Storia Della Metafisica - Da Parmenide A Hegel - Appunti 2013

STORIA DELLA FILOSOFIA I LEZIONE 1 06/02/13 Lucio Cortella
INTRODUZIONE
Lobiettivo dellesame quello di indagare su una Storia della Metafisica, da Parmenide a Hegel. Per gli studenti del primo
modulo necessaria la prima parte della dispensa fino a Schelling (prime 200 pagine). In particolare per gli autori citati tra quelli da
studiare bisogna porre attenzione principalmente alle loro argomentazioni sulla Metafisica. Il Secondo modulo tratter della tesi
hegeliana.
METAFISICA: Andonico di Rodi ne parla per la prima volta, riferendosi ai libri di Aristotele che vengono dopo La Fisica di
Aristotele. Questi libri metafisici contenevano quello che Aristotele chiamava Filosofia Prima, cio quella disciplina che cercava
nel sovrasensibile, al di l delle cose fisiche.
La Metafisica dovrebbe avere i seguenti caratteri:
1. Sovrasensibile
2. Ontologico
3. Pretesa di Totalit
4. Pretesa di Verit
Questi caratteri non si ritrovano pi nella filosofia contemporanea, forse rimane solo un concetto debole di ontologia tra gli Analitici,
ma questi sembrano pi fare un catalogo di quello che esiste, rispetto al cercare il perch di queste.
Una storia con un grande inizio, ma anche con una fine, una dissoluzione. Perch ripercorrerla? Perch forse qualche suo strumento
argomentativo lo usiamo ancora, o per i grandi concetti che ci ha regalato. Ma la metafisica realmente finita? O si solo
trasformata? La Metafisica ha continuamente trasformato s stessa, per questo possiamo parlare di Storia. In realt non stiamo
parlando di ununica metafisiche, ma di tante intrecciate tra di loro. Queste sono conquiste recenti dovute ad Hegel, che si definisce
lultimo metafisico, colui che la porta a conclusione. Per lui questo vuol dire aver raggiunto lobiettivo stesso!
Tesi di Hegel: In realt la metafisica ha avuto sempre come oggetto, fin dallinizio, il Pensiero: esso per questa stessa storia ha
parlato sempre di s stesso! Quando parlava di Mondo, Dio, Anima, Natura, Necessit, in realt parlava sempre e solo di s stesso.
Hegel ha poi tematizzato in due maniere il Pensiero:
Il mondo Greco, che pervenuto allIdea, intendendo questa non semplicemente come un qualche pensiero che mi sta
nella testa, ma concependola come realt oggettiva che sta di fronte a noi, quasi totalmente manifeste. Secondo Hegel
filosofia dellessere e filosofia dellidea erano uguali, era una scienza delle cose.
Il mondo Moderno, per la maggior parte cristiano e germanico, che ha concepito il Pensiero come Spirito, la riflessivit su
di s, valorizzando quindi il lato soggettivo.
Ma possiamo considerare valida questa tesi, anche se come vedremo presa nel suo scorrere storico tra i vari autori avr carattere pi
dinamico riguardo ai suoi particolari oggetti. In ogni caso sono state due grandi fasi della Filosofia. E comunque discutibile la presa
di fondo di Hegel, che nella sua tesi radicali sostiene che noi non usciamo mai dal pensiero, che il pensiero sia la totalit. Ora una
tesi inaccettabile: fare filosofia non vuol dire forse rispondere ai perch? Produrre argomentazioni e dimostrazioni? Legare concetti?
Ma i concetti sono solo Strumenti per spiegare le cose che ci sono fuori, diranno dopo Hegel.
E del fatto che sia lultimo metafisico? La fine della storia della metafisica si colloca nella scoperta che un gruppo di pensatori nel
corso di 2500 anni parlava solo a s stesso quando raccontava delle capacit di Dio, quando si riferiva a Sostanza o quando parlava di
Anima? varie sfaccettature del pensiero?
Ma di Hegel parleremo sicuramente meglio durante la seconda parte del corso, per ora quello che dobbiamo fare : ripercorrere la
storia della metafisica, verificare la tesi greca, verificare quella moderna e comprendere la sua conclusione.
LE ORIGINI
Secondo la Storiografia Filosofica l'atto di nascita della Metafisica avviene con Platone, e il suo mondo delle idee. Vi poi una tesi
storiografica di Aristotele, che all'inizio dei testi fa una breve storia dei Filosofi prima di lui: sostiene che prima di platone si
potevano chiamare tutti Fisici, da Physis.
I Fisici: in realt questi primi filosofi, tra cui troviamo anche Parmenide, non sono semplicemente dei naturalisti. Il loro problema
verteva alla ricerca dell'origine di tutte le cose, l'Arch, Questa totalit che essi appunto chiamano Physis. La Filosofia inizia grande,
ponendosi come indagine sulla totalit. Si ricerca non tanto l'origine temporale, ma soprattutto il suo fondamento, la ragione delle
origini del tutto. La ricerca, in sostanza, di un principio naturale.
PARMENIDE
Visse nella prima met del 500 a.c. in Grecia. Parmenide rispetto ai suoi predecessori compie un passo fondamentale della Filosofia:
il suo intento non pi ricercare lArch ma indagare sullEssere, su cosa vuol dire questo concetto di Physis, la natura, su quali sono
le sue caratteristiche fondamentali, e poi semmai domandarsene lorigine. (di lui abbiamo il Per Physis, il Poema sulla Natura)
Fr. 2: in questo frammento Parmenide pone esplicitamente il suo pensiero intorno allEssere, caratterizzandolo: lEssere
ci che non possibile che non sia, la totale opposizione al Nulla. Esistono due vie che portano allEssere: una che viene
subito esclusa, quella della doxa; poi c la via del vero Essere. Noi concepiremmo lEssere solo questa radicale diversit
dal Nulla. (Qui inizia lOntologia, che abbiamo trovato anche tra i caratteri della metafisica)
Fr. 7: n labitudine n lesperienza dei sensi, ma il Logos ci dice questa verit
Ora possiamo porci due riflessioni. Innanzitutto dobbiamo ricordarci che essendo estremamente arcaico, la risposta alla questione
intorno allessere sembri un po astratta e il modo di trattare largomento abbastanza simbolico. Secondariamente da questi
frammenti non si capisce bene cos il Niente, questestrema contrapposizione: essa basta per fare ontologia? Hegel dir che essi
sono talmente astratti da arrivare a coincidere! Da questa estrema opposizione per Parmenide riuscir a tentare di indagare cosa ne
consegue, trovando dei caratteri dellEssere.
Fr. 8: in questo frammento enuncia le varie qualit che deve avere lEssere cos inteso. Parmenide sostiene che esso :
-Eterno: esso non ha unorigine, altrimenti ci sarebbe stato qualcosa allinfuori dellEssere. Da notare che per definire
eterno Parmenide non usa il termine ain -che vorrebbe dire sempre nei tempi, dice che nun -ora; per lui infatti il tempo
assomiglia quasi ad uneterno presente, ed pi radicale di Melone. Da notare che la ricerca di unorigine perde di
importanza.
-Intero: E necessario che sia intero e compatto. Esso infatti non pu avere delle fratture in cui si infili il non-essere! Tutto
pieno di essere! Da notare che qui non vi alcuna negazione del molteplice. Si pu dire che Platone con il suo parricidio
abbia uninterpretazione un po deviata dagli influssi di Melone e dei Megarici.
-Immobile: Nel senso di senza principio e senza fine. Parmenide dir che sono i mortali che danno nomi sbagliati alle cose
e in ci si ingannano, dicendo parole come vita o morte dellEssere, gli uomini a due teste che dicono una cosa e poi
lesatto opposto.
-Ecc

La seconda parte del Fr. 8 ha molte interpretazioni, ed una delle pi discusse. Sembra infatti voler creare una sorta di
Fisica alternativa.
Come vedremo alcuni degli attributi dati allEssere saranno poi dati anche a Dio, con la differenza che per Parmenide esso non un
ente superiore, ma che la caratteristica della totalit. Ma lesperienza? I mortali sbagliano a parlare di essere e non essere, per loro
sono identici e non identici.
Fr. 4: parla di presenza o assenza rispetto allidea di Essere e non Essere.
Fr. 9: opposizione come luce e notte sono sempre Essere, e Parmenide vuole utilizzare questa similitudine per tentare una
Fisica.


LA VERA NASCITA DELLA METAFISICA: PLATONE
Si tratta qui dellepisodio cruciale: non ci sarebbe stata la storia della Metafisica senza Platone, e bisogna considerare che ora la
Filosofia Contemporanea in gran parte antiplatonica. Egli cercher di risolvere il problema della visione parmenidea: conciliare
lesperienza come compresenza di essere e non-essere (limpensabile per lo stesso Parmenide).
Almeno inizialmente, per, Platone non si concentra su questo tema. Lelaborazione della sua ontologia prende le mosse da Socrate,
utilizzando come strumento principale la cosidetta dottrina socratica del concetto, chiedersi il perch di un certo concetto. Nei primi
dialoghi platonici infatti troviamo spesso Socrate a chiedere le definizioni dei concetti, il che cos?, cercare e trovare lelemento
comune dei vari modi di mostrarsi e di essere. Questo chiedere che cos cercarne la verit, la sua essenza profonda. Socrate
pretende sempre una risposta a queste domande dai suoi interlocutori, per passare dalla superfice alla profondit di un concetto.
Dialettica Socratica: secondo Socrate attraverso il dialogo si riesce a superare il punto di arrivo dei Sofisti: essi pensavano
che nel conflitto delle opinioni fosse necessario imporre con la forza, con la violenza del linguaggio, la propria opinione.
Ma appunto questa imposizione non verit, ma doxa.
Socrate invece sostiene di aver trovato il metodo che permette di superare questo conflitto, tra le interpretazioni si direbbe
oggi, attraverso larte della dialettica. Essa consiste nel domandare al proprio interlocutore le ragione per le quali egli le
pensa cos; successivamente queste stesse ragioni verranno sottoposte alllenchos, la verifica delle ragioni.
LA SVOLTA METAFISICA DI PLATONE
Ma se il risultato di questo metodo socratico porta alluniversalit del particolare, esso non pu essere semplicemente un prodotto
delle nostre facolt soggettive! Queste verit universali devono perci essere il fondamento delle verit particolari
Poniamo dunque che esista un bello in s, un buono in s, un grande in s, e cos via: le quali cose se tu mi concedi e ammetti che
esistono realmente, io ho speranza, movendo da queste, di scoprire la vera causa e di dimostrarti che lanima immortale Par. 49,
Fedone, Platone.
Ma questo Bello in s, esiste realmente? La tesi di Platone, che fa parlare cos il suo maestro Socrate nel Fedone, che per dire che
una cosa bella, bisogna in qualche modo gi sapere cos questo bello; e allora le cose saranno belle quando parteciperanno al bello
in s, realt ontologica che lo sostiene.
Ma dove si trova questo bello in s? Una delle antitesi ricorrenti che io posso vedere il cavallo, ma mai la cavallinit! In fondo, noi
facciamo sempre esperienze singolari! Quindi se queste cose in s sono innegabili, perch altrimenti non potrei dire di quello grande
e di quellaltro bello, ma se di queste stesse cose io non faccio esperienza, allora questi si trovano in una realt sovrasensibile. Essi
infatti si colgono solo con lintelletto, non con la sensibilit.
To Eidos o Idea: il significato primario di eidos aspetto esteriore, come una cosa si mostra, che si fa vedere. Platone non considera
le idee come le consideriamo noi, cio qualcosa di privato e soggettivo, ma l considera proprio la forma strutturale della vera realt.
Platone radicalizza, e pone leidos come qualcosa che visibile solo dallintelletto, lo scollega dallocchio e lo collega al nos,
lintelletto. Dire che la realt vera e sovrasensibile eidos vuol dire che essa massimamente visibile appena la indaghiamo, non c
bisogno di chiss quale iniziazione esoterica! LIdea allora lultimo risultato di un dialogo socratico, un sapere pubblico, non
privato: attraverso lo scambio delle opinioni e il metodo arriviamo a scorgere la realt con lintelletto.
Ma tu, per paura, come si dice, della tua propria ombra e della tua ignoranza, ti terrai stretto allappoggio sicuro di codesta
ipotesi e risponderai solo in questo modo. Che se poi qualcuno si orsini contro codesta ipotesi per se sola, lo lascerai dire e non
risponderai se prima tu non abbia esaminato le conseguenze che da quella risultano, e cio se ti pare siano daccordo fra loro o no;
e, quando ti bisogni di dar conto di codesta ipotesi in s, allora procederai allo stesso modo ponendo a sua volta unaltra ipotesi,
quella che ti sembri via via la migliore fra quelle che sono pi in alto cio di carattere pi universale, fino a che tu non giunga a
qualcosa che sia sufficiente per s medesimo;Par. 49, Fedone
Il nos coglie le idee solo attraverso questo confronto dialettico.
Ma con la fine del 6 libro e linizio del 7 della Repubblica di Platone arriviamo al nodo cruciale che ci presenta i 4 livelli per
lintelleggibile:
Immaginazione
Credenza
Ragionamento, deduzione
Noesis, intellizione
Allora comprendi che per il secondo segmento dellintelleggibile io intendo quello cui il discorso attinge con il potere dialettico,
considerando le ipotesi non principi, ma ipotesi nel senso reale della parola, punti di appoggio e di slancio per arrivare a ci che
immune da ipotesi, al principio del tutto; e, dopo averlo raggiunto, ripiegare attenendosi rigorosamente alle conseguenze che ne
derivano, e cos discendere alla conclusione senza assolutamente ricorrere a niente di sensibile, ma alle sole idee passando per idee;
e nelle idee termina tutto il processo. XXI, Libro 6 della Repubblica, Platone.
Co la scoperta della realt sovrasensibile nasce davvero la Metafisica. La caratteristica di questo mondo la chorisms, la
separatezza (rispetto al mondo sensibile), che i latini tradurranno con trascendenza. Ma cosa significa? Non uno stare sopra, perch
sarebbe sempre spaziale. Indica invece un diverso modo di esistenza: lIperuranio (sopra il cielo), cio il mondo delle idee. Esso si
trova in nessun luogo e dappertutto, non sensibile, ma il sensibile partecipa alle idee che sono il suo fondamento, il fondamento del
particolare. Questa per lunica vera realt, quella a cui arriviamo con la dialettica, e le idee sono la stessa ousa (sostanza) degli
enti particolari, e loro condizione di esistenza.
Loperazione di Platone consiste quindi nel decretare che la verit risiede nelle idee, e che queste sono la vera realt. Questa ha per
lui tutte le caratteristiche dellessere parmenideo; ma in Parmenide non troviamo la differenza tra sensibile e intelleggibile: Platone
recupera ed eleva lessere parmenideo come causa della realt sensibile.
Ma udito una volta un tale leggere da un libro, come diceva, di Anassagora, e dire che c una mente ordinatrice e causa di tutte le
cose, io mi rallegrai di questa causa. [] e, pensai, se la cosa cos, vuol dire che questa mente ordinatrice ordina tutte le cose nel
loro insieme e ogniuna dispone singolarmente nel modo che per essa il migliore. Par. 46, Fedone, Platone.
Al di sopra di tutte le idee, vi lidea di Bene, che le rende possibili e gli conferisce esistenza, ed esistono perch esiste il loro bene.
Questa diventa condizione della conoscenza vera (obiettivo parmenideo), e le idee vengono ad essere anche condizione di verit delle
cose.
Es: Su che base possiamo dire pi grande o pi piccolo? Bisogna avere il criterio della grandezza, la cosa quindi non pu essere
conosciuta senza lidea universale, che condizione della verit del particolare.
LUniversale precede il Particolare
Ma dove abbiamo imparato queste idee? Platone sostiene una teoria innatista, secondo cui lanima contempla le idee prima di
reincarnarsi. Conoscere diventa cos ricordare. Ma se abbiamo la stessa ontologia parmenidea nel mondo intelleggibile, vale anche
nel mondo sensibile? Secondo Platone qui non valgono le caratteristiche dellessere parmenideo, perch con generazione e
corruzione del sensibile gli enti sono tali (5 libro della Repubblica) che sono tra essere e non-essere. Sono a met strada, metaxy,
nel niente mescolato allessere. E la verit risiede solo nel mondo delle idee, mentre nel mondo sensibile abbiamo la doxa.
SECONDO PLATONE
Obiezione: ma come possiamo accettare che una cosa sia e non sia nel mondo sensibile? A questa domanda ritorna nel corso di due
dialoghi: Il Parmenide e il Sofista. Infatti non pi accettabile avere due ontologie: se lessere sensibile diviene come pu essere
sorretto dallidentico e dallimmobile? Esiste allora nel mondo delle idee la stessa idea del divenire, che e non ? Bisogner quindi
cercare nel mondo ideale le ragioni del divenire.
Platone mette in discussione la quiete, ammettendo il movimento? Come pu giustificare la differenza tra le idee senza mettere in
discussione che liperuranio sia un unico e solo essere? In questo modo salterebbe tutta lontologia!
Soluzione: Bisogna distinguere tra non-essere assoluto e non-essere relativo, tra i due significati della parola essere. Il non-essere
relativo viene ad essere la non opposizione assoluta, ma siamo costretti a dire questo non-essere per diversificare, per considerare che
questo idea rappresenta questo e non altro, riuscendo comunque a salvaguardare lontologia del vero essere e renderlo compatibile
con il divenire sensibile.
LO STRANIERO. Quando noi parliamo di ci che non , evidente che noi non parliamo di un opposto di ci che , ma solo
di una cosa diversa. TEETETO. Come? LO STRANIERO. Quando, per esempio, parliamo di qualche cosa che non grande; ti pare
che noi indichiamo allora, col nostro dire, il piccolo piuttosto che luguale? TEETETO. E come? LO STRANIERO. E dunque quando
si dir che negazione significa opposizione, noi non concederemo questo, ma soltanto invece ammetteremo che qualche cosa di altro
indicano le particelle negative, come un e on, preposte ai nomi che le seguono, o piuttosto poste davanti alle cose alle quali sono
applicati i nomi pronunciati dopo la negazione. TEETETO. Assolutamente. Par. 41, il Sofista, Platone
Ogni ente diventa cos identico a s stesso e diverso dagli altri, partecipando a queste due idee, perch senza il non-essere relativo
non avremmo la determinatezza e la differenza. Ma dire che lEssere solo uno non giustifica la pluralit delle idee, eppure il
linguaggio si basa sui significati distinti. Platone sostiene quindi che le idee sono tutte implicate tra di loro, sono symplok,
intrecciate. Lessere senza il non-essere relativo non sarebbe neppure pensabile, sarebbe non determinato. Avviene cos il Parricidio
Platonico (nel sofista), riferito a Parmenide, che viene compiuto nei dialoghi platonici dallo stesso Straniero di Elea. Viene cos
risolto il problema della pluralit, riportando la differenza e lalterit delle idee nelliperuranio, e queste si muovono in esso non
come uno spazio, ma per distinguersi luna dallaltra.
Ma il problema del divenire non ancora risolto.

PRIMO PUNTO: DISTACCO PLATONE-ARISTOTELE
In che cosa consiste il distacco, sempre per quanto riguarda l'ontologia metafisica, di Aristotele rispetto al suo maestro Platone. Il
punto fondamentale consiste in una tesi, da dimostrare, cio la concezione aristotelica secondo cui, contro Platone, anche l'essere
sensibile pu essere sostanza, ousia, e non solo come in Platone l'essere intelleggibile e lidea. Gi nella lezione precedente abbiamo
cercato di dimostrare come Platone avesse avviato una prima riforma dell'ontologia parmenidea che permettesse anche al sensibile di
essere parte dellEssere, come metaxy. Ma Platone diceva che ousia solo l'idea, non il sensibile. Aristotele invece sostiene che le
sostanze appartengano anche al mondo naturale, physis. Comporta la ricomposizione del mondo sensibile e intellegibile, che Platone
aveva prima diviso.
Aristotele porta fino alle estreme conseguenze la riforma platonica dell'ontologia parmenidea, capovolge per completamente
l'impostazione: infatti, secondo Aristotele, sono proprio le essenze universali a non poter essere sostanza. Per Platone erano solo
questi sostanza! Perch Aristotele critica l'unica sostanza che era per Platone, introducendo la sostanzialit negli enti sensibili?
Riflettiamo sul temine ousia, che si trova in particolare sul capitolo 5 riguardante le categorie nel libro Z della metafisica,
fondamentale per capire il concetto di sostanza. La caratteristiche principale l'indipendenza ontologica: la sostanza non pu
dipendere da nient'altro che da se stessa, non ha bisogno di altro per sussistere ma solo del suo essere. Radicale e totale indipendenza.
Ecco allora il punto di svolta: se questo il carattere della sostanza, le cosiddette qualit universali, cio bianco, grande, bello,
animale, cio i caratteri universali, non possono essere indipendenti, bens esistono solo se esiste la sostanza individuale che
caratterizzano. Questa la differenza tra dipendenza e indipendenza. Esiste allora solo come predicato l'esser uomo, predicato (o
attributo) di una sostanza che l'uomo in s, esiste solo con il soggetto. Questa argomentazione, basata sull'indipendenza ontologica,
mette fuori gioco gli universali platonici, che non possono esistere di per s. Per Platone era vero il contrario: l'universalit, per lui,
condizione di possibilit del particolare. Aristotele capovolge con questa argomentazione sull'indipendenza.
(g) Risulta evidente da queste riflessioni che nulla di ci che universale sostanza e che nulla di ci che si predica in comune
esprime alcunch di determinato, ma esprime solo di che specie la cosa. Libro settimo capitolo tredicesimo Metafisica.
Questo punto ci pone un problema: se ci che esiste solo la sostanza concreta e individuale, potrebbe non essere necessario che
esistano sostanze sovrasensibili. Infatti per Platone il sovrasensibile era reso possibile e necessario per riconoscere lesistenza degli
universali. Ma per Aristotele essi non devono esistere al di fuori. Vedremo che non sar proprio cos per lui, ma esister solo a una
condizione, cio che sia individuale, sostanza. Ma ne parleremo la prossima lezione.
SECONDO PUNTO: DISCUSSIONE PLATONE-ARISTOTELE
Andiamo in profondit su cosa la sostanza in concreto per Aristotele: cosa emerso? Che essa ha due caratteristiche principali:
indipendenza ontologica, sussistenza di per s, e la determinatezza, l'individualit, la non generalit. Troviamo questi due caratteri
in quello che per Aristotele il significato fondamentale della sostanza.
Secondo Aristotelela sostanza sostrato, la parola greca hypoke menon, da stare sotto. Ma anche sub iectum, sub stratum, come
verr tradotto dai latini. Ci sono quindi almeno tre significati di questa nozione, potremmo addirittura tradurlo con fondamento senza
forzarlo troppo: ad esempio la parete regge il bianco, regge il bello, ecc.. Che la sostanza tra questi significati abbia anche soggetto, si
capisce molto bene anche da una di queste definizioni:
Infatti, i caratteri della sostanza sono soprattutto lessere separabile e lessere alcunch di determinato: perci la forma e il
composto di materia e forma sembrerebbero essere sostanza a maggior ragione che non la materia. Il sostrato ci di cui
vengono predicate tutte le altre cose, mentre esso non viene predicato di alcunaltra Libro settimo, capitolo terzo, Metafisica
Prendiamo ad esempio questa proposizione: Socrate un uomo. Socrate il soggetto, il sostrato e la sostanza, mentre uomo un
attributo. E' come se nel linguaggio trovassimo la sostanzialit, e che l'attributo sussiste solo se c' questa sostanza. Non diremo mai
che l'uomo Socrate.
Sostanza nel senso pi proprio, in primo luogo e nella pi grande misura, quella che non si dice di un qualche sostrato, n in
qualche sostrato, ad esempio, un determinato uomo, o un determinato cavallo. [] Cos, il termine uomo si dice di un sostrato, ad
esempio di un determinato uomo Capitolo 5, Categorie
Proprio in questo capitolo dell'analisi della categoria di sostanza, del significato della sostanza, chiama i sostrati sostanze prime, e le
distingue dalle sostanze seconde, gli universali, i generi e le specie. Perch seconde? Perch esse possono esistere solo se esiste il
soggetto determinato.
Quanto poi alle sostanze seconde risulta da un lato evidente di per s, che non sono un sostrato. La nozione di uomo, infatti, si dice
bens di un sostrato, ad esempio di un determinato uomo, ma non in un sostrato, dal momento che luomo non in un determinato
uomo. Capitolo 5, Categorie
Vi sono poi differenze tra sostanze seconde e qualit in generale, come tra uomo e bianco. Mentre il bianco esiste in un sostrato, le
sostanze secondo si predicano ma non esistono in un sostrato. Ma volevo mostrarvi unaltra citazione:
Oltre a ci, la ragione per cui le sostanze prime si dicono sostanze in massimo grado consiste nel fatto che esse stanno alla base di
tutti gli altri oggetti, e che tutti gli altri oggetti si predicano di esse, oppure sussistono in esse. Capitolo 5, Categorie
Il sostrato condizione necessaria per essere sostanza, ma non sufficiente, perch ci sono sostrati che non sono sostanze. Per essere
sostanza infatti non basta stare sotto, essere soggetto di inerenza, ma necessario essere qualcosa di determinato. Aristotele ha una
parola per determinato, questo qui, tode ti: deve esserci la possibilit di indicare questa cosa qui. Il sostrato per eccellenza la
materia, tutti gli enti sensibili e corruttibili sono enti materiali, costituiti di materia. Ma la materia presa per s sola cos
indeterminata da non poter essere sostanza pur essendo sostrato, tuttavia ci di cui sono fatte le cose, ma in quanto priva di forma
non pu essere sostanza. Dunque qui stiamo toccando la sostanza, per essere sostanza deve essere materia e forma, quello che
Aristotele chiama Synolon (materia+forma). Tutti gli enti materiali che noi tocchiamo, sono tutti composti da materia indeterminata,
comune a tutti gli enti fisici, ci che li distingue l'uno dall'altro la forma. E questa la risposta aristotelica alla sostanza platonica.
TERZO PUNTO: DIVERSI MODI DI ESSERE
Data questa concezione aristotelica della sostanza, che rapporto c' tra sostanza e ontologia parmenidea? Se la sostanza composto di
materia e forma, a differenza dell'idea platonica, questa sostanza soggetta al divenire, corruttibile. Ma ovviamente se diviene
significa che c' il non essere, comportando tutti i problemi che abbiamo visto avviarsi con la concezione parmenidea e platonica. Nel
sofista Platone aveva apportato la sua modifica alla concezione parmenidea, dividendo il non essere in assoluto e relativo. Ma quella
soluzione platonica significava una soluzione del problema del molteplice, risolvendo uno dei problemi dell'ontologia parmenidea.
Ma non risolveva, invece, il problema del divenire: il problema quando un essere diventa non essere, e il non essere diventa essere.
Ma Platone almeno aveva il mondo intellegibile non diveniente, ma ora che Aristotele tira gi le sostanze dal cielo platonico e le
mette nel mondo il problema si ingrandisce.
Qual la soluzione? E in direzione completamente diversa da Platone: consiste nel ripensare il divenire diversamente da come era
stato pensato da Platone e Parmenide, che era per loro una corruzione, e via di mezzo. Aristotele ritiene che questo punto di vista,
cio che il divenire si spieghi solo con il non-essere e con l'essere, non sia giusto e non ve ne sia bisogno. Aristotele la rifiuta in toto.
Non passaggio da essere a non essere, ma passaggio tra due diverse modalit di essere. La sua soluzione la differenza tra potenza
e atto. E' questo il punto: il divenire il passaggio da qualcosa che potenzialmente qualcos'altro, a qualcosa che diventer in atto
qualcos'altro. Sia essere in potenza che in atto sempre essere, non c' quindi passaggio tra non-essere e essere. Ci ovviamente
comporta una concezione dell'essere completamente diversa da quella parmenidea. La tesi di Aristotele, in parte anticipata dal sofista
di Platone, che ci siano diversi significati dell'essere. In parte perch nel sofista Platone aveva parlato di diversi significati di non-
essere, trovandolo compatibile con lontologia parmenidea e con il molteplice nel suo essere relativo. Ma Aristotele ci dice che ci
sono diversi significati anche dell'essere, che si dice in tanti modi, leghetai pollachs.
Lessere, inteso in generale, ha molteplici significati: (1) uno di questi si detto innanzi- lessere accidentale; (2) un secondo
lessere come vero e il non essere come falso; (3) inoltre, ci sono le figure delle categorie (per esempio lessenza, la qualit, la
quantit, il dove, il quando, e tutte le restanti); e, ancora, oltre tutti questi, (4) c lessere come potenza e atto Libro Sesto,
capitolo 2, Metafisica.
QUARTO PUNTO: LO SCOGLIO DEL DIVENIRE
Questo essere che si dice in molti modi, ha un nodo problematico sul terzo significato, riguardante le categorie. L'essere si dice
secondo una qualit: la parete bianca. Poi si dice secondo quantit: la parete grande, o piccola, diciamo l'essere secondo la
quantit. Poi secondo tempo e luogo: l'albero l, noi siamo qui. In tutti questi significati usiamo la parola essere. Anche la relazione,
tizio figlio di caio. Questi diversi modi di dire l'essere mostrano che l'essere non si dice in un solo modo, mentre secondo Aristotele
Parmenide intende l'essere solo in un modo, solo non non-essere. Ma Aristotele ci dice che non l'unico modo di essere. La
molteplicit e la differenza, tema platonico del sofista, sono la dimensione originaria dell'essere secondo Aristotele, il dirsi in molti
modi: lo vediamo nel linguaggio -si dice in tanti modi-, lo apprendiamo dal linguaggio, una sorta di evidenza originaria, dentro il
linguaggio. Ma bench si dica in molti modi, si dice in relazione a una modalit fondamentale. Questa la sostanza:
Pur dicendosi in tanti significati, tuttavia evidente che il primo dei significati dellessere lessenza, la quale indica la sostanza
Essenza, to ti esti, che cos?, nozione socratica. I modi fondamentali dell'essere si richiamano ad uno che li rende tutti possibili, un
fatto fondamentale, che l'essere sostanza. La possibilit di dire che la sedia qui, in forza della sostanza sedia che possiamo dire
questo di questa sedia. Queste varie categorie si riferiscono sempre alla sostanza. Le categorie garantiscono la pluralit, ma il
riferimento alla sostanza consente a questa pluralit di riferirsi a un sostrato comune. Senza la sostanza, bene notare, le categorie
non possono esistere. Ne deriva che il significato sostanza non la stessa cosa di essere, potremmo quasi dire che per Aristotele la
sostanza un caso particolare dell'essere, uno fra tanti ma che rende possibile tutti gli altri modi di dire l'essere. Il carattere
fondamentale della sostanza, e qui il nodo, quello della permanenza. Cosa significa? significa che la sostanza permane all'interno
di una molteplicit di attributi. La sedia permane all'interno della variabilit degli stati.
E in verit, ci che dai tempi antichi, cos come ora e sempre, costituisce leterno oggetto di ricerca e leterno problema: che
cos lessere equivale a questo: che cos la sostanza[] perci anche noi dobbiamo esaminare che cos lessere inteso in
questo significato. Libro settimo, capitolo 1, Metafisica
Aristotele ha trasformato la problematica ontologica in una problematica ousiologica. Perch ritiene insensato ragionare solo
sull'essere? Perch significa troppe cose! Abbiamo bisogno di un significato determinato, come quello di sostanza!
Il divenire reso possibile dalla sostanza, che permane ma cui gli attributi cambiano. Qui sorge per un problema: Aristotele dice che
la sostanza ci che permette di divenire, distinguendo tre tipi di movimento resi possibili, come ci mostra nel libro 5 della Fisica. Il
problema allora : i tre tipi diversi di mutamento, secondo traslazione, lo spostamento da qui a l, la sostanza rimane inalterata; poi
secondo la quantit (sempre secondo categorie), ad esempio pu aumentare o diminuire, anche qui cambia solo l'attributo; la terza
trasformazione, l'alterazione, cio mutazione secondo qualit, ad esempio parete che diventa nera da bianca, da un contrario
all'altro.
Ma attenzione, c' una possibilit di mutamento nel quale la sostanza non rimane inalterata: il mutamento secondo corruzione e
generazione. Anche qui abbiamo una categorie, il mutamento sostanziale. Qui cambia la sostanza stessa: l'albero che si
incenerisce. La sostanza di prima sostituita da un'altra, il sostrato stato travolto dal mutamento. Questo tipo di mutamento,
secondo Aristotele, non implica il passaggio da essere a non essere, e si guarda bene da reintrodurre Parmenide, perch per lui si
passa sempre da un tipo di sostanza ad un altro tipo di sostanza, da diverse configurazioni. C' passaggio da un essere in atto a quello
in potenza, ma viene comunque messo in discussione il carattere di permanenza della sostanza, infatti non permane il sinolo
determinato! E' un problema, la soluzione molto complicata e lascia aperte molte discussioni. Ma se il sinolo non permane,
possiamo ancora chiamarlo sostanza? Il divenire secondo corruzione e generazione di sostanza mostra che c' un tempo in cui non c'
questa sostanza. Allora, il punto, complicato: dobbiamo andare alla ricerca di una sostanza che pur nella corruzione, permane. E il
problema esemplificato dal 7 libro della Metafisica. In questo caso cosa permane? due cose, anche in questo mutamento: la materia
(come indeterminata), ma non possiamo dire che la materia sostanza ( indeterminata!).
Ma c' una seconda cosa: la forma. Questo il punto a cui volevo arrivare, ed complesso. Aristotele dice forma utilizzando a
volte il termine morf, a volte eidos, che la famosa parola platonica per le idee. Aristotele la usa per indicare la forma che unita alla
materia compone il sinolo. Nel capitolo 8 del libro 7 Aristotele fa un esempio, quello della sfera di bronzo. L'artigiano ha il bronzo
senza forma, dopo l'opera diventer una sfera. Questo un cambiamento sostanziale, come unit di materia bronzo e forma sferica. In
questo caso, quali sono gli elementi rimasti come permanenti? la materia permane, il sinolo cambia, diverso, ma anche la forma non
cambia: la forma sferica non pu divenire, ma doveva preesistere alla costruzione della sfera di bronzo. Della forma non c'
generazione. Perch Aristotele sostiene questo? Perch la forma non pu divenire? Perch il divenire sempre passaggio da una
forma all'altra, da una forma indeterminata a una sferica. Se ci fosse il divenire della forma, avremmo la necessit di presupporre
un'altra forma della forma, da cui si passa ad un'altra forma della forma! Il divenire della forma, avrebbe bisogno di altre forme di
partenza e d'arrivo, altrimenti richiama un regresso all'infinito! Quello che diviene il sinolo ma non i due componenti. Nel Capitolo
8 della Metafisica troviamo largomento aristotelico riguardante la permanenza della forma. Per Aristotele abbiamo allora trovato
alla fine la vera sostanza, leidos.

ARISTOTELE
Continuiamo a parlare della Metafisica di Aristotele. Per ora abbiamo trattato quattro punti, in questa lezione ne verranno affrontati
altri tre. Ma quali erano i punti precedenti?
1. Aristotele critica la concezione platonica di sostanza universale, sostenendo che questa per esistere deve essere sostenuta
dagli elementi particolari.
2. Tratta le sostanze nelle Categorie, sostenendo che esse devono avere due tratti: un sostrato (che consente gli attributi) e
individuale (cio determinata, particolare)
3. La sostanza viene trattata come sinolo (composto) di questi due tratti, soggetta al divenire. Viene cambiata la concezione
dellessere, che nelle categorie ha molteplici significati, che sussistono per su un significato principale che la categoria
fondamentale della sostanza.
4. Questa concezione della sostanza-essere viene messa in discussione dal movimento sostanziale, diverso dagli altri tipi di
movimento, che dissolve la sostanza (libro 7 Metafisica). Serve quindi un significato di sostanza che permanga nel
dissolvimento del sinolo, e che non sia materia (perch questa indifferenziata e indeterminata). Questa la eidos, la
permanenza e ingenerabilit della forma, che non pu divenire perch dovrebbe avere la materia (attraverso largomento
del regresso allinfinito).
Eidos qui ha un significato diverso rispetto a Platone. Infatti se la forma sostanza essa non pu essere universali, deve essere quindi
particolare: risulta che sono unica e medesima la cosa singola e lessenza. Per Aristotele infatti lessenza particolare, e inerisce
nella cosa qui. Ma questo porta ad un problema abbastanza irrisolvibile: dov la forma dopo che loggetto se ne va? Ma per
Aristotele la forma non materiale ma nemmeno sensibile.
PUNTO 5: TESI TEOLOGICA
E necessario, perci, formulare delle forme separate, nonostante la base della forma sia immanente e sensibile. Troviamo qui in
Aristotele un sovrasensibile, che per sempre individuale e non universale.
Troviamo cos il carattere teologico della Metafisica, della Filosofia Prima: per ora la spiegazione sempre stata molto materialistica,
perch abbiamo bisogno di un sovrasensibile? Perch nonostante lindipendenza ontologica del sinolo, esso coinvolto nel divenire e
in quanto materia in potenza altro. Il movimento sostanziale del sinolo per per essere spiegato ha bisogno di qualcosa al di fuori, al
di l. (Libro 8 Fisica, Cap1)
Tesi Teologica: Il movimento deve essere assunto come eterno. Perch? Aristotele comincia confutando la tesi opposta, lorigine del
movimento, perch se le cose sono mosse necessaria una causa che le muova, un motore. Infatti se il movimento ha avuto una
origine, deve esserci stato un tempo in cui non cera, in cui era tutto fermo. A quali condizioni per poteva stare fermo? Doveva
esserci una causa che non lo faceva muovere, quindi un altro movimento come motore che ferma laltro motore, e cos allinfinito. Il
secondo argomento che se questo motore si mette in moto da solo deve aver avuto una causa del suo movimento.
In conclusione, prima del primo cambiamento, vi dovr essere un cambiamento ancora precedente Libro 8 cap. 1 Fisica
Aristotele a questi aggiunge un altro argomento: non solo il movimento eterno, ma eterno anche il tempo. Qui va contro Platone,
che nel Timeo sosteneva lorigine del tempo ad opera del demiurgo. Largomento questo: non ci pu essere il tempo senza gli
istanti, ma in questo caso non ci pu essere il primo istante, perch per definizione esso esiste solo con lesistenza dellistante
precedente e successivo, come intermedio. Il tempo numero del movimento secondo il prima ed il poi Libro 4 Fisica. Per capire
il tempo abbiamo bisogno del movimento, altrimenti non avremmo alcun modo di percepirlo. Ma dunque, se il tempo la nostra
misurazione del movimento ed il movimento eterno, allora lo anche il tempo.
Ma non c movimento senza una causa, un motore. La causa del movimento non deve essere intesa temporalmente, non un ente
che ha messo qualcosa in moto, ma deve essere una causa eterna, come una sorta di fondamento eterno del fondamento. A questo
problema dedicato il 12 libro della Metafisica, il libro teologico per eccellenza.
PUNTO 6: IL MOTORE IMMOBILE
Questo punto tratta di questa causa, di questo motore eterno. Esso non potr essere a sua volta in movimento, altrimenti sarebbe
mosso a causa daltro, non sarebbe il motore primo. Ma come pu un motore immobile muovere? Esso ha delle caratteristiche
particolari.
Esso infatti non ha nulla di potenziale, altrimenti potrebbe divenire e muoversi. Non basta che sia semplicemente atto come tutti i
sinoli, ma esso non deve avere nulla di potenziale. Esso quindi un atto puro, non ha niente in potenza, ma non avere nulla in
potenza significa allora non essere nulla di materiale, perch altrimenti diverrebbe. Esso non n potenza n materia, puro atto e
pura forma, comunque sostanziale perch dipendente solo da s (indipendenza ontologica) ed un qualcosa di particolare (non
universale). Esso ci che fa muovere tutte le cose da sempre.
Ma ancora non sappiamo come possa questo motore immobile muovere tutte le altre cose. Esso, in quanto puro atto, ha realizzato
pienamente se stesso, tutte le possibilit che aveva la sua sostanza sono diventate reali. Non esiste quindi nulla al di fuori di esso che
esso stesso non abbia gi compiutamente realizzato, il compimento del tutto. Il punto focale che esso non muove come causa
efficiente, ma come causa finale, il fine delluniverso. Qui bisogna per sottolineare che questo movimento non lineare, imperfetto,
ma bens circolare ed eterno. Esso quindi il fine che non sar mai possibile raggiungere, perch altrimenti il movimento finirebbe,
esso il fine ma non la fine.
Esso non avendo nulla di materiale non pu essere oggetto di esperienza sensibile, si presenta quindi come sostanza sovrasensibile
determinata. Esso inoltre necessario, non pu essere diversamente da com. Necessit nel senso greco vuol dire non diveniente: il
sinolo contingente per esempio vuol dire che esso pu essere diverso da com, essere diveniente.
PUNTO 7: DIFFERENZA TRA ARISTOTELE E LA RILETTURA MEDIEVALE
La concezione greca di Dio viene fuori quasi di soppiatto, come unovviet. Per Aristotele non neanche da dimostrare che il motore
immobile sia Dio. Le parole greche in questione sono theon (divino) e thes (dio). Aristotele non solo dice esplicitamente che il
motore immobile divino, ma dice che esso Dio. Infatti esso un principio unico, non possibile che ve ne siano due, altrimenti o
sarebbero la stessa cosa oppure uno muove laltro. Ma esso unico principio primo, non unico Dio: la cosa particolarmente
evidente nel libro 8 della Metafisica. Vi sono infatti molte sostanze divine, molti motori dipendenti dal primo, ed essi sono i motori
mobili assimilabili ai cieli nella visione tolemaica. Questa concezione chiaramente politeistica.
Dagli antichi e dagli antichissimi stata tramandata ai posteri una tradizione, in forma di mito, secondo la quale questi sono gli
Dei, e il divino circonda la natura tutta.[] Di queste, se, prescindendo dal resto, si prende solo il punto fondamentale: cio
laffermazione che le sostanze prime sono dei, bisogna riconoscere che essa stata fatta per divina ispirazione. Libro 12, cap 8,
Metafisica
Mancano per ancora alcune caratteristiche che per ritroviamo nel 7 e 9 capitolo del Libro 12 della Metafisica. Esso infatti vita:
da esso dipende infatti tutto il movimento, e perci la stessa vita. La seconda caratteristica, particolarmente importante, che esso
attivit. Ma cosa vuol dire attivit, se esso immobile? Bisogna innanzitutto distinguere tra prxis (quellattivit che ha il fino dentro
di s, ad esempio: voglio essere buono) e poesis (produzione, con un fine esterno a s, ad esempio: lattivit di fare delle scarpe).
Dio non produce, perch altrimenti vi sarebbe qualcosa al di fuori di lui come atto, esso non crea nulla. Ma allora che tipo di attivit?
Quella pi eccellente di tutte, il pensiero, che agisce senza aver fini al di fuori di s e senza produrre qualcosa. Tuttavia sappiamo
che non si d pensiero senza oggetto del pensiero; ma questo oggetto non pu essere esterno a lui, loggetto del pensiero sar quindi
il pensiero del pensiero, nesis neseos. Ha come oggetto s stesso, intelligenza e intelleggibile lo stesso in Dio. Riflettiamoci: cosa
vuol dire questo? Dio compimento delle potenzialit, quindi pensando a s stesso pensa a tutte le cose, non c realt che non abbia
trovato compimento in lui. Questo discorso ricever lammirazione di Hegel.
CONCLUSIONI
1. Unico principio primo ma non unico Dio.
2. Il Dio aristotelico non un Dio creatore (prxis non poesis). Nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutto si conserva in un
movimento eterno. E poich le cose sono eterne esiste Dio. Il mondo contingente non ha bisogno del necessario per
esistere, autosufficiente, ma ne ha bisogno per muoversi.
3. Tutta la teologia aristotelica ha radici preminentemente fisiche, essa serve per spiegare la fisica del movimento. Essa non
sensibile, ma si pu pensare ad essa come le moderne leggi fisiche.

TOMMASO DAQUINO E LA MEDIEVALE
Rispetto ad Aristotele, stiamo facendo un salto storico di circa 1500 anni. Se vi ancora qualcuno che oggi promuove la Metafisica,
questi sono coloro che seguono ancora la sua dottrina, che rimane forse lunica Metafisica contemporanea di matrice cristiana.
Problema: Il nostro problema la comprensione della rivelazione cristiana e il suo rapporto con la Metafisica. Quando arriva nella
scena essa non si propone come filosofia, visione del mondo, ma come una religione salvifica. Tuttavia essa implica una concezione
filosofica. Questo sar il problema degli intellettuali cristiani, la razionalizzazione del messaggio rivelatore cristiano: la teologia
infatti rivelata, ma deve ancora essere argomentata e dimostrata.
Il Medioevo lepoca in cui si cerca di creare questa istanza. Per gli intellettuali allopera essa non solo possibile, ma addirittura
non si d contrasto tra i contenuti della Metafisica greca e la Metafisica cristiana, come se vi fosse lo stesso oggetto tra i due
(contando per alcune correzioni cristiane come il politeismo, la creazione).
Da dimostrare: che quella medievale una metafisica diversa da quella greca. Essa non propone solo una nuova concezione di Dio,
ma una riforma delle stesse basi ontologiche greche. Questa visione dipende da due concetti di rottura radicale rispetto ai greci:
Monoteismo: Per i greci il divino il naturale, la stessa natura sacra e permeata di divino. Per i cristiani invece Dio
sopra la natura, e per i greci sarebbe invece desacralizzare la stessa natura. Il mondo cristiano senza dei, lunico Dio sta al
di sopra, in una sorta di ateizzazione del mondo.
Dio Creatore: Se Dio creatore, significa che il mondo non potrebbe sussistere senza di lui, e che tutte le cose sono
totalmente dipendenti da esso con la conseguente rottura di quella indipendenza ontologica sostenuta da Aristotele. Questa
differenza assoluta tra Dio e mondo inconcepibile per i greci. Ma non cera della trascendenza anche in Platone e
Aristotele? Iperuranio e Motore Immobile? Tuttavia questi concetto greco di sovrasensibile non introduce un concetto cos
forte come quello di un Dio creatore. Nessuna delle trascendenze greche causa efficiente che produce lessere del mondo,
ma semmai la ragione, la causa finale, ci che consente. La materia non creata dalle idee, e il Demiurgo non crea la
materia ma la ordina. Per i cristiani invece Dio causa in senso pieno dellessere.
TOMMASO E IL DE ENTE ET ESSENTIA
E lopera giovanile di Tommaso DAquino, scritta nel 1235. Essa si colloca nel secolo della scoperta dei temi aristotelici, di cui
prima si conoscevano solo le opere logiche. I libri di Aristotele entrano nel medioevo attraverso gli arabi, che li conservano e
commentano, e attraverso la Spagna entrano nelluniverso latino, prima fondamentalmente platonico.
Limpianto metafisico di Tommaso, aristotelico con un sottile platonismo, discute la differenza tra esistenza ed essenza che forma
ogni sostanza. Essenza indica le qualit essenziali della cosa, non basta che essa esista, ma deve appunto essere determinata. Tutti gli
enti infatti sarebbero tutti essere, quindi uguali, se non vi fosse lessenza.
Tesi di Tommaso: Lunione tra le due componenti, nelle sostanze create, non una cosa necessaria. Questo significa che le sostanze
create sono un fatto, non vi alcuna necessit che esse siano cos e non altrimenti. Cos lunione di essenza ed esistenza un fatto,
non una necessit. Ma come separare queste due?
Se noi abbiamo lessenza (quiddit) non vuol dire che abbiamo anche lesistenza necessariamente: posso pensare una certa essenza
senza che essa esista (es: fenice). Questa esattamente la contingenza del mondo che esce da questa separabilit, questa unione
accidentale di essenza ed esistenza che caratterizza le sostanze create, che sono quindi solo possibili.
Questo rapporto pu anche essere pensato come potenza (essenza) e atto (esistenza), diversamente da Aristotele. Lessenza di sua
natura, con le sue sole forze, non comporta che possa anche esistere, ma anzi necessario un intervento di un altro, che pu essere a
sua volta un altro essere contingente (ma questo avrebbe ancora bisogno di altro) o un essere necessario.
Argomento principale: in Dio essenza ed esistenza ununione necessaria, perch la stessa essenza di Dio di essere, ununione
necessaria. Quindi gli enti contingenti richiedono la creazione per passare dalla potenza allatto. Il mondo per la sua partecipazione
con Dio, per il fatto che da lui riceve lessere. Questa ci sembra per una forzatura, che lessere venga dato. Abbiamo qui due rotture
fondamentali:
1. La concezione di un ente capace oltre che di essere, di concedere essere ad altri enti. Il Dio cristiano si necessario, ma
anche i greci pensavano questa autosussistenza; pi che altro questa capacit di concedere essere ad altro, creandolo che
abbiamo la prima fondamentale rottura con il mondo greco.
2. La messa in discussione del principio ex nihilo nihil fit. Se abbiamo la creazione, vuol dire che il mondo esce dal niente.
Ma per Agostino lessere del mondo non esce da Dio, altrimenti sarebbe generato e non creato. E la stessa potenza
dellintervento divino che crea dal nulla e non da s stesso.
Punto Focale: la creazione divina permette che lessenza del mondo (potenziale) diventi essere in atto. Tommaso riesce a sostenere
la tesi senza violare il ex nihilo, usando oltretutto un argomento aristotelico. Esso infatti un passaggio dalla potenza allatto, non dal
nulla allessere. In realt certamente (elemento platonico) lessenza del mondo in Dio, e il lato creativo farlo passare allatto senza
farlo uscire dal nulla. Ma nel passaggio da potenza ad atto, lessere del mondo che separato dallessere non dentro Dio (la cui
essenza lesistenza), ma esce dal niente grazie allintervento di Dio, ponendo una radicale contingenza del mondo.
TOMMASO E IL SUMMA THEOLOGICA
In questo testo abbiamo le dimostrazioni dellesistenza di Dio, le 5 vie. Esse sono la dimostrazione per (1)ex parte motus, (2)ex
rationae causae efficientis, (3)ex possibili et necessario, (4)ex gradibus, (5) ex gubernatione rerum.
Ci soffermeremo particolarmente sulla terza, la pi importante e con pi potenza argomentativa. Un definizione migliore di questo
argomento sar effettuata da Leibniz, ma particolarmente rilevante per capire la differenza tra essere del mondo e essere di Dio,
oltre ad affermare la naturale contingenza del mondo.
Argomento Ontologico: (chiamato cos da Kant, non da Tommaso) Si sostiene che possano esistere solo esseri contingenti, questo
argomento serve a smontare questa tesi per affermare che essa unipotesi inconsistente.
Tra le cose ne troviamo alcune che hanno la possibilit di essere e di non essere. Ma impossibile che esistano sempre, poich ci
che ha la possibilit di non essere, in qualche tempo non . Perci, se tutto potesse non essere, in qualche tempo non ci sarebbe stato
nulla di esistente. Ora, se questo fosse vero, anche ora non vi sarebbe nulla di esistente, poich ci che non comincia ad essere
solo per mezzo di qualcosa che . Perci, se in qualche tempo non vi fosse stato nulla di esistente, sarebbe stato impossibile per
qualsiasi cosa cominciare ad esistere, e cos ancora ora nulla sarebbe esistente, il che assurdo. Perci, non tutti gli enti sono
puramente possibili, ma deve necessariamente esistere qualcosa di necessario. Ma [] E ci tutti gli uomini chiamano Dio
Articulus III, Summa Theologica.
Questa lenunciazione pi evidente della contingenza radicale del mondo, unesistenza temporalmente limitata. Per i greci
contingenza non significava mai nullit del mondo in qualche tempo, per Aristotele era sempre un passaggio da un essere ad un altro,
il mondo rimane eterno.
Sembra inoltre che Tommaso non ammetta lex nihilo, ma invece lo usa in questa dimostrazione. Se fosse vero che un tempo non
cera nulla, si potrebbe pensare che vi sia nulla anche adesso. Ma qualcosa comincia ad essere solo in forza di qualcosaltro (e qui
Tommaso curva il principio) che . Il passaggio dal nulla allessere quindi ammissibile solo se vi era gi qualcosa, un altro essere.
Questo discorso ricavato dallontologia greca, ma diverso perch permette una condizione per il passaggio dal nulla allessere
grazie a questo essere necessario (nel senso cristiano: non pu darsi un tempo in cui non sia), che nasce appunto da questo
argomento. Vi sono cos due tipi di necessit:
1. Necessit causata da altro, che possono dare esistenza e provengono da Dio, come le pure forme di Aristotele (cfr cap.4 De
Ente)
2. Necessit prima, che non risale allinfinito (qui viene usato largomento aristotelico). Infatti noi non possiamo ammettere
una necessit di per s, ma piuttosto una che causi in altre cose la necessit, e questo Dio
Il punto fondamentale di questo argomento il modo tipicamente cristiano di comprendere il rapporto tra necessario e contingente.
Questa nozione infatti possibile solo se consideriamo la rivelazione divina della creazione. Con Tommaso abbiamo il primo
episodio di questa contingenza radicale, che verr successivamente ulteriormente radicalizzata dalla scolastica.

LA MEDIOEVALE E SANTANSELMO
Con questa lezione concluderemo il nostro incontro con la Metafisica medioevale. Torniamo un attimo indietro: in quale contesto
ontologico si sviluppa una delle dimostrazioni, o vie, delineate da Tommaso? Essa si sviluppa nella totale e radicale contingenza del
mondo.
Torniamo indietro di circa 200 anni rispetto a Tommaso, nel mezzo dellundicesimo secolo. La ricerca filosofica qui non avviene
nelle universit, come nellepoca di Tommaso, ma bens nei monasteri. E qui che incontriamo Anselmo DAosta che, dopo la prima
dimostrazione di Dio nel Monologion, compie una seconda e pi importante dimostrazione, che vuole essere definitiva, nel 1077 nel
suo testo Proslogion, in particolare nel secondo capitolo.
Dimostrazione dellesistenza di Dio: questa prova parte dalla definizione di Dio, Tommaso la considera una prova interessante
proprio perch essa di basa su una definizione.
Lente di cui non si pu pensare qualcosa di maggiore
La prova conferma la radicale differenza tra lessere del mondo e lessere di Dio. Con questa definizione Dio deve essere pensato
come esistente. Essa per sembra solo apparente perch non si tratta di una vera e propria dimostrazione, ma qualcosa come
unimmediata intuizione, senza il bisogno per essere confermata di passaggi logici o argomentativi/dimostrativi. Scrive Anselmo:
E questo sei tu, Signore Dio nostro. Dunque tu esisti cos veramente Signore Dio mio, che non puoi neppure essere pensato come
non esistente. E giustamente. [] In verit, di tutto ci che allinfuori di te solo, si pu pensare che non sia Cap. 3, Proslogion
Largomento, come intuizione, finisce qui? Non basta: essa va difesa da coloro che hanno intenzione di obiettare. E quindi un
argomento difensivo, o meglio confutativo: si tratta cio di mostrare la contradditoriet dellobiezione, cio che si pu pensare Dio
come non esistente.
Ma, certamente, ci di cui non si pu pensare qualcosa di pi grande non pu essere solo nellintelletto. Se infatti almeno nel
solo intelletto, si pu pensare che esita anche nella realt, il che maggiore. Se dunque ci di cui non si pu pensare il maggiore
nel solo intelletto, quello stesso di cui non si pu pensare il maggiore ci di cui si pu pensare il maggiore. Ma evidentemente
questo non pu essere. Dunque ci di cui non si pu pensare il maggiore esiste, senza dubbio, sia nellintelletto sia nella realt.
Cap. 2, Proslogion
Qual la struttura di questo argomento? E una confutazione dialettica. Cosa va mostrato falso? Che lente di cui non si pu pensare
il maggiore esiste solo nella nostra mente. La confutazione avviene con una seconda ipotesi: che questo ente esista sia nellintelletto
che nella realt. Infatti semplicemente dal confronto di queste due ipotesi, il secondo concetto maggiore del primo, e quindi questo
contradditorio, secondo un concetto molto quantitativo. Si tratta di un argomento breve ma dalla complessa articolazione interna.
Questo argomento ha affascinato tutta la storia della Metafisica, ed esso verr pi volte trasformato. Ci limiteremo ora alle obiezioni
dei suoi contemporanei e non a quelle moderne (come quella di Kant).

LE OBIEZIONI ALLARGOMENTO DI ANSELMO
1. La prima riguarda la premessa, cio la possibilit di concepire Dio a priori con la sua stessa definizione. Il monaco
Gaunilone prende la parte dellinsipiente, colui che non sa, sostenendo che questi non pu certo comprendere bene questa
dimostrazione razionale di Dio perch solo chi gi crede in Dio pu pensarlo cos, Anselmo presuppone cio la fede pur
volendo rivolgersi allinsipiente. Questa obiezione viene ripresa da Tommaso, che pensa che largomento anselmiano non
sia una buona prova proprio perch non possiamo darne definizione razionale a priori. Tommaso infatti cercher di
dimostrarlo a posteriori, a partire dalle cose pi note e con una serie di passaggi dimostrare che lessenza di Dio
lesistenza.
2. La seconda obiezione mette in discussione il passaggio dal concetto allesistenza. Verr appunto chiamato argomento
ontologico perch dal concetto implica la realt. Ma gi il monaco Gaunilone pone lobiezione: io potrei pensare alle isole
beate, in cui vi qualsiasi tipo di bene, ma per quanto posso pensarlo ci non comporta la loro esistenza. Anselmo
risponder: non possiamo confondere il concetto di Dio con quello delle isole beate, perch di queste si pu per definizione
pensarne molte altre di maggiori. Ma questa obiezione pu essere riformulata: largomento di Anselmo dimostra lunit del
concetto di Dio con la sua esistenza, ma continua ad esistere solo nel pensiero, non siamo mai usciti al pensiero.
Cartesio riprender questo argomento cercando di ovviare a queste due obiezioni, ma in un contesto epistemologico, non teologico-
ontologico come Anselmo

GUGLIELMO OCCAM E LA FINE DELLA SCOLASTICA
Come avviene la dissoluzione della scolastica? Perch con Cartesio sembra si riparta da zero? Per saperlo dobbiamo tornare alle
universit del 13 e 14 secolo: con Tommaso e la rottura con la concezione greca dellessere. Questa radicale trascendenza viene
enfatizzata dagli scolastici, in particolare con i francescani inglesi.
Importante in questo contesto Duns Scoto, francescano come Ockham, entrambi provenienti dalla scuola di Oxford, entrambi
sottolineano questa radicale trascendenza. Per Scoto Dio vuol dire estrema volont, assoluta libert, entrando qui in collisione con
lessere necessario. E questa nozione di libert ci viene direttamente dalla rivelazione cristiana, non dalla ragione. Siamo qui costretti
a separare la Teologia Metafisica e razionale dalla Teologia della fede. Comincia qui infatti ad incrinarsi il rapporto tra Metafisica e
Teologia, secondo Scoto infatti anche il miglior concetto razionale in realt un modo piuttosto povero di vedere Dio.
Ockham (1280-1349): E lultimo grande pensatore della scolastica, ma anche colui che la porta alla sua dissoluzione. Le sue
concezioni e i suoi argomento sono decisamente moderni rispetto ai suoi contemporanei, infatti verr scomunicato e molte delle sue
tesi saranno ritenute eretiche. La sua concezione ha due basi fondamentali:
1. Dio Trascendente: esso incomprensibile per la ragione umana. E inoltre cos divinamente libero che esso pu fare del
mondo quello che vuole, ed onnipotente. Questa concezione comporta la fine della Teologia Metafisica, perch lunico
modo per contemplare Dio attraverso la sola fede.
2. Approccio Empiristico: La nostra conoscenza si fonda sullesperienza sensibile, totalmente radicale, e lunica
conoscenza cera lintuizione sensibile, loggetto immediatamente presente con cui ci scontriamo. Evidente solo ci che
ho di fronte. Lunica realt intuibile sar il particolare, in collisione con Platone, e per questo si pu definire come un
nominalista (gli universali sono solo parole, non esistono nella realt). Questa concezione abbastanza vicina ad Aristotele,
luniversale viene utilizzato al posto dellenunciazione di ogni singolo particolare.
E questa singolare integrazione di empirismo radicale e profonda fede che aiuter la dissoluzione della scuola scolastica.
CONSEGUENZE DELLA DISSOLUZIONE DI OCCAM
1. Conseguenze Teologiche: impossibile dimostrare Dio razionalmente, e viene perci criticata la prova di Anselmo
(lesistenza di qualunque cosa non oggetto di dimostrazione, essa pu essere solo mostrata). Vengono inoltre criticate
le 5 vie tomistiche, in particolare le prime due (moto e causa) perch Ockham sostiene che si pu potenzialmente regredire
allinfinito, usando lo stesso argomento aristotelico delleternit contro largomento aristotelico dellimpossibilit del
regresso allinfinito. E da notare che linfinito verr concettualizzato solo nei moderni. Ockham per pu parlare di un
primo conservatore delluniverso, nel senso cio che si pu pensare solo causalmente e attualmente. Ma anche questa causa
che conserva il nostro mondo, potrebbe essere differente o non esserci se si concepiscono infiniti mondi, per cui non si pu
trovare Dio in questo modo. La ragione arriva solo ad un Dio probabile, esso nella sua pienezza inaccessibile
allintelletto, solo la fede pu. Non si pu pi darne alcuna caratteristica, ed anche il mondo esiste solo perch scelto da
Dio, che avrebbe potuto scegliere altro.
2. Conseguenze Metafisiche: la radicale trascendenza di Dio significa radicale contingenza del mondo, di cui Dio decide le
leggi. Ockham arriva a mettere in discussione il principio di causa-effetto, saldissimo in tutti i predecessori, perch questo
volont di Dio ma potrebbe essere diversamente. Questa unanticipazione della problematizzazione moderna della
nozione di causa-effetto, che passer per loccasionalismo cartesiano fino ad Hume, anche se qui viene tematizzata solo
attraverso lassoluta libert di Dio. Critica inoltre la sostanza, dicendo che noi non conosciamo che accidenti, senza mai
fare esperienza sensibile della sostanza in s (empirismo radicale). Inoltre io non faccio mai esperienza di una causa finale,
essa esiste solo perch siamo portati ad introiettare i nostri fini negli oggetti, la usiamo solo per descrivere certe cose del
mondo. Non posso inoltre conoscere lanima, in quanto non ho mai la possibilit di intuirla.
3. Conseguenze Epistemologiche: il nostro sapere non pu mai essere assoluto, esso infatti dipende dalle intenzioni di Dio,
quindi sempre ed assolutamente contingente. Arriva addirittura a dire che non ho nessuna possibilit di dimostrare che
loggetto che ho davanti a me sia davvero di fronte a me e non altrove, visto che Dio potrebbe darmi una percezione
diversa, data la sua onnipotenza lestrema contingenza del sensibile (ritroveremo qualcosa di simile in Cartesio). In
questo modo anche il primato dellintuizione viene indebolito dalle conseguenze della rivelazione di Dio.
Conclusione: netta separazione tra Teologia e Metafisica, lunica vera conoscenza di Dio attraverso la fede. Sono quindi possibili
due tipi di sapere. Il dubbio cartesiano sar figlio della radicalit occamiana.

CARTESIO E LA FILOSOFIA MODERNA
Cartesio segna latto di nascita della Filosofia Moderna. E non solo la inaugura, ma con lui come se la filosofia cominciasse di
nuovo, daccapo: la fine della scolastica stata infatti la fine di un paradigma di pensiero, e Cartesio si incarica di trovare alla filosofia
un nuovo fondamento. Questo il soggetto, chiamato da lui pensiero, non in generale, ma il suo in particolare; questa impostazione
soggettivistica chiaramente in conflitto con i principi assoluti dellontologia metafisica. Ma questo conflitto non arriva subito, e lo
stesso Cartesio ancora legato ai temi e ai modi della scolastica. Bisogna infatti che la soggettivit entri nellontologia dellessere e
della sostanza.
Potremmo infatti tracciare due fasi della modernit: la prima pensa la sostanza insieme alla soggettivit, la seconda la vede separati.
Ma questo lo vedremo successivamente.
IL DUBBIO IPERBOLICO
Ma come fa Cartesio a pervenire a questo principio? Il testo di riferimento sono le Meditazioni Metafisiche, dove troviamo nella
prima meditazione il punto di partenza stesso. Questo il procedimento scettico: Cartesio assume il punto di vista di questa vecchia
scuola, dicendo che ha intenzione di mettere tutto in dubbio nel tentativo di ricercare qualcosa che si tenga ben saldo.
[], di tutte le opinioni che avevo altra volta accolte come vere, non ve n una della quale non possa ora dubitare, non gi per
inconsideratezza o leggerezza, ma per ragioni fortissime e maturamente considerate: di guisa che necessario che io arresti e
sospenda oramai il giudizio su questi pensieri, e che non dia loro pi credito di quel che darei alle cose, che mi paressero
evidentemente false, se desidero di trovare alcunch di costante e sicuro nelle scienze. Prima Meditazione.
Cartesio arriva a porre unipotesi estrema: immagina un genio maligno che lo inganna su tutte le sue percezioni, facendogli avere
sensazioni di oggetti che non esistono, cos da radicalizzare il dubbio iperbolico. Ma dubitare di tutto non significa che tutto falso,
significa invece che non posso ritenere vero qualcosa di non profondamente dimostrato. Il dubbio scettico diventa allora un metodo
per stabilire la verit, pronto a stabilire cosa non posso dubitare come vero, indubitabile: porta a cercare una verit in senso forte del
concetto.
Nella seconda meditazione intender appunto constatare se vi sia qualcosa di assolutamente indubitabile. La cosa particolarmente
interessante di questa ricerca metafisica dellincontrovertibile che essa intesa da Cartesio come negativa, mettendo tutto in
dubbio, e che questa lunico modo per ottenere qualcosa di positivo: solo mettendo in discussione, come aveva inaugurato la
dialettica socratica, posso fare davvero filosofia. Ma perch negativa? Perch lindubitabile non pu essere oggetto di dimostrazione,
queste infatti hanno bisogno di premesse, e queste dovrebbero essere altrettanto indubitabili: in questo caso noi avremmo gi un altro
fondamento incontrovertibile da dimostrare. E la ricerca scettica che pu aiutare a trovare lindubitabile, che allora non sar
dimostrato ma bens mostrato. Una volta ben saldo, esso potr fungere da premessa per altre dimostrazioni.
Argomento Cartesiano: Io posso dubitare di tutto, posso pensare che non esista nulla di quello che vedo o sento, ma non
posso dubitare di esistere. Infatti la mia stessa esistenza la condizione di questo dubbio. Se non esisto infatti non potrei
nemmeno dubitare della mia esistenza, e anche se posso pensare che il genio maligno mi stia ingannando su tutto, esso non
pu ingannarmi se non esisto: ogni volta che dubito della mia esistenza, la confermo. Essa cos non viene dimostrata, ma
mostrata come condizione del poter dubitare di tutto.
Il tipo argomentativo una procedura confutativa, tipicamente negativa. Cosa viene confutato? Che io non esisto, cio che il dubbio
radicale non si possa estendere alla mia esistenza. In che modo? Mostrando che c una precondizione del fatto che posso pensare di
non essere, cio la mia esistenza.
Lo scetticismo usato contro lo scetticismo stesso. Vi era un obiezione classica contro lo scetticismo: se tutto falso allora vero
che tutto falso, un autoriferimento. Questa viene usata da Cartesio per mostrare che non possibile dubitare di tutto, che c un
indubitabile. Questo indubitabile verr chiamato nel Discorso sul Metodo e in Principi di filosofia con la formula di Cogito ergo
sum.
[], bisogna infine concludere, e tener fermo, che questa proposizione: Io sono, io esisto [Ego sum, ego existo], necessariamente
vera tutte le volte che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito. Seconda Meditazione.
Il dubbio per Cartesio un pensiero, il mio stesso essere ingannato un pensiero, e se ho un pensiero necessario che io esista.
Questo un orizzonte intrascendibile: la filosofia a partire da Kant chiamer questo orizzonte trascendentale, cui io non posso mai
andare fuori. Ma cosa vuol dire che io esisto? Vuol dire che sono corpo? Che vero che io ho due braccia, corro, mangio?
Assolutamente no: di tutte queste cose bisogna continuare a dubitare. Indubitabile solo il fatto di avere questi pensieri, e solo
questo, mentre che io viva in questo mondo e che questo esista realmente ancora dubitabile. Io sono Res Cogitans, una cosa che
pensa.
Io non ammetto adesso nulla che non sia necessariamente vero: io non sono, dunque, per parlare con precisione, se non una cosa
che pensa [sum igitur praecise tantum res cogitans], e cio uno spirito, un intelletto o una ragione, i quali sono termini il cui
significato mera per lo innanzi ignoto. Seconda Meditazione.
Possiamo qui permetterci unobiezione: ma se esiste solo il pensiero, come pu esistere questo senza il cervello? Teniamola in
sospeso, vi risponderemo dopo.
SOSTANZE CARTESIANE: RES COGITANS
Cartesio parla di Res come di sostanza, alla maniera dei greci e dei medievali, cercando di conciliarvi il soggetto. Ma noi questo non
lo abbiamo dimostrato, attraverso questi procedimenti. Largomento di Cartesio un tipo di argomentazione solo logica, non
ontologica: il cogito (per dirla con Kant) solo una condizione di possibilit logica del dubitare. Ma secondo Cartesio si cos
dimostrata una sostanza, e questa addirittura lanima, quindi ben oltre i suoi passi concettuali. Ma cos per lui allora la sostanza?
Abbiamo una definizione nei Principi Metafisici, al paragrafo 51: Sostanza una cosa che esiste in tal modo che non ha bisogno
che di s medesima per esistere.
Non siamo cos molto distanti dal concetto aristotelico, ma allora dire sostanzialit del pensiero vuol dire non aver bisogno di altro
per esistere, quindi neanche il cervello, rispondendo allobiezione precedente. Esso ha indipendenza ontologica. Il senso comunque
nuovo, perch per Aristotele il mio pensiero non una sostanza, ma un attributo di una sostanza; qui invece il pensiero diventa prima
sostanza, indubitabile.
Sappiamo per che il pensiero non quasi mai pensiero in generale, ma sempre di qualcosa, pieno di rappresentazioni del mondo.
A queste Cartesio da il nome di idee, e dice che il pensiero fatto di idee (contrariamente al senso platonico, qui viene usata
unaccezione pi simile al nostro modo di intendere unidea, cio una nozione soggettivistica e privata). Ma queste mie idee sono
indubitabili quanto il pensiero? E chiaro che Cartesio non la pensi cos, ma per lui lindubitabilit del pensiero lindubitabilit che
il pensiero abbia delle idee, non che il contenuto di queste idee sia indubitabile.
Infine io sono lo stesso che sente, cio che riceve e conosce le cose per mezzo degli organi di sensi, poich di fatto vedo la luce, odo
il rumore, sento il calore. Ma mi si dir che queste apparenze sono false e che io dormo. Sia pure: tuttavia certissimo almeno che
mi sembra di vedere, udire, di scaldarmi. Seconda Meditazione.
Fino a qui il mondo solo una serie di idee e sensazioni confuse che ho del mondo, dovunque lo vedo il mondo idea. Mi muovo
sempre in un universo di mie rappresentazioni, Kant chiamer questo con il nome di Idealismo Cartesiano. Il contesto infatti
completamente idealistico, tale che impossibile dimostrare che esiste un mondo vero al di l delle mie rappresentazioni. Abbiamo
cos il vero compito della Metafisica secondo Cartesio: dimostrare lesistenza di un mondo esterno al di l dellorizzonte delle nostre
idee e sensazioni confuse. A questo punto non abbiamo altra strada che vagliare unanalisi interna delle nostre idee, alla ricerca di un
grimaldello che ci permetta di trovare il mondo esterno. Posso cos trovare, nelle mie rappresentazioni, tre tipi di idee (Terza
Meditazione):
1. Idee innate: sono idee che ho sin dalla nascita
2. Idee avventizie: sono idee che credo mi vengano dal mondo esterno
3. Idee fattizie: sono idee che sono state da me stesso inventate
Vista limpossibilit di dimostrare le seconde, bisogner vagliare le prime (tra le innate viene menzionata, per esempio, la
matematica). Tra questo tipo di idee ve n una molto particolare, che quella di Dio. Limpegno diventa a questo punto quello di
vedere se da questo ente sommamente perfetto riesco a dimostrare che c almeno qualcosaltro oltre a me. Da notare che questo fa si
che sia pi facile dimostrare lesistenza di Dio che lesistenza del mondo esterno.

LE TRE PROVE CARTESIANE DELLESISTENZA DI DIO
Queste prove dovranno essere prove a priori, perch ci stiamo muovendo dalla sola idea di Dio. Non possiamo infatti dimostrare a
posteriori come Tommaso DAquino, che parte dal mondo esterno, per noi ancora indimostrabile.
1. Prima Prova: si tratta di cercare la causa della nostra idea innata di perfezione. Questa idea non pu provenire da me
stesso, perch se io lavessi prodotta non sarei finito ed imperfetto come sono (e questo provato dal fatto che non conosco
la verit e che dubito). Deve perci essa provenire da un ente assolutamente perfetto: Dio.
Obiezione: ma questo fatto che esistano le cause ontologiche non stato dimostrato, potrebbe infatti essere solo una mia
idea errata.
2. Seconda Prova: prende le mosse dal cogito. Se esso indubitabile, qual la sua causa? E proprio vero che pu esistere d
per s solo? Potrei essere io stesso la causa di me, e in quel caso sarebbe sostanza in senso pieno, ma io non posso essermi
autoprodotto perch, se mi fossi prodotto da solo e avendo lidea di perfezione, mi sarei creato perfetto. Allorigine allora
della mia imperfezione non pu essere limperfezione stessa, ma dobbiamo presupporre un ente sommamente perfetto: Dio.
Obiezione: Anche qui si suppone una nozione ontologica di causa, e si presuppone che avendo io lidea di perfezione e
causa avrei la possibilit di crearmi assolutamente perfetto. Ma il vero problema che non posso crearmi dal niente.
3. Terza Prova: un Argomento Ontologico, la pi potente delle tre prove cartesiane, e si basa su unanalisi dellidea di
perfezione.
Ma, tuttavia, quando vi penso con maggiore attenzione, trovo manifestamente che lesistenza non pu essere separata
dallessenza di Dio pi di quel che dallessenza di un triangolo rettilineo lequivalenza dei suoi tre angoli a due retti,
oppure dallidea duna montagna lidea di una vallata.

LA TERZA PROVA CARTESIANA DELLESISTENZA DI DIO
La lezione precedente ci mancava da approfondire questa terza argomentazione dellesistenza di Dio. Il problema soggettivistico di
Cartesio il grande problema che sar affrontato dalla Metafisica moderna, cio il compito di rintracciare la realt esterna a partire
dalla rappresentazione fenomenica. Per questo Cartesio comincia ad analizzare tutti i vari tipi di idee, cercando tra queste un modo
per superare la teoria che un genio maligno ci inganni riguardo lesistenza del mondo. Tra queste si concentra sulle idee innate, in
particolare su quella di perfezione, che spera di poter usare come grimaldello.
Terza Argomentazione: questo argomento ontologico pi preciso di quello che fu preparato da Anselmo DAosta, parte
infatti dalla considerazione di ente sommamente perfetto come parte dellidea di Dio. Questa infatti ha caratteri necessari
rinvenibili dalla sua stessa idea, e tra questi troviamo quello di sommamente buono, onnipotente, infinito, caratteri senza i
quali non avrei lidea di questa assoluta perfezione. Ed essendo sommamente perfetto, esso non pu mancare dellesistenza
che appartiene anche ad un essere imperfetto come me.
Qui vediamo che mentre largomento di Anselmo si basava sul confronto quantitativo dellidea dellente di cui non si pu
pensare il maggiore, Cartesio parte solo dallidea stessa di perfezione, che considera chiara e distinta, superando
lobiezione di Gaulinone che parlava di una confusione anselmiana rispetto allidea di Dio. Cartesianamente infatti
distinta come quella che si pu avere riguardo la somma degli angoli interni di un triangolo. Contro lobiezione di
Gaulinone che sosteneva che questa realt esiste comunque solo nel pensiero, Cartesio oppone che questa non solo una
rappresentazione perch essa si presenta come vera e dimostrata, e quindi non esistente solo nel pensiero ma anche nella
realt. Successivamente avremo lobiezione di Kant a questo argomento.
Abbiamo cos dimostrato che esiste un mondo esterno al cogito, perch esiste almeno un ente, e questo il sommamente perfetto, che
sta fuori di me. Ed essendo perfetto non pu ingannarmi, o permettere che un altro ente mi inganni, perch altrimenti mancherebbe di
perfezione. Passiamo cos da un Dio ingannatore a un Dio come garante stesso della realt esterna. Continua ad essere vero solo ci
che chiaro e distinto (cio non oscuro e non confuso), e di ci che non cos possiamo continuare a dubitare.

LA TERZA SOSTANZA CARTESIANA: LA RES EXTENSIA
La concezione cartesiana ci porta cos ad un Dio epistemologico: La verit della scienza dipende dalla sola esistenza di Dio. A
questo punto possiamo, fuori dalle nostre sole rappresentazioni, provare lesistenza del mondo esterno. Abbiamo quindi da
dimostrare due cose:
1. Che c qualcosa di esterno: per dimostrare questo Cartesio pu ora tornare, grazie allevidenza dellesistenza di Dio, a
vagliare le idee avventizie, che prima erano state completamente respinte per lipotesi dellesistenza del demone maligno.
Ma egli esclude anche che esse siano create da me, e se queste allora vengono dal mondo esterno abbiamo tre possibilit: o
vengono da Dio (ma lui non pu ingannarmi), o provengono da un altro ente che mi inganna (ma Dio sommamente buono
non lo permetterebbe), quindi esiste un mondo esterno.
2. La natura della realt esterna: ma ora che abbiamo dimostrato lesistenza del mondo esterno, ci dobbiamo domandare
come fatto. E veramente come ce lo rappresentiamo? Visto che i sensi mi ingannano, facendomi per esempio vedere il
sole come piccolo quando in realt molto pi grande della terra stessa, devo sempre e solo attenermi al criterio
dellevidenza. Ma cosa evidente a tal punto da dimostrarmi lesistenza di un mondo esterno?
Io riconosco in me alcune altre facolt [facultates: propriet, caratteristiche], come quelle di cambiar di luogo, di
assumere atteggiamenti diversi, e simili, che non possono essere concepite, come le precedenti, senza qualche sostanza a
cui ineriscano, n, per conseguenza, esistere senza di essa; ma evidentissimo che queste facolt, se vero che esistono,
debbono inerire a qualche sostanza corporea o estesa, e non da una sostanza intelligente, poich nel loro concetto chiaro e
distinto vi s qualche specie di estensione, che vi si trova contenuta, ma niuna specie dintelligenza.
Lestensione viene cos ad essere la propriet essenziale del mondo esterno, che rimane sempre possibile grazie alla
garanzia del Dio epistemologico, ed ha per questo carattere si sostanza indipendente: come infatti il pensiero pu esistere senza
lestensione, cos lestensione pu esistere senza il pensiero.

LE CONCLUSIONI DI CARTESIO
1. Oltre a Dio esistono almeno altre due sostanze (Res Cogitans e Res Extensia) che hanno tra loro caratteri diversi. Ma a
questo punto possiamo domandarci come si relazionano i due mondi, perch in fondo non forse vero che con
lintellegibile io vedo il mondo esteso? Come posso giustificarlo? Cartesio pone un punto intermedio tra questi due mondi,
cio il luogo del senso comune, la ghiandola pineale. Ma in questo modo non si risolve il problema: questo luogo
intermedio infatti non viene collocato, e non si capisce in quale dei due mondi sia. Questo sar comunque il problema
principale del Dualismo Cartesiano, su cui si arroveller tutta la filosofia moderna.
2. Lestensione carattere evidente del mondo esterno, nonch unico chiaro e distinto (oltre a ci che strettamente legato
allestensione, cio forma e movimento). Ed proprio per questo che possiamo avere un paradigma geometrico. Ma questo
mondo puramente geometrico non solo pensato? Posso mai vivere questo mondo geometrico senza densit, o colore, o
temperatura? E quindi solo un oggetto dellintelletto? Questo prodotto del pensiero allora, che qualit essenziale del
mondo esterno, lo troviamo solo con il pensiero e solo nel pensiero? La filosofia successiva porter alla luce questo
idealismo sotterraneo, che si muove sotto il realismo cartesiano.

BARUCH SPINOZA E LA SUA METAFISICA
Con Spinoza possiamo trovare la filosofia pi organicamente compatta della modernit, oltre ad Hegel. Di origine ebrea, vive in
olanda dopo lespulsione dalla penisola iberica. La sua opera principale, Etica Dimostrata Geometricamente, viene pubblicata dai
suoi allievi dopo la sua morte. Essa non tratta solo delletica, e soprattutto nella prima parte unopera teologico-metafisica, e tratta
perci di Dio. E mentre in Cartesio avevamo un idealismo soggettivo che convive con un realismo esteso, con Spinoza abbiamo una
nuova ripartenza della concettualizzazione di sostanza, nonostante la presa di posizione soggettivistica cartesiana.
Definizione 3. Per sostanza intendo ci, che in s, ed concepito per s: vale a dire ci, il cui concetto non ha bisogno del
concetto di un'altra cosa, da cui debba essere formato. Prima Parte, Etica.
Tuttavia Spinoza pensa che questa totale indipendenza non si trovi nelle Meditazioni cartesiane, perch pensiero ed estensione
dipendono da Dio, quindi totalmente dipendenti dalla creazione, come sosteneva anche Cartesio. Questo per Spinoza inaccettabile,
perch una sostanza deve essere causa sui, cio causa di s, sostanza come oggetto principale dellontologia spinoziana. E anche se
sembra che Spinoza non faccia alcun riferimento al metodo del dubbio iperbolico, in realt sostiene che anche lo stesso pensiero sia
dubitabile, perch dipende da altro da s. Il principio cartesiano ha infatti solo indipendenza logica, non indipendenza ontologica: per
Spinoza invece si toglie il dubbio solo con ci che sostanziale ontologicamente. Ma qual allora questa sostanza? Per lui essa
incondizionata e illimitata, secondo le definizioni che ne d. Essa inoltre solo affermazione, non ammette alcun tipo di negazione.
Definizione 6. Per Dio intendo lente assolutamente infinito, cio la sostanza che consta di infiniti attributi, di cui ognuno esprime
eterna e infinita essenza.
Proposizione 8. Ogni sostanza necessariamente infinita.
La proposizione 8 una conseguenza sia della causa sui che dellindipendenza ontologica. Quindi la sostanza coincide con Dio, ci
che non sta in Dio o nulla o esiste grazie a lui.
Proposizione 15. Tutto ci che , in Dio, e niente pu essere n essere concepito senza Dio.
Tutto quello che abbiamo, non essendo sostanze, esistono per altro, e questo altro Dio che unica sostanza.
Proposizione 14. Oltre Dio non si pu n dare n concepire alcuna sostanza.
Solo la sostanza esiste, e la sua esistenza non pu essere negata ed assolutamente indubitabile: e se qualcosa esiste, esiste in essa.
Da notare che se lessenza della sostanza implica lesistenza, torniamo in un certo senso allinterno dellArgomento Ontologico, solo
che mentre in Cartesio una conseguenza e arriva dopo il cogito, per Spinoza essa la stessa base di partenza.
Proposizione 7. Alla natura della sostanza appartiene di esistere [pertinent existere]. Dimostrazione: la sostanza non pu essere
prodotta da altro []; sar perci causa di s cio (per la definizione 1) la sua essenza implica necessariamente lesistenza, ossia
alla sua natura appartiene di esistere.
Dio lente necessario, pensato il quale non possiamo non pensarlo come esistente. Per alcuni studiosi questo sarebbe un secondo
tipo di argomento ontologico, ma si potrebbe sostenere a questo punto che anche quello di Cartesio sia un argomento ontologico
diverso.
Proposizione 11. Dio, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, di cui ognuno esprime eterna ed infinita essenza,
necessariamente esiste.
Qui vediamo comparire una cosa, lattributo, preso infinitamente. Ma cosa si intende per attributo?
Definizione 4. Per attributo intendo ci, che lintelletto percepisce della sostanza, come costituente la sua essenza.
Per capire queste proposizioni e definizioni abbiamo bisogno di due elementi: da una parte lattributo essenza della sostanza, tale
che se nego uno dei suoi attributi la sostanza stessa sparisce. Ma Spinoza non si limita a questo: sostiene infatti che vengono percepiti
dallintelletto. Questo non pu conoscere direttamente la sostanza, ma pu farlo attraverso i suoi attributi. Di questi attributi per ne
percepiamo distintamente solo due, cio il pensiero e lestensione: Spinoza recupera il cartesianesimo, ma dice che questi non sono
sostanza, bens attributi dellunica sostanza.
Proposizione 1. Il pensiero attributo di Dio, ossia Dio cosa pensante. Seconda parte etica
Proposizione 2. Lestensione attributo di Dio, ossia Dio cosa estesa [Res extensa] Seconda parte etica
Proposizione 7. Lordine e la connessione delle idee identico allordine e alla connessione delle cose [ordo et connexio rerum
idem est ac ordo et connexio idearum] Seconda parte etica
In Spinoza quindi non vi sono pi problemi di connessione tra intellegibile ed esteso, perch essi sono la stessa cosa, nella stessa
unica sostanza. Qui salta anche il problema di giustificare il mondo esterno, perch non stiamo pi partendo nelle nostre
considerazioni dal soggetto. Resta da spiegare, quindi, come nellinfinitezza si possa spiegare il finito.

DEUS SIVE NATURA: SPINOZA
Siamo ancora allinterno del 17 secolo, un altro dei grandi secoli della filosofia per i suoi illustri esponenti. Il punto fondamentale di
Spinoza la definizione di sostanza, da cui deriva tutta la sua metafisica, grazie al fatto che lesistenza di questa sostanza
innegabile per definizione, come innegabile la sua infinit e singolarit. Questa sostanza Dio, caratterizzato da infiniti attributi
infiniti che la fanno sussistere e sono necessari. Di questi ne conosciamo due, il pensiero e lestensione cartesiani, entrambi infiniti, e
appartenenti alla stessa sostanza come due facce della medesima realt.
Proposizione 2. N il corpo pu determinare la mente a pensare, n la mente pu determinare il corpo al moto o alla quiete, o a
nessunaltra cosa (se altro v). Parte terza etica
Scolio. [] Onde viene che lordine o concatenazione delle cose lo stesso, sia che la natura venga concepita sotto questo, sia
sotto quellattributo; e conseguentemente anche, che lordine delle azioni e delle passioni del nostro corpo per natura simultaneo
allordine delle azioni e delle passioni della mente. Parte terza etica
Ci resta quindi da spiegare un unico elemento: se tutte le propriet della sostanza sono infinite, come riusciamo allora a collocare il
nostro pensiero, il nostro corpo, la nostra idea, cio tutte le cose finite di cui abbiamo percezione? Spinoza sostiene che ogni
determinazione una negazione, perch infatti una cosa determinata negherebbe ci che non . Qui Spinoza intende negazione in
senso radicale, perci la determinazione non essere, fondamentalmente negativa, e viene chiamata modo. Ad essere pienamente
infatti solo la sostanza infinita.
Definizione 5. Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ci, che in altro, per cui anche viene concepito. Prima parte
etica
Il modo sussiste solo nella sostanza, una sua affezione, cio una modificazione della sostanza inessenziale, perch infatti essenziali
sono solo gli attributi, senza i quali la sostanza non potrebbe sussistere. I modi quindi potrebbero tranquillamente non esserci, e in
questo senso infatti si pu dire di loro che sono contingenti, ma essendo nella sostanza dipendono comunque sempre da questa. Nel
mondo per sempre tutto necessitato dalla stessa natura della sostanza.
Proposizione 29. Nella natura delle cose non c niente di contingente; ma tutte le cose sono determinate dalla necessit della
divina natura ad esistere e ad operare in qualche modo. Prima parte etica
Possiamo allora vedere la sostanza secondo due prospettive: da una parte la sostanza come natura naturante, cio vista dal suo lato
infinitamente creativo; dallaltra la sostanza come natura naturata, generato dalla sostanza, cio tutti quei modi finiti che sono
presenti nella nostra percezione. Essi sono tuttavia due aspetti della stessa realt. Non vi a questo punto nessuna differenza tra Dio e
la natura, che appaiono quindi come la stessa sostanza sotto diverse ottiche. In Spinoza non troveremo mai una parola sulla creazione
del mondo da parte di Dio, perch esso stesso il mondo, e non vi nulla al di fuori di Lui. Dio allora causa del mondo, causa sui,
ma non nel senso tomistico di causa transitiva (consente alle cose di esistere fuori di lui) ma piuttosto come causa immanente.
Proposizione 18. Dio la causa immanente e non gi transitiva di tutte le cose. Prima parte etica.
Spinoza fu espulso dalla comunit ebraica di Amsterdam, con accuse di empiet, e sar spesso bollato come un ateo. Tuttavia questa
seconda accusa appare totalmente infondata, perch come dir Hegel in Spinoza vi addirittura troppo Dio, visto che tutto Dio ed
fondamento di tutte le cose. Da questo deriva che Spinoza pu semmai essere bollato come un panteista, perch per lui c solo Dio e
il mondo sempre dentro di lui. La visione del creazionismo cristiano con la sua trascendenza radicale di Dio e totale contingenza
del mondo dallautore superata in questo modo.
Resta tuttavia un problema irrisolto in questa compiuta metafisica. Non siamo infatti riusciti a spiegare come giungiamo al finito.
Data la definizione di sostanza, c davvero bisogno che nel mondo esista il finito e i modi? Ma se cos non , come si spiegano i
corpi e le altre cose finite? Per Spinoza finora stato abbastanza semplice spiegare come il finito non ha vera realt riconducendolo
allinfinita sostanza. Ma risulta decisamente pi difficile per lui spiegare perch linfinito dovrebbe ricondurci al finito, sotto quale
necessit. Una risposta a questo quesito ci viene dai discepoli, che ci riferiscono che alla questione Spinoza rispondeva che, partendo
dallinfinito attributo dellestensione, si ricavava un primo modo altrettanto finito, cio il movimento, e questo movimento non pu
che essere movimento di qualcosa di finito, un oggetto o modo finito che si sposta nella sostanza. Ma entrambi i passi sono
problematici: innanzitutto non detto che data lestensione possiamo ricavare direttamente il movimento, o non si capisce per quale
necessit; secondariamente, presuppone che il movimento sia movimento di cose finite e non altro, cercando cos di dimostrare le
cose finite partendo dalle stesse cose finite, in un circolo vizioso.
IL TERZO METAFISICO DEL 17 SECOLO: LEIBNIZ
E interessante notare come tra le metafisiche di Cartesio e Spinoza intercorrano solo pi o meno 30 anni, che sono pi o meno quelli
che separano Spinoza da Leibniz. Rispetto a Spinoza per vi sono notevoli divergenze, se non altro di intenti: Leibniz infatti vuole
trovare e argomentare la contingenza e la libert, rispetto alla necessit; vuole inoltre risolvere la sostanzialit nel soggetto, rispetto al
risolvere il soggetto nella sostanzialit, attraverso la fissazione della sostanzialit stessa del pensiero. La conseguenza di questa
impostazione sar una concezione potentemente idealistica, che inaugurer la corrente tedesca.
Ma qual la base da cui partono le considerazioni di Leibniz? Parte da una forte critica alla materia, mostrando come questa non
abbia alcuna sussistenza per conto suo. Questo comporter una critica alla stessa estensione, perch ogni estensione pu essere divisa
allinfinito, e in questo modo viene evidentemente negato ogni atomismo materiale (atomo = non divisibile). Ma appunto se la
materia divisibile allinfinito, essa non pu avere nessuna consistenza, e non pu essere considerata come sostanza. La passivit
materiale quindi illusoria, non in alcun modo sostanziale. Per cui il fondamento della materia non la stessa materia, ma questa
sostanza lattivit, che si manifesta attraverso dei particolari punti di forza, dunque non qualcosa di esteso o di materiale.
1. La definizione della sostanza. Sostanze semplici (monadi) e sostanze composte. La sostanza un Essere capace di azione, ed
semplice oppure composta: a) la sostanza semplice senza parti; b) la sostanza composta un assemblamento di sostanze semplici,
cio di monadi monas una parola greca, che significa lunit o ci che uno. Le sostanze composte, cio i corpi, sono delle
molteplicit; mentre le sostanze semplici, cio le vite, le anime e gli spiriti, sono delle unit. Ed necessario che ci siano sostanze
semplici dappertutto, perch senza il semplice non ci sarebbe affatto il composto; e, di conseguenza, tutta la natura piena di vita.
Se allora la sostanza una forza spirituale e non estesa o materiale, la stessa estensione viene ad essere un epifenomeno di queste
forze, che non hanno vera consistenza. La materia sar allora nientaltro che monadi spirituali passive, inerti. Questa sostanza
unitaria ed indivisibile, questi centri di forza atomici, vengono appunto chiamate monadi. Le caratteristiche fondamentali di queste
monadi sono unit, indivisibilit, lattivit (attributo fondamentale), spiritualit, e molteplicit. Questultima si presenta come una
novit rispetto alle precedenti metafisiche.
E da notare che in questo senso la soggettivit, che monade spirituale, viene ad essere lunit originaria e atomica della materia.
Ma non tutte le monadi sono consapevoli di s, autocoscienti: esse infatti si sviluppano attraverso lattivit sostanziale che
spirituale, e in quanto sostanza necessaria. Quando una monade non si ancora sviluppata in s stessa inerte, passiva, e viene ad
essere come detto pura estensione. Leibniz chiama le monadi che sono consapevoli di s Spirito, ed il grado massimo di sviluppo;
questa particolare coscienza della propria coscienza verr chiamata appercezione. Con lui allora il cogito cartesiano diventa lo stesso
mattone della realt.
Le monadi come sostanze sono sussistenti di per s, e dipendono solo dalla creazione di Dio. Per il resto questa sostanza del tutto
indipendente e libera. Leibniz, al contrario di Spinoza, parla di una molteplicit di sostanze, ma a patto che queste non si influenzino
a vicenda. Ma se non vi tra queste monadi atomiche nessuna influenza, allora quella particolare monade che il nostro spirito un
limite intrascendibile da cui non possiamo mai uscire. Da qui ne viene che tutto ci che viviamo o percepiamo assolutamente
innato, e significa che siamo noi a creare le nostre stesse rappresentazioni. Questa concezione del pensiero assolutamente inedita, e
verr ripetutamente ripresa dal successivo idealismo: il pensiero non ha natura rappresentativa ma bens produttiva, e anzi
profondamente autoproduttiva. Vista da questo punto per la monade anche la stessa totalit, perch tutto ci che per me esiste,
come specchio delluniverso, perch noi non entriamo mai in contatto con le altre monadi.
Questa impossibilit di uscire dal pensiero non presuppone infatti che non esistano altre monadi, e questa mossa di Leibniz riesce a
conciliare il trascendentalismo (non esco mai dalle mie rappresentazioni) e il realismo (c una realt esterna e questa formata dalle
altre monadi). E se luniverso viene in questo senso considerato come la totalit delle monadi, esso totalit di totalit. Questa
singolare concezione si potrebbe quasi chiamare realismo spiritualista, per questo modo in cui concilia i due diversi modi di pensare
luniverso.
Tuttavia il mantenimento del sostanzialismo porta ad una concezione forzatamente dogmatica del mondo esterno, perch infatti non
ho alcun modo di dimostrarlo se non esco mai dalla mia monade e sono autoprodotto, oltre a non aver nessuna influenza dalle altre
monadi. Che rapporto vi allora tra questo mio idealismo interno e il realismo esterno? Come riesco a conciliare le mie
rappresentazioni del mondo con quella realt esterna a cui esse rinviano? Qui Leibniz parla di armonia prestabilita come atto di Dio
nella creazione del mondo, che ha fatto si che le mie rappresentazioni corrispondano alla stessa realt monade e cos per tutte le
monadi.
LE PROVE DI LEIBNIZ
Le giustificazioni dellesistenza di Dio proposte da Leibniz hanno poco o nulla di religioso, serve pi che altro infatti, come gi fu
per Cartesio, come garante epistemologico e metafisico: senza Dio buona parte dellimpianto leibiniziano crolla.
Argomento Ontologico: rispetto agli altri argomenti ontologici, si sofferma particolarmente sul fatto che lidea di Dio
possa essere razionale, anzi perfettamente razionale perch non essendo contradditoria, niente ci impedisce di dirla come
vera.
Argomento ex contingentia mundi: secondo largomento tomistico, il punto debole della concezione contingente che
se tutto fosse contingente, vi sarebbe un tempo in cui non vi era nulla, e cos dovrebbe essere ora perch non si sarebbe
potuto creare niente dal nulla; Leibniz trasforma questo argomento, dicendo che dobbiamo pensare la contingenza non gi
come qualcosa che fosse stato nulla, ma bens come qualcosa che non ha in s ragione sufficiente a sostenere la sua
esistenza. La contingenza ha infatti bisogno di altre ragioni, che non siano a loro volta contingenti.
37. [] E pertanto necessario che la ragion sufficiente o ultima sia al di fuori della catena o serie di tali dettagli delle
contingenze, per quanto infinita possa essere questa serie.
Leibniz non ha alcun problema a sostenere che le ragioni sulle cose contingenti possano essere rinviate allinfinito. Ma niente accade
senza la possibilit, per chi conosce abbastanza le cose, di rendere una ragione che sia sufficiente a spiegare perch avviene cos e
non altrimenti.
8. [] Pertanto, la ragion sufficiente che non ha pi bisogno di unaltra ragione deve essere al di fuori di questa serie di cose
contingenti e trovarsi in una Sostanza che ne sia la causa: e tale sostanza occorre che sia un essere necessario recante in s la
ragione della sua esistenza. Diversamente, non si avrebbe mai una ragion sufficiente presso cui arrestare la regressione. Questa
ragione ultima delle cose ci che chiamiamo Dio.

LEMPIRISMO BRITANNICO
Per arrivare allepisodio conclusivo, che unisce Kant ed Hegel, bisogna attraversare un passaggio decisivo, cio per lempirismo
britannico. Parleremo quindi di Locke (inglese), Berkeley (irlandese), Hume (scozzese). Fondamentalmente si parla di 50 anni di
storia, il primo il Saggio sullIntelletto Umano di Locke del 1690, i Principi della Conoscenza dellIntelletto Umano di Berkeley
1710, e poi il Trattato sulla Natura Umana di Hume del 1730. Questi anni sono decisivi per lesperienza filosofica. La tesi che non si
pu trascendere il pensiero ancora forte dopo Leibniz, e per questo il pensiero empirista radicalizza il lato soggettivistico e
idealistico in due sensi:
1. Pro-Leibniz: gli empiristi arriveranno anche loro allintrascendibilit delle rappresentazioni empiriche, cio non si pu
trovare un oggetto esterno a noi oltre lorizzonte del nostro pensare.
2. Anti-Leibniz: tutte queste rappresentazioni che non si possono superare verso lesterno, non costituiscono nessuna
sostanza (n spirituale n monade). Lorizzonte del pensare non pu pi essere concepito come sostanza, e questo
costituisce la forte critica della sostanzialit del soggetto

PRO-LEIBNIZ: LINDIMOSTRABILITA DEL MONDO ESTERNO
Bisogna sottolineare, per quanto riguarda il primo punto, le differenze tra questi autori. Locke un empirista realista: le nostre idee
sono prodotte dagli oggetti materiali che stanno fuori e dietro di esse, e sono le cause delle nostre rappresentazioni sensibili. Queste
idee, dette semplici, possono poi essere rielaborate con lintelletto fino ad ottenere idee complesse, che diventano quindi idee
formate da pi idee semplici, elaborazioni che partono sempre dalla base empirica. Il fatto che queste idee semplici siano prodotte
dalloggetto che sta di fronte ad esse, non significa per che le nostre idee siano una perfetta rappresentazioni delle cose che stanno al
di fuori di noi, riprendendo in questo senso il dubbio cartesiano. Queste infatti ci mostrano le qualit delloggetto, cio quello che la
tradizione metafisica chiamava i predicati e le propriet di una data sostanza, e attraverso queste percepisco loggetto. Ma non tutte le
qualit che noi percepiamo appartenenti alloggetto, appartengono propriamente alloggetto, ma bens solo quelle qualit che
vengono percepite da pi sensi, per esempio lestensione. Queste sono chiamate da Locke qualit primarie ed originarie, per esempio
lestensione, la misura e il movimento, tutte le qualit cio geometriche quantificabili. Sono anche qualit inseparabili dal corpo,
perch senza queste non avremmo loggetto, e questo argomento recupera lesempio cartesiano della modificazione della cera.
9. Ci posto, bisogna distinguere nei corpi due specie di qualit. Anzitutto, quelle che sono interamente inseparabili dal corpo, in
qualunque stato esso sia, in modo che esso le conserva sempre, quali che siano le alterazioni e i cambiamenti che il corpo viene a
subire o la forza che si eserciti sopra di esso. [] Queste qualit le chiamo qualit originali o primarie, e sono la solidit,
lestensione, la figura, il numero, il movimento o il riposo. Saggio sullintelletto umano, Libro 2, Capitolo 8
Da queste qualit si distinguono quelle percepite da un senso solo, come lodore percepito solo dallolfatto, e queste vengono
chiamate secondarie, distinzione per primo elaborata da Boyle. Sono secondo Locke leffetto delle qualit primarie sui nostri organi
di senso: loggetto fatto da estensione, ma questa come se emanasse delle particelle o propriet invisibili che vengono percepite
dai nostri organi di senso che vengono da esse modificate. Non appartengono alloggetto, ma ai nostri sensi.
13. Possiamo concepire allo stesso modo come siano prodotte in noi le idee delle qualit secondarie, ossia mediante lazione di
qualche particella insensibile sui nostri sensi. [] Cos stando la cosa, abbiamo diritto di supporre che questa specie di particelle,
quando vengono a colpire i diversi organi dei nostri sensi, producano nelle nostre menti le diverse sensazioni che abbiamo dei colori
e degli odori dei corpo Saggio sullintelletto umano, Libro 2, Capitolo 8
Gi da questa impostazione Locke rimane fondamentalmente un cartesiano: non solo che il mondo esterno esiste, ma anche che la
natura del mondo esterno fondamentalmente legata a quelle qualit che gi Cartesio aveva definito. Cambia per largomentazione,
perch con Locke non serve lesistenza di Dio per giustificare il mondo esterno, ma largomentazione che vi sono pi organi di
senso che testimoniano questa esistenza degli oggetti. C inoltre un secondo elemento di distinzione, ed la sua critica alla sostanza:
per Locke la sostanza non altro che unidea complessa, una combinazione o astrazione di pi idee semplici che si riferiscono a una
sola qualit. La sostanza allora non qualcosa che appartiene realmente alloggetto, ma una rielaborazione che io faccio con
lintelletto a partire da differenti idee semplici arbitrariamente. Essa infatti non mai oggetto della nostra esistenza, come invece lo
sono le qualit sensibili.
Questa critica radicale di Locke alla sostanza incrina il realismo lockiano, cio la concezione che esista una realt fuori di noi. La
sostanza non sta nelle cose, ma nella nostra testa, quindi il mondo al di fuori fatto solo di quelle propriet che percepiamo attraverso
pi sensi, cio quelle qualit chiamate primarie. E quindi un realismo delle qualit primarie, contrariamente al realismo cartesiano
basato sulle sostanze.
Sono le qualit ordinarie osservabili nel ferro, o in un diamante, messe insieme, che formano la vera idea complessa di queste
sostanze, che un fabbro o un gioielliere, ordinariamente, conosce meglio di un filosofo: il quale, per quando vada parlando di forme
sostanziali, di quelle sostanze non ha altra idea che non sia foggiata mediante una raccolta delle idee semplici che si trovano nella
sostanza Par 3, Cap 23, Libro 2, Saggio sullintelletto umano.
Questo realismo un po indebolito viene ancor pi radicalizzato da Berkeley, un vescovo irlandese. Quando scrive questo trattato, ha
come obiettivo principale lo smontaggio del residuo del realismo lockiano. Intende mettere in discussione principalmente
largomentazione riguardante lestensione del mondo esterno, e questo attraverso tre obiezioni:
1. La distinzione lockiana tra qualit primarie e secondarie del tutto inconsistente, e con questo argomento attacca nel cuore
limpianto lockiano. Unestensione infatti, ponendo che esista fuori di noi senza qualit secondarie, in realt la stessa
percezione di queste qualit secondarie, senza cui io non posso percepire gli oggetti. Le due qualit allora sono strettamente
legate tra loro: quindi o entrambe sono solo nelle mie rappresentazioni, o entrambe sono nella realt esterna.
2. E impossibile che una qualit primaria produca nei miei organi di senso una qualit secondaria. Non si capisce come un
corpo fatto solo di estensione darmi la percezione sensibile di un gusto, un suono o un colore. Questa era la base invece
della teoria di Locke.
3. Le qualit primarie non hanno alcuna oggettivit, non abbiamo nessuna possibilit di pensare che le qualit primarie
esistano realmente fuori di noi in un oggetto. La base lockiana era la concordanza dei sensi, ma questa per Berkeley
indimostrabile: la percezione tattile che ho di un oggetto, e la percezione visiva di questo, sono infatti incomunicanti e
anche se vi fosse questa sintesi una somma di due propriet soggettive non fa unoggettivit.
Conclusione: il punto focale che in realt le cosiddette qualit primarie sono ugualmente idee soggettive al pari delle altre. Noi non
abbiamo alcuna prova dellesistenza del mondo esterno, questa si propone come una radicalizzazione dellidealismo. Lunico mondo
di cui possiamo parlare quello delle nostre percezioni e rappresentazioni. Lunica ontologia possibile quella delle nostre
rappresentazioni, risolvendo totalmente lempirismo in un idealismo in una coincidenza: un idealismo empirico. Lunico essere di
cui possiamo parlare lessere delle nostre rappresentazioni.
Lunica realt esistente il nostro spirito. Qui ritroviamo lascendenza cristiana, ma Dio qui non diventa una giustificazione
dellesistenza della materia: Dio ha creato gli spiriti e un mondo di spiriti, e noi viviamo in questo mondo puramente spirituale.
Questa dissoluzione totale del mondo esterno non arriva ad un totale scetticismo, cio che non esiste nulla, perch c ancora un
ancoramento teologico per Berkeley. Dio origine di tutte le nostre idee.
Nel libro Trattato sulla natura umana di Hume, del 1738, si mette in discussione la realt materiale e la sussistenza del mondo
esterno, portando avanti le conseguenze di Berkeley. Per Hume lesistenza del mondo esterno unidea. Qui abbiamo una nuova
concezione del termine idea, completamente inedita: Hume ritiene che vi siano delle rappresentazioni vivaci, le impressioni, che
sono loggetto preciso delle nostre sensazioni; vi sono poi le impressioni sbiadite, meno vere sotto un certo punto di vista perch
sono la rielaborazione o il ricordo delle impressioni, e sono chiamate idee. Queste ultime sono abbastanza simili alle idee complesse
lockiane. Hume sostiene che noi non abbiamo alcuna possibilit di capire e dimostrare se esiste un mondo esterno, come sosteneva
anche Berkeley, ma possiamo cercare la genesi di queste idee, cio come possano quindi prodursi in noi, e in particolare lidea di
mondo esterno. Questa idea viene sostanzialmente dallunirsi di molteplici impressioni collegate: nasce dal fatto che abbiamo la
rappresentazione di qualcosa che sta di fronte a noi, e abbiamo pi rappresentazioni successive che connettiamo e colleghiamo allo
stesso oggetto. Noi facciamo invece di queste rappresentazioni successive una simile allaltra lidea di una continuit delloggetto che
quindi dovrebbe stare fuori di me. Ma questa solo la nostra immaginazione e la memoria: la capacit che noi abbiamo di trattenere
una rappresentazione per pi tempo di quanto non ci venga presentata, e pensare che il mondo esterno esista e sia continuativo.
Lidea del mondo esterno ha allora natura puramente psicologica ed abitudinaria, che consiste nel riunire pi rappresentazioni,
producendomi un mondo esistente al di fuori di me. Ma non c nessun motivo logico che possa giustificare questa mia abitudine:
essa unesigenza quotidiana essenziale, ma una fede nellesistenza del mondo. Una fede che non Faith, fede religiosa, ma Belief,
una credenza a cui io credo bench non vi sia nessuna dimostrazione della sua esistenza.
Al pari dellesistenza del mondo tutti gli oggetti metafisici (Dio, causa-effetto, ecc) sono tutte costruzioni soggettive,
assolutamente indimostrabile. La radicalizzazione del soggettivismo viene chiamato fenomenismo, lunica cosa certa di cui
possiamo parlare il fenomeno, ci che si mostra. Ma ci che si mostra semplicemente una rappresentazione, non possiamo
pensare ad oggetti che esistano al di fuori in nessun modo. Qui prende piedi un vero e proprio scetticismo, visto che non vi nessun
garante dellesistenza del mondo esterno. Mentre la filosofia di Berkeley pu essere definita come un idealismo empirico, quella di
Hume senza dubbio un idealismo fenomenistico.
ANTI-LEIBNIZ: LINDIMOSTRABILITA DEL SOGGETTO
Non solo non possiamo dimostrare un mondo esterno oggettivo, ma non possiamo nemmeno dimostrare lesistenza di un soggetto
che sta dietro le rappresentazioni: posso muovermi solo allinterno di queste. Cosa sosteneva Locke? Secondo lui, esiste il soggetto
ma non esiste la sostanza soggetto: esiste lidentit dellio, ma questa identit non pu essere originato dalla sostanza perch questa
totalmente arbitraria. E semplicemente la percezione di una percezione, cio non quella che ha per oggetto il mondo esterno ma
verso il mondo interno, attraverso una consapevolezza della coscienza. LIo allora realmente esistente e questa idea complessa
semplicemente un prodotto della mia coscienza, e lio intuibile attraverso unintuizione. Largomento lockiano ricalca quello
cartesiano per quanto riguarda la conclusione, ma cambia largomentazione: dice semplicemente che si pu intuire s stesso e in ci
sta lidentit, una sorta di autointuizione. Da questo punto di vista rimane cartesiano, consentiva cio di far sussistere e salvare la
soggettivit pur riducendo a illusione la concezione di sostanza e criticandola.
Hume mette in questione anche questa conclusione lockiana. Per lui possiamo parlare ragionevolmente solo delle nostre
rappresentazioni, e non anche di un soggetto identico che stia dietro a queste rappresentazioni. Non abbiamo nessuna possibilit di
parlare di un contenitore in cui si situano le varie idee, non possiamo in alcun modo dimostrare questa identit personale. Ma tra
queste rappresentazioni che io ho, dellesterno, del mio corpo, delle mie percezioni interne, c indubbiamente anche la
rappresentazione dellio. Ma questa appunto solo unidea, una costruzione arbitraria tanto quanto quella del mondo esterno.
Questa pu comunque essere spiegata psicologicamente, trovando la sua genesi: essenziale come per il mondo esterno la funzione
decisiva della memoria, cio il ricordo di nostre passate impressioni che ci permette di associarle attraverso somiglianza traendone
identit e continuit.
Lidentit dipende, dunque, da qualcuna di queste tre relazioni: di rassomiglianza, di contiguit e di causalit; e poich la vera
essenza di queste tre relazioni consiste nel produrre un facile passaggio da unidea ad unaltra, ne segue che le nostre nozioni
didentit personale derivano esclusivamente dal cammino piano e ininterrotto del pensiero attraverso una serie didee connesse,
conforme ai principi su esposti. Libro I, Parte IV, Sezione Sesta, Trattato sulla natura umana
La soggettivit allora solo unassociazione di particolari impressioni somiglianti tra di loro, e non esiste al di fuori di questo. Non si
pu allora parlare di soggetto ma solo di rappresentazioni, che si presentano cos intrascendibili sia in direzione delloggetto sia in
direzione del soggetto che sta dietro.
Ma, fatta eccezione di qualche metafisico di questa specie, io oso affermare che per il resto dellumanit noi non siamo altro che
fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con un inconcepibile rapidit, in un perpetuo flusso e movimento. [] La
mente una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano in
uninfinita variet di atteggiamenti e situazioni. E non si fraintenda il paragone del teatro: a costruire la mente non c altro che le
percezioni successive: noi non abbiamo la pi lontana nozione del posto dove queste scene vengono rappresentate, o del materiale di
cui composta. Libro I, Parte IV, Sezione Sesta, Trattato sulla natura umana
Ovviamente qui rimangono in sospeso alcuni grossi problemi: il primo la posizione rigidamente fenomenista in cui il soggetto
fondamentalmente passivo di fronte alle sue rappresentazioni, ma allora da dove vengono queste stesse rappresentazioni? Leibniz
aveva risolto dicendo che la monade era sostanzialmente attiva e creava la rappresentazione, e Berkeley aveva la creazione di Dio; il
secondo in questione riguarda la capacit costruttiva del nostro pensiero per Hume, tanto vero che le idee sono costruzioni
attraverso memoria, costanza, somiglianza e immaginazione; ma se noi non siamo soggetti e il soggetto non esiste, chi che
costruisce queste rappresentazioni? Noi neghiamo la sua esistenza ma gli diamo delle funzioni. Kant risolver questo problema
lasciato in eredit dal fenomenismo, non riportando per avanti la vecchia metafisica oramai devastata dallempirismo britannico.

LINIZIO DELLA FILOSOFIA CLASSICA TEDESCA
Questa lezione comincer a trattare di quella corrente in cui tutti i nodi cruciali della Metafisica classica e medievale si intrecciano tra
loro dando forma compiuta ad una nuova filosofia. Anche qui parliamo di meno di 50 anni di storia, quella che porta dalla Critica
della ragion pura di Kant del 1781 alla Scienza della logica hegeliana del 1816: si tratta di un vertice della storia della filosofia
occidentale come non si verificava dalle filosofie di Aristotele e Platone.
La grande opera di Kant, cio il suo testo sulla Critica della ragion pura, diviso in tre grandi sezioni: lEstetica trascendentale e la
Logica trascendentale, a sua volta divisa in Analitica trascendentale e Dialettica trascendentale. NellEstetica Kant tratta della sua
teoria sulla percezione e sulla sensibilit, mentre nellAnalitica tratta dellintelletto e nella Dialettica tratta della ragione. Cercheremo
di rintracciare nelle sue tesi lempirismo humiano, sottolineando in che senso Kant recupera questa tradizione e di come dentro
questa porti la svolta per un suo superamento.

KANT E IL RECUPERO DELLEMPIRISMO
Lempirismo ricorda come noi non abbiamo la possibilit di conoscere al di fuori dellesperienza dei sensi, e che questa sia
insuperabile: noi non possiamo infatti trascendere n questa n le nostre rappresentazioni, non possiamo andare al di l di esse e non
possiamo nemmeno vedere ci che sta dietro ad esse. Lesperienza, per Kant, non uscire dalle rappresentazioni. Al pari degli
empiristi Kant crede nellintelletto, non associandosi assolutamente ad un voto sensismo, sostenendo che la nostra esperienza
comincia con i sensi e da questi noi riusciamo a ricavare lintelletto. Le nostre sensazioni di un qualsiasi oggetto sono molteplici e
disarticolate, e per conoscere io devo unificarle attraverso lintelletto, e questa la sua funzione principale: sintetizzare ci che viene
dato come materiale sensibile. Senza la sensazione lattivit dellintelletto non ha alcun senso.
Ma cosa succede se lintelletto prova a produrre prescindendo dal materiale sensibile? Esso produce delle idee, qualcosa che non va
bene, intese nel senso della critica Humiana. Questa procedura illegittima: ne abbiamo bisogno psicologicamente, ma
ingiustificata e si realizza sempre come costruzione arbitraria perch stiamo tentando di prescindere dal sensibile. Tutte le
conoscenze metafisiche sono ideali, quindi non hanno alcun criterio e valore di verit, e Kant le raggruppa in tre grandi idee: Anima,
Mondo e Dio. Quando lintelletto produce queste idee svincolate dal sensibile esce di suoi compiti, cominciando a ragionare per
conto suo, diventando cio ragione. Questa non ha pi alcun rapporto con la verit e, prescindendo dai dati sensibili, parvenza
Schein- e quindi totalmente arbitraria, come Kant esporr nella Dialettica trascendentale. Quando invece lintelletto organizza i dati
sensibili produce apparenza Erscheinung- vera, fenomeno, e questo tema trattato nellAnalitica trascendentale. Questa una
decisiva distinzione: prima avevano entrambe a vedere con la verit. Questa torner prepotentemente con Hegel che per invertir i
termini, e in questo senso si pu dire che Kant porti avanti lempirismo
KANT E LA CRITICA ALLEMPIRISMO
Lobiettivo di Kant di far proprie le importanti acquisizioni dellempirismo, cercando per di riformarlo profondamente e superarne
i limiti emersi. Cosa rimprovera principalmente allempirismo? Esso manca di capire la giusta funzione dellintelletto,
considerandolo come estrinseco e secondario ai sensi, perch sostengono che ci basterebbero solo queste rappresentazioni
direttamente sensibili. Per Kant invece lintelletto un momento necessario non solo alla conoscenza, ma alla stessa conoscenza
sensibile: io non posso aver alcuna immagine di un oggetto se sono dotato solo di sensibilit, ho bisogno dellintelletto.
I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche. Introduzione, Logica trascendentale, Critica della
ragion pura
Se non possiedo lattivit dei concetti, e ho solo le intuizioni, non posso vedere. Lempirismo non riesce a comprendere come sono
fatte le nostre rappresentazioni, e per loro esse sono solo qualcosa di passivo, e pensano che basti questa passivit e che anzi devo
limitarmi propriamente a questa. Per Kant per non c solo questa datit passiva, perch essa non basta per spiegare le nostre
rappresentazioni sensibili, ma ho bisogno dellattivit dellintelletto. Questo contributo leibiniziano che riguarda lattivit del
pensieri nellintervenire nelle nostre percezioni verr ripresa qui da Kant, perch per lui conoscere sempre un operare, un fare
sintesi. Ma in cosa consiste esattamente questa attivit dellintelletto? Per Leibniz era un produrre innato che ha le gi le sue basi
nella stessa monade.

LA CONCEZIONE KANTIANA DELLA CONOSCENZA
In che cosa consiste, esattamente, questattivit sintetica? In che senso pu essere necessaria alla stessa sensibilit e non venire solo
successivamente? Bisogna mettere in luce i limiti di una conoscenza puramente sensibile: per Kant essa incapace di mostrarci degli
oggetti. Cosa sono infatti per lui le intuizioni del materiale sensibile? Esse sono una serie di infiniti punti sensibili, che sono le varie
sensazioni: questi punti, presi separatamente, sarebbero incapaci di darci da soli linterezza degli oggetti che percepiamo, e questo
argomento trattato con particolare attenzione nella sezione dellEstetica trascendentale. Secondo Kant noi possiamo rimanere nel
campo del sensibile e gi questo una sorta di sintesi di questi vari punti, in sostanza la stessa sensibilit fornisce gi una prima
sintesi degli infiniti punti sensibili collocandoli in un qui ed in un ora, cio le due forme dello spazio e del tempo. Queste concezioni
non sono qualcosa che ci proviene dallambiente esterno, ma sono delle sintesi fatte da noi che ci permettono di organizzare
preliminarmente il materiale sensibile. Le percezioni interne si distinguono da queste perch possibile collocarle solo nel tempo. In
questo caso non c lintelletto che agisce, e queste sono forme sensibili di organizzazione che non provengono dallesterno: noi
conferiamo spazialit e temporalit, ed esse sono forme a priori. Tempo e spazio sono la stessa condizione di possibilit del
conoscere, non solo realt in s e sono le forme con cui organizziamo il contenuto, cio i dati sensibili. Questa visione
profondamente lontana dalla concezione cartesiana, perch per Kant lo spazio contenitore e forma a priori, condizione stessa del
dato, e sono sensibili e non coscienti. Ma questo non basta per conoscere loggetto. Se disponessimo solo di spazio-temporalit
avremmo solo una serie di punti collocati ma totalmente irrelati tra loro, completamente disaggregati, che non ci danno alcuna
immagine delloggetto.

LA FUNZIONE CATEGORIALE DELLINTELLETTO
Abbiamo appena visto che la sensibilit ha due forme con cui organizza i dati, e cos anche lintelletto ha queste forme che fungono
come funzioni organizzative. Queste forme non saranno sensibili ma bens appunto intellettuali, e vengono chiamate da Kant
Categorie, termine che troviamo spesso nella tradizione metafisica a partire da Aristotele, che le concepiva come le diverse modalit
ontologiche dellessere. In Kant esse non hanno significato ontologico, ma principalmente linguistico, ed infatti li ritrova allinterno
dei giudizi (predicato + soggetto): attraverso queste 12 categorie non solo organizziamo il linguaggio, ma il nostro stesso pensiero, ed
essi sono concetti puri, puramente formali, non empirici ed a priori. Sono sostanzialmente i 12 modi in cui unifichiamo il materiale
organizzato e sintetizzato spazio-temporalmente dalla sensibilit, e grazie a questa sintesi ulteriore operata dalle categorie
dellintelletto otteniamo loggetto conosciuto.
Prendiamo ad esempio la categoria della sostanza: cosa ci permette di ottenere? Ci permette di unificare il sensibile nella cosa
delloggetto, riuscendo cos ad organizzarlo in modo di attribuirgli sostanzialit, la permanenza delloggetto che ci permette di
ritenere che questo esista anche quando non lo vedo, indipendentemente dalla mia percezione di questo; questa lattivit
dellintelletto che interviene attraverso la forma della sostanza, sintetizzando dati sensibili diversi e successivi. Per Hume era fede
che loggetto rimanesse anche quando non percepito, mentre per Kant noi non possiamo fare altrimenti. Questo sar uno dei
problemi pi grandi, a detta dello stesso autore, da argomentare nella Critica. Essa necessit logica. Vi sono 4 modi prevalenti di
organizzazione di queste 12 categorie:
1. Quantitative: unit (questo un oggetto), pluralit (questi sono pi oggetti), totalit (questi sono tutti gli oggetti).
2. Qualitative: realt (ci che consente di dire che reale), negazione (per distinguere un oggetto da un altro), limitazione (il
confine tra cose diverse).
3. Relazione: sostanza-accidente, causa-effetto (ci permette di connettere i movimenti), azione reciproca (azione-reazione).
4. Modalit: esistenza (), possibilit ( possibile che), necessit ( necessario che).
Abbiamo qui il punto centrale dellempirismo kantiano: lazione dellintelletto essenziale perch noi percepiamo un oggetto:
lintelletto non serve solo a fare la sintesi e rendere possibile la rappresentazione delloggetto, ma rende possibile loggetto stesso. La
stessa nozione di oggetto qualcosa di possibile solo perch ci sono le categorie. In Kant rappresentazione e oggetto non sono la
stessa cosa, per una rappresentazione basta forse la sola sensibilit dei vari punti, ma per loggetto necessaria la sintesi
dellintelletto attraverso le varie categorie. Questa distinzione tra rappresentazione e oggetti era sconosciuta prima di Kant: se riduco
il mondo a rappresentazione, come Hume, non spiego come faccio a distinguere tra la mia rappresentazione del libro e il libro,
sempre rimanendo nel mio mondo interno. I moderni avevano dissolto questa distinzione dentro lesperienza, e questo uno dei
grandi guadagni della tradizione kantiana.
Ebbene questi oggetti sono il prodotto dellintelletto, sono costituiti da questo: la prestazione specifica dellintelletto ci permette di
dare alla nostra rappresentazione soggettiva costituzione oggettiva, sempre allinterno della mia esperienza. Il mondo cos non pi
ridotto a sola rappresentazione. Si riesce quindi a distinguere questi oggetti delle rappresentazioni, e Kant li chiama fenomeni, che
sorgono sotto lazione delle categorie. Per Hume invece i fenomeni erano le rappresentazioni, mentre ora con Kant sono gli oggetti:
lintelletto rende possibile loggettivit degli oggetti. Risultato delle categorie, senza queste non avremmo nemmeno gli oggetti, non
solo la conoscenza di questi.
Dunque, la semplice forma dellintuizione sensibile esterna, cio lo spazio, non costituisce ancora una conoscenza; essa si limita
ad offrirci il molteplice dellintuizione a priori in vista di una conoscenza possibile. Ma se voglio conoscere qualcosa nello spazio,
ad esempio una linea, debbo tracciarla, cio operare sinteticamente una determinata congiunzione del molteplice dato, in modo che
lunit di questa operazione sia ad un tempo lunit della coscienza (nel concetto di una linea); solo cos si costituisce la conoscenza
di un oggetto (uno spazio determinato). 17, Analitica trascendentale, Libro I, Cap II
Questa una novit assoluta nella storia della Metafisica, ed era prima del tutto sconosciuta: essa non idealismo cartesiano, per cui
tutto idea ed estensione; ma non nemmeno idealismo empirista per cui tutto quanto rappresentazione. Lintelletto legislatore,
che mi da le regole delle categorie.

KANT: CONGIUNZIONE TRA INTELLETTO E SENSIBILITA
Nella lezione precedente ci siamo soffermati sulla concezione kantiana dellintelletto: punto cruciale che questo sia estremo
legislatore delle nostre rappresentazioni, come ordinatore dei sensi. Questa nozione assolutamente centrale per la conoscenza
delloggettivit, ovvero per la datit delloggetto.
Qui sorge per il problema dello schematismo: per far apparire un mondo di oggetti non sembra infatti sufficiente lazione
dellintelletto. Le categorie sono solo dei concetti: senza questi noi non potremmo pensare gli oggetti, anzi non potremmo nemmeno
vederli. Ma come possono questi concetti e categorie ordinare immediatamente il dato sensibile? E necessario trovare una struttura
con cui i concetti possano interferire ed entrare nella sensibilit, facendo si che i sensi possano vedere attraverso questi concetti puri.
Questa congiunzione tra categorie e sensibilit da Kant ritrovata in quelli che chiama schemi, questi devono essere a priori e
tuttavia devessere qualcosa di sensibile: non devono essere intellegibili come le categorie, ma devono obbedire a queste. Questi
schemi allora sono questo punto intermedio di congiunzione tra la sensibilit che solo passiva e lintelletto che solo attivo, sono
cio due facolt molto diverse. Funzione principale che questi schemi permettono che la sensibilit ordini immediatamente tra le
due forme a priori spazio-temporali e le 12 categorie. E pur vero che la forma pi generale della sensibilit il tempo, perch ordina
anche le percezioni interne mentre lo spazio solo quelle esterne.
Lo schema allora una categoria che diventa tempo: per esempio la mediazione fra la categoria di sostanza e il tempo lo schema
della permanenza, cos come lo schema tra azione reciproca e tempo la simultaneit. Lo schema cerca cos di organizzare il
materiale sensibile in modo che possa essere ordinato dallintelletto. Esso il cardine, regge tutta la struttura kantiana senza il quale
limpianto non reggerebbe, e non permetterebbe cos di attuare quella rivoluzione copernicana come stata chiamata. Copernico
insegna a Kant come il cambio di prospettiva possa risolvere alcuni problemi altrimenti insolubili. Ma qual era il punto di vista
classico? Era che il soggetto influiva sulla percezione delloggetto, ma non si capiva come generavano questi oggetti.
Rivoluzione copernicana di Kant: ora loggetto a reggere il soggetto. Allinterno del pensare dobbiamo distinguere tra
quello che chiamiamo oggetti e quello che chiamiamo rappresentazione, tutti comunque fenomeni della soggettivit.

NUOVA CONCEZIONE DI TRASCENDENTALITA
La parola trascendentale compare per la prima volta proprio con Kant, anche se era gi stato pensato fin da Cartesio, come quella
soggettivit che non si riesce a trascendere. Il secondo senso di Kant, per, completamente inedito, e significa costitutivo: il
pensiero costruttivo nei confronti delloggetti, perch unifica, sintetizza e organizza. Il soggetto tuttavia non viene inteso come
sostanza, ma qui acquista un valore superiore a quello attribuibile alla vecchia nozione di sostanza, perch attraverso le categorie
permette di costituire le sostanze e i soggetti. Questa concezione categoriale ha notevole importanza: queste sostanze non sono pi
realt in s, presenti nel mondo, come vorrebbe il realismo metafisico; ma non sono nemmeno delle mere idee come sosteneva
lempirismo. Le categorie sono forme trascendentali, inaggirabili, necessarie, costruttive, condizione di possibilit delloggettivit,
sempre rimanendo dentro lorizzonte del soggetto. Questo riduce tutto ci che lontologia metafisica credeva esistente in s o nelle
cose in particolari funzioni logiche.
Cosa dobbiamo pensare quindi dei concetti universali? La storia della Metafisica ci fornisce molti esempi, come quello innatista di
Platone o come il nominalismo degli Empiristi. La risposta di Kant che le categorie precedono il particolare, ma non precedono
come se noi avessimo degli innati contenuti di conoscenza che ricordiamo, ma bens solo come delle forme, come delle funzioni che
ci permettono di conoscere, ed infatti le categorie fanno parte della Logica trascendentale.
Questa concezione permette di vedere con occhi nuovi la storia della Metafisica: per millenni si pensava che sostanza, causa,
necessit, fossero realmente esistenti e reali, mentre lempirismo aveva radicalmente fatto piazza pulita di queste concezione
spiegandole come abitudini psicologiche. Per Kant gli empiristi hanno ragione a dire che queste non sono esistenti realmente, ma
sbagliano quando considerano queste cose come completamente arbitrarie. Quando noi sostanzializziamo queste forme, stiamo
usando le categorie in modo sbagliato, trasformando le normali funzioni dellintelletto in ragione, creando idee sbagliate ed illusorie.
La storia della Metafisica ha parlato per millenni di queste cose, ma ha compiuto lerrore di crederle esistenti in s. Perch per Kant
dobbiamo essere empiristi? Perch una forma per funzionare ha assolutamente bisogno di un contenuto, il materiale sensibile da
unificare.
Il materiale, il dato, pu venire solo dalle intuizioni. E qui abbiamo due possibilit: da una parte possiamo pensare che possiamo
intuire direttamente con lintelletto per giungere alle idee; dallaltra lintelletto non intuisce, il materiale non ci pu venire da queste
intuizioni intellettuali, ma solo ed unicamente dalle intuizioni sensibili. Lunico ambito a cui le categorie possono applicarsi sono i
contenuti spazio-temporali provenienti dal molteplice sensibile, e solo questi. Quando le categorie non attingono a questi si applicano
a concetti vuoti, si applicano a un materiale che non c, girano a vuoto. Le categorie non possono funzionare per conto loro, e da
qui il nome dellopera kantiana: critica alla ragione pura. Vuole mostrare i limiti dei ragionamenti, cio la stessa esperienza,
riconfermando il punto focale dellempirismo.
22. La categoria non ha altro uso per la conoscenza delle cose che quello di essere applicata a oggetti dellesperienza. Analitica
trascendentale, Libro I, Cap II
Per conoscere qualcosa allora non basta pensare, ma ho bisogno di intuire: se mi limito a pensare ho solo forme vuote prive di
contenuto. La conoscenza allora non si riferisce alle intuizioni pure di spazio e tempo, con queste infatti possiamo avere soltanto la
matematica, ma essa non conoscenza se non viene riferita a qualcosa e per questo rimane una forma. Allo stesso tempo i concetti
puri, le categorie, da soli non producono alcun tipo di conoscenza, ma vengono bens applicati ai contenuti empirici. Le due cose
possono funzionare solo insieme.
Pertanto le categorie mediante lintuizione non ci procurano ancora conoscenza alcuna delle cose se non per mezzo della loro
possibile applicazione allintuizione empirica: esse, dunque, non servono che alla possibilit della conoscenza empirica. Ma questa
prende il nome di esperienza. In conclusione, le categorie servono non alla conoscenza delle cose, se non in quanto queste sono
oggetti di esperienza possibile. Questa proposizione della massima importanza perch stabilisce i limiti delluso dei concetti puri
dellintelletto rispetto agli oggetti, cos come lEstetica trascendentale ha stabilito i limiti delluso della forma pura della nostra
intuizione sensibile. 22, Analitica trascendentale, Libro I, Cap II
IL SOGGETTO IN KANT
Ma vi un altro problema molto complicato che ancora non stato ben vagliato, ed la questione della soggettivit. Per un verso
possiamo dire che Kant accetta la critica alla sostanzialit del soggetto che hanno messo in campo gli empiristi. Tutta la terza parte
della critica, cio la Dialettica trascendentale, contiene la critica allidea di anima e alla sua sostanzialit. Per Kant questo
travisamento della metafisica si basa su un paralogismo, un sillogismo fallace, che contiene un errore interno. Questo caratterizza
tutta la dottrina razionale dellanima: la pretesa di conoscere lanima attraverso la ragione, cio fuori dallesperienza sensibile. Ma in
cosa consiste questo paralogismo?
Il procedimento della psicologia razionale dominato da un paralogismo che trova espressione nel seguente sillogismo:
-Ci che non pu essere pensato diversamente che come soggetto, non esiste diversamente che come soggetto, perci sostanza.
-Ma un essere pensante, considerato semplicemente come tale, non pu essere pensato diversamente che come soggetto.
-Dunque, esso esiste soltanto come tale, ossia come sostanza. Dialettica Trascendentale, Libro II, Cap I
Questo paralogismo confutato per il fatto che viene mostrata una confusione tra i significati del termine soggetto: nella premessa
maggiore ha a che vedere con il sostrato delle intuizioni, ci che ha unesistenza reale; nella premessa minore invece ci si riferisce
allautocoscienza. La categoria di sostanza ha dei limiti di funzionamento, infatti pu agire solo su oggetti di intuizione. Ma il
soggetto nella visione introspettiva non intuito? Cosa intuisco quando mi soffermo sulle mie sensazioni interiori? Quello che
percepisco guardando al mio interno solo il materiale sensibile.
Cos, per la conoscenza di me stesso, in aggiunta alla coscienza, cio al pensare me stesso, si rende necessaria lintuizione di un
molteplice in me, per determinare quel pensiero. 25, Analitica trascendentale, Libro I, Cap II
Lanima resta perci unidea illusoria della ragione. Tuttavia il fatto che il soggetto non sia sostanza, il fatto che non sia unanima,
non significa per Kant che il soggetto in quanto tale sia illusorio. Ma come mai non arriva alla conclusione di Hume? Il discorso che
fa Kant parte dalla domanda sul qual la condizione per cui io ho delle rappresentazioni, pensandola come gli empiristi. Questa
condizione viene ad essere il processo di unificazione, perch infatti non vi pu essere alcuna rappresentazione senza questa
funzione unificatrice. Ma questa operazione, questo processo, pu essere daccapo una rappresentazione? Questo non possibile,
perch altrimenti richiederebbe unaltra unificazione. La condizione della rappresentazione sintesi, e questa non pu essere ridotta
ancora a rappresentazione, deve essere reale e devo presupporla. Kant la chiamer Io penso.
16. Dellunit sintetica originaria dellappercezione.
Lio penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni; in caso diverso, si darebbe in me la rappresentazione di qualcosa
che non potrebbe esser pensata; il che equivale a dire che la rappresentazione sarebbe impossibile o, per me almeno, sarebbe
nulla. Analitica trascendentale, Libro I, Cap II
Il passo appena citato uno dei passi kantiani pi celebri. Ma perch lo chiama cos? Perch questo processo avviene con i pensieri,
con i concetti dellintelletto. Non si tratta qui della riproposizione dellargomento cartesiano, bens vi troviamo di pi: non si possono
dare rappresentazioni empiriche senza pensiero, senza unificazioni, categorie, senza la struttura dellio penso. Questa viene chiamata
da Kant deduzione trascendentale, ed un altro dei problemi pi difficili affrontati nella critica anche a detta dello stesso autore.
Ma fra i concetti di diversa specie che costituiscono il cos vario tessuto della conoscenza umana, ce ne sono alcuni che sono
determinato anche per luso a priori (del tutto indipendente da ogni esperienza), e questa loro legittimit abbisogna sempre di
deduzione; infatti, per la giustificazione di tale uso, le prove ricavate dallesperienza non sono sufficienti, essendo necessario sapere
come questi concetti possano riferirsi a oggetti che non traggono la loro origine da alcuna esperienza. La spiegazione del come i
concetti a priori si possano riferire a oggetti, costituisce ci che io chiamo la deduzione trascendentale dei medesimi, deduzione
trascendentale che distinguo dalla deduzione empirica, la quale fa vedere come un concetto sia acquisito mediante lesperienza e la
riflessione su di essa, e riguarda pertanto non la legittimit, ma il fatto da cui risulta il possesso. 13, Analitica trascendentale,
Libro I, Cap II

KANT: I RISULTATI DELLA DEDUZIONE TRASCENDENTALE
Con la deduzione trascendentale Kant vuole mostrarci linaggirabilit del soggetto, che pur senza la percezione di questo esso deve
esserci, e lio penso accompagna ogni mia rappresentazione. Questo la condizione di tutti i miei atti di pensiero. In questo caso
viene considerato come unit analitica dedotta logicamente, a condizione per che esso sia unit sintetica di tutte le mie
rappresentazioni, partecipi ad ogni mia rappresentazione. E importante capire in questo contesto cosa intenda Kant per deduzione:
Quando parlano di legittimit e pretese, i giuristi distinguono in ogni dibattito giuridico la questione concernente ci che di
diritto (quid iuris) dalla questione di fatto (quid facti), ed esigendo la dimostrazione per luno e laltro punto, chiamano la relativa al
primo quella cio che deve dimostrare la legittimit o anche la pretesa giuridica- deduzione. 13 Libro I, Cap II, Analitica
Trascendentale
Luso di questo termine non del tipo usuale, non parte dalle premesse per dedurre qualcosa, non un processo di tipo logico ma
bens giuridico, e infatti usa la metafora del tribunale. Giuridico significa: che diritto ha (quid iuris)? Significa trovare la legittimit e
la pretesa attraverso cui la deduzione viene ad essere giustificata, mostrando questa stessa pretesa. La pretesa qui in gioco che
lintelletto sia condizione stessa di ogni rappresentazione, una pretesa di trascendentalit, di cui non si possono aggirare le categorie
e lio penso.
La spiegazione del come i concetti a priori si possano riferire a oggetti, costituisce ci che io chiamo la deduzione trascendentale
dei medesimi, deduzione trascendentale che distinguo dalla deduzione empirica, la quale fa vedere come un concetto sia acquisito
mediante lesperienza e la riflessione su di essa, e riguarda pertanto non la legittimit, ma il fatto da cui risulta il possesso. 13
Libro I, Cap II, Analitica Trascendentale
Non si possono vedere oggetti senza il riferimento ai concetti puri. Kant argomenta cominciando dalle rappresentazioni, e mostrando
come attraverso la deduzione vi siano alcune condizioni senza cui non potremmo averle, unargomentazione che porta a ci che sta
dietro le mie rappresentazioni. NellEstetica trascendentale era pi facile dimostrare la trascendentalit delle forme di spazio e tempo,
ma ora risulta pi difficile dimostrare la necessit dei concetti puri. La deduzione trascendentale vuole arrivare a concepire che noi
non vedremmo alcun oggetto senza lattivit unificatrice e sintetizzante delle categorie, praticata dalle stesse funzioni dellio penso.
Per Hume si poteva dare rappresentazione anche senza il soggetto, ma lo scacco di Kant dimostrare che queste sono nulla senza
lunificazione dellio penso, e quindi come questo sia imprescindibile e decisivo.

LIO PENSO
Abbiamo a questo punto tutte le condizioni per rispondere alla domanda sulla natura dellio penso, visto che sappiamo che non pu
essere n sostanza n anima. Ma cos allora questa soggettivit? E la facolt di unificare, la capacit di unificazione della mia
esperienza possibile e della totalit di questa. Non qualcosa di psicologico come intendeva Hume, perch non possiamo percepirlo
o intuirlo: quanto rivolgo la mia attenzione allinterno di me stesso vedo solo fenomeni interni gi unificati, ma non vedo e non posso
percepire questo io penso. Allora si tratta di una unit puramente logica, che rende possibile lesperienza: lappercezione o
autocoscienza originaria non potr mai essere una vera conoscenza.
Nella sintesi trascendentale del molteplice delle rappresentazioni in generale, e pertanto nellunit sintetica dellappercezione, io
sono cosciente di me stesso non gi come apparisco a me stesso, n come sono in me stesso, ma solo che sono. Questa
rappresentazione un pensare, non un intuire 25, Analitica Trascendentale, Libro I cap 2
Lio penso cos la forma delle forme, la condizione e lattuatore dellunificazione del molteplice dei dati materiali nella mia
esperienza.
Conclusione: senza dati sensibili questa forma non sarebbe niente, senza il molteplice il soggetto non esiste perch non
avrebbe nulla da unificare. Questa una sottilissima concezione del soggetto, la cui dimostrazione sembra portare a
qualcosa di simile a quella di Cartesio, ma allo stesso tempo assolutamente distante: il cogito indubitabile, ma questo
non vuol dire che sia un sum di per s come sostanza, perch non ho mai possibilit di intuirlo in alcun modo.
Questargomento attraverser di soppiatto tutta la Dialettica trascendentale.

DIALETTICA TRASCENDENTALE E GLI ERRORI DI RAGIONE
Luso corretto dei concetti sta quindi in un buon uso dellintelletto, mentre in caso contrario abbiamo la ragione: non possibile usare
i concetti fuori dallintuizione, pena la non legittimazione. Nella Dialettica trascendentale Kant punter a demolire i vecchi pilastri
metafisici, le tre grandi idee di Dio, Anima e Mondo.
Come sappiamo le idee per Kant sono illusioni dettate dalla ragione, e una di questa riguarda il Mondo, ovvero la pretesa di poter
dire qualcosa sul cos la totalit del mondo. Kant sostiene che io non posso mai fare esperienza della totalit del mondo, perci non
ho la possibilit di usare coerentemente le categorie su dati sensibili per capire se questo sia finito o infinito, oppure libero o
necessario, perch infatti in questi casi starei usando delle categorie fuori dallesperienza, generando cos delle antinomie, delle
contraddizioni irrisolvibili.
Per quanto riguarda lidea di Dio, questa altrettanto indimostrabile quanto la sua esistenza, perch per dirlo esistente dovrei usare la
determinata categoria su cose di cui non posso avere alcuna esperienza n intuizione. Se invece decido di fare ugualmente questo
ragionamento, creo unidea come illusione trascendentale, assolutamente non legittima. Ma non semplicemente una conoscenza
falsa: uninevitabile tendenza della ragione a cercare di andare al di l delle sue intuizioni sensibili da cui difficile trattenersi. Il
compito della Critica alla ragion pura proprio quello di mostrare e mettere in guardia da questo bisogno e limite umano. Non poter
dimostrare Dio comunque non vuol dire che esso non possa esistere, ma questo punto verr vagliato nella Critica alla ragion pratica.
Nella Dialettica trascendentale Kant prender in esame le 3 dimostrazioni pi forti dellesistenza di Dio, cercando di demolirle. Egli
dimostrer che una volta smontato largomento ontologico gli altri non riescono pi a reggersi:
1. Argomento Ontologico: Kant affronta una critica radicalmente nuova, che ha poco a che vedere con quelle precedenti a
lui: lobiezione principale prima di lui riguardava il problema del passaggio dallesistenza per me nella mia mente alla sua
effettiva esistenza nella realt, ma Cartesio laveva in un certo senso superata con lidea della assoluta perfezione di Dio.
Ma Kant non ha intenzione di mettere in discussione il passaggio dal pensiero alla realt, su cui molti si erano soffermati;
mette bens in discussione che lessenza di Dio implichi analiticamente lesistenza per la sola analisi interna del contenuto
dellessenza. Kant contesta questanalisi perch ritiene che lesistenza dipenda unicamente da giudizi sintetici, e lanalisi
dellessenza di Dio ci porta in ogni caso a tutti i gradi di perfettibilit analiticamente recuperabili, senza per che
lesistenza appaia come uno di questi. Ad esempio possiamo dire che analizzando lessenza del triangolo, che esista o non
esista, lanalisi della sua essenza non cambia. Lesistenza quindi non appartiene ad un oggetto analiticamente, ma solo
sinteticamente.
Cento talleri reali non contengono assolutamente di pi di cento talleri possibili. Infatti, poich i secondi stanno a
significare il concetto, e i primi loggetto e la sua posizione in s, se loggetto possedesse qualcosa in pi del concetto,
questo non esprimerebbe integralmente loggetto e non ne sarebbe il concetto adeguato. Certamente, rispetto alle mie
disponibilit finanziarie i cento talleri reali contengono qualcosa in pi del mero concetto di essi (ossia della loro
possibilit). Infatti, quanto alla realt, loggetto non contenuto in modo meramente analitico nel mio concetto, ma si
aggiunge invece sinteticamente a questo concetto (che una determinazione del mio stato), senza per che i cento talleri
pensati subiscano il bench minimo accrescimento in virt di questo essere, che si trova fuori dal mio concetto. Dialettica
trascendentale, Libro II, Cap III
2. Argomento Cosmologico: Criticando in questo modo largomento ontologico, Kant colpisce anche la nozione stessa di
essere necessario spinoziano, che diventa inconsistente per il semplice fatto che lessenza di una cosa non ne pu implicare
lesistenza. Da questo parte la critica per largomento cosmologico che abbiamo trovato prima in Aristotele e quindi
compiutamente con Tommaso, in cui la stessa contingenza implica il necessario come esistente. Anche qui non abbiamo la
classica obiezione che dalla contingenza non segue la necessit. Limplicazione qui in atto puramente logica: ma il
concetto di necessario qualcosa di pi di un concetto? Perch questo esista realmente abbiamo bisogno dellargomento
ontologico, e implicherebbe che la necessit sia qualcosa di pi di una delle categorie dellintelletto, di una forma di
unificazione per connettere i dati sensibili. La grande critica di Kant alla Metafisica che questa ha considerato tutti i modi
di unificare lintelletto, tutte queste forme, come cose realmente esistenti, e non come forme logiche che ci permettono di
connettere i fenomeni: tutta la Dialettica trascendentale parte da questa critica.

3. Argomento Fisico-teleologico: E sostanzialmente la 5 via di Tommaso, cio il ritrovare un fine in tutte le cose a cui
queste necessariamente puntano. Kant sostiene che non vi nulla nella natura che ci dia a vedere che ogni cosa ha un fine,
lorganizzazione del mondo non mi mostra mai questo fine imprescindibile a cui puntano tutte le cose. Per dimostrare
questo argomento bisogna ricorrere allargomento cosmologico, che a sua volta deve ricorrere allargomento ontologico,
che per si dimostrato insussistente.

IL PUNTO DI ARRIVO KANTIANO: LA COSA IN SE
Ci resta quindi unultima importante questione: la cosa in s. Uno dei punti fondamentali sin qui raggiunti che il mio apparato
conoscitivo fatto solo di quelle forme a priori che sono i concetti puri, che senza il molteplice in forma di materiale dato sarebbero
totalmente vuoti. Ma allora deve necessariamente esserci qualcosa al di fuori del soggetto, perch senza questo non vi sarebbe nulla
da unificare e quindi non avremmo nessun soggetto.
Questo materiale per inconoscibile, perch lo posso conoscere solo una volta unificato dalle mie forme a priori, lo conosco gi
formato. Qualsiasi cosa sia essa totalmente inconoscibile, seppur il fatto che vi sia una necessit logica. Come lo chiama Kant?
Oggetto trascendentale: Esso non un oggetto che sia passabile di una qualsiasi intuizione empirica, al di fuori
dellesperienza. Ma noi non possiamo che presupporlo trascendentalmente, ed per questo che Kant lo chiama in questo
modo, e dobbiamo presupporlo una volta condiviso lio penso trascendentale.
Noumeno: lo chiama cos per indicare che il corrispettivo del fenomeno. Deriva da nous, quello che la metafisica di
Platone definiva come intellegibile, ma che con Kant acquista un ulteriore significato. Di esso infatti io non posso avere
mai alcuna intuizione: non esistendo le intuizioni intellegibili potrei averne solo sensibili, ma esso non mai oggetto di
esperienza. Fossero possibili le intuizioni intellegibili potremmo avere una nozione positiva di noumeno, ma visto che non
possiamo averle dovremo accontentarci di una nozione negativa, come concetto limite logicamente legittimato.
Cosa in s: E una cosa che sta al di fuori delle mie forme di organizzazione, la realt in quanto totalmente
indipendente da noi, e Kant la distingue cos dal cosa per me, ci che sta al di fuori. Noi infatti intuiamo sempre
attraverso le forme a priori di spazio e tempo, ma la cosa in s fuori da queste due forme sensibili che sono il mostro
modo di organizzare il molteplice. Ma nonostante io non possa mai conoscerla devo presupporla, non attraverso
lesperienza, ma con una riflessione trascendentale, dobbiamo poterla pensare senza mai conoscerla. Anche nel momento in
cui riuscissimo a conoscerla, sarebbe una cosa per me.
Questa concezione Kantiana non esente da alcune problematiche: quando infatti la pongo come pensabile ma non conoscibile, ho
lobbligo di dire cosa sto pensando. Quando Kant ci parla dellio penso ci dice cosa sta pensando, ci dice che una forma, che ha la
funzione di unificare, che un qualcosa di determinato, ma quando invece parla della cosa in s non pu dire assolutamente nulla,
per cui i due termini non sono perfettamente corrispettivi. La chiama cosa in s ma evidente che non una cosa, altrimenti sarebbe
gi unificata dalle categorie, e nemmeno posso pensarla come reale o esistente o necessaria o causa delle mie rappresentazioni,
perch anche queste sarebbero categorie che si devono per forza riferire a qualcosa di intuibile. Per questo la chiama anche causa non
sensibile delle rappresentazioni, e deve essere esistente (altrimenti lio penso non avrebbe materiale) ma non deve essere esistente
(come intendiamo noi le cose attraverso la categoria). Questo sar il lascito che Kant dar allidealismo tedesco, che sar proprio il
tentativo di risolvere questo problema della cosa in s.


FICHTE E LA DOTTRINA DELLA SCIENZA
Il periodo successivo alla pubblicazione della Critica kantiana caratterizzato da due istanze: la filosofia kantiana si imposta
profondamente nella filosofia tedesca, lasciando per il problema della cosa in s e della sua configurazione; dallaltra parte ha ruolo
preponderante una nuova istanza che Kant aveva trascurato, cio la necessit di fondare la filosofia con un principio e da li dedurre
tutto il resto e questo principio doveva essere lio penso kantiano, che non ancora stato portato alle sue estreme conseguenze.
Nel 1794 viene pubblicata da Fichte il suo libro La dottrina delle scienze, che nel pieno del dibattito sulla nuova filosofia kantiana
intende appunto partire dal principio dellio penso per dedurre da li tutto il resto e cercare la cosa in s. Tuttavia questo testo fa
partire un grande dibattito tra i filosofi sul fatto che Fichte tolga o no la cosa in s, perch in effetti lautore ci dice che bisogna
considerare lio penso come produttore anche della molteplicit. Secondo Kant lio produce loggettivit degli oggetti, ma
presuppone un esterno da unificare. In Fichte invece lio non dipende pi da un molteplice esterno: loggettivit che incontriamo non
possiamo considerarla come esterno, ma come prodotto della stessa autolimitazione del soggetto. Qualunque dato del molteplice,
comunque assunto, qualcosa prodotto dallinterno, perch appena lo riesco a pensare rientra nellio, come un non-io momento
stesso dellio.
Ma cosa intende ora Fichte con lio penso? Per Kant lio era qualcosa di finito e limitato, che addirittura per esistere come forma ha
bisogno per forza di un mondo esterno da unificare: esso infatti non pu intuire nulla che non sia sensibile. Ma Fichte intitola cos la
prima parte della sua Dottrina della Scienza:
Parte prima - 1: Primo principio assolutamente incondizionato
Kant avrebbe respinto immediatamente questo incondizionato: vorrebbe infatti dire che lio non dipende da altro che da s stesso.
Com possibile allora questo capovolgimento? Fichte argomenta attraverso cinque passaggi:
1. Se lio si rivolge a s stesso riesce a conoscere s stesso, contrariamente a quanto intendeva Kant. Lintelletto insomma
capace di intuizione intellettiva diretta, e questa avviene tramite quella che Fichte chiama autointuizione intellettuale.
2. Ma cosa conosco attraverso questa autointuizione? Quello che intuisco quando conosco me stesso il pensiero che conosce
s stesso nellatto di pensare. Non troviamo una sostanza o un dato, ma una attivit: lesistenza stessa dellio non un fatto,
ma un atto, unattivit originaria.
3. Ma in cosa consiste questa attivit che io scopro grazie a questa autointuizione? Io scopro il pensare nellatto di pensarmi,
questa stessa attivit del pensarsi, come se mi osservassi davanti allo specchio mentre mi guardo. Il pensiero non sta
facendo nientaltro che pensarsi, e nel farlo produce questa attivit senza attingere nulla al di fuori di me. Lio non nulla
al di fuori dellatto di pensarsi del pensiero, autocreandosi e determinandosi proprio attraverso quella produzione che
questa stessa autointuizione.
Quindi, il porsi dellIo per se stesso la pura attivit di esso Lio pone se stesso ed in forza di questo puro porsi per
s stesso; e viceversa: lIo , e pone il suo essere in forza del suo puro essere - Esso , in pari tempo, lagente ed il
prodotto dellazione. [] LIo , perch ha posto se stesso. [] (Per spiegazione. Si ode domandare: che cosa ero io
dunque prima che giungessi allautocoscienza? La risposta naturale a questa domanda : io non ero affatto, poich io non
ero Io. LIo soltanto in quanto ha coscienza di s. Parte I, 1, Dottrina della Scienza
4. Lio dipende solo da questo atto, perci condizionato solo da s stesso, quindi totalmente incondizionato. In Kant anche
la stessa spontaneit delle Categorie dipendeva sempre dallesterno, in Fichte invece lio spontaneo in s, come
autocreazione nel momento stesso in cui pensa il suo pensarsi. Lio assoluto, sciolto da qualsiasi condizione.
LIo originariamente pone assolutamente il suo proprio essere Parte I, 1, Dottrina della Scienza
5. Allora, ogni altra verit dipende da questo primo principio, perch qualunque altra cosa sia pure la pi indubitabile sar
ugualmente condizionata. Fichte dice per esempio che anche A = A ha una condizione, cio deve almeno essere pensata, e
dunque dipende dallio e si conclude nellio. Qui vediamo la forte influenza di Spinoza, tornato alla ribalta grazie a una
critica di Jacobi, perch possiamo vedere tutto il resto come i modi spinoziani che dipendono sempre da qualcosa di
assolutamente incondizionato.

IL SECONDO PRINCIPIO DELLA DOTTRINA
Ma in tutta questa pretesa assolutezza dellIo, del tutto irrilevante la cosa in s come qualcosa che non sia lIo? Verrebbe da dire di
si, vista la decisa incondizionatezza dellIo; ma le cose non stanno proprio cos, perch qui interviene il secondo principio. Noi infatti
non possiamo negare che ci sia il non-io nella nostra coscienza empirica. E ovvio per che questo non-io dipende dallIo.
2: Secondo principio condizionato nel suo contenuto Parte I, 2, Dottrina della Scienza
Qualunque verit condizionata e dipende dallIo, ma la nozione dellopporre noi non riusciamo a dedurla dal porre del porsi dellIo
del primo principio. Qui allora subentra una notazione importante:
[] poich la forma dellopporre cos poco compresa nella forma del porre, che le anzi piuttosto opposta. Latto dopporre si
produce perci senza alcuna condizione e assolutamente Parte I, 2, Dottrina della Scienza
E cos incondizionato e condizionato: condizionato rispetto al contenuto, perch essi dipendono interamente dallIo, ma quanto
alla sua forma incondizionato perch non abbiamo la possibilit di dedurlo dal primo principio.
E qui ancora unosservazione importante, che da sola potrebbe ben bastare a porre la dottrina della scienza nel suo vero punto di
vista e renderne affatto chiara la peculiare teoria. Secondo la spiegazione ora dara, il principio della vita e della coscienza, il
fondamento della sua possibilit bens compreso nellIo, ma per esso non sorge ancora una vita reale, una vita empirica nel
tempo; ed unaltra vita per noi affatto impensabile. Affich tale vita reale sia possibile, c bisogno ancora per questo di un urto
particolare sullIo da parte di un non-io. Parte III, 5, Dottrina della Scienza
Abbiamo bisogno di questo non-io, irriducibile allIo e radicalmente opposto, che viene posto da Fichte come un primo motore al di
fuori dellIo che condiziona urtando lincondizionato.
La dottrina della scienza dunque realistica. Essa mostra che assolutamente impossibile spiegare la coscienza delle nature finite
se non si ammette lesistenza di una forza indipendente da esse, affatto opposta a loro. Parte III, 5, Dottrina della Scienza
Tuttavia, malgrado il suo realismo, questa scienza non trascendente, ma resta trascendentalenelle sue pi intime profondit.
Essa spiega certo ogni coscienza con qualcosa, presente indipendentemente da ogni coscienza; ma anche in questa spiegazione non
dimentica di conformarsi alle sue proprie leggi; ed appena vi si riflette su, quel termine indipendente diventa di nuovo un prodotto
della sua propria facolt di pensare, quindi qualcosa di dipendente dallIo, in quanto deve esistere per lIo (nel concetto dellIo)
Parte III, 5, Dottrina della Scienza
Il non-io deve essere indipendente per la sua funzione di urto rispetto allIo, ma appena ci pensiamo diventa un pensato, quindi
dipendente. Questa la contraddizione realistico-trascendetale che attraversa tutta la Dottrina, e Fichte ha intenzione di trovarvi
molte mediazioni: essa verr profondamente mediata ma mai completamente risolta.
La cosa in s qualcosa per lIo e quindi nellIo, ma che tuttavia non deve essere nellIo: quindi qualcosa di contradditorio, ma
che tuttavia, come oggetto di unidea necessaria, deve essere posta a base di tutto il nostro filosofare, e che in ogni tempo, soltanto
senza che si avesse chiara coscienza di essa e della contraddizione che vi si trova, stata il fondamento di ogni filosofare e di tutte le
azioni dello spirito finito.
La Dottrina della Scienza sar una serie di mediazioni nel tentativo di risolvere questa contraddizione. Fichte riuscir per attraverso
queste mediazioni dove Kant non era riuscito, cio a dedurre compiutamente le categorie.
LE MEDIAZIONI DI FICHTE
La prima mediazione di questa contraddizione il terzo principio, una via intermedia che consiste nel fatto che il non-io, quando
anche lo chiamo completamente irriducibile, lho pensato e diventa in questo modo ridotto momento dellIo: Io oppongo nellIo
allIo divisibile un non-io divisibile. Qui la nozione di divisibilit non sta ad indicare altro che vi sono dei limiti tra i due, che si
limitano cio lun laltro come due momenti dellIo. Riesce in questo modo a mediare la contraddizione? A prezzo di rendere il non-
io riducibile, non riuscendo quindi a risolverla e neppure con le successive mediazioni, pur passando nella deduzione delle categorie
dai due soli principi.
Nella famosa Sintesi E della dottrina cercher di togliere lopposizione soggetto-oggetto tipica della teoria della conoscenza, cio che
loggetto un dato indipendente da me. Per Kant lio non pu produrre a piacere il dato, ma solo unificare questo materiale sensibile
indipendente. Fichte sostiene per che per quanto indipendente da me e per quanto mi voglia passivo rispetto a questi, appena lo
immagino esso immediatamente dipendente da me. Il mio essere affetto da un non-io attivit dellio, lio stesso a porsi come
determinato. Ma come avviene questo in concreto? Attraverso lautolimitazione: la mia infinita produzione si autolimita, negando se
stessa, e quindi producendo altro da s, e la mia stessa passivit viene ad essere prodotto della mia attivit.
LIo si pone come determinato dal non-io [] perci quando lIo pone in s un quanto determinato di negazione, esso pone, nello
stesso tempo, un quanto determinato di realt nel non-io e viceversa. Parte II, 4 Sintesi E, Dottrina della Scienza.
La negazione di me produzione delloggetto, che nasce proprio da questa negazione di me stesso.
Questa reciprocit dellio in s e con se stesso, in cui esso si pone assieme come finito e infinito reciprocit che consiste quasi in
una lotta con se stessa e che perci riproduce se stessa, poich lio vuole unificare linconciliabile, e ora tenta di accogliere
linfinito nella forma del finito, ora, respinto, pone di nuovo linfinito fuori di quella forma e nello stesso momento tenta unaltra
colta di accoglierlo nella forma della finit questa reciprocit la facolt dellimmaginazione Parte II, 4 Sintesi E, Dottrina
della Scienza.
Focale allora questa immaginazione produttiva, quella che Kant trovava con gli schemi, come un punto di incontro tra la sensibilit
e le categorie, schemi che appunto chiama immagine.
Il non-io esso stesso un prodotto dellIo che determina se stesso, e non nulla di assoluto o posto fuori dallio Parte II, 4
Sintesi E, Dottrina della Scienza.
E tuttavia questa autolimitazione possibile solo grazie allurto originario. La cosa in s tolta come materiale che ci viene
dallesterno, ma allo stesso tempo necessario mantenerla per il bisogno dellurto originario. LIo finito e infinito, finito per la
condizionatezza dallurto ma infinito perch comprende sempre tutto ci che pu essere pensato. Il vero lascito della Dottrina
riguarder la natura di continuo autosuperamento.

SCHELLING E LIDEALISMO TRASCENDENTALE
Un autore complesso, la filosofia di Schelling una filosofia differenziata, ha unevoluzione particolarmente marcata perch durante
la sua vita ha sostenuto diverse tesi. Si potrebbero dividere le sue fasi in una prima fondamentalmente fichtiana, una seconda nel
periodo di Jena con Hegel con cui collabora per la scrittura di un giornale, e poi lultima fase tarda, post-hegeliana per la sua aspra
critica, fase interessante per la filosofia contemporanea per lo snodo della presa di distanza dal pensiero idealistico.
Ci soffermeremo sulla seconda fase, con le opere Sistema dellidealismo trascendentale e Esposizione del mio sistema filosofico,
entrambe prodotte agli albori del 1800. Gi dal titolo della prima opera si capisce che siamo allinterno della proposta fichtiana:
secondo Schelling una riproposizione del sistema fichtiano, tuttavia c qualcosa di rilevante e diverso. Nonostante questa
concordanza con Fichte, gi si cerca di andare al di l di questo sistema. Si tratta di un idealismo trascendentale senza la cosa in s,
che non pi necessaria per la costruzione del sistema: il molteplice per Fichte un processo di autolimitazione dellio, non un dato
ma una produzione, contro Kant. Nonostante che, per, il materiale sensibile fosse prodotto dallio, era necessaria comunque un non-
io irriducibile, la cosa in s, per due motivi: non posso dedurre lopporre dal porre, e, conseguentemente, il non-io deve essere
assunto come principio indipendente dallio almeno secondo la forma, in quanto per il contenuto almeno pensato lo penso io; Il
secondo lurto originario, che rende possibile la nascita dellautocoscienza, consapevole di s.
Se Schelling tenta di eliminare questa cosa in s, deve eliminare entrambe queste ragioni: coerentizzer lidealismo trascendentale
fichtiano in senso compiutamente idealistico, superando quel realismo di fondo di Fichte. Allinizio per non si accorge di questa
correzione del sistema, di questa cattiva interpretazione.
1. Loggettivit del tutto deducibile dalla soggettivit, non necessario un principio esterno. Largomento un argomento
fichtiano: loriginario lautocoscienza, in cui troviamo loggetto e il soggetto. Dire che lio autocoscienza vuol dire che
allo stesso tempo soggetto conoscente e oggetto conosciuto.
La prova generica dellidealismo trascendentale tratta solo dalla proposizione dedotta precedentemente: mediante
latto dellautocoscienza, lio diviene oggetto a se stesso. Sezione seconda, Sistema dellidealismo trascendentale.
[Dobbiamo] trovare un punto, in cui loggetto e il suo concetto, loggetto e la sua rappresentazione siano
originariamente, semplicemente e senza alcuna mediazione, una cosa sola Sezione prima
8) Grazie a questa pi precisa delimitazione, il problema belle risolto. Quellidentit immediata di soggetto ed oggetto
l solo pu esistere, dove il rappresentato anche a pari tempo il rappresentante, lintuito anche lintuente. Ma questa
identit del rappresentato e del rappresentante esiste solo nellautocoscienza; ecco perci trovato nellautocoscienza il
punto richiesto. Sezione prima
2. Eliminazione dellurto originario. Come sorge lautocoscienza? In parte da quello che abbiamo trovato in questo primo
punto troviamo le risorse per superare questo problema. Per la nascita dellautocoscienza basta unautolimitazione del
soggetto, basta che linfinita attivit dellio diventi finita. Questa prova si trova sui 4 passaggi che trovate a pagina 193 e
194 della dispensa, in che modo cio accade che il soggetto ponga loggetto dentro di s senza bisogno di un principio
esterno. Il processo di autolimitazione, quellimmaginazione produttiva nella famosa sintesi E di Fichte che produceva
loggettivit delle rappresentazioni, per Schelling non genera solo loggettivit del rappresentato ma anche il sorgere
dellautocoscienza.
c) Che questattivit originariamente infinita (questa sostanza di ogni realt) diventi oggetto per se stessa, e perci finita
e limitata, condizione dellautocoscienza. Il problema : come questa condizione sia pensabile. Lio originariamente
puro produrre che si estende allinfinito, e merc cui non diverrebbe mai un prodotto. Adunque lio, per nascere a se stesso
(per essere, non solo producente, ma anche prodotto, come nellautocoscienza), deve porre dei limiti al suo produrre.
Sezione seconda
Lautolimitazione genere lautocoscienza, porre dei limiti vuol dire che nasce un oggetto per me, dunque ci che opposto
allio perfettamente deducibile dallio, deducendo lopporre dal porre riuscendo dove Fichte credeva di non riuscire.
Immaginate questa infinita attivit di produzione, e quando lio si contrae genera lautocoscienza, che strettamente legata
alla finitezza, tema decisivo che troveremo in Hegel. Se c pura infinitezza non c autocoscienza, e tutta loggettivit
quindi deducibile dallio come appunto una sua contrazione, autolimitazione.
[] che anzi lesistenza di quella costrizione deve essere dedotta dalla medesima natura dellio; ben pi, la questione
intorno al fondamento di quella costrizione presuppone unattivit originariamente libera, che una cosa sola con quella
legata, e cos . La libert lunico principio al quale si riportata ogni cosa; e noi vediamo nel mondo oggettivo, non gi
un esistente fuori di noi, ma solamente la limitazione interna della nostra propria attivit libera. Lessere in generale
solo espressione di una libert impedita. Sezione seconda
Tutte le cose non sono che conseguenza della libert, e questa la tesi capitale dellidealismo. Per Kant lio penso non
aveva nulla a che fare con la libert, che era fulcro della critica alla ragion pratica.
Schelling qui coerentizza Fichte, ma la cosa interessante che nonostante questa sua fedelt al sistema fichtiano comincia a mettere
in discussione alcune parti dellidealismo. Ribadisce che lio il principio di tutto, la base, tuttavia per Schelling questo io, questo
principio, unit di soggetto e oggetto.
Nello stesso fatto di sapere in quanto io so- loggettivo e il soggettivo sono cos uniti, che non si pu dire a quali dei due tocchi la
priorit Introduzione 1, Sistema dellidealismo trascendentale.
Qui linsistenza esattamente sullassoluta e immediata unit di soggetto e oggetto, ma chiaro che se loriginario unit immediata
avremo difficolt ad intendere questo originario come soggetto. Possiamo ancora intenderlo cos? E un nodo problematico. Schelling
avverte che questo io originario, nel mentre produce loggettivit del mondo, non pu nellatto essere cosciente, difatti nessuno di noi
cosciente di produrre degli oggetti, anzi quando siamo coscienti siamo coscienti di essere determinati dagli oggetto. E un io
prodotto inconscio, allora, non consapevole, e infatti Schelling parla di attivit pienamente cieca. Per allora quando produce non
pu essere autocoscienza. E un singolare paradosso: quando loggetto e il soggetto sono indistinti, lautocoscienza non ancora
sorta. Quando invece sono distinti, abbiamo lautocoscienza ma non quelloriginario che unisce immediatamente tanto che non
possiamo dire a quale dei due appartenga la priorit. Schelling si rende conto che loriginario non pu pi essere inteso
fichtianamente come un io, proprio a cavallo tra le due opere. Il problema sar quello di trovare allora questo concetto di unit, che
verr trattato nellopera successiva, uscita insieme alla differenza tra le filosofie di Schelling e Fichte edita da Hegel.

SCHELLING E L ESPOSIZIONE DEL MIO SISTEMA FILOSOFICO
Siamo nel 1801, lopera molto breve. Qui abbiamo la risposta a quel problema che gi era stato evocato attraverso lanalisi delle
strutture di fondo: come dobbiamo intendere loriginario? Lo dobbiamo intendere come indifferenza totale di oggettivo e soggettivo,
nessuna differenza tra i due, qualcosa che non si pu pi definire come soggetto. Lidea di Schelling, maturata dalle tesi fichtiane,
insomma che lAssoluto qualcosa in cui loggetto e il soggetto sono assolutamente identici, nessuna opposizione n differenza che
sono appunto segno di differenza e di limite. Questa identit originaria, precede tutte le differenze e tutte le contiene come indistinte.
Questo Assoluto non pu neppure essere distinto dal sapere che lo conosce, perch altrimenti avremmo nuovamente la separazione.
Il sapere delloggetto indistinto dalloggetto stesso. Questo assoluto chiamato da Schelling la Ragione: la ragione che sa
questoggetto ed la ragione che oggetto del sapere.
1. SPIEGAZIONE. Chiamo ragione la ragione assoluta, o la ragione in quanto pensata come indifferenza totale del soggettivo
dalloggettivo. 1, Esposizione del mio sistema filosofico
Questa Ragione, o assoluta indifferenza, totalit: allinfuori della ragione non vi nulla, perch raccoglie tutto il soggettivo e tutto
loggettivo.
3. La ragione semplicemente una [unit], e semplicemente uguale a se stessa
4. La suprema legge per lessere della ragione, e, giacch nulla fuorch la ragione, per tutto lessere (in quanto compreso
nella ragione), la legge dellidentit
10. Lidentit assoluta senzaltro infinita
12. Tutto ci che , lidentit assoluta stessa
Lesposizione ricorda quella spinoziana, per limportante riscoperta di questo filosofo. Qui la ragione intesa come il regno della
verit, inversamente da Kant per cui era il regno della parvenza. E significativo che Schelling usi la nozione kantiana di ragione per
introdurre il regno della verit, un capovolgimento di Kant. E poi evidente, terza osservazione, che essendo la ragione questa
identit assoluta, essa non pu contenere al suo interno mediazioni n dimostrazioni, e non pu in alcun modo essere dimostrato,
perch altrimenti dovremmo introdurre limitazioni, passaggi e distinzioni nellAssoluto, che pu quindi solo essere intuito. Siamo
fuori dal ragionamento
Dove stanno le differenze allora? Non possono stare dentro la Ragione, perch altrimenti non sarebbe pi identit assoluta, ma non
possono nemmeno starne fuori, perch fuori dalla ragione non c niente!
25. Riguardo allidentit assoluta non immaginabile alcuna differenza quantitativa. [] La differenza quantitativa possibile
solo allinfuori dellidentit assoluta.
Abbiamo in un certo senso il problema del finito. Perci le differenze, quindi il finito, non sono imputabili alla ragione, ma bens un
prodotto della riflessione, inteso come intelletto, che genera appunto questa finitezza che spacca lidentit, regno della parvenza. Qui
Schelling sta elaborando il materiale concettuale che poi utilizzer Hegel.
28. Non c nessun singolo essere o una cosa singola in s. Poich il solo in s lidentit assoluta [] Annotazione. Nulla
neppure in s allinfuori della totalit, e se qualcosa si scorge fuori della totalit, questo solo in virt duna separazione arbitraria
del singolo dal tutto, che prodotta dalla riflessione, ma che non avviene affatto in s, giacch tutto ci che uno, ed nella
totalit lidentit assoluta stessa.
Dunque parvenza. I termini usati da Schelling sono quelli di Spinoza, qui lidealismo trascendentale si perfettamente trasformato
in uno spinozismo: lunica sostituzione la sostituzione della sostanza spinoziana con lassoluto, e a differenza dei due attributo
spinoziani di pensiero ed estensione qui abbiamo soggetto ed oggetto, che per qui sono identici e assolutamente indistinti. Lo
scontro con Hegel sar prossimo, la verit di Schelling non nel giorno, in cui distinguiamo, ma la notte, lunit indistinta di tutto,
che verr ripresa dal romanticismo tedesco nei suoi racconti. Ritorna anche qui per lo stesso identico problema di Spinoza, cio il
problema dei modi finiti che dovrebbero essere infiniti, e del come dedurli; e poi dalla sostanza eterna deriva lesterno, ma come mai
riusciamo a trovare le cose contingenti? Qui il contesto molto diverso, non pi il contesto ontologico spinoziano, ma idealistico.
Qui il punto focale la libert, lincondizionatezza e lautonomia, il dipendere solo da se stesso secondo la dottrina della libert di
Kant, per gli idealisti lassoluto, solo lassoluto assolutamente libero. Ma se lassoluto libero secondo Schelling, non posso
ammettere un assoluto libero che sia inconscio: come pu linconsapevole essere libero? Perch ci sia libert ci deve essere perfetta
autotrasparenza, se non c questa assoluta visione di me attraverso me stesso non sono libero. Ma appunto questa autocoscienza
solo finit, non c autocoscienza dellinfinit, e quindi la libert pretende la rottura della libert originaria, perch solo dallo
spezzarsi dellindistinto si genere lautocoscienza.
Che cosa rimane? Che io devo comunque riuscire a dedurre dallindistinzione la differenza, cio necessario che dallindistinzione
nasca lindifferenza altrimenti la libert non pu diventare consapevole di se e autonomo, ma detto questo non ho fatto una
deduzione: se io ho solo lindistinzione e lidentit e non c nulla fuori di questo, come posso dedurre da questo una libert
differente e consapevole? Potrei ammetterlo se nellassoluto le differenze fossero presenti internamente, ma Schelling lo nega. Il
mondo resta indeducibile. Il tardo Schelling dice che il mondo un fatto, non vi alcun fondamento, indeducibile, scenario
completamente diverso da quello di cui qui ci siamo occupati. Resta comunque lobiezione decisiva: se lassoluto assoluta
indistinzione, le differenze limiteranno lassoluto, contraddicendo.

STORIA DELLA FILOSOFIA II LEZIONE 1 27/03/13 Lucio Cortella

HEGEL E IL SISTEMA JENESE
Hegel arriva a Jena nel 1801, quando ha allincirca 30 anni. In quel periodo la citt era il centro culturale del romanticismo tedesco e
della filosofia idealistica, era infatti il luogo dove Fichte aveva insegnato e dove ora Schelling aveva una cattedra. Il suo punto di
partenza rimane questultimo, con cui Hegel prende posizione nelle critiche rivolte al sistema di Fichte dal suo Esposizione del mio
sistema filosofico. Critica infatti il sistema dellidealismo trascendentale, partendo dalla teoria dellidentit tra soggetto e oggetto. A
Jena si fermer fino agli anni della guerra, cio per 5 anni. In questo tempo, comunque, ragiona pi volte sui limiti che il sistema di
Schelling presenta, pur non pubblicando nulla se non qualche articolo in merito, e questa formula dellindifferenza tra soggetto e
oggetto gli sta un po stretta.
Il problema di Schelling: se lassoluto appunto questa identit, questa non pu essere lidentit degli opposti, ma deve
essere anche lo sforzo per pensare lidentit di questa identit e la sua opposizione. Il problema sta appunto nel fatto che un
pezzo rimane comunque al di fuori del presunto Assoluto, e in Hegel si scorge il tentativo di tenere nellidentit anche
questa non-identit, cercando quindi unire nellidentit questi due lati dellAssoluto, uno il finito e laltro linfinito.

Il sistema Jenese: In quanto anche identit della non-identit e dellidentit, lAssoluto si articola e si differenzia in due
strutture, Natura e Pensiero. In questo periodo chiamer spesso idea il lato di assoluto in cui vi lidentit tra soggetto e
oggetto, quello che Schelling chiamava Ragione. Questo lato si pu dimostrare con due diverse scienze, la Metafisica e la
Logica, ed entrambe cercano di entrare in questo primo lato dellassoluto. Il secondo lato invece, quello della non-identit
rispetto allidentit di soggetto e oggetto, chiamata da Hegel Filosofia del Reale, che si esplica attraverso la Filosofia
dello spirito e la Filosofia della natura.

Logica (Intelletto che si toglie da s)
Identit (idea) Metafisica (Ragione o speculazione)
Assoluto (identit)
Non-identit (realt) Filosofia della Natura (oggetto)
Filosofia dello Spirito (soggetto)

Hegel parte da questo tentativo di superare il sistema di Schelling, e gi qui abbiamo una presa di distanza dalla centralit del
Soggetto. LAssoluto qui loriginario, non pu essere dimostrato ed il punto di partenza, rimane perci il problema di giustificare
ci che non pu essere dimostrato: come possiamo infatti giustificare lAssoluto se abbiamo solo il finito? Non basta semplicemente
asserirlo. Qui interessante la soluzione: non si cerca di dimostrare in maniera positiva, ma solo con una critica dellopposto, cio il
punto di vista del finito. Questo ruolo nel sistema di Jena svolto dalla Logica, perch essa serve solo a mostrare che ogni punto di
vista finito non pu reggere, si dissolve, si auto-toglie. Ma perch la logica? In un certo senso ancora quella delle categorie
dellintelletto kantiane, e cio tutti i punti di vista finiti si tolgono da s per le troppe contraddizioni. E unanalisi che cerca di
dissolvere queste categorie finite, in ottica confutativa. Lidea allora o riflessione come toglimento attraverso lintelletto o
speculazione positiva con la metafisica.
Qui tuttavia il problema evidente, la cosa non tiene e ripresenta uno scoglio che aveva trovato anche Schelling. Non si capisce
infatti come possa starci il finito nellinfinito, perch pur cercando di tenerli insieme essi rimangono separati. Questo dovuto al fatto
che oltre al problema condivide anche lassunto di partenza, cio lidentit del soggetto-oggetto. Labbandono del punto di vista del
soggetto porta sempre allo stesso limite apparentemente invalicabile.
INTRODUZIONE ALLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO
Questi problemi verranno corretti per la prima volta con il testo La Fenomenologia dello Spirito, del 1807, scritto quasi tutto a Jena.
Il risultato il capovolgimento del sistema jenese, e nella prefazione scritta dopo la stesura totale del libro troviamo che tutto il
nuovo sistema dipende da questo:
Cogliere ed esprimere il vero non come sostanza, ma anzi propriamente come soggetto. Prefazione, Fenomenologia dello spirito.
Cosa succede? C stato forse un ritorno a Fichte? Il punto in realt un altro: Hegel elabora nelle pagine che seguiranno una
nozione di soggetto molto diversa e completamente nuova, che permette evitare i problemi di Fichte e del superamento attuato da
Schelling. Questo soggetto si capisce attraverso delle critiche alle concezioni di soggetto e oggetto: da questa duplice critica della
fenomenologia apparir una nuova forma di soggettivit, che Hegel chiamer Spirito, Geist. A partire da questa nuova acquisizione,
sar possibile questo totale e radicale rinnovamento della metafisica, e questo compito sar eseguito nella seconda opera hegeliana, la
Scienza della Logica. Verranno completamente riviste le nozioni di metafisica e logica rispetto alle concezioni jenesi, cos come la
filosofia dello spirito e della natura nella terza opera, lEnciclopedia delle Scienze Filosofiche (solitamente considerata la terza
edizione, quella del 1830, Hegel morir un anno dopo). La Filosofia del diritto che trattiamo nella parte monografica una parte della
Filosofia dello spirito.
Fenomenologia dello Spirito
(precede la Logica) Logica (rivisitazione metafisica)

Filosofia della Natura
Enciclopedia
Filosofia dello Spirito (come conseguenza della logica)

Molto tempo verr dedicato alla Fenomenologia dello Spirito, perch qui il centro del pensiero Hegeliano, ed molto importante
capirlo per il nostro itinerario. Tratteremo pi brevemente la scienza della logica e la filosofia dello spirito.

I TEMI CENTRALI DELLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO: SOGGETTIVITA
Il primo pi importante senza dubbio la critica alla soggettivit. Il punto fondamentale questa collisione con la nozione di
soggetto, che per sua stessa definizione si oppone alloggetto, e per questo finisce per essere quello che non voleva essere: finito. In
questa nozione ricade anche la soggettivit trascendentale, che era fonte delloggettivit sia in Kant che in Fichte, e il soggetto che
doveva farsi infinito si ritrova finito. Troviamo allora questa nuova concezione attraverso due serrate critiche alla soggettivit
trascendentale:
1. La prima critica investe Kant, e viene sviluppata nei primi 5 capitoli. Le condizioni trascendentali della conoscenza, le
forme con cui si unifica il sensibile, non possono essere fissate in maniera definitiva a priori. Troviamo in questi capitoli
lanalisi delle varie modalit del soggetto, dimostrando che tutte queste dipendono da altro, che si pu trascendere il
trascendentale. Non riusciamo mai ad arrivare ad un orizzonte primo, trovando che le condizioni trascendentali si rivelano
trascendibili e quindi empiriche, con il risultato che non possiamo pi permetterci di distinguere tra trascendentale ed
empirico.
2. Le stesse condizioni trascendentali non sono solo soggettive, mentre per Kant le forme appartengono allo stesso soggetto.
Hegel mostra come tutte queste forme vengono ad essere dipendenti ed intrecciate negli oggetti di cui sono forma. Il
soggetto non mai separato dagli oggetti come pensavano i moderni: prima ancora che li veda, gi dentro e modificato da
questi. La coscienza sempre altro fuori di s, essa non mai indipendente, indeterminata o non condizionata dagli
oggetti: il s presso di s solo nellessere altro da s.
Il tentativo quello di superare il dualismo soggetto-oggetto. Questo non avviene con un ritorno precartesiano della vecchia
metafisica, e neanche nel senso di Berkeley, ma piuttosto nella reciproca appartenenza di soggetto e oggetto, sempre e
indissolubilmente intrecciati tra loro. Superata la nozione di soggetto, viene quindi introdotta quella di spirito.
Che il vero sia effettivo soltanto come sistema, o che la sostanza sia essenzialmente soggetto, quel che si esprime nella
rappresentazione che enuncia lassoluto come spirito; Prefazione
Lo spirito sta ad indicare non la coscienza isolata, e non neppure quella che noi intendiamo comunemente perch contiene anche gli
altri e gli oggetti. Lo spirito questa rete di relazioni sovrasoggettive, queste interazioni sono quelle che formano lo stesso soggetto,
gli altri stanno dentro di lui e lo determinano. Quando usa questa nozione di Spirito non si pu ignorare la sua origine teologica, che
ricorda quella terza parte della trinit cristiana. La cosa non affatto nascosta, tanto che Hegel sostiene esplicitamente che la
modernit un prodotto del cristianesimo.
; si tratta del concetto pi elevato e sublime, un concetto che appartiene allet moderna e alla sua religione
Lo spirito il soggetto e il suo altro, lintreccio dei due
Unicamente lo spirituale leffettuale [Wirklich: il reale vero, manifestato]: esso [1] lessenza, o ci che in s, [2] ci che
entra in relazione ossia determinato, lessere-altro e lessere-per-s, ed [3] ci che in tale determinatezza, ossia nel suo essere-
fuori-di-s, rimane entro se stesso; ovvero, esso in s e per s. Prefazione
Habermas ha interpretato questo lavoro di Hegel come una detrascendentalizzazione: la verit del soggetto sta nelloggetto, nelle
relazioni tra questi, lo spirito.
Il vero solamente questa uguaglianza che si ricostituisce, ossia la riflessione entro di s che avviene nellessere-altro, e non gi
ununit originaria come tale, o ununit immediata come tale. Il vero il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha al
proprio inizio la sua fine come suo scopo, e che effettivo solamente attraverso il proprio svolgimento e la propria fine. Prefazione
Questa soggettivit un continuo strutturarsi e destrutturarsi dinamico, non unit distinta ma totalit
Il vero il tutto. Il tutto per non altro che lessenza che si compie attraverso il suo sviluppo. Dellassoluto, bisogna dire che
essenzialmente risultato, che solo alla fine ci che in verit; e appunto in questo consiste la sua natura: essere qualcosa di
effettivo, soggetto, o divenire-s-stesso.

IL SECONDO ASPETTO DELLA FENOMENOLOGIA
Abbiamo precedentemente trattato il primo aspetto della Fenomenologia dello Spirito: mettere in discussione la soggettivit
trascendentale, fino ad arrivare allo Spirito, un soggetto che ha piena consistenza solo nelle relazioni che ha, negli intrecci. Trattiamo
adesso il secondo aspetto dellidentit, il complementare al primo: la dipendenza delloggetto dal soggetto, e la risoluzione
delloggettivit nella soggettivit. Ogni s tale solo per la coscienza.
La coscienza sa qualcosa, questo oggetto lessenza o lin s; esso per lin s anche per la coscienza; e con ci entra in scena
lambiguit di questo vero. Noi vediamo che la coscienza adesso ha due oggetti, luno dei quali il primo in s, il secondo lessere
per lei di questo in s Introduzione, Fenomenologia dello spirito
Sembrerebbe che vi siano due in s diversi e divisi, ma lintento quello di unirli:
Cos questultimo, lessere per lei di questo in s, dunque il vero; ma ci significa che questo lessenza, ossia il suo oggetto.
Questo nuovo oggetto contiene la nullit del primo, ed lesperienza fatta su di esso. Introduzione
Questo argomento va inteso non singolarmente, ma come associato e complementare del primo lato dellidentit, la risoluzione della
soggettivit nelloggettivit. E queste formule non vanno intese come una risoluzione del mondo nella coscienza, come intendeva
Berkeley e il suo idealismo empirico. Cosa intende allora qui Hegel? Egli cerca di ricondurre loggetto nella sua verit, e la verit
delloggetto non il mio vederlo, il mio risolverlo nella rappresentazione. La distinzione centrale quella tra Rappresentazione e
Concetto. Mentre il primo infatti si riferisce alla nostra rappresentazione empirica della realt, il secondo la verit delloggetto in
s. Nel terzo capitolo della fenomenologia si possono trovare alcune esemplificazioni a questo riguardo.
Ma qual la natura ultima della materia naturale? Qual la sua essenza? La prima considerazione di essa che totalmente
provvisoria: sempre dinamica e mai statica, fatta di azioni reciproche di forze ed Hegel chiama questo autonomia delle materie, o
anche differenze poste nella loro autonomia. La tesi principale che ogni cosa materiale non mai un in s, ma dipende sempre da
altro, dallincessante azione delle forze.
Ossia, le differenze che sono poste nella loro autonomia trapassano immediatamente nella loro unit, mentre la loro unit trapassa
immediatamente nel dispiegamento, e questultimo torna di nuovo alla riduzione. Questo movimento per quel che si chiama forza;
uno dei momenti di essa, [1] ossia la forza in quanto espansione delle materie autonome nel loro essere, la sua estrinsecazione, [2]
mentre la forza intesa come lessere-dileguato di tali materie quella che dalla sua estrinsecazione viene ricompressa entro di s,
ossia la forza vera e propria.
Entrambi i momenti sono importanti per capirne la dinamicit. Ma qualsiasi risultato la forza attui, c sempre unaltra componente,
qualcosa di irriducibile, anche questo il risultato di unaltra forza. Essa infatti non pu essere da sola, ha sempre bisogno di unaltra
forza per partecipare a questo gioco delle forze. La natura delle cose, con questa dinamicit di relazioni reciproche di forze tra loro,
fa si che sia impossibile che una forza da sola possa essere, perch infatti esiste solo grazie alla sua relazione con altro.
Di qui risulta sia che il concetto di forza diviene effettivo attraverso la duplicazione di due forze, sia in che modo lo divenga.
Queste due forze hanno esistenza in quanto essenze per s essenti; ma la loro esistenza consiste in un movimento delluna verso
laltra tale che il loro essere piuttosto un puro essere-posto tramite un altro, vale a dire che il loro essere ha sempre il puro
significato del dileguare.
ci che esse sono, lo sono anzi soltanto in tale punto intermedio di contatto Capitolo Terzo: forza e intelletto, Fenomenologia
La verit delloggetto non si riduce a rappresentazione, la posso capire infatti solo con un movimento concettuale, una mediazione
logica e intellettuale. Ci che appare in verit di un oggetto solo questo movimento logico, unit tra soggetto e oggetto.
La verit della forza rimane dunque solamente il pensiero della forza stessa; e i momenti della sua realt effettiva, le sue sostanze e
il suo movimento, senza trattenersi crollano in ununit indistinta, che non la forza in s ricompressa; infatti anche questultima
non che un momento come quelli; mentre quellunit indifferenziata il concetto della forza in quanto concetto Capitolo Terzo:
forza e intelletto, Fenomenologia

LA MEDIAZIONE TRA I DUE LATI: IL SAPERE ASSOLUTO
A quali risultati portano questi due lati dellidentit? Come continua la Fenomenologia?
1. Per Hegel la Fenomenologia dello spirito un processo di formazione della coscienza, atta a superare questo dualismo. Il
risultato finale sar appunto il Sapere Assoluto, cio la consapevolezza che la natura ultima delle cose quel movimento
logico-concettuale che compone il reale.
Ci che razionale reale, ci che reale razionale

2. Ma il sapere assoluto non semplicemente la nostra consapevolezza, perch altrimenti avremmo ancora il dualismo, vi
sarebbe ancora la mia coscienza individuale. E allora non un mio diventare consapevole, ma questa logica che la verit
del tutto che diventa consapevole di s stessa. Altrimenti vi sarebbe un ritorno alloggettivit platonica delle idee, come
esterne e contemplate. In Hegel il farsi riflessivo di questa mediazione logica, il sapere assoluto lautointuizione del
divino, la vera forma il s, il ripiegarsi della logica su di s, ha la forma del sapersi.
Lo spirituale, per, dapprima questo essere in s e per s solo per noi o in s, ossia la sostanza spirituale. Esso devessere tutto
ci anche per s stesso, devessere il sapere dello spirituale e il sapere di s in quanto spirito; vale a dire, devessere ai propri occhi
come oggetto, ma altrettanto immediatamente come oggetto mediato, cio levato [aufgehoben], riflesso entro di s. Prefazione
Lo spirito che cos si sa come spirito la scienza. Questa scienza la realt effettiva dello spirito, e il regno che lo spirito si edifica
nellelemento suo proprio
Quando la mia consapevolezza come Spirito e la riflessivit del logico coincidono, il sapersi di tutta la storia del Sapere Assoluto. Il
vero allora qui un sapere, ed la vera e unica nozione di assoluto, che parte da una falsa comprensione di s fino a raggiungere
quella vera.
La Fenomenologia dello Spirito ha due funzioni principali:
1. Introduzione alla verit dello spirito assoluto, come elevazione della coscienza
2. Giustificativa dellassoluto, come tentativo di condurre a questa autoconsapevolezza, che avviene tramite un procedimento
negativo.
Questi compiti vengono entrambi espletati dalla Fenomenologia dello Spirito, non dalla logica per quanto riguarda lintroduzione e la
metafisica per la giustificazione. La fenomenologia introduce alla Scienza e alle sue pretese, preoccupandosi di dimostrare lassoluto
non dal finito, perch altrimenti dipenderebbe da questo.

GIUSTIFICAZIONE: RUOLO E LIMITI DELLO SCETTICISMO
In cosa consiste qui la negazione? Nel confutare la tesi opposta a quella del sapere assoluto, e in questo consiste buona parte della
Fenomenologia dello Spirito. E un elenchos della coscienza finita.
Ma la scienza, nel momento in cui entra in scena, a sua volta apparenza: il suo ingresso non ne ancora lattualizzarsi e il
dispiegarsi nella verit.[] La scienza per deve liberarsi da questa parvenza; e pu farlo solamente volgendosi contro di essa. []
La coscienza naturale mostrer di essere soltanto concetto del sapere, ovvero sapere non reale. Poich per la coscienza ritiene
piuttosto di essere immediatamente il sapere reale, questo cammino ha per lei un significato negativo, e ai suoi occhi ci che
costituisce la realizzazione del concetto vale piuttosto come una perdita di se stessa: poich la coscienza, in tale cammino, perde la
propria verit. Questo itinerario pertanto pu essere visto come la via del dubbio, o pi propriamente come la via della
disperazione; Introduzione
La filosofia nasce dallo scetticismo. Ma, sostiene Hegel, il suo scetticismo non lo scetticismo storico, perch pur essendo
fondamentalmente negativo, riesce a non essere solamente negativo.
La completezza delle forme della coscienza non reale risulter dalla necessit del processo e anche dalla connessione stessa. Per
rendere concepibile tutto ci, si pu in generale notare, in via preliminare, che la presentazione della coscienza non veritiera nella
sua non-verit non un mero movimento negativo. Introduzione
Hegel chiama il suo metodo con il nome di negazione determinata: questa si distingue dallo scetticismo che attua negazioni
indeterminate, in quanto per lo scetticismo non vi alcun tipo di verit. Il processo scettico infatti si basa su una demolizione
sistematica atta a mostrare lassoluta inconsistenza di qualsiasi verit, senza mai fermarsi.
Tale figura cio lo scetticismo, il quale nel risultato scorge sempre il puro nulla, e fa astrazione dal fatto che questo nulla
precisamente il nulla di ci da cui risulta. Il nulla per, preso come nulla di ci da cui deriva, di fatto non altro che il risultato
veritiero; e perci esso stesso un nulla determinato, e ha un contenuto. Introduzione
Hegel ritiene che da ogni confutazione della coscienza non esca il puro nulla, ma che vi esca invece sempre un risultato positivo. La
tesi che, ponendo una qualsiasi figura della coscienza, possiamo mostrarne lassoluta inconsistenza e contraddizione, facendovi
comunque uscire un risultato positivo che pu essere a sua volta confutato, fino ad arrivare con quei piccoli passi positivi allunica
verit. Il Sapere Assoluto questo tentativo di dimostrare lindimostrabile: lAssoluto diviene risultato che era presente sin
dallinizio, solo che non aveva ancora le condizioni per presentarsi come verit.
I passi della Fenomenologia, allora, sono fondamentalmente questi:
1. Bisogna percorrere la via della disperazione di ogni coscienza finita.
2. Questa confutazione non esterna, ma immanente, per vedere se ha possibilit di reggersi. E perci costitutiva, un
procedimento autoprodotto.
3. LAssoluto allora contiene anche la sua negazione e contraddizione
4. LAssoluto contiene al suo interno la finitezza
5. Anche la soggettivit finita fa parte dellAssoluto come momento necessario per il Sapere Assoluto
6. E unintroduzione alla verit ma non unintroduzione, perch altrimenti verremmo da fuori. Essa dentro la verit, una
soluzione di un momento dellassoluto nellassoluto, in una figura circolare.

LINTELLETTO E IL NEGATIVO HEGELIANO
Abbiamo visto come loperazione di confutazione delle varie forme di coscienza finita porti al sapere assoluto immanentemente, e
come questo venga appunto trovato attraverso la negazione del suo opposto. Esso contiene la finitezza al suo interno, non sta fuori.
LAssoluto quindi questa negativit del finito. Lintelletto, appunto, fa parte costitutivamente del sapere assoluto, anche se
lorgano del finito per eccellenza, celebrazione del finito, rispetto alla ragione.
Ma questo qualcosa di separato, di ineffettivo, costituisce esso stesso un momento essenziale; infatti pu muoversi da s solamente
perch il concreto si separa e si rende ineffettivo. Lattivit del separare costituisce la forza e il lavoro dellintelletto, che la
potenza pi stupefacente e pi grande, anzi potenza assoluta. [] limmane potenza del negativo; lenergia del pensare, del puro
Io. La morte, se cos vogliamo chiamare quellineffettivit, la cosa pi terribile, e tenere fermo ci che morto quanto richiede la
massima forza. [] Ma la vita dello spirito non quella che ha soggezione al cospetto della morte e si conserva intatta dalla
devastazione, bens quella che sopporta la morte e che in essa si mantiene.[] lo spirito anzi questa potenza solamente in quanto
guarda in faccia il negativo, si sofferma presso di esso [] Questultima dunque include in s anche il negativo, cio quello che si
chiamerebbe il falso, se lo si potesse considerare come qualcosa da cui si debba fare astrazione. Anzi ci che dilegua, piuttosto, da
considerarsi come essenziale [] Il vero cos la frenesia bacchica in cui non v membro che non sia ebbro; e poich ogni
membro, quando si particolarizza, altrettanto immediatamente si dissolve, tale frenesia parimenti la quiete trasparente e
semplice. Essenzialit dellintelletto, Prefazione, Fenomenologia dello spirito.
Il sapere assoluto sa che tutto questo essenziale. La Logica sar lesposizione compiuta di questo punto di partenza.
LA SCIENZA DELLA LOGICA
Questopera di divide in Logica dellEssere, Logica dellEssenza e Logica del Concetto, e viene composta durante i 4 anni in cui
Hegel insegner a Norimberga. La Scienza della logica lesposizione compiuta del sapere assoluto; ma proprio perch la logica
presuppone come propedeutica la Fenomenologia dello Spirito, non troveremo pi la separazione tra soggetto e oggetto.
Il concetto della scienza pura e la sua deduzione vengon dunque presupposti nella presente trattazione, in quanto che la
Fenomenologia dello Spirito non appunto altro che la deduzione di tal concetto, Il sapere assoluto la verit di tutte le guise di
coscienza, perch, come risult da quel suo svolgimento, solo nel sapere assoluto si completamente risoluta la separazione
delloggetto dalla certezza di s, e la verit si fatta eguale a questa certezza, cos come questa alla verit.
La Scienza pura presuppone perci la liberazione dellopposizione della coscienza. Essa contiene il pensiero in quanto insieme
anche la cosa in s stessa, oppur la cosa in se stessa in quanto insieme anche il puro pensiero. Come scienza, la verit la pura
autocoscienza che si sviluppa, ed ha la forma del S, che quello che in s e per s concetto saputo, e che il concetto come tale
quello che in s e per s. Introduzione, Scienza della Logica
E molto significativo che Hegel chiami questa realt di soggetto e oggetto non tanto in termini ontologici, quanto piuttosto in termini
logici. Qui lo ritroviamo in continuit con Kant, che aveva ricondotto lontologia alla logica: anche per lui la verit appartiene alle
categorie e ai concetti, fermandosi comunque allinterno di questo campo trascendentale. Per Kant quindi cera quindi la verit di
queste categorie, ma lasciava qualcosa al di l del carattere logico, cio la cosa in s, tornando ad essere soggettiva nella sua
universalit. Hegel tenta una radicalizzazione di Kant, cercando di superare il limite con la ricerca logica: la stessa cosa in s, nella
Scienza della logica, una categoria. Del resto appena ci pensiamo troviamo che in Kant la cosa in s era essa stessa unesigenza
logica. La logica con Hegel diventa totalmente assoluta: perde il suo carattere sostanziale diventando quindi solo concetto, con le
categorie, che sono moltissime in Hegel e a volte difficilmente rinvenibili.
Perci la logica oggettiva prende piuttosto il posto della metafisica di una volta, come di quella che era ledilizio scientifico sopra
il mondo, da innalzarsi solo per mezzo dei pensiero. Rapporto con la metafisica, Introduzione, Scienza della logica.
La logica cos prende il posto sia della metafisica speciale (anima, dio, mondo), sia dellontologia, riprendendo cos labbattimento di
queste ad opera della dialettica di Kant. Hegel sostiene che venuto il momento di cambiare i sostrati metafisici, togliendoli grazie
alle categorie dalla struttura rappresentativa che li fa apparire come differenziati e esterni, riportandoli quindi nel puro pensiero
concettuale trasformandoli cos in categorie.
Ma, in secondo luogo, la logica oggettiva abbraccia in s anche il resto della metafisica, in quanto che questa cercava di
comprendere, insieme colle pure forme del pensiero, anche i substrati particolari, presi in sulle prime dalla rappresentazione, cio
anima, mondo, Dio, e in quanto determinazioni del pensiero costituivano lessenziale di una tal guisa di considerazione. Se non che
la logica considera queste forme libere da quei substrati, i soggetti della rappresentazione; considera la loro natura e il loro valore
in s e per s. Lantica metafisica ometteva di far questo, e si attir perci il giusto rimprovero di aver adoperate quelle forme senza
critica, senza cercare in precedenza se e come fosser capaci di essere determinazioni della cosa in s, secondo lespressione di Kant,
-o, per meglio dire, del razionale. La logica oggettiva quindi la lor vera critica Rapporto con la metafisica, Introduzione,
Scienza della logica.
Abbiamo qui un congedo della vecchia metafisica, e al tempo stesso non viene qui congedata la nozione di una verit oggettiva, in
s, e questa precisamente la verit del logico. La logica allora non semplicemente formale, n strumentale, come invece era nel
criticismo per conoscere la realt.
Il contenuto della scienza pura appunto questo pensare oggettivo. Lungi quindi dallessere formale, lungi dallesser priva di
quella materia che occorre a una conoscenza effettiva e vera, cotesta scienza ha anzi un contenuto che, solo, lassoluto Vero.
Logica come erede della metafisica, introduzione, Scienza della logica.
Il logico in Kant non era varie categorie psicologiche, ma bens oggettive e trascendentali, pur allinterno delle forme della
soggettivit. Ma Hegel incalza: essa sempre oggettiva, ma non come distinta dal soggetto, ma bens come libera dallopposizione di
soggetto e oggetto e in s vera, oggettiva.
Lidealismo consiste nel fatto che il pensare loggettivo Dottrina del Concetto Oggettivit, Scienza della logica.
Il pensare non lattributo di un soggetto, ma la struttura profonda delle cose oggettive, di cui poi conosciamo il lato soggettivo di
questa oggettivit, e il lato esteriore di questa che la natura, lati contrapposti dellunica vera verit. Loggettivit del logico la
nozione principale della Scienza della logica, e sar la conclusione del libro. Questo massimo delloggettivit chiamato Idea.
Loperazione che si scorge tra le pagine quella di esaminare tutte le categorie, prendendo in parola Kant, e dimostrare che il
pensiero in realt la totalit. Possiamo assumere lintera Scienza della logica come la dimostrazione delloggettivit del logico, un
percorso che va dal pensiero allEssere, inteso non come quella magra categoria ma come il suo portarlo al massimo delloggettivit.
Qui sembra di ritrovare lArgomento Ontologico, come passaggio dal pensiero allessere, e potremmo intendere lintera Scienza della
logica come un grandissimo argomento ontologico, ma al posto dellesistenza di Dio abbiamo loggettivit del logico.
Del concetto si ora anzitutto mostrato che si determina quale oggettivit.E chiaro di per s che questultimo passaggio, secondo
la determinazione sua, quello stesso che si affacci una volta nella metafisica come conclusione del concetto, cio dal concetto di
Dio, alla sua esistenza, ossia come la cosiddetta prova ontologica dellesistenza di Dio. E noto parimenti che il pi sublime
pensiero di Descartes, che cio Dio quello il cui concetto include in s il suo essere, dopo che fu ricaduto nella cattiva forma del
sillogismo formale, cio nella forma di quella prova, soggiacque finalmente alla critica della ragione ed al pensiero che lesistere
non si lasci ricavar dal concetto. Dottrina del Concetto Oggettivit, Scienza della logica.
Lobiezione allargomento ontologico la stessa di Kant. E giusto pensare che il concetto contenga lessere ma le prove precedenti
sono lacunose. Qui il passaggio non dal concetto allessere, ma dal concetto alloggettivit. La struttura generale di Hegel questa:
la tesi secondo la quale il concetto ha natura autoriflessiva, che pensandosi si pone come disse Fichte, ed lunico modo per vedere
cos.
Il cuore della Scienza della logica sta tra la Logica dellEssenza e la Logica del Concetto, cio tra il secondo e terzo libro. Lo stesso
Hegel ci avverte che lessenza la parte pi difficile della logica. LEssere per Hegel la pura presenza delle cose, superficiale, ma
qual lessenza come fondamento che lo sostiene? Le pagine finali della logica dellessenza arrivano alla categorie della sostanza,
con in mente Spinoza. Tuttavia quando prendiamo in considerazione questa sostanza spinoziana la troviamo come fondamento
perch causa sui, e solo per questo lessere tale. La condizione della sostanza la causa, che diventa quindi condizione stessa di
pensare la sostanza, utilizzando il metodo dialettico per far vedere la derivazione del movimento dalla sostanzialit. Senza la nozione
di causa la sostanza non si giustifica, dogmatica. Se dunque la verit della sostanza la causa, essa non pi causa sui. La sostanza
diventa pura e semplice attivit, ma altrettanto vero che se non ci fosse leffetto, questa pura attivit sarebbe nulla, quindi la causa
ha bisogno di nuovo della sostanza. La nozione di cui abbiamo bisogno, ed il terzo passaggio di Hegel, la relazione reciproca.
Alla fine lessenza dellessere solo un rapporto, solo questa mediazione concettale. Lontologia cos si completamente dissolta.
Questo rapporto, per, deve essere totalmente indipendente; ma quali condizioni lo permettono? Deve essere un rapporto trasparente
a se stesso, non deve essere dominato dalla necessit, necessario che veda se stesso, deve essere un per s. La sostanza allora per
essere tale deve essere soggetto, rapporto autoriflessivo che pone se stesso per s, il concetto.
Per mezzo di questo porre loriginariet presupposta ossia in s si fa adunque per s; ma questo essere in s e per s soltanto per
ci che questo porre insieme un togliere il presupposto, vale a dire che la sostanza assoluta tornata a se stessa soltanto dal suo
esser posta e nel suo esser posta, e sola perci assoluta. Questazione reciproca pertanto lapparenza che daccapo si toglie, la
rivelazione della parvenza della causalit, dove la causa come causa che quella una parvenza. Questa infinita riflessione in se
stesso, che cio lessere in s e per s solo per ci chesso un esser posto, il compimento della sostanza. Se non che questo
compimento non pi la sostanza stessa, sibbene un che di pi alto, vale a dire il concetto, il soggetto. Dottrina del Concetto, del
concetto in generale, Scienza della Logica.
In questa frase sta tutta la tesi idealistica, il concetto si rivela qui la condizione della sostanza: lontologia diviene autoriflessione del
concetto.

LOGICA DELLA SCIENZA E ARGOMENTO ONTOLOGICO
Abbiamo trattato precedentemente, nella Scienza della Logica, due aspetti principali:
1. Il carattere logico della verit, in continuit con Kant
2. Il distacco da Kant, per Hegel infatti la logica non solo una scienza delle forme, ma raccoglie leredit dellontologia
La Scienza della logica pu apparire quindi come una grande esposizione dellargomento ontologico, che nel concetto c la forma
dellessere, e con cui si sostiene loggettivit del logico. Hegel ritiene giusto questargomento, ma insufficienti le prove che hanno
portato alla sua dimostrazione. Ma quello di Hegel in realt un capovolgimento: per i sostenitori dellargomento ontologico Dio era
qualcosa di pi del suo concetto, mentre qui esattamente linverso: lo stesso pensiero conferisce allessere la sua possibilit di
essere. Dio allora in forza della sua natura concettuale, e questa la radice profonda dellidealismo hegeliano. Qui si pu
rintracciare anche la grande ammirazione per Aristotele, e in particolare per il 12 libro della Metafisica, che parla di pensiero di
pensiero, ma anche qui in un certo senso Hegel lo capovolge perch, mentre per il greco Dio atto, ed pensiero di pensiero, per
Hegel in forza del fatto che Dio autoriflessione il motivo per cui Dio esiste. Egli definisce la logica come lesposizione di Dio
come egli , nella sua eterna essenza prima della creazione della natura.
Il problema rimane allora cercare di comprendere cosa Hegel concepisca come Dio. Egli sostiene che lunico modo pensarlo come
larticolazione delle categorie logiche, questo autoriflettersi del concetto. Nel passaggio particolarmente importante tra la Logica
dellEssenza e la Logica del Concetto la mostra come una confutazione dello spinozismo. Lo strumento quello di non limitarsi a
criticare, opponendogli un punto di vista, ma piuttosto prendendo sul serio lavversario e assumendo il suo punto di vista, per poi
confutarlo dallinterno, mostrando le condizioni che portano a quel punto di vista.
La vera confutazione deve penetrare dov il nerbo dellavversario e prender posizione l dove risiede la sua forza; attaccarlo fuor
di lui stesso e sostener le proprie ragioni l dovegli non si trova, non conclude a nulla. Lunica confutazione dello spinozismo pu
quindi consistere soltanto in ci che si riconosca anzitutto come essenziale e necessario il suo punto di vista, e che poi in secondo
luogo si elevi questo punto di vista da se stesso al punto di vista superiore. Dottrina del concetto, del concetto in generale, Scienza
della Logica
La conseguenza di questa confutazione che, se il concetto la condizione di verit della sostanza, allora la libert la condizione
della necessit, perch il concetto nellautoriflettersi libero, in quanto causa di se stesso.
Nel concetto si quindi aperto il regno della libert Dottrina del concetto, del concetto in generale, Scienza della Logica
Il passaggio dalla logica oggettiva (la logica dellesistenza e la logica dellessenza) alla logica soggettiva (la logica del concetto)
passaggio dalla necessit alla libert, in quanto ci che causa di s libero.
Loscurit reciproca delle sostanze che stanno nel rapporto causale scomparsa, poich loriginariet del loro sussistere per s
trapassata in esser posto, e si perci fatta chiarezza trasparente a se stessa. La cosa originaria (Ursache) questo, in quanto non
che la causa di se stessa, e questo la sostanza liberata fino ad essere concetto. Dottrina del concetto, del concetto in generale,
Scienza della Logica
Il fondamento dellidealismo la liberta: lautoposizione del concetto di s in maniera trasparente, la totalit libert, non ci sarebbe
nulla senza la libert. Le categorie logiche compongono la libert in senso hegeliano e la rendono possibile, e questa sar la base
della dottrina del diritto. Qui possiamo vedere la connessione con Fichte, solo che per lui questa autoriflessione era un unico atto, non
un articolarsi di categorie in molteplici atti e quindi totalit. Questo insomma il percorso della Scienza della Logica: lAssoluto
autoriflessione, quindi consiste essenzialmente nel riflettere su se stesso e quindi sulla conoscenza di se, e quindi nellincessante
autoriconoscimento delle categorie.
LA TOTALITA, IL FINITO E LINFINITO
Ma di che cosa composta la totalit? Si potrebbe pensare che essa sia fatta di categorie intellettuali, tutte determinazioni del
pensiero finito. Ogniuna di esse dice una parte, un aspetto dellassoluto: ognuna di esse finisce dove comincia laltra, per questo che
si possono definire determinate. La Scienza della Logica allora tutta esposizione dellintelletto, lorgano del finito, ed avviene dopo
il superamento del soggetto e delloggetto come identico: se non si determina non si pensa nulla, quindi non ha superato
completamente il finito. Il finito si presenta come inadeguatezza delle categorie, e dei loro parziali aspetti astratti. La categoria
dellEssere la prima a venir trattata, per Hegel la pi povera, che contiene meno assoluto e anzi arriva quasi ad avvicinarsi alla
nozione di niente. Questa inadeguatezza di ogni categoria nella contraddizione, ognuna di loro infatti negazione di s: esse
contengono il loro significato, ma anche la loro contraddizione, e nessuna di esse esprime adeguatamente alcun contenuto.
Si pu notare qui una differenza radicale con il periodo di Jena: la logica allora serviva solo a preparare, confutando, il terreno per la
metafisica. Qui invece nellHegel maturo alla logica non segue alcuna metafisica, nessuna esposizione positiva dellassoluto, non vi
alcuna categoria della ragione nella scienza della logica. Dopo aver esposto ci che lassoluto non , non segue alcuna esposizione di
cosa lassoluto: essa incessante confutazione del finito. E quello che Hegel chiama il primato del negativo, sostenendo che la
dialettica negativa lunica esposizione positiva.
Ora due parole sul rapporto tra finito e infinito. Per Schelling il primo falso, mentre il secondo il totalmente indistinto; per Hegel
invece linfinito questo incessante processo di negazione della finitezza. La totalit delle determinazioni finite hanno carattere
ideale, sono solo parti non vere in s, ma ogni momento finito ha verit nellidea.
La proposizione, che il finito ideale, costituisce lidealismo. Lidealismo della filosofia consiste soltanto in questo, nel non
riconoscere il finito come un vero essere. Ogni filosofia essenzialmente idealismo, o per lo meno ha lidealismo per suo principio, e
la questione non allora se non di sapere fino a che punto cotesto principio vi si trovi effettivamente realizzato. La filosofia
idealismo com idealismo la religione. Libro primo, sezione prima, cap II, Scienza della Logica
Non vero quindi n linfinito senza finito n il finito senza infinito, ma bens la loro unit, che non il loro essere messe insieme
perch altrimenti sarebbero ancora separare, ma piuttosto quando in questa unit spariscono entrambi. Lunit di finito e infinito
proprio la ragione del diventar altro del finito per la sua contradditoriet.
Il dualismo che fa dellopposizione tra finito e infinito unopposizione insuperabile, non fa la semplice considerazione che in tal
modo linfinito tosto soltanto uno dei due termini, e quindi viene ridotto a un particolare, rispetto al quale il finito laltro termine
particolare. Ora un tale infinito che soltanto particolare, accanto al finito, e quindi ha nel finito la sua limitazione, il suo limite,
non ci che deve essere, non linfinito, ma soltanto finito.- In tale rapporto dove il finito posto da una parte, linfinito
dallaltra, il primo al di qua, il secondo al di l, al finito viene attribuita la stessa dignit di sussistere ed essere indipendente
propria dellinfinito; dellessere del finito si fa un essere assoluto; in tale dualismo lessere del finito rimane fisso per s. Se, per cos
dire, il finito fosse toccato dallinfinito, verrebbe annientato; ma non deve poter essere toccato dallinfinito, ci deve essere un abisso,
un baratro invalicabile tra i due; linfinito deve permanere assolutamente da una parte, e il finito dallaltra. Mentre laffermazione
che il finito permane saldamente di contro allinfinito crede di essere al di l di ogni metafisica, si trova interamente ed
esclusivamente sul terreno della metafisica dellintelletto la pi ordinaria. Dottrina dellessere, 95, annotazione, Enciclopedia
Parte prima: la Scienza della logica, prima sezione
Ogni filosofia con questo dualismo una filosofia del finito. Linfinito astratto viene inteso come infinito separato dal finito.
Seguendo le considerazioni svolte circa linconsistenza della opposizione tra finito ed infinito propria dellintelletto (in merito pu
essere utile consultare il Filebo di Platone) non difficile che venga in mente di dire che linfinito e il finito sono una cosa sola e che
il vero, la vera infinit deve essere determinata ed espressa come unit dellinfinito e del finito; ora una tale affermazione ha certo
qualcosa di giusto, ma altrettanto distorta e falsa quanto quella precedentemente considerata circa lunit dellessere e del nulla.
Tale affermazione inoltre d adito alla giusta obiezione che si renderebbe cos finita linfinit e si parlerebbe di un infinito finito. In
quella affermazione, infatti, il finito appare come qualcosa che stato lasciato al suo posto, e non si dice esplicitamente che
qualcosa di superato. O, in quanto si riflettesse sul fatto che unificando il finito con linfinito, il finito certamente non potrebbe
rimanere quello che era fuori di tale unit, o quanto meno ne sarebbe intaccata la sua determinazione (come lunione dellalcali con
lacido segna una perdita delle sue propriet), lo stesso accadrebbe allinfinito che, come il negativo, a sua volta ugualmente
sarebbe smussato nellaltro. Dottrina dellessere, 95, annotazione, Enciclopedia Parte prima: la Scienza della logica, prima
sezione
LIDEA HEGELIANA
La categoria finale la conclusione, che esprime questa unit: lIdea. Il vero contenuto logico dellassoluto, lassoluto nel logico,
appunto lIdea, lunit dei due lati del concetto: il lato della soggettivit (inteso come il vedersi trasparente) e il lato delloggettivit
(non nel senso della fenomenologia dello spirito di oggetto, ma come un valere per s).
Lidea il vero in s e per s, lassoluta unit del concetto e delloggettivit. Enciclopedia delle scienze filosofiche parte prima:
la scienza della logica, terza sezione: la dottrina del concetto.
Da un lato la nozione platonica oggettivistica di idea, dallaltro lidea come la intendeva Fichte con lio penso, coesistenti e fusi nella
nozione hegeliana di Idea. Lidea dovrebbe essere, dopo la serie di categorie contradditorie nel viaggio della Scienza della Logica,
lesposizione positiva della metafisica jenese, ma qui vi sarebbe ancora la separazione tra infinito e finito. Lassoluto finora si
presentato come negazione di ogni finito. Lidea non nientaltro che la sintesi di questo processo concettuale.
215. Lidea essenzialmente processo, poich la sua identit soltanto lassoluta e libera identit del concetto, in quanto essa
la negativit assoluta e perci dialettica. Lidea il corso, per cui il concetto, come universalit che singolarit, si determina a
oggettivit e a opposizione contro di essa, e questesteriorit, che ha come sua sostanza il concetto, mediante la sua dialettica
immanente riconduce nella soggettivit Enciclopedia delle scienze filosofiche parte prima: la scienza della logica, terza sezione:
la dottrina del concetto.
Essa esattamente il riproporsi di questo processo. Lintelletto secondo Hegel ritiene che le contraddizioni emerse dalla riflessione
siano qualcosa di estraneo allidea, esso lavora sempre con la mannaia.
Daltra parte, lintelletto considera la sua riflessione, secondo la quale lidea identica a s conterrebbe il negativo di se sessa, la
contraddizione, come una riflessione esterna che non cadrebbe nellidea stessa. In effetti questa non una forma di sapienza propria
dellintelletto, ma lidea essa stessa la dialettica che eternamente separa e distingue lidentico a s dal differente, il soggettivo
dalloggettivo, il finito dallinfinito, lanima dal corpo, e solo cos creazione eterna, vitalit eterna e spirito eterno. Enciclopedia
delle scienze filosofiche parte prima: la scienza della logica, terza sezione: la dottrina del concetto.
Se lidea fosse anchessa una delle categorie, sarebbe ugualmente contradditoria. Il motivo per cui non confutabile che lidea non
nessuna categoria, ma il processo e anzi la condizione di quello stesso processo.
Lidentit dellidea con se stessa un medesimo col processo. Il pensiero, che libera la realt dallapparenza della mutabilit
senza scopo e la trasfigura in idea, non si deve rappresentar questa verit della realt come la quiete morta, come una semplice
immagine, fiacca, senza impulso n moto, quale un genio o un numero o un pensiero astratto. A cagione della libert che il concetto
vi raggiunge lidea ha anche in s lopposizione pi dura; la calma sua consiste nella sicurezza e certezza con cui eternamente la
genera [lopposizione] e eternamente la vince fondendovisi con se stessa La scienza della Logica, terza sezione: lidea, la dottrina
del concetto.
E la condizione ferma, questo stesso processo, di tutto questo movimento. Qui lopposizione non opposta. Siamo qui alla
conclusione della Logica, ma chiaro che il sistema hegeliano con finisce con lesposizione dellidea. Abbiamo detto che lidea
verit del tutto, ma questa solo la forma logica del tutto! Essa unione logica di soggettivo e oggettivo, e anzi se la verit che
esiste un soggetto e un oggetto intrecciati, questi devono comunque essere qualcosa di separato. La logica implica allora un soggetto-
Spirito e un oggetto-Natura, come necessit della logica stessa. Ma questi non li troviamo nella logica, se non come nozioni. Lidea
non realmente esistente, neanche esiste in un mondo sovrasensibile o altrove, essa la forma logica che indica qualcosaltro. La
logica il regno delle ombre, delle forme intellettuali del pensare, e a questa deve seguire il mondo delle cose reali, che verranno
trattate nellEnciclopedia delle scienze filosofiche.
Siccome poi qui anzitutto la logica, e non la scienza in generale, quella del cui rapporto verso la verit si parla, cos si deve
anche concedere che quella, in quanto scienza formale, non possa n debba contenere ancora quella realt che il contenuto delle
altre successive parti della filosofia, scio delle scienze della natura e dello spirito. [] A fronte di queste scienze concrete, che per
hanno e conservano il logico ossia il concetto per formatore interno come lavevano per preformatore, la logica stessa ad ogni
modo la scienza formale, ma scienza della forma assoluta, la quale in s totalit e contiene la pura idea della verit stessa. Del
concetto in generale, Dottrina del concetto, Scienza della logica


LENCICLOPEDIA DELLE SCIENZE FILOSOFICHE: SPIRITO E NATURA
Con questa lezione si concluder questo capitolo della storia della metafisica. Abbiamo detto che la logica hegeliana indipendente
da qualcuno che la pensa, ma anche che essa oggettivit e autoriflessivit, essa quindi richiede un soggetto autoriflessivo, e un lato
oggettivo, la natura.
NATURA: Tratto fondamentale della Natura esteriorit, essa esiste in quanto il pensiero uscito da s, fuori di s. Se la logica
infatti pensiero in quanto in s, indipendente, la natura pensiero in quanto fuori di s. Ma esteriorit per Hegel non significa solo
questo, ma anche un carattere pi propriamente fondamentale di tutti i rapporti naturali. Lesempio che fa Hegel per questo secondo
senso di esteriorit quello del bocciolo, del fiore e del frutto. Noi infatti comprendiamo queste nozioni solo luna collegata allaltra,
non sono indipendenti ma dipendenti logicamente tra di loro, sono in una sorta di compresenza logica che implica vicendevolmente
queste nozioni tra di loro. Questa compresenza non la troviamo per in natura, esse infatti sono esteriori luna allaltra: cio che
logicamente compresente, naturalmente posto separatamente, precludendo laltro.
247 La natura risultata cos essere lidea nella forma dellalterit. Siccome in tal modo lidea come il negativo di se stessa o
esterna a s, la natura non esterna soltanto relativamente rispetto a questidea (e rispetto alla sua esistenza soggettiva, ossia lo
spirito), ma lesteriorit costituisce la determinazione in cui essa come natura. Introduzione, Parte seconda, Enciclopedia delle
scienze filosofiche
La conseguenza di ci che le cose naturali appaiono come qualcosa di relativamente indipendente luna con laltra
248 In questa esteriorit le determinazioni concettuali hanno lapparenza di un sussistere in modo indifferente e della
singolarizzazione reciproca [] La natura divina in s, nellidea, ma nel modo in cui essa , il suo essere non corrisponde al
concetto; essa piuttosto la contraddizione irrisolta. Introduzione, Parte seconda, Enciclopedia delle scienze filosofiche
Perch per Hegel contradditoria? Perch essa tutta implicata eppure ci appare molteplicemente indipendente, essa divina in s
ma contraddizione irrisolta.
SPIRITO: Tuttaltri caratteri ha invece lo Spirito. Lidea qui trova compiutamente la sua teorizzazione come teorizzata dalla logica,
cio come autoriflessione e come libera posizione di s. Se lIdea questo autoriferirsi del Logico, il luogo in cui questa si trova
lautocoscienza soggettiva e individuale. Se non ci fosse, infatti, essa non troverebbe realizzazione, senza questa semplice finitezza
non si darebbe in alcun modo lassolutezza del logico.
Ma quali caratteri ha questo Spirito?
1. Il principio socratico Conosci te stesso, interpretato e inteso come conosci la tua natura umana e la tua limitatezza, per
Hegel ha un significato pi alto, vuol dire conoscere la verit della natura umana.
Conosci te stesso!: questo comandamento assoluto non ha, n in se stesso, n nel contesto storico in cui si presenta, il
significato di una semplice conoscenza di s secondo le attitudini particolari dellindividuo (il carattere, le inclinazioni, le
debolezze); ha invece il significato della conoscenza della verit delluomo, della verit in s e per s: dellessenza stessa
in quanto spirito. Introduzione, parte terza, Enciclopedia delle scienze filosofiche
Hegel intende questo processo di autocoscienza come autorivelazione dello spirito. Esso non qualcosa che deve rimanere
nascosto, lAssoluto infatti completamente rivelato, non vi pi niente di oscuro e per questo la si pu chiamare una
filosofia del giorno, della assoluta trasparenza e chiarezza. Questo vuol dire che per Hegel finito il mistero di Dio. Come
abbiamo detto non un caso che venga utilizzato il termine di Spirito (santo), esso infatti totale rivelazione. Quando lo
associa allassoluto lo fa proprio in questi termini, esso totalmente rivelato a s stesso.
Lassoluto lo spirito: questa la pi alta definizione dellassoluto. [] La parola e la rappresentazione [immagine
inadeguata come la intende sempre Hegel, non come concetto] dello spirito sono stati trovati da tempo, ed il contenuto
della religione cristiana di far conoscere Dio come spirito. Compito della filosofia di cogliere ci che qui stato dato
alla rappresentazione, e ci che in s lessenza, comprendendolo nel suo elemento proprio, che il concetto; 384,
Introduzione, parte terza, Enciclopedia delle scienze filosofiche
2. Unaltra caratteristica dello spirito la libert. Anche questa si realizza nellautoriflessione umana, non solo idea ma
anche realt. Quando luomo di autoconosce, infatti, con questo atto si libera dalla sua naturalit, come aveva gi sostenuto
ampiamente lo stesso Fichte, e con questa liberazione dai vincoli naturali dipende solo da se stessa. E in ci troviamo il
carattere negativo dello spirito, negativo verso la natura, limmediatezza, la mera sostanza.
381 Lo spirito ha per noi a proprio presupposto la natura, della quale costituisce la verit, e ne perci lassolutamente
primo. In questa verit la natura dileguata, e lo spirito risultato come lidea giunta al proprio essere per s, il cui
oggetto, ed insieme anche il soggetto, il concetto. Questa identit assoluta negativit, poich nella natura il concetto ha
la propria completa oggettivit esteriore, ma ha superato questa sua esteriorizzazione, ed in essa divenuto identico a s.
Esso pertanto non questa identit se non in quanto un ritornare a s dalla natura. Introduzione, parte terza,
Enciclopedia delle scienze filosofiche
Ci che viene dopo la condizione di ci che accade prima. Lultima categoria della scienza della logica per esempio il
presupposto di tutte le idee, landare avanti nei procedimenti un trovare dopo quello che prima era gi presupposto.
Questo un teorema che attraversa tutta la filosofia hegeliana: solo alla fine si rivela il fondamento, la sua essenza come
verit ultima.
La coscienza umana per solo una tappa provvisoria dello spirito, lo spirito soggettivo, che nella sua finitezza pensa di avere
oggetti di fronte a s. Questo viene superato quando questa stessa soggettivit diventa consapevole che essa totalmente legata alle
altre soggettivit che hanno contribuito alla formazione della sua personalit e autocoscienza. Superando attraverso i rapporti sociali,
che solo apparentemente stanno fuori di noi mentre hanno contribuito a fare quello che siamo; questo lo spirito oggettivo, la sfera
dello stato, delleconomia, della storia, ecc Solo a questo punto, superata la chiusura egoica, ci saranno le condizioni per cui lo
spirito si potr rendere conto di ci che , che tutte le cose hanno carattere concettuale. Attraverso questo diventer spirito assoluto,
passando per tre momenti: larte, la religione e la filosofia.
CONCLUSIONE
Possiamo a questo punto, tirando le somme, fare due considerazioni:
1. Questo spirito assoluto, cio che lo spirito concetto, il punto a cui arriva la Fenomenologia dello spirito e con cui parte
la Scienza della logica, la quale arriva alla fine allidea, punto di partenza dellEnciclopedia delle scienze filosofiche che
per sosterr che essa fuori di s, nella natura e nello spirito, arrivando poi alla fine nuovamente allassoluto. Per Hegel
la verit ha natura circolare.
2. Per Hegel questo percorso il percorso della storia della metafisica, cio la storia della autocoscienza di s del concetto.
Questa storia ha con lui una fine, ha risolto completamente il suo contenuto nellautoconoscersi dello spirito. Questo sar
fonte di esaltazione e disperazione per i suoi discepoli: abbiamo scoperto la verit, ma con questa si conclusa la filosofia.
"I filosofi hanno finora soltanto interpretato il mondo in diversi modi; ora si tratta di trasformarlo" KARL MARX (1818-1883) cfr.
11 Tesi su Feuerbach.
Dopo Hegel infatti si ripenser fortemente la filosofia, con lapertura della contemporaneit e una grande rottura con la filosofia
hegeliana.

Storia Della Metafisica - Da Parmenide A Hegel - Appunti 2013

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STORIA DELLA FILOSOFIA I LEZIONE 1 06/02/13 Lucio Cortella

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