"KIERKEGAARD Y LA COMUNICACIN DE

PODER"
OSCAR ALBERTO CUERVO
I.- UN EJEMPLO DE ENTONACIN
Georg Lukcs, destacado autor del siglo XX, constituye un caso paradigmtico de la recepcin que tuvo la
obra de Kierkegaard entre intelectuales marxistas y progresistas. En 1964, en el coloquio organizado por la
Unesco, Kierkegaad vivo, Lucien Goldmann fue invitado a exponer las ideas de Lukcs sobre el dans y all
Goldman dijo: si bien Kierkegaard ha sido para Lukcs hasta el da de hoy uno de sus interlocutores ms
importantes, tambin es verdad que aquel represent siempre una posicin que este ltimo ha repudiado
constantemente. [i] Lukcs se dedic a Kierkegaard en todas las etapas de su desarrollo filosfico. En su libro El
asalto a la razn. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, ubica a Kierkegaard como uno de
los principales exponentes de este irracionalismo, ya que considera que el dans formul una respuesta desde el
campo reaccionario a la crisis que a mediados del siglo XIX estaba sufriendo la dialctica idealista hegeliana.
Lukcs dice que de esta crisis surgi la forma ms alta de la dialctica, con la completa superacin de sus
limitaciones idealistas, la dialctica materialista de Marx y Engels.[ii] En ese contexto, la figura de Kierkegaard
constituye un anticipo de las tendencias irracionalistas y reaccionarias que florecern a comienzos del siglo XX:
se trata de un intento tpico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialctica
mediante la tergiversacin del verdadero problema que en cada perodo seala el camino hacia delante[iii]
Para comprender ese repudio constante de Lukcs a Kierkegaard hay que bosquejar el escenario de
ese drama en el que Hegel y Marx son los protagonistas principales y Kierkegaard una especie de pintoresco
villano. Hegel tiene para Lukcs la importancia de haber reducido a conceptos si bien idealsticamente- las
determinaciones y conexiones dialcticas ms importantes de la realidad. Uno de los principales aportes de
Hegel es su concepcin de la historia universal como el mbito del despliegue del sentido de la realidad. La
verdad es, para Hegel, el resultado de un proceso histrico. Cada individuo, cada pueblo, cada realizacin
cultural, son momentos de ese despliegue y encuentran su verdad en la unificacin y recuperacin que hace el
espritu de la totalidad de ese despliegue. En su particularidad, cada uno de esos momentos tiene su realidad y su
conciencia respectivas; pero a la vez son instrumentos inconscientes del trabajo del Espritu. Su falta de una
conciencia total del proceso constituye su abstraccin, su finitud y su irrealidad. Slo cuando son pensados como
momentos de un devenir dialctico guiado por el trabajo interno del Espritu, es decir, cuando son unificados por
el pensamiento en el elemento concreto de la historia universal, es que adquieren su sentido.
Dice Hegel en la Filosofa del derecho: La historia universal es un juicio, porque en su universalidad que
es en s y para s, lo particular, los dioses lares, la sociedad civil y los espritus nacionales en su variada realidad
son slo como algo ideal, y el movimiento del Espritu en este elemento es mostrar ese algo ideal.[iv]. Las
particularidades de los individuos y de las naciones existentes poseen una realidad y una conciencia de s
limitadas, pero son la base sobre la cual se produce el Espritu del mundo como ilimitado. La historia es la
consecucin del juicio universal que dota a estas particularidades de su verdad.[v]
Lo que Hegel entiende por historia universal no puede confundirse con un mero despliegue exterior de
los hechos histricos, lo cual constituye un paso necesario del desarrollo pero, por su exterioridad, carece an de
verdad. La universalidad es la manifestacin para s de la Historia. Lo que la permite hacerse historia universal es
la conciencia ante la cual se manifiesta: es en el mbito de la conciencia donde la historia se unifica y
universaliza, mostrando la idealidad de cada momento histrico particular y finito. Estas particularidades son la
base sobre la cual se produce el Espritu del mundo como ilimitado. La historia es, en definitiva,
automanifestacin del Espritu.
Para el marxista Lukcs hay algo que conservar y algo que superar en la concepcin hegeliana de la
historia. Segn el materialismo dialctico que Lukcs sostiene, la dialctica idealista mistifica su origen al dotar a
las categoras lgicas de un automovimiento, cuando en realidad slo son una abstraccin del movimiento de la
realidad objetiva: es la realidad objetiva misma la que se desenvuelve dialcticamente. La dialctica subjetiva
refleja, en el conocimiento humano, la dialctica objetiva de la realidad. Lukcs, apoyndose en una cita de Marx,
afirma que slo se trata de operar una inversin del idealismo hegeliano, manteniendo su carcter dialctico: Lo
que ocurre es que en l [en Hegel] la dialctica aparece invertida, vuelta del revs. No hay ms que darle vuelta,
mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mstica la semilla racional[vi]. Es la relacin
reflejo-reflejado que se establece entre la lgica y la realidad la que le da verdad al pensamiento, al contrario de
Hegel, para quien el pensamiento da sentido, valor y verdad a la mera exterioridad de los hechos objetivos. Los
defectos de la lgica hegeliana se superan mediante la captacin cientfica de aquel movimiento real, cuyo reflejo
es el movimiento lgico, estableciendo as la relacin certera entre lo reflejado (la realidad) y la imagen refleja
(la lgica)[vii].
Excede los lmites del presente trabajo determinar si lo que proponen Marx y Lukcs (en el caso de que
propongan lo mismo) se trata de una mera inversin del idealismo hegeliano. Cmo puede fundamentarse la
atribucin de dialecticidad a la realidad objetiva, si no se presupone antes la lgica dialctica? Qu criterio
epistemolgico tiene esta captacin cientfica del movimiento real? Cmo accede la ciencia lukacsiana a la
verdad de la realidad objetiva?
Para lo que me propongo aqu, resulta suficiente exponer el contexto en el que Lukcs califica a
Kierkegaard de irracionalista. Volvamos entonces a Lukcs: los pensadores burgueses del siglo XIX (y eso es lo
que Kierkegaard es para Lukcs), por su propia situacin de clase, pueden aprovechar la crisis de la dialctica
idealista para desandar el camino que Hegel haba emprendido, pero no pueden seguir progresando
racionalmente hacia la dialctica materialista. Abandonan entonces el camino de la racionalidad y se dirigen
hacia el irracionalismo. En Kierkegaard esto supone una suplantacin de la dialctica por una pseudodialctica
subjetivista que renuncia a captar la racionalidad objetiva de la historia. Kierkegaard funda su posicin, en la
versin lukacsiana, en el individuo mentalmente aislado de la historia y de su comunidad[viii] y estatuye un
solipsismo moral[ix]. El individuo kierkegaardiano establece una relacin de contemporaneidad con Cristo que
pasa por alto los dos mil aos de historia que nos separan de l. El hecho histrico Cristo es para Kierkegaard
un hecho absoluto, al cual el individuo como tal se vincula absolutamente, sin mediacin de la historia. La
historia nunca puede otorgar una prueba decisiva a la fe, porque la historia es para Kierkegaard un saber basado
en la aproximacin indefinida y siempre indecidible. Dado que El paso mismo de Cristo por la tierra constituye
el punto culminante del incgnito, por dnde -se pregunta Lukcs- va a saber la subjetividad religiosa a quin y
en qu actos o intenciones debe prestar acatamiento?[x]. La incognoscibilidad de la historia, su incapacidad
para decidir algo acerca del nico hecho que para Kierkegaard verdaderamente importa, son a los ojos del
marxista hngaro enteramente solidarios con el repudio kierkegaardiano del conocimiento objetivo y su
necesidad de borrar toda huella de objetividad. Por eso, dice Lukcs, el cristianismo kierkegaardiano no puede
fijarse en una doctrina que sea comunicable. Confinado en el abismo mental del individuo, Kierkegaard rechaza
toda experiencia comunitaria.
Kierkegaard era subjetivamente honrado, pero su condicin de pensador burgus lo haca incapaz de
llevar a cabo una crtica correcta al idealismo hegeliano, crtica que, segn Lukcs, llegar a feliz trmino en el
desarrollo materialista de este concepto a travs de Marx, Engels, Lenin y Stalin.[xi]
Subjetivismo extremo, solipsismo, negacin del carcter racional de la historia y, quiz, negacin de la
historia misma, borramiento de los lazos comunitarios: son las notas distintivas del irracionalismo que Lukcs
atribuye a Kierkegaard.
***
No resulta casual que la recepcin que hizo la izquierda marxista en la primera mitad del siglo XX (de la
cual Lukcs es uno de los primeros y principales exponentes) evidencie una radical incomprensin de todos los
conceptos claves del pensamiento kierkegaardiano: no se tiene en cuenta el planteo acerca de la comunicacin
indirecta como comunicacin de poder (diferenciada de la comunicacin directa como comunicacin de saber);
no se presta suficiente atencin a la estrategia de los pseudnimos en el despliegue de la comunicacin indirecta,
por lo que se le atribuye errneamente a Kierkegaard los dichos de Johannes de Silentio, Constantin Constantius,
Johannes Climacus, el juez Wilhelm y Vigilius Haufniensis autores respectivamente de Temor y temblor, La
repeticin, Migajas filosficas y el Postcriptum, la segunda parte de O lo uno o lo otro y El concepto de angustia-;
se cita indistintamente el diario personal, las obras pseudnimas y las firmadas por su propio nombre para
armar un remedo de sistema kierkegaardiano que desbarata la meditada arquitectura que Kierkegaard quiso
dar al conjunto de sus libros; se esquiva cuidadosamente el difcil y decisivo concepto de repeticin
(Gjentagelse), acuado como alternativa a la mediacin hegeliana; se confunde constantemente la posicin del
singular (Enkelte) con la de un individuo particular aislado en su subjetividad; se desdibuja la nocin
kierkegaardiana de contemporaneidad como rasgo distintivo de la verdad y en cambio se le atribuye una
negacin obsecada y antojadiza de la historia, negacin encerrada en una eternidad fantasmagrica que se
asimila a un tosco idealismo, siempre desligado de la potencia prctica que la contemporaneidad tiene en
Kierkegaard. Todo esto permite configurar un Kierkegaard al alcance de sus impugnadores: reaccionario,
individualista extremo, negador de toda posibilidad de asociacin entre los hombres, slo preocupado por el
inters egoista de la salvacin individual, irracionalista, defensor de valores aristocrticos que exaltan a los
individuos elegidos frente a la degradacin de la multitud. Es decir: un concentrado de todo lo que el
pensamiento progresista repudia. Para reducirlo a una versin rancia del idealismo metafsico hace falta
desconocer precisamente sus aportes ms originales.
Esta reduccin del pensamiento kierkegaardiano se hace a partir de una naturalizacin del concepto de
poder, de la historia, de la posibilidad de conocer la historia cientficamente y de la posibilidad de obrar para
hacer avanzar la historia hacia una creciente racionalidad, como si todos estos conceptos fueran comprensibles
por s mismos y slo hubiera que optar por ponerse al servicio de las fuerzas progresivas u oponerse
irracionalmente a ellas. Lo que siempre queda afuera de estos discursos que reducen el pensamiento a nociones
polticas comunes es una autntica interrogacin por la naturaleza del poder y un escandaloso olvido por el
propio poder encarnado en el mismo discurso que se ejerce. Porque si siempre y en todos los casos se trata de
una lucha por el poder, cul es el poder que se pone en juego en enunciar estas teoras polticas? Qu poder se
ejerce, cmo aparece y qu es lo que queda oculto cada vez que se habla tericamente en nombre del progreso,
de la historia y de la sociedad, de la racionalidad y del cononocimento objetivo, cada vez que se toma a
Kierkegaard o a cualquier otro como un objeto clasificable en la cuadrcula de las fuerzas polticas? Al decir, por
ejemplo, que Kierkegaard es un individualista, burgus, reaccionario: desde qu posicin autoerigida en rbitro
de la racionalidad se puede hacer accesible la validez de semejante dictamen? Y este discurso mismo que estoy
yo ahora sosteniendo cul es su poder? cul es su poltica? Un discurso se pone del lado del progreso siempre
que denuncie a otro como reaccionario y por el slo hecho de denunciarlo? Cmo procesa entonces su propio
poder? O slo puede procesarse el poder del discurso de otro?
II.- LA COMUNICACIN DE PODER
Kierkegaard no realiza lo que para Lukcs haba que realizar (una inversin de la tendencia idealista del
sistema hegeliano). En una obra temprana de Kierkegaard, Johannes Climacus, o De omnibus dubitandum est,
que slo fue publicada pstumamente, el narrador de la misma parece anticiparse a responder negativamente al
reclamo de Lukcs: A quien suponga que la filosofa jams ha estado tan cerca como ahora de resolver su
problema (de explicar todos los secretos) puede que le parezca raro, rebuscado y hasta ofensivo que yo elija la
forma narrativa, en vez de dar una mano, dentro de mis humildes posibilidades, poniendo la piedra que remate
el sistema. Por otro lado, aquel que se haya convencido de que la filosofa nunca ha estado tan fuera de su centro
como ahora, tan confundida pese a todas sus determinaciones (...), a ese le parecer correcto que yo trate, aun
por medio de la forma, de contrarrestar la detestable width=100% falsedad de la filosofa moderna (...)[xii].
Escrito probablemente en el invierno de 1842/1843, este texto elige la forma narrativa frente al discurso
sistemtico y hace hablar en primera persona a Johannes Climacus, que aos despus se constituir en uno de
sus principales pseudnimos de Kierkegaard, el autor de Migajas filosficas y del Postcriptum. En la edad media
existi un Climacus real, asceta del siglo VI de nuestra era, que escribi un tratado titulado Scala Paradisi[xiii], en
el que habra desarrollado un camino de ascencin al cielo, escaln por escaln, mediante distintos grados del
saber. A Kierkegaard, el pseudnimo Climacus le servir para encarnar un intento de mediacin para concebir el
problema de la divinidad, en contraste con la posicin ms propia de Kierkegaard de caracterizar el movimiento
de la fe como un salto. Pero ms que internarme aqu en el contenido de esta obra, quiero remarcar la temprana
decisin de poner en marcha, por medio de la forma narrativa, el dispositivo de la comunicacin indirecta. Esta
audacia formal de rebelarse a la voluntad de sistema, en medio del predominio hegeliano, equivala a quedarse
fuera del paradigma dominante. Kierkegaard, ya antes de escribir Enten Eller, ha decidido dar un golpe de timn
que lo vincular con la filosofa por venir. No se trata de corregir, enderezar, completar ni dar vuelta el sistema,
sino de romper con l.
En la forma discursiva se juega el poder de la intervencin de un pensador sobre la realidad. Hay un
rigor en la entonacin (Stemning) que se adopta para comunicar. Hay que pensar en la escritura como acto de
enunciacin, en sus posiblidades y lmites. Hay que romper con la ilusin de que todo puede decirse. Hay que
denunciar la posicin del que escribe desde una simulada neutralidad que borra las huellas de la enunciacin.
Hay que pensar en el lector, dirigirse personalmente a cada uno que pueda leer, apelar al ser posible, es decir, al
poder del lector, que nunca es un mero receptculo de un saber trasmitido. Hay que abrir con la escritura una
brecha de silencio en la cual el lector pueda instalarse para decidir l mismo lo que le concierne como lector.
Quin habla en los textos filosficos y desde dnde habla? Qu puede hacer el que lee con la comunicacin que
se le dirige? Con Kierkegaard, la filosofa abandona toda ingenuidad en el elemento de la escritura, porque el
dans escribe pensando y piensa escribiendo y supone que lo mismo puede hacer el lector: leer pensando y
pensar leyendo.
La escritura kierkegaardiana no representa, no refleja ni reproduce una verdad, sino que la pone en
marcha en concreto en el propio texto. Y la verdad que vive en la escritura tiene el ser de la posibilidad. Creo que
no puedo decirlo mejor que el propio Kierkegaard, cuando distingue la comuicacin directa como comunicacin
de saber de la comunicacin indirecta como comunicacin de poder[xiv]. En la comunicacin de saber,
impersonal y objetiva, con pretensin cientfica, no acto lo que expongo, no soy lo que digo, no doy a la verdad
expuesta la forma ms verdadera de ser, exsitencialmente, lo que digo: yo hablo de ella[xv]. En la comunicacin
de saber se borra el ser del que escribe y del que lee, en pos de un predominio del objeto acerca del cual se habla.
Y por sobre todo, podramos agregar, se escabulle el ser mismo de la escritura. No se trata de encontrar un tono
ms o menos personal para dirigirse ntimamente a la persona del lector (aunque esta posibilidad no queda en
Kierkegaard descartada), sino de dejar ser al texto lo que siempre es: posibilidad. Esta es la clave de la
comunicacin indirecta: Kierkegaard la denomina comunicacin de poder. No quiero extenderme aqu acerca
de lo que ya es harto sabido: en Mi punto de vista Kierkegaard expone su estrategia de escritor destinada a
instalar decisivamente la cuestin de la verdad en una comunidad que l supone presa de la ilusin. Cmo se
instala lo decisivo? Cmo dirigirse al que se aferra al engao? Cmo escribirles a los que estn consolidados en
la ilusin? Creo que estas preguntas exceden el propsito personal de Kierkegaard, su pregunta acerca de cmo
llegar a ser cristiano. Uno puede sentirse concernido por ella o no. Pero el ambiente de la escritura filosfica se
ha mostrado frecuentemente inepto para pensar en el poder del discurso o se ha inclinado a pensarlo slo
tericamente, como si la filosofa estuviera condenada de antemano al discurso terico, a la comunicacin de
saber.
Con dictaminar que Kierkegaard fue polticamente esto o aquello, transformarlo en un objeto de nuestro
presunto saber, hacerlo ingresar en una cuadrcula, con todo ello seguramente no le habremos hecho ningn
favor al pensamiento ni a la poltica; ni a Kierkegaard ni a nosotros mismos. Considero que lo que un pensador
puede darnos es la oportunidad de pensar con l y ms que nada la de pensarnos. Si hablamos de poltica, hay
toda una poltica en esto de dar por buenas nuestras nociones comunes para juzgar la posicin de otro; hay toda
una poltica en sustraer nuestra propia posicin cuando teorizamos o juzgamos la poltica de un pensador.
Corremos el riesgo de olvidarnos de que, en estas ocasiones, lo que decimos acerca de las derivaciones polticas
del pensamiento kierkegaardiano termina por alcanzarnos indefectiblemente: ms que la posicin poltica de
Kierkegaard, lo que aqu se hace patente es nuestra propia poltica. Ser autor, profesor, dirigir un mensaje a los
contemporneos, son ejercitaciones del poder de la comunicacin. Kierkegaard no es un terico del poder en
sentido clsico; sin embargo, creo que ningn autor antes que l puso en cuestin la praxis de la escritura como
posicin de la existencia. Ningn autor antes que l cuestion en acto su propia autoridad (si se me permite usar
esta palabra para referirme al ser autor). Al menos no conozco a un autor que haya planteado con ms claridad
el vnculo que lo liga como autor a sus lectores, es decir: a nosotros. Es como si Kierkegaard estuviera
preguntndome todo el tiempo: qu hacs al leerme?
***
Es preciso reparar en la doble acepcin con que usamos la palabra poder. Por un lado, la pensamos
como una praxis de dominio, de fuerza, de direccin que se impone sobre la realidad o sobre nuestros
semejantes. As parece ser usada por Nietzsche cuando habla de voluntad de poder. Pero, por otro lado,
tambin puede ser pensada como posibilidad. En esta acepcin, se la suele confinar al campo de la lgica: lo
posible es siempre degradado a meramente posible, opuesto a lo lgicamente imposible por contradictorio,
distinto e inferior a lo real y efectivo y casi un vapor de nada ante el poder ineludible de lo necesario. Por lo
general, no se nos ocurre que no se trate de una mera coincidencia verbal, que las dos acepciones de poder
estn indicando una conexin esencial. Creo que uno de los principales aportes de Kierkegaard a la ontologa es
su mximo esfuerzo por pensar el ser como posibilidad.
El ser del hombre como ser posible: no un despliegue imaginario de las cosas que podran ser. Sino: la
singularidad de cada hombre como su posibilidad nica e intransferible a los otros, con la temporalidad propia
del instante y no de la historia universal. Si yo me pienso en la historia universal soy casi nada, apenas un extra
de una pelcula con un reparto multitudinario. Si yo me pienso en el instante, mi ser es posibilidad y el peso de mi
decisin es infinito. Contra quienes pretenden reducir el singular (Enkelte) a un mero individuo encerrado en el
abismo de su mente, la singularidad no puede ser separada de su posibilidad intransferible y sta de su
dimensin temporal: el Instante; y de su posibilidad ms propia: la recuperacin (Gjentagelse).
En la posibilidad radica la angustia de ser; todo el riesgo y la esperanza del ser. El captarse como
posibilidad es una experiencia inconmensurable, porque nos sita en el instante, no como un punto de cruce de
fuerzas histrico sociales, no como ejemplar de una especie, no como caso, sino como una singularidad
irrepetible, irremplazable, decisiva. No como instancia relativa de un desarrollo que empez antes y seguir
despus, en el escenario de la historia universal. No: como soledad con la que algo empieza y con la que algo
termina definitivamente; en lenguaje kierkegaardiano: empieza y termina eternamente. Esta manera de hablar
resulta extraa en el contexto de la modernidad, en la que el hombre llega a convencerse de la irrebasabilidad de
su ser histrico y social, en la que lo natural es pensarse a s mismo mediado por lo social y verse a s mismo
como un punto en un cuadro general.
Pensarse como posibilidad y no como un mero caso es pensarse como poder: como poder ser. Por lo que
Kierkegaard nos brinda la posibilidad de repensar el poder en otros trminos que los del pensamiento poltico
clsico: no como instauracin de un estado, no como dominio ni como voluntad de poder, no como tcnica ni
como imposicin sobre la naturaleza y los otros hombres, sino como posibilidad arraigada en el ser cada cual un
yo; o mejor: en llegar a serlo.
Creo que lo prodigioso de Kierkegaard es que piensa su escritura en correspondencia con esta ontologa.
Es decir: l pone en juego su concepcin de la singularidad, del instante, de la comunicacin de poder y de la
repeticin en su propia escritura. Si la cuestin clave de su filosofa es cmo llegar a ser singular, la respuesta la
da en el acto de su escritura. Esto explica an sus opciones biogrficas, a las que muchas veces se usa malamente
para reducir su pensamiento a biografa. Cuando en realidad se trata de que l se volvi singular en su escritura.
Al leerlo, nos permite la posibilidad de vincularnos al singular.
III.- EPLOGO
Para determinar si Kierkegaard es un progresista, un conservador o un reaccionario, antes habra que
tratar de comprender la posicin desde la que se hace esta distribucin de roles. Porque si no la comprendemos,
decirle a Kierkegaard revolucionario o decirle reaccionario slo puede afianzar el estado de cosas en el que nos
encontramos. Existe una revolucin en curso, o creemos que existir o que ha existido? Estaramos en
condiciones de conservar algo del mundo o de revolucionarlo, si es que nos lo propusiramos? Son
conservacin o revolucin posibilidades nuestras? Yo, por mi parte, me quiero resistir al mandato revolucionario
de la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach, el tan conocido Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de
distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo[xvi]. Transformar al mundo? Hacia dnde? El mpetu
activista parece quedar un poco a la zaga del proyecto tecnocientfico en marcha: el mundo est siendo
transformado como nunca antes y de un modo que los marxistas ni soaron: la tecnificacin del mundo est
penetrando hasta en los aspectos microscpicos de la realidad; y las mismas cosas humanas estn sufriendo una
mutacin cuyos alcances quiz no podamos prever. Si la tesis IV propona aniquilar terica y prcticamente a la
familia terrenal[xvii], puede que la licuacin generalizada de las relaciones humanas que el neocapitalismo est
llevando a cabo vuelva en poco tiempo superfluo este slogan, porque el sistema actual habr hecho lo que los
revolucionarios se proponan, aunque ya no en el sentido deseado por Marx. Esto s que es transformar el
mundo. Si hubo en la historia occidental una revolucin triunfante, esa ha sido la revolucin burguesa y el
concepto mismo de revolucin parece haber sido diseado desde esa matriz. Si aplicramos a los proyectos
revolucionarios de la modernidad el tratamiento que permite interpretar todas las empresas humanas como
productos de un contexto histrico, el activismo de las proclamas revolucionarias pueden entenderse como un
eco del mpetu revolucionario de la burguesa.
Despus del siglo XX, cuando tenemos ante nuestros ojos los ruinas del socialismo real y los efectos
operantes del progreso indefinido, hay que desconfiar sobre todo de la historia universal y de la curiosa
pretensin de haber captado cientficamente la clave de su desarrollo: hay que someter estas ideas a una presin
de pensamiento indita, hay que preguntar por el sentido y tambin preguntarse por la posibilidad de esta
pregunta. Y por nosotros: pensar nuestro poder no como una toma del poder, sino como nuestra posibilidad.