Na perspectiva de Gilbert Durand, antroplogo francs, Diretor do Centre de Recherches sur l Imaginaire em Grenoble, na Frana, a mentalidade ocidental instaura um duplo iconoclasmo, qual seja, a rarefao pedaggica de smbolos em proveito da semiologia e a inflao patolgica de imagens desorientadas, esvaziadas de valor hermenutico devido massificao crescente da sociedade tecnolgica, tecnocrtica e cientificista qual estamos vinculados. Porm, a mentalidade cientificista cobre apenas uma camada superficial do comportamento mental do homem atual. O mesmo se pode dizer de todo o pensamento consciente. O universo inconsciente muitssimo mais vasto, se estende pelas profundidades, intenso e no a toa que as pesquisas neste campo tm o ttulo de psicologia profunda: Jung utiliza a imagem de uma ilha na imensido do oceano para demarcar este territrio. Pressupe Jung que por baixo do nosso mundo racional est oculto um outro mundo, rico em estados de baixa tenso e designados como estratos infra-humanos. 1
Iremos nos respaldar em trs fontes que denotam trs estados da represso da imagem na mentalidade ocidental: 1) Reduo positivista da imagem ao sinal (signo); 2) Reduo metafsica da imagem ao conceito; 3) Reduo da imagem ao determinismo histrico. Na contra-ofensiva, temos a ressurreio da imagem desde o platonismo (Plato ainda utiliza mitos; Aristteles, no). No entender de Pradeau, comentador e tradutor da obra de Plato: Se por um lado, o mito um discurso que, segundo Plato, deve ser claramente distinguido do discurso racional que pronuncia a filosofia, (...) por outro lado, o mito um discurso que se pronuncia sobre realidades distantes, passadas ou longnquas que o exame racional no pode alcanar sendo, por este motivo, o nico e o indispensvel testemunho ao qual a filosofia deve de vez em quando ouvir. 2
Continuando temos, pois, os herticos e no ortodoxos romanos (neoplatnicos e gnsticos de Alexandria); telogos anteriores ao sculo XIII com exceo de So Boaventura, tambm as utilizam. A Bblia um relato fantstico que est sendo esvaziada de seu contedo semntico (simblico) pela veracidade histrica. O homem
1 Jung, C. G. O Homem descoberta da sua alma. Trad. Camilo Alves Pais, p. 418. 2 Pradeau, J.- F. Les mythes de Platon, p. 11. 2 tem necessidade da verdade. Nietzsche indaga: Certo, queremos a verdade: mas por que no, de preferncia a inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia?. 3
Sabemos que a razo repudia a imagem pelo simples fato de que esta ltima concilia idias contrrias estabelecendo, desse modo, uma outra sintaxe que no da conscincia, qual poderamos chamar de lgica do inconsciente ou das emoes. Distinguimos no homem duas ordens distintas: uma consciente viabilizada pelo discurso da razo e outra inconsciente, viabilizada pelo discurso da emoo. A razo funciona dentro do referencial de Parmnides de Elia (sc.VI a.C.) cujo princpio da no- contradio enuncia que uma coisa no pode ser e no-ser ao mesmo tempo, ou ou no-. Ora, os princpios parmendicos vo desembocar, atravs de Plato, na Filosofia de Aristteles, cuja Lgica (Organon) se pauta nessas coordenadas. Somos herdeiros dos gregos e no podemos nos esquecer disso. Mas de que gregos se trata? H gregos e gregos e o fato de termos nos pautados no substancialismo aristotlico nos trar no poucos problemas, inclusive este, do qual tecemos estas esparas consideraes. Parmnides, bem como Aristteles, se respaldam na identificao entre o ser e o pensar. Enuncia o fragmento n 8 de Parmnides: Uma e a mesma coisa o ser e o pensar. Logo, o pensamento s pode pensar o ser, o no-ser impensvel e desde ento, o pensamento se identifica com a conscincia: pensar significa estar consciente logo, no desdobramento deste enunciado, no h pensamento inconsciente. Segundo Nietzsche, com Parmnides, Ns s podemos pensar o Ser. Do no-ser, ns no temos nenhuma representao. Ter representao e crer no Ser so a mesma coisa. 4 Este mesmo movimento verificar-se- com Descartes, no sculo XVII, para quem o Cogito ergo sum (Penso, logo existo), identifica a existncia com o pensamento consciente, consolidando a hegemonia da conscincia na cultura ocidental. A partir deste critrio, os pensamentos inconscientes passaram a no ser considerados verdadeiros, fontes de erro e do mal. Para Descartes, a verdade uma idia clara e distinta, perfeita, translcida, enunciada pela conscincia instituda como res cogitans. Ora, desde Freud e a Spaltung (ciso da psique em duas instncias: conscincia e inconsciente) e Jung, com a Psicologia Analtica, no podemos mais nos ater a concepes ingnuas como as supracitadas e somos obrigados a nos curvar ao universo das pulses: O afeto nem sempre transparece no exterior sob forma dramtica, mas de
3 Nietzsche, F. Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de Souza, 1. 4 Idem, Les Philosophes prplatoniciens. Suivi de les diadoxai des philosophes. Trad. Nathalie Ferrand, p. 175. 3 preferncia segue interiormente curso invisvel ao observador. 5 Jung ratifica as descobertas de Freud tecendo a seguinte considerao: Quase toda a sintomatologia da histeria, das neuroses compulsivas, das fobias e, em grande parte, tambm da dementia praecox ou esquizofrenia, a doena mental mais comum, tem suas razes na atividade psquica inconsciente. Por isso, estamos autorizados a falar da existncia de uma alma inconsciente. Todavia, esta alma no diretamente accessvel nossa observao do contrrio no seria inconsciente! 6
conhecida a inverso lacaniana da mxima de Descartes supracitada: Penso onde no sou logo, sou onde no me penso. Por isso mesmo, a definio de Aristteles: O homem um animal racional, precisa ser substituda por outra de maior alcance, na medida em que entendemos o homem como um ser pulsional, deinots (que tem um daimon, um gnio ou um demnio, no sentido que os gregos davam a este termo): Ethos anthropos daimon, o carter o demnio do homem ou a reverso de sentido permitida pela sintaxe grega, que no determina pela posio o sujeito e o predicativo, No homem o que se chama demnio o carter. 7 Os povos primitivos conheciam este fenmeno como perda da alma, a alma (ou psique) no compreendida como uma unidade. Muitos deles supem que o homem tenha uma alma do mato (bush soul) alm da sua prpria, alma que se encarna num animal selvagem ou numa rvore com os quais o indivduo possua alguma identidade psquica. 8
Lucien Lvy-Bruhl estudou este fenmeno entre os povos primitivos e o chamou de participao mstica pela fraca distancia existente entre o sujeito e o objeto, o que propicia a projeo dos contedos inconscientes nos objetos investindo-os da energia libidinal; assim, os torna numinosos (de nmen, termo latino significando o que est envolto em mistrio sendo, portanto, tabu), quer dizer, sagrados. Segundo ele, para a mentalidade primitiva, sob a diversidade das formas de que se revestem os seres e os objetos... existe e circula uma mesma realidade essencial, una e mltipla, natural e espiritual ao mesmo tempo. 9 A propsito, bom lembrar que a participao mstica no um fenmeno caracterstico somente dos povos tidos como primitivos, mas tambm se manifesta na mentalidade infantil antes da formao do ego e nas dissociaes psquicas, da a importncia das pesquisas empreendidas nesse campo. A
5 Jung, C. G., apud Cunha, M. H. L. Espao real, espao imaginrio, p. 57. 6 Idem, Obras completas de C. G. Jung. Vol. VIII/2. A Natureza da psique. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, p. 81. 7 Herclito. Os Pr-socrticos. Trad. Rubens Rodrigues Torres F, frag. 119. 8 Jung, C. G. O Homem e seus smbolos. Trad. Maria Lcia Pinho, p. 24. 9 Bruhl, L. L., apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 32. 4 mentalidade primitiva um elemento permanente e constitutivo do esprito humano posto que, todo homem civilizado, independente do seu grau de conscincia, ainda um homem arcaico nas camadas mais fundas da sua psique. 10 O conceito junguiano de inconsciente coletivo tem como endereo esta camada, entendendo com isso que comum a todos os homens, aos animais e representa uma infra-estrutura bsica inconsciente primitiva: Assim como o corpo humano apresenta uma anatomia geral acima e alm de todas as diferenas raciais, tambm a psique possui um substrato geral que transcende todas as diferenas de cultura e conscincia, o que designei como o inconsciente coletivo (...) Dessa forma se explica a analogia, e at a identidade dos temas mticos e dos smbolos, e a possibilidade da compreenso humana em geral. As diversas coordenadas do desenvolvimento anmico partem de um tronco bsico comum, cujas razes se estendem ao passado. 11
Dentro deste contexto, o que caracteriza o homem no a racionalidade, mas o pthos 12 trgico, capacidade que o ser vivo tem de afetar e de ser afetado, por isso observa Nietzsche: Durante longos sculos, o intelecto nunca engendrou mais do que erros 13 , considerando que, Quando algo acontece de tal ou qual maneira e no de outra forma, no conseqncia de um princpio, de uma lei, de uma ordem, mas demonstra que quanta de foras esto em ao, cuja prpria essncia a de exercer a potncia sobre outras quanta de foras. 14 Cassirer define o homem como um animal simblico, o nico capaz de criar smbolos, desde que s ele possui o grande crebro (gros cerveau, de Durand), o neoencfalo, responsvel pelos processos de simbolizao. Na conceituao de Durand, em seu artigo O Universo do smbolo 15 , os esquemas so o capital referencial de todos os gestos possveis da espcie Homo sapiens. O esquema seria o que existe de mais imediato para a representao figurativa uma vez que, atravs dele, so feitas as conexes no grande crebro humano sobre o inconsciente reflexo do corpo vivo. Por esquema, tambm denominado metaforicamente de verbal, Durand entende as posturas do corpo (expresso corporal), juntamente com Mauss, pelo fato de o verbo expressar, nas lnguas naturais, a
10 Jung, C. G. Problmes de lme moderne. Trad. Yves Le Lay, p. 134. 11 Idem, apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 138. 12 O termo grego pthos tem uma pluralidade de conotaes conforme o contexto em que est situado. A sua acepo na tragdia, especificamente em squilo, a do sofrimento instrudo (Agam. 177). A especulao filosfica bifurca-se a partir desta altura em dois sentidos diferentes, investigando o pthos tanto como o que acontece aos corpos (qualidades), quanto como o que acontece s almas (emoes) (cfr. Peters, E. F., Termos filosficos gregos, 1983, p. 183). 13 uvres philosophiques compltes. Tome V. Le Gai savoir. Fragments posthumes (1881-1882). Traduction de Pierre Klossowski, 110. 14 La Volont de puissance. Trad. Genevive Bianquis, livre II, 41. 15 Apud Alleau, R. La Science des symboles. 5 ao logo, o que h de mais imediato para a representao figurativa, tais como mamar, morder, comer, beber, engolir, lamber, cheirar, andar, correr, bater, deitar, gritar, chorar, danar, sacolejar, acariciar, entre outras tantas aes possveis, discordando de Jung quanto primazia do arqutipo que, no entender de Durand, secundrio em relao aos esquemas. Exemplifica Telma Donzelli sobre as pesquisas de Cassirer, a respeito do mundo mtico: No mundo mtico, quando os mistrios foram trados no se diz que foram divulgados, como se fossem idias ou tivessem o estatus de significaes puras, diz-se que foram danados fora. 16 Husserl denominou esta dimenso da existncia de primado do pr-reflexivo, Lvi-Strauss, de primado do pr-semitico e Merleau-Ponty, de experincia originria, ancoragem afetiva no ttica, difusa, pr- consciente no homem, por formar uma primeira linguagem humana ou animal, esquema sublingstico ou esprito de uma civilizao. 17
Para Jung, os arqutipos ou imagens primordiais, as constantes da imaginao, espcies de categorias do pensamento simblico 18 , desde que formas universais pertencentes ao patrimnio da humanidade, formam um lastro comum arcaico conceituado como inconsciente coletivo em contraposio ao inconsciente individual de Freud. Este inconsciente tem como caracterstica essencial a virtualidade, isto , existe em estado latente no homem como tendncia para formar imagens semelhantes, somente atualizando-se em decorrncia de forte carga emocional constelada na psique: preciso dar-nos sempre conta de que aquilo que entendemos por arqutipos , em si, irrepresentvel, mas produz efeitos que tornam possveis certas visualizaes, isto , as representaes arquetpicas (...) o chamado tema ou mitologema, uma construo deste gnero. 19
As pesquisas at agora empreendidas nesse campo nos autorizam a afirmar que, no desenvolvimento dos primatas, antes do aparecimento do Homo sapiens, no era desenvolvida a funo do terceiro crebro, o supracitado neoencfalo; existia, sim, de modo incipiente em todos os vertebrados superiores, vale dizer, no urso, elefante, chimpanz, cavalo, golfinho, um psiquismo rudimentar que lhes propiciava a capacidade de memorizao e de aprendizagem. Jung compara a conscincia desses animais de uma criana muito pequena, por se encontrar em estado de completa
16 Donzelli, T., apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 163. 17 Merleau-Ponty, M., apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 20. 18 A denominao de categorias do pensamento simblico de Charles Baudouin em sua obra sobre Jung, Paris: Payot, 1963. 19 Jung, C. G., opus cit., A Natureza da psique, p. 151. 6 indiferenciao. Sabemos, por exemplo, que o cachorro e o chimpanz podem executar quarenta ordens e que o golfinho tem at em esboo de articulao de linguagem por causa de suas circunvolues cerebrais, semelhantes s do homem. No entanto, esses animais no tm a capacidade de transmitir sua experincia subjetiva aos seus semelhantes, por conseguinte, no podemos afirmar que possuam uma cultura. O nico animal cultural o homem, pois nele o neoencfalo, formado pelos lobos frontal, parietal e temporal, partes estas as mais desenvolvidas e as ltimas adquiridas pela espcie, estando ainda em evoluo, atingiu seu maior desenvolvimento possibilitando a funo simblica; o lobo occipital a camada mais antiga, formando o que os antroplogos chamam de paleoencfalo, um crebro lmbico, isto , vegetativo e sensitivo. Na evoluo do ser vivo, no h nenhum que no apresente um sistema nervoso, mesmo a ameba que no passa de uma clula o tem, embora com uma funo difusa (ela afetada apenas pela luz). Seguindo a escalada da evoluo, forma-se a medula, corda neural primitiva, seguindo-se o bulbo e o cerebelo, responsveis pela vida vegetativa e pelo centro de equilbrio. Esses dois centros formam o paleoencnfalo e o rinoencfalo, responsveis pelas funes fisiolgicas e pelos sentidos. No homem esses centros se atrofiam, o que no acontece aos animais, para promover sua adaptao ao meio ambiente (olfato e aduo aguados, sono interrupto, estado alerta, etc.). Estes dados nos levam a considerar cuidadosamente as dimenses genticas do smbolo, uma vez que a principal distino entre o comportamento do Homo sapiens e o dos animais no sapiens reside exatamente no desenvolvimento do neoencfalo, que se especifica pela interpretao dos dados fornecidos pelos dois outros crebros, a saber, o paleoencfalo e rinoencfalo, funcionando como um decodificador de dados; se isto no ocorre, o processo de simbolizao torna-se invivel. Por isso, conclui Durand, por este grande crebro humano, a agressividade mais crocodiliana no dizer de Laborit assim como a afetividade mais lmbica, so traduzidas, como se o neoencfalo fosse uma espcie de computador, isto , por seu intermdio, os dados fornecidos pelos dois outros campos do crebro so dobrados de efeitos reflexivos, de representaes, de fantasias, de ideologias. No entender do autor, ao se desenvolver tornando-se mais complexo, o homem se encontra dilacerado entre o princpio de prazer e o de realidade (Freud); o apolneo e o dionisaco (Nietzsche); marte e vnus (mitologia) e essa ciso/Spaltung/chrismos/hiato, essa ruptura ontolgica que viabiliza a dimenso simblica: O smbolo um caso limite do conhecimento indireto, 7 onde paradoxalmente este tende a se tornar direto mas sobre um outro plano que o plano do sinal biolgico ou do discurso lgico , seu imediatismo visa o plano da gnose como num movimento assinttico. 20
Essa leitura que Durand faz do campo simblico, confirmada pelas anteriores pesquisas junguianas sobre os arqutipos do inconsciente coletivo, sendo o arqutipo um fator psicide, quer dizer, virtual e irrepresentvel, porm capaz de se manifestar nas imagens arquetpicas ou mitologemas quando ativado pelos afetos: o psquico se acha embutido em algo de natureza no-psquica. 21 Conforme Jung, o arqutipo se encontra de tal forma incrustado na matria, que no se pode delimitar at que ponto ele material ou psquico, ou as duas instncias ao mesmo tempo, como as duas faces de uma moeda: certamente muito difcil, seno impossvel, conceber uma funo psquica independentemente de seu prprio rgo, embora, na realidade, experimentemos o processo psquico sem sua relao com o substrato orgnico 22 , por isso complementa: Como a psique e a matria esto encerradas em um s e mesmo mundo, e, alm disso, se acham permanentemente em contato entre si, (...) h, no s a possibilidade, mas at mesmo uma certa probabilidade de que a matria e a psique sejam dois aspectos diferentes de uma s e mesma coisa. Os fenmenos da sincronicidade, ao que me parece, apontam nesta direo, porque nos mostram que o no-psquico pode se comportar como psquico, e vice-versa, sem a presena de um nexo causal entre eles. 23
Antnio Damsio, em sua obra O Erro de Descartes, aprofunda as relaes interativas existentes entre corpo, crebro e emoes, corroborando as observaes junguianas e nietzschianas: O crebro e o corpo encontram-se indissociavelmente integrados por circuitos bioqumicos e neurais recprocos dirigidos um para o outro 24 , isto por duas vias, a primeira constituda por nervos motores e sensoriais perifricos transportando sinais do corpo para o crebro e vice-versa e a segunda, conhecida e decantada pelos antigos, atravs da corrente sangunea que cuida do transporte dos hormnios, os neurotransmissores e os neuromoduladores. Estendendo-se ainda mais sobre o tema, o autor afirma que h no s uma interao entre o corpo e o crebro como h, tambm, entre o corpo-crebro e o ambiente, sejam elas comportamentais ou imagsticas (visuais, auditivas, somatosensoriais):
20 Durand, G., apud Alleau, R., opus cit., p. 261. 21 Jung, C. G. Opus cit., A Natureza da psique, p. 165. 22 Idem, p. 116. 23 Idem, p. 152. 24 Opus cit., trad. Dora Vicente Georgina Segurado, p. 113. 8 Reside aqui o centro da neurobiologia, tal como a concebo: o processo por meio do qual as representaes neurais, que so modificaes biolgicas criadas por aprendizagem num circuito de neurnios, se transformam em imagens nas nossas mentes; os processos que permitem que modificaes micro-estruturais invisveis nos circuitos de neurnios (em corpos celulares, dendritos e axnios, e sinapses) se tornem uma representao neural, a qual por sua vez se transforma numa imagem que cada um de nos experincia como sendo sua. 25
Damsio afirma, com relao aos sentimentos, que estes tm como caracterstica nos fornecer imagens perceptuais do corpo ou em reapresentao (quando nos permitem tomar conscincia do que se passa nas profundezas do corpo/inconsciente) e, por isso, nos ajudam a cuidar do corpo (mind the body, no original, significando ter ateno para com o corpo) ou o que ele chama de mentalizar o corpo: Os sentimentos so representados em muitos nveis neurais, incluindo o neocortical, onde so os parceiros neuroanatmicos e neurofisiolgicos de tudo o que pode ser apreciado por outros canais sensoriais. 26 Embasados por estas afirmaes, inferimos a total interdependncia entre os processos cognitivos e emocionais anteriormente afianados por Jung no que diz respeito ao fator psicide do arqutipo supramencionado, estrutura imaginria que forma o sedimento arcaico da humanidade, cujas razes mergulham nos automatismos psquicos de origem instintiva. Analisando este particular, Charles Baudouin, um dos grandes comentadores da obra de Jung, prope uma primeira regio inconsciente, o inconsciente instintivo, que a regio por excelncia atravs da qual o esprito age sobre o corpo ao mesmo tempo em que o corpo age sobre o esprito, interpenetrando-se os domnios psicolgicos e fisiolgicos, da a concepo de Baudouin da estrutura da psique, complementar de Jung: No inconsciente instintivo, ns percebemos uma zona limtrofe da biologia e da psicologia; no inconsciente coletivo, ns reconhecemos uma regio onde se superpem psicologia e sociologia; enfim, ns constatamos que, por sua base, o inconsciente coletivo (sociolgico) vem se confundir com o inconsciente instintivo (biolgico). Esta base onde psicologia, biologia, sociologia se renem em um tronco comum, eis em suma o que ns nomeamos o primitivo, apoiando- nos no fato de que esta regio da psique lembra singularmente a mentalidade primitiva. 27
Um ltimo aspecto a ser considerado diz respeito ao fator etnolgico do smbolo. Embora Durand entenda que os esquemas antecedem os arqutipos junguianos, no importante registro da motricidade dos membros, na correo da postura e, em primeiro
25 Idem, p. 116. 26 Idem, p. 190. 27 Baudouin, C., apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 175-6. 9 lugar, da mo. At o pnis sendo verbal! 28 , ambos concordam com o fato de que as caractersticas externas, exgenas, culturais como a tecnologia utilizada em algumas regies para trabalhar a matria prima, bem como raa, famlia, geografia, clima, fauna, flora, consonncias fonticas, associaes por contato, tm a capacidade de transformar a imagem arquetpica, no o arqutipo que s existe como mera virtualidade. Um exemplo frisante, na mitologia azteca, o culto ao sol, caracterstico dos habitantes do planalto central e da pennsula do Yucat (olmecas, toltecas, chichimecas, zapotecas, maias, entre outros), como tambm os da regio andina (incas do Peru). Os habitantes da regio eram nmades, caadores e guerreiros vindos do norte, pois no sendo povos cultivadores, possuam uma religio astral e brbara que inclua rituais sangrentos e atos de canibalismo: sacrifcio do sangue e do corao de vtimas humanas eram oferecidas ao astro-rei (Uitzilopochitli, que se identifica com o fogo e, por isso, simbolizado pela pedra turqueza), com a finalidade de tornar os guerreiros mortos em combate seus companheiros e, assim, percorrendo o caminho junto ao astro, do oriente ao ocidente. Ao mesmo tempo, as populaes mais antigas, sedentrias e agrcolas possuam, em contrapartida, uma religio de mitos e ritos agrrios, da vegetao e da fecundidade, nada sangrentos, cujo deus principal Tlaloc, o deus da chuva, do raio e da bonana (boas colheitas), primava pela generosidade (a pedra que simboliza este deus o jade). No entanto, esse antagonismo de duas religies diferentes foi sendo paulatinamente sincretizado, e os deuses antigos remodelados segundo o modelo dos invasores. Por outro lado, medida que os povos nrdicos penetravam nos vales centrais, adotavam rapidamente o modo de vida agrcola, fixando-se em algumas cidades e fundando outras. A cultura adquiriu uma importncia cada vez maior em sua existncia e, com ela, os mitos, ritos e divindades da terra e da gua readquiriram os seus direitos, ainda que metamorfoseados. 29
Das ponderaes supramencionadas, se infere que os indicadores culturais tais como mito, religio, arte, filosofia, cincia e instituies sociais, j pressentidos por Hegel na Esttica, constituem os mais altos paradigmas de freqncia simblica, quer dizer, as figuras que eles veiculam e do qual so tecidos, podem ser sempre retomadas como diria Ricoeur , interpretadas, traduzidas (e mesmo algumas vezes tradas), sem que o sentido se esgote. 30 Por este motivo, Durand aponta a
28 Opus cit., p. 263. 29 Soustelle, J. L Univers de Aztques, p. 65-83. 30 Durand, G., apud Alleau, R., opus cit., p. 266. 10 mitologia como o exemplo de construo imaginria mais perfeita da gnese do smbolo, isto porque no mito a palavra, o gesto, a dana, antecedem a escrita; ele drama, vivncia, antes de ser relato. Por outro lado, o mito passvel de uma lgica dos antagonistas tal como a estudou Stphane Lupasco e que Derrida chamaria de conflitorial (lgica da analogia), que tem como estofo a pregnncia simblica dos smbolos que ele alinha no enunciado: arqutipos ou smbolos profundos, imagens que falam da verdade paradoxal latente (a figura literria do oxmoro, interpreta esse paradoxo) que subjaz no corao do homem: O mito feito da pregnncia simblica dos smbolos que ele coloca numa histria: arqutipos ou smbolos profundos ou ainda simples sintemas anedticos 31 , cuja funo integrar as contradies e os antagonismos irreconciliveis do pensamento lgico. Nietzsche atentou para esta caracterstica do mito e da linguagem potica como modo de apreender a vida no que ela tem de trgico dado que ambos libertam a palavra do conceito propondo alternativas, e no foi por outro motivo que fez uso do aforismo e do poema, a fim de denunciar a uniformidade e a linearidade dos conceitos e das categorias da metafsica e da sintaxe gramatical, esta metafsica do povo 32 : O erro em que incorreu a filosofia deve-se ao fato de que em lugar de ver na lgica e nas categorias da razo meios de acomodar o mundo a fins utilitrios (portanto metodicamente em vista de uma falsificao til), acreditaram obter com as mesmas o criterium da verdade, quer dizer, da realidade. 33
Contrapondo-se a essa imagem do pensamento unilateral e deformadora, que iguala o no-igual, e apostando sempre na inveno, Nietzsche pronuncia-se: No no conhecimento, mas sim na criao que est a nossa salvao! Na aparncia suprema, na emoo mais nobre, encontra-se a nossa grandeza! 34 O objetivo do filsofo opor o pensamento trgico ao representativo, criando alternativas para o ocidente achatado pela lgica e as categorias da razo e, neste particular, encontra um expoente imbatvel no teatro: Artaud, le mme, um esprito encarnado num quase-corpo dbil, extremamente sensvel e com intuies extraordinrias: Acredito em conjuraes espontneas. Nos caminhos por onde meu sangue me arrasta, impossvel que um dia eu no encontre uma verdade... Escolhi o domnio da dor e da sombra assim como outros escolheram o do brilho e da acumulao da matria. No trabalho na extenso de um domnio qualquer. Trabalho unicamente na durao. 35
31 Idem, p. 267. 32 Nietzsche, F., opus cit., tome V. Le Gai savoir. Fragments posthumes (1881-1882), 354. 33 La Volont de puissance, livre I, 211. 34 Das Philosophenbuch (theorethischestudien). Trad. Ana Lobo, 84. 35 Artaud, A. L Ombilic des limbes, p. 127. 11 O mito, o rito e o smbolo exprimem, em diferentes planos e com meios prprios, um sistema complexo de afirmaes coerentes sobre a realidade ltima das coisas: sinttico, plurvoco e equvoco podendo atingir estratos muito profundos da psique. Assevera Mircea Eliade, profundo conhecedor do universo simblico: A imaginao imita os modelos exemplares as imagens os reproduz, os re- atualiza, os repete sem fim. Ter imaginao ver o mundo na sua totalidade; porque o poder e a misso das imagens mostrar tudo aquilo que se torna refratrio ao conceito. Assim podemos explicar a desgraa e a runa do homem a quem falta a imaginao; ele est separado da realidade profunda da vida e de sua prpria alma... na histria das religies que ns encontramos os arqutipos. 36
Portanto, o smbolo tem por funo coordenar, unificar sem os confundir, os planos heterogneos da conscincia e da ao. A pessoa individual posta em relao com o cosmos simblico uma terra celeste. Por conseguinte, a hermenutica torna- se, hoje em dia, o fundamento da filosofia e da antropologia. um processo inverso ao cientfico objetivo que visa, subjetivamente, distinguir a especificidade existencial humana, em primeiro lugar para depois diferenci-la, conforme sua constituio cultural (grupos scio-culturais). Segundo Durand, as pesquisas sobre o imaginrio substituiro, doravante, o universalismo dogmtico da razo. A cincia que, hoje em dia, se incumbe de denunciar essa supremacia a fsica quntica desde que os ftons (tomos de luz), podem ser observados ou como corpsculos (teoria corpuscular) ou como ondas (teria ondulatria), vale dizer, observadas nos reatores nucleares, as partculas so e no so ao mesmo tempo, elementos virtuais sem qualquer perspectiva substancialista 37 , denotando uma outra lgica que no a de Parmnides, seja a do concreto (Lvi-Strauss), a do paradoxo (David Bohm), a da analogia (Cassirer), ou a das emoes, no nosso entender. Esta imagem do pensamento denominada pelos fsicos qunticos de efeito booststrap ou teoria da matriz S de George Chew (Puxar pelas alas das prprias botas, isto , utilizando seus prprios recursos). Tal modelo de pensamento opera com a hiptese de que a natureza no pode ser reduzida a elementos isolados e fundamentais como elementos fundamentais da matria (substrato), mas se constitui em uma rede de conexes e interconexes onde cada evento
36 Eliade, M. Mito e realidade. Trad. Pola Civelli, 1972, p. 24-5. 37 Na fsica quntica, tambm chamada de fsica das partculas, no nvel subatmico, as inter-relaes e interaes entre as partes do todo so mais fundamentais que as prprias partes, por isso h movimentos mas no existem objetos moventes; h atividade mas no existem atores; no h danarinos, somente a dana (cfr. Capra, Fritjof, O Ponto de mutao, trad. lvaro Cabral, A Cincia, a sociedade e a cultura emergente, p. 86). 12 muda o todo, ou seja, cada partcula consiste em todas as outras partculas; este processo contnuo e dinmico, formando um quadro de simultaneidades. Jung, que escreveu a quatro mos com fsicos qunticos, Niels Bohr e Wolfgang Pauli, confirma o dado: Felizmente, a fsica mostrou aos psiclogos que podemos conviver com uma aparente contradictio in adiecto (contradio dos termos). 38
A lgica do pensamento mtico nos parece to exigente quanto aquela sobre a qual repousa o pensamento positivo. E no fundo pouco diferente, porque a diferena diz respeito menos qualidade das operaes intelectuais do que natureza das coisas sobre as quais operam. 39
A hermenutica contempornea seja de ordem estruturalista, de Jung a Lvi- Strauss, passando por Eliade, inclusive Durand e Ricoeur, reivindica um sentido dos feixes sincrnicos, vale dizer simultneos, de imagens que se agrupam em ciclos redundantes onde se desenham os arqutipos (ou, pelos menos, estruturas formais) que as fundamentam por detrs das flutuaes diacrnicas, isto , da Histria. Sintetizando, existem temas, esquemas, classes e categorias poticas (imagsticas) que independem das classes e categorias lgicas, permitindo-nos apontar para uma lgica do inconsciente. A obra de Durand, Estruturas antropolgicas do imaginrio, alinha determinados agrupamentos subindo e descendo em torno de um eixo, que deslizam do orgnico, princpio telrico ao espiritual, princpio csmico, viabilizando dois regimes de imagens (diurno e noturno) e ao mesmo tempo evidencia a coerncia no- racional dessas constelaes. A partir deste fato, ser-nos- possvel estabelecermos uma sintaxe do imaginrio: O Imaginrio quer dizer o conjunto das imagens e das relaes de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens, nos aparece como o grande denominador fundamental donde vm se enfileirar todos os autos do pensamento humano. 40
O smbolo pretende alcanar o registro da expresso, dar um sentido alm do domnio da comunicao, do utilitrio, do que os gregos chamavam de doxa, em oposio a epistme, isto , constitui-se como uma metalinguagem e, como tal, mediatiza as relaes do homem com o mundo, tendo como suporte o crebro que tambm concebido como uma verdadeira obra de arte. Por isso, Deleuze vai dizer que a arte no pensa menos do que a filosofia, mas pensa com blocos de sensao e no com conceitos. Observa Katherine M. Wilson que, Qualquer experincia imaginativa
38 Jung, C. G., opus cit., A Natureza da psique, p. 123. 39 Lvi-Strauss, C., apud Cunha, M. H. L. Espao real, espao imaginrio, p. 110. 40 Durand, G., opus cit., p. 12. 13 uma experincia na fronteira entre o consciente e o inconsciente. O que lhe d a sensao de imaginativa so as tonalidades do inconsciente. esta numinosa regio da sua mente que o poeta explora 41 ; esta, tambm, a intuio de Nietzsche quando afirma que, somente enquanto fenmeno esttico que a existncia e o mundo eternamente se justificam. 42 O grande poeta portugus Fernando Pessoa, demarca poeticamente essa dimenso da existncia: Navegadores antigos tinham uma frase gloriosa: Navegar preciso; viver no preciso. Quero para mim o esprito desta frase, transformada a forma para se casar com o que eu sou: viver no necessrio; o que necessrio criar. No conto gozar a minha vida, nem em goz-la penso. S quero torn-la grande, ainda que para isso tenha de ser o meu corpo e a minha alma a lenha desse fogo. S quero torn-la de toda a humanidade; ainda que para isso tenha de a perder como minha. 43
*Prof. Titular de Filosofia Geral do Departamento de Filosofia do IFCH/UERJ
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