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Sobre Pierre Hadot.

Pierre Hadot: Plotino o la simplicidad de la mirada


NIVELES DEL YO
"Mas nosotros [...] Quines somos nosotros? (Enadas, IV,4,14,16)
"Plotino [...] se avergonzaba de estar en un cuerpo". (1) De este modo comienza Porfirio el relato de la
vida de su maestro. No nos apresuremos a diagnosticar aqu algn rasgo mrbido propio de nuestro
filsofo. Si existe una psicosis, no es la de toda una poca, como pude pensar en otro tiempo y como
se cree con frecuencia, sino la propia de un determinado medio espiritual y literario de aquella
poca.(2) En los tres primeros siglos de la era cristiana se difundieron las gnosis y las religiones
mistricas. Para ellas, el hombre se experimenta como un extranjero en este mundo, como exiliado
en su cuerpo y en el mundo sensible. La divulgacin del platonismo explica, en parte, este
sentimiento: el cuerpo se considera una tumba y una prisin de la que el alma debe separarse porque
est emparentada con las Ideas eternas; nuestro verdadero yo es puramente espiritual. Y es preciso
tener en cuenta tambin las teologas astrales: el alma es de origen celeste y descendi a la tierra en
viaje estelar, en el transcurso del cual se revisti de envoltorios cada vez ms toscos, el ltimo de los
cuales es el cuerpo terrestre. Bajo la influencia de este platonismo difuso se experimenta cierta
nusea hacia el cuerpo. Esta ser, por otra parte, una de las razones de la hostilidad pagana frente al
misterio de la Encarnacin. Porfirio lo dir claramente:
"Cmo admitir que lo divino se haya convertido en embrin, que despus de su nacimiento se lo haya
envuelto en paales, sucio de sangre, de bilis y cosas an peores".(3)
Sin embargo, los propios cristianos vern que este argumento se vuelve contra quienes, como los
platnicos, creen en la preexistencia de las almas en un mundo superior:
"Si, como dicen, las almas fueran de la raza del Seor, viviran siempre en la corte del Rey y no habran
abandonado de ningn modo ese lugar de beatitud [...] no habran alcanzado, por medio de un
movimiento irreflexivo, estos lugares terrestres en los que habitan unos cuerpos opacos, ntimamente
mezclados con los humores y la sangre, en estos odres de excremento, en esas inmundas tinajas de
orina".(4)
Puede decirse que todas las filosofas de aquella poca intentan explicar esta presencia del alma
divina en un cuerpo terrestre, y que responden a una angustiosa pregunta del hombre que se siente
extranjero en este mundo:
"Quines somos? En qu nos hemos convertido? Dnde estamos? Dnde hemos sido arrojados?
Adnde vamos? De dnde nos viene la liberacin?" (5)
En la propia escuela de Plotino, algunos daban a esta pregunta gnstica la respuesta del gnosticismo.
Para ellos, las almas haban cado en el mundo sensible como consecuencia de un drama exterior a
ellas. Una Potencia malvada haba creado el mundo sensible. Las almas, parcelas del mundo
espiritual, se encontraban prisioneras en l a su pesar. Sin embargo, al proceder del mundo
espiritual, seguan siendo espirituales. Su desdicha se deba nicamente al lugar en el que se
encontraban. Con el fin del mundo, con la derrota de la Potencia malvada, su sufrimiento tocara a su
fin. Regresaran al mundo espiritual, al Plroma. La salvacin era, por tanto, exterior al alma:
consista en un cambio de lugar y dependa de la lucha entre unas Potencias superiores.
Contra esta doctrina, que adornndose de una apariencia platnica amenazaba con corromper a sus
discpulos, Plotino reaccionar de forma apasionada en sus lecciones y escritos. Y es que la
experiencia fundamental de Plotino, a pesar de los parecidos superficiales, es diametralmente
opuesta a la actitud gnstica. Como le ocurre sin duda al gnstico, Plotino siente, incluso en el
momento en el que est en el cuerpo, que siempre es lo que era antes de estar en el cuerpo. Su yo,
su verdadero yo, no es de este mundo. Sin embargo, Plotino no tiene que esperar el fin del mundo
sensible para que su yo, de esencia espiritual, regrese al mundo espiritual. Este mundo espiritual no
es un lugar supraterrestre o supracsmico del que lo separaran los espacios celestes. Tampoco es un
estado original irremediablemente perdido al que slo la gracia divina podra conducirlo de nuevo.
No, este mundo espiritual no es otro que el yo ms profundo. Se puede alcanzar de manera
inmediata mediante el recogimiento.
"Muchas veces, despertndome de mi cuerpo a m mismo,(6) salindome de las otras cosas y entrando
en m mismo, al contemplar entonces una belleza maravillosa y convencerme de que pertenezco a lo
ms alto en el mundo superior, habiendo vivido la vida ms noble, habindome convertido en idntico a
lo divino y fijado en l, ejercitando esta actividad suprema y situndome por encima de cualquier otra
realidad espiritual, cuando luego, tras esa estancia en la regin divina desciendo del Intelecto al
raciocinio, me pregunto cmo ha sido posible, y tambin esta vez, descender de este modo, cmo es
posible que mi alma haya llegado jams a estar dentro de un cuerpo si ya, desde que est en un cuerpo,
el alma es tal como se me manifest". (IV, 8, 1,1.)
En efecto, tenemos aqu una experiencia mstica de visin de uno mismo (7) en la cual uno se
encuentra identificado con el Intelecto o Espritu divino, en un estado de "belleza maravillosa", y en
el que se es consciente de vivir en un nivel superior de vida y actividad. Todava no se trata de un
contacto con el Principio supremo, el Uno o el Bien, sino con aquello que se encuentra en el nivel
inmediatamente inferior: el Espritu (8). En este punto, Plotino alude a unos momentos privilegiados,
no a un estado continuado. Se produce una especie de despertar: algo que hasta entonces era
inconsciente invade el terreno de la conciencia. O, mejor dicho, el individuo se encuentra en un
estado que habitualmente no experimenta: ejerce una actividad que trasciende los modos de
conciencia y razonamiento a los que est acostumbrado. Sin embargo, tras estas iluminaciones
fugitivas, se muestra del todo sorprendido de encontrarse de nuevo tal como era, viviendo en su
cuerpo, consciente de s mismo, razonando y reflexionando sobre lo que le ha ocurrido. Plotino
expresa esta experiencia interior en un lenguaje que se ajusta a la tradicin platnica. Se sita a si
mismo y a su experiencia en el seno de una jerarqua de realidades que se extiende desde un nivel
supremo, Dios, hasta un nivel extremo, la materia. Segn esta doctrina, el alma humana se encuentra
en una situacin intermedia entre unas realidades que son inferiores a ella, la materia, la vida del
cuerpo, y unas realidades que son superiores a ella, la vida puramente intelectual, propia de la
inteligencia divina, y, ms arriba an, la existencia pura del principio de todas las cosas. Segn este
cuadro, que corresponde a una jerarqua recibida en la tradicin platnica, ningn grado de la
realidad puede explicarse sin el grado superior: la unidad del cuerpo no puede explicarse sin la
unidad del alma que lo anima; la vida del alma, sin la vida del Intelecto superior que contiene el
mundo de las Formas y las Ideas platnicas, y que ilumina al alma y le permite pensar; y tampoco la
vida del propio Intelecto, sin la simplicidad fecunda del Principio divino y absoluto. Sin embargo, lo
que aqu nos interesa es que todo este lenguaje tradicional sirve para expresar una experiencia
interior, y que estos dos niveles de realidad se convierten, por tanto, en unos niveles de vida interior,
en unos niveles del yo. Volvemos a encontrar aqu la intuicin central de Plotino: el yo humano no
est irremediablemente separado del modelo eterno del yo, tal como existe en el pensamiento
divino. Este verdadero yo, este yo en Dios, es interior a nosotros. En determinadas experiencias
privilegiadas que elevan el nivel de nuestra tensin interior, nos identificamos con l, nos
convertimos en este yo eterno; su belleza inefable nos enmudece y, al identificamos con l, nos
identificamos con el propio Pensamiento divino en el cual est contenido. As pues, estas
experiencias privilegiadas nos revelan que no dejamos, que nunca hemos dejado, de estar en
contacto con nuestro verdadero yo. Siempre estamos en Dios:
"Y, si hay que tener la osada de decir con ms claridad mi propio parecer en contra de la opinin de 'os
dems, tampoco nuestra alma se adentr toda ella en lo sensible, sino que hay algo de ella que siempre
permanece en el mundo espiritual". (IV, 8, 8, 1.)
Si esto es as, todo est en nosotros y nosotros estamos en todas las cosas. Nuestro yo se extiende
de Dios a la materia, puesto que estamos ah arriba al mismo tiempo que estamos aqu abajo. Como
dice Plotino retomando una expresin homrica, (9) "nuestra cabeza est fija por encima del cielo".
Pero a continuacin surge una duda:
"Si albergamos en nosotros tan grandes cosas, por qu no tenemos conciencia de ello, por qu la mayor
parte del tiempo permanecemos sin ejercer estas actividades superiores? Por qu algunos hombres no
las ejercen jams?" (V, 1,12,1.)
Plotino responde a esto inmediatamente:
"Lo que sucede es que no todo cuanto se encuentra en el alma est consciente, sino que nos llega a
'nosotros' al llegar a la conciencia. Cuando una actividad del alma se ejerce sin que se comunique nada a
la conciencia, esta actividad no llega al alma por entero. As pues, 'nosotros' no tenemos noticia alguna
de esta actividad, puesto que 'nosotros' estamos vinculados a la conciencia y 'nosotros' no somos una
parte del alma, sino el alma entera". (V, 1, 12, 5.)
Por tanto, no somos conscientes de este nivel superior de nosotros mismos que es nuestro yo en el
pensamiento divino, o, mejor dicho, que es el pensamiento divino de nuestro yo, aunque ste sea
una parte,siquiera ahora la parte superior de nuestra alma. Podemos realmente decir que nosotros
somos unas cosas de las que no tenemos conciencia? Y cmo explicar esta inconciencia?
"Mas nosotros [...] Quines somos 'nosotros'? Somos la parte del alma que permanece siempre en el
Espritu, o bien somos lo que se aade a ella y est sometido al devenir del tiempo? Aunque no es preciso
decir que, antes de que se produjese el nacimiento actual, ramos otros hombres en el mundo
trascendente algunos de nosotros, incluso ramos dioses, almas puras, Espritu, unidos a la totalidad del
ser, partes del mundo espiritual, sin separacin, sin divisin: pertenecamos al Todo (y ni siquiera ahora
nos hemos separado de l). Mas es cierto que a aquel hombre ha venido a aadirse ahora otro hombre:
quera existir y nos encontr [...] nos revisti de s mismo y se agreg a aquel hombre que
originariamente ramos [...] y de este modo nos hemos convertido en el conjunto de ambos hombres, y
ms de una vez ya no somos lo que ramos anteriormente, y somos aquel que nos hemos aadido a
continuacin: el hombre que ramos deja de actuar y, de algn modo, de estar presente". (IV, 4, 14, 16.)
La conciencia es un punto de vista, un centro de perspectiva. Nuestro yo, para nosotros, coincide con
ese punto a partir del cual se nos abre una perspectiva sobre el mundo o sobre nuestra alma: dicho
de otro modo, para que una actividad psquica nos pertenezca es preciso que sea consciente. La
conciencia y nuestro yo se sita, por tanto, como un medio o un centro intermedio, entre dos zonas
de sombras que se despliegan por encima y por debajo de ella: la vida silenciosa e inconsciente de
nuestro yo en Dios y la vida silenciosa e inconsciente del cuerpo. A travs del razonamiento podemos
descubrir la existencia de estos niveles superior e inferior. Pero no seremos todava verdaderamente
aquello que somos hasta que no tengamos conciencia. Si pudiramos adquirir conciencia de la vida
del espritu, percibir las pulsaciones de esta vida eterna que est en nosotros del mismo modo que
podemos, prestando atencin, percibir los latidos de nuestro corazn hecho de carne, entonces la
vida del espritu invadira el terreno de nuestra conciencia, se convertira realmente en nosotros
mismos, sera de verdad nuestra vida:
"La actividad en lo alto (10) slo ejerce su influencia sobre nosotros cuando llega hasta la parte
intermedia del alma [=la conciencia]. No somos tambin nosotros lo que se encuentra en un nivel
superior a esta parte intermedia? S, pero es preciso que tengamos conciencia de ello. Pues no siempre
hacemos uso de lo que poseemos, sino slo cuando orientamos la parte intermedia del alma o bien hacia
lo alto o en el otro sentido, o cuando actualizamos lo que en nosotros no era sino el estado de
potencialidad o de disposicin". (I, I, 11,2.)
Plotino nos invita a esta conversin de la atencin que, ya en l, constituye esa "plegaria natural" de
la que hablar Malebranche.(11) El mtodo es aparentemente simple:
"Hay que dejar de mirar; es preciso, cerrando los ojos, cambiar esta manera de ver por otra y despertar
esta facultad que todo el mundo posee pero que pocos utilizan". (I,6,8,24.)
Esto resultar sencillo sobre todo porque la conciencia es, en definitiva, una especie de espejo, que
basta con purificar y girar en una determinada direccin para que refleje los objetos que se le
presentan. Es preciso, por tanto, colocarse en una disposicin interior de calma y reposo para
percibir la vida del pensamiento:
"Parece ser que la conciencia existe y se realiza cuando la actividad del Espritu se refracta, y tambin
cuando la actividad de pensamiento que se ejerce en el nivel de la vida que es propia del alma [=la razn
discursiva] rebota de alguna manera, como sucede sobre la superficie pulida y brillante de un espejo, si
est inmvil. Del mismo modo, como en todos los casos de reflexin, la imagen se produce si el espejo
est presente, pero si el espejo no est presente o si no se encuentra en el estado deseado para reflejar
las imgenes, no por ello est menos presente en acto el objeto cuya imagen sera posible; de la misma
manera, en el alma, si aquello que en nosotros es anlogo al espejo [es decir, la conciencia], si aquello
donde aparecen los reflejos de la razn y del Espritu no est perturbado, ah es posible ver y conocer
dichos reflejos mediante una suerte de percepcin, sabiendo de entrada que se trata de la actividad de
la razn discursiva y del Espritu. Pero si la conciencia es como un espejo roto porque la armona del
cuerpo est perturbada, la razn discursiva y el Espritu ejercen su actividad sin reflejo, y entonces se
produce una actividad del espritu sin representacin imaginativa (phantasia)". (1, 4, 10, 6.)
En este punto, Plotino examina ese caso extremo que es la locura: la vida espiritual del sabio no se
interrumpir, porque haya perdido la conciencia de su vida espiritual, porque el espejo de la
conciencia se haya roto debido a las perturbaciones corporales. Con todo, es preciso que al mismo
tiempo comprendamos por qu habitualmente no percibimos en nosotros la vida del Espritu.
Nuestra conciencia -nuestro espejo interior- est perturbada y empaada por la preocupacin por las
cosas terrestres y corporales. Lo que nos impide que tengamos conciencia de nuestra vida espiritual
no es nuestra vida en el cuerpo que en s es inconsciente, sino el cuidado que prestamos al cuerpo.
En esto consiste la verdadera cada del alma. Nos dejamos absorber por preocupaciones vanas, por
solicitudes exageradas:
"Por tanto, si se quiere que haya conciencia de las cosas trascendentes as presentes [en la cima del
alma], es preciso que la conciencia se vuelva hacia el interior y que aplique su atencin hacia lo
trascendente. Sucede lo mismo que con un hombre que estuviera a la espera de una voz que deseara oir:
separara todas las dems voces y aguzara el odo hacia ese sonido que prefiere a todos los dems para
saber si se acerca; de la misma manera, es preciso que prescindamos de los ruidos sensibles, salvo en
caso de necesidad, para salvaguardar el poder de conciencia del alma, pura y presta a escuchar los
sonidos que vienen de arriba". (V1, 12, 12.)
No es, pues, por odio ni por asco hacia el cuerpo por lo que es preciso desvincularse de las cosas
sensibles. Estas, en s mismas, no son malas. Sin embargo, la preocupacin que nos causan impide
que prestemos atencin a la vida espiritual, por lo que vivimos inconscientemente. Plotino quiere
que, con respecto a las preocupaciones por las cosas terrestres e incluso en relacin con el recuerdo
de estas preocupaciones, nos mantengamos ya en este mundo en la actitud que tendr el alma
despus de la muerte, cuando se eleve hacia el mundo superior:
"Cuanto ms se afana hacia lo alto, ms olvida las cosas de aqu abajo, a menos que, tambin aqu abajo,
haya vivido de tal manera que slo se acuerde de las cosas superiores; pues aun en este mundo es
conveniente "mantenerse al margen de los asuntos humanos"(12) y, por tanto, necesariamente tambin
de los recuerdos humanos. Por ello, diciendo que el alma buena es olvidadiza (13) se tendra razn en
cierto sentido, pues el alma buena huye de la multiplicidad y rene en una sola cosa toda esa
multiplicidad, rechazando lo indeterminado. De este modo, no se sobrecarga con muchas cosas sino que
es ligera, slo es ella misma; y, en efecto, ya aqu abajo, si quiere estar en lo alto, estando an aqu abajo,
el alma abandona todas las dems cosas". (IV, 3, 32, 13.)
Basta, pues, con renunciar al cuidado, con volver nuestra atencin hacia la cima de nuestra alma
para que adquiramos de inmediato conciencia de nuestra verdadera vida y de nuestro verdadero yo,
para que experimentemos, como si dijramos a voluntad, estas experiencias privilegiadas que
describe Plotino? No, no se trata aqu ms que de una fase preparatoria, aunque indispensable.
Ahora bien, slo en momentos concretos y fugaces nos identificaremos con nuestro verdadero yo.
Porque la vida espiritual, de la que vive sin interrupcin nuestro verdadero yo, constituye un nivel de
tensin y concentracin que es superior al nivel que es propio a nuestra conciencia. Incluso cuando
nos elevamos a ese nivel, no podemos mantenernos en l. Y, cuando lo alcanzamos, no adquirimos
conciencia de nuestro yo superior, sino que ms bien perdemos la conciencia de nuestro yo inferior.
En efecto, nuestra conciencia slo es una sensacin interior: nos exige un desdoblamiento, una
distancia temporal, por mnima que sea, entre lo que ve y lo que es visto. No es, por tanto, una
presencia; es un recuerdo y est, de manera inexorable, inscrito en el tiempo. Slo nos proporciona
reflejos, que intenta fijar expresndolos en el lenguaje. Por el contrario, la actividad de nuestro
verdadero yo se ejerce en la presencia total, en la eternidad y la simplicidad perfecta:
"Recurdese, a este respecto, que aun aqu abajo, cuando se ejerce una actividad contemplativa y, sobre
todo, cuando sta se realiza con suma claridad, no se vuelve uno hacia s mismo a travs de un acto de
pensamiento, sino que se posee uno a s mismo, y la actividad contemplativa se dirige por completo
hacia el objeto, y nos transformamos en ese objeto [...] ya no se es uno mismo sino de un modo
potencial". (IV, 4,2, 3.)
Toda la paradoja del yo humano se encuentra aqu: slo somos aquello de lo que tenemos conciencia
y, sin embargo, tenemos conciencia de haber sido ms nosotros mismos en los precisos momentos
en los que, elevndonos a un nivel ms alto de simplicidad interior, hemos perdido la conciencia de
nosotros mismos. Por ello, en el fragmento autobiogrfico que hemos citado antes, Plotino deca
que en el momento en que, despus de sus xtasis, descenda de nuevo de la intuicin a la reflexin,
al volver a recuperar la conciencia se preguntaba en cada ocasin cmo haba podido volver a
descender, como haba podido recobrar la conciencia, cmo, despus de haber vivido la unidad del
Espritu, haba podido encontrar de nuevo el desdoblamiento del yo consciente. Al pasar de un nivel
interior a otro, el yo siempre tiene la impresin de perderse. Cuando se unifica y se eleva al
pensamiento puro, el yo teme perder la conciencia de s mismo y no volver a poseerse. Sin embargo,
cuando consigue vivir su vida divina, teme recobrar la conciencia, teme perderse al desdoblarse. No
parece, entonces, que la conciencia, como tampoco el recuerdo, sea la mejor de las cosas. Cuanto
ms intensa es una actividad, menos consciente es.
"Es fcil comprobar, incluso en el estado de vigilia, mientras pensamos o actuamos, que hay actividades
nobles, ya se trate de contemplaciones o acciones, que no van acompaadas de la conciencia que
pudiramos tener de ellas. Pues no es necesario que quien lee tenga conciencia de que lee, sobre todo
cuando lee con intensidad, del mismo modo que quien realiza un acto de valenta no tiene conciencia de
que acta de acuerdo con la virtud del valor en el momento de llevar a cabo su accin". (I,4,10,21.)
De algn modo, la conciencia aparece cuando hay una ruptura de un estado normal: la enfermedad,
por ejemplo, provoca un choque que nos hace recobrar conciencia. Sin embargo, no tenemos
conciencia del estado de nuestro cuerpo si gozamos de buena salud. Ms an:
"De este modo, las tomas de conciencia conllevan el riesgo de debilitar los actos a los que acompaan: si
no van acompaados de conciencia, los actos son ms puros, ms activos, ms vivos; y, ciertamente,
tambin cuando los hombres de bien logran alcanzar semejante estado, su vida es ms intensa porque
no se vuelca en la conciencia, sino que se concentra en si misma en un mismo punto". (I,4,10,28.)
No obstante, estos estados no pueden prolongarse: somos, de manera irremediable, seres
conscientes y desdoblados. Queremos comprender esos momentos de unidad, fijarlos, conservarlos,
pero se nos escapan en el momento mismo en que creemos retenerlos: volvemos a caer de la
presencia al recuerdo. As pues, slo podemos elevarnos a la vida espiritual por una especie de
vaivn continuo entre los niveles discontinuos de nuestra tensin interior. Al volver nuestra atencin
hacia el interior de nosotros mismos, es preciso que nos preparemos para experimentar la unidad del
Espritu, para volver a caer despus en el plano de la conciencia, a fin de reconocer que somos
"nosotros" quienes estamos "aqu abajo", y para perder de nuevo la conciencia a fin de reencontrar
nuestro verdadero yo en Dios. Para ser ms exactos, en el momento del xtasis ser preciso
resignarse a no conservar nada ms que una conciencia confusa de uno mismo:
"Esta identidad [del que ve y de lo que ve] es, de algn modo, una comprensin y una conciencia del yo
que debe abstenerse de no apartarse de s mismo por un deseo demasiado grande de tener conciencia
de s". (V,8,11,23.)
Plotino describe este movimiento de vaivn que nos permite tener la experiencia interior de nuestro
yo en Dios, o de Dios en nosotros de este modo:
"Si, aunque sea bella, aparta esta imagen [de l mismo unido al Dios, es decir, al Espritu], y llega a ser
uno con el Espritu, sin desdoblarse ms, entonces es al mismo tiempo Uno y Todo con este Dios [= el
Espritu], que est presente en el silencio, y est con l mientras puede y quiere. Sin embargo, si a
continuacin regresa para volver a ser dos, se queda cerca de Dios en la medida en que permanece puro,
de manera que puede serle de nuevo presente de la manera que acabamos de describir, si de nuevo
regresa hacia el Dios. No obstante, he aqu lo que gana en este regreso: al principio, tiene conciencia de
s mismo en tanto que permanece diferente del Dios; sin embargo, cuando regresa apresuradamente
hacia el interior, se encuentra en un estado de totalidad y, al dejar atrs la conciencia de temer el hecho
de seguir siendo diferente [del Dios], es uno en este estado trascendente". (V, 8, 11,4.)
De este modo, la experiencia interior plotiniana nos revela unos niveles discontinuos de nuestra vida
espiritual. Dispersos en las ocupaciones y preocupaciones de la vida cotidiana, podemos, en primer
lugar, concentrarnos hacia el interior, dirigir nuestra atencin hacia las cosas superiores y recobrar la
conciencia de nosotros mismos. Descubriremos entonces que, a veces, podemos elevamos a una
unidad interior ms perfecta en la que alcanzamos nuestro verdadero yo vivo y real en el
Pensamiento divino. Llegados a este nivel, entraremos quiz en un estado de unidad inefable en el
que coincidiremos misteriosamente con la simplicidad absoluta de la que procede toda vida, todo
pensamiento y toda conciencia. Ahora bien, estos niveles no se anulan los unos a los otros: su
conjunto, su interaccin constituyen la vida interior. Plotino no nos invita a la abolicin de la
personalidad en el nirvana La experiencia plotiniana, por el contrario, nos revela que nuestra
identidad personal supone un absoluto inefable del que es, a la vez, la emanacin y la expresin.


A Parte Rei 52. Julio 2007

Relevancia de las aportaciones de Pierre adot y ichel nfray para la ilosofa Pr|ctica
Gabriel Arnaiz


ada da un ejercicio espiritual, solo o en compaa de otra
persona que tamin usque la perfeccin. ... sforzarse por
desprenderse de nuestras pasiones, de las vanidades, del prurito
de ruido alrededor del nombre de uno. [...] Eternizarse al
desprenderse de uno mismo y sorepasarse.
G. Friedmann, La Puissance et la sagesse, 1970

i reciente inters por las investigaciones tericas y por las implicaciones pr|cticas- de Pierre adot
en el campo de la filosofa antigua, especialmente sore las escuelas helensticas y en concreto sore
el estoicismo, y las de ichel nfray , aplicando los postulados de adot a una deconstruccin
desplatonizante de la historia de la filosofa desde una perspectiva hedonista y materialista que
reivindica las filosofas marginadas de cnicos, cirenaicos y epicreos se inscrie dentro de mi
vinculacin con eso que ha dado en llamarse ilosofa Pr|ctica: un movimiento internacional que
aglutina diversas pr|cticas filosficas y movimientos de renovacin filosfica, como la filosofa
para nios, los cafs filosficos, los talleres de filosofa, los di|logos neo-socr|ticos o la orientacin
filosfica.
a sido a travs de algunos de los autores m|s importantes de la orientacin filosfica, como Peter
Raae o Ran Lahav, como he entrado en contacto con la figura y la ora de Pierre adot, as como
de otros autores que en mayor o menor medida suelen considerarse como los fundadores tericos
de la filosofa pr|ctica, como artha ussaum3, Richard Shusterman4, Alexander Nehamas5 o las
investigaciones del
n ingls se conoce como Philosophical Practice, en francs como ouvelles Pratiques
philosophiques, en alem|n como Philosophische Praxis, y en italiano como Pratiche filosofiche.
Peter R, en Philosophical ounseling estport, Praeger, dedica algunas p|ginas a
comentar la fecunda laor de este erudito francs. tros autores, tamin mencionan la laor de
adot, aunque slo sea revemente y de pasada: erd chenach, hlomit Schuster, Emmy van
Deuzen o Jon Borowicz.
artha ussaum en su clere liro La terapia del deseo. eora y pr|ctica en la tica helenstica
arcelona, Paids, estudia las escuelas filosficas helensticas, especialmente la epicrea,
como un arsenal de argumentos teraputicos, como un arte de vida, con la intencin de extirpar
las pasiones y conseguir la tranquilidad del alma. edica tres captulos a analizar la ora de Lucrecio
para comatir la osesin amorosa, la raia y la agresin y sorellevar la finitud sin temer al m|s all|.
uatro captulos se destinan a los estoicos, dos a ristteles y uno m|s a los escpticos. l ttulo
original del libro es The Terapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princenton ,
Princenton niversity Press, . La impecale traduccin espaola corre a cargo del profesor
Miguel Candel.
4 Cf. R. SHUSTERMAN, Practicing philosophy: pragmatism and the philosophical life, New York,
Routledge, 1997 y Performing Live. Aesthetics Alternatives for the Ends of Art, Cornell University
Press, 2000.
f. . , l arte de vivir: reflexiones socr|ticas de Platn a oucault, alencia, Pre- Textos,
2004.
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 1

Gabriel Arnaiz
ltimo oucault. ntes de ocuparme de adot, comentar revemente las investigaciones de
oucault pues han influido tamin en nfray, que en cierta medida convergen con las
investigaciones de adot, aunque se distancian de l en algunos puntos fundamentales.
l ltimo oucault
La denominada tercera etapa de oucault, la del estudio del goierno de uno mismo y del otro
gouvernement de soi et des autres, en palaras de . . avidson, el oucault de los ltimos aos, a
partir sobre todo del curso que imparti en el ollge de rance - sore la
gouvernamentalit. n estos aos, influido por la lectura de algunos artculos de Pierre adot,
oucault imprime un nuevo giro a los dos ltimos tomos de su historia de la sexualidad, L sage
des Plaisirs y Le souci de soi y emprende un nuevo rumo en sus investigaciones que ser|
aortado por su temprana muerte, como reflejan, por ejemplo, los cursos sore L ermneutique
du ujet y sore la Parrhesia.
Foucault reivindica un tipo de techniques de soi, de tecnologas del yo como las denomina iguel
orey que configuran la concepcin de la tica en recia y en Roma, creando una esttica de la
existencia. La clave no se encuentra tanto en el conocimiento de uno mismo segn la sentencia
dlfica, sino en el cuidado y la preocupacin por uno mismo, sore lo que los latinos
denominaban la cura sui, y los griegos la epimeleia heatou13.
adot ha criticado la visin excesivamente dandy de la interpretacin foucaltiana de la pr|cticas
filosficas de la ntigedad, especialmente de la consideracin de stas meramente como unas
tcnicas del yo al servicio de una esttica de la existencia en dos reves artculos i|logo
interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos pp. - y Reflexiones sore el
concepto de cultivo del yo pp. - incluidos en jercicios espirituales y filosofa antigua
(Madrid, Siruela, 2006).
. . , Le ouvernement de soi et des autres, en . L, Philosophie.
nthologie edicin e introducciones a cargo de rnold . avidson y rderic ros, Pars, allimard,
2004. pp. 651-654.
specialmente del artculo xercices spirituels que adot escrii para una revista especializada
en 1975 y que posteriormente aparecera pulicado en el liro jercicios espirituales y filosofa
antigua.
o olvidemos que fue precisamente oucault quien recomend a adot para que admitieran a ste
ltimo en el ollge de rance.
f. . L, L ermenutique du ujet. ours au ollge de rance. -, Pars,
allimard, . La magistral edicin del curso a cargo del profesor rdric ros incluye la
transcripcin del curso segn las cintas que en su momento se graaron, un aundante aparato
crtico en forma de notas aclaratorias m|s de , el resumen del curso y un jugoso artculo final a
modo de posfacio ituation du cours, pp. - donde el editor uica la exposicin de . de
ese ao en el contexto de las investigaciones de su ltima etapa.
Recientemente se han traducido a cargo nuevamente del profesor ailondo el seminario de
que oucault imparti en alifornia sore la parresa y el parresiasts. f. . L,
Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, Paids, ,
n su esplndida introduccin al liro de oucault, ecnologas del yo y otros textos afines,
arcelona, Paids, . unque ngel ailondo prefiere usar una traduccin m|s literal y hala de
tcnicas del yo en . oucault, sttica, tica y hermenutica, arcelona, Paids,
introduccin, traduccin y edicin a cargo de . .
oucault desarrolla el concepto de epimeleia heatou en el curso del ollge de rance del ao -.
f. . oucault, ermenutica del sujeto: curso del ollge de rance , arcelona, kal, .
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 2

Relevancia de las aportaciones de Pierre adot y ichel nfray para la ilosofa Pr|ctica
adot y la reivindacin de la filosofa como una pr|ctica
Pero de todos estos autores es sin duda adot -, quien ha realizado una laor m|s sistem|tica -
filolgica y filosficamente- m|s slida y durante m|s tiempo. racias a su callada y paciente laor
de m|s de cincuenta aos, estamos empezando a entender el sentido de los filsofos de la
ntigedad como unas personas que, durante un milenio, han pensado, actuado, halado y escrito
teniendo en mente una idea distinta de filosofa tal como nosotros la conceimos. esde el siglo de
Pericles hasta los primeros Padres de la glesia, el trmino de filosofa no designaa nicamente
las justas intelectuales y las especulaciones abstractas.
La filosofa como forma de vida
Para ser filsofo haa que sufrir un camio profundo, concertado y voluntario en la manera de
entender el mundo que consista en una conversin paciente y continua que comprometa a toda
la persona, una manera de vivir que implicaa a su vez un largo y constante ejercicio askesis
sobre uno mismo. Era un traajo, tanto afectivo como intelectual, para despojarse de la angustia, las
pasiones, lo ilusorio y lo insensato. La tarea principal del filsofo consista en camiar su propia
vida, en despojarse de la vida cotidiana y arazar un tipo de vida filosfica. lo de forma
secundaria imparta cursos o escria textos, con el nico propsito mantener esa vida filosfica o
para ayudar a sus discpulos.
como nos dice Roger Pol-roit, investigador del R: Pierre adot, titular de la c|tedra de
historia del pensamiento helenstico y romano en el ollge de rance, ha revolucionado la imagen
que tenamos del pensamiento desde Platn hasta an gustn, e incluso m|s all|. adot nos ha
contado cmo la filosofa, en la dad ntigua, era conceida m|s como una manera de vivir que
como un mero discurso autnomo, accin cotidiana en lugar de puro conocimiento.
La filosofa ensea a hacer, no a decir, escrii neca. ano es el discurso del filsofo que no
cura las enfermedades del alma, afirma una sentencia epicrea. sto no significa en asoluto que
dea descartarse toda especulacin y que todo saer sea algo vano: al contrario. Pero las teoras
m|s elaoradas deen estar siempre al servici de la vida filosfica, pues constituyen los medios
para aproximarse a la saidura jam|s son un fin en s mismas. ncluso la fsica dee contriuir a
modificar el estado de |nimo del filsofo. ediante el conocimiento de la naturaleza, el filsofo
toma consciencia de ser una parte nfima de un universo infinito y se esfuerza as por vivir en
consonancia con l. Las mltiples divergencias entre las diferentes escuelas filosficas no pueden
disimular que todas comparten una concepcin semejante de la filosofa: un acto permanente que
compromete cada instante de la vida, una teraputica incesante que usca la autonoma y la
liertad interior, la serenidad de la consciencia csmica del saio que percie el orden del mundo.
La filosofa como ejercicio espiritual
Los medios para acceder a este horizonte de saidura son los ejercicios espirituales, meditacin
intensa y continua de algunos principios, toma de consciencia
R. PL-R, La compagnie des philosophes, Pars, dile aco, , p. . Las cursivas son
mas).
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Gabriel Arnaiz
de la finitud de la vida, examen repetido de uno mismo, estalecimiento de la conciencia en el puro
presente. l filsofo aqul que desea la saidura precisamente porque sae que est| desprovisto
de ella- persigue, sin duda, un ideal inalcanzale, sin emargo, eso no impide que se ejercite askesis
durante horas para acercarse cada vez m|s a ella. lvidar esta squeda constante de un progreso
espiritual impide, a los ojos de Pierre Hadot, que comprendisemos la totalidad de la filosofa
antigua.
esta concepcin de la filosofa no es algo exclusivo de las escuelas filosficas de la poca
helenstica estoicos, epicreos, acadmicos y aristotlicos, m|s los cnicos y escpticos, sino que
comienza astante antes: con crates.
ontinuacin de la herencia socr|tica
crates inaugura un estilo de vida m|s que una doctrina. l di|logo socr|tico, para adot,
constituye ante todo un ejercicio espiritual, pues conduce al interlocutor a una actitud mental nueva.
us digresiones y meandros est|n destinados a hacer progresar al lector, no a transmitirle un saer.
ncluso Platn, al quien solemos leer como un autor sistem|tico, concie la filosofa como una
conversin de todo nuestro ser y las matem|ticas como un medio de separarnos del mundo sensile.
i siquiera ristteles es un terico puro, pues percie la filosofa no como un corpus de
conocimientos, sino como el resultado de una transformacin interior.
El modo de vida estoico: un caso paradigm|tico
Pongamos un ejemplo: arco urelio era considerado en la ntigedad como un filsofo, no por
haer escrito un diario personal, Los Pensamientos, pues no se conoca todava la existencia de ste,
sino por ser una persona que se esforzada plicamente por vivir de acuerdo con el modo de vida
estoico, por intentar llevar una vida filosfica. La clave para que una persona fuese considerada
como un filsofo era su acercamiento al ideal de saio de la ntigedad, no al hecho de haer
construido tal o cual sistema filosfico. arco urelio no escrie ni por placer ni por nfulas de
literato. u traajo de escritura es un ejercicio espiritual muy preciso que usca un ojetivo
rigurosamente delimitado: afianzar los principios de la vida filosfica segn la doctrina estoica. Las
tres convicciones principales que organizan esta conversin permanente son: la de pertenecer a un
odo csmico en la que cada elemento es solidario de los otros la de ser lire, invulnerale y sereno,
desde el momento en el que se comprende que slo cuenta la pureza de la consciencia moral, y, por
ltimo, la de reconocer a toda persona humana un valor asoluto. stas convicciones deen ser
grabadas nuevamente sobre uno mismo en cada momento, y reformuladas incesantemente con
claridad para comatir la dispersin de los das, la fluctuacin de los sentimientos y el juego
demasiado humano de las inercias y de las insuficiencias.
l olvido y la marginacin de la visin pr|ctica de la filosofa
sta concepcin de la filosofa se mantuvo durante largo tiempo. s necesario que la teora se
convierta en nosotros en naturaleza y vida, escrii el neoplatnico Porfirio en el siglo d. . na
corriente importante del pensamiento cristiano hereda los ejercicios espirituales de las escuelas
helensticas y romanas a travs de ustino y
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Relevancia de las aportaciones de Pierre adot y ichel nfray para la ilosofa Pr|ctica
de Clemente de lejandra. oda la tradicin que se nutre de rgenes identifica cristianismo y
filosofa verdadera. inalmente, los Padres de la glesia retoman la concepcin griega y la
cristianizan: los monjes, desde el punto de vista de la exigencia de vida, son para estos autores
verdaderos filsofos, y las grandes figuras de la saidura pagana se convierten as en cristianos que
ignoran su condicin de tales.
Pero esta concepcin de la filosofa como un modo o estilo de vida se perdi en la dad edia, al
surgir las universidades y al convertirse la filosofa en ancilla theologiae, perdindose el car|cter
pr|ctico de la misma que consideraa a la filosofa como un conjunto de ejercicios espirituales,
como una manera de vida y que fue asimilado por el cristianismo. Recordemos, por ejemplo, el
examen de conciencia de Loyola.
iempre segn adot, esta concepcin pr|ctica de la filosofa ha sido olvidada durante todos estos
siglos, permaneciendo pr|cticamente enterrada y despreciada hasta que el movimiento de la
ilosofa Pr|ctica no ha empezado a tom|rsela en serio. lo unos pocos autores han continuado en
cierta medida esta concepcin de la filosofa como modo de vida: ontaigne, chopenhauer,
Nietzsche, Bergson, Wittgenstein (adot destaca en el autor viens la faceta mstica que impregna la
concepcin de sus filosofas, de y de , aunque tamin contempla a escartes o a ant desde
una ptica muy diferente a la haitual.
Continuadores del trabajo hadotiano
La concepcin de adot de la filosofa implica una autntica revolucin y un camio radical a la hora
de entender la historia de la filosofa y la propia nocin de filosofa. lgunos filsofos franceses,
alemanes, anglosajones e italianos est|n empezando a considerar las aportaciones del traajo de
adot en la elaoracin de sus historias de la filosofa o para revitalizar en la pr|ctica esta
concepcin de la filosofa. enemos, por ejemplo, el caso ya mencionado de Roger Pol-Droit17, de
Cristoph Horn18, y Richard Goulet, coordinador de un monumental Diccionario de
15 Cf. J. SELLARS, The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Aldershot,
Ashgate, 2003, o T. MORRIS, The Stoic Art of Living: Inner Resilience and Outer Results, Peru Illinois,
Open Court, 2004.
l m|s claro ejemplo de actualizacin en nuestra contemporaneidad de la filosofa al modo
antiguo por vivir una vida filosfica en nuestra poca lo constituye sin duda el esfuerzo que Romano
Madera y Luigi ero desarrollan a travs de su filosofa iogr|fica. f. R. R y L. R, La
filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche, Milano, Mondadori, 2004.
dem|s de influir en la visin del tratamiento de la historia de la filosofa en el liro que
anteriormente hemos mencionado, el enfoque hadotiano creemos que ha sido tamin influyente a
la hora de conceir los liros m|s populares de Pol-roit, en los que se refleja una filosofa como un
ejercicio experiencias de filosofa cotidiana, arcelona, rijalo, , o donde se nos ofrece
una recreacin literaturizada de ancdotas de los filsofos antiguos, siguiendo la estela de igenes
Laercio o de Plutarco (Aquellos sabios locos: escenas griegas y romanas, Barcelona, El leph, ,
o donde se defiende un modo de hacer filosofa preocupado por las prolemas cotidianos y por las
consecuencias pr|cticas de nuestros actos La filosofa explicada a mi hija, arcelona, Paids, y
Las religiones explicadas a mi hija, Barcelona, Nuevas Ediciones de Bolsillo, 2001).
iguiendo la inspiracin de adot y de Paul Raaow, orn ha escrito una historia del arte de vivir
en la antigedad. f. . R, ntike Leenskunst. lck und oral von okrates is zu den
Neuplatonikern, nchen, erlag .. eck, . xiste tamin una traduccin al italiano con el
ttulo de . R, Larte della vita nellantichit{. elicit{ morale da ocrate ai neoplatonici, recce,
Carocci, 2004.
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filsofos antiguos por ahora han pulicado cuatro tomos, con prefacio del propio adot.
dentro del campo de la filosofa pr|ctica, el traajo que vienen desarrollando ltimamente Ran
Lahav20 y Gerd Achenbach21.
Onfray o la resurreccin del jardn epicreo
tro autor francs, ichel nfray, ha recogido el testigo y se ha emarcado en exponer oralmente
para un plico no especializado una historia de la filosofa muy diferente: su personal ontre-
histoire de la philosophie. Siguiendo en lneas generales la concepcin de la filosofa de adot, pero
haciendo m|s hincapi en la lnea epicrea que en la estoica, se ha propuesto deconstruir y
desplatonizar la historia de la filosofa que hemos reciido de nuestros mayores, la filosofa de la
tradicin idealista regida por el idealismo de Platn, el del cristianismo y el del idealismo alem|n,
para recuperar la corriente suversiva y suterr|nea de la filosofa, ese conjunto de autores
simplemente olvidados o arteramente tergiversados, que demostraron con su vida y con su ora,
que otra filosofa es posile.
La Universidad Popular de Caen
travs de la niversidad Popular que ha creado en el ao en aen con un reducido grupo de
filsofos, nfray pretende divulgar otro tipo de filosofa a un plico m|s amplio que el tradicional
de las universidades elitistas, segn su opinin. de hecho lo est| logrando: sus conferencias
atraen a unas trescientas personas cada semana ya quisieran para s esta afluencia de plico las
facultades de filosofa. ste tipo de niversidad Popular, sin ttulos, sin programas oficiales,
totalmente gratuita, se inspira en el espritu sesentayochista de eleuze y de los situacionistas, y est|
emparentada con la famosa niversidad de incennes de aquellos aos. l propsito de nfray no es
otro que el de resucitar el jardn de
f. R. L, ictionnaire des philosophes antiques, Pars, R ditions, -. asta el
momento han aparecido cuatro volmenes de aproximadamente unas mil p|ginas cada uno, el
primer tomo, pulicado en cura desde ammon hasta xiotea, el segundo, en , desde
aelica de rgos hasta iscolius, el tercero de ccelos a uvenal, en el apareci un
supmento y el cuarto desde Laeo a vidio . egn el propio editor, el diccionario nos
informa sore la vida de cada uno de estos filsofos griegos o romanos, ofrece un repertorio de sus
oras, perdidas o conservadas, recoge los testimonios epigr|ficos, literarios o iconogr|ficos que le
conciernes y analiza eventualmente la supervivencia de su ora filosfica en la literatura de izancio
o del slam.
nspir|ndose en adot, tanto Lahav como chenach est|n desarrollando por medios diversos,
un modo de poner en pr|ctica una filosofa que usque la saidura o acercarse a ella y la perfeccin
del filsofo. n sus ltimos escritos, Ran Lahav www.ranlahav.net est| desarrollando los
fundamentos de una filosofa contemplativa que intenta llevar a cao en la pr|ctica a travs de la
organizacin de unos Retiros ontemplativos nternacionales anuales.
Por su parte, chenach, desde el ao ha escrito una serie de liros que intentan plasmar esa
capacidad de saer vivir Leensnnerschaft que deeramos intentar alcanzar en nuestra vida
cotidinana. f. . , as leine uch der inneren Ruhe, reiurg , erder, ..,
Leensnnerschaft, reiurg, erder, y . ., Liee- der gttliche ah, reiurg, erder, .
|s informacin en la we oficial de la niversidad Popular y del autor, en
http:perso.orange.frmichel.onfray. raz del xito que durante estos aos ha tenido entre el
plico, otros filsofos pr|cticos han fundado universidades populares en otras seis ciudades
francesas y elgas. l fenmeno parece que est| adquiriendo una importancia considerale.
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Relevancia de las aportaciones de Pierre adot y ichel nfray para la ilosofa Pr|ctica
Epicuro de forma efmera, el de propiciar espacios de micro-resistencia, el de crear un intelectual
colectivo.
na historia de la filosofa alternativa
Por su historia de la filosofa, transcurren Leucipo y emcrito tres sesiones: por qu seguimos
llam|ndolo presocr|tico si naci despus de crates y muri m|s tarde que l, los sofistas y
ntifonte, los cnicos y igenes, los cirenaicos con ristipo nfray los llama el tri|ngulo
suversivo: crates, igenes y ristipo, picuro tres sesiones, Lucrecio dos sesiones,
igenes de nanda, ilodemo dos sesiones, segundo ao los gnsticos liertinos, la invencin
de ess como un personaje conceptual -siguiendo aqu la terminologa de eleuze-, la
construccin de la religin del imperio, Los monjes del lire espritu, rasmo, Lorenzo alla,
ontaigne ocho sesiones, la olvidada arie de ournay, tercer ao Pierre harrn, La othe de
Vayer, Saint Evremond, Gassendi (3 sesiones), Cirano de Bergerac, los libertinos arrocos, pinoza
sesiones, cuarto ao, por venir La ettrie, elvetius, olach, iderot, ade, quinto entham,
uart ill, ourier, tirner, Lafargue, easti|n aur, rmand, sexto, Reich, arcuse, Lyotard,
eleuze, oucault, hrer, Misrahi y Vaneigem, entre otros.
Para m ha sido un autntico descurimiento, por ejemplo, de la figura tan olvidada y tergiversada de
ristipo. de los sofistas Prdico y ntifonte, o de los epicreos ilodemo de adara y igenes
de Enonda. amin ha sido un verdadero descurimiento su forma tan diferente, tan fresca, de
presentar a los autores m|s importantes de su historia, que normalmente suelen ser los marginales y
marginados de las historias de la filosofa: emcrito, Lucrecio, ontaigne, Gassendi, La Mettrie,
Holbach, Bentham,...
acia una hermenutica pr|ctica y existencialista
Por ejemplo, su manera renovada de leer la historia de la filosofa antigua, a
travs de la ora de igenes Laercio pues no nos cuenta el doxgrafo griego que
f. . R, La communaut philosophique. anifeste pour la niversit Populaire, Pars,
alile, .
nfray se ha propuesto concluir el ciclo las conferencias de su ontra-historia de la filosofa en
seis aos. caa de terminar el cuarto, dedicado a los ultras de la lustracin, actualmente est|
explicando los autores que corresponden al siglo XIX.
Para m ha sido un autntico descurimiento, por ejemplo, la figura de ristipo y de los cirenaicos,
tan olvidada y tergiversada. nfray ha preparado una seleccin de los textos que hacen referencia a
esta escuela socr|tica menor. unque tamin ha sido un verdadero descurimiento su forma
diferente de presentar a los autores m|s importantes de su historia, que son los marginales y
marginados de las historias de la filosofa. u manera de leer la historia de la filosofa antigua, a
travs de los testimonios de igenes Laercio pues no dice l que Platn quera quemar todas las
oras de emcrito acaso no tenemos suficiente informacin en ese simple dato y de una lectura
desplatonizante de los textos es muy refrescante y esclarecedora.
ore los cirenaicos hay que leer la hasta ahora nica recopilacin accesile de estos autores, en
. R, L invention du plaisir. ragments cyrnaques, Pars, L, . sore los cnicos su
inspirador y ameno ynismes. Portrait du philosophe en chien, Pars, L, .
omo nos recuerda una y otra vez nfray, la fuente m|s jugosa donde otener informacin de
primera mano sore los filsofos antiguos, nuestra ilia, sigue siendo la ora de igenes
Laercio, idas, opiniones y sentencias de los filsofos m|s ilustres. esgraciadamente, todava
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Platn deseaa quemar todas las oras de emcrito caso no tenemos suficiente informacin
en ese simple dato para hacer una hermenutica diferente y esa forma magistral que tiene de
desarrollar una hermenutica desplatonizante de las escasas ancdotas que disponemos es muy
refrescante y esclarecedora. u propuesta nos ofrece otra forma de leer la historia de la filosofa,
otra forma de acercarnos a los filsofos, otra forma de ver la filosofas y a los filsofos.
Esta historia de la filosofa pretende contar a un plico no especializado la arqueologa de esta
historia de la filosofa diferente, de esa corriente suterr|nea de pensadores materialistas,
epicreos, hedonistas, liertinos, liertarios y ateos que resistieron como pudieron los emates de
la otra historia de la filosofa, la oficial, la idealista-cristiana-platnica de los manuales, la historia
de los vencedores. parece que lo est| consiguiendo, a pesar de todo y de casi- todos. Hasta el
momento se han publicado dos volmenes casi unas p|ginas cada uno de los ocho que
comprender| esta herclea y amiciosa ontre-istoire de la Philosophie: Les sagesses antiques y Le
christianisme hdoniste Pars, rasset, .
El polemista ateo
nfray no slo lleva m|s de una dcada reivindicando con sus liros un modo de hacer filosofa
materialista, epicreo, hedonista, liertario y liertino, que implica un modo de estar-en-el-mundo
determinado, esto es, que implica hadotianamente una manera de vivir especfica, sino que
ltimamente est| muy comprometido en la defensa de un modo de vivir ateo. Recientemente ha
pulicado un polmico liro, rait d thologie Pars, rasset, , de indispensale lectura para
todo filsofo que ser precie de ser racionalista, y en el que se traza un amicioso programa de
demolicin de las tres religiones del liro. l liro ha tenido un enorme xito de ventas en rancia,
donde ha levantado una enorme polmica con los sectores m|s conservadores del pas se han
escrito ya dos liros contra l y ha sido tamin traducido al espaol.
El hedonismo como propuesta
n el ltimo liro que hasta el momento ha escrito este prolfico filsofo y grandsimo divulgador, La
puissance d exister. anifeste hdoniste, Pars, rasset, , nfray resume las tesis |sicas de
ese modo de practicar la filosofa la
no contamos en espaol con una edicin crtica de esta ora cumre de la doxografa filosfica y nos
tenemos que contentar con la traduccin de . os rtiz y anz de n nternet, disponemos
de traducciones francesas e inglesas de mejor calidad, en la que la fidelidad al texto original es
mayor, algunas incluso con aundante aparato crtico.
l tercero versar| sore Les liertins aroques del otro gran siglo , el cuarto sore Les
ultras des lumires del s. , el quinto sore Leudmonisme social del y el sexto sore el siglo
con el ttulo provisional de Les machines dsirantes.
n spaa, gustn zquierdo ha emprendido un proyecto similar pero de menor envergadura con
su liro teos clandestinos adrid, aldemar, , donde fundamentalmente se divulga la ora
de los pensadores ateos m|s radicales del arroco y de la lustracin francesa -y de algunos de sus
precursores-, la mayora de ellos desconocidos para el gran plico. e analizan, pues, las posturas
de Pomponazi, ardano, elesio, iordano runo, anini, harrn, assendi, La othe, ariel
aud, el autor de heophrastus redivivus, pinoza y el ratado eolgico-Poltico, ayle, el cura
eslier, enri de oulainvilliers, umarsais y icolas rret.
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Relevancia de las aportaciones de Pierre adot y ichel nfray para la ilosofa Pr|ctica
tradicin hedonista, materialista, atea, liertina y liertaria. egn confiesa el autor, despus de
m|s de treinta liros en mi haer, siento la necesidad de tratar sore la cuestin del hedonismo. i
tuviese que reducirlo a una interrogacin, evidentemente sera la de pinoza: qu puede el
cuerpo. la que hara que aadir: n qu se ha convertido en el ojeto filosfico de predileccin
espus, una serie de preguntas en cascada: cmo pensar como un artista e qu manera instalar
una tica sore el terreno esttico u lugar ocupa ioniso en una civilizacin totalmente
sometida a polo u|l es la naturaleza de la relacin entre hedonismo y anarquismo e qu
forma puede ponerse en pr|ctica una filosofa u puede esperar el cuerpo de las iotecnologas
posmodernas u relaciones mantienen la iografa y la escritura con la filosofa ajo qu
principios se farican las mitologas filosficas mo descristianizar la episteme occidental s
posible crear nuevas comunidades Responder a estas interrogaciones implica una serie de
desarrollos constitutivos de un pensamiento existencial radical. e ah la sujetividad del artista, la
tica inmanente, la esttica cnica, la poltica liertaria, el nietzscheanismo de izquierdas, el
materialismo sensualista, el utilitarismo juiloso, la ertica solar, la iotica prometeica, el cuerpo
faustiano, el hapax existencial, la vida filosfica, la historiografa alternativa, la ateologa
poscristiana, los contratos hedonistas, tantas ocasiones de reencantar nuestros tiempos
melanclicos con la proposicin de un pensamiento que pueda ser vivido.
onclusin
emos presentado de forma sucinta los planteamientos de adot y nfray como dos formas de
actualizacin del estoicismo y del epicuresmo en nuestros das, como dos propuestas posiles de
vivir filosficamente en la actualidad, como dos estilos de practicar la filosofa antigua y como dos
ejemplos paradigm|ticos de filosofa terica pr|ctica y de pr|ctica filosfica terica. adot propone
una revolucin copernicana: conceir la historia de la filosofa antigua y por ende de toda la historia
de la filosofa- como una pr|ctica y recuperar la visin del filsofo como una persona comprometida
con su perfeccionamiento individual y el de los otros mediante la pr|ctica continuada de una serie
de ejercicios espirituales. nfluido por la inspiracin hadotiana, nfray nos propone una nueva
manera de leer la historia de la filosofa y ensaya una especie de hermenutica existencialista y
pr|ctica que pone el acento en los filsofos que intentar vivir filosficamente y en las filosofas que
ayudaron a vivir filosficamente.
La semilla est| semrada, slo deemos esperar a qu fructifique.
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Ejercicios espirituales o filosficos
Emprender el vuelo cada da! Al menos durante un momento, por breve que sea,
mientras resulte intenso. Cada da debe practicarse un ejercicio espiritual -solo o en
compaa de alguien que, por su parte, aspire a mejorar-. Ejercicios espirituales. Escapar del
tiempo. Esforzarse por despojarse de sus pasiones, de sus vanidades, del prurito ruidoso que
rodea al propio nombre (y que de cuando en cuando escuece como una enfermedad crnica).
Huir de la maledicencia. Liberarse de toda pena u odio. Amar a todos los hombres libres.
Eternizarnos al tiempo que nos dejamos atrs.
G. Friedmann, La Puissance et la sagesse, Pars, 1970, p. 359. Citado por Pierre Hadot,
Ejercicios espirituales y filosofa antigua, Madrid, Siruela, 2006, p. 23.

Con el trmino ejercicios espirituales, el filsofo francs Pierre Hadot ha querido
rescatar el valor de los ejercicios realizados en el seno de las diversas escuelas filosficas
de la antigedad grecorromana. La expresin sirve para subrayar que estas prcticas no
se reducen a ejercicios del pensamiento, ya que en ellos participan la emocin y la
imaginacin; remiten, por tanto, a la totalidad del individuo.
A mi modo de ver, sera ms claro utilizar el trmino ejercicios filosficos para
denominar estas prcticas, por tratarse de una expresin libre de tintes religiosos,
siempre que entendamos que el adjetivo filosficos apunta a una concepcin de la
filosofa como una forma de vivir y a una actitud (pincha aqu para leer mi respuesta a
la pregunta qu es y para qu sirve la filosofa?).
Son varias las prcticas procedentes de las tradiciones filosficas que pueden ser
trasladadas y adaptadas a los contextos y circunstancias espirituales contemporneos.
Muchos filsofos vienen trabajando en esta lnea, aunque no todos saben hacerlo con el
rigor y la profundidad propios de esta disciplina.
La filsofa Mnica Cavall, exponente en nuestro pas del asesoramiento filosfico y
ejemplo de que la orientacin prctica de la filosofa y su divulgacin no tienen por qu
significar prdida de rigor o trivializacin, recomienda a sus consultantes llevar a cabo
prcticas filosficas en su da a da (Mnica Cavall y Julin D. Machado (eds), Arte de
vivir, arte de pensar, Descle, Bilbao, 2007, pp. 71-72.), por ejemplo:
recapitulacin de lo acontecido durante el da para tomar conciencia de las propias
conductas y disposiciones (ejercicio inspirado en el examen de conciencia
introducido por la escuela pitagrica)
tcnicas de vigilancia y de atencin a s mismo
observacin desapegada de pautas que se deseen comprender (una versin
contempornea de este ejercicio aqu, por la asesora filosfica M ngeles
Quesada)
momentos dedicados a la reflexin o lectura filosfica
mantenimiento de un diario en el que se registren las propias observaciones y
comprensiones
Por su parte, en el libro Ejercicios espirituales y filosofa antigua, Pierre Hadot describe y
recalca el valor de los ejercicios practicados por las escuelas helensticas, como la
estoica:
la atencin
la meditacin
la rememoracin de cuanto es beneficioso
la lectura
la escucha
el estudio
el examen en profundidad
el dominio de uno mismo
el cumplimiento de los deberes
la indiferencia ante las cosas indiferentes
O la epicrea, que adems de la meditacin y el estudio propone:
la relajacin
el placer intelectual por la contemplacin de la naturaleza
la rememoracin de placeres pasados y futuros
la amistad
Subraya tambin la importancia dada por los filsofos antiguos a tres aprendizajes:
aprender a dialogar (el dilogo socrtico como ejercicio comn que invita al examen
de la propia consciencia)
aprender a morir
aprender a leer
Es fcil intuir el potencial transformador de todas estas prcticas: los ejercicios suponen
un cambio de visin del mundo, una metamorfosis de la personalidad, pero no est
clara la manera en que pueden integrarse en la vida personal y en la vida pblica
contemporneas. En esta tarea, maravillosamente creativa, estamos implicados los
enamorados de esta dimensin prctica de la filosofa: en crear espacios y tiempos en
los que cultivar la actitud filosfica, a solas y en comunidad.
Para saber ms:
CAVALL, Mnica, La sabidura recobrada, Madrid, Ediciones Martnez Roca, 2006.
Recensin aqu.
HADOT, Pierre, Ejercicios espirituales y filosofa antigua, Madrid, Siruela, 2006.

Nota: este post es una variacin del artculo que escrib el 19 de agosto del ao pasado
para el blog del proyecto Fenareta, con el que colaboro.
Publicado el mayo 1, 2011. Publicado en El taller | Etiquetado como actitud filosfica,
aprender a leer, aprender a morir, ejercicios espirituales, ejercicios filosficos,
epicuresmo, escuelas helensticas, estoicismo, Filosofa: prctica, lectura, M ngeles
Quesada, Mnica Cavall, meditacin, Pierre Hadot, relajacin, vida filosfica | 1
Comentario
Qu es la filosofa y para qu sirve?
Por lo general, se entiende por filosofa una disciplina acadmica, esencialmente terica
y especulativa, ejercida por un reducido grupo de especialistas bajo la forma de un
discurso autorreferencial y complejo, cuando no directamente incomprensible. Vivir y
filosofar son, segn esta concepcin, dos actividades separadas, o incluso de naturaleza
opuesta.
Sin embargo, lo cierto es que la filosofa naci en la antigua Grecia como un modo de
vida y una opcin existencial y, de hecho, se la consideraba el principal arte de vida. El
discurso filosfico y la produccin de textos, en los que se suele centrar la atencin en
clase (tanto en Secundaria como en la Universidad) son la consecuencia o
acompaamiento de esta forma de vida, y su funcin es precisamente sustentar y
fundamentar la vida filosfica con el rigor que les es propio.
La verdadera filosofa est, pues, plenamente conectada con la vida y permanece atenta
a las dimensiones y problemas humanos, ya sean de naturaleza individual como
social. Su prctica nos modifica y transforma, compromete lo que somos. Es, por tanto,
una disciplina til.
No obstante, resulta frecuente encontrar en los circuitos acadmicos la idea de que la
dignidad de la filosofa radica precisamente en su presunta inutilidad. Podramos
expresarlo del siguiente modo:

la filosofa no es til porque no se subordina a nada, es un fin en s misma, por eso es
la ms libre y excelsa de todas las actividades humanas
A mi modo de ver, esta tesis se origina en el falso dilema libertad versus utilidad.
Como explica la filsofa espaola Mnica Cavall (La sabidura recobrada, Madrid,
Ediciones Martnez Roca, 2002, p. 27 y ss.), aquellos que defienden la inutilidad de la
filosofa, y sospechan de toda orientacin prctica de la misma, identifican utilidad con
servilismo e ignoran el concepto de utilidad intrnseca.
En efecto, la utilidad puede entenderse al menos de dos maneras: como utilidad
extrnseca o instrumental (medio para alcanzar un fin) o como utilidad intrnseca (el
medio ya es el fin). La filosofa no es valiosa porque se subordine a un fin externo, sino
porque es una actividad radicalmente libre y til para el ser humano, ya que nos remite
al cumplimiento de uno mismo y satisface la exigencia de sentido. Esta fertilidad de la
filosofa no acarrea traicin ni servilismo. Al contrario, solo as entendida la filosofa
alcanza toda su plenitud.
La prctica filosfica bien entendida arroja valiosos frutos, como la alegra o el gozo de
ser, pero lo que la mueve, su impulso, es sencillamente la sed de verdad (por muy
problemtico que sea utilizar este concepto en el seno de nuestra disciplina, no
renuncio a l) y no el deseo de seguridad o bienestar psicolgico. Es quiz sta una de
las diferencias de fondo entre la filosofa y a la autoayuda. Esta ltima, por lo general,
suele convertir al lector en el receptor pasivo de un producto masticado. La filosofa, por
el contrario, trata precisamente de facilitar el proceso de alimentarse y digerir por
uno mismo, de recuperar la confianza en el ejercicio del propio pensamiento. Es por ello
que la aproximacin a las ideas y textos de filsofos nunca debe hacerse desde la
memorizacin mecnica y acrtica sino desde la re-apropiacin y la re-creacin
experiencial.
Nunca me cansar de decirlo: la filosofa no es adoctrinamiento. La filosofa es el cultivo
consciente de la libertad.

Publicado el mayo 1, 2011. Publicado en El taller, La cocina | Etiquetado como
adoctrinamiento, arte de vida, autoayuda, Comte-Sponville, discurso filosfico, felicidad,
Filosofa: prctica, libertad, Mnica Cavall, Pierre Hadot, sentido de la filosofa, utilidad
de la filosofa, verdad, vida filosfica | 2 comentarios
El filsofo segn Pierre Hadot

este filsofo estar expuesto a muchos riesgos. El primero sera satisfacerse con el dicurso
filosfico. Existe un abismo entre las bellas sentencias y la verdadera decisin de cambiar de
vida, entre las palabras y la toma de conciencia efectiva o la transformacin real de s mismo.
Adems, por lo visto, la razn ms profunda de la teorizacin de la filosofa es esa tendencia
en cierta forma connatural del filsofo y que lo lleva a contentarse con el discurso, con la
arquitectura conceptual que elabora o vuelve a elaborar o admira.
() Otro peligro, el peor de todos, sera creer que es posible prescindir de la reflexin
filosfica. Es necesario que el modo de vida filosfico se justifique en un discurso racional y
motivado. Este discurso es inseparable del modo de vida. () Sin esta reflexin, la vida
filosfica corre el riesgo de caer en la trivialidad, o en la sosera, o en los buenos sentimientos,
o en la aberracin. Sin duda, no se puede contar con haber escrito uno mismo la Crtica de la
razn pura para vivir como filsofo. Mas sin embargo vivir como filsofo es precisamente
tambin reflexionar, razonar, conceptualizar, de una manera rigurosa y tcnica, pensar por
uno mismo, como deca Kant. La vida filosfica es una bsqueda que jams termina.
Por ltimo, nunca habr que olvidar, a pesar de las tenaces frases estereotipadas que no deja
de haber en los manuales, que la vida filosfica antigua siempre se vincul ntimamente con el
inters por los dems y que esta exigencia es inherente a la vida filosfica, sobre todo cuando
se vive en el mundo contemporneo. Como lo dice G. Friedmann: Un sabio moderno (si
existiera) no se apartara hoy da, como lo hicieron tantos estetas con asco, de la cloaca de los
hombres.

Pierre Hadot (1995), Qu es la filosofa antigua?, Fondo de Cultura Econmica, Madrid,
1998, pp. 303-304.
Plotino o la simplicidad de la mirada
Pierre Hadot
Traduccin de Maite Solana. Alpha Decay. Barcelona, 2004. 235 pginas, 23 euros
Eugenio TRIAS | 04/11/2004 | Edicin impresa

Pierre Hadot
Cuando hablamos de minoras solemos asociar este trmino, en el mbito de la cultura, con
anacrnicas connotaciones elitistas. Slo hay una manera de sobrevivir en esa sociedad de masas
que constituye nuestro propio y comn sustrato, y de la que todos somos arte y parte.

Existe un nico modo de tomar distancias respecto a eso que nos implanta en el nico sujeto real y
efectivo (social, comn) que podemos determinar: el que ya Heidegger supo caracterizar como el
Uno (Man en alemn); o si se prefiere el pronombre neutro de tercera persona (Se). Esa manera
consiste en promover un giro interno e inmanente en esa general postracin que compone nuestra
sustancia comn indiferenciada. Lo cual, inevitablemente, slo puede hacerse desde el ethos
personal de cada Uno. Y ese ethos, que se caracteriza por su radical singularidad nos abre, a lo sumo,
a una comunidad minoritaria.

Estas ideas, que pueden poseer, hoy como ayer, plena vigencia, subrayan hasta qu punto una
filosofa aparentemente antittica de nuestras coordenadas epistmicas, como es la filosofa de
Plotino, puede incardinarse en nuestra contemporaneidad. Este magnfico texto sobre la filosofa de
Plotino se pregunta con apremio, y con estremecida urgencia, al llegar a las pginas finales, hasta
qu punto en plena Modernidad y Posmodernidad puede poseer vigencia una filosofa tan
espiritualista, tan orientada a la bsqueda de la Unidad Simplicsima Primordial, o tan referida a un
Dios que est en el mundo slo y en la medida en que mora en lo ms recndito de nuestra
subjetividad. Una filosofa, en suma, que parece darse de patadas con el giro materialista de nuestra
Filosofa Moderna y Contempornea, siempre orientada a comprender lo ms elevado y encumbrado
a partir de lo ms rebajado y elemental, o adoctrinada -desde Nietzsche, Freud, Marx, Witggenstein-
a sospechar una y otra vez de toda apelacin a Valores y a Ideas que no sean neurticas represiones
de nuestra sexualidad, superestructuras ideolgicas, racionalizaciones del resentimiento, o expre-
sin de inadecuados usos de nuestras formas lgico-lingsticas.

Qu puede ensearnos una filosofa que en ningn momento puede ser denunciada desde esas
pticas tan dadas a lo que en trminos prestados del lenguaje cinematogrfico podramos llamar el
contrapicado filosfico; o a ver lo elevado desde lo ms rebajado y envilecido? Esa filosofa es tan
bella como autntica. Es conmovedoramente verdadera. Pero es legtimo, de todos modos,
preguntarse cmo convertir a Plotino en un contemporneo nuestro.

Quizs la grandeza de este filsofo consiste en el revulsivo que puede provocarnos. Pone en
evidencia todo aquello de lo cual, para nuestra desventura, carecemos. Nos recuerda que la va
filosfica -que es una orientacin hacia lo ms recndito (y eso es la mstica)- es tambin una va de
liberacin, o de Gran Salud. O que llegando al hondn ms radical de nosotros mismos nos
descubrimos en unin con la Verdad. Y con el Bien. Y con la Belleza. El gran valor de este libro de
Pierre Hadot consiste en esclarecer, con una prosa tan sencilla como desarmante, hasta qu punto
es fcil mostrar, a partir de las enseanzas de Plotino, en qu difiere la Verdad del Bien, y ste de la
Belleza. O en qu sentido sta, por su espontnea suscitacin de lo terrible (un anticipo del clebre
verso de Rilke), se halla subordinada al Bien, en el cual lo Terrible, o ese grado del mismo que aun
podemos soportar, se mitiga y se atempera en Dulzura.

Y es que el Bien es siempre regalo y don. El supremo Bien, que es el Uno, Dios mismo si se quiere, es
pura donacin. Ddiva y gracia. Y por tanto tiene por esencia y naturaleza el amor. Y la Belleza es -en
esa economa del Don- su conformacin a partir de Formas que lo promueven, en procesin o
emanacin, de manera que ese Bien se hace, gracias a la Belleza, comunicable.

Ideas sublimes (las de Plotino, magnficamente expuestas por Pierre Hadot) que nos llenan de
vergenza por pertenecer a un en en el que apenas podemos siquiera pronunciarlas. El libro es
magistral: las ideas que condensa son algunas de las ms soberbias que han sido gestadas dentro de
esa gran aventura de siglos, aventura colectiva (siempre minoritaria), que es y sigue siendo la
filosofa. Dentro de la cual resplandece, como estrella errante de un siglo de grandes perturbaciones,
la de Plotino, bisagra entre una Antigedad que se abandona y una flamante Edad Media que se
estrena.