que ese atractivo hacia las emociones meramente particularistas
(incluidas las irracionales) est desautorizado. En cambio, una dis-
cusin es retrica si los participantes en ella se encuentran en una
posicin asimtrica. As, volviendo al problema que estamos tra-
tando aqu, si la gente inicia la apertura de un nuevo espacio para
la autodeterminacin tiene que esforzarse en no proceder de una
forma retrica. ste es a la vez un objetivo no siempre fcil de al-
canzar y es, a la vez, un autntico test de la autenticidad de nues-
tras intenciones.
Hay que tener siempre en cuenta que embarcarse en algo nuevo
siempre es un experimento. Aqu y en otros artculos he formulado
la validez de la siguiente idea regulativa: todas las necesidades de-
ben ser reconocidas y reconocidas de manera equitativa, excepto
la satisfaccin de aquellas que impliquen a otras personas como
meros medios. De esto se deriva que si se lleva a cabo un experi-
mento social, todas las facciones implicadas en l han de estar
igualmente dispuestas a realizarlo. Nadie tiene derecho a experi-
mentar con los dems, slo podemos experimentar juntos. Cuando
es un experimento que aspira a lograr autodeterminacin, hay que
distinguir dos elementos. El primero es el proceso de la autodeter-
minacin en s. El segundo se refiere al resultado del proceso de
autodeterminacin. Todos podemos decidir en cualquier momento
que las normas o reglas de una institucin concreta han de ser de-
terminadas por todos nosotros y que todo el mundo ser partcipe
en tales decisiones. Pero podemos tambin establecer normas y re-
glas concretas para nosotros mismos como copartcipes en la deci-
sin. El primer elemento del experimento tal vez pueda cumplirse
con xito, mientras que el segundo siempre estar fuera del alcan-
ce. Esto es, podemos ponernos de acuerdo sobre los principales
procedimientos que deben guiar ese experimento concreto de auto-
determinacin, pero no sobre el contenido de las normas y reglas.
Cmo podrn proceder dialcticamente los iniciadores de taLexpe-
rimento de doble filo si todas las necesidades, excepto aquellas que
dependen de la dominacin y la utilizacin de la fuerza, son reco-
nocidas por todos a la vez? Primero, han de distinguir entre las
necesidades de autodeterminacin por un lado; y por otro, las de-
ms necesidades y sus correspondientes satisfactores. Esto parece
muy sencillo aunque se han cometido errores decisivos, debido
precisamente a que no se ha prestado la debida atencin a esta
distincin. Para poner un ejemplo bien conocido, Simone de Beau-
voir apoy la causa de la autodeterminacin de las mujeres, pero
al mismo tiempo afirmaba que para ser libres, las mujeres no de-
ban tener descendencia. Este argumento se explica del siguiente
modo: la necesidad de autodeterminacin est establecida como la
predominante sobre todas las dems, y para que se viera cubierta,
ciertas necesidades concreas (en este caso, tener o no tener un
hijo) son desaconsejadas, o en ltima instancia, imputadas. Aunque
ste es un ejemplo de necesidades puramente individuales, las mis-
mas reglas se aplican a las decisiones de grupo. Por ejemplo, los
iniciadores del proceso de autodeterminacin en la esfera del urba-
nismo pblico pueden tener en mente una imagen clara de qu
tipo de habitat se adecuar mejor a las personas; y, sin embargo,
si la-autodeterminacin, y por tanto la libre decisin, no se toman
seriamente, las personas afectadas tienen que decidir incluso cuan-
do la idea del tipo de casa ms adecuada a sus necesidades sea dis-
tinta de la de los iniciadores del movimiento.
La distincin entre la necesidad de autodeterminacin y otras
necesidades y deseos establecidos en todos los tipos de satisfacto-
res es lo ms importante cuando se considera la imposibilidad de
argumentar con xito una tesis en pro de la autodeterminacin, sin
establecer una conexin entre los dos grupos de necesidades (con
la sola excepcin de la autodeterminacin en las relaciones no ins-
titucionalizadas). Hay que tener en mente que las actitudes orien-
tadas hacia los deseos estn en la actualidad ms generalizadas que
las exigencias forjadas por necesidad de autodeterminacin. No es
ilusorio presumir que las necesidades de autodeterminacin estn
presentes, en mayor o menor grado, en la abrumadora mayora de
los individuos modernos, pero resulta igualmente razonable asumir
que buscan la satisfaccin indirectamente, en vez de hacerlo de
manera directa, a travs de la senda de la satisfaccin de deseos.
En el transcurrir normal d los acontecimientos, es justo decir que
la gente exhibir una cierta renuencia a participar en experimen-
tos en pro de la autodeterminacin, y si tienen motivos para sos-
pechar que ciertos deseos, sobre todo los materiales, no satisfarn
o que no podrn satisfacerse hasta el punto en que lo estn en el
presente. La autodeterminacin, por definicin, tiene que estar
autodeterminada, y las personas slo es probable que exijan auto-
determinacin si estn convencidas de que sus deseos (excepto la
necesidad de dominacin) se ver satisfecho hasta el mismo punto,
y preferiblemente hasta un punto mucho ms alto que bajo las con-
diciones existentes.
Existen otras muchas dificultades frente a los que participan en
el proceso para la autodeterminacin. Las instituciones existentes
que forman el entorno de las personas de la institucin que estn
intentando cambiar, pueden presentar una enorme resistencia a los
cambios que se consideran slo por el peso cabal de su existencia.
Los experimentos para la autodeterminacin no slo tendran ms
posibilidades de xito, sino que adems ganaran impulso con ma-
yor facilidad si tales experimentos tuvieran el apoyo y el soporte
de otras instituciones. Las agrupaciones sociales y polticas pueden
prestar este apoyo, as como el Estado, si ven estos experimentos
con simpata. Adems, la autodeterminacin requiere un sentido
de la responsabilidad enaltecido, y a veces tambin exige dema-
siado tiempo. Muchos no estaran preparados para asumir tal res-
ponsabilidad o sacrificar siquiera una pequea parte de su tiempo
libre. Adems, la autodeterminacin tiene su economa propia. Si
una persona es miembro de diversos grupos e instituciones, puede,
o tal vez podr, estar lista para participar en el proceso de tomar
decisiones en uno de esos grupos o en algunos de ellos, pero no cier-
tamente en todos; y, sin embargo, la persona puede exigir que sus
deseos se vean satisfechos en todos. Razones de espacio no me per-
miten discutir otros problemas relacionados con el compromiso en
el proceso de autodeterminacin y en la ayuda que debemos buscar
en los otros para conseguirlo. No obstante, de todo lo dicho hasta
ahora pueden extraerse algunas conclusiones.
Los que buscan autodeterminacin tienen que enfrentarse con
el contexto en cuyas acciones estn incrustadas, con el objetivo de
ampliar el alcance de la autodeterminacin. Se puede ampliar el
alcance de la autodeterminacin entrando en una relacin razonada
con otros de una forma dialctica en vez de retrica. Hay que dis-
tinguir entre la autodeterminacin en s misma y los deseos con-
cretos que la gente quiere satisfacer, ya sea con participacin razo-
nada o sin ella. Se puede pedir ayuda y aliento a otras institucio-
nes (incluido el Estado), aunque hay que asegurarse de que tal ayu-
da no vaya a resultar paternalismo. El peligro de ello es especial-
mente grave en el caso del Estado y ciertas instituciones cuya fun-
cin principal es actuar garantizando solamente la satisfaccin de
deseos. Las decisiones tomadas por estamentos autogobernados pue-
den ser criticadas, al igual que pueden serlo todas las necesidades
y sus correspondientes satisfactores. Sin embargo, en e caso de una
exigencia de autodeterminacin, han de recibir reconocimiento no
slo su necesidad subyacente, sino su curso elegido. Finalmente,
la autodeterminacin como actitud fundamental no requiere la par-
ticipacin activa en todas las instituciones o grupos sociales o pol-
ticos de los que se sea miembro. Incluso una sociedad completa-
mente autogobernada, una sociedad de democracia radicalizada, no
podra exigir a sus miembros una participacin tan total. Porque
ninguna sociedad puede autogobernarse cuando la necesidad de
no participacin no est reconocida. Si tal necesidad permanece sin
reconocerse, esto dar lugar a una restriccin de las necesidades
humanas, lo cual es, en s mismo, perjudicial para la autonoma.
2
La cuestin a la que nos hemos referido hasta aqu es cmo
podemos transformar contingencia en destino al tiempo que nos en-
frentamos con nuestro contexto. Como conclusin, quiero volver a
dos problemas relacionados. Primeramente, la disponibilidad favo-
rable a enfrentamos con nuestro contexto en la forma que hemos
sealado y la satisfaccin que s obtiene en el proceso de enfren-
tarse al contexto estn condicionadas en s mismas. Segundo, en-
frentarnos solamente con nuestro contexto no llena de satisfaccin
nuestras vidas. Aunque estar satisfecho con la vida no presu-
pone la satisfaccin de todas nuestras necesidades, hay que haber
cubierto ciertas necesidades antes de que podamos llegar al punto
de estar satisfechos en la vida. Examinemos brevemente estos pro-
blemas.
La condicin que debe estar presente para la disponibilidad de
enfrentarse con el contexto de la forma que hemos descrito es muy
simple: uno tiene que elegir ser una persona honrada. Elegir ser
una persona honrada, honesta (o buena), requiere la resolucin de
que antes de emprender una accin, hay que examinar si esa accin
es correcta. Una persona honrada da prioridad a las consideracio-
nes morales en contra de consideraciones de tipo pragmtico (por
ejemplo, qu clase de accin sirve mejor a los intereses particula-
res de uno). Esto no significa que la persona honrada renuncie a
196
sus propios intereses. La persona honrada actuar as, siempre y
cuando sus intereses no ereen injusticia en otras personas, ni las
engae. De hecho, estoy de acuerdo con la definicin de bondad
de Platn: una buena persona es la que sufrir una injusticia (en-
gao) antes que cometer una injusticia (o engao). Una persona
de este tipo, buena, honrada, honesta, no es un santo ni tampoco
un altruista. Una buena persona no busca el sufrimiento ni que le
engaen. Slo acepta el sufrimiento o ser engaado, en tanto en
cuanto alternativa a que sufrir la injusticia sea injusto o suponga un
engao para los dems. Queda claro por qu el tipo de autodeter-
minacin que he discutido en este artculo presupone honestidad
y honradez. Si alguien comete una injusticia con otro o le engaa,
ha violado la autonoma de ese otro, ha rechazado el reconocimien-
to de las necesidades de ese otro y no ha sido capaz de cooperar
con su semejante; abreviando, ha utilizado al otro como mero
medio.
El tipo de necesidades que deben en verdad ser satisfechas an-
tes de que uno pueda sentirse satisfecho con su vida es la necesidad
de practicar la destreza de cada uno de convertir nuestras dotes en
talentos, Por supuesto, todos tenemos muchas dotes positivas de las
que podemos convertir en talentos y posiblemente no podremos de-
sarrollar todas nuestras dotes y convertirlas en talentos. Sin embar-
go, y a fin de estar satisfechos con la vida, tenemos que estar satis-
fechos de que las dotes que hemos convertido en talentos estaban
entre las mejores.
El otro tipo de necesidades que deben verse cubiertas son las
que nos procuran vnculos significativos y profundos. Si un vnculo
personal u otro no resulta de la forma que esperbamos, eso no
significa, en s mismo, que hayamos llevado una vida sin significa-
do. Pero si alguien no ha tenido nunca ni una sola relacin perso-
nal profunda con otra persona, su vida no podr ser completamen-
te buena.
Para terminar, hay grandes momentos de gozo y realizacin
completos, momentos de felicidad y arrebato. Maslow los llama
momentos como experiencias cumbre. Una vida sin una sola ex-
periencia cumbre es absolutamente desgraciada. Es tambin muy
extrao: casi todo el mundo ha disfrutado al menos una vez y, a
menudo en repetidas ocasiones, de momentos de realizacin. Sin
embargo, cuanto ms contingente sea una persona, ms volver a
caer esa persona en la experiencia de la contingencia despus de
tal experiencia cumbre. Una experiencia cumbre es para esa per-
sona la promesa de un paraso que nunca se materializa, la excep-
cin confirma la regla, el momento que pasa sin dejar ninguna
huella. Cuando el momento ha pasado, la vida se vuelve incluso
ms vaca que antes. No obstante, si la actitud de la persona est
enraizada en la necesidad de autodeterminacin, las experiencias
cumbre no desaparecern. Por el hecho de surgir de la vida como
totalidad y regresar a ella tambin como totalidad, una experiencia
cumbre puede convertirse en inspiracin para la persona, puede
ser cazada aunque no perpetuada. Repitiendo: la actitud de la
autodeterminacin acta como un tnico. Es debido a esta actitud
que la experiencia cumbre puede aromatizar cualquier otra expe-
riencia. Metafricamente hablando: hace que la vida sepa bien.
Y es cierto, la vida con la que estamos satisfechos sabe bien.
La justicia social y sus principios
por . Heller
1
P
ermtanme, primero, presentar una frmula general y abstracta
de la justicia. Es general y abstracta para todos los tipos de
justicia que puedan ser descritas con dicha frmula. sta es la si-
guiente: Las normas y reglas que constituyen un grupo humano
deben ser aplicadas de manera consistente y continua a todos y
cada uno de los miembros de dicho grupo. Voy a denominar esta
frmula el concepto formal de justicia. La frmula puede aplicarse
y adaptarse a todos los casos concretos de justicia. Uno de los
casos es cuando uno acta de acuerdo con las prescripciones con-
tenidas en la frmula. Por el contrario, se puede decir que uno
acta injustamente cuando: a) aplica las normas y reglas de un
modo inconsecuente; b) las aplica de un modo discontinuo; o c) si
uno aplica una norma o una regla distinta de la que constituye ese
grupo humano concreto a los miembros de ese grupo. Para poner
un ejemplo, si usted es profesor y corrige los exmenes de sus
alumnos, los evala segn ciertas normas de excelencia que son
vlidas para todos y cada uno de los estudiantes. Si usted da unas
puntuaciones ms altas a algunos estudiantes porque le gustan ms,
se est comportando de un modo inconsecuente y, por tanto, in-
justo. Si corrige los exmenes con unas valoraciones ms altas por
la maana y otras ms bajas por la tarde, ya que su concentracin
y atencin han disminuido, infringe entonces el principio de con-
tinuidad y es tambin susceptible de obrar injustamente. Y si juzga
los exmenes de un modo consecuente y continuo pero utiliza mo-
delos de preferencia poltica (en vez de los de excelencia), no apli-
ca el propio modelo que exige esa institucin concreta y de nuevo
actuar injustamente.
Hay muchos tipos diversos de actos justos o injustos. Existen
los actos de juicio, de distribucin, los actos que otorgan o impiden
La justicia social y sus principios 199
algo, actos de recompensa o castigo, y muchos otros ms. Sin em-
bargo, las justicia o la injusticia slo pueden atribuirse a una accin
que se realice de acuerdo con ciertas normas o reglas. De esto se
deduce que la naturaleza no puede ser justa o injusta, aunque no-
sotros, a veces, metafricamente hablando, apliquemos la utiliza-
cin de esos trminos a la naturaleza. De esto tambin se deduce
que los sentimientos en s mismos no pueden ser catalogados de
justos o injustos. Tambin, finalmente, se deduce que las acciones
son justas o injustas slo si pueden ser comparadas e, incidental-
mente, clasificadas. Es por eso que la igualdad y la desigualdad
son los valores constitutivos de la justicia. Lo nico no puede ser
nunca comparado ni clasificado, y, obviamente, las entidades ni-
cas tampoco pueden ser iguales o desiguales entre s. Indudable-
mente, las personalidades humanas son nicas y, por lo tanto, nin-
guna persona humana es, como totalidad, igual a ninguna otra; las
personas en sus totalidades son simplemente distintas y, como ta-
les, inconmensurables. Sin embargo, si comparamos los seres hu-
manos que pertenecen al mismo grupo dejamos de compararlos
como totalidades y lo hacemos meramente desde la perspectiva
de una norma o regla, es decir, slo en un aspecto. As, si afir-
mamos, en el espritu de la Declaracin de los Derechos Huma-
nos, que todos los seres humanos son nacidos iguales, no que-
remos en verdad decir que son todos lo mismo. Lo que queremos
decir es que todos los seres humanos han nacido como miembros
de un grupo universal llamado humanidad y que merecen el mismo
reconocimiento de su carcter humano en virtud de pertenecer al
mismo grupo (universal). La igualdad no es una sustancia; tanto
la igualdad como la desigualdad estn constituidas por normas y
reglas y slo por ellas. Hay que sealar, de antemano, que las nor-
mas y reglas no son meramente constituyentes de los grupos huma-
nos, hay normas que trascienden estos grupos. Sin embargo, en el
contexto presente, voy a limitar mi discusin a los primeros.
Ser justo es una virtud moral, ser injusto es una seria deficien-
cia moral, independientemente de que tenga algo que ver con las
cuestiones morales el que la persona aplique unas reglas o normas
con consecuencia y continuidad o de si no las aplica adecuada-
mente. Todos los profesores saben que los alumnos que hacen los
mejores exmenes no son necesariamente los que se merecen las
mejores notas, aunque uno acte justamente slo si califica segn
las normas y reglas del contexto concreto; en este caso, las normas
y reglas apropiadas para los exmenes. La justicia es una virtud
fra porque requiere imparcialidad.
Las normas y reglas que constituyen los grupos humanos son
de tipos diferentes. Sin embargo, podemos tipificarlas en conso-
nancia con las /dees de justicia que representan. Las ideas de jus-
ticia son principios generales de comparacin y clasificacin. Las
distintas sociedades se caracterizan por tener ideas diferentes, glo-
bales y decisivas con respecto a la justicia. Ciertas ideas distintas
de justicia pueden ser inherentes a la verdadera sustancia de un
complejo institucional concreto. Las siguientes mximas abarcan
las ideas principales sobre la justicia: a cada uno lo mismo; a cada
uno segn sus mritos; a cada uno segn su categora; a cada uno
segn su rango; a cada uno lo que le corresponde por pertenecer
a un grupo esencial concreto. La idea de a cada uno segn su
rango es claramente una idea global de la justicia en las elevadas
civilizaciones premodernas, aunque no tiene relevancia o muy poca
en nuestro mundo actual. Sin embargo, todas las otras ideas de jus-
ticia tienen gran relevancia en las sociedades del presente, en las
que sirven como principios guiadores de las normas y reglas de un
gran nmero de instituciones. La relevancia de las ideas sobre la
justicia se ver mejor perfilada cuando aborde, ms adelante, la
cuestin de la justicia social. Ahora me gustara discutir un poco
ms sobre las ideas de justicia.
No todas las ideas sobre la justicia pueden aplicarse a todas y
cada una de las esferas o instituciones en el seno de una sociedad
concreta. Algunas esferas excluyen ciertas ideas sobre la justicia
por definicin o de un modo normativo (es decir, porque hemos
elegido ciertas normas o reglas que las excluyen). Volviendo a nues-
tro ejemplo anterior, podemos ver que al calificar los exmenes la
nica idea que puede regular las normas y las reglas es la idea de
a cada uno segn su grado de excelencia. Si tuviramos que apli-
car a la calificacin de la idea a cada uno lo mismo, no existira
tal calificacin. En otras palabras, la idea de a cada uno lo mis-
mo est excluida por definicin de esta institucin. Si nos refe-
rimos a los derechos polticos, sin embargo, la idea de a cada uno
lo mismo es de vital importancia. Indudablemente, otras ideas
tambin lo seran, por ejemplo la idea de a cada uno segn su gra-
do de excelencia. Pero no queremos que lo sean y es por eUo que
excluimos todas las dems ideas excepto una: a cada uno lo mis-
mo normativamente a partir de unas normas reguladoras concer-
nientes a los derechos polticos.
Puede suscitarse la pregunta de por qu no he incluido el prin-
cipio de a cada uno segn su necesidad dentro de las ideas sobre
la justicia. Lo he excluido del todo deliberadamente porque, en
contra de una muy difundida creencia, este principio no es una
idea de justicia. Al contrario, este principio nos impone ir ms all
de la justicia. Dado que todas las personas son nicas, no pueden
ser igualadas; y por consiguiente, la satisfaccin de todas las nece-
sidades de todas las personas no puede basarse en la comparacin
o la clasificacin. El principio a cada uno segn sus necesidades
queda por tanto mejor expresado en los trminos siguientes: a
cada uno segn su unicidad. Al excluir el principio a cada uno
segn sus necesidades de las ideas sobre la justicia, no pretendo
implicar que las ideas de justicia no tengan relevancia alguna en
las necesidades. La idea a cada uno lo mismo, por ejemplo, go-
bernara ese grupo de necesidades que han de ser cubiertas en el
mismo grado para todas las personas. La idea de a cada uno lo
que se merece en virtud de su pertenencia a una categora esencial
se aplica a esas necesidades que surgen en contextos concretos tales
como el derecho de toda persona enferma a tener un cuidado m-
dico socialmente garantizado o el derecho de un desempleado a re-
cibir los subsidios de desempleo. Estos ejemplos indican que esta
idea concreta de la justicia se utiliza a una escala social muy am-
plia en Estados que poseen asistencia social. En realidad, slo hay
una idea de justicia: la idea de a cada uno segn sus mritos (o
demritos) que desatienda por completo las necesidades. Una per-
sona indigna puede necesitar ser alabada hasta el mismo grado que
una persona digna, pero la aplicacin de esta idea de justicia sirve
para excluir de toda consideracin la necesidad indigna.
Hasta aqu he discutido brevemente los aspectos del concepto
formal de justicia. He argumentado que todo tipo de justicia puede
en ltima instancia someterse a la frmula que sostiene que las
normas y las reglas que constituyen un grupo humano deben apli-
carse consecuente y continuamente en todos y cada uno de los
miembros de ese grupo. Tambin he discutido que las normas y
las reglas de un grupo pueden en s mismas estar formadas y guia-
das por diversas ideas de justicia. Me gustara ahora llevar la argu-
mentacin un paso ms adelante, marcando la distincin entre el
concepto de justicia esttica y el de justicia dinmica.
Nuestra concepcin de justicia es esttica siempre que las re-
glas y las normas se consideren no problemticas; siempre que se
den por sentadas y no sean puestas en tela de juicio o verificadas.
En este contexto, limitamos los trminos justo e injusto a la
aplicacin de las normas y reglas. No nos cuestionamos, por ejem-
plo, si es justo evaluar a los alumnos en base a los resultados de
sus exmenes y tampoco nos cuestionamos si es justo o no lo es
remunerar ciertos tipos de trabajo con salarios ms altos que los
de los otros tipos de trabajo. Slo se hace justicia si los buenos ex-
menes reciben buenas puntuaciones y los malos exmenes malas
notas; y, del mismo modo, el trabajo altamente cualificado est
remunerado con mejores salarios que el que no necesita especiali-
zacin. Se dice que si tales reglas se trastornan, el resultado ser
la injusticia, es decir, siempre que el poder social (como la riqueza
o la influencia poltica) o el favor personal (motivado por el orgu-
llo o la simpata) lleva a una aplicacin inconsecuente de las re-
glas. Si las leyes que regulan los impuestos se consideran justas,
la evasin de cumplir con tales leyes fiscales es, por definicin, in-
justa.
Cuando las normas y leyes pierden la cualidad de que se den
por sentadas, es decir, cuando empezamos a cuestionarlas y veri-
ficar su validez, nuestra concepcin de la justicia es dinmica. Su-
pongamos que hay ciertas normas o reglas social y legalmente esta-
blecidas que puedan o no aplicarse de una manera consecuente.
Podemos omitir el tema de la aplicacin y catalogar las normas o
reglas, tal como estn, de injustas. Ahora las tendremos que susti-
tuir por reglas y normas alternativas. Ambos aspectos de esta afir-
macin tienen aqu igual importancia. El rechazo de ciertas normas
y reglas no cumple en s mismo el requisito de una justicia din-
mica; las normas y reglas alternativas que, en nuestras mentes, son
justas, deben tambin proponerse y verificarse. As, si las reglas
que pertenecen a la conducta justa en la guerra se consideran
injustas y si en cambio proponemos que la conducta en la guerra.
no tiene que ser regulada por ninguna norma, no estaremos ope-
rando con una concepcin dinmica de la justicia. Del mismo
modo, nuestro concepto no ser el de la justicia si rechazamos
como injustas por definicin todas las regulaciones sociales, basn-
donos en el hecho de que cada uno tiene que ser libre para hacer
lo que desee. La frmula de la justicia dinmica es la siguiente:
Esto no es justo, pero aquello sera, en cambio, justo.
Hacer afirmaciones evaluativas del tipo esto es justo, esto
es injusto, en el contexto de una concepcin esttica de la justi-
cia, significa implcitamente aspirar a un consenso social existente
(aunque, desde luego, es posible que ste no sea un consenso so-
cial factual, algo que raramente se da). Sin embargo, si sostenemos
que un tipo concreto de las normas y reglas existentes es injusto
y que otra serie de normas alternativas sera justa, nos vemos
arrastrados a un conflicto social, porque detrs de las exigencias
de justicia e injusticia se hallan siempre importantes grupos so-
ciales. As, cuando buscamos y exigimos un consenso social, ex-
presamos nuestro deseo o nuestra conviccin de que al menos la
mayora de nuestros conciudadanos aceptarn nuestra serie alter-
nativa de reglas y normas y la considerarn ms justa. Adems,
expresamos el deseo de que esa serie alternativa de normas y re-
glas sustituya a la establecida. En otras palabras, deseamos trans-
formar nuestro concepto de justicia de dinmico a esttico.
La justicia esttica puede, pues, caracterizarse como un univer-
sal humano emprico. Esto significa que no puede existir ninguna
sociedad sin justicia esttica. En cambio, la justicia dinmica no
es un universal emprico. Existen an ciertas comunidades tribales
en las que todas las normas y reglas estn dadas por sentado per-
manentemente, y los conflictos sobre el tipo de justicia imbrincado
en la serie de normas y reglas existentes nunca salen a la luz. Mien-
tras que en las sociedades premodernas los conflictos sociales cen-
trados en la exigencia de justicia eran excepcionales y no aconte-
cimientos normales, en las sociedades modernas este panorama ha
cambiado espectacularmente. La justicia dinmica ha obtenido un
lugar permanente en nuestras vidas. Podramos incluso decir, en
cierta manera paradjicamente, que en las sociedades modernas,
al menos en Occidente, la justicia dinmica se ha convertido en
un elemento esttico en cuanto su presencia se da por sentada. Es-
tamos cuestionndonos y verificando permanentemente la justicia
de una serie de normas y reglas en contra de otra serie de ellas. En
tales sociedades, hay muy pocas normas y reglas que sean conside-
radas completamente justas por todo el mundo.
Cmo sabemos que ciertas normas y reglas son justas y otras
normas seran justas o ms justas? La cuestin puede, por supues*
to, rechazarse por irrelevante y repetidamente formulada, tal como
lo hizo Trasmaco en La Repblica, de una manera relativista:
todos y cada uno de los grupos sociales siguen su propio inters y
llaman justicia a lo que mejor se adeca a su inters. Cuanto
ms fuerte sea el grupo, mayor nmero de los intereses de ese gru-
po concreto coincidirn con lo que es considerado justo. Segn este
criterio, correccin es igual a poder. Sin embargo, si las exigencias
de justicia son tratadas en este sentido nominalista o relativista,
toda la discusin que se refiere a la naturaleza de la justicia resul-
tara irrelevante. Y, no obstante, el argumento tiene sus grietas.
Aun cuando furamos a aceptar la proposicin de que todos los
grupos que luchan contra la justicia de una norma o regla existen-
te estn motivados por sus necesidades e intereses, de ello no se
derivara que una serie alternativa de reglas y normas sera defi-
nida justa en virtud de las necesidades o intereses subyacentes. En
realidad, tanto podran ser ms justas como ms injustas. Las ne-
cesidades e intereses motivan conflictos centrados en exigencias de
justicia, pero no pueden determinar si las normas y reglas son ver-
daderamente justas. Qu determina, entonces, la justicia? Los que
rechazan los argumentos nominalistas o relativistas apuntan habi-
tualmente hacia ciertos criterios absolutos o ltimos, tales como
las leyes divinas o las leyes de la naturaleza. Es con ellas con las
que se deben comparar las normas y reglas sociales.
En el mundo moderno, la creencia en la justicia divina ha sido
ampliamente combatida y ya no nos ofrece ninguna gua, ya las
teoras de la ley natural repetidamente desacreditadas. Esto, sin
embargo, no significa que nos hayamos quedado sin criterios abso-
lutos. El surgir del mundo moderno se ha visto, de hecho, acom-
paado por la universalizacin de dos valores. Son los valores de
libertad y vida. El valor de la libertad se ha universalizado hasta
tal punto que se ha convertido en una idea valor. Por idea valor
ntiendo un valor cuyo opuesto no puede ser elegido como valor,
El valor de la vida, aunque no es universal hasta el mismo grado,
se ha convertido tambin en una idea valor de la modernidad oc-
cidental. La universalidad de una idea valor significa que debe ex-
tenderse a todas las personas humanas. Las normas y reglas de la
justicia pueden satisfacer el requisito de ideas valor si estn for-
madas por esas ideas. El criterio ltimo, absoluto, por el que puede
medirse la justicia o injusticia de las normas o reglas podra formu-
larse, pues, del modo siguiente: Igual libertad para todos; iguales
oportunidades de vida para todos. No la igualdad, sino la vida y
la libertad son los valores incondicionales de la modernidad. La
igualdad es un valor condicional en el sentido de que necesita re-
lacionarse con los valores de libertad y vida a fin de darles un sig-
nificado. La igualdad en la pobreza, o en la carencia de libertad,
es por ejemplo, de valor negativo.
Si echamos una mirada hacia atrs en la historia de la justicia
dinmica desde un punto de vista moderno, podemos detectar un
rasgo comn en cada conflicto concreto que se ha suscitado por
exigencias de justicia. Los que insistan en que ciertas normas y
reglas eran injustas y los que combatan por la institucionalizacin
de unas nuevas y alternativas han proclamado siempre la exigencia
de que un grupo concreto de personas tiene que disfrutar las mis-
mas libertades, o las mismas oportunidades de vida, al igual que
otro grupo. Al exigir la misma cantidad de libertad, proclaman una
exigencia a la justicia poltica al exigir la misma cantidad de opor-
tunidades de vida, sus peticiones eran exigencias <ie justicia social.
Por norma general, tales conflictos se resolvan mediante la fuerza,
las negociaciones o por medio del discurso. La universalizacin de
los valores de libertad y vida ha modificado la tradicin en dos as-
pectos igualmente importantes. Primero, un grupo concreto ya no
exige una igualdad de libertades, sino que son todos los grupos so*
ciales quienes lo hacen. Del mismo modo, son todos los grupos,
y no uno concreto, los que exigen iguales oportunidades de vida.
Segundo, en tanto que la libertad es entendida como universal, la
fuerza no puede ser aceptada como el medio preeminente ni deci-
sivo para resolver los conflictos sociales y polticos. Esto es auto-
evidente; si es la fuerza la que resuelve los conflictos, un grupo
de personas no aceptar libremente las normas y reglas alternati-
vas sino slo bajo la presin de la fuerza. La institucionalizacin
de normas y reglas debe ser por tanto el resultado de una negocia-
cin o un discurso. La fuerza puede usarse slo hasta el grado ne-
cesario para asegurar que un grupo de personas escucha los argu-
mentos de los dems. La negociacin es un procedimiento en el
que se resuelven conflictos de inters mediante el compromiso. El
discurso es un procedimiento en el que los conflictos de valores se
resuelven consensualmente por medio de la argumentacin racio-
nal. En la poca moderna, las normas y las reglas deben ser con-
templadas en cuanto son aceptadas por todo el que est implicado
en ellas como resultado de un discurso de valores en el que todo el
mundo puede recurrir a los valores de libertad y vida. sta es la
idea del procedimiento justo. Sera seal de un optimismo extremo
creer que en nuestro mundo de hoy en da todas las normas y reglas
se establecern mediante tal procedimiento. Sin embargo, el carc-
ter aparentemente remoto de ello no es bice para no intentar apro-
ximar tanto como sea posible ese procedimiento.
De esta idea de justicia dinmica parecen derivarse unas cuan-
tas consecuencias importantes. Los filsofos o cientficos sociales,
por ms inteligentes, bien informados, sinceros o comprometidos
que se encuentren, no estn autorizados a describir ningn pro-
grama de actuacin para poseer una sociedad justa si con ello pre-
tenden que como tal sirva de modelo supremo e irrebatible. Como
ciudadanos, por supuesto, tienen el mismo derecho que cualquier
otro ciudadano para formular sus propios proyectos de justicia
social y poltica. Pueden ofrecer programas si tales gestos se hacen
como contribuciones a la discusin y que las otras personas impli-
cadas en tales proyectos puedan aceptarlos o rechazarlos. En tanto
que recomienda su programa, el cientfico social ofrece un servicio
social, no una opinin experta, y las partes interesadas han de
tener siempre la oportunidad de aceptarlo o rechazarlo segn sus
necesidades, valores, experiencias vitales e intereses. Segundo, no
hay programa en pro de una sociedad justa que pueda ser vlido
(aceptado como justo) por todas las naciones, todas las culturas y
todas las formas de vida. Las culturas humanas son diferentes, los
estilos de vida son distintos: la misma norma que tal vez sea justa
en un pas puede que sea injusta en otro pas con cultura y tradi-
ciones diferentes.
2
Permtanme ahora referirme al especial problema de la justicia
social. He sugerido ms arriba que siempre que unas normas y re-
glas se rechacen como injustas y como justas se propongan unas
normas y reglas alternativas, es decir, siempre que funcionemos en
una concepcin dinmica de la justicia, las exigencias se hacen en
pro de una extensin o reduccin de la libertad y oportunidades
de vida. La justicia esttica se distingue de la justicia dinmica en
que en la primera las normas s dan por sentadas y, por implica-
cin, aceptadas tambin como justas. Sin embargo, si las personas
protestan contra una manera inconsecuente de la aplicacin de di-
chas normas, estn a la vez exigiendo la igualdad de las oportuni-
dades de vida e, incidentalmente, la igualdad de sus libertades. Si
unos padres hacen la vista gorda ante el mal comportamiento de
uno de sus hijos pero regaan a los dems por la misma accin,
esto constituir un acto de discriminacin contra la libertad y opor-
tunidades de vida de los otros hijos. Si los hombres y las mujeres
son iguales ante la ley, aunque las mujeres reciben salario ms ba-
jos y menos reconocimiento de sus personas, las libertades y las
oportunidades de vida de las mujeres son mucho menores si se
comparan con las de los hombres. De esto se deriva que la institu-
cionalizacin de las normas nuevas (o ms justas) no es, en s mis-
ma, suficiente; su aplicacin consecuente y continua es tambin
una condicin previa de la justicia social. Esto alcanza su mxima
importancia si las actitudes de las personas hacia las regulaciones
polticas y sociales son similares a sus actitudes respecto a las re-
gulaciones puramente morales. Es decir, pueden aceptar tales regu-
laciones como justas, de un modo correcto y bueno, aunque, sin
embargo, no logren aplicarlas en consecuencia.
Ya se ha discutido ms arriba que si las normas y las reglas se
hallan atacadas desde el punto de vista de la libertad, las contes-
taciones sobre los tipos de justicia son primordialmente polticas;
y si las normas y las reglas son atacadas desde un punto de vista
de oportunidades de vida, esas contestaciones sern primordial-
mente sociales. La justicia social se encuentra, por tanto, rela-
cionada con las condiciones de vida. Un grupo que exija justicia
social aspira a unas condiciones de vida iguales a las que disfruta
otro grupo, o al menos un aumento en las condiciones de vida de
sus miembros comparadas con las condiciones de vida que disfruta
otros grupos, o todos los dems grupos. Obviamente, hay un fuerte
vnculo conector entre la justicia social y poltica. Si un grupo
alcanza Jas mismas libertades que otro grupo, aumentan tambin
las posibilidades de que mejoren las condiciones de vida de sus
miembros. O formulndolo a la inversa; una vez se ha logrado la
libertad poltica, los actos de protesta en pro de la justicia social
seguirn adelante sin disminuir. Las exigencias de justicia social tie-
nen tambin una fuerte implicacin poltica: cuanto ms mejo-
ran las condiciones de vida, ms puede la gente servirse de la liber-
tad poltica y la igualdad. Aunque esto slo es verdad cuando
existen los derechos polticos y la libertad. Las condiciones de vida
pueden igualarse sin que tengan ningn impacto en las libertades:
pueden ser cero o dictadas por un pequeo grupo de dictadores
como ocurri en el caso de la Camboya de los Jemeres Rojos. Es
por ello que Rawls tiene razn al subrayar que la justicia poltica,
como igualdad de libertades, tiene prioridad sobre cualquier otro
tipo de justicia. Los mismos derechos y libertades polticas no son
justas slo porque la sociedad sea justa o las instituciones polticas
de la sociedad sean justas, sino porque la igualdad en derechos po-
lticos y libertades incluye los derechos de las contestaciones tanto
polticas como sociales, y esos derechos estn garantizados para
todos. A fin de evitar cualquier malentendido, permtanme subra-
yar de nuevo que la igualdad de libertades y derechos polticos
para todos los miembros de un cuerpo poltico no termina con los
conflictos de la justicia en una u otra institucin concreta. Sin em-
bargo, tales derechos proporcionan el autntico marco dentro del
cual tanto los conflictos polticos como los sociales puedan resol-
verse mediante la negociacin y el discurso.
La modernidad occidental se caracteriza por la relativa inde-
pendencia de la sociedad civil y el Estado. El reconocimiento de
este rasgo estructurado dio lugar a la creencia de que la sociedad
civil es el lugar de la accin social, mientras que el Estado es el
lugar de la accin poltica. El conflicto social se centra en el poder
del Estado. La teora marxiana de que el Estado no es ms que una
superestructura de la base econmica de una sociedad civil capita-
lista reconfirm el criterio liberal, aunque realmente invirti las
conclusiones prcticas que se derivan de ella. Sin embargo, ha que-
dado claro, sobre todo en el siglo xx, despus de la Segunda Gue-
rra Mundial, que atribuir la accin social a grupos de la sociedad
civil y la accin poltica al Estado es un enfoque inadecuado de
la naturaleza de la accin social y poltica. Hay, como mnimo, dos
razones de ello. Primero, el tema tradicional de la justicia social,
es decir, la redistribucin y la seguridad social, ha sido incorpo-
rado a la poltica del Estado. En la actualidad, el electorado est
ms preocupado por las polticas econmicas sociales y fiscales de
un partido o un gobierno que por su verdadero programa poltico.
Segundo, los movimientos sociales estn cada vez ms orientados
hacia los temas polticos; ms exactamente, tienden a politizar los
temas sociales, convirtiendo los agravios privados en problemas
pblicos. Aunque la redistribucin es an una cuestin decisiva
en la agenda de la justicia social, hay otros asuntos que han alcan-
zado la misma importancia. Los movimientos feministas, ecologis-
tas, los movimientos que buscan un cambio en el modo de vida, los
pacifistas, etc., introducen problemas no ortodoxos en el terreno
pblico, y empiezan a surgir cuestiones sociales y polticas. Para
decirlo de una manera ms simple, los asuntos que conciernen a
las condiciones de vida, las mismas cuestiones que tradicionalmen-
te se han incluido en el apartado de justicia social, se han vuelto
ahora ms ricos, ms variados y heterogneos, por un lado, y cada
vez ms politizados como temas pblicos por el otro.
He mencionado ya que tradicionalmente las aspiraciones a la
justicia social se centraban en la distribucin y redistribucin de
la riqueza, en el llamado problema de la justicia distributiva.
Las reglas sociales que permitan a unos pocos acumular una gran
cantidad de riqueza y que mantena a los otros al lmite de la super-
vivencia se consideraban incluso injustas en las sociedades premo-
dernas. Los pobres se sublevaban por su racin diaria de pan, las
religiones amenazaban a los ricos con la retribucin divina si no
donaban un poco de su riqueza. Y, sin embargo, el abismo distri-
butivo entre el rico y el pobre ha seguido existiendo entre nosotros,
aunque no hasta ese extremo. Los movimientos igualitarios han
resurgido tambin en el mundo moderno: el comunismo igualita-
rio de Babeuf y Buonarotti son versiones modernas y actualizadas
de la antigua tradicin de la justicia natural. Como es bien sabi-
do, Marx rechaz el comunismo igualitario como una forma de en-
vidia generalizada y, adems, afirm que cualquier exigencia por
una mayor justicia distributiva era falsa y equivocada. La distri-
bucin, argument, es siempre secundaria a la produccin. Sin
embargo, estas y otras especulaciones similares no han impedido
nunca que los obreros e intelectuales, socialistas, socialdemcratas
y liberales estadounidenses, hayan cedido en su lucha por el ideal
de una distribucin ms justa de la riqueza y tampoco les ha impe-
dido poner en prctica diversas polticas nuevas, desde la tributa-
cin fiscal progresiva a los servicios de seguridad, a fin de despun-
tar los filos de una flagrante injusticia distributiva.
Al mismo tiempo, la propia justicia distributiva se ha conce-
bido de un modo mucho ms amplio que nunca. Si seguimos la
distincin de Luhmann, las sociedades tradicionales pueden ser
denominadas estratificadas y las sociedades modernas funciona-
listas. En una sociedad tradicional, era el lugar que ocupaba en
la divisin del trabajo el que determinaba la funcin que realiza-
ba una persona: uno haba sencillamente nacido en esa condicin.
En la sociedad moderna, el orden de determinacin ocurre a la in-
versa: la funcin que uno realiza en la divisin del trabajo deter-
mina su posicin en los esquemas de la estratificacin. De esto se
deduce que la exigencia de justicia social abarque cada vez ms la
exigencia de un inicio igual, es decir, una igualdad en las opor-
tunidades de la vida. Si la posicin que se ocupa en un orden so-
cial estratificado depende de la funcin realizada, la exigencia de
justicia social requiere que todos tengan la misma oportunidad
para realizar la funcin para la que se sientan ms capaces segn
sus propios talentos, y no debido a su condicin de nacimiento.
Dado que las funciones ms recompensadoras y que gozan de un
mayor salario requieren una educacin mayor, los canales de la
educacin deben estar abiertos a todos y del mismo modo para
todos, de aqu la institucionalizacin de reglas meritocrticas tales
como a cada uno segn su grado de excelencia. La exigencia de
justicia social basada en la idea de la meritocracia levant las tra-
dicionales barreras tnicas y sexuales. Las puertas de las universi-
dades se han abierto para todos los grupos tnicos, al igual que
para las mujeres.
Sin embargo, incluso en los Estados democrticos opulentos, en
los que las exigencias de una justicia distributiva moderna se
han institucionalizado hasta mayor o menor grado, an son eviden-
tes flagrantes injusticias sociales. Como resultado, se ha suscitado
una serie de cuestiones sobre la propia idea de la justicia social.
Pasemos a enumerar unas cuantas: Puede el principio a cada
uno segn su grado de excelencia funcionar realmente en las so-
ciedades contemporneas? Es el principio meritocrtico justo en
s mismo o, en cambio, ha de combinarse con el principio iguali-
tario de a cada uno lo mismo? Puede llevarse a cabo en modo
alguno una justicia social aproximativa mediante la redistribucin
de bienes, servicios y oportunidades? Debe el Estado ser el agen-
te principal de la justicia redistributiva si este proceso lleva al pa-
ternalismo, el cual es desfavorable para la adecuada accin, inicia-
tiva y responsabilidad sociales?
Est generalmente reconocido que el principio meritocrtico no
funciona del modo en que debera o podra. No existen iniciales
igualdades de oportunidad, puesto que la circunstancia del naci-
miento (tanto si uno ha nacido en una familia rica como pobre,
en una de bajas o altas aspiraciones, en uno u otro grupo tnico,
como hombre o como mujer) influye con tanta fuerza, aunque no
determine completamente, las oportunidades de triunfar en una
funcin, que es la que mejor se adeca a uno. Sin embargo, el pro-
blema apuntado en la segunda cuestin va ms all. Por qu las
personas deben recibir remuneraciones segn su grado de excelen-
cia? Qu es, por cierto, la excelencia? Todo el mundo puede ser
excelente en algo. Por qu un artista de cine estar mejor pagado
que un basurero si ambos son excelentes en sus trabajos? Una
buena parte de la teora contempornea liberal de los Estados Uni-
dos se concentra en este problema. Rawls, cuya teora de la justicia
es la ms conocida entre ellas, se ha ocupado de la aplicacin dog-
mtica del principio meritocrtico. Formula la aceptacin del lla-
mado principio de diferencia segn el cual una realizacin exce-
lente se merece una remuneracin ms alta slo si mejora directa-
mente la situacin del grupo humano ms marginado. Independien-
temente de si las sugerencias alternativas para una justicia distri-
butiva estn formadas por la idea a cada uno segn su grado de
excelencia. O por la combinacin de esa idea con el principio de
a cada uno, lo mismo. El programa social inherente en ellos es
sorprendentemente similar. En otra parte he definido a este pro-
grama como el modelo trada. Existen tomos humanos que em-
piezan la carrera desde el mismo punto de partida. Algunos ganan
la carrera y terminan en las mejores posiciones. Otros perdern
la carrera, o llegarn, en definitiva, en los ltimos lugares. El Es-
tado, el tercer grupo en el reparto y fuera de competicin, toma
de los vencedores una cierta cantidad de despojos y los distribuye
entre los perdedores. Y, sin embargo, por qu ha de darse por
sentado este modelo? Podemos imaginar otros programas sociales?
En realidad, podemos fcilmente imaginar una sociedad en la que
no sean los tomos individuales sino las entidades colectivas las
que participen en la carrera. Del mismo modo, podemos fcilmen-
te imaginar qu entidades colectivas distintas se avienen a dife-
rentes principios de distribucin con los miembros de una comu-
nidad que consideran justo un principio concreto, mientras que
los miembros de otra comunidad consideran justo otro. No est en
modo alguno escrito en las estrellas que el Estado deba ocuparse
de los ancianos o los enfermos, y ni siquiera que deba organizar
todos las formas de educacin. Nozik formul que la utopa real
es el programa de un mundo en el que se realizan todas las uto-
pas. Como es obvio, la igualdad de oportunidades de vida y las
libertades, bajo tales circunstancias, sern las mismas para todos.
Sin embargo, la propuesta de Nozik tiene un inconveniente, y es
uno verdaderamente decisivo: rechaza la prctica de la redistribu-
cin. Incluso si tenemos en mente formas de vida diferentes en las
que cada una opera con modos especficos de distribucin conside-
rados justos por sus miembros, los recursos naturales deben seguir
siendo redistribuidos hasta un mayor o menor grado, entre los
miembros de tales comunidades, entidades sociales, formas de vida,
etc. Porque sin la redistribucin, una u otra forma de vida estara
en verdad expuesta al peligro de la extincin y la norma de igual-
dad de oportunidades de vida para todos no se vera cumplida.
Cada vez que exigimos el establecimiento de una serie de nor-
mas y reglas de justicia alternativas, exigimos tambin la perfeccin
de una forma existente de vida o exigimos un cambio de esta forma
de vida en otra direccin. Ambas actitudes son fructferas. Al apo-
yar el segundo proceso no he querido implicar que el primero tenga
que ser rechazado. Mi eleccin del segundo proceso tiene tres mo-
tivos fundamentales. Primero, cuanto ms alternativas haya en los
modos de vida, mejores oportunidades tendrn las personas de vivir
una buena vida. Segundo, el modelo de Estado opulento contem-
porneo, al menos en Europa, est acosado por una grave crisis y
eso invita a los experimentos en el cambio social si tales experien-
cias son elegidas libremente por los que en ellas participan. Ter-
cero, una sociedad con proyeccin de futuro no puede tener ningn
tipo de estabilidad sin ser dinmica y, por lo tanto, cambiante;
puede sustentar su dinamismo slo si hay nuevas utopas e irrea-
lismos interpretados por los actores sociales.
Hasta aqu he limitado mi discusin de la justicia social a los
modernos Estados democrticos que gozan de seguridad y asisten-
cia social. El espacio no me permite ir mucho ms all. Sin em-
bargo, hay un problema que no puede pasarse por alto ni siquiera
en este restringido marco. Los miembros de los Estados democrti-
cos ricos son tambin miembros de la raza humana. Como seres hu-
manos, no pueden desligarse del resto del mundo, y no deben tra-
tar de hacerlo. Vivimos en una poca de historia del mundo. Y, sin
embargo, podemos participar en la realizacin de acciones con re-
percusin mundial? Adems, tenemos derecho a recomendar nor-
mas alternativas que consideramos justas a personas cuyo entorno
cultural, tradicin e historia, son tan diferentes de los nuestros?
Hubo una poca en que socialistas y liberales crean que estaban
capacitados para hacerlo. Sin embargo, si aceptamos la frmula de
que slo son justas esas normas y reglas aceptadas libremente por
todos los implicados en ellas, debemos limitar nuestras recomenda-
ciones y sugerir slo dos reglas bsicas. Las que tengo en mente
hacen referencia a la justicia poltica y a la justicia social. Pode-
mos elevar peticiones referentes a reglas de cooperacin interna-
cional, porque las reglas, una vez aceptadas, permitirn la reso-
lucin de conflictos internacionales mediante la negociacin y el
discurso y no mediante la fuerza (la guerra). Podemos tambin re-
comendar que todas las personas, independientemente de su histo-
ria, tradiciones culturales, etc., disfruten libertad poltica, y que
los miembros de todos los pases tengan los mismos derechos pol-
ticos. Porque si fuera as, los ciudadanos de todos los Estados, los
miembros participantes de todas las culturas, expresaran sus pro-
pias exigencias de justicia social, y podran institucionalizar, al
214
menos en principio, las autnticas normas y reglas que ellos y no
nosotros, consideran justas. Las limitaciones sealadas ms arriba
no nos impiden prestar ayuda a las vctimas de las injusticias so-
ciales (distributivas) ms flagrantes. Echar una mano es todava
un gesto de caridad siguiendo el espritu de la percepcin tradi-
cional (premoderna) de la justicia distributiva. Los ciudadanos
de la Europa occidental no pueden prescribir, ni mucho menos
recomendar, las reglas para una justa distribucin de la riqueza
para el pueblo de Etiopa. Estamos, sin embargo, autorizados a exi-
gir que las libertades y los derechos se garanticen al pueblo etope
porque slo bajo tales condiciones podr empezar a formular por
s mismo exigencias existentes de justicia social (tal como ya se
dan). Y los ciudadanos del mundo occidental pueden todava con-
siderar su deber moral y social el rescatar a las gentes de Etiopa
de la muerte por inanicin en nombre de la conmiseracin y la
caridad.
tica ciudadana y virtudes cvicas
por . Heller
1
L
a moral puede ser descrita del mejor modo como la relacin
prctica del individuo hacia las normas y reglas de buena con-
ducta. Por tanto, en esta relacin pueden distinguirse dos aspectos:
por un lado, la relacin individual y por otro las normas y reglas
de conducta adecuada que el individuo relaciona con s mismo. Si
utilizamos categoras hegelianas, denominara moralidad al pri-
mer aspecto y Sittlichkeit (costumbres morales colectivas, normas
y prescripciones) al segundo aspecto. Existen normas y reglas de
conducta adecuadas en todos los campos de accin, interaccin y
comunicacin. La moralidad no es, por lo tanto, una esfera que
deba distinguirse del resto de las instituciones, ni tampoco es una
institucin que pueda distinguirse de las dems. No hay ninguna
esfera o institucin que tenga un carcter puramente moral. To-
das ellas incluyen ciertas normas que pertenecen a la Sittlichkeit,
es decir, a las normas y reglas cuya observancia se considera buena
o correcta y cuyo incumplimiento se considera malo o incorrecto.
Podemos distinguir tres esferas tpicas en todas las sociedades
no tribales: la esfera de lo cotidiano, la esfera de las instituciones
econmicas y polticas y la esfera de las ideas y prcticas cultura-
les. Son estas ltimas las que dan lugar a significativas visiones del
mundo, que otorgan un sentido a la vida y legitiman las otras dos
esferas. Las visiones del mundo pueden, incidentalmente, utilizarse
de un modo crtico, es decir, como dispositivos ideolgicos para
verificar y probar la bondad y correccin de las instituciones y for-
mas de vida existentes. En las pocas premodernas todas las esferas
tenan incorporadas las normas comunes de la Sittlichkeit. Para
vivir en las distintas esferas se requeran ms o menos las mismas
virtudes. Una constelacin como sta puede describirse como un
ethos denso, En las pocas modernas, las esferas se han dife-
rendado hasta un grado desconocido en pocas anteriores. Las ins-
tituciones polticas y econmicas separaban sus caminos y se ac-
tualiz la distincin entre las esferas pblica, privada e ntima.
Todas esas esferas y sus subesferas desarrollaron normas y reglas
propias de la Sittlichkeit. La divisin de la esfera cultural en subes-
feras independientes expres e inspir este desarrollo. La ciencia se
liber de las limitaciones religiosas y a la larga se convirti en la
visin del mundo ms destacada de la modernidad. Al mismo tiem-
po, el arte y la filosofa tambin se han emancipado al rechazar la
imposicin de normas ajenas en su territorio autnomo. As, todas
las esferas de la vida moderna han desarrollado sus propias nor-
mas intrnsecas y reglas de la Sittlichkeit, aunque no siempre hasta
el mismo grado. Sin embargo, hay tan pocas normas compartidas
por todos que los tericos escpticos y pesimistas pueden plausi-
blemente afirmar que las esferas de la vida son irreducibles entre
s e irreconciliables en trminos del contenido de su valor. ste
era, por ejemplo, el punto de vista de Weber. En la actualidad no
tenemos motivo alguno para ser escpticos. Por ejemplo, rechaza-
mos el fascismo y el sexismo en todas las esferas y, al menos, teri-
camente, hasta el mismo grado en cada una. Esto indica que existe
un cierto ethos comn o que ste se ha presentado de nuevo. Sin
embargo, este ethos comn no es denso porque no pone en duda
la autonoma, o la relativa autonoma de las diversas esferas y
subesferas de la vida. Slo prescribe que las normas especficas de
las esferas y subesferas no deben contradecir las metanormas del
Sittlichkeit. A esto le llamar un ethos disgregado.
La tica ciudadana est obviamente relacionada con las nor-
mas y reglas de la accin poltica y con las metanormas del ethos
disgregado. Si una persona visita o no a un amigo en el hospital,
si es amable o antiptica, generosa o tacaa no influye directamen-
te en que sea un buen o un mal ciudadano. Estas y otras virtudes
similares, como tambin la carencia de ellas, son cuestiones priva-
das. Adems, existe una gran variedad de formas de vida en la
sociedad civil moderna, y cada una de ellas tiene una serie propia
de normas y reglas. Si uno elige una forma de vida (o, en una eta-
pa posterior, elige de nuevo la que tena al nacer), est haciendo
una promesa, se est comprometiendo. El fracaso en cumplir tal
compromiso representa una infraccin de la Sittlichkeit de esa for-
tica ciudadana y virtudes cvicas 217
ma de vida concreta, pero no significa necesariamente que uno haya
infringido las normas relacionadas con ser o no ser un buen ciuda-
dano. Finalmente, a menos que unas fuertes razones morales dicten
lo contrario, el observar las normas especficas de una esfera que
no es una institucin poltica es tambin una cuestin de honra-
dez, aunque esto tenga muy poco que ver con ser un buen ciuda-
dano. Al marcar tales distinciones, no he pretendido excusar a los
que huyen de la ejecucin de actos misericordiosos, a los que no
son capaces de vivir segn sus promesas privadas o a los que reali-
zan incorrectamente sus obligaciones, ni siquiera cuando se excu-
san a s mismos refirindose a su compromiso con deberes pbli-
cos urgentes. Mi nico objetivo ha sido sealar que la tica ciu-
dana no abarca la tica en su totalidad.
2
Todos los adultos miembros de un Estado democrtico moder-
no son por definicin ciudadanos. Pero ninguno de ellos tiene
una relacin individual prctica con las normas y las reglas de la
esfera poltica ni con ninguna accin o decisin relativa a dicha es-
fera. Al discutir la tica ciudadana, me refiero a las normas y
reglas que ataen a los ciudadanos que participan activamente en
la esfera poltica y no a los ciudadanos nominales. Decir que un
ciudadano mantiene una relacin prctica con las normas y las
reglas de la esfera poltica requiere tambin cualificacin. Por
ejemplo, un cientfico poltico mantiene una relacin con la esfera
poltica, pero esta relacin es ms terica que prctica: se relaciona
con dicha esfera como observador, no como participante. Resulta
innecesario decir que la misma persona puede ser tanto un obser-
vador como un participante y puede cambiar de una actitud a otra
y viceversa, pero las dos relaciones siguen siendo distintas. Ade-
ms, uno puede ser tambin un actor, un miembro participante
en otras esferas que no sean la poltica. Por ejemplo, todo el mun-
do, sin excepcin, tiene una relacin activa con la esfera de la
vida cotidiana.
Uno puede relacionarse prcticamente con la esfera poltica sin
haber elegido la poltica como vocacin. Ya que Weber estaba
218
profundamente preocupado por las fatdicas consecuencias que se
derivaran de confundir las normas y reglas de las distintas esferas
de la vida, por la intrusin intencionada o no en la poltica de nor-
mas que pertenecan a otras esferas, insisti en que la poltica re-
quera una cierta tendencia vocacional. Si el peligro de fusin
de las normas y reglas especficas de una esfera puede evitarse tan
slo con la vocacin, la accin del ciudadano se vera restringida
a la de los polticos vocacionales o revolucionarios profesionales, y
la tica ciudadana sera equivalente a la tica profesional o voca-
cional. Sin embargo, no existen razones obligatorias que nos hagan
aceptar esta proposicin que es perjudicial para los principios de-
mocrticos de la poltica. Cualquiera que sea la profesin o voca-
cin de una persona, cualquiera que sea la esfera en la que esta
persona es activa, todos los miembros de un cuerpo poltico demo-
crtico pueden tambin relacionarse a nivel prctico con la esfera
poltica. En realidad, es importante que cada ciudadano aprenda a
no confundir las normas y reglas especficas de una esfera con las
de otra. Por ejemplo, la estetizacin de la poltica, buscando la re-
dencin en la poltica o aplicando las reglas de la ciencia a la ac-
cin poltica, son dos tendencias igualmente peligrosas a las que es
necesario resistirse. Las acciones rutinarias que juegan un papel tan
importante en la esfera de la vida cotidiana estn mucho menos
autorizadas en la esfera poltica. Sin embargo, cada ciudadano pue-
de aprender, y de hecho aprende, cmo alterar su actitud a la hora
de entrar en la esfera de la accin poltica. Adems, el principio de-
mocrtico de la participacin poltica activa del ciudadano no tie-
ne que apoyarse slo en un argumento defensivo, sino tambin en
un argumento ofensivo. Las personas que eligen la accin poltica
como vocacin, incluidos los llamados revolucionarios profesiona-
les, tienen la tendencia a dar por sentadas las normas y reglas pre-
valecientes de la esfera poltica. La gente que cambia de la esfera
poltica a otras esferas puede avivar cierto potencial crtico. Sin
imponer normas ajenas a la esfera poltica, pueden, sin embargo,
desafiar el carcter de dado por sentado de una u otra norma
poltica; en especial la justicia, la viabilidad y la racionalidad de
ciertas instituciones. Cuanto ms amplia sea la experiencia vital,
cuanto ms variadas seem las necesidades, de los actores poltico?,
mayor es la posibilidad de que unas normas y reglas justas susti-
tuyan a las existentes.
No resulta fcil distinguir entre accin poltica y accin social.
El que la accin sea individual o colectiva no decide la cuestin.
Tampoco lo hace el carcter concreto del tema sometido a deli-
beracin o contestacin. De una manera un tanto aproximada, las
acciones pueden definirse como polticas cuando las personas ac-
tan en su calidad de ciudadanos, y cuando se dirigen, o inciden-
talmente movilizan, a otras personas en su calidad de ciudadanos.
Esto puede ocurrir de tres maneras distintas. Primera, las personas
pueden actuar en el seno de las organizaciones polticas; segunda,
las personas pueden transformar agravios privados en cuestiones
pblicas; y tercera, las personas pueden manejar, o movilizar a
otros para que manejen, asuntos sociales o privados recurriendo a
las ideas polticas universales o generales, a los derechos y normas
democrticos. Estas tres formas de accin poltica pueden fusionar-
se, pero no siempre ocurre as. Estas tres formas de accin poltica
requieren virtudes cvicas.
3
Las virtudes son rasgos del carcter que son considerados
ejemplares por una comunidad de personas. Estos rasgos del carc-
ter se adquieren con la prctica. Hacer cosas correctas y realizar-
las de un modo correcto indica que la persona desea desarrollar en
s misma ciertas virtudes, o al menos parecer que eso es lo que
desea. Hacer cosas correctas y de la manera correcta, consecuente
y continuadamente, indica que la persona en cuestin ha logrado
adquirir rasgos de carcter ejemplares. Las virtudes (o rasgos
ejemplares de carcter) estn relacionadas con los valores. Los va-
lores son bienes. Cualquier cosa puede ser un bien, ya sea un
objeto, una institucin social, un sentimiento, una relacin huma-
na, un ser humano superdotado, un estado mental, un tipo de dis-
curso, etc., si una comunidad concreta le atribuye un valor intrn-
seco. Los valores puros son metabienes en tanto que su presencia
o ausencia define el valor o la carencia de valor de una determina-
da cosa, institucin, relacin humana, estado rnental, etc. Formal-
mente, rasgos de carcter muy similares pueden ser considerados
virtuosos o indiferentes a la virtud dependiendo de si estn o no
relacionados con un valor. Una persona que arriesga su vida por
una causa es un valiente. En cambio, el riesgo de un acrbata no
es una virtud sino un cierto tipo de excelencia. Algunos rasgos del
carcter pueden ser considerados virtuosos por una comunidad en
un perodo histrico concreto, mientras que pueden ser considera-
dos de un modo indiferente o, incluso como vicios, en otro mo-
mento histrico. Hay otras virtudes que frecuentemente son rein-
terpretadas segn el cambio en la orientacin de los valores. Cuan-
do la jerarqua es un valor, la humildad y la obediencia ciega son
virtudes. Cuando la igualdad es un valor, ya no existen virtudes
sino vicios. Ciertos vicios y virtudes son constantes. Su constancia
indica que estn relacionados con ciertas formas constantes de aso-
ciaciones y relaciones humanas que siempre se consideran valio-
sas. La generosidad est generalmente considerada un rasgo de
carcter virtuoso, al igual que la justicia. La envidia, la vanidad,
el rencor o la adulacin, se consideran generalmente vicios.
De todo lo mencionado se deriva que no podemos discutir so-
bre virtudes cvicas antes de discutir sobre los valores con los que
dichas virtudes estn relacionadas. Las virtudes cvicas son las
virtudes del ciudadano. El valor con el que estn relacionadas tiene
que ser una cosa, una relacin social, un estado mental, un tipo de
discurso, un sentimiento o algo ms, pero ciertamente ha de ser
algo que tenga un valor intrnseco para cada ciudadano, indepen-
dientemente de su credo religioso o profano, de sus aspiraciones
individuales, compromisos profesionales, gustos, etc. Cicern dijo
que las virtudes cvicas estn relacionadas con la res publica, la
repblica, que literalmente significa la cosa comn. Al contra-
rio que Aristteles, saba que compartimos algo con la totalidad
de la raza humana, es decir, la razn. Como hombre de sentido co-
mn, saba tambin que compartimos mucho ms con los miem-
bros de nuestra familia que con el resto de nuestros conciudada-
nos: compartimos prcticamente todo con las personas que viven
bajo nuestro mismo techo. La cosa comn compartida por todos los
ciudadanos y slo por ellos no es el bien ms general (porque ste
est compartido por toda la humanidad), ni tampoco la suma total
de todos los bienes (porque stos estn compartidos por los miem-
221
bros de la familia o los amigos ntimos), sino los bienes considera-
dos como condiciones de bienestar. Las instituciones, esto es, las
leyes de la repblica, determinan si podemos disfrutar de ese bie-
nestar.
El argumento lleno de sentido comn de Cicern no est en
modo alguno anticuado. Podemos todava afirmar que existen cier-
tos bienes que todos compartimos y que esos bienes son cosas de
tal valor intrnseco que las consideramos condiciones previas del
bienestar. Las virtudes de los ciudadanos estn relacionadas con
esos bienes de valor intrnseco tan comnmente compartidos.
Qu clase de bienes sostenemos que son de tal valor intrnse-
co, en otras palabras, qu clase de valores sostenemos en comn?
Como es natural, ningn terico puede inventar tales valores.
Un terico puede slo resaltar valores que ya estn guiando las
acciones de ciertas personas y que son aceptados (considerados
como vlidos) por otras aun en el caso de que sus acciones no
estn guiadas por ellos. Si las acciones estn guiadas o formadas
por ciertos valores, podemos referirnos a tales valores como re-
gulativos. Si los valores son aceptados como vlidos aun cuando
no formen la accin, podemos denominar a esos valores comple-
tamente contra)actuales. Naturalmente, los valores son contrafac-
tuales tambin en su uso regulativo siempre que el valor en cues-
tin no est incrustado en las instituciones o relaciones sociales, si
nadie los acepta, o quiz incluso siempre que no estn totalmente
dados por sentados. Los valores aceptados por todo el mundo y da-
dos por sentados se denominan constitutivos. El valor del sufra-
gio universal se convirti en un valor constitutivo en los modernos
Estados democrticos. Si todos los conflictos internacionales tuvie-
ran que resolverse mediante la negociacin y el discurso, y nunca
por la fuerza, la paz se convertira en un valor constitutivo. En la
actualidad, como mucho, la paz es un valor regulativo, aunque en
conjunto es un valor totalmente contrafactual. Mencionar slo de
pasada que los metavalores supremos nunca pueden convertirse en
constitutivos aun en el caso en que funcionen como palancas para
transformar otros valores, desde su estatus regulativo al de valo-
res constitutivos. La libertad como tal, como un metavalor supre-
mo, nunca podr, por as decirlo, realizarse, aunque otras liber-
tades diferentes s puedan hacerlo. De todo esto se deduce que
aunque los tericos no puedan inventar valores, pueden, en reali-
dad, resaltar valores contrafactuales, incluso completamente con-
trafactuales. A partir de aqu, me gustara discutir ciertos valores
comnmente compartidos y las virtudes cvicas relacionadas con
ellos en este sentido. Si se suscita la cuestin de si mi discusin
es factual o evaluativa, si estoy haciendo una interpretacin par-
ticular de una serie de hechos o estoy discutiendo ciertas normas,
lo nico que puedo responder es que estoy haciendo ambas cosas.
Voy a discutir, en verdad, la validez de ciertas normas, pero derivo
esas normas de los compromisos reales de las personas reales. La
lista de virtudes cvicas que propondr es normativa, aunque tales
virtudes cvicas estn factualmente practicadas, desarrolladas y
aprobadas por personas reales en los conflictos y situaciones con-
temporneas.
Cules son los bienes que consideramos como verdaderas con-
diciones de la buena vida para todos? Cules son los bienes que
tienen un valor intrnseco para todos? Estas preguntas nos las ha-
cemos a menudo e intentamos hallarles respuestas. Aunque las
respuestas a estas preguntas tendrn, en verdad, algo que ver con
nuestro problema, estrictamente hablando, no hay respuestas defi-
nitivas para ellas. Esto es as porque no todos los bienes conside-
rados como condicin autntica de la buena vida o que tengan un
valor intrnseco para todos, son cosas que comnmente comparta-
mos. Amar y ser amado es, obviamente, una condicin de bienestar
para todos y tiene, de hecho, un valor intrnseco, pero no es una
cosa comn. Las cosas comunes son las constituciones, las leyes,
las instituciones pblicas, los cuerpos con poder decisorio, las es-
tructuras generales (es decir, comnmente compartidas) en el seno
de las cuales operan las instituciones de carcter social, econmi-
co, etc. Adems, la serie de procedimientos bajo los cuales se esta-
blecen tales cuerpos, que les hace seguir funcionando o que permi-
ten que sean sustituidos por otros, es algo comnmente comparti-
do. Los bienes pblicamente compartidos son ideales, esto es,
como mximo, aseguran las condiciones socio-polticas para el bie-
nestar de todos, y no todas las condiciones de ese bienestar. Las
condiciones socio-polticas del bienestar se han tradicionalmente
asociado con la justicia. La cosa comn que es buena para to-
dos y es, al mismo tiempo, la condicin para el bienestar, es la
223
justicia o, para ser ms precisos, la cosa comn, la res publica es
buena para todos si representa la justicia. Aqu voy solamente a
resumir algunas ideas que he desarrollado en otros escritos.
Los ciudadanos debaten la justicia o injusticia de las institu-
ciones comunes. Tanto cuando atacan el carcter injusto o defien-
den el carcter justo de tales instituciones adoptan la postura de
un valor distinto del valor de la justicia. Esto no puede ser de otro
modo, porque uno no puede responder a la pregunta: Por qu
es injusta esta institucin?, con la respuesta: Porque no es jus-
ta. Existen dos valores a los que tanto los contendientes como los
contendidos recurren normalmente en su ataque o defensa de los
acuerdos sociales: el valor de la libertad y el de la vida. En la
poca moderna, ambos valores se han universalizado. La universa-
lizacin abri la posibilidad de una gran variedad en la interpre-
tacin de valores. Cuando los valores son concretos, queda muy
poco campo para la interpretacin. Por ejemplo, el valor de inde-
pendencia nacional es completamente inequvoco. No pueden exis-
tir interpretaciones contradictorias sobre la independencia nacio-
nal; es ms probable que los conflictos surjan en la evaluacin de
los medios para conseguirla o preservarla. Sin embargo, los valo-
res universales permiten interpretaciones contradictorias, no slo
divergentes. Esto es, tanto los contendientes como los contendidos
pueden recurrir a los mismos valores, sometindolos a interpreta-
ciones distintas. Adems, los metavalores pueden formar la evalua-
cin de instituciones por completo diferentes a las que se va a atri-
buir un valor intrnseco. No obstante, si los valores concretos di-
fieren, las virtudes relacionadas con tales valores sern tambin de
otro tipo.
Llegado este punto, me gustara formular una afirmacin fuer-
temente normativa, la cual no carece de fundamento emprico.
Acepto la interpretacin ms universal de los valores universales
de libertad y vida como los valores autnticos con los que se rela-
cionan las virtudes cvicas. Esta interpretacin puede resumirse
del modo siguiente: igual libertad para todos y igualdad de
oportunidades de vida para todos. En esta interpretacin los va-
lores universales de libertad y vida estn combinados con el valor
condicional de la igualdad. Tal interpretacin de los valores uni-
versales requiere la participacin de todo el que est implicado en
el establecimiento de las instituciones de la cosa comn. Final-
mente, acepto el criterio de Habermas de que el discurso racional
es el procedimiento ptimo (el mejor) con el que alcanzar la cosa
comn; slo un discurso as puede proporcionar unas bases proce-
salmente justas para la deliberacin y contestacin de los valores
en liza. As, aadir un cuarto valor, el de la racionalidad comuni-
cativa, a la lista de valores que han de establecer el valor intrnse-
co (la bondad) de las instituciones comunes. Podemos, pues, refor-
mular de este modo nuestras dos preguntas: cules son las virtu-
des cvicas que todos los ciudadanos deben cultivar si atribuyen un
valor intrnseco a instituciones comnmente compartidas formadas
por los valores universales de libertad y vida, por el valor condi-
cional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad co-
municativa (discursiva)? Las principales virtudes cvicas relaciona-
das con tales valores son las siguientes: tolerancia radical, valenta
cvica, solidaridad, justicia, y las virtudes intelectuales de la dispo-
nibilidad a la comunicacin racional y fronesis (prudencia). Per-
mtanme discutir brevemente sobre cada una de ellas.
a) Si uno est de acuerdo con la interpretacin del valor de
vida como igualdad de oportunidades de vida para todos, ha de
reconocer todas las necesidades humanas, con un reconocimiento
igual garantizado para todas, excepto esas necesidades cuya satis-
faccin requieren, por definicin, la utilizacin de otros seres hu-
manos como meros medios. Algunos ejemplos de ellas son esas ne-
cesidades que ocasionan opresin, dominacin, prcticas violentas
y sdicas, etc. Estas ltimas necesidades deben excluirse del reco-
nocimiento porque, si las reconociramos, se nos impedira reco-
nocer todas las necesidades concretas. El reconocimiento de las
necesidades humanas (excepto las antes mencionadas) es equiva-
lente al reconocimiento de una gran diversidad de formas de vida.
Todas las formas de vida, con la salvedad mencionada, han de ser
reconocidas como buenas y, por tanto, respetadas. Esto no signi-
fica que las formas de vida no puedan ser criticadas: pueden y
deben ser criticadas aunque las crticas slo pueden ser equilibra-
das si primero se garantiza el reconocimiento. La crtica, combina-
da con el reconocimiento mutuo, acompaa la aceptacin del pro-
cedimiento del discurso racional sobre los valores. Me refiero a la
virtud del reconocimiento de diferentes formas de vida y la dispo-
nibilidad a entrar con sus partidarios en un discurso racional de
valores sobre la virtud de la tolerancia radical. La tolerancia es
un valor tradicional en el liberalismo y, como tal, una de las con-
diciones previas de la libertad negativa que toda poltica democr-
tica debe proteger. Pero cuando se aplica a la coexistencia de di-
ferentes formas de vida, la tolerancia liberal simplemente significa
que yo busco la felicidad a mi manera, t lo haces a la tuya, y uno
no se preocupa del otro. El reconocimiento, sin embargo, tiene un
significado ms complejo y profundo: en l, las formas alternati-
vas de vida de otras personas son de nuestro inters, aunque no vi-
vamos esas formas. El reconocimiento es, por consiguiente, una
categora positiva, afirmativa. Implica una relacin activa con los
dems sin violar la libertad negativa de stos, la libertad de interfe-
rencia. La tolerancia radical no tolera la fuerza, la violencia o la
dominacin. Las personas que han adquirido la virtud de la tole-
rancia radical lucharn por el reconocimiento de formas de vida y
desafiarn a las leyes como injustas en tanto que excluyan de su
reconocimiento tales formas de vida. Un ejemplo puede ser la eli-
minacin de leyes discriminatorias para los homosexuales. Sin em-
bargo, confrontadas con formas de vida llenas de violencia y domi-
nacin, las personas que se aferran a la virtud de la tolerancia ra-
dical pedirn una legislacin en contra de tal utilizacin de fuerza:
aqu el ejemplo puede ser un caso de violacin en la familia. Am-
bos ejemplos ilustran el hecho de que la tolerancia radical no pue-
de confinarse en el gesto no es asunto mo, sino que implica en
cambio el gesto: Es de mi incumbencia.
fe) La valenta cvica es la virtud de alzar la voz por una cau-
sa, por las vctimas de la injusticia, por una opinin que creemos
que es la correcta incluso en situacin de abrumadora desventaja.
La virtud de la valenta cvica nos induce a caer en riesgos: el
riesgo de perder nuestra segura posicin, nuestra pertenencia a una
organizacin social o poltica, el riesgo a quedarnos aislados, a te-
ner en contra la opinin pblica. Una persona con valenta cvica
no galantea con el desastre, no busca la confrontacin en nombre
de la confrontacin. Acta segn una conviccin democrtica, con
la esperanza de que se pueda hacer justicia, de que las opiniones
disidentes sean aceptadas por los dems, de que se da una bue-
na oportunidad de victoria a una buena causa. Pero aunque ste
no sea el caso, la persona con valenta cvica seguir manteniendo
su postura a menos de que los dems la convenzan de que est
equivocada. Convencer a una persona con valenta cvica no es
tarea fcil, porque esta persona inevitablemente tendr dudas de
si es meramente la conveniencia o la fatiga lo que le ha llevado a
cambiar de opinin. La valenta civil es una virtud democrtica
tradicional, y los ejemplos de ella abundan en la literatura y el cine
modernos. El Stockmann de Ibsen (de El enemigo del pueblo) es
un hombre con valenta cvica, mientras que Nora es la mujer que
ejemplifica la misma virtud. Pelculas como El hombre del Oeste,
El hombre que mat a Liberty Valonee o Doce hombres sin piedad,
causaron un fuerte impacto en la imaginacin popular, debido pre-
cisamente a que sus protagonistas eran exponentes de valenta cvi-
ca. En las dos primeras pelculas, westerns las dos, se contraponen
dos tipos distintos de valenta: la valenta utilizando la fuerza f-
sica (la virtud tradicional de la valenta) y la valenta defendiendo
racionalmente valores incluso en contra de desventajas abruma-
doras (valenta cvica). En Doce hombres sin piedad, como en el
drama de Ibsen, no es la fuerza fsica desnuda sino la ms sublime
fuerza del prejuicio la que es desafiada mediante la valenta cvica.
La virtud de la valenta cvica no tiene menos importancia en
las acciones colectivas. Sin embargo, todos y cada uno de los parti-
cipantes en una accin colectiva asumen su riesgo como algo indi-
vidual. La valenta civil es la clase de valenta necesaria en movi-
mientos que renuncian a la utilizacin de la fuerza, en la que no
se requieren virtudes marciales, si los movimientos son de resisten-
cia pasiva o de desobediencia civil.
c) La tercera virtud cvica es la solidaridad. sta es una vir-
tud tradicional de la izquierda, la nica virtud que, hace casi un
siglo, asumi una posicin distinguida en las filas de la socialde-
mocracia y, en general, en los movimientos de la clase obrera. La
virtud de la solidaridad abarcaba dos tipos distintos de solidari-
dad. Uno de ellos se refera a la solidaridad tal como se practica-
ba en el seno de un grupo, ya fuera un partido, un movimiento o
una clase. El segundo tipo de solidaridad, en una forma ms sen ti-
da que practicada, ocasionaba una simpata o empatia, incluso un
sentimiento de hermandad que se extenda a todas las clases y na-
ciones oprimidas, y a la humanidad como conjunto global. Los
crticos de este sentimiento global de hermandad han sealado, a
menudo con un cierto grado de desdn, que no es ms que un
sustitutivo fcil de la bondad radical, y que aquellos que abrazan
a todos los desvalidos o a toda la humanidad inevitablemente fra-
casan cuando intentan ayudar a una sola persona que tiene una es-
pantosa necesidad de ayuda prctica. Los crticos de la solidari-
dad de grupos han sealado que puede producir resultados que no
eran los pretendidos, resultados incluso negativos. La solidaridad
prctica de los grupos es una virtud problemtica porque tambin
puede ser un vicio. Tanto los fascistas como los estalinistas man-
tenan aterrorizados a los grupos de solidaridad. En un clima tal,
cuanto ms se volva la persona contra esa virtud, ms grande era
el mrito de esa persona. Pero aunque pasemos por alto experien-
cias histricas del pasado y nos centremos slo en el presente, te-
nemos que admitir que ninguno de los puntos de vista crticos ha
perdido por completo su relevancia. Muchos de nosotros estamos
dispuestos a expresar nuestra solidaridad con movimientos remo-
tos de pases remotos sin mover un solo dedo en una solidaridad
activa en nuestro propio contexto social. Hay muchas personas que
renuncian a sus propias opiniones y ofrecen su apoyo a decisiones
que consideran injustas por lealtad a un grupo de solidaridad.
Evidentemente, la virtud de la solidaridad necesita una redefi-
nicin. No podemos redefinir la virtud de la solidaridad para ex-
cluir posibles conflictos entre ella y la valenta cvica, pero se
pueden an borrar las principales ambigedades que hasta ahora
han sido inherentes en esta tradicional y distinguida virtud cvica.
El tipo de solidaridad que buscamos ha de estar vinculado a los
mismos valores que la tolerancia radical o la valenta cvica. Al
igual que ellos, ha de estar formada por los valores universales de
vida y libertad, por el valor condicional de la igualdad y por el
valor procesal de la racionalidad comunicativa (discursiva). El tipo
de solidaridad que tengo en mente se relaciona con el valor tradi-
cional de la solidaridad, al igual que la tolerancia radical se rela-
ciona con el valor tradicional de la tolerancia. La tolerancia radi-
cal requiere el reconocimiento de todas las formas de vida, excep-
to las que por definicin abarcan la opresin, la violencia, la fuer-
za (en resumen, la utilizacin de otras personas como meros me-
dios). Del mismo modo, la virtud de la solidaridad implica una
disponibilidad a traducir el sentimiento de hermandad en actos de
apoyo a esos grupos, movimientos u otras colectividades que estn
intentando reducir el nivel de violencia, opresin o fuerza en las
instituciones sociales y polticas. Como es obvio, la solidaridad
puede tambin extenderse a esos grupos que utilizan medios vio-
lentos, pero slo si lo hacen como autodefensa y slo si demues-
tran una disponibilidad explcita a resolver sus conflictos median-
te la negociacin y el discurso tan pronto como el grupo oponente
decida escuchar sus argumentos. La virtud de la solidaridad as
definida no incluye un apoyo incondicional al grupo; al contraro,
excluye el apoyo incondicional. Adems, la definicin hecha ms
arriba hace de mediadora entre el grupo y la humanidad entera
para que todos los grupos y movimientos que disminuyen la opre-
sin, la fuerza y la violencia, expandan el territorio de la libertad
y las oportunidades de vida no slo para ellos mismos, sino para
toda la raza humana. Marx pidi solidaridad con el proletariado
porque crea que la liberacin de esa clase dara lugar a la libera-
cin de toda la humanidad. El aspecto terico del mensaje de Marx
puede ser rechazado, aunque el mensaje en s mismo puede ser
an defendido. Muy pocos de nosotros seguimos sosteniendo el
criterio de que una sola clase social es la portadora de la libera-
cin humana. Siempre necesitamos descubrir mediante la utiliza-
cin de modelos evaluativos qu clase, grupo o movimiento es el
que contribuye a la liberacin humana general. Sin embargo, la
solidaridad es una virtud cvica en tanto que est garantizada a
tales grupos y movimientos. Si tal evaluacin no precede al acto de
garantizar la solidaridad, la virtud de la solidaridad conservar
slo sus cualidades tradicionales y ambiguas.
Tal como se ha mencionado, las virtudes cvicas estn relacio-
nadas con la esfera poltica, pero no se practican exclusivamente
en dicha esfera. Esto resulta muy obvio en el caso de la tolerancia
radical y la valenta cvica, pero mucho menos en el caso de la so-
lidaridad. Sin embargo, la virtud de la solidaridad tiene tambin
que practicarse en las relaciones cara-a-cara, en la vida cotidiana y
en otras esferas. Practicar la virtud de la solidaridad requiere un
gesto de ayuda activa. Cuando alguien con quien estamos familia-
rizados cae vctima de la opresin, la violencia, la fuerza o la in-
justicia, debemos ofrecer nuestro apoyo a la vctima con valenta
cvica. En realidad, tenemos que hacer ms: tenemos que estar
junto a la vctima y aconsejarla, y ofrecerle un lugar donde refu-
giarse de sus perseguidores en un gesto de solidaridad. Los que no
ofrecen tal apoyo carecen de todo lo que implica la virtud de la
solidaridad. La solidaridad es una virtud que pertenece a la ca-
lidad de vida hasta el mismo punto que la tolerancia radical o la
valenta cvica.
d) La justicia es la ms antigua de todas las virtudes cvicas
y no necesita ninguna redefinicin. La valenta cvica y la solidari-
dad pueden invertirse en causas errneas y perder su objetivo si
pierden su relacin con la justicia. Antes de que alguien se mueva
por algo o por alguien con valenta cvica, antes de que alguien se
solidarice con causas y con personas, ha de pasar juicio y que
este juicio sea justo. El juicio justo requiere una combinacin de
parcialidad e imparcialidad. Una parcialidad por los valores en
los que es conferida la virtud de la justicia no ha de ser suspendi-
da, sino ms bien reforzada. Pero la parcialidad hacia las personas,
grupos, instituciones, debe a veces suspenderse. Los sentimientos
personales y los intereses conferidos han de quedar relegados al se-
gundo plano. Los juicios preliminares tienen tambin que suspen-
derse porque, de no ser as, podran endurecerse fcilmente y con-
vertirse en prejuicios. El autoconocimiento es tambin una condi-
cin del juicio justo. A fin de suspender intereses conferidos, vncu-
los personales o resentimientos, prejuicios, etc., uno debe prime-
ro saber en qu consisten todos ellos. El juicio justo ha de estar
tambin bien informado. Se pueden rechazar opiniones y justifica-
ciones una vez se hayan escuchado, pero no antes.
e) La fronesis o la prudencia es tambin una virtud tradicio-
nal que se moviliza en la aplicacin de la norma. Antes de com-
prometerse en la accin, hay que descubrir qu norma se aplica
a un caso concreto y cmo puede llevarse a cabo mejor la accin.
La fronesis, que es buen juicio en accin, se aprende con la prcti-
ca, y si se aprende bien se convierte en un buen rasgo del carcter,
230
es decir, en una virtud. Recientemente, ciertos tericos han argu-
mentado la importancia de la fronesis en la vida moderna. La fro-
nesis, se ha dicho, se moviliza si una norma o regla ha sido ya
aceptada como buena y correcta, pero es irrelevante al proceso
de contestacin ante la norma que predomina en la vida actual.
Es indudablemente cierto que la fronesis no es la virtud intelec-
tual que se moviliza en deliberacin y contestacin a las nor-
mas. No podemos basarnos slo en la prudencia para determinar
si una norma es buena o mala, correcta o equivocada. Pero si en
el proceso de deliberacin o contestacin ciertas normas y reglas
resultan ser buenas, correctas, mejores o ms correctas que las
otras, tenemos que aplicarlas del modo debido, y es precisamente
en el proceso de aplicacin cuando necesitamos la virtud de la
fronesis. Esto es especialmente importante en la prctica poltica
en la que tenemos que tomar decisiones polticas continuamente, a
veces sin tiempo o con muy poco tiempo para la deliberacin. La
virtud intelectual que permite a alguien tomar buenas decisiones
no puede ser completamente sustituida por cualquier otra virtud
intelectual que haya ganado importancia en la poca moderna.
/) La virtud intelectual ms sobresaliente del buen ciudadano
en la poca moderna es la virtud de participar en el discurso ra-
cional, la virtud de estar dispuesto a participar en dicho discurso.
Nadie puede determinar por s mismo qu normas o reglas son
buenas o justas, lo justas que puedan o no ser las instituciones, y
nadie est autorizado a imponer sus criterios sobre stas en los de-
ms. Esto ltimo slo puede lograrse mediante la utilizacin de la
fuerza, explcitamente o al menos implcitamente. La utilizacin
explcita de la fuerza implica una dictadura, la utilizacin impl-
cita de la fuerza implica paternalismo. Tanto las dictaduras como
el paternalismo contradicen los valores universales de libertad y
vida, las normas universales de igual libertad para todos e
igualdad de oportunidades de vida para todos, aunque no hasta
el mismo grado. Vivir de acuerdo con esas normas requiere un pro-
ceder justo. Un proceder es justo si todo el que est implicado en
una institucin, acuerdo social, ley, etc., participa en un discurso
racional referente a la correccin o justicia de tales instituciones,
acuerdos y leyes. El proceder justo exige que todo el que est im-
plicado debe estar dispuesto a participar en un discurso racional.
Esta disponibilidad no es una cualidad innata, aunque est basada
en la movilizacin de ciertas cualidades innatas, al igual que las
dems virtudes. La virtud de estar dispuesto a entrar en un dis-
curso racional aumenta, lo mismo que las otras virtudes, mediante
la prctica. Pero la generalizacin de la prctica del discurso ra-
cional ya presupone la presencia de esta virtud en un nmero con-
siderable de miembros de un cuerpo poltico.
Permtanme ahora resumir el argumento que he adelantado
aqu. Si estamos de acuerdo en que la cosa comn, la re publi-
ca, ha de estar constituida por instituciones, leyes y acuerdos so-
ciales que estn formados por los valores universales de libertad
y vida, por el valor condicional de la igualdad y por el valor pro-
cesal de la racionalidad comunicativa, entonces tenemos que prac-
ticar las virtudes cvicas relacionadas con tales valores. Tenemos
que desarrollar en nosotros mismos las virtudes cvicas de la tole-
rancia radical, la valenta cvica, la solidaridad, la justicia y las
virtudes intelectuales de la fronesis y la racionalidad discursiva.
La prctica de tales virtudes hacen que la ciudad sea lo que
debe ser: la suma total de todos sus ciudadanos. Sean cuales fue-
ren las dems virtudes que los hombres y mujeres desarrollen aa-
dindose a estas virtudes cvicas, contribuirn a su bienestar. Las
virtudes cvicas contribuyen al bienestar de todos.
Existencialismo, alienacin, postmodernismo:
los movimientos culturales como vehculos
de cambio en la configuracin de la vida cotidiana
por . Heller
E
l trmino cultura o civilizacin fue inventado en Occiden-
te como un universal ms entre muchos otros. Sin embargo,
en comparacin con otros universales como ciencia o libertad,
el universal denominado cultura ha tenido siempre una conno-
tacin pluralstica. Se discuta sobre ciencia o libertad, por ejem-
plo, pero no sobre ciencia occidental o libertad occidental,
porque la interpretacin general era que esas buenas cosas eran
una e indivisibles. Por otra parte, se discuta la cultura occiden-
tal porque siempre se ha asumido que haba muchas otras cultu-
ras junto a la occidental, inferiores o superiores a ella o incluso
sencillamente distintas. Independientemente del hecho de que se
considerase a esas culturas como superiores o inferiores, las rela-
ciones entre culturas estaban siempre temporalizadas e historiza-
das. Las culturas se suceden unas a otras y no hay modo de regre-
sar a una previa si no es a travs del viaje nostlgico que est
abierto slo al simple individuo. En esta interpretacin, las cultu-
ras eran consideradas como universos cerrados que permanecan
siempre cerrados o, si al final terminaban por abrirse, se crea que
entonces perdan sus rasgos caractersticos y se volvan de este
modo vulnerables a la subversin por parte de la cultura ms nue-
va, es decir, la occidental. Esta visin de las culturas ajenas coin-
cida estructuralmente con las divisiones culturales en el seno de
pases concretos en el perodo del inicio del capitalismo. Las for-
mas de vida aristocrticas, de la mediana y pequea burguesa y
del campesinado, eran estrictamente distintas entre s. El debate
sobre la inferioridad cultural versus la superioridad se dio incan-
sablemente con unos contendientes formados por la aristocracia, la
nobleza (en Inglaterra) y la burguesa.
Existencialismo, alienacin, postmodernismo
233
La cultura de clase en el siglo xix era mucho ms que una
mera figura de lenguaje. En su famosa mxima, Disraeli mencion
dos naciones que no estaban ni siquiera en comunicacin entre
s. Los primeros movimientos de la clase obrera, los sindicatos y
ms tarde los partidos, tanto si explcitamente abogaban o no por
la creacin de una cultura especial de la clase obrera, contribuye-
ron todos ellos, sin embargo, al nacimiento de dicha cultura. Las
culturas de clase, por regla general, estaban hermticamente ce-
rradas y slo unos pocos individuos podan ocasionalmente cruzar
las fronteras que las separaban. Este cruce de fronteras culturales
era extremadamente difcil, y no slo para los que estaban en la
base y aspiraban a ir hacia arriba. Henry James, por ejemplo, fue
un gran cronista de las inmensas dificultades que encontraban in-
cluso personas de gran riqueza cuando se aventuraban a cruzar las
barreras culturales que les separaban de las antiguas familias.
La moderna divisin del trabajo, con su capacidad de estrati-
ficar la sociedad segn unas lneas funcionales, empez a destruir
la estricta segregacin de las culturas de clase al final del siglo xix.
Los intelectuales independientes y los artistas en particular fueron
los primeros en asumir esta segregacin. Estos artistas crearon la
bohemia con un aroma cultural especfico, una forma de vida
propia que no era ni aristocrtica ni burguesa ni tampoco de la
clase obrera, sino sencillamente distinta. La cultura de la bohe-
mia rompi gradualmente la cerrazn hermtica de diversas cul-
turas a una escala global en virtud del hecho de que los bohe-
mios de un pas tomaban prestado material artstico, elementos,
temas y motivos de los llamados extraos de otros pases. Los
isleos de Gauguin no se parecen en nada al noble salvaje; son
como nosotros con una diferencia.
Sin embargo, fue slo despus de la Segunda Guerra Mundial
cuando se hizo visible la erosin de la red de las culturas de clase
y el relativismo cultural adquiri verdadero impulso. En aquel
momento podan elegirse libremente formas de vida y pautas cul-
turales, en particular por la generacin ms joven, y los hbitos
culturales que anteriormente haban estado ligados en exclusiva a
una clase fueron puestos a disposicin de todos. Adems, en esta
poca, tambin vemos que otras culturas empiezan a tomar pres-
tadas pautas de comportamiento, hbitos, etc., de las formas occi-
234
II. Poltica postmodema
dentales. Como es natural, un desarrollo paralelo tan obvio y
conspicuo necesita una explicacin multicausal. Ya he menciona-
do que el nacimiento de la divisin funcional del trabajo es uno
de los factores de este desarrollo. Podemos mencionar tambin fac-
tores tales como el nacimiento de la produccin en masa, el aumen-
to de los medios de comunicacin, la descolonizacin y la reduc-
cin del horario laboral en los centros de la Europa occidental y
del norte.
Ms que centrarnos en las causas, sin embargo, me gustara dis-
cutir brevemente lo que pueden ser denominadas instituciones de
significacin imaginarias (tomando la frase de Cornelius Castoria-
dis). En mi opinin, han existido, desde la Segunda Guerra Mun-
dial, tres oleadas distintas en las que se han creado nuevas significa-
ciones imaginarias de formas de vida. Voy a pasar por alto delibe-
radamente esas tendencias tericas (por ejemplo, el estructuralis-
mo) que han influido profundamente en nuestra visin del mundo.
Me voy a centrar, en cambio, en esas visiones del mundo y filoso-
fas que han promulgado los movimientos culturales. Porque fue
en los propios movimientos que cambiaron las pautas de vida y que
empez a crearse lentamente un nuevo grupo de culturas en la vida
cotidiana. Es innecesario decir que no estamos al final de esta co-
rriente, sino suficientemente en medio de ella para poder observar
las principales tendencias de su desarrollo.
Por regla general, cada nueva generacin de hombres y mujeres
jvenes ha tomado la iniciativa de la generacin previa, desde la
poca de la Revolucin Francesa. Sin embargo, las distintas pautas
de accin, aspiracin e imaginacin entre la juventud posterior a la
Segunda Guerra Mundial han sido profundamente diferentes de
las de generaciones anteriores. Para ser ms precisos, las pautas se
han vuelto cada vez ms distintas de generacin en generacin.
Aunque los intelectuales, filsofos, socilogos, escritores y artistas
han tenido su participacin en el lanzamiento de esos movimientos
y en la articulacin de sus aspiraciones, la juventud a la que se
dirigen y las aspiraciones y autopercepciones a las que dan voz son
totalmente diferentes de las de ese primer grupo burgus, la bo-
hemia. Los movimiento posteriores a la Segunda Guerra Mundial
no recalentaron los viejos clichs sobre la vida esttica; sus obras
no eran estticas sino existenciales. Hasta un grado incluso menor
Existencialismo, alienacin, postmodernismo 235
se considera a s mismo como la cohorte de una nueva lite polti-
ca. Tanto si esos movimientos tenan o no una orientacin poltica,
no estaban implicados en intentos de cambiar las lites.
En una sociedad cada vez ms caracterizada por una divisin
funcional del trabajo, el trmino joven se convierte en equiva-
lente de prefuncional. En otras palabras, es joven todo el que
an no est absorbido por una funcin en el seno de la divisin
del trabajo. Los movimientos juveniles empezaron a atraer y abarv
car a jvenes de medios sociales extremadamente distintos, inde-
pendientemente de si su funcin ms tarde sera la de ser un aca-
dmico o un asistente social, un trabajador autnomo o un obrero
industrial, etc. La tendencia del poder de absorcin social de
los movimientos est muy clara, la tendencia cultural punk es un
buen ejemplo de ello.
Sin embargo, la existencia prefuncional es al mismo tiempo
una existencia de preestratificacin. Como tal, permite que se de-
sarrollen formas de vida que ya no tienen las caractersticas de las
culturas de clase. La realizacin de una funcin institucionaliza-
da ya no basta para preformar formas de vida, como ocurra antes
con ser un burgus o ser un obrero. Es por ello que las per-
sonas no pueden despojarse de los vestigios de una cultura juve-
nil una vez estn ya instaladas en una funcin social. Ciertos ele-
mentos de su cultura juvenil seguirn dando forma a sus estilos de
vida como adultos. Resulta fcil cerciorarse de que ste es el caso.
La transicin desde las tradicionales culturas de clase a la cultura
moderna estaba destinada a dar lugar al ms violento conflicto
generacional que haya existido jams, y este espectacular proceso
se repite en los lugares donde an existen culturas de clase tra-
dicionales. Sin embargo, una vez los padres y las madres hayan
sido conformados por un movimiento moderno, el conflicto gene-
racional entre ellos y sus hijos ser relativamente suave, incluso si
desaprueban los valores y las formas de vida de stos y viceversa.
Esta suavizacin del conflicto generacional no es ms que una
seal, entre muchas otras, de los cambios estructurales en los que
estn insertados los nuevos movimientos culturales.
Tres generaciones consecutivas han aparecido desde la Segun-
da Guerra Mundial: la generacin existencialista, la generacin de
la alienacin y la generacin postmodernista, para emplear los tr-
236
minos con los que ellas mismas se denominan. Los movimientos
culturales modernos aparecieron en oleadas y esto ocurri por la
sencilla razn de que cada nueva generacin tena que llegar a la
mayora de edad, en el sentido de crear una nueva institucin
imaginaria, antes de poder tomar el relevo de la generacin ante-
rior. La primera generacin empez su avance inmediatamente des-
pus de la Segunda Guerra Mundial y alcanz su cnit al principio
de la dcada de los aos cincuenta. La segunda oleada se inici con
los acontecimientos de la mitad de la dcada de los aos sesenta y
alcanz su cima en 1968, pero continu expandindose hasta me-
diados los setenta. El tercer movimiento surgi en los aos ochenta
y an no ha llegado a su cspide. El segundo movimiento surgi a
raz del primero y el tercero del segundo, tanto en el sentido de
continuacin como en el sentido de invertir los signos del movi-
miento anterior. Al responderse entre s, cada oleada contina la
pluralizaran del universo cultural en la modernidad, as como la
destruccin de las culturas de clase. Adems, cada oleada otorga un
nuevo estmulo al cambio estructural en las relaciones intergenera-
cionales. Esto ltimo no es del todo independiente de lo primero
porque el cambio estructural en la relacin intergeneracional es
an otra pauta de la vida cotidiana que apunta hacia el relativismo
cultural.
Oleadas y generaciones son trminos ms precisos que
movimientos. Aunque las oleadas estn formadas por movimien-
tos culturales y sociales, ciertos movimientos continan a travs
de las generaciones en una lnea directa en vez de aparecer en for-
ma de oleadas; el feminismo es el ejemplo ms importante. En la
cresta de las olas, los movimientos que son compaeros de viaje
de la corriente principal tienden, por norma general, a fusionarse
con el primero, slo para desconectarse de l en una detencin
intermedia. Adems, una oleada es ms amplia que la suma total
de movimientos que surgen con ella y con los que se fusiona en su
momento ms lgido. Como regla general, los movimientos encuen-
tran resistencia, provocan contramovimientos, pero incluso los con-
tramovimientos muestran las caractersticas de las oleadas que les
han llevado a la superficie. Y lo que tal vez sea ms interesante,
incluso esas personas, esas formas de accin social y esas institu-
ciones que aparentemente no tienen nada que ver con las olea-
237
das, tienen algo en comn con ellas porque tambin participan
en los cambios en la institucin imaginaria social de la que la
oleada es una expresin. Tal vez parezca forzado relacionar la gue-
rra de las Malvinas y su modus operandi con el postmodernismo.
Y sin embargo la guerra, el comportamiento de los marinos, los
reporteros de la prensa, etc., pareca una cita deliberada de la
Primera Guerra Mundial. Era como si los participantes estuvieran
citando a propsito la famosa pelcula de Renoir La gran ilusin,
del modo en que imitaban a los valientes y caballerosos oficiales
enfrentndose en duelos de honor en la era de la tecnologa mo-
derna.
La generacin existencialista fue la primera y la ms limitada.
La rapidez con que el mensaje de Sartre, aunque no necesariamen-
te su filosofa, lleg a las mentes de los jvenes de la Europa occi-
dental, y hasta cierto punto a los de la Europa central y meridio-
nal, no era en s misma completamente inaudita. El movimiento
romntico se haba extendido con la misma rapidez un siglo an-
tes. Lo que era inaudito, sin embargo, era el carcter del movimien-
to, es decir, la circunstancia, comprendida slo retrospectivamente,
de que la oleada existencialista era la primera de una serie de los
fenmenos ms sorprendentes de la historia occidental de la se-
gunda mitad de este siglo. El carcter sin precedentes del movi-
miento se deba a su escenario histrico. Este movimiento, al igual
que el romanticismo, apareci inicialmente como una rebelin de
la subjetividad en contra de la osificacin de las formas de vida
burguesas, contra la normativa y las limitaciones ceremoniales en-
raizadas en esa forma de vida. La rebelin de la subjetividad te-
na una implicacin poltica, pero no ms explcita que la de los
anteriores movimientos romnticos. Pero antes de su nacimiento se
haba vivido la experiencia cataclsmica del totalitarismo, que ha-
ba convertido la experiencia vital de la contingencia, tan tpica de
la modernidad, en una experiencia de libertad personal. Sin em-
bargo, la libertad de la persona existente y contingente ya no bas-
taba en su calidad de la nocin de la libertad. La libertad tena que
politizarse. A ello debemos aadir el sentimiento de culpa de la
colonizacin y la experiencia de la descolonizacin. En esta expe-
riencia se combinaron la politizacin de la libertad y la relativiza-
cin de la cultura (occidental y burguesa). Todo esto recorri Euro-
238
pa en forma de prcticas culturales. Chocar al burgus es preci-
samente el gesto que hace precisamente a esos hombres y mujeres
en rebelin dependientes de la burguesa. Pero en la oleada exis-
tencialista este famoso pater ya no estaba presente. Lo que im-
portaba era hacer las cosas a nuestra manera, practicar nuestra pro-
pia libertad. Los jvenes, intoxicados por la atmsfera de posibili-
dades ilimitadas, empezaron a danzar existencialmente, a amar
existencialmente, a hablar existencialmente, etc. En otras palabras,
pretendan desatarse.
La generacin de la alienacin, que alcanz su cnit en 1968,
fue a la vez una continuacin y una inversin de la primera olea-
da. Su experiencia formativa no fue la guerra, sino el boom eco-
nmico de la postguerra y la consiguiente ampliacin de posibili-
dades sociales. Su experiencia, adems, no era el amanecer sino el
ocaso de la subjetividad y la libertad. Mientras que la generacin
existencialista, a pesar de su descubrimiento de la alienacin, la
falta de vida de las instituciones modernas y el absurdo de la con-
tingencia fue, no obstante, una casta ms bien optimista, la gene-
racin de la alienacin, en cambio, parti de la desesperanza. De-
bido precisamente a que esta generacin se tom seriamente la
ideologa de la abundancia, se rebel contra la complacencia del
progreso industrial y la opulencia, a la vez que exiga para s el
sentido y el significado de la vida. La libertad sigui siendo, con
todo, el valor principal y, a diferencia de la generacin existencia-
lista, la generacin de la alienacin ha estado comprometida con
el colectivismo. La bsqueda de la libertad era el objetivo, comn.
A pesar de la consecuencia de la desesperacin, la generacin
de la alienacin se convirti en positiva en virtud del proceso por
el cual distintos movimientos se fundieron en la cima de esta olea-
da. En esta fusin, literalmente no se dej nada de lado, como
haba ocurrido anteriormente. Un movimiento exigi la extensin
de la experiencia humana en reas tabes (y promovi el culto
radical a las drogas, que caus daos incalculables); otro movi-
miento exigi la expansin de las familias; otro movimiento abo-
gaba por el regreso a la sencillez de la vida rural mientras que
otros apoyaban la liberacin sexual o gay. Algunos movimientos
formularon objetivos polticos concretos mientras otros se dedica-
ban al teatro experimental, los happenings, la educacin permisiva
239
o a defender el lema lo pequeo es lo hermoso. Resulta impo-
sible consignar todos los temas y prcticas a travs.de los cuales
la segunda oleada del movimiento cultural hizo incursiones en la
percepcin y autopercepcin de la moderna civilizacin occidental.
Como teora social, el postmodernismo naci en 1968. Para de-
cirlo de alguna manera, el postmodernismo fue la creacin de la
generacin de la alienacin desilusionada con su propia percepcin
del mundo. Puede discutirse si la derrota de 1968 fue la razn de
esta desilusin (si es que hubo tal derrota, cosa que an est por
dilucidarse). Sin embargo, puede afirmarse tambin que el postmo-
dernismo haba ya aparecido en los inicios de los movimientos de
1968, especialmente en Francia, y que simplemente ha de consi-
derarse como una continuacin del movimiento anterior. Pero ocu-
rriera lo que ocurriese en la escena terica, los propios movimien-
tos parecieron desaparecer. Los mismos tericos que continuaban
transmitiendo mensajes de la generacin de la alienacin hablaron
sobre la derrota final de los movimientos sociales. Mientras tanto,
ocurra algo ms. Al tiempo que desaparecan los signos externos
del movimiento, segua existiendo el movimiento; o ms bien, exis-
tan varios movimientos pero eran invisibles debido a que eran
psicolgicos e interpersonales. Estos movimientos saturaron hasta
tal punto cada vez ms las relaciones humanas con su mensaje que
alteraron el tejido social del que haban surgido.
El postmodernismo como movimiento cultural (no como ideo-
loga, teora, o programa) tena un mensaje lo suficientemente sen-
cillo: todo vale. ste no era un lema de rebelin, ni tampoco es
el postmodernismo algo rebelde. En cuanto a la vida cotidiana se
refiere, hay muchas y diversas pautas de vida contra las que los
hombres y mujeres modernos pueden o deben rebelarse; y, de he-
cho, el postmodernismo permite todo tipo de rebelin. Sin embar-
go, no hay un gran objetivo nico para una rebelin integrada y
colectiva. Todo vale puede ser interpretado como sigue: t pue-
des rebelarte contra lo que quieras rebelarte, pero deja que yo me
rebele contra esa cosa concreta contra la que quiero rebelarme.
O dicho de otra forma, djame que no me rebele contra nada en
absoluto porque me siento completamente tranquilo.
Para muchos, este ilimitado pluralismo es seal de conserva-
durismo: no son cruciales los temas centrales que exigen rebe-
240
lin? Y, sin embargo, la verdad es que el postmodernismo no es
conservador, ni revolucionario ni progresista. No es una oleada de
esperanza en aumento ni una resaca de profunda desesperacin.
Es un movimiento cultural que hace irrelevantes las distinciones
de este tipo. Porque tanto si son conservadores, rebeldes, revolu-
cionarios o progresistas, todos pueden formar parte de ese movi-
miento. Esto es as no porque el postmodernismo sea apoltico o
antipoltico, sino porque no representa ningn tipo de poltica. El
relativismo cultural, que empez su rebelin contra la fosilizacin
de las culturas de clase, as como en contra de la celebracin et-
nocntrica del slo-correcto-y-verdadero, lo que equivale a decir
el legado occidental, ha triunfado. De hecho, ha triunfado de un
modo tan completo que se halla ahora en la posicin de poder
atrincherarse a s mismo. Los que se encuentran en el proceso
de atrincherarse a s mismos son los miembros de la generacin
ms joven, los cuales han aprendido sus lecciones y han sacado
sus propias conclusiones. El postmodernismo es una oleada en el
seno de la cual son posibles todos los tipos de movimientos artsti-
cos, polticos y culturales. Hemos tenido ya varios movimientos re-
cin nacidos. Han sido movimientos centrados en la salud, en con-
tra del tabaco, en el body building, la medicina alternativa, las
maratones y el jogging. Se ha desarrollado tambin una contrarre-
volucin sexual. Todava tenemos movimientos pacifistas o anti-
nucleares. Los movimientos ecologistas estn en plena expansin.
Somos testigos del aumento de movimientos feministas, de movi-
mientos para la reforma educativa y muchos otros. Las revistas de
modas son quizs el mejor indicativo del carcter pluralista del
postmodernismo. La moda como tal ya no existe, o para decirlo
de un modo ms preciso, muchas cosas o todas pueden estar de
moda al mismo tiempo. Ya no tenemos buen gusto o mal gus-
to. (Naturalmente, uno puede an referirse a tener gusto o no en
el sentido de distinguir entre lo mejor y lo peor dentro del mismo
gnero.)
Si el postmodernismo, pues, va a ser absorbido por nuestra cul-
tura como totalidad, alcanzaremos por fin el final de la transfor-
macin que empez con la generacin existencialista despus de la
Segunda Guerra Mundial. Esto no es una profeca sobre el fin de
los movimientos, sino todo lo contrario. Lo que pronostica esta
afirmacin es una situacin en la que tendrn lugar transforma-
ciones culturales concretas en tanto que esas transformaciones sean
llevadas a cabo por uno u otro movimiento; sin embargo, los mo-
vimientos en s mismos no se darn en oleadas generacionales. Es-
tos movimientos no sern, finalmente, los movimientos juveniles;
no slo sern movimientos en los que estn implicados todas las
clases sino tambin todas las generaciones.
A modo de introduccin a la breve historia de las tres genera-
ciones que han creado nuestras instituciones de significacin ima-
ginarias culturales, he mencionado dos evoluciones decisivas. He
afirmado que cada oleada contina la pluralizacin del universo
cultural en la modernidad, as como la destruccin de las culturas
relacionadas con las clases. He aadido que cada oleada ha dado
lugar a nuevos estmulos para el cambio estructural en las relacio-
nes intergeneracionales. Voy a retomar ahora estas cuestiones ms
detalladamente.
Vamos a discutir al mismo tiempo lo que estas tres oleadas de
movimientos culturales han logrado hasta ahora y lo que podemos
esperar que ocurra en un futuro prximo. La transformacin es
irregular porque el presente de un pas es el futuro de otro. No se
puede tener en cuenta ningn factor en cuanto a las diferencias de
velocidad y al carcter de estas transformaciones se refiere. En cues-
tiones de transformacin cultural, las tradiciones de distinta pro-
cedencia pueden acelerar o aminorar la marcha del proceso. Por
ejemplo, las formas de vida burguesas tradicionales estn ms en-
raizadas en Alemania que en Escandinavia. Incluso donde las trans-
formaciones son ms espectaculares estn lejos de llegar a su con-
sumacin. Las culturas de clase an son muy evidentes. El senti-
miento de superioridad europeo an no ha desaparecido y todava
existen graves formas de conflictos generacionales. La lnea bsica
es por tanto una tendencia ms que un fait accompli. Una tenden-
cia es una posibilidad, y esta ltima puede considerarse menos que
una realidad. Pero se puede estar de acuerdo con Aristteles
cuando afirma que la posibilidad est por encima de la realidad,
que la poesa es ms verdadera que la historia. La posibilidad aqu
mencionada comporta una pequea dosis de poesa, pero est ba-
sada en la extrapolacin de los rasgos socio-econmicos contem-
porneos que han sido descubiertos, discutidos y corroborados
mediante datos empricos por socilogos como Touraine, Offe y
Dahrendorff.
La desaparicin de las culturas de clase puede explicarse en
trminos del aumento de consumismo. Antes, tanto las formas de
vida de la burguesa como de la clase obrera estaban centradas en
la realizacin del trabajo. Sin embargo, en la denominada socie-
dad postindustrial actual, el centro de las actividades.cruciales
de la vida es el tiempo libre. Tal como ha sealado recientemente
Dahrendorff, no ms del veinticinco por ciento de la poblacin de
los pases de la Europa Comunitaria realiza un trabajo socialmente
necesario, lo cual significa tener un empleo o llevar un negocio.
Adems, la ejecucin de la funcin ya no proporciona la suficiente
materia con la cual se puede constituir una forma de vida. En
relacin con la actividad vital como totalidad, la ejecucin de la
funcin puede ser justamente considerada como contingente, y as
apenas puede convertirse en el punto central de la identificacin
cultural. En cambio, es el nivel de consumo (el dinero gastado en
consumo) lo que se convierte en la fuente de identificacin cultu-
ra). La identificacin cultural es, por lo tanto, una cuestin ms
cuantitativa que cualitativa. La generacin de la alienacin tena
la profunda conviccin de que el tipo de consumo preferido haba
sido socialmente generalizado por los medios de comunicacin de
masas. En trminos de esta concepcin, todo el mundo estaba ma-
nipulado en cuanto a divertirse, sentirse a gusto con algo, y tena
la necesidad de lo mismo independientemente de que lo mis-
mo fueran objetos, productos, formas de arte, prcticas o cual-
quier otra cosa.
Pese a que el crecimiento del consumismo lleg a una brusca
detencin con la llegada de la crisis econmica y las depresiones,
y pese a que la sociedad opulenta result ser mucho menos opu-
lenta de lo que haba previamente asumido la generacin de la
alienacin, las pautas que dieron lugar al paradigma de manipu-
lacin no han desaparecido. Pero el resultado de la manipulacin
general no asume ya una profeca tan lgubre como lo haban sido
las anteriores predicciones. Como ocurre tan a menudo, la propia
prediccin ha cambiado el curso de lo que se haba profetizado.
Parece una exageracin, pero en realidad no lo es, el que la oleada
de la generacin de la alienacin fue, en este sentido,,la precur-.
Exstencialsmo, alienacin, postmodernismo 243
sora de la generacin postmoderna. El fantasma de la sociedad
de masas donde todo el mundo quiere lo mismo, lee lo mismo,
practica lo mismo, fue un corto intermedio en Europa y en Norte-
amrica. Lo que ha surgido no ha sido la unificacin y homoge-
neizacin del consumo, sino ms bien la enorme pluralizacin de
gustos, prcticas, diversiones y necesidades. La cantidad de dinero
disponible para gastar contina dividiendo a las personas, pero
tambin lo hacen los tipos y clases de diversin, placeres y prc-
ticas que persiguen. En vez de convertirse en el Gran Manipula-
dor, los medios de comunicacin de masas se han convertido, en
cambio, en un catlogo de gustos extremadamente individualiza-
dos. Y lo que es ms importante, las diferentes pautas de consumo
se han visto insertadas en una diversidad de estilos de vida, a
cada uno segn sus preferencias; y, por supuesto, los medios dis-
ponibles para satisfacer esas preferencias.
Llegado este punto, tengo que volver al problema general del
relativismo cultural. Las pautas culturales no occidentales fueron
descubiertas por la, bohemia; los gustos de los bohemios eran
literalmente exticos, ttoy, las culturas ajenas estn presentes en
todos y cada uno de los niveles de la vida cotidiana. Se han incrus-
tado en nuestras prcticas culturales; han sido asimiladas y se han
convertido en trivialidades; desde los restaurantes chinos a los
vestidos hindes, los peinados afro y las novelas latinoamericanas.
Por nas extrao que parezca relacionar la cocina china, los peina-
dos africanos, los ts de hierbas y las pelculas pornogrficas con
la generacin de, la alienacin, sigue siendo un hecho el que esta
generacin introdujo la parafernalia de las novelas exticas en el
men de la vida cotidiana, en la que cada gusto puede encontrar
su satisfactor adecuado. Sin embargo, un men variado no tiene
sentido en un estilo de vida. Al contrario, ciertas prcticas, gustos
y preferencias constituyen pautas. Uno puede fcilmente identificar
algunas de dichas pautas en las que esto va con eso pero no con
otra cosa.
Sin embargo, se presenta un problema con respecto a esta infi-
nita variedad, a esta pluralizacin de modos de vida, a esta desa-
paricin de/culturas de clase etnocntrics y autocomplacientes.
HannaK rendt y otros j^an subrayado que las clases sociales son
necesarias para la gestin d l poltica racional. Las clases pueden
dar lugar a instituciones (organizaciones polticas que representen
sus intereses). Los gobiernos representativos surgen de la sociedad
de clases. Si las clases estn en decadencia, si las culturas se estn
pluralizando hasta el grado de una total particularizacin, es to-
dava posible el proceso de tomar decisiones de un modo racional
y significativo? Slo las corporaciones organizadas segn las fun-
ciones, y las corporaciones no representan los intereses de las for-
mas de vida de un modo global, sino los intereses de las funciones
concretas. As, las sociedades basadas en las corporaciones que
toman las decisiones pueden describirse fcilmente como socieda-
des de masas, a pesar de la pluralizacin cultural. La generacin
de la alienacin exiga una poltica rural, una clase de poltica
insertada en las comunidades y en las formas de vida de todos los
niveles de la estratificacin social. En este punto sigue sin quedar
claro si la relativizacin cultural y la pluralizacin llevarn a la
desaparicin de la manera racional de hacer poltica o si, en cam-
bio, sern el preludio de una forma, o formas, ms democrticas
y racionales de accin poltica, una combinacin del sistema par-
lamentario con un tipo de democracia directa. Llegado este punto,
no poseemos datos suficientes para la extrapolacin.
Permtanme ahora volver al cambio en las relaciones interge-
neracionales. Las tres oleadas de movimientos fueron llevadas a
cabo por las generaciones ms jvenes. Sin embargo, el trmino
joven precisa una clarificacin. En una sociedad funcional, los
jvenes son esos hombres y mujeres (no slo los chicos y chicas)
que no realizan una funcin que los incluya en uno u otro estrato
de la divisin social del trabajo. As, los estudiantes son jvenes
aunque tengan treinta aos, lo que significaba media edad en la
generacin de nuestros abuelos. Debido precisamente a esta con-
notacin funcional, de ahora en adelante voy a evitar la distincin
entre joven y viejo. (En cualquier caso, la gente mayor o ciu-
dadanos adultos en la actualidad no tienen trabajo. Son, en otras
palabras, los postfuncionales.) '
Los cambios actuales en la relacin de las generaciones prefun-
cionales y funcionales son tan obvios que pueden verse completa-
mente en los signos externos. En las culturas de clase los hombres
jvenes intentaban con todas sus fuerzas parecer ms mayores de
lo que eran. Sin embargo, despus de la Segunda Guerra Mundial,
la pauta se transform hasta el punto en que finalmente la situacin
se invirti. Los que han crecido por completo mental y fsicamente
hacen esfuerzos por parecer jvenes y se comportan como tales. El
aspecto tiene diferentes significados sociales. Parecer ms viejo
de la edad que se tiene expresa la aspiracin de ser tratado como
un adulto responsable, como alguien que ya est establecido o a
punto de establecerse. Tener un aspecto ms joven de la edad que
se tiene expresa la aspiracin de ser tratado como alguien que an
est abierto a todas las opciones, que todava no es un burcrata
y que todava no est fosilizado por su funcin. En las cimas de
las oleadas generacionales, se ha convertido en una prctica comn
que los miembros de la generacin funcional busquen el aprecio
de sus hijos a fin de ser considerados como jvenes honorarios.
El trmino y las prcticas de la crisis de la mediana edad se in-
ventaron en este mundo de la divisin funcional del trabajo; es la
creacin exclusiva de la sociedad funcional. En una cultura de cla-
se, sea burguesa, obrera o noble, tener la mediana edad confiere
una dignidad que es la cualidad representativa del adulto. Es como
adulto, como alguien que todava puede valerse de su cuerpo y de
su mente pero que ya es el depositario de una gran cantidad de
experiencia, cuando uno se convierte en una persona, en una cul-
tura dada. Los hombres que sufren la crisis de la mediana edad
desearan ser inmaduros y no haberse establecido todava, adoles-
centes calvos en busca de una nueva identidad.
La divisin funcional del trabajo est asistida por una combi-
nacin muy compleja y ambivalente..La realizacin.de una funcin
requiere identificacin,.especialmente en los negocios y en las ins-
tituciones pblicas. Cuanto ms fuerte sea la identificacin con la
funcin realizada, ms grande es-para la persona la tentacin de
convertirse en un aburrido autocomplaciente o en un arrogante bu-
rcrata. El que realiza la funcin se siente inevitablemente atrado
a observar a los jvenes porque ellos son la competencia. A me-
nudo, la autocomplacencia relacionada con la funcin no es ms
que una forma psicolgica de. ocultar el miedo a la competencia.
De esto se deduce que los padres de este tipo no tienen conflictos
de importancia con sus hijos, tal como haba ocurrido en el perodo
del espectacular conflicto generacional, sino que tienen problemas
con los hijos de los dems, Parecer joven tiene pues una doble fun-
cin: ayuda a los adultos a ser aceptados por los jvenes en su
propio medio y les confiere fuerza en su competicin con los hijos
de los dems. Es precisamente este conflicto el que se resuelve en
la crisis de la mediana edad, cuando la persona de mediana edad
renuncia a la competicin y adopta las vestimentas de los jvenes.
Despus de la Segunda Guerra Mundial el mundo ya no es ed-
pico. Los otros tipos de neurosis que haya desarrollado son otra
cuestin. La tesis de Lasch sobre el narcisismo es un importante
intento en la exploracin de nuestras nuevas enfermedades.
Hagamos una observacin final sobre las tres oleadas de mo-
vimientos culturales posteriores a la Segunda Guerra Mundial. En
todos los altibajos de sus continuidades y discontinuidades, hay un
rasgo que se ha mantenido estable. Los movimientos feministas
han constituido una importante tendencia en los tres, y sta es la
tendencia que, pese a algunas derrotas menores, ha cambiado por
completo la cultura moderna. El feminismo fue, y ha seguido sien-
do, la mayor y ms decisiva revolucin social de la modernidad.
A diferencia de una revolucin poltica, una revolucin social no
estalla: tiene lugar. Adems, una revolucin social es siempre una
revolucin cultural. La relativizacin de las culturas y las incur-
siones hechas por las culturas ajenas en la cultura occidental
han sido repetidamente mencionadas ms arriba. La revolucin fe-
minista no es slo una contribucin a est enorme cambio, sino la
ms importante. Porque la cultura femenina, hasta la fecha margi-
nada y ao reconocida, se encuentra ahora en camino de articular
una declaracin final en su propio nombre, para exigir su mitad de
la cultura tradicional de la humanidad. La revolucin feminista
no es un fenmeno nuevo de la cultura occidental, es una vertiente
en todas las culturas existentes hasta la fecha.
La revolucin feminista no habra podido surgir slo con una
nueva forma en la divisin del trabajo. Las instituciones democr-
ticas, las ideas-valores de libertad, igualdad y derechos, tuvieron
que estar presentes en las instituciones de significacin imagina-
rias globales, sas portadoras de revolucin, para que pudieran
surgir los movimientos feministas. Porque previamente las mujeres,
al igual que los hombres, pudieron ser incorporadas a la divisin
funcional del trabajo y, sin embargo, las mujeres siguieron bajo la
opresin de los hombres. Pero sin una divisin funcional del tra-
bajo, el objetivo de la revolucin feminista hubiera resultado inal-
canzable por la ms sencilla de las razones: las mujeres no hubie-
ran podido ganarse la vida por s mismas, no hubieran podido ad-
quirir la mnima condicin previa para una vida independiente.
Por qu est tan difundida la creencia de que los movimien-
tos han desaparecido, de que los ltimos cuarenta aos han sido
un perodo en el que no ha sucedido nada? Tal vez porque esta-
mos demasiado acostumbrados a considerar la historia como his-
toria poltica. Y, sin embargo, la historia es, primero y por encima
de todo, social y cultural; es la historia de la vida diaria de les
hombres y las mujeres. Si la situamos bajo una mirada minuciosa,
esta historia revelar cambios que incluyen una revolucin social.
Estas tres oleadas de movimientos culturales analizadas ms arriba
fueron los principales capitanes de esta transformacin. No alte-
raron la nave, sino que cambiaron el ocano por donde esta nave
navegaba.
Contra la metafsica de la cuestin social
por F. Fehr
1
F
ue durante la fase ms radical de la Revolucin Francesa, esto
es, durante la dictadura jacobina, cuando fue creada la cues-
tin social; y, por tanto, el socialismo como movimiento y obje-
tivo de la Historia,
1
Ciertas objeciones inmediatas a esta posicin
son, por supuesto, pronosticables. No exista la pobreza antes de la
Revolucin Francesa? En realidad, no es casi una caracterstica
eterna de la historia el que el pobre se rebele contra el rico? No
estaba la democracia como regla de la demos aspirando, como ob-
jetivo principal, a la prosperidad en la antigua Atenas, ocasional-
mente en Roma, as como tambin en las repblicas del Renaci-
miento? No encontramos la motivacin religiosa tras la fachada
de las ideologas polticas y religiosas de todas las protestas y revo-
luciones importantes? Estas cuestiones legtimas se postularn ine-
vitablemente contra la tesis que deriva la cuestin social a partir
de la Revolucin Francesa, esa vertiente divisoria de la moder-
nidad.
Sin embargo, el trmino la cuestin social, tal como se usa
en el lenguaje poltico cotidiano, tanto en la modernidad de iz-
quierdas como en las de derechas, no es idntico al brutal y eterno
hecho de la pobreza. Tampoco es equivalente a los intentos pol-
ticos de desposeer al rico de su fortuna, ni tampoco a la motiva-
cin econmica de los actos polticos. Al contrario, han de cum-
plirse condiciones muy especficas de la modernidad a fin de que
la cuestin social pueda ser situada en la agenda poltica.
2
1. Para la clarificacin histrica de mi tesis, vase Ferenc FEHR, The
Frozen Revolution (An Essay on Jacobinism), Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1987.
2. Esta posicin apenas difcilmente tiene nada en comn con la famo-
sa tesis de Hannah ARENDT, en Tfte Human Condition, En su opinin, la
Contra la metafsica de la cuestin social 249
La pobreza, el hambre, el sufrimiento fsico sin terapia o tra-
tamiento, los ancianos o los nios que viven en la indigencia, los
hurfanos o las mujeres sin apoyos y otras milenarias desgracias
de la vida, pueden en su totalidad resumirse bajo el trmino co-
mn de la cuestin social slo cuando se han cumplido las si-
guientes condiciones: una sociedad de bienes, en la que la pobreza
y la opulencia estaban distribuidas de un modo natural a los
bienes respectivos, tena que ser abolida a fin de que tuviera lugar
este cambio conceptual. Adems, el Estado y la sociedad tambin
tenan que estar, al menos relativamente, separados. Una vez se
logr este gran hecho emancipatorio de las revoluciones antiabso-
lutistas, la dinmica de la sociedad moderna estuvo permanente-
mente caracterizada por una tensa fluctuacin entre dos extremos.
Uno de estos extremos ha sido el libre mercado, este supuesto pro-
ductor de abundancia cuando se le abandona a sus propios re-
cursos. El otro extremo es la intervencin estatal, que sirve para
proteger al individuo de los lados oscuros de este automatismo
econmico. Un cierto tipo de humanismo ideolgico tuvo que con-
vertirse en uri importante poder espiritual, haciendo que el dere-
cho a la vida no fuera slo una mxima aceptada, sino tambin
un principio poltico operativo. No fue una casualidad que Robes-
pierre fuera el primer estadista que dio un gir pragmtico a la
exigencia liberal avalada por los aos del derecho a la vida. Te-
na que definirse un nivel mnimo sdcialmet aceptado del mo-
del de vida, junto con el nacimiento de una opinin pblica que
estuviera de acuerd con que si un considerable nmero de ciuda-
danos de la nacin-Estado tena que subsistir por debajo de ese
nivel, entonces la situacin sera considerada una anomala. Esta
cuestin social o la esfera social slo surgi en una poca en que las
preocupaciones de naturaleza econmica, empezaron a trascender el umbral
del hogar. Estas preocupaciones, crea ella, estaban destinadas a volver a la
esfera domstica, pues de otro modo no hubiera podido establecerse una
constituti libertatis. Pese a muchos d sus clarividentes comentarios, no me
identifico con su postura porque, para m, la supresin de la cuestin so-
cial de la agenda permanente de la modernidad es una empresa tan im-
posible como retrgrada. Tampoco creo que Marx, tal como lo caracteriza
Arendt, se convirtiese nunca en un filsofo de la cuestin social en vez
de ser un filsofo de la libertad,
250
conciencia de lo socialmente anmalo implica la existencia de un
pblico, y una lista de cuestiones sociales constantemente dis-
ponible. En principio, esos temas sociales, aunque no necesariamen-
te en la prctica, requeran, de hecho exigan, atencin colectiva y
unos intentos de solucin. Todo tipo de desgracias, en especial la
pobreza, tenan que ser consideradas como enfermedades curables
y no como los eternos compaeros de la existencia humana. Esta
percepcin de las desgracias humanas como socialmente condicio-
nadas, y por tanto elminables, es un constituyente fundamental de
la cuestin social en s misma, Las formas extremas que se han
intentado para tratar de resolver el sndrome pertenecen tambin
a este complejo cuadro. Uno, de estos extremos es el reiterativo in-
tento del conservadurismo liberal para regresar a una posicin pre-
revolucionaria, declarando la totalidad, o unas partes, de la cues-
tin social como una constante ontolgica de la existencia humana
y, por tanto, fuera del alcance humano. Otro extremo es un cierto
tipo de radicalismo izquierdista que destruira las instituciones
fundamentales de la modernidad (en primer lugar, el mercado) y
reducira inadmisiblemente la complejidad de la modernidad.
El primer rasgo distintivo de la cuestin social es su total he-
terogeneidad. De hecho, prcticamente el nico elemento comn
en medio de la parafernalia de la evidencia de diversos ternas es
la peticin de diversos actores sociales al Estado, siendo esta peti-
cin o demanda para solucionar sus particulares problemas socia-
les. Las demandas de este tipo implican un cambio radical de acti-
tud. Dado que ya no es la comunidad local ni la iglesia el lugar
que parece apropiado para resolver, los problemas de los hombres
y las mujeres modernos, la caridad ha sido sustituida por la legis-
lacin social, cuyo objetivo y tarea es la redistribucin. As, los
temas sociales han dejado de tener una naturaleza moral; han sido
transformados en asuntos de justicia social. La irreductible plura-
lidad y, por implicacin, el imparable crecimiento del nmero de
problemas que han sido declarados sociales, se ha aadido enor-
memente a la carga de la modernidad. Esta pluralidad y el irresis-
tible crecimiento de temas ha contribuido con la misma fuerza a
convertir la modernidad en una sociedad insatisfecha, al igual
que lo ha hecho la igualmente irresistible dinmica de la formacin
de necesidades,
Sostener que la Revolucin Francesa fue la cuna de la cuestin
social implica dos afirmaciones adicionales, Jas cuales han apare-
cido en un contexto programtico de la poltica moderna. La pri-
mera implicacin es la hiptesis ultrarradical de que Ja cuestin
social como tal puede resolverse slo mediante la revolucin como
tal. Bajo esta hiptesis subyacen dos generalizaciones igualmente
inadmisibles, ya que son demasiado abstractas. La primera genera-
lizacin sostiene que las innumerables cuestiones sociales, que son
por naturaleza heterogneas, pueden en cierto modo reducirse a la
frmula homognea de la cuestin social, que es una e indivisi-
ble, y a la cual se puedgaplwar un nico y efectivo remedio pol-
tico. La segunda generalizacin sostiene que este remedio debe ser
la revolucin como tal, segn lo cuaj, la ^heterogeneidad de re-
voluciones se reduce igualmente a una frmula,homognea. La
segunda implicacin es el clebre o siniestro contraste entre la li-
bertad y |a felicidad pblica, asumiendo que con el sacrificio
de la primera, aunque slo sea tempqralmentex puede promoverse
la segunda. Por ms venenosa que fuera, la segunda implicacin
fue la premisa, a veces abierta, a veces oculta,, de lo que he deno-
minado la metafsica de la cuestin spcifii.,
2 ';.
Fue en cierto modo Marx el responsable del nacimiento de la
metafsica de la cuestin social, tal como ha sugerido Hannah
Arendt? En realidad, si lanzamos urta mirada neutral a la coleccin
de escritos de los padres fundadores, encontrremos un inters
sorprendentemente escaso por su parte en lo que a la cuestin so-
cial se refiere. Bien es cierto que Egls escribi n su juventud
uno de los libros ms influyentes y populares sobre la pobreza de
la clase obrera, que fue ampliamente ledo por romnticos conser-
vadores y escritores anticapitalistas que lo utilizaron en su cruzada
contra la modernizacin. Es igualmente cierto que Marx cit de
manera extensiva en el primer volumen de El Capital los informes
de los comisarios de una fbrica inglesa, los cuales estaban autn-
ticamente implicados en desentraar las profundidades de la explo-
tacin de la fuerza de trabajo de lgs nios, Pero en cuanto al volu-
252
men de sus obras se refiere, uno se quedara verdaderamente sor-
prendido al ver hasta qu punto Marx y Engels permanecieron
inalterables por el hado de la clase que utilizaban para sus auda-
ces concepciones filosficas. Y en lo que a George Lukcs se re-
fiere, discutiblemente el nico genio filosfico del marxismo des-
pus de Karl Marx, la cuestin social sencillamente no exista.
Dadas estas consideraciones, no sera una completa lectura
errnea del inters de Marx durante toda su vida por la alienacin
el comprenderla como una implicacin en los temas sociales.
3
Para
Marx, la alienacin del trabajo no era un tema social, ni tam-
poco lo eran sus remedios, la simultnea abolicin del mercado,
las clases sociales y el Estado, recetas stas para curar las enferme-
dades sociales. La enfermedad y el remedio formaban la parte
esencial de un proyecto antropolgico radical. El thelos de esta con-
cepcin era la constitucin filosfica de una humanidad homog-
nea y racional, pero por encima de todo libre y autocreativa. Marx
no poda sencillamente interesarse por la cuestin social en trmi-
nos de su propia teora. En su presentacin, le parecan temas in-
significantes que apartaban al proletariado del cumplimiento de su
nica tarea histrica adecuada, la creacin de una conciencia de
clase revolucionaria, de convertirse en una clase por s misma.
Marx nunca ces de subrayar que la explotacin no es una cuestin
de mayores o menores salarios, sino primordialmente una cues-
tin de insuficiente dominio de la produccin social. Sin duda, la
explotacin, que aparece para la clase en forma de bajos salarios
y pobreza, son cuestiones de primordial importancia para, el revo-
lucionario precisamente en esta forma, ya que el sufrimiento es un
poderoso incentivo para la clase en s misma. Sin embargo, tam-
poco hay cuestiones que puedan solucionarse en la sociedad actual,
ni otras que precisen toda la atencin del revolucionario. En cuan-
to al futuro, los trminos de su propia teora excluan el centrarse
en la cuestin social. Porque, junto con, la desaparicin del Estado,
la teora de Marx tena tambin como objetivo la desaparicin de
3. Cuando menciono el inters de Marx a lo largo de toda su vida
por la alienacin, adopto deliberadamente una interpretacin particular de
su obra, la llamada humanista o interpretacin antialthusseriana. Sin em-
bargo, la Marxoloja es un tema marginal en este proceso de pensamiento.
la societas en su sentido tradicional. Adems, la condicin previa
tcnica de su prediccin sobre el final de la prehistoria, es decir,
la abolicin de la escasez, la absoluta satisfaccin de las necesida-
des (bsicamente moderadas y estticas), as como la condicin
previa filosfica de un nuevo espacio social asignado al productor
emancipado o bien fuera de la produccin o, en el peor de los ca-
sos, en una esfera de necesidad drsticamente reducida, vaciaba
efectivamente la cuestin social de sus contenidos tradicionales.
Marx traz una teora del futuro que no contena ningn mensaje
para los que abogan por la cuestin social: en este futuro proyec-
tado no existan cuestiones sociales.
Los socialistas, que estaban autnticamente implicados en el
problema social, el cual fue tan deliberadamente desatendido por
Marx, eran miembros de la rama inglesa (Owen, principalmente)
o los socialdemcratas del ltimo cuarto del siglo xix. La posicin
de estos ltimos sobre la cuestin social era sincera y consecuente,
aunque carecan de sofisticacin terica y estaban totalmente exen-
tos de intereses metafsicos. Si en el futuro pudiera aparecer un
nuevo Estado de los obreros (como an creen los socialdem-
cratas) se sentiran en el deber de enfrentarse all y entonces con
la pobreza, las bajas expectativas de vida y la ignorancia de su pro-
pia conformacin. Estaban convencidos de que esta tarea podra, al
menos hasta un grado considerable, cumplirse dentro del marco de
la sociedad existente. Adems, como fruto de la Ilustracin y com-
pletamente impenetrable a las sutilezas dialcticas, los socialdem-
cratas no vean ninguna razn inherente para considerar una mejor
suerte y un nivel ms alto de educacin como algo perjudicial para
la conciencia de clase del proletariado. En realidad, sus experien-
cias les ensearon a profesar el punto de vista exactamente opues-
to. Tampoco era la segunda parte de sus autoapelaciones un camu-
flaje. Para los socialdemcratas era bien sabido que nicamente la
democracia poda ocasionar cambios graduales y progresivos en la
cuestin social. Por lo tanto, simplemente se unieron a las huestes
de demandantes que reclamaban al Estado unas mejoras en los
asuntos sociales.
Fue el privilegio del recin llegado, el revolucionario comunis-
ta, el forjar una metafsica fraudulenta de la cuestin social y se-
guirla hasta sus catastrficas conclusiones.
Discutir in extenso este nuevo revolucionario se adhera es-
trictamente a Marx o no lo haca sera un debate completamente
estril. Bastar con decir que, por un lado, como ya se ha mencio-
nado, la crtica filosfica de Marx del capitalismo no estaba orien-
tada a la cuestin social, sino que apuntaba a una antropologa ra-
dical y a la transformacin de l scletas en una asociacin de pro-
ductores. Por otro lado, no se puede dudar de que ciertos rasgos de
la teora originard Marx, esto es, su prediccin cientfica d una
sociedad garantizada; su altamente ambigua teora de la expro-
piacin del explotador (que a veces parece sugerir que la expropia-
cin del explotador abolir la pobreza in uno act, mientras que
otras veces la teora niega esta posibilidad) propiciar los intentos
de forjar una metafsica de la cuestin social.
El termin fraudulento no pretende introducir una teora de
la conspiracin en l'interpretacin de la historia. Nuestro objetivo
se limita slo a revelar la peligrosa estructura de una fuerza pol-
tica concreta que inicialmente, pero slo inicalmente, abarc con
sinceridad ciertos compromisos a la vez que formul importantes
temas relacionados con la cuestin social. Adems, esta poltica
manifest un inters incomparablemente ms vivo por los temas
sociales que el propio Marxv por la sencilla razn de que, a dife-
rencia de Marx, los polticos del poder comunista tuvieron que
movilizar a las masas. El punto importante que present la posi-
cin comunista sobre i cuestin social s basa en su crtica del
carcter formal de las libertades, incluso si la contrapropuesta co-
munista de una libertad substantiva no sea ms que demagogia.
Porque nadie puede negar sin prejuicios que las masas de obreros
industriales, mal pagados y con horarios de trabajo excesivos, que
constituan el grueso de la formacin comunista, nunca tuvieron
tiempo, energa, medios ni educacin para participar en la prctica
de las libertades polticas. Por lo tanto, para esos obreros la liber-
tad segua siendo una posibilidad abstracta y no una posibilidad
realizable. S ha aadido al impulso de la posicin comunista;que
los socialdemcratas a menudo toleraban o adornaban esta debi-
lidad estructural de las democracias con una organizacin capi-
talista de la economa. El comunismo prosper gracias al insu-
ficiente radicalismo poltico de democracia social.
Sin embargo, la ideologa comunista ha ido traduciendo gra-
255
dualmente las conclusiones sacadas de esta importante y correcta
premisa al vocabulario de una metafsica fraudulenta de la cues-
tin social. (Sin contar con I hecho adicional de que su apologa
sistemtica de la horrenda realidad de la Unin Sovitica bajo el
rgimen de Stalin y despus presenta la sinceridad del compromiso
comunista hacia la cuestin social como algo absolutamente cues-
tionable.) Su primera conclusin fue el rechazo categrico de la
democracia por considerarla una mentira, algo burgus, una
mera fachada ilusoria delante de las desigualdades y la explotacin.
En este sentido, fueron fieles herederos de la crtica de la democra-
cia hecha por Marx. Su segunda conclusin fue la promesa de una
sociedad que supuestamente iba a solucionar la cuestin social de
una forma global. Esta conclusin puede ya catalogarse de fraudu-
lenta porque los comunistas en el poder estaban invariable y exclu-
sivamente preocupados por tm nuevo y aerodinmico tipo de con-
trol social y por su proyecto de una rpida y forzada industriali-
zacin. No obstante, una sociedad de control, y sobre todo una
poltica de industrializacin forzada, normalmente impone, por re-
gla general, sufrimientos adicionales y superfluos a la poblacin.
Los dos pasos siguientes de la doctrina han transformado la falsa
promesa en una metafsica sistemtica y transparentemente fraudu-
lenta. Despus de Marx, l marxismo-leninismo funcion con una
serie iriterconectada y progresiva de formaciones sociales en las
que insert un nuevo vnculo de conexin entre el capitalismo y la
sociedad emancipada proyectada por Marx: el comunismo. La
nueva formacin social, el socialismo, tena aparentemente una
tarea histrica: la de convertirse en la sociedad por excelencia que
iba a resolver la cuestin social de una vez por todas. Inventar una
sociedad con la misin explcita de convertirse en una contraso-
ciedad mediante su potencial oculto para resolver lo que nunca
se haba resuelto era, sin duda alguna, un ejercicio de metafsica.
El ltimo paso, el acto culminante, era la invencin terica del
hombre nuevo, el homo sovieticus* cuya diferencia especfica
4. Al mencionar el homo sovieficus me refiero a M. HEIAE*-A. NE-
KRICH, Vutppie au povor, Pars, Calmann-Levy, 1985. Estoy de acuerdo
con estos autores en lo que se refiere a su morfologa crtica, pelo no con
sus premisas tericas y-conclusiones. ''
resida en que poda soportar las debilitadoras cargas del experi-
mento social no slo con ecuanimidad y pasiva obediencia, sino
tambin con satisfaccin interna y optimismo. Se supona que el
optimismo iba a originarse gracias a la invencible creencia del
hombre nuevo de que sus problemas sociales de hecho se haban
ya resuelto y que sus asuntos slo necesitaban un perfecciona-
miento adicional.
Sin embargo, tal como demuestran los acontecimientos de las
ltimas dcadas, la nueva metafsica de la cuestin social tuvo un
xito pragmtico muy pequeo en la domesticacin de los hombres
y mujeres actuales de las sociedades soviticas. Los espacios pbli-
cos de dichas sociedades estn ahora llenos de una ventilacin de
quejas ms grande que nunca por parte de los desencantados y los
socialmente insatisfechos, a las cuales, ms recientemente, algunos
de sus lderes aaden sus crticos comentarios autocrticos. Y, sin
embargo, esta metafsica ha alcanzado una asombrosa victoria
ideolgica debido a su perspicaz percepcin de las bases antropo-
lgicas de la sociedad insatisfecha. El radicalismo errneo del
postulado y la creencia de que existe una cuestin social en abs-
tracto que ha de resolverse por completo y para siempre mediante
un conjunto concreto de medidas fue, en principio, un invento co-
munista. Pero ha sobrevivido la creencia general en la viabilidad
de los proyectos y programas comunistas. Su relativa longevidad
se debe a un factor: es til a la mala fe de la permanente y masiva
frustracin de la sociedad insatisfecha.
3
Todos los intentos de una respuesta democrtica radical al
problema social, que al mismo tiempo se opone a la opcin liberal-
conservadora de rechazar los temas sociales y a la metafsica comu-
nista de la cuestin social, tienen que partir del reconocimiento de
un conjunto global de rasgos caractersticos del sndrome de la
modernidad. Estos rasgos son su irreductible pluralismo; el perma-
nente e irresistible crecimiento de su alcance y dimensiones; la ne-
cesidad de poner continuamente los temas apremiantes en la agenda
poltica; la conviccin simultnea de que la cuestin social en con-
junto posiblemente no puede resolverse en ninguna situacin dada;
el reconocimiento de un concepto pblico y libremente articulado
de justicia social que nos sirva de gua para sopesar y valorar te-
mas sociales concretos; y finalmente el carcter prioritario de la
libertad en el proceso.
Una rpida ojeada a cualquier lista fortuita de los temas socia-
les actuales atestiguar inmediatamente la irreductible pluralidad
de la supuestamente homognea cuestin social. El contraste tra-
dicional entre riqueza y pobreza ha permanecido en lo ms alto de
todas las listas. Aqu pobreza est en parte entendida como cul-
turalmente definida o pobreza relativa, y en parte como la absoluta
pobreza de aquellos que viven por debajo del umbral biolgico de
la autorreproduccin fsica. La causa de este contraste se interpreta
hoy en da ampliamente en trminos de diferencias de ingresos y
diferencias en el estatus de propiedad, y est considerada, al menos
por los que preparan listas as, como socialmente injusta. El desi-
gual acceso a las instituciones, lo que equivale a decir a la prc-
tica de la libertad, ocupa el segundo lugar de la lista, lo cual en
sociedades desprovistas de discriminaciones sociales y raciales ins-
titucionalizadas se considera, por norma general, enraizado en la
esfera de la educacin. La discriminacin racial y tnico-religiosa
figura entre los temas sociales ms dramticos en el mundo de la
postguerra. La discriminacin por sexos y edades, es decir, la de-
sigual e injusta situacin de las mujeres y los nios en el hogar, en
la legislacin y tambin en la gestin actual de los asuntos polti-
cos, culturales y comerciales, se ha convertido en otro de los ma-
yores agravios de las ltimas dcadas. Las impresionantes desigual-
dades entre diversas regiones del mundo, que amenazan el equi-
librio global con guerras destructivas, han sido puestas tambin en
la agenda de los temas sociales como consecuencia de la cada del
sistema colonial y las aterrorizantes propiedades destructivas de los
nuevos armamentos. El crecimiento de la poblacin, tradicional-
mente uno de los factores ms naturales de la existencia huma-
na, ha alcanzado ahora la categora de tema social y se ha conver-
tido en un importante asunto de legislacin social. Lo mismo ha
ocurrido con el problema de la salud, otro factor natural de la exis-
tencia humana.
El estudio ms superficial de estos temas, aunque imparcial,
nos lleva a la inevitable conclusin de que, mientras que esos te-
mas en conjunto han de ser dirigidos por la poltica, son en primer
lugar, altamente heterogneos; y los mtodos asignados para la so-
lucin de uno de ellos son, por tanto, inadecuados para tratar con
los otros. Adems, la creencia de que se podra en cierto modo
resolverlos in toto y para siempre puede ser slo una falsa promesa
y no un programa realista. Durante dcadas hemos presenciado el
nacimiento de un importante e influyente experimento social para
dirigir la cuestin social en conjunto: el Estado benefactor, con
asistencia y seguridad social. Este Estado se distingue por dos ras-
gos positivos del que hasta ahora he denominado una metafsica
fraudulenta: primero, est basado en la libertad, en los procedi-
mientos de la democracia liberal; y segundo, su ideologa domi-
nante es una forma escptica de liberalismo o socialdemocracia
que no tiene ninguna intencin de ofrecer las promesas de un pa-
raso terrenal. Y, sin embargo, las debilidades estructurales del Es-
tado benefactor, que se deben al exclusivo nfasis en la cuestin
social, son bien conocidas y ampliamente discutidas. En general,
pueden encontrarse en la autoridad paternalista y dominante del
Estado sobre la sociedad, la cual, pese a su benevolencia, paraliza
la actividad ciudadana y el dinamismo cultural.
La existencia del Estado benefactor suscita el problema de si,
y hasta qu punto, existe todava la poltica sui generis en una so-
ciedad donde la cuestin social se ha convertido en,el centro
principal de la actividad poltica.
5
Y, sin embargo, la relativa auto-
noma de la esfera poltica puede an percibirse y averiguarse en
las reas siguientes. Dado que una humanidad polticamente unifi-
cada no es una perspectiva factible ni deseable, la defensa de la
nacin-Estado, a la vez que define su papel en el mundo, seguir
siendo una tarea puramente poltica. Formular las prioridades en
el proceso de resolver temas sociales concretos, as como asegurar
la compatibilidad de sus resoluciones con el principio dominante
5. Fue Mary McCarthy, una amiga ntima de Hannah Arendt, quien, en
un debate sobre la famosa tesis de esta ltima sobre la necesidad de disper-
sar lo social del dominio de lo poltico, ingenuamente le pregunt: Y qu
vamos a discutir en el futuro, cuando no haya temas sociales en nuestra po-
ltica? No es sorprendente que Arendt no encontrara palabras para respon-
der a esa pregunta.
de la libertad, es tambin una preocupacin inherentemente pol-
tica. Inventar y promover nuevas pautas culturales tampoco puede
reducirse a una actividad meramente social y no poltica. Final-
mente, la gua racional de la sociedad sobre el crecimiento econ-
mico y la dinmica econmica, o, dicho de otro modo, los elemen-
tos de planificacin, se ha convertido, pese al espectacular fracaso
del sistema sovitico de Estado centralizado, en un vivido inters
poltico para un nmero creciente de ciudadanos, completamente
aparte de las consecuencias sociales de ese crecimiento econmico.
La irreductible heterogeneidad de los distintos temas sociales
saca a la luz la tpica alternativa de nuestro siglo, es decir, refor-
ma o revolucin, que se vuelve an ms engaosa con respecto a
la cuestin social que en otros campos. Ante este tema presencia-
mos una falsa dicotoma: los que estn aterrorizados por la vio-
lencia y las inevitablemente descorazonadoras consecuencias de las
revoluciones insisten dogmticamente que todos y cada uno de los
temas sociales sin excepcin pueden resolverse mediante un cambio
pacfico. Aquellos cuyo thelos genuinos, aunque oculto, es la nueva
sociedad de control con su supuesta racionalidad superior, se po-
nen en favor de la violencia y del cambio brusco como respuesta
a los temas sociales no resueltos. No puedo ver una frmula general
y global que se adece a cada dilema y nos gue en cada coyun-
tura. Por un lado, ciertos temas sociales que se han politizado en
gran medida pueden, si todas las avenidas de compromiso estn
bloqueadas por una terca oposicin poltica, resolverse slo me-
diante la violencia. En tales casos, la revolucin es el nico camino
hacia la reforma.
6
Por otro lado, las actuales admisiones de los lde-
res chinos y soviticos acerca de la total falta de adecuacin de
las medidas llevadas a cabo en reas cruciales de la cuestin so-
cial ayuda a verter luz sobre la sencilla verdad de que ciertas revo-
luciones que se han dado en nombre de las necesidades, anhelos y
6. La reforma mediante la revolucin parece ser la nica solucin fu-
tura para Sudfrica. Debido a la temeraria oposicin de la minora blanca
a adquirir compromisos de tipo alguno, la discriminacin racial, un tema
social, al parecer puede ser slo abolido mediante una revolucin poltica.
Tampoco es sta una opcin radical o izquierdista. Malcolm Fraser, el ex
primer ministro conservador de Australia, adopta exactamente esta posicin
basndose en el famoso postulado liberal del derecho a la revolucin.
260
deseos insatisfechos, apenas acarrean satisfaccin con respecto a un
solo tema social. En resumen, la irreductible heterogeneidad de los
temas sociales en la modernidad no puede desaparecer slo con
una frmula mgica o una panacea.
El incesante aumento del nmero, volumen y dimensiones de
los temas sociales es un rasgo inevitable de la modernidad. No se
puede siquiera predecir, despus de la ascensin del ambientalismo
al rango de tema social pblicamente reconocido, de qu terreno
surgirn los nuevos temas sociales. Porque una parte considerable
de ellos se derivan del propio progreso de la modernidad, de las
innovaciones, de los cambios sociales y tecnolgicos que antes he-
mos adoptado sin tener la ms mnima idea de los dilemas que lle-
garan a generar.
7
La proliferacin de los temas sociales tiene el doble rostro de
Jano, uno de los cuales es sonriente y beneficioso. Por ejemplo, el
feminismo nos ha enseado la importante leccin de que ciertos
temas no pueden ser adecuadamente discutidos en la esfera priva-
da; han de convertirse en sociales para ser emancipatorios. La otra
cara de este aumento es, sin embargo, sombra. Porque la constante
ampliacin de la lista impone una carga cada vez ms pesada y a
menudo insoportable para el Estado. Tambin realiza inevitable-
mente la paternalista omnipresencia supervisora del Estado. Y con
frecuencia, las mismas personas que empujan la creacin de nuevos
temas sociales empiezan a lamentar el aumento de las cargas (en
su mayora fiscales) y a condenar la omnipresencia del Estado en
sus vidas cotidianas. Los repetidos estallidos de neoconservaduris-
mo estn slo en parte condicionados por egosmo de grupo o de
clase. En parte son el resultado de las resacas que siguen al triun-
fante reconocimiento como sociales de nuevos temas, y de los
resultados que ha acarreado rectificarlos.
Mi escepticismo moderado hacia el constante aumento de los
temas sociales no implica en absoluto una actitud negativa. El
7. El SIDA ofrece un importante y dramtico ejemplo de los nuevos
dilemas sociales que surgen del progreso de la modernidad. La difusin
de esta plaga apocalptica est inequvocamente relacionada con, al menos,
dos importantes desarrollos modernos, la comunicacin mundana frecuente
y sin obstculos y la emancipacin gay, de la cual al menos uno de ellos
ha sido unnimemente aclamado como progreso.
aumento tiene dos aspectos inequvocamente positivos. Uno de ellos
es su funcin de seal. A medida que la lista crece, una sociedad
concreta parece funcionar con ms o menos normalidad, porque
despus de la prdida total de una guerra, una hambruna a nivel
nacional o una catstrofe natural, el tema ms importante es la su-
pervivencia. Adems, el aumento puede servir como uno de los
guas ms destacados en la progresiva revisin social del crecimien-
to econmico, un proceso de revisin que va ms all de las con-
sideraciones del mercado.
t
La primera conclusin que se puede sacar de las consideracio-
nes mencionadas ms arriba es que reducir la heterogeneidad inhe-
rente de los asuntos sociales a la frmula homognea de la cues-
tin social es uno de los ejemplos ms sobresalientes de la inad-
misible reduccin de la complejidad de la modernidad. Los peli-
gros de una operacin de este tipo han sido repetidamente seala-
dos por Luhmann y Habermas. La homogeneizacin abstracta es a
todas luces errnea. Sugiere una nica receta general para tratar
enfermedades sociales ampliamente divergentes, muchas de las cua-
les se limitarn a no responder a la terapia mientras otras mostra-
rn signos de enfermedad debido precisamente a esa terapia. Tam-
bin sirve de justificacin terica para la metafsica fraudulenta.
La segunda conclusin es que condicionar las soluciones de to-
dos los asuntos sociales a una serie concreta de cambios institucio-
nales es ilusorio o deliberadamente engaoso. La nacionalizacin
es un ejemplo clsico. Un cierto grado o tipo de nacionalizacin si-
gue siendo una advertencia de todos los programas izquierdistas,
con la condicin de que no debe abolir por completo la economa
de mercado ni, por encima de todo, debe llevar al poder totalitario
del Estado sobre la sociedad. En el Reino Unido, la nacionalizacin
de un considerable sector de la economa despus de la guerra sir-
vi al propsito de introducir medidas benefactoras de gran alcan-
ce, una reforma social enormemente positiva. En otros pases que
han establecido versiones clsicas del Estado benefactor, por ejem-
plo, Suecia, una nacionalizacin formal de tal alcance y amplitud
262
no fue necesaria para ese fin. En otro grupo de pases postelo-
niales, la nacionalizacin casi total tuvo como resultado un espec-
tacular incremento en la prosperidad de la nueva y codiciosa clase
meda y en el casi criminal abandono de las demandas del grueso
de la poblacin. En las sociedades soviticas, la total expropiacin
de la vida social termin con la prohibicin de discutir la cues-
tin social, la cual se haba declarado resuelta del todo y para
siempre. Este tema fue a su vez puesto en la agenda intermiten-
temente una vez ms porque, tal como se ha manifestado, haba
sido completamente abandonado en vez de resuelto. Los porcenta-
jes recientemente aparecidos, ms o menos fiables, de las personas
que en esos pases viven por debajo del lmite de la pobreza, ates-
tiguan la completa ineficacia de la nacionalizacin total como re-
medio contra las enfermedades sociales.
Finalmente, se pueden sacar ciertas conclusiones sobre el tan
debido tema de la relacin entre la democracia y el socialismo o el
socialismo democrtico. Estos debates me parecen cada vez ms
estriles porque, entre otras razones, el concepto de socialismo
est tcitamente aceptado en ellos como equivalente de una socie-
dad completamente nueva cuya misin es la de resolver la cues-
tin social del todo y para siempre. Dado que esto ltimo es im-
posible o es una falta promesa, lo cual es la premisa base de mi
proceso de pensamiento, el socialismo como nueva formacin
que trasciende la modernidad es una mitologa conceptual. Con
esta afirmacin no deseo socavar la autoidentidad de los socialistas.
El socialismo como autoapelacin y autocaracterizacin de unos
actores concretos, as como de diversos movimientos y partidos po-
lticos, sigue siendo un trmino de relevancia, en parte porque los
socialismos en plural no estn vinculados slo con temas socia-
les, sino tambin con temas puramente polticos y culturales. Los
socialismos son, por supuesto, inseparables de abarcar temas so-
ciales concretos con el firme compromiso de resolverlos de la me-
jor manera posible en un nivel de civilizacin dado, riqueza nacio-
nal, expectativas culturales, etc. Adems, el carcter de los so-
cialismos concretos est en ltima instancia determinado por los
temas sociales concretos que abarquen. Esto ltimo puede servir al
menos como medida de comparacin entre diversos socialismos con-
cretos. En mi opinin, los socialismos en plural se manifiestan
263
como muchos intentos heterogneos y divergentes de reordenar la
modernidad, pero sin buscar su total trascendencia y su absoluta
negacin. Entonces, los distintos tipos de socialismo crearn una
jerarqua de temas sociales sobre la base de un discurso libre y ac-
tual, en vez de mantener la falsa promesa de resolverlos todos de
un modo exhaustivo. As, la democracia o la libertad poltica, tan-
to en sus formas tradicionales como en las nuevas y modificadas,
no aparecer como un principio externo a cierto socialismo mis-
terioso que puede o no puede alternativamente combinarse con la
democracia, pero que puede existir en s mismo. La libertad pol-
tica se manifiesta aqu con la condicin previa absoluta para articu-
lar temas sociales, como una condicin sirte qua non de los diversos
tipos de socialismo. Sin libertad slo existe la quimera o falsa pro-
mesa de resolver eternamente los temas sociales. La libertad es el
verdadero progenitor de los socialismos. En esta mxima encontra-
mos de nuevo un viejo aforismo marxiano. En una sociedad donde
los movimientos forjan libremente las opciones polticas, donde no
son obstculos para elaborar los principios polticos o la jerarqua
de los temas sociales, donde recomiendan a los partidos y al Es-
tado cmo llevar a cabo sus expectativas sociales, la mxima de la
autogestin humana, que est relativamente aparte de la ges-
tin o administracin de las cosas, puede llegar a ser cierta.
El paria y el ciudadano
(sobre la teora poltica de Arendt)
por F. Fehr
1. El para
C
uando se public The Origins oj Totalitaranism,
1
en una at-
msfera de general aclamacin, los crticos no fueron capaces
de ver la estructura verdaderamente asombrosa de la obra. En vez
de empezar su anlisis con las habituales y externas generalizacio-
nes, Arendt dedic la primera cuarta parte del libro a una crnica
minuciosamente detallada de la emancipacin juda, y a la del desa-
rrollo del antisemitismo poltico in minutiae. Y, sin embargo, esta
estructura idiosincrtica permite una honda penetracin en sus ms
profundas intenciones. La historia del totalitarismo empieza con la
historia del paria y, por tanto, con la excepcin, con lo polti-
camente anmalo que es utilizado entonces para explicar el resto
de la sociedad en vez de seguir el proceso a la inversa. En este
libro, as como en toda la obra de Arendt, la extensin del con-
cepto paria abarca al judo como caso paradigmtico, adems
del nativo colonial, el innumerable nmero de personas sin Es-
tado que proporcionan una clave mejor para comprender la ver-
dadera naturaleza de la nacin-Estado que la solemne declaracin
de los derechos de los ciudadanos, los esclavos del perodo previo
a la guerra civil y sus progenies socialmente no emancipadas del
perodo posterior a la guerra civil en los Estados Unidos. Arendt
llega incluso a afirmar que si las* locuras de algunos polticos alia-
dos con respecto a la derrotada Alemania hubieran llegado a reali-
zarse, toda la poblacin alemana se hubiera convertido en el paria
del territorio europeo.
1. H. ARENDT, The Origins of Totalitaranism, Nueva York, Meridian,
1958.
El paria y el ciudadano 265
A pesar de la aplicacin ms general del trmino, el judo sigue
siendo para Arendt el ejemplo paradigmtico del paria. Gershon
Scholem consider este trmino ofensivo porque haba entendido
correctamente el tono condescendiente del famoso anlisis de We-
ber sobre el paria judo, que fue la principal fuente en la que se
bas Arendt para su propio anlisis. La morfologa del paria de
Weber se presentaba con la apariencia de imparcialidad aunque,
por supuesto, haba correcta y verdaderamente internalizado el
mito de Nietzsche de la religin del resentimiento, referente al
fracasado. De haber estado familiarizada con esta objecin, es casi
seguro que Arendt hubiera permanecido tan impenitente como lo
estuvo al enfrentarse con la protesta de Scholem en el caso de
Eichmann. Su teora se distingui por una ausencia inaudita de
sentimentalismo. El amor y la compasin para ella no tenan nada
que ver con la comprensin de la situacin poltica de la totalidad
de los parias; en realidad, tales sentimientos los contemplaba como
obstculos innecesarios para la reflexin intelectual. Bsicamente,
Arendt tom prestado de Weber un criterio terico: la ausencia de
comunidad poltica en la larga historia de los parias judos en la
Dispora, con la concomitante carencia de autoconciencia poltica,
y hasta que fue demasiado tarde, un desinters general en los asun-
tos polticos del entorno en el que vivan. El misticismo religioso
como pseudopoltica se basa para Arendt en el anlisis experimen-
tal de Scholem sobre el movimiento Sabbatai Zevi, y ello no es ms
que una actividad sustitutoria que surgi slo despus del fracaso
del movimiento, un gesto que pone de relieve las frustradas pasio-
nes polticas en el Mesianismo. (Hay que mencionar, entre parn-
tesis, que Arendt paradjicamente no parece familiarizada con la
catstrofe que ha precedido y ha desencadenado el movimiento
Sabbatai Zevi, cuyo representante clsico es el escritor hebreo Sin-
ger. Me refiero al primer holocausto de los judos del Este a manos
de los haidamaks de Bogdan Khmelnitsky, un acontecimiento que
acentu las condiciones sociales y polticas de la existencia del pa-
ria.) En la presentacin de Arendt, el paria weberiano, el hombre
de resentimiento aparece como un rebelde cuyo objetivo mstico
inicial, que gradualmente se convierte en una estrategia de este
mundo, es la transformacin de la comunidad religiosa o tnica en
un pueblo o una comunidad poltica, no necesariamente en el mar-
266
co de una nacin-Estado. Si el paria es un rebelde, Arendt argu-
menta polmicamente en contra de la corriente principal de la
Ilustracin, y entonces su emancipacin no es una emancipacin
social. Una emancipacin meramente social da lugar al parven
que forzosamente paga con la excomunin por la gloria social, y
con la excomunicacin por el predominio poltico. Tampoco es
una genuina emancipacin humana, como Marx afirm en So-
bre la cuestin juda. Porque la emancipacin humana que, por
lo tanto, no es poltica ni social, no creara un ser sin una existen-
cia poltica. La emancipacin ha de ser poltica y debe establecer
una comunidad poltica, un pueblo, aunque, repitmoslo, no nece-
sariamente en forma de nacin-Estado.
Arendt identifica cuatro caminos que supuestamente llevan a
la emancipacin del paria, y los considera todos ellos como absolu-
tamente extraviados. stos son: el organstico, el existencialista,
el de la emancipacin mediante la voluntad y la emancipacin
mediante el acto redentor. El intento organstico de autoeman-
cipacin puede ser nicamente un acto individual sin consecuen-
cias adicionales, un repentino momento liberador de autoilumi-
nacin interna que no tiene impacto en la estrategia de la propia
vida. ste es el caso en el que el judo asimilado reconoce, durante
un perodo de prueba para la comunidad juda, que hay algo en su
estructura emocional que convertira la vida en algo insoportable
si la comunidad a la que esta persona perteneca en cualquier forma
consciente desapareciese. Alternativamente, puede surgir tambin
en forma de experiencia colectiva de una afinidad innata, cuyo
resultado sera el nacimiento de un nuevo nacionalismo. Ese resul-
tado Arendt lo considera de dudoso mrito, ya que critica la co-
rriente principal del sionismo precisamente por este motivo. El ca-
mino existencialista est representado del mejor modo quiz por
la famosa tesis de Sartre, divulgada en su prefacio al Wretched of
the Earth de Fann, en el que la autoemancipacin del nativo se
concibe en trminos de una violencia teraputica. Arendt clara-
mente detest la poltica de la radicalizacin del mal de Sartre,
y sus recomendaciones de que el aborigen debe optar por s mis-
mo mediante la destruccin de otros, basndose en que en lo que
comienza como violencia glorificada como autoterapia llevar
inevitablemente a la falta de libertad. El tercer escenario, y ms
267
ntimamente relacionado, considera que el paria actuar como
paria cuando el acto de voluntad transforme la experiencia del pa-
ria en libertad. Arendt cita la mxima de Lafayette: Cuando una
nacin se determina a s misma, ya es una nacin, y la cataloga
de ltimo vestigio de una poltica cristiana cuya categora central
era precisamente la voluntad. Sus perspicaces ojos detectan los
restos de una poltica cristiana en el concepto de Rousseau de la
voluntad general que tuvo que ser alegorizada y hasta fatdica-
mente institucionalizada por el discpulo ms importante de Rous-
seau en el culto del Ser Supremo. En cuanto a poltica redentora
se refiere, tanto los estudios histricos como las inclinaciones filo-
sficas bastaron para convencer a Arendt de que sta no es una
respuesta adecuada a la esclavitud del paria, sino una respuesta
vergonzosa y adems peligrosa que eternalizar la esclavitud en
nombre de la emancipacin.
De la comprensin de Arendt de la emancipacin genuinamen-
te poltica del paria inevitablemente surge un conflicto entre los
principios libertad y vida. El conflicto entre estos principios tena
una utilidad altamente positiva y extremadamente problemtica. Si
la causa del paria es la de ser victorioso en todas partes, la con-
dicin humana en la modernidad debe ser la de una libertad pol-
tica basada en los derechos humanos, aunque no en un sentido que
implique el concepto de Humanidad unificada. Pero para que
esto ocurra, la poltica de la vida cristiana o pseudocristiana,
que es por la misma razn una poltica de necesidades y no de li-
bertad, tiene que ser relegada al ltimo plano, porque de otro modo
estamos destinados a una victoria global del sndrome totalitario,
lo cual significa una existencia de parias para todos. Este nfasis
casi obsesivo en la libertad en contra de la vida no es seal de his-
teria. Arendt rechaza explcitamente el llamado complejo Masada
y considera las llamadas a un heroico suicidio colectivo como un
sntoma de patologa poltica. Adems, su nfasis en la libertad,
con el que estoy completamente de acuerdo, implica un tipo de po-
ltica mucho ms superior del que prevalece hoy en las sociedades
corporativistas. Si comparamos el apasionado, aunque en abso-
luto terico argumento de Arendt en favor de las libertades con la
escptica comprensin de Raymond Aron de una naturaleza hu-
mana comn subyacente tanto en el pluralismo oligrquico de Oc-
cidente como en el totalitarismo sovitico, hasta el mismo grado y
del mismo modo, si comparamos la teora de Arendt con esos pro-
yectos cuyo valor ms importante es la igualdad, no la libertad, y
cuyo principal inters es la vida, y, por lo tanto, la promocin del
crecimiento y la satisfaccin de las necesidades materiales, empe-
zaremos a ver la unicidad y la superioridad del enfoque de Arendt
en la libertad. Sin embargo, es este conflicto entre libertad y vida
' el que origina los problemas que los crticos han sealado en su
separacin de lo poltico y lo social. Volver sobre ello ms
adelante.
2. La repblica
Todo el que est familiarizado con la admiracin de Arendt
por la antigua ciudad-Estado comprender de inmediato que las
siguientes palabras sacadas de The Human Condition
2
constituyen
algo ms que una caracterizacin histrica a la vez que trazan un
programa: En el mundo antiguo el sentir el rasgo privado de la
privacidad, indicado por la misma palabra, era de suma importan-
cia; literalmente significaba un estado de estar desposedo de algo,
incluso hasta de las ms supremas y humanas de las capacidades
del hombre. Un hombre que viva slo una vida privada, que como
al esclavo no se le permita entrar en la esfera pblica, o que como
el brbaro que haba elegido el no establecer tal esfera, no era
completamente humano (p. 38). Nuestra mayora de edad, nuestra
conversin en humanos es coetnea con el establecimiento de la
libre institucin de la repblica. A lo largo de toda su obra, Arendt,
una enemiga de la teora de la ley natural, nunca ces de subrayar
que la libertad (tanto en el sentido de privilegios como en el de
libertad, o en el de libertad negativa o positiva) nunca es na-
tural. Est en crtico contraste con la tradicin francesa con su
Declaracin de que el hombre nace libre, con la tradicin griega
y americana que afirman, esta ltima en su espritu ms que en
sus textos fundamentales, que hemos nacido libres o esclavos pero
2. H. ARENDT, The Human Condition, University of Chicago Press,
1958.
que creamos y establecemos nuestra libertad en y por la institucin
de la repblica.
El concepto central de Arendt de la tradicin revolucionaria
y su constante inters en ella slo puede ser comprendido en vista
de esta concepcin no natural, creada y recreada de la libertad. Si
las libertades y los privilegios fueran meramente dones de la natu-
raleza humana, sera completamente imposible comprender por
qu estallan las revoluciones, por qu la libertad es recreada por
ellas hasta el punto en que lo es, e, incluso, por qu estallan en
determinados perodos. Por supuesto, con Arendt no existe una ex-
plicacin causal de las revoluciones porque para ella la libertad
nunca ha sido una causa suficiente y nunca puede deducirse por
completo de ningn acontecimiento externo. Arendt rechaza ine-
quvocamente tanto el evolucionismo como la idea hegeliana de la
historia universal como un proceso gobernado por el desarrollo de
las leyes histricas. Estas dos tesis negativas y crticas son las
premisas de su ambivalente campaa contra Marx. La crtica de
Arendt contra Marx es ambivalente porque acusa a Marx de aban-
donar el centralismo de la libertad mediante la politizacin de la
economa y la introduccin del problema social, un tema subs-
tantivo, en el problema de la libertad que slo puede ser un fin en
s mismo. sta es, por supuesto, una acusacin desencaminada.
Marx fue durante toda su vida un filsofo de la libertad, hasta un
extremo que resultaba ya inaceptable para Arendt. Marx odiaba
cualquier tipo de autoridad, tanto que quera abolir el Estado jun-
to con todos los dioses. Por otro lado, Arendt seala correctamente
el rasgo particular que otorga un engaosamente suave y muy se-
ductivo poder explicativo a la teora marxiana. Marx, el ms gran-
de de los hegelianos, crey firmemente en la evolucin y en el
carcter progresivo de la historia universal con sus leyes univer-
sales como accesorios indispensables.
Arendt, una antihegeliana, adopta una consideracin menos per-
suasiva del desarrollo histrico y, por lo tanto, deja abierto un
buen nmero de cuestiones. Y, sin embargo, su concepcin de la
tradicin revolucionaria aporta una importante clave para la com-
prensin de la modernidad, la cual sera mucho ms convincente si
hubiera combinado, en vez de separar y hasta contrastar, lo so-
cial de lo poltico. En su teora, la revolucin es un fenmeno
270
moderno por excelencia como nunca se haba conocido en otros
problemas sociales y polticos anteriores. La revolucin implica un
nuevo inicio unido con el objetivo pblicamente reconocido de
creacin de libertad, un acto autoconsciente de fundacin. La tra-
dicin revolucionaria tiene tres ramificaciones. La Revolucin Fran-
cesa, el episodio ms espectacular en esta tradicin introduce, de
hecho, la pauta, si no completamente fatdica, la ms problem-
tica: la socializacin del tema de la libertad poltica, segn la
cual tanto la liberacin social (Arendt, por supuesto, era extrema-
damente escptica sobre esta idea) como la libertad poltica sufran
una rimbombante derrota. Adems, la tradicin errnea sobrevivi
y atrajo a muchos seguidores e imitadores. Pero incluso si no era
un completo sistema protototalitario que surgi de esta rama pro-
blemtica de la tradicin, como mucho, la democracia y no la re-
pblica fue el resultado. La ramificacin americana de la tradicin
revolucionaria fue providencial. Como resultado de la dedicacin
de los padres fundadores americanos, se estableci la forma de li-
bertad ms completa de las conocidas hasta entonces mediante la
Revolucin Americana. Sin embargo, por razones que son trata-
das de un modo inadecuado por Arendt, el ejemplo americano se
qued sin seguidores. Adems, la promesa revolucionaria ms gran-
de, una repblica que realiza la libertad a todos los niveles y la
prctica da a da, tampoco se dio en el experimento americano.
El que se llenara este vaco podra esperarse de la tercera, aunque
incompleta, y segn cmo, subterrnea rama de la tradicin revo-
lucionaria: el supuestamente sistema participatorio que gobern
en las secciones de Pars en 1793-1974, la Comuna de Pars, los
soviets revolucionarios rusos de 1905 y 1917 y, finalmente, la Re-
volucin Hngara de 1956, cuya grandeza histrica y sabidura
Arendt nunca dej de admirar, en la que las principales coyuntu-
ras de esta larga marcha no han llegado an a detenerse y que an
est esperando la primera ocasin providencial para una autofina-
lizacin. Sin embargo, una vez finalizada, esta tendencia subte-
rrnea, mal utilizada y forzada hasta ahora tanto por los revolu-
cionarios como por los contrarrevolucionarios, dar lugar a una
forma suprema de repblica libre.
Aunque ms recientemente nos hemos acostumbrado a la idea
de una tradicin revolucionaria, en especial a raz de las recien-
271
tes interpretaciones de Maquiavelo, el agudo contraste de Arendt
entre democracia y repblica sigue siendo extremadamente pers-
picaz. Esto se hace particularmente evidente cuando consideramos
lo que no implica este contraste. Por ejemplo, tiene muy poco que
ver con el significado tcnico del trmino democracia: para ella,
tanto la monarqua britnica como la Repblica francesa son de-
mocracias. Segundo, al distinguir repblica de democracia,
Arendt no aborda el problema central de la teora liberal: el di-
lema de la libertad positiva y negativa. Para Arendt, toda li-
bertad que sea puramente negativa es forzosamente una mera fase
momentnea de la liberacin, que debe dar paso a su estableci-
miento en una forma ms positiva o a la tirana. Adems, segn
su comprensin, ni la repblica ni la democracia deben ser inter-
pretadas en los trminos de la lectura tocquevilliana de la demo-
cracia en Amrica (sobre la cual, en cambio, se basa toda la teo-
ra de Aron), que tiene en su centro el concepto clave de igual-
dad. De hecho, en cuanto a la centralidad de la libertad se refie-
re, el republicanismo de Arendt es intransigente, de forma que las
diferencias que separan incluso un sistema pluralista problemtico
del totalitarismo no pueden reducirse a meras diferencias en el
grado de la inmersin administrativa del Estado en la sociedad,
como es el caso, por ejemplo, de la teora de Aron. Finalmente, la
repblica o democracia alternativa constituyen el anverso
exacto de las famosas posiciones de Montesquieu y Rousseau. Este
ltimo otorgaba un valor inequvocamente positivo a la democra-
cia y no a la repblica, pero para ambos, y en particular para
Rousseau, un sistema democrtico pareca viable slo en un cuer-
po poltico pequeo y virtuoso.
Cules son, pues, los rasgos de la democracia que tiene en
cuenta Arendt en sus desconfianzas hacia ella? Es, en primer lu-
gar, la regla del consenso (o mejor dicho, la que lleva, al menos
tendencialmente, hacia el consenso) y para Arendt ese objetivo es
inevitablemente tirnico. Lejos de ser consensual, las opiniones son
irreductiblemente pluralsticas, y se debe dar voz a todas las opi-
niones en una comunidad poltica libre. Adems, el consenso puede
originarse slo mediante la regla de la mayora, un principio opre-
sivo que no ha de confundirse con el simple instrumento tcnico
de todos los procedimientos polticos en un tiempo limitado: la
272
decisin de la mayora. La regla de la mayora significa la opresin
de las minoras, tanto en la forma de discriminacin social siste-
mtica en su contra como en el silenciamiento poltico de las mino-
ras disidentes. Tercero, el consenso slo puede lograrse median-
te, y como resultado de, una voluntad homognea, la nefasta une
volante une de Rousseau y Robespierre que transforma el proceso
poltico libre en un sistema de tirana y de caza de brujas organi-
zada. Cuarto, la democracia se basa en la soberana del pueblo,
esta ingeniosa pero altamente cuestionable institucin francesa. En
la comprensin extremadamente debatible de Arendt sobre el siste-
ma americano, que hasta el momento actual sigue siendo lo ms
cercano a su ideal republicano, el concepto de soberana del pue-
blo all nunca fue un tema a discutir porque no exista otra sobe-
rana anterior a la Constitucin, slo una comunidad poltica in-
ternamente libre en las colonias. Por el contrario, en Francia, el
nuevo sistema poltico que se constituy en torno a los conceptos
clave peuple y nation estaba tan implantado que para sustituir a la
soberana preexistente cre dificultades irresolubles a la vida polti-
ca francesa recin constituida. Pese al hecho de que el trmino
soberana est, en realidad, ausente de los documentos firmados
por los padres fundadores americanos, esta afirmacin es falsa en
dos sentidos. Exista, desde luego, una soberana en las colonias
contra la cual el nuevo cuerpo poltico americano estaba programa-
do, es decir, contra la soberana britnica. Adems, la idea de la so-
berana del pueblo es un dispositivo de seguridad no slo contra los
reyes, sino tambin contra un gobierno potencialmente opresor por
los propios representantes del pueblo. Por lo tanto, el principio de
la soberana del pueblo tambin puede aplicarse al sistema poltico
americano. Adems, la real o potencial corrupcin de la repbli-
ca, como peligro, est muy presente en la teora de Arendt. sta
no niega que incluso en la repblica mejor concebida, la americana
(dejando de lado las meras democracias), ha degenerado en una
oligarqua en la que la amada lite poltica es la que gobierna
y el pueblo practica su libertad slo el da de las elecciones. Como
resultado, el gobierno se ha transformado en administracin, a la
que Arendt califica de la regencia de nadie, debido al anonimato
de las decisiones y a la carencia de responsabilidad personal. Pero
si esto es as, el concepto de soberana del pueblo mantiene su
273
eficacia y su relevancia y sirve como punto de partida para todos
aquellos que siguen siendo crticos ante el estado actual de las
cosas.
El ltimo rasgo de la democracia con el que Arendt se siente
incmoda se refiere al carcter de poder que sostiene que es esen-
cialmente distinto en una democracia que en una repblica.
En la primera, es equivalente al monopolio de violencia del Esta-
do, una concepcin weberiana resueltamente rechazada por Arendt
que seala las ms que extraas coincidencias entre Weber y Trot-
sky a este respecto. En el segundo caso poder significa participa-
cin. Las distintas concepciones del poder pueden ser ilustradas de
la mejor manera por las teoras concretas del contrato social y
el asenso que subyace en cada una de ellas. Pasando por alto la
idea de un convenio, un tipo concreto de contrato que, segn la
visin de Arendt, slo es apropiado a la teocracia, hay dos versio-
nes distintas de la teora del contrato social y el asenso. En la
primera versin, el contrato social se decide entre personas indi-
viduales; est basado en acuerdos recprocos (promesas) y en la
igualdad y establece una sociedad en el sentido romano de so-
cietas (es decir, comunidad o asociacin). La versin del contrato
no conoce distincin entre gobernantes y gobernados, y el asenso
requerido es explcito, voluntario y condicional. La segunda ver-
sin sostiene que un contrato se decida siempre entre un pueblo
y sus gobernantes dados (preexistentes) y que el contrato esta-
blece un gobierno legtimo. El asenso aqu es principalmente tcito
y, por tanto, libremente interpretable por los gobernantes. Para
Arendt, el primer tipo pertenece a la repblica (incluido el modelo
americano); y el segundo, a la democracia. Adems, aade que si
incluso esa parte de la teora del contrato que habitual y correcta-
mente se considera un mito, en otras palabras, el legendario acto
inicial de la fundacin de una societas es, en el caso de los Estados
Unidos, una realidad histrica. Finalmente, la fundacin, el pri-
mer acto histrico, siempre tiene un significado ms que simb-
lico para la repblica. Los principios fundamentales de la rep-
blica obtienen su validez perdurable a travs del acto de la fun-
dacin. Y la calidad de perdurable (de las tradiciones, institucio-
nes, leyes) es para Arendt uno de los rasgos distintivos de la rep-
blica, en profundo contraste con el atolondrado espritu de cambio
perpetuo tan caracterstico de la democracia, con sus incesantes
metamorfosis de todas las leyes y principios que siguen una siem-
pre variable voluntad popular. Esta conclusin confiere un to-
que bsicamente conservador a la teora radical de la repblica de
Arendt. Reformula, sin ser capaz de hallar respuesta, el dilema ini-
cial de Jefferson. Jefferson haba preguntado: no tienen las per-
sonas libres la libertad para revisar sus propios principios consti-
tutivos siempre que lo deseen? Pero, por otro lado, no llevara la
revisin constante a una autoinfligida devaluacin de esos mismos
principios constitutivos?
Llegado este punto, debera estar suficientemente claro que la
dicotoma democracia-repblica no denota en Arendt dos series
distintas de instituciones existentes o deseables. Al contrario, la
repblica le sirve como una regulativa idea terica kantiana de co-
munidad de naciones, en las que la democracia no es ms que una
realizacin muy imperfecta. Sin embargo, las ideas tericas regu-
lativas, aunque por definicin nunca puedan realizarse, deben
descender del cielo de la teora a la tierra de nuestros conflictos
polticos. El actor en el que se encarna este descenso, y por el que
ste es realizado, es el ciudadano. Arendt, una apasionada y a me-
nudo parcial crtica de Marx, se queda con la dicotoma marxiana
del ciudadano versus el burgus. Considera la victoria del bur-
gus (la persona privada competitiva) sobre el ciudadano como la
nica catstrofe de importancia que aconteci a los hombres y mu-
jeres del siglo xix. En realidad, esta victoria catastrfica prepar
la escena para el triunfo del sndrome totalitario.
3. Lo social y lo poltico
La distincin entre lo social y lo poltico tiene una impor-
tancia muy precisa en la teora de Arendt. Puede hallarse a lo largo
de toda su obra, pero alcanza su mximo relieve en The Human
Condition. En el mundo antiguo, lo social era idntico al mundo de
las necesidades. Su adecuada situacin era el hogar, y su gran te-
rico, el autor clsico de poltica no econmica, fue Aristteles. El
mundo de las necesidades, situado en el hogar, es un mundo pre-
poltico. El que se vea obligado por el infortunio del nacimiento
275
o por las circunstancias eternas a permanecer en l eternamente es
un paria, no un ciudadano, y, por consiguiente, no es completa-
mente humano. Para el presunto ciudadano, un dominio de los
problemas planteados por las necesidades es una condicin previa
para convertirse en poltico, esto es, en completamente humano. Lo
social, por lo tanto, se funde indistinguiblemente con lo privado,
o, para ser ms precisos, su separacin no se ha dado todava. El
progreso dudoso de la Edad Moderna fue la separacin local y
temporal de lo social, el mundo de las necesidades, de su esfera
inicial adecuada, lo privado, mediante la combinacin moderna de
la innovacin tecnolgica y la divisin del trabajo. Este progreso
ocasion la transformacin de lo que era hasta entonces un inters
del hogar en una cuestin general para la sociedad; y finalmente,
como resultado de esos cambios, dio lugar a la socializacin de
la poltica. Con esto ltimo Arendt quiere decir un tipo de pol-
tica cuyo inters exclusivo y cada vez mayor no era ya el tema del
libre autogobierno, un fin en s mismo, sino el problema social.
Dicho de otro modo, la inclusin de los temas econmicos en la
agenda de un cuerpo poltico dado. La nueva ciencia que surgi de
este cambio es la economa poltica cuyo exponente filosfico ms
grande sigue siendo Marx. Marx no invent la centralidad de lo
social por lo poltico cuando encumbr la capacidad productiva al
pinculo de la esencia de la especie humana y convirti el prin-
cipio de la libertad poltica, que debe ser un fin en s mismo, en
algo peligrosamente sustantivo. Al contrario, expres sencillamente,
con la visin infalible de su genio filosfico, los cambios que ha-
ban tenido lugar en la modernidad entre lo social y lo poltico, y
sac las conclusiones que estos cambios implicaban. Junto a esta
transformacin, se dio un cambio en la concepcin de propiedad.
La propiedad, sostiene Arendt, no est inicial ni primariamente
asociada con la riqueza. Al menos, en la antigua Grecia, propiedad
era correlativo de participacin: el ser dueo de una casa confera
el derecho a participar en la vida poltica de la ciudad. La riqueza
se convirti en sinnimo de propiedad slo en la modernidad, con
el advenimiento del culto de la produccin y el crecimiento. Una
poltica socializada funciona con la dicotoma hegeliana del Es-
tado y la sociedad civil que Arendt implcitamente, pero resuelta-
mente, rechaza como la falsa eternizacin de una situacin que in-
hibe de gran manera la libre actividad poltica.
Estos avances dudosos de la poca moderna se vieron finalmen-
te solidificados en la tradicin poltica liberticida de la Revolucin
Francesa. Los jacobinos, estimulados por la actitud rousseauniana
de la compasin hacia los desgraciados, tradujeron la cuestin
social al lenguaje de la poltica. Abandonaron la causa de la liber-
tad, la tarea de crear instituciones libres a cambio de resolver la
cuestin social, una cuestin irresoluble mediante revolucin al-
guna, en vez de relegarla a su propia esfera, el hogar. (La ltima
parte de la frase nos sorprende como absolutamente absurda, espe-
cialmente en vista de la teora de Arendt, que considera la produc-
cin socializada, el consumo y la distribucin, que sustituyen a la
economa hogarea, como rasgo distintivo de la modernidad. All
y entonces naci el sndrome totalitario. Los revolucionarios ru-
sos, ms fascinados por la escena poltica francesa donde la mi-
seria se converta en el nico espectculo y el tema poltico era
exclusivo que por los textos de Marx, aprendieron sus lecciones
fundamentales y fatdicas de los discpulos de Rousseau. E incluso
cuando la poltica no se degrada a un nivel de totalitarismo, sigue
siendo, en las pocas modernas, cautiva de la primaca de la esfe-
ra social. Por lo tanto, para Arendt, el Estado benefactor es una
contradiccin.
Antes de embarcarnos en una crtica de la teora de lo social
y lo poltico de Arendt, una distincin que sorprende como arro-
gancia elitista a primera vista a muchos de sus lectores, hay que
resaltar lo siguiente: el rechazo de la importancia de lo social por
lo poltico, que a veces relega lo primero al marco del hogar, mien-
tras que otras deriva en Arendt hacia ninguna simpata por el capi-
talismo. Para ella, el capitalismo significa, por encima de todo, ex-
propiacin, un acto violento en que las masas campesinas se ven
despojadas de su propiedad y libertad. Segundo, el capitalismo im-
plica, por su misma existencia y su naturaleza expansiva, un impe-
rialismo colonial. Y el colonialismo fue el terreno donde se pro-
baron por vez primera el racismo y los mtodos de gobierno
protototalitarios. Adems, sostiene una opinin muy escptica del
libre mercado, un fenmeno que, admite, fue una bendicin pura
slo en los Estados Unidos. En cualquier caso, rechaza todo tipo
de poltica que homogeneice su esfera de influencia bajo el deno-
minador comn del libre mercado y le llame un mundo libre.
Finalmente, Arendt es una crtica explcita del culto al crecimiento
y su regente universo de competitividad. Considera la teora y la
prctica de un crecimiento sin lmites como algo peligroso para las
relaciones hombre-naturaleza, y elogia los kibbutzs, una forma de
vida colectiva, de otro modo tan ajena a su propia naturaleza pri-
vada, porque fomentan un nuevo tipo de realidad privada, que es
social y pblica. La primera es la forma del liberal dogmtico. El
liberal dogmtico cree que la tricotoma es falsa en tanto que no se
corresponde con ninguna realidad y que es potencialmente totalita-
ria. Hay una esfera pblico-poltica, la del Estado o gobierno con
sus asuntos externos e internos: diplomacia, guerra, cumplimiento
de la ley y una cantidad mnima de caridad organizada. La esfera
econmica debera idealmente ser privada sin ninguna interferencia
colectiva o del Estado. En este sentido, lo social, exceptuando
la legislacin social, es o debera ser privado; es decir, la libre em-
presa individual. Desde Karl Polanyi sabemos que esta visin id-
lica de la economa moderna y los temas sociales no se deriva de
otra cosa que del mito del mercado autorregulante. En ningn pe-
rodo de la modernidad estuvo lo social (en el sentido de lo eco-
nmico, aunque no exclusivamente econmico) abandonado a s
mismo, con una dinmica supuestamente autorreguladora. Estaba
constantemente controlado, verificado, desviado y supervisado tan-
to por el Estado como por la opinin pblica.
El otro tipo de crtica es radical y queda bien ejemplificada
con el reciente artculo de Richard Bernstein. Bernstein sostiene
que la tricotoma debe reducirse a una dicotoma de lo privado y
lo poltico. Insertar la tercera esfera de lo social es metodolgi-
camente engaoso y polticamente peligroso. No todas las cuestiones
son polticas, admite Bernstein, porque eso sera en realidad tota-
litario. Pero todas las cuestiones pueden convertirse en polticas.
Su ejemplo, el problema sometido a la consideracin de Arendt por
sus crticos en una conferencia de hace quince aos, es el de la
vivienda. Arendt declar que el problema era social, ya que en
la actualidad existe el consenso de que todo el mundo ha de tener
una vivienda en condiciones aceptables. Sin embargo, como se-
ala pertinentemente Bernstein, el problema no es si hay un acuer-
do pblico en los principios abstractos que rigen el habitat. Al
contrario, el problema debe ser situado en una forma en que este
acuerdo pueda traducirse a resultados prcticos, y dado que stos
se debaten pblicamente, toda la cuestin se convierte en poltica.
Quod erat demostrandum: no puede haber ningn tema social
en la utilizacin del trmino por parte de Arendt. No obstante, la
propia argumentacin de Bernstein socava su deseo de reducir
la tricotoma a una dicotoma e involuntariamente confiere peso a la
concepcin de Arendt, en una versin modificada. Si hay temas
que no son en realidad polticos pero que pueden convertirse slo
en polticos (que son, por lo tanto, cuestiones potencialmente pol-
ticas), entonces lo social es no existente slo si las cuestiones
potencialmente polticas son exclusivamente privadas. Sin em-
bargo, en el ejemplo del propio Bernstein, en la modernidad estas
cuestiones han perdido su carcter exclusivamente privado, porque
los principios generales, en este sentido sociales, son aplicados a
ellos incluso en la existencia privada, es decir, cuando no son pbli-
camente discutidas como cuestiones polticas. Los principios abs-
tractos todo el mundo debe tener una vivienda en condiciones
aceptables indica que en la modernidad, en agudo contraste con
los tiempos antiguos, ciertos principios generales y pblicos estn
relacionados con muchos (aunque no ciertamente con todos) los
asuntos privados, incluso cuando esos asuntos no son elevados al
nivel de debate privado-pblico. ste ya no es completamente pri-
vado, y no todava, en la actualidad, completamente poltico,
sino ms bien slo potencialmente poltico, constituye lo que
Arendt, en mi opinin, llama adecuadamente esfera social.
A partir de aqu, voy a intentar una crtica compensadora de
la tricotoma de Arendt. La demanda de dejar la tricotoma y vol-
ver a la dictoma en el sentido de Arendt, relegando lo socio-eco-
nmico a la esfera del hogar, es un imposible bajo las condiciones
modernas; adems, es completamente reaccionario si se traduce
directamente al lenguaje de la poltica, y sera suicida para el pro-
tagonista principal de la teora poltica de Arendt: el ciudadano.
En sus extremadamente originales biografas paralelas de las re-
voluciones americana y francesa, Arendt sita la parlisis gradual
de la democracia de participacin directa americana en la organi-
zacin espacial de las ciudades; por ejemplo, en el espacio del
1 paria y el ciudadano 279
ayuntamiento, que era insuficiente para dar cabida a todos los
ciudadanos. Y el espacio limitado se convirti ms tarde en el
principio arquitectnico de los ayuntamientos, reflejando e inten-
sificando el principio del nmero limitado. Sin embargo, no es
capaz de captar los factores temporales incomparablemente ms
importantes de la Revolucin Francesa: el tiempo libre insuficiente
de los ciudadanos trabajadores para participar en la assemblee en
permanence, un problema brillantemente captado y fantasmagri-
camente resuelto por Danton. En un cuerpo poltico moderno, es
decir, uno en el que la mayora de participantes se pasan la mayor
parte del tiempo en el trabajo y en el que, al mismo tiempo, todo
el mundo es en principio un ciudadano, el problema social no
puede, a fin de salvaguardar lo poltico, ser relegado a la esfera
privada. Su solucin tiene una importancia universal.
Teniendo en mente esta importante consideracin que est en-
raizada en la misma dinmica de las sociedades modernas y dife-
renciadas, la tricotoma de Arendt podra, y ha de ser, segn mi
opinin, compensada. Argument insistentemente contra Marx que
la esfera poltica, que sencillamente no es idntica al Estado, no
tiene que ser abolida ni tampoco fulminada. Tiene que ser man-
tenida y poseer una primaca. Si la accin poltica est totalmente
sustantivizada (es decir, totalmente reducida a alcanzar ciertos
objetivos econmicos) o, si incluso la libertad poltica se sacrifica
o suspende en nombre de promover el crecimiento y aliviar
la pobreza, volvemos a caer en un totalitarismo que nos privara
de la libertad y que, adems, no eliminara necesariamente la po-
breza.
La provocadora afirmacin de Arendt de que las revoluciones
nunca pueden resolver los problemas sociales transmite precisa-
mente este mensaje. En la repblica, la esfera social seguir
siendo un agregado de acciones relativamente separado (encargado
de la gestin econmica, de la caridad de la comunidad, la cultura,
el aprendizaje y la educacin) a los que se aplican principios gene-
rales acordados de antemano. Aqu se confinaran a su propia esfe-
ra y no apuntaran a un cambio total de las estrategias del cuerpo
poltico. Si alguna de estas prcticas de la esfera social empezara
a expresar un deseo general de un cambio estratgico, debemos en-
tonces partir de lo social hacia lo poltico. Hasta entonces
280
permaneceramos en el seno de la esfera de los potencialmente
poltico, es decir, lo social. Existe, adems, una buena razn para
esta separacin. Dado que las prcticas econmicas, culturales, edu-
cacionales, etc., en resumen, los temas sociales, constituyen tam-
bin formas de vida, los cambios frecuentes, un resultado inevita-
ble de la politizacin de los temas sociales, vendrn a ser comple-
tamente destructores tambin para el cuerpo poltico. La persona
que vive en un estado de frecuente cambio o en una revolucin
permanente es una persona violenta o histrica. Pero, dadas las
limitaciones temporales en el hecho de tomar decisiones en la vida
moderna, cmo es posible trazar una clara lnea divisoria entre la
accin social y la poltica? La respuesta es que con frecuencia
resulta imposible. Y, sin embargo, esta opaca separacin de las dos
esferas ocasiona problemas slo si las consideramos como esferas
o dominios separados. No obstante, si partimos de las diversas
habilidades del actor social, como ha argumentado gnes Heller
en The Great Repblica y no desde unas esferas totalmente sepa-
radas, se aligera la gravedad del problema.
Las revoluciones, esos nuevos inicios, en realidad no pueden
resolver la cuestin social, en especial el problema de la pobreza,
pero los actores de las instituciones libres, los ciudadanos de la
repblica, pueden y deben intentarlo, aunque slo sea en un sen-
tido provisional y no final. La tesis de Arendt se aplica tambin
aqu: tampoco existe el final de la historia en el dominio de lo
social. Y, sin embargo, el ciudadano debe actuar para resolver la
cuestin social por tres razones. Es un escndalo de libertad tole-
rar la pobreza en la comprensin dada del mundo, e incluso ms
en su sentido estrictamente biolgico. Adems, la perpetuacin de
la pobreza slo puede llevar al suicidio de la libertad: de la pobre-
za de las masas slo pueden surgir lites y gentuza, no actores li-
bres. Esto era perfectamente sabido por la autoridad econmica,
que es la fuente de la que bebe Arendt: Aristteles. La relativa
igualdad de la riqueza era para Aristteles una condicin previa
de libertad. Finalmente, dividir el mundo en actos que pertenecen
a la libertad, a la vez que se rechazan todas las exigencias dema-
3. F. FEHR y gnes HELLER, Eastern Left, Western Left: Totalitaria-
nism, Freedom & Democracy, Cambridge, Polity Press, 1986.
siado materiales, y en otros actos que satisfacen las necesidades y
por tanto pertenecen a la esfera de la necesidad, es una falsa espi-
ritualizacin de la libertad.
4. La poltica de los mortales
La poltica de los mortales, un trmino no utilizado explci-
tamente por Arendt pero casi palpablemente implcito en su texto
(segn mis informaciones, el trmino lo utiliz por primera vez
Reiner Schurmann en relacin con Heidegger) parte del hecho
ms trivial de la condicin humana: todos somos mortales. Y so-
mos realmente conscientes de la limitacin de nuestros actos. Este
reconocimiento desencadena una necesidad, a veces escondida, a
veces declarada, de trascender nuestra limitacin. Tanto los anti-
guos como los cristianos han abierto a dichos actos esferas y tipos
de accin en las que pueda alcanzarse esa trascendencia. Los pri-
meros la hallaban en la contemplacin pura, los segundos en la de-
vocin. Mientras permanecieran incorruptos, ambos eran fines
en s mismos, y no pretendan alcanzar nada ms. Tampoco se tra-
taba de meros paliativos. Pero esas trascendencias ya no estn a
nuestra disposicin. La primera sufri, tal vez no irrecuperable-
mente, una metamorfosis mediante la cual se convirti en una
mera bsqueda del conocimiento; la segunda fue reducida a
una convencin en un rito de curacin, con todas las probabilida-
des de ser irrecuperable. Slo la poltica como un fin en s misma,
la actividad pblica libre en la repblica, ha quedado para el
hombre y la mujer de nuestro tiempo como la opcin de inmorta-
lizar las otrora empresas limitadas de nuestras vidas. Con una
inesperada ternura, se extiende sobre la correspondencia entre el
viejo Jefferson y John Adams mientras el primero experimenta
con la idea de un futuro en el que se limitar a seguir con este
asunto mundano de sentarse en el Congreso con sus amigos y co-
legas. El sueo de Jefferson es el sueo no elitista de los hom-
bres y mujeres modernos de inmortalizarse a s mismos en la pol-
tica de la libertad como un fin en s mismo. Esto es lo que se
conoce como una poltica de los mortales. Y si incluso prece-
dentemente he intentado relativizar el carcter de fin-en-s-mismo
de la accin poltica, en las lineas generales me pongo de parte de
Arendt.
La primera caracterstica de la poltica de los mortales en la
teora de Arendt es el rechazo del concepto de el final de la his-
toria, la base escatolgica de todas las polticas redentoras. El
final de la historia, independientemente de si parece una visin
idealista o materialista, implica el mito de un proceso inte-
grado con sus leyes correspondientes. Promete un paraso terre-
nal que invariablemente resulta ser un jardn de estpidos, un
perodo de profunda desilusin y cinismo. Creer en el final de la
historia hace exageradas nuestras demandas, irresponsables nues-
tras promesas, intemperados nuestros gestos y fanticas nuestras
convicciones. El resultado es un tipo de poltica que promete re-
dentores y nos entrega a los inquisidores.
La poltica de los mortales tiene tambin una dimensin an-
tropolgica. Tenemos que aprender a distinguir respectivamente
entre la avidez de gloria y xito y la lucha por la distincin. La
avidez de gloria es la motivacin tpica de la era feudocristiana, y
sus vicios correlativos eran la vanidad y la arrogancia. Perseguir
el xito es la motivacin tpica de la sociedad de masas, y sus
enfermedades vicios correlativos son la envidia y la frustracin.
Ambas son pasiones monolgicas que no aplacan los tormentos de
nuestra empresa limitada, sino que los intensifican. Sin embar-
go, luchar por la distincin es diferente en tanto que es dialgico.
En la lucha por la distincin, me distingo de los dems mediante
mis actos, me establezco a m mismo como un Yo distinto. Si
el proceso se detuviera aqu, seguira siendo meramente jactancioso.
Pero ser distinguido significa tambin ser reconocido como tal por
los dems, y no slo, ni principalmente, por signos de prestigio y
jerarqua social, sino por encima de todo por la integridad y la
confianza. Y esta ltima slo se vincula a los actos de libertad.
Jefferson, el hroe favorito de Arendt, era un hombre distinguido
precisamente en este sentido, mientras que el incorruptible Ro-
bespierre era slo jactancioso.
El tercer aspecto de la poltica de los mortales lleva incluido
una advertencia. Nuestra posteridad vive en nuestros hechos pre-
sentes. No podemos trascender el futuro del presente, y, por
tanto, no debemos intentar dicha trascendencia. Los sacrificios los
283
realizan los mortales en fe, ese contrapunto de la creencia, y
son racionales incluso cuando van ms all de nuestro carcter
limitado por el mismo acto del sacrificio. Pero como son racionales,
slo pueden hacerse en nombre de la libertad de los mortales pa-
sados y presentes; los primeros porque nos han sido dados por la
tradicin y los segundos directamente. Sacrificar a las generaciones
presentes por la supuesta libertad futura, y hasta por un asumido
bienestar de unos mortales futuros no existentes, es la instrumen-
talizacin del presente, un acto flagrante de falta de libertad. Slo
hay un acto poltico que trascienda hipotticamente nuestra morta-
lidad, y ste es la creacin de unas instituciones libres y perdu-
rables.
Sin embargo, existe un rasgo final de la poltica de los mor-
tales que no slo no aparece en la concepcin de Arendt, sino
que explcitamente lo rechaza por no tener ningn valor para la
dignidad humana. ste es el concepto de progreso, que es, en mi
opinin, en un sentido incalificable, indispensable para el proyecto
de Arendt. El progreso puede entenderse como un continuo cumu-
lativo o como ganancias sin prdidas. Si se le da el primer sig-
nificado, habremos vuelto irremisiblemente a la nocin hegeliana
de proceso y el final de la historia. Si se le otorga el segundo
significado, el progreso es por encima de todo equivalente a lo que
la propia Arendt descubri en la tradicin americana. Con una
nueva esfera de libertad, el paria ser elevado y el privilegiado des-
cendido al nivel del ciudadano, que es el nivel de libertad. E inde-
pendientemente de si se eleva o se reduce a este nivel, la libertad
slo puede ser, por definicin, una ganancia, nunca una prdida. El
progreso, as entendido, es tanto posible como indispensable.
Europa, un eplogo?
por . Heller
1
L
a cultura europea es quiz la de ms corta vida de entre todas
las culturas de la historia, o al menos eso es lo que parece.
La cultura y la consciencia de cultura son coexistentes entre s.
Una consciencia cultural requiere una identificacin del portador
de esa cultura, un compromiso con una forma de vida concreta y
la creencia en la superioridad de esa forma de vida. Todos estos
requisitos se cumplen por ejemplo en el anlisis habitual de la cul-
tura griega: el centro del helenismo fue Grecia, los textos que se
lean eran de Homero y de los clsicos griegos, y los que no queran
practicar gimnasia desnudos eran considerados brbaros. De un
modo parecido, el centro de la cultura europea es supuestamente
Europa. Pero, desde cundo llevamos discutiendo sobre cul-
tura europea? Adems, quines son los que discuten? Y, final-
mente, en qu sentido se discute la cultura europea?
Antes del siglo xvm no se form una identidad especficamen-
te europea. Durante esa poca tambin se acabaron de conformar
los rasgos de la modernidad. El siglo xvm se caracteriz por unos
especficos cambios graduales en su vida social, y en la imaginacin
poltica, que al fin y al cabo empezaron a fusionarse y a reforzarse
entre s hasta que alcanzaron el punto sin retorno. El concepto
Europa (u Occidente) surgi precisamente para esta dinamys
socio-poltica o institucin imaginaria de significacin social, o
conciencia histrica o forma de discurso, etc., los paradigmas que
podamos utilizar pueden ser diversos, pero la histora sigue siendo
la misma. La modernidad, la creacin de la propia Europa cren-
dose a s misma, esto es ms que una paradoja. La identidad euro-
pea no es natural en el mismo sentido en que se puede hablar
de la identidad griega, romana, o juda. Para Europa y su historia
no exista ninguna ab urbe condita como tal, Europa, la figura
Europa, un eplogo? 285
mitolgica que dio nombre al continente, era griega. Los habitan-
tes del continente se identificaron como cristianos, y, durante mu-
cho tiempo, como cristianos catlicos (universales). Sus urbes eran
por tanto Jerusaln, donde vivi y muri el Mesas, y Roma, el
centro de la Cristiandad. Polticamente, se consideraban los here-
deros del Imperio romano. En cuanto a lengua comn, tenan el
latn. Y cuando las clases educadas dejaron de hablar latn, los
europeos ya no tenan la lingua franca. Los siglos xvi y xvn no
se caracterizaron precisamente por una unificacin o un estableci-
miento de una integracin comn denominada Europa. En vez
de la supervivencia de la humanidad unlversalizante, se produjo
una naciente y rpidamente difundida diversificacin y diferen-
ciacin. En vez de una sola cristianidad, haba muchas religiones
cristianas. Las naciones-Estado empezaron a formarse. Las guerras
nacionales y religiosas diezmaron y dividieron el continente. Se
descubrieron y poblaron nuevos continentes. Se emprendieron ex-
perimentos con polticas econmicas e instituciones polticas alter-
nativas.
Parece que fue precisamente ese pluralismo o diversidad de
experiencias y estilos de vida que producan una cantidad suficiente
de formas lo que desencaden la combinacin de esto ltimo en esa
aventura nica a la que denominamos modernidad. Lo moder-
no de hecho pareci la unidad de lo diverso. En realidad, la ale-
gora de un rbol, la forma favorita de representacin de las
culturas, de su expansin y su diversificacin, no proporciona ilus-
tracin alguna para el caso de Europa. El suelo en el que se su-
pona que haba de crecer la cultura europea nunca fue recono-
cido como Europa u Occidente. Antes del siglo xvm nadie se
quej de que las ramas concretas de la cultura europea haban
sido cortadas del tronco principal de Occidente. El nuevo mundo
de la modernidad, el que surgi mediante la combinacin de expe-
riencias distintas y diversas, descubrimientos y visiones, fue deno-
minado Europa desde el siglo xvm en adelante. En este sentido,
el proyecto Europa no tiene races. Y, desde el mismo momento
de su comienzo, ha sido un proyecto. La modernidad se orienta al
futuro, y por lo tanto es la imaginacin compartida de las moder-
nas naciones europeas.
Sin embargo, no existe una autoidentidad cultural sin historia.
No se puede percibir la cultura sin historias y leyendas ab urbe
condita que habamos odo de nuestros ancestros sin haber apren-
dido de nuestros tutores cmo fue establecida Europa por dioses,
semidioses y hroes; sin experimentar en nuestros aos de forma-
cin lo Otro, que no es Europa. Porque sin todos estos aspectos,
la cultura europea no existe. El proyecto llamado Europa u
Occidente requiere un respaldo cultural, una recin estrenada
mitologa cultural. Esta nueva mitologa cultural es forzosamente
no poltica en su naturaleza, por varias razones. La principal es que
Occidente, el proyecto Europa, nunca se ha establecido como
una identidad poltica que hubiese impuesto ciertos deberes u obli-
gaciones polticos comunes. Aunque la idea utpica de los Estados
Unidos de Europa surgi relativamente pronto, fue rpidamente
suprimida por el clsico nacionalismo. Las mitologas polticas es-
taban destinadas a fortalecer la identidad nacional ms que la oc-
cidental o la europea. Las mitologas religiosas ya estaban ocu-
padas, para decirlo de este modo, en el sentido de que tenan sus
races en una tradicin no europea, y podan, por tanto, estimular
una imaginacin completamente nueva slo con ponerse al servicio
de las mitologas nacionales. En cualquier caso, el genio europeo
no es un genio religioso; y en este sentido siempre ha estado co-
piando e imitando. La identidad europea, o la identidad occidental,
ha sido enfocada por la no identidad: el genio europeo o la huma-
nidad as creada, proyectada e imaginada con el espritu, al igual
que otras ideas universales tales como el arte o la cultura. Si
existe una humanidad, entonces todo el mundo vive en (un tipo
particular de) cultura, todo el mundo crea (un tipo particular de)
arte. Sin embargo, y eso estaba en el centro de la autoidentificacin
europea, la nuestra no es slo una entre muchas otras, sino que es
la ms elevada y suprema cultura o arte; de hecho, la superior a
todas en la cornucopia de las diversas culturas y artes. Y, sin em-
bargo, el reconocimiento de los logros de las otras siempre ha for-
mado parte de la identidad europea. El mito de Occidente y Oriente
no es una yuxtaposicin de civilizacin y barbarie, sino de una ci-
vilizacin ante otra. La identidad cultural europea (occidental) ha
sido concebida de un modo tanto etnocntrico como antietnocn-
trico (ambos trminos acuados por ella) como absolutista y rela-
tivista, como progresista e historicista.
La tradicin europea, occidental, ha sido, pues, creada retros-
pectivamente. Las catedrales medievales, las ciudades renacentistas,
los oratorios sagrados y los sonetos fciles se cosificaron y se ali-
nearon unos junto a otros como manifestaciones de una entidad
llamada Europa u Occidente. La Historia se cont de nuevo
como Historia del mundo, una narrativa holstica cuyo ltimo cap-
tulo result ser la historia de Europa, la llamada era ms nueva.
La invencin del escenario ms plausible es la proeza de Hegel. En
trminos de este escenario, la Historia del mundo se considera una
lnea progresiva de acontecimientos, en los que cada cultura haca
su contribucin a la evolucin, slo para desaparecer despus y dar
lugar a una nueva. Estos distintos cambios de culturas tenan slo
una direccin que atravesar: el progreso hacia la libertad. La cul-
tura moderna es, de hecho, la realizacin de la libertad para todos,
es por ello que tambin es la cspide y el resultado final de una
Historia del mundo. El escenario de Hegel no es absolutamente
evolucionista. El progreso iba invariablemente acompaado de pr-
didas: los viejos valores desaparecan y ya no existe el antiguo he-
rosmo. Sin embargo, dado que el baremo es la razn y la libertad,
y dado que la cultura de la Europa occidental es la ms racional y
libre de todas, las prdidas no necesitan medirse con las ganancias
porque las primeras no importan.
No obstante, Europa slo pudo vivir en paz con su propia
autoidentidad durante un siglo, y a pesar de ciertas tendencias en
sentido contrario, el siglo XIX fue en o general el siglo de la cul-
tura europea. La modernidad, alias Occidente, alias Europa, tena
entonces confianza en s misma. Lo que puede denominarse cul-
tura europea floreci as durante el perodo de las guerras napo-
lenicas hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial. Durante
este tiempo, el proyecto de modernidad vio su realizacin. Sin em-
bargo, el genio europeo que haba creado no slo una nueva estruc-
tura socio-poltica y cultural, no slo nueva, sino sin precedentes,
pareci cansarse despus de tan ardua labor. As, el siglo xx em-
pieza con la narrativa de la decadencia de Occidente. Los europeos
cuando hablan de su propia cultura empiezan a referirse cada vez
ms como una civilizacin del nuevo barbarismo. Todas las gran-
des promesas del siglo XVIII, el progreso del conocimiento, la tec-
nologa y la libertad, aparecen ahora como tantas fuentes de peligro
y manifestaciones de decadencia. Los sistemas totalitarios que sur-
gen de la cultura europea parecen corroborar las predicciones y los
diagnsticos ms lgubres. Las proporciones geogrficas entre Euro-
pa y el resto del mundo empezaron a sentirse de un modo gradual.
El Imperio britnico, uno de los ltimos imperios mundiales hasta
la fecha, se desmoron. Este acontecimiento tuvo una importancia
singular, ya que era el Imperio britnico el que se haba acercado
ms al ideal helnico; model las formas de vida de sus clases co-
loniales superiores a la imagen y semejanza de la madre patria.
Gracias a este impulso, los ingleses se convirtieron en los griegos
(o latinos) del mundo moderno. Sin embargo, la autoidentidad
europea apenas se desarroll con la colonizacin britnica. Para
un ingls, Europa significaba el continente, y la isla Gran Bretaa
era un mundo aparte. Esta actitud empez slo a cambiar cuando
se acab el Imperio.
La modernidad, el hijo recin nacido de Europa, empez a
invadir el mundo en todas direcciones. Pero el mundo que se adhe-
ra a uno u otro aspecto de las visiones europeas no se comportaba
al modo de las ciudades-Estado helnicas. Homero y Platn perte-
necan orgnicamente a la civilizacin griego: a donde fuera la ci-
vilizacin griega, Homero y Platn la seguan. Sin embargo, las
catedrales gticas, o Mozart, no pertenecen a Occidente o a
Europa del mismo modo que Homero y Platn pertenecan a
los griegos. Dondequiera que vaya la modernidad (Occidente,
Europa), Mozart no necesariamente sigue. Porque Mozart o Sha-
kespeare son europeos en un sentido totalmente distintos al de Ho-
mero o Platn como griegos. Junto a la modernidad Europa,
cre una cierta clase de historia que no permite que su tradicin
cultural autogenerada se vea diseminada junto a su verdadera iden-
tidad: la modernidad. De hecho, la cultura europea parece ser la
que ms corta vida tiene de entre todas las que registra la Historia.
2
El genio europeo que cre la modernidad la desarroll para
que culminara en un punto de no retorno. El proyecto estaba inhe-
rentemente proyectado hacia el futuro, y, como resultado, la fan-
tasa social se volvi en contra del futuro. El credo de la progresin
se convirti en el fundamental. La progresin pareca ser ilimitada.
La imagen de una progresin ilimitada, adems, va pareja con la
imagen de la culminacin. Dado que no todos los tipos de conoci-
miento y experiencia son cumulativos, la imaginacin europea se
dirigi hacia esos tipos de conocimiento que lo fueran, como el co-
nocimiento que poda acumularse en las ciencias naturales y en la
tecnologa. La imaginacin tecnolgica, es decir, la bsqueda de
un cumulativo saber-cmo y saber-qu, es sin duda alguna uno
de los fundamentos de la civilizacin moderna. Los hombres y mu-
jeres modernos empezaron a experimentar con unas formas de po-
der nuevas y sin precedentes. De hecho, llev un perodo de tiem-
po considerablemente corto establecer esas nuevas formas de po-
der y de regencia, tales como la monarqua constitucional, la
democracia liberal, la democracia totalitaria (el jacobinismo), el
totalitarismo puro y simple, as como un sorprendente nmero de
variaciones en cada forma. Los Estados modernos apenas tienen
races orgnicas. Son artefactos de habilidad de gobernar, y de
aprender procesos al servicio de resolver problemas en la mente
para mejor o para peor. Nunca, desde la poca en que los griegos
inventaron la ciudad-Estado, la polis, ha habido tanta energa e
ingenuidad invertida en evocar instituciones de cooperacin y coe-
xistencia humanas. Esta nueva energa creativa puede utilizarse
tambin para institucionalizar la libertad a un nivel desconocido
hasta ahora. La democracia griega, la repblica romana, los privi-
legios medievales de las propiedades y las ciudades libres, los anti-
guos parlamentos, cada una de estas formaciones ofreca un modelo
particular y se prestaban ellas mismas a la combinacin y a la ex-
perimentacin. En este sentido, el antiguo legado poltico ha sido
incorporado a la identidad llamada cultura europea. Y fue de
este modo que los modernos aprendieron a mezclar formas de liber-
tad personal con cuerpos especialmente designados para tomar de-
cisiones colectivas. Paralelo a la acumulacin del saber-cmo y a la
experiencia de la destreza poltica, leg la acumulacin de riqueza
por un lado y pobreza en el otro. As, los tres procesos de acumu-
lacin y descubrimiento, que juntamente forman la cultura euro-
pea u occidental, pueden ser identificados como industrializacin,
capitalismo y la destreza poltica de las modernas naciones-Estado.
Los tres elementos pueden diseminarse, los tres han sido designa-
dos para ser exportados y, por tanto, ya no son exclusivamente
europeos. Debemos aadir que el totalitarismo, el poder del control
absoluto, es un invento tan europeo como el de la democracia libe-
ral. En este sentido, si el totalitarismo se extiende, Occidente o
Europa se exporta con l.
Visto desde esta perspectiva, la imaginacin occidental o
europea prevaleci como poder unlversalizante. Ni siquiera los
etnocentrismos y anticentrismos, esos hermanos gemelos de la joven
tradicin occidental, aparecen desde este ngulo como meras con-
tradicciones o tendencias opuestas. El universalismo europeo, el
escenario absolutista, result ser un proyecto realista, porque todas
las naciones del mundo fueron incluidas por l en un universo
modernizante. Y del mismo modo, el relativismo se convirti tam-
bin en una actitud realista porque revelaba que las tradiciones
culturales concretas podan permanecer no afectadas por el proyec-
to moderno, y que este ltimo poda armonizar con cualquier otra
cultura. En el anlisis final, las culturas distintas son todas iguales,
porque dado que ninguna de ellas puede resistirse al poder victo-
rioso de la acumulacin, cada una de ellas no ha de quedar afec-
tada al ser absorbida por el proceso de acumulacin.
La fantasa cumulativa, el horizonte abierto de lo ilimitado, pe-
netra el pensamiento europeo, la creatividad y la necesidad de es-
tructuras por todos sus poros. Cada da debe crearse algo nuevo:
el producto de ayer hoy ya no sirve. No hay nada natural en la
velocidad con la que las artes se vuelven anticuadas. Es ms bien
el resultado de una intrusin de solucionadores de problemas (prin-
cipalmente tecnolgicos) en la esfera de las artes, solucionadores
de problemas que, una vez se hallan resueltos, surgen otros nuevos
por resolver. Sin embargo, el producto ms nuevo no es ms her-
moso o significativo que el anterior. Sencillamente, lo que ocurre
es que los anteriores se vuelven inaceptables. Y, como tales,
ocupan un lugar en el museo llamado Europa. La irrepetibilidad
del estilo, en vez de la inimitabilidad de la obra individual, es el
resultado de esta actitud cumulativa. Sin embargo, mientras que
en la tecnologa, el panorama, las formas y las variaciones alcan-
zables de inventos nuevos an no est agotado, la esfera de las for-
mas de lo artstico o de la imaginacin filosfica, la esfera a la que
Hegel denominaba el espritu absoluto, las formas pueden ha-
berse agotado ya. La experiencia sensual es el lmite antropolgico
que reduce el nmero disponible de formas de placer sensual me-
diante la belleza y la experiencia. Si los solucionadores de pro-
blemas corren destruyendo todo lo que les sale al paso, los lmites
a la experiencia artstica pueden ser fcilmente alcanzados. La tc-
nica musical de los doce tonos ha resultado ser un cul-de-salc pre-
cisamente por esta razn. Esta visin siempre nueva tuvo que
volver a la vieja, a la ms vieja, a la otra y a la ajena para poder
enfrentarse con este dilema. El filn de todas las culturas de la
tierra tena que ser expoliado para alcanzar una falsa cumulacin
mientras no exista ninguna. La actual predileccin por las citas, el
pastiche, pueden entenderse en este teln de fondo. Porque el tr-
mino cita slo tiene sentido cuando lo que se espera es la novedad,
y cuando el nfasis sobre formas de solucin de problemas en las
artes se convierte en una prctica dada por sentada. La filosofa
sufre un proceso similar de rodar hacia adelante, porque la filo-
sofa es el gnero del significado y del pensamiento especulativo,
en vez de ser un gnero de conocimiento cumulativo. Si se traspa-
san los lmites del gnero, el resultado ser la destruccin en vez
de la progresin. Sin embargo, es innecesario decir que la visin
cumulativa afecta a diferentes gneros de arte de diferentes mane-
ras. Cuanto ms estn implicados en el gnero los problemas tcni-
cos, ms ser fertilizada la visin cumulativa y viceversa.
Mientras que la moralidad en s misma no es cumulativa, la
actitud tica puede serlo. Kant expres una vez la esperanza de
que pudiera establecerse cierto tipo de instituciones en las que in-
cluso la raza diablica podra comportarse honradamente. La tica,
en especial la tica poltica, tiene dos aspectos cumulativos. El pri-
mero, aprender de los fallos de unas instituciones concretas, esta-
blecer unas nuevas o corregir los inconvenientes de una antigua
puede ser cumulativo: y lo mismo puede decirse de aprender a te-
ner un comportamiento pblico honrado. Como ya se ha mencio-
nado, nuestro mundo moderno ha resultado ser extremadamente
creativo a la hora de inventar instituciones. El siglo xix, el siglo
de la cultura europea-occidental, invent la democracia liberal, el
sufragio universal, los sindicatos, los partidos y tantas otras cosas.
Nunca antes de la modernidad las clases ms bajas haban parti-
cipado en la configuracin de las vidas de sus comunidades respec-
tivas, exceptuando las formas de splica o violenta rebelin. Las
luchas de clase que se cernieron sobre el gran siglo europeo, tra-
jeron consigo el inesperado resultado de que desde entonces en
adelante el saber-cmo tico e institucional mostraba una incon-
fundible tendencia a la acumulacin en todos los estratos sociales.
El siglo de Europa desde las Revoluciones Francesa y Ameri-
cana hasta el final de la Primera Guerra Mundial inventaron cier-
tas formas de democracia liberal, pero no llegaron a generalizarse
ni siquiera en Europa. Y sta es una declaracin exageradamente
modesta. Desgarrada por la divisin y la lucha de clases, Europa
se convirti de nuevo en el campo de batalla de naciones a un ni-
vel sin precedentes hasta entonces. Las nuevas instituciones resul-
taron dbiles, ya que no proporcionaban una moral y una tica
pblicas y tras ellas no haba tradicin. Como resultado de esta
fragilidad inherente, fueron barridas por la falta de libertad insti-
tucionalizada. El conocimiento se acumulaba ms y ms, al igual
que la riqueza, la experiencia, el totalitarianismo y las tecnologas
logsticas. Tal como advirti Ortega y Gasset: el barbarismo surgi
como resultado de la civilizacin europea. Y Europa ya estaba fi-
nalmente liberada de barbarismos europeos por fuerzas exclusiva-
mente no europeas, entre ellas las de otro barbarismo civilizado
de otro tipo. La imaginacin cumulativa recorri el mundo. La mo-
dernidad ya no es europea. La imaginacin tecnolgica surge por
primera vez en la actualidad en las costas del ocano Pacfico, y
los europeos han aprendido ciertas lecciones polticas de su propia
creacin moderna: los Estados Unidos.
3
Collingwood fue el primero en considerar una cuestin irrele-
vante el que seamos progresistas o decadentes. Porque la res-
puesta reside el criterio de progresin (y regresin) que tenga uno
mismo y, por tanto, en nuestro punto de vista. Si medimos la pro-
gresin por modelos de acumulacin, no hay ninguna duda de
que Europa ha vivido una progresin a largo plazo. La Europa
central y occidental es ahora ms rica que antes, y lo que es ms
importante, la distribucin de la riqueza se ha vuelto ms equita-
tiva. El Estado social, la creacin de la socialdemocracia, ha ex-
pandido nuestra visin de acumulacin hasta abarcar los modelos
generales de vida en la siguiente valoracin: un cierto nivel de
pobreza se considera un fenmeno socialmente intolerable. Con la
excepcin de ciertas zonas de la Europa central y oriental, han em-
pezado a enraizarse distintos tipos de democracias liberales, algu-
nas de ellas an nuevas y frgiles. Puesto que es muy improbable
que las democracias liberales se lancen a una guerra entre s, la
Europa occidental, meridional y oriental parecen estar protegidas
de esas formas de conflicto nacional, las cuales pueden dar como
resultado la rebarbarizacin y la destruccin. Los tradicionales
odios nacionales han cesado y de nuevo parece posible un cierto
grado de cooperacin entre las naciones.
Al mismo tiempo, la teora de decadencia puede tambin de-
pender de una cierta cantidad de evidencias empricas. Porque,
como ya se ha mencionado, el genio de Europa parece haberse ago-
tado despus de una tarea tan exigente. A pesar de las obvias exa-
geraciones de Kulturkritik, existen sntomas inconfundibles de un
empobrecimiento en la fantasa creativa, de la produccin masiva
de una imaginacin confeccionada, de estupidez aprendida, de es-
trechez mental profesional, de prdidas de significados y prcticas
significativas si comparamos esta poca con el pasado. Si la imagi-
nacin se centra en la produccin de masas, la produccin de ma-
sas de la imaginacin es inevitable. Adems, Europa se ha lanzado
a un curso intensivo a la hora de relativizar su propia cultura, tan-
to que ha llegado a una etapa de masoquismo cultural anticipado.
Sin embargo, el sntoma ms aparente es la divisin en comparti-
mentos de la fantasa, antes universal, cumulativa y orientada ha-
cia el futuro. Aparte de la versin tecnolgica, no existe ya una
fantasa social orientada hacia el futuro en las tierras de Europa.
Las grandes narrativas de otro futuro mejor en poltica, cuestiones
sociales o cualquier otra cosa, ya no se forjan aqu. La redencin
es considerada indeseable, y el progreso socio-poltico ridiculizado.
Es ste todava un mundo cumulativo, con orientacin de futuro?
La vieja Europa se parece a un cadver cuyo pelo y uas, riqueza
y conocimiento cumulativo, siguen an creciendo, pero el resto est
muerto. Sera absurdo negar que todava nacen en Europa filoso-
fas honestas y obras de arte de alta calidad. Aunque en la actuali-
dad la literatura ms atractiva se escribe en las llamadas periferias
y no en Europa, que antes era considerada el centro, en filosofa,
no obstante, la supremaca de Europa ha resultado imbatida. Sin
embargo, las naciones europeas centran su atencin en preservar el
pasado y cultivar las tradiciones. Se reconstruyen edificios antiguos,
se remodelan viejos castillos, vuelven a publicarse libros viejos...
Los europeos caminan de puntillas como en un museo en sus ciu-
dades porque stas son museos. Esto es tambin un cierto tipo de
acumulacin, porque la acumulacin de conocimiento y riqueza,
esta ltima en sentido literal, es uno de los motivos ms poderosos
que se esconden tras esta tendencia orientada hacia el pasado. Y lo
que es ms importante: la bsqueda de significado recurre ahora
al pasado porque es en el pasado donde puede desentraarse una
forma de vida llena de significado; el presente no proporciona nin-
guna. La cultura, tal como la entienden los europeos, es una forma
de vida, y si la buscan en el pasado en medio de una creciente nos-
talgia, entonces la cultura como algo global est vinculada al pa-
sado. Esto es, sin duda alguna, la admisin de una derrota: la cul-
tura europea ha resultado ser una vida sin cultura en la autntica
interpretacin de la propia cultura europea. Visto desde esta pers-
pectiva, la cultura europea puede legtimamente considerarse como
el cadver de su propia autoimagen.
Y lo que es an peor, el significativo pasado que ahora est sien-
do constantemente rehabilitado, remodelado, restaurado, est lejos
de ser el pasado de Europa. Europa, no lo olvidemos, fue creada
como una entidad ideal en el siglo xvm, y el frenes de los colec-
cionistas llega a pocas anteriores a dicho siglo. No son las races
comunes de la modernidad, el invento europeo, lo que est redes-
cubriendo ahora, ni tampoco las cosas memorables de las modernas
naciones-Estado, sino algo que est oculto, mucho ms profundo,
en el pozo del tiempo. La bsqueda no se dirige a las races del
rbol de Europa porque esas races nunca existieron, y los mo-
dernos europeos acaban de darse cuenta de que su cultura euro-
pea, proyectada en el pasado remoto, es el mito del siglo xix.
Europa como museo no es el museo de Europa. Tal vez haya lle-
gado el momento del funeral.
Europa, un epilogo? 295
4
Aunque antes de prepararnos para el funeral debemos primero
averiguar qu vamos a depositar en esa tumba. Tenemos tambin
que descubrir quin es el enterrador.
Recapitulemos la mitologa autocreada de Europa. rase una
vez un joven continente, Europa, que tom el relevo del difunto
Imperio romano. Europa cre una cultura propia y en el rbol de
esa cultura crecieron distintas ramas, lo que ocasion que se con-
virtiera en la cultura ms suprema de todas las que registra la his-
toria. Capitana del mundo, tambin lo civiliz, imprimiendo su
propia imagen en otras naciones, tribus y continentes. La mitologa
autocreada de Europa es, por supuesto, algo ms que una mitolo-
ga cabal. Mientras los hombres y mujeres crean la historia, tiene el
anillo de la verdad. Y dado que estamos de acuerdo con esa his-
toria, tenemos que prepararnos para el funeral. Europa, la pode-
rosa, la lder del mundo, ya no existe; Europa, la fuente de inspi-
racin de todas las culturas superiores, se ha agotado. Descanse
en paz.
Pero tambin podemos contar la historia de un modo diferente;
y si tiene sentido, no hay cadver que enterrar. Porque la entidad
que pareca yacer en la cmara mortuoria no ha muerto, ya que
nunca ha existido. La entidad que estamos a punto de enterrar tiene
otro nombre: modernidad. La cultura europea es modernidad, y la
modernidad no est muerta sino que est viva y coleando, tanto si
nos gusta como si no. En realidad, Europa triunf a la hora de im-
primir su cultura en el mundo entero en tanto que imprimi su
visin de este mundo. Imprimi la visin del conocimiento cumu-
lativo, sobre todo del saber tecnolgico, de la riqueza cumulativa,
atrevindose a experimentar con formas polticas completamente
nuevas, e igualmente cumulativas, en todo el mundo. Tambin im-
primi la vigorosa mquina de la nacin-Estado y la ideologa del
nacionalismo, as como las ideas universales de libertad, igualdad
y fraternidad. El mundo entero aprende en la actualidad lo que los
europeos practicaron con tanto xito hace un siglo: poner en mar-
cha dispositivos ideolgicos y manipular a las masas hacia el inte-
rs nacional mediante lemas universalistas. Al mismo tiempo, el
mundo entero aprende tambin la otra cara de la moneda; en otras
palabras, la verdad de que las ideas no son palabras vacas y que
pueden volverse en contra del dirigente, del mismo modo que los
dirigentes las vuelven hacia aquellos a los que oprimen. Ninguna
cultura se disemin nunca tan de prisa ni fue adoptada con tanta
facilidad como el europeo comn, por la razn de que era una
cultura sin cultura.
La modernidad, la cultura europea por excelencia, no est pre-
parada para el entierro. Finalmente, en Europa se ha establecido
confortablemente. La divisin funcional del trabajo, una sociedad
que est estratificada y reposa sobre intereses conflictivos pero que
a la vez no tiene clases, un Estado que puede convertirse en cor-
porativista pero tambin democrtico hasta un punto nunca antes
alcanzado, stos son los trminos de tal establecimiento. La per-
cepcin del fallecimiento de la modernidad que rodea a este estado
de cosas se deriva de la circunstancia de que la modernidad ha
desarrollado ya sus categoras. Sigue en movimiento pero an no
ha traspasado sus lmites. La dinmica expansiva de Europa ha lle-
gado a un alto nivel porque ahora se est estableciendo un nuevo
marco y un marco ms nuevo no est an a la vista. sta es la con-
dicin que ciertos europeos denominan posihistoria. El trmino
es errneo. La Europa contempornea se halla despus de la his-
toria slo en tanto se acepte la mitologa de la identidad europea
por el valor de su apariencia, slo si se comparte la carencia de
que la modernidad fue la ltima y ms alta cima alcanzable, as
como la coronacin de una larga historia de la entidad Europa.
Dado que nos hallamos tras esta historia, estamos tambin despus
de la Historia. Pero an hoy hay otra historia diferente.
La modernidad no puede ser enterrada porque nunca ha muer-
to; al contrario, se ha limitado a llevar a cabo sus propias deter
minaciones. Europa, la cultura europea, la tradicin europea, etc.,
no pueden ser enterradas porque nunca existieron. Los hroes mi-
tolgicos y los semidioses no se entierran. Permtanme repetir bre-
vemente la historia alternativa. Haba una vez, en este diminuto
continente, una cultura sombrilla cristiana. Esta cultura sombrilla
abarcaba un gran nmero de tribus, pueblos, formas de vida y len-
guas distintas. Este lugar del mundo tena cuatro caractersticas
interesantes y distintivas. Una de ellas era la divisin del poder que
all prevaleca (entre el Papa y el Emperador). La segunda era que
varias culturas separadas que vivan juntas bajo la misma sombri-
lla eran iguales en cuanto a poder cultural; as, ninguna de ellas
poda asimilar a las dems. La tercera era la gran diversidad desa-
rrollada en un espacio fsico relativamente pequeo, Y el cuarto
rasgo interesante y distintivo era la supervivencia en ellos de las
polis, la ciudad-Estado. No es tarea nuestra explicar aqu cmo
esa afortunada coincidencia de factores tan diversos dio como re-
sultado el coloreado mosaico de las culturas europeas premodernas
(en plural), ni cmo llegaron juntas al logro artstico ms elevado
en ciertos gneros artsticos.
Incluso si las sumamos todas, las culturas europeas (en plural)
no dan como resultado una cultura europea. Eran culturas en
conflicto, en competencia, o a veces simplemente se ignoraban unas
a otras. Hay msica italiana y msica germana, pintura veneciana
o pintura florentina, pero no existe la msica europea o la pintura
europea. No existe el teatro europeo pero s hay un Shakespeare
y una tragedia clsica. La novela europea no existe, pero s la in-
glesa, la francesa y la rusa, porque ni siquiera la cultura del si-
glo xix se convirti en cultura europea. La verdad contenida en
esta afirmacin puede verificarse fcilmente. Qu exportaban las
naciones europeas a sus colonias? Las abstracciones pintura
europea, msica europea o novela europea? En realidad, to-
das ellas exportaron religin, poltica, economa, tecnologa; todo
ello, excepto hasta cierto punto la religin, eran ingredientes de la
modernidad. Y culturalmente nunca exportaron Europa, que de
hecho era lo suyo. Los britnicos exportaron el golf, el cricket, las
carreras de caballos, los clubs y Kipling. Los franceses exportaron
cocina, conciencia lingstica, modas y Vctor Hugo. Quin ha
exportado alguna vez cultura europea si no lo ha hecho ese in-
vento europeo: la modernidad?
Pero si la modernidad no muere, hay que detener a los ente-
rradores: no hay cadver que enterrar. Y qu hay de un eplogo?
Un eplogo es diferente que un funeral; viene a propsito despus
de que el drama haya llegado a su conclusin. Es entonces, pues,
tiempo para un eplogo?
5
Resulta difcil determinar cundo termina un drama histrico
y cundo surge uno nuevo. Si el celebrado Dieciocho Brumario
resulta un eplogo o un prlogo depende por completo de la histo-
ria que vayamos a contar. La Europa occidental contempornea
parece el lugar en el que se est desarrollando el drama. Ah se
cre la modernidad, sufri diversas convulsiones y ahora parece
haber llegado a un alto. Es muy improbable que Europa sea la
iniciadora de una nueva institucin imaginaria de significacin, un
discurso absolutamente nuevo, etc. Y, sin embargo, la posthistoria
sigue siendo un concepto errneo, porque el trmino considera
idnticos la historia y la erupcin de un nuevo discurso, de un
nuevo tipo de imaginacin radicalmente distinto. Pero, citando
equivocadamente a Kuhn, una historia como sta es una historia
revolucionaria, no es una historia normal. Y la historia normal
tambin es historia. Reducir la marcha no equivale a permanecer
inmvil. Las civilizaciones antiguas duraban entre ochocientos y
dos mil aos. Seamos cautelosos: la erupcin revolucionaria del
siglo xix, el siglo europeo, nos ha contagiado un fraudulento
sentido de temporalidad. Despus del drama puede seguir una pi-
ca, no forzosamente el eplogo.
Sin embargo, la posthistoria, aunque es un concepto errneo,
expresa una percepcin distinta de la temporalidad. As lo hace el
trmino postmoderno. Si la modernidad es el drama de la revo-
lucin permanente, la postmodernidad puede caracterizarse como
la pica del establecimiento. Y es ms que un simple y confortable
arreglo. El establo de Augas ha de ser limpiado. Adems, la poca
en que empiece la pica y termine el drama no depende slo de
Europa. En la cancha, Europa es otro jugador ms.
Sera una falta de previsin escribir un eplogo a la cultura e
historia europeas porque la historia europea empieza en el si-
glo xix. Los europeos pueden ser viejos, pero Europa es todava
joven. La cultura europea que, como tal, nunca ha existido, po-
dra an desarrollarse en el futuro. sta es la primera vez en la
historia del continente que las naciones de Europa, con la Unin
Sovitica y su esfera de influencias an excluidas, han abandonado
la guerra, las conquistas y la expansin territorial. Para ellas, la
tradicin de la Otra se convirti en atractiva en vez de repulsiva.
Surgen movimientos comunes. El intercambio cultural sigue an
en la superficie, pero gradualmente puede alcanzar capas ms pro-
fundas. Lo que ha sido designado aqu como una nueva cultura
europea no significa una fusin de culturas, ms una prdida que
una ganancia, sino una nueva cultura sombrilla en cuyo marco lo-
cal, parcial y nacional puedan medrar las culturas. Una autntica
y nueva cultura europea no significa necesariamente la promesse de
bonheur, el surgir de un nuevo Shakespeare o un nuevo Mozart.
Porque no hay ningn esfuerzo humano o laboriosidad que pueda
producir intencionadamente la constelacin feliz para que nazca en
ella el genio, ese favorito de la naturaleza, como seal Kant. Lo
que promete un nuevo marco europeo es el surgimiento de la vir-
tud cvica, el gusto, la educacin de los sentidos, la urbanidad, la
civilidad, la alegra, la nobleza, unas formas de vida nacidas con
dignidad, sensibilidad por la naturaleza, creada por el hombre o
conservada; al igual que la posea, la msica, el drama, la pintura,
la piedad, la cultura ertica y muchas otras cosas ms. Adems, lo
que aqu se sostiene sobre una futura cultura europea puede sos-
tenerse sobre cualquier marco cultural posible.
A un sueo no puede escribrsele un prlogo; un sueo es de-
masiado subjetivo para convertirse en un gnero pblico. Pero los
que comparten el sueo europeo en verdad no pueden escribir
un eplogo. Su sueo puede hacerse an realidad.
Sumario
I. CULTURA POSTMODERNA
La condicin de la postmodernidad (F. Fehr) 9
La situacin moral en la modernidad (. Heller) . . . . 24
De la hermenutica en las ciencias sociales a la hermenutica
de las ciencias sociales (. Heller) 52
1. Sobre la comprensin de las ciencias sociales . . . 52
2. Sobre la bsqueda del conocimiento verdadero ?n las
ciencias sociales . 59
3. Qu significa comprender en las ciencias sociales? . 69
4. Interpretacin y explicacin en las ciencias sociales . . 75
5. Consenso, teoras, valores 83
6. Es todava posible la ciencia social? . . . . 92
Bibliografa 99
Msica y racionalidad (F. Fehr) 101
1. La filosofa de la msica de Adorno 101
2. La teora de Weber 126
3. Adorno y Bloch: dos crticos representativos de la teo-
ra de la msica de Weber 136
II. POLTICA POSTMODERNA
JLa condicin poltica postmoderna (F. Fehr y . Heller) . . 149
Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. Dos notas
(A. Heller) 162
La justicia social y sus principios (A. Heller) 198
tica ciudadana y virtudes cvicas (. Heller) 215
Existencialismo, alienacin, postmodernismo: los movimientos
culturales como vehculos de cambio en la configuracin de
la vida cotidiana (. Heller) 232
Contra la metafsica de la cuestin social (F. Fehr) . . . 248
El paria y el ciudadano (F. Fehr) 264
1. El paria 264
2. La repblica 268
3. Lo social y lo poltico 274
4. La poltica de los mortales 281
Europa, un eplogo? (. Heller) 284

Heller Agnes y Feher Ferenc Politicas de La Postmodernidad Ensayos de Critica Cultural 1988

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pennsula/ ideas, 101

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