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SIMBOLISMO E EXPRESSO POTICA

Maria Helena Lisboa da Cunha*



Na perspectiva de Gilbert Durand, antroplogo francs, Diretor do Centre de
Recherches sur l Imaginaire em Grenoble, na Frana, a mentalidade ocidental instaura
um duplo iconoclasmo, qual seja, a rarefao pedaggica de smbolos em proveito da
semiologia e a inflao patolgica de imagens desorientadas, esvaziadas de valor
hermenutico devido massificao crescente da sociedade tecnolgica, tecnocrtica e
cientificista qual estamos vinculados. Porm, a mentalidade cientificista cobre apenas
uma camada superficial do comportamento mental do homem atual. O mesmo se pode
dizer de todo o pensamento consciente. O universo inconsciente muitssimo mais
vasto, se estende pelas profundidades, intenso e no a toa que as pesquisas neste
campo tm o ttulo de psicologia profunda: Jung utiliza a imagem de uma ilha na
imensido do oceano para demarcar este territrio. Pressupe Jung que por baixo do
nosso mundo racional est oculto um outro mundo, rico em estados de baixa tenso e
designados como estratos infra-humanos.
1

Iremos nos respaldar em trs fontes que denotam trs estados da represso da
imagem na mentalidade ocidental: 1) Reduo positivista da imagem ao sinal (signo); 2)
Reduo metafsica da imagem ao conceito; 3) Reduo da imagem ao determinismo
histrico. Na contra-ofensiva, temos a ressurreio da imagem desde o platonismo
(Plato ainda utiliza mitos; Aristteles, no). No entender de Pradeau, comentador e
tradutor da obra de Plato:
Se por um lado, o mito um discurso que, segundo Plato, deve ser claramente
distinguido do discurso racional que pronuncia a filosofia, (...) por outro lado, o
mito um discurso que se pronuncia sobre realidades distantes, passadas ou
longnquas que o exame racional no pode alcanar sendo, por este motivo, o
nico e o indispensvel testemunho ao qual a filosofia deve de vez em quando
ouvir.
2


Continuando temos, pois, os herticos e no ortodoxos romanos (neoplatnicos
e gnsticos de Alexandria); telogos anteriores ao sculo XIII com exceo de So
Boaventura, tambm as utilizam. A Bblia um relato fantstico que est sendo
esvaziada de seu contedo semntico (simblico) pela veracidade histrica. O homem

1
Jung, C. G. O Homem descoberta da sua alma. Trad. Camilo Alves Pais, p. 418.
2
Pradeau, J.- F. Les mythes de Platon, p. 11.
2
tem necessidade da verdade. Nietzsche indaga: Certo, queremos a verdade: mas por
que no, de preferncia a inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia?.
3

Sabemos que a razo repudia a imagem pelo simples fato de que esta ltima
concilia idias contrrias estabelecendo, desse modo, uma outra sintaxe que no da
conscincia, qual poderamos chamar de lgica do inconsciente ou das emoes.
Distinguimos no homem duas ordens distintas: uma consciente viabilizada pelo discurso
da razo e outra inconsciente, viabilizada pelo discurso da emoo. A razo funciona
dentro do referencial de Parmnides de Elia (sc.VI a.C.) cujo princpio da no-
contradio enuncia que uma coisa no pode ser e no-ser ao mesmo tempo, ou ou
no-. Ora, os princpios parmendicos vo desembocar, atravs de Plato, na Filosofia
de Aristteles, cuja Lgica (Organon) se pauta nessas coordenadas. Somos herdeiros
dos gregos e no podemos nos esquecer disso. Mas de que gregos se trata? H gregos e
gregos e o fato de termos nos pautados no substancialismo aristotlico nos trar no
poucos problemas, inclusive este, do qual tecemos estas esparas consideraes.
Parmnides, bem como Aristteles, se respaldam na identificao entre o ser e o
pensar. Enuncia o fragmento n 8 de Parmnides: Uma e a mesma coisa o ser e o
pensar. Logo, o pensamento s pode pensar o ser, o no-ser impensvel e desde
ento, o pensamento se identifica com a conscincia: pensar significa estar consciente
logo, no desdobramento deste enunciado, no h pensamento inconsciente. Segundo
Nietzsche, com Parmnides, Ns s podemos pensar o Ser. Do no-ser, ns no temos
nenhuma representao. Ter representao e crer no Ser so a mesma coisa.
4
Este
mesmo movimento verificar-se- com Descartes, no sculo XVII, para quem o Cogito
ergo sum (Penso, logo existo), identifica a existncia com o pensamento consciente,
consolidando a hegemonia da conscincia na cultura ocidental. A partir deste critrio, os
pensamentos inconscientes passaram a no ser considerados verdadeiros, fontes de erro
e do mal. Para Descartes, a verdade uma idia clara e distinta, perfeita, translcida,
enunciada pela conscincia instituda como res cogitans.
Ora, desde Freud e a Spaltung (ciso da psique em duas instncias: conscincia e
inconsciente) e Jung, com a Psicologia Analtica, no podemos mais nos ater a
concepes ingnuas como as supracitadas e somos obrigados a nos curvar ao universo
das pulses: O afeto nem sempre transparece no exterior sob forma dramtica, mas de

3
Nietzsche, F. Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de Souza, 1.
4
Idem, Les Philosophes prplatoniciens. Suivi de les diadoxai des philosophes. Trad. Nathalie Ferrand,
p. 175.
3
preferncia segue interiormente curso invisvel ao observador.
5
Jung ratifica as
descobertas de Freud tecendo a seguinte considerao:
Quase toda a sintomatologia da histeria, das neuroses compulsivas, das fobias e,
em grande parte, tambm da dementia praecox ou esquizofrenia, a doena mental
mais comum, tem suas razes na atividade psquica inconsciente. Por isso, estamos
autorizados a falar da existncia de uma alma inconsciente. Todavia, esta alma no
diretamente accessvel nossa observao do contrrio no seria
inconsciente!
6


conhecida a inverso lacaniana da mxima de Descartes supracitada: Penso
onde no sou logo, sou onde no me penso. Por isso mesmo, a definio de Aristteles:
O homem um animal racional, precisa ser substituda por outra de maior alcance, na
medida em que entendemos o homem como um ser pulsional, deinots (que tem um
daimon, um gnio ou um demnio, no sentido que os gregos davam a este termo):
Ethos anthropos daimon, o carter o demnio do homem ou a reverso de sentido
permitida pela sintaxe grega, que no determina pela posio o sujeito e o predicativo,
No homem o que se chama demnio o carter.
7
Os povos primitivos conheciam
este fenmeno como perda da alma, a alma (ou psique) no compreendida como
uma unidade. Muitos deles supem que o homem tenha uma alma do mato (bush soul)
alm da sua prpria, alma que se encarna num animal selvagem ou numa rvore com os
quais o indivduo possua alguma identidade psquica.
8

Lucien Lvy-Bruhl estudou este fenmeno entre os povos primitivos e o chamou
de participao mstica pela fraca distancia existente entre o sujeito e o objeto, o que
propicia a projeo dos contedos inconscientes nos objetos investindo-os da energia
libidinal; assim, os torna numinosos (de nmen, termo latino significando o que est
envolto em mistrio sendo, portanto, tabu), quer dizer, sagrados. Segundo ele, para a
mentalidade primitiva, sob a diversidade das formas de que se revestem os seres e os
objetos... existe e circula uma mesma realidade essencial, una e mltipla, natural e
espiritual ao mesmo tempo.
9
A propsito, bom lembrar que a participao mstica
no um fenmeno caracterstico somente dos povos tidos como primitivos, mas
tambm se manifesta na mentalidade infantil antes da formao do ego e nas
dissociaes psquicas, da a importncia das pesquisas empreendidas nesse campo. A

5
Jung, C. G., apud Cunha, M. H. L. Espao real, espao imaginrio, p. 57.
6
Idem, Obras completas de C. G. Jung. Vol. VIII/2. A Natureza da psique. Trad. Pe. Dom Mateus
Ramalho Rocha, p. 81.
7
Herclito. Os Pr-socrticos. Trad. Rubens Rodrigues Torres F, frag. 119.
8
Jung, C. G. O Homem e seus smbolos. Trad. Maria Lcia Pinho, p. 24.
9
Bruhl, L. L., apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 32.
4
mentalidade primitiva um elemento permanente e constitutivo do esprito humano
posto que, todo homem civilizado, independente do seu grau de conscincia, ainda
um homem arcaico nas camadas mais fundas da sua psique.
10
O conceito junguiano de
inconsciente coletivo tem como endereo esta camada, entendendo com isso que
comum a todos os homens, aos animais e representa uma infra-estrutura bsica
inconsciente primitiva:
Assim como o corpo humano apresenta uma anatomia geral acima e alm de todas
as diferenas raciais, tambm a psique possui um substrato geral que transcende
todas as diferenas de cultura e conscincia, o que designei como o inconsciente
coletivo (...) Dessa forma se explica a analogia, e at a identidade dos temas
mticos e dos smbolos, e a possibilidade da compreenso humana em geral. As
diversas coordenadas do desenvolvimento anmico partem de um tronco bsico
comum, cujas razes se estendem ao passado.
11


Dentro deste contexto, o que caracteriza o homem no a racionalidade, mas o
pthos
12
trgico, capacidade que o ser vivo tem de afetar e de ser afetado, por isso
observa Nietzsche: Durante longos sculos, o intelecto nunca engendrou mais do que
erros
13
, considerando que, Quando algo acontece de tal ou qual maneira e no de outra
forma, no conseqncia de um princpio, de uma lei, de uma ordem, mas
demonstra que quanta de foras esto em ao, cuja prpria essncia a de exercer a
potncia sobre outras quanta de foras.
14
Cassirer define o homem como um animal
simblico, o nico capaz de criar smbolos, desde que s ele possui o grande crebro
(gros cerveau, de Durand), o neoencfalo, responsvel pelos processos de simbolizao.
Na conceituao de Durand, em seu artigo O Universo do smbolo
15
, os
esquemas so o capital referencial de todos os gestos possveis da espcie Homo
sapiens. O esquema seria o que existe de mais imediato para a representao figurativa
uma vez que, atravs dele, so feitas as conexes no grande crebro humano sobre o
inconsciente reflexo do corpo vivo. Por esquema, tambm denominado
metaforicamente de verbal, Durand entende as posturas do corpo (expresso
corporal), juntamente com Mauss, pelo fato de o verbo expressar, nas lnguas naturais, a

10
Jung, C. G. Problmes de lme moderne. Trad. Yves Le Lay, p. 134.
11
Idem, apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 138.
12
O termo grego pthos tem uma pluralidade de conotaes conforme o contexto em que est situado. A
sua acepo na tragdia, especificamente em squilo, a do sofrimento instrudo (Agam. 177). A
especulao filosfica bifurca-se a partir desta altura em dois sentidos diferentes, investigando o pthos
tanto como o que acontece aos corpos (qualidades), quanto como o que acontece s almas (emoes)
(cfr. Peters, E. F., Termos filosficos gregos, 1983, p. 183).
13
uvres philosophiques compltes. Tome V. Le Gai savoir. Fragments posthumes (1881-1882).
Traduction de Pierre Klossowski, 110.
14
La Volont de puissance. Trad. Genevive Bianquis, livre II, 41.
15
Apud Alleau, R. La Science des symboles.
5
ao logo, o que h de mais imediato para a representao figurativa, tais como mamar,
morder, comer, beber, engolir, lamber, cheirar, andar, correr, bater, deitar, gritar, chorar,
danar, sacolejar, acariciar, entre outras tantas aes possveis, discordando de Jung
quanto primazia do arqutipo que, no entender de Durand, secundrio em relao
aos esquemas. Exemplifica Telma Donzelli sobre as pesquisas de Cassirer, a respeito
do mundo mtico: No mundo mtico, quando os mistrios foram trados no se diz
que foram divulgados, como se fossem idias ou tivessem o estatus de significaes
puras, diz-se que foram danados fora.
16
Husserl denominou esta dimenso da
existncia de primado do pr-reflexivo, Lvi-Strauss, de primado do pr-semitico e
Merleau-Ponty, de experincia originria, ancoragem afetiva no ttica, difusa, pr-
consciente no homem, por formar uma primeira linguagem humana ou animal,
esquema sublingstico ou esprito de uma civilizao.
17

Para Jung, os arqutipos ou imagens primordiais, as constantes da imaginao,
espcies de categorias do pensamento simblico
18
, desde que formas universais
pertencentes ao patrimnio da humanidade, formam um lastro comum arcaico
conceituado como inconsciente coletivo em contraposio ao inconsciente individual de
Freud. Este inconsciente tem como caracterstica essencial a virtualidade, isto , existe
em estado latente no homem como tendncia para formar imagens semelhantes,
somente atualizando-se em decorrncia de forte carga emocional constelada na psique:
preciso dar-nos sempre conta de que aquilo que entendemos por arqutipos , em
si, irrepresentvel, mas produz efeitos que tornam possveis certas visualizaes, isto ,
as representaes arquetpicas (...) o chamado tema ou mitologema, uma construo
deste gnero.
19

As pesquisas at agora empreendidas nesse campo nos autorizam a afirmar que,
no desenvolvimento dos primatas, antes do aparecimento do Homo sapiens, no era
desenvolvida a funo do terceiro crebro, o supracitado neoencfalo; existia, sim, de
modo incipiente em todos os vertebrados superiores, vale dizer, no urso, elefante,
chimpanz, cavalo, golfinho, um psiquismo rudimentar que lhes propiciava a
capacidade de memorizao e de aprendizagem. Jung compara a conscincia desses
animais de uma criana muito pequena, por se encontrar em estado de completa

16
Donzelli, T., apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 163.
17
Merleau-Ponty, M., apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 20.
18
A denominao de categorias do pensamento simblico de Charles Baudouin em sua obra sobre
Jung, Paris: Payot, 1963.
19
Jung, C. G., opus cit., A Natureza da psique, p. 151.
6
indiferenciao. Sabemos, por exemplo, que o cachorro e o chimpanz podem executar
quarenta ordens e que o golfinho tem at em esboo de articulao de linguagem por
causa de suas circunvolues cerebrais, semelhantes s do homem. No entanto, esses
animais no tm a capacidade de transmitir sua experincia subjetiva aos seus
semelhantes, por conseguinte, no podemos afirmar que possuam uma cultura. O nico
animal cultural o homem, pois nele o neoencfalo, formado pelos lobos frontal,
parietal e temporal, partes estas as mais desenvolvidas e as ltimas adquiridas pela
espcie, estando ainda em evoluo, atingiu seu maior desenvolvimento possibilitando a
funo simblica; o lobo occipital a camada mais antiga, formando o que os
antroplogos chamam de paleoencfalo, um crebro lmbico, isto , vegetativo e
sensitivo.
Na evoluo do ser vivo, no h nenhum que no apresente um sistema nervoso,
mesmo a ameba que no passa de uma clula o tem, embora com uma funo difusa (ela
afetada apenas pela luz). Seguindo a escalada da evoluo, forma-se a medula, corda
neural primitiva, seguindo-se o bulbo e o cerebelo, responsveis pela vida vegetativa e
pelo centro de equilbrio. Esses dois centros formam o paleoencnfalo e o rinoencfalo,
responsveis pelas funes fisiolgicas e pelos sentidos. No homem esses centros se
atrofiam, o que no acontece aos animais, para promover sua adaptao ao meio
ambiente (olfato e aduo aguados, sono interrupto, estado alerta, etc.).
Estes dados nos levam a considerar cuidadosamente as dimenses genticas do
smbolo, uma vez que a principal distino entre o comportamento do Homo sapiens e o
dos animais no sapiens reside exatamente no desenvolvimento do neoencfalo, que se
especifica pela interpretao dos dados fornecidos pelos dois outros crebros, a saber, o
paleoencfalo e rinoencfalo, funcionando como um decodificador de dados; se isto no
ocorre, o processo de simbolizao torna-se invivel. Por isso, conclui Durand, por este
grande crebro humano, a agressividade mais crocodiliana no dizer de Laborit
assim como a afetividade mais lmbica, so traduzidas, como se o neoencfalo fosse
uma espcie de computador, isto , por seu intermdio, os dados fornecidos pelos dois
outros campos do crebro so dobrados de efeitos reflexivos, de representaes, de
fantasias, de ideologias. No entender do autor, ao se desenvolver tornando-se mais
complexo, o homem se encontra dilacerado entre o princpio de prazer e o de
realidade (Freud); o apolneo e o dionisaco (Nietzsche); marte e vnus
(mitologia) e essa ciso/Spaltung/chrismos/hiato, essa ruptura ontolgica que
viabiliza a dimenso simblica: O smbolo um caso limite do conhecimento indireto,
7
onde paradoxalmente este tende a se tornar direto mas sobre um outro plano que o
plano do sinal biolgico ou do discurso lgico , seu imediatismo visa o plano da gnose
como num movimento assinttico.
20

Essa leitura que Durand faz do campo simblico, confirmada pelas anteriores
pesquisas junguianas sobre os arqutipos do inconsciente coletivo, sendo o arqutipo
um fator psicide, quer dizer, virtual e irrepresentvel, porm capaz de se manifestar nas
imagens arquetpicas ou mitologemas quando ativado pelos afetos: o psquico se acha
embutido em algo de natureza no-psquica.
21
Conforme Jung, o arqutipo se encontra
de tal forma incrustado na matria, que no se pode delimitar at que ponto ele
material ou psquico, ou as duas instncias ao mesmo tempo, como as duas faces de
uma moeda: certamente muito difcil, seno impossvel, conceber uma funo
psquica independentemente de seu prprio rgo, embora, na realidade,
experimentemos o processo psquico sem sua relao com o substrato orgnico
22
, por
isso complementa:
Como a psique e a matria esto encerradas em um s e mesmo mundo, e, alm
disso, se acham permanentemente em contato entre si, (...) h, no s a
possibilidade, mas at mesmo uma certa probabilidade de que a matria e a psique
sejam dois aspectos diferentes de uma s e mesma coisa. Os fenmenos da
sincronicidade, ao que me parece, apontam nesta direo, porque nos mostram que
o no-psquico pode se comportar como psquico, e vice-versa, sem a presena de
um nexo causal entre eles.
23


Antnio Damsio, em sua obra O Erro de Descartes, aprofunda as relaes
interativas existentes entre corpo, crebro e emoes, corroborando as observaes
junguianas e nietzschianas: O crebro e o corpo encontram-se indissociavelmente
integrados por circuitos bioqumicos e neurais recprocos dirigidos um para o outro
24
,
isto por duas vias, a primeira constituda por nervos motores e sensoriais perifricos
transportando sinais do corpo para o crebro e vice-versa e a segunda, conhecida e
decantada pelos antigos, atravs da corrente sangunea que cuida do transporte dos
hormnios, os neurotransmissores e os neuromoduladores. Estendendo-se ainda mais
sobre o tema, o autor afirma que h no s uma interao entre o corpo e o crebro
como h, tambm, entre o corpo-crebro e o ambiente, sejam elas comportamentais ou
imagsticas (visuais, auditivas, somatosensoriais):

20
Durand, G., apud Alleau, R., opus cit., p. 261.
21
Jung, C. G. Opus cit., A Natureza da psique, p. 165.
22
Idem, p. 116.
23
Idem, p. 152.
24
Opus cit., trad. Dora Vicente Georgina Segurado, p. 113.
8
Reside aqui o centro da neurobiologia, tal como a concebo: o processo por meio
do qual as representaes neurais, que so modificaes biolgicas criadas por
aprendizagem num circuito de neurnios, se transformam em imagens nas nossas
mentes; os processos que permitem que modificaes micro-estruturais invisveis
nos circuitos de neurnios (em corpos celulares, dendritos e axnios, e sinapses)
se tornem uma representao neural, a qual por sua vez se transforma numa
imagem que cada um de nos experincia como sendo sua.
25


Damsio afirma, com relao aos sentimentos, que estes tm como caracterstica
nos fornecer imagens perceptuais do corpo ou em reapresentao (quando nos
permitem tomar conscincia do que se passa nas profundezas do corpo/inconsciente) e,
por isso, nos ajudam a cuidar do corpo (mind the body, no original, significando ter
ateno para com o corpo) ou o que ele chama de mentalizar o corpo: Os
sentimentos so representados em muitos nveis neurais, incluindo o neocortical, onde
so os parceiros neuroanatmicos e neurofisiolgicos de tudo o que pode ser apreciado
por outros canais sensoriais.
26
Embasados por estas afirmaes, inferimos a total
interdependncia entre os processos cognitivos e emocionais anteriormente afianados
por Jung no que diz respeito ao fator psicide do arqutipo supramencionado, estrutura
imaginria que forma o sedimento arcaico da humanidade, cujas razes mergulham nos
automatismos psquicos de origem instintiva. Analisando este particular, Charles
Baudouin, um dos grandes comentadores da obra de Jung, prope uma primeira regio
inconsciente, o inconsciente instintivo, que a regio por excelncia atravs da
qual o esprito age sobre o corpo ao mesmo tempo em que o corpo age sobre o
esprito, interpenetrando-se os domnios psicolgicos e fisiolgicos, da a concepo de
Baudouin da estrutura da psique, complementar de Jung:
No inconsciente instintivo, ns percebemos uma zona limtrofe da biologia e da
psicologia; no inconsciente coletivo, ns reconhecemos uma regio onde se
superpem psicologia e sociologia; enfim, ns constatamos que, por sua base, o
inconsciente coletivo (sociolgico) vem se confundir com o inconsciente
instintivo (biolgico). Esta base onde psicologia, biologia, sociologia se renem
em um tronco comum, eis em suma o que ns nomeamos o primitivo, apoiando-
nos no fato de que esta regio da psique lembra singularmente a mentalidade
primitiva.
27


Um ltimo aspecto a ser considerado diz respeito ao fator etnolgico do smbolo.
Embora Durand entenda que os esquemas antecedem os arqutipos junguianos, no
importante registro da motricidade dos membros, na correo da postura e, em primeiro

25
Idem, p. 116.
26
Idem, p. 190.
27
Baudouin, C., apud Cunha, M. H. L., opus cit., p. 175-6.
9
lugar, da mo. At o pnis sendo verbal!
28
, ambos concordam com o fato de que as
caractersticas externas, exgenas, culturais como a tecnologia utilizada em algumas
regies para trabalhar a matria prima, bem como raa, famlia, geografia, clima, fauna,
flora, consonncias fonticas, associaes por contato, tm a capacidade de transformar
a imagem arquetpica, no o arqutipo que s existe como mera virtualidade. Um
exemplo frisante, na mitologia azteca, o culto ao sol, caracterstico dos habitantes do
planalto central e da pennsula do Yucat (olmecas, toltecas, chichimecas, zapotecas,
maias, entre outros), como tambm os da regio andina (incas do Peru). Os habitantes
da regio eram nmades, caadores e guerreiros vindos do norte, pois no sendo povos
cultivadores, possuam uma religio astral e brbara que inclua rituais sangrentos e atos
de canibalismo: sacrifcio do sangue e do corao de vtimas humanas eram oferecidas
ao astro-rei (Uitzilopochitli, que se identifica com o fogo e, por isso, simbolizado pela
pedra turqueza), com a finalidade de tornar os guerreiros mortos em combate seus
companheiros e, assim, percorrendo o caminho junto ao astro, do oriente ao ocidente.
Ao mesmo tempo, as populaes mais antigas, sedentrias e agrcolas possuam,
em contrapartida, uma religio de mitos e ritos agrrios, da vegetao e da fecundidade,
nada sangrentos, cujo deus principal Tlaloc, o deus da chuva, do raio e da bonana (boas
colheitas), primava pela generosidade (a pedra que simboliza este deus o jade). No
entanto, esse antagonismo de duas religies diferentes foi sendo paulatinamente
sincretizado, e os deuses antigos remodelados segundo o modelo dos invasores. Por
outro lado, medida que os povos nrdicos penetravam nos vales centrais, adotavam
rapidamente o modo de vida agrcola, fixando-se em algumas cidades e fundando
outras. A cultura adquiriu uma importncia cada vez maior em sua existncia e, com
ela, os mitos, ritos e divindades da terra e da gua readquiriram os seus direitos, ainda
que metamorfoseados.
29

Das ponderaes supramencionadas, se infere que os indicadores culturais tais
como mito, religio, arte, filosofia, cincia e instituies sociais, j pressentidos por
Hegel na Esttica, constituem os mais altos paradigmas de freqncia simblica, quer
dizer, as figuras que eles veiculam e do qual so tecidos, podem ser sempre
retomadas como diria Ricoeur , interpretadas, traduzidas (e mesmo algumas
vezes tradas), sem que o sentido se esgote.
30
Por este motivo, Durand aponta a

28
Opus cit., p. 263.
29
Soustelle, J. L Univers de Aztques, p. 65-83.
30
Durand, G., apud Alleau, R., opus cit., p. 266.
10
mitologia como o exemplo de construo imaginria mais perfeita da gnese do
smbolo, isto porque no mito a palavra, o gesto, a dana, antecedem a escrita; ele
drama, vivncia, antes de ser relato. Por outro lado, o mito passvel de uma lgica dos
antagonistas tal como a estudou Stphane Lupasco e que Derrida chamaria de
conflitorial (lgica da analogia), que tem como estofo a pregnncia simblica dos
smbolos que ele alinha no enunciado: arqutipos ou smbolos profundos, imagens que
falam da verdade paradoxal latente (a figura literria do oxmoro, interpreta esse
paradoxo) que subjaz no corao do homem: O mito feito da pregnncia simblica
dos smbolos que ele coloca numa histria: arqutipos ou smbolos profundos ou ainda
simples sintemas anedticos
31
, cuja funo integrar as contradies e os
antagonismos irreconciliveis do pensamento lgico. Nietzsche atentou para esta
caracterstica do mito e da linguagem potica como modo de apreender a vida no que
ela tem de trgico dado que ambos libertam a palavra do conceito propondo
alternativas, e no foi por outro motivo que fez uso do aforismo e do poema, a fim de
denunciar a uniformidade e a linearidade dos conceitos e das categorias da metafsica e
da sintaxe gramatical, esta metafsica do povo
32
:
O erro em que incorreu a filosofia deve-se ao fato de que em lugar de ver na
lgica e nas categorias da razo meios de acomodar o mundo a fins utilitrios
(portanto metodicamente em vista de uma falsificao til), acreditaram obter
com as mesmas o criterium da verdade, quer dizer, da realidade.
33


Contrapondo-se a essa imagem do pensamento unilateral e deformadora, que
iguala o no-igual, e apostando sempre na inveno, Nietzsche pronuncia-se: No no
conhecimento, mas sim na criao que est a nossa salvao! Na aparncia suprema, na
emoo mais nobre, encontra-se a nossa grandeza!
34
O objetivo do filsofo opor o
pensamento trgico ao representativo, criando alternativas para o ocidente achatado
pela lgica e as categorias da razo e, neste particular, encontra um expoente imbatvel
no teatro: Artaud, le mme, um esprito encarnado num quase-corpo dbil,
extremamente sensvel e com intuies extraordinrias:
Acredito em conjuraes espontneas. Nos caminhos por onde meu sangue me
arrasta, impossvel que um dia eu no encontre uma verdade... Escolhi o
domnio da dor e da sombra assim como outros escolheram o do brilho e da
acumulao da matria. No trabalho na extenso de um domnio qualquer.
Trabalho unicamente na durao.
35


31
Idem, p. 267.
32
Nietzsche, F., opus cit., tome V. Le Gai savoir. Fragments posthumes (1881-1882), 354.
33
La Volont de puissance, livre I, 211.
34
Das Philosophenbuch (theorethischestudien). Trad. Ana Lobo, 84.
35
Artaud, A. L Ombilic des limbes, p. 127.
11
O mito, o rito e o smbolo exprimem, em diferentes planos e com meios
prprios, um sistema complexo de afirmaes coerentes sobre a realidade ltima das
coisas: sinttico, plurvoco e equvoco podendo atingir estratos muito profundos da
psique. Assevera Mircea Eliade, profundo conhecedor do universo simblico:
A imaginao imita os modelos exemplares as imagens os reproduz, os re-
atualiza, os repete sem fim. Ter imaginao ver o mundo na sua totalidade;
porque o poder e a misso das imagens mostrar tudo aquilo que se torna
refratrio ao conceito. Assim podemos explicar a desgraa e a runa do homem a
quem falta a imaginao; ele est separado da realidade profunda da vida e de sua
prpria alma... na histria das religies que ns encontramos os arqutipos.
36


Portanto, o smbolo tem por funo coordenar, unificar sem os confundir, os
planos heterogneos da conscincia e da ao. A pessoa individual posta em relao
com o cosmos simblico uma terra celeste. Por conseguinte, a hermenutica torna-
se, hoje em dia, o fundamento da filosofia e da antropologia. um processo inverso ao
cientfico objetivo que visa, subjetivamente, distinguir a especificidade existencial
humana, em primeiro lugar para depois diferenci-la, conforme sua constituio cultural
(grupos scio-culturais). Segundo Durand, as pesquisas sobre o imaginrio substituiro,
doravante, o universalismo dogmtico da razo.
A cincia que, hoje em dia, se incumbe de denunciar essa supremacia a fsica
quntica desde que os ftons (tomos de luz), podem ser observados ou como
corpsculos (teoria corpuscular) ou como ondas (teria ondulatria), vale dizer,
observadas nos reatores nucleares, as partculas so e no so ao mesmo tempo,
elementos virtuais sem qualquer perspectiva substancialista
37
, denotando uma outra
lgica que no a de Parmnides, seja a do concreto (Lvi-Strauss), a do paradoxo
(David Bohm), a da analogia (Cassirer), ou a das emoes, no nosso entender. Esta
imagem do pensamento denominada pelos fsicos qunticos de efeito booststrap ou
teoria da matriz S de George Chew (Puxar pelas alas das prprias botas, isto ,
utilizando seus prprios recursos).
Tal modelo de pensamento opera com a hiptese de que a natureza no pode ser
reduzida a elementos isolados e fundamentais como elementos fundamentais da matria
(substrato), mas se constitui em uma rede de conexes e interconexes onde cada evento

36
Eliade, M. Mito e realidade. Trad. Pola Civelli, 1972, p. 24-5.
37
Na fsica quntica, tambm chamada de fsica das partculas, no nvel subatmico, as inter-relaes e
interaes entre as partes do todo so mais fundamentais que as prprias partes, por isso h movimentos
mas no existem objetos moventes; h atividade mas no existem atores; no h danarinos, somente a
dana (cfr. Capra, Fritjof, O Ponto de mutao, trad. lvaro Cabral, A Cincia, a sociedade e a cultura
emergente, p. 86).
12
muda o todo, ou seja, cada partcula consiste em todas as outras partculas; este processo
contnuo e dinmico, formando um quadro de simultaneidades. Jung, que escreveu a
quatro mos com fsicos qunticos, Niels Bohr e Wolfgang Pauli, confirma o dado:
Felizmente, a fsica mostrou aos psiclogos que podemos conviver com uma aparente
contradictio in adiecto (contradio dos termos).
38

A lgica do pensamento mtico nos parece to exigente quanto aquela sobre a qual
repousa o pensamento positivo. E no fundo pouco diferente, porque a diferena
diz respeito menos qualidade das operaes intelectuais do que natureza das
coisas sobre as quais operam.
39


A hermenutica contempornea seja de ordem estruturalista, de Jung a Lvi-
Strauss, passando por Eliade, inclusive Durand e Ricoeur, reivindica um sentido dos
feixes sincrnicos, vale dizer simultneos, de imagens que se agrupam em ciclos
redundantes onde se desenham os arqutipos (ou, pelos menos, estruturas formais) que
as fundamentam por detrs das flutuaes diacrnicas, isto , da Histria. Sintetizando,
existem temas, esquemas, classes e categorias poticas (imagsticas) que independem
das classes e categorias lgicas, permitindo-nos apontar para uma lgica do
inconsciente. A obra de Durand, Estruturas antropolgicas do imaginrio, alinha
determinados agrupamentos subindo e descendo em torno de um eixo, que deslizam
do orgnico, princpio telrico ao espiritual, princpio csmico, viabilizando dois
regimes de imagens (diurno e noturno) e ao mesmo tempo evidencia a coerncia no-
racional dessas constelaes. A partir deste fato, ser-nos- possvel estabelecermos uma
sintaxe do imaginrio: O Imaginrio quer dizer o conjunto das imagens e das
relaes de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens, nos aparece
como o grande denominador fundamental donde vm se enfileirar todos os autos do
pensamento humano.
40

O smbolo pretende alcanar o registro da expresso, dar um sentido alm do
domnio da comunicao, do utilitrio, do que os gregos chamavam de doxa, em
oposio a epistme, isto , constitui-se como uma metalinguagem e, como tal,
mediatiza as relaes do homem com o mundo, tendo como suporte o crebro que
tambm concebido como uma verdadeira obra de arte. Por isso, Deleuze vai dizer que
a arte no pensa menos do que a filosofia, mas pensa com blocos de sensao e no
com conceitos. Observa Katherine M. Wilson que, Qualquer experincia imaginativa

38
Jung, C. G., opus cit., A Natureza da psique, p. 123.
39
Lvi-Strauss, C., apud Cunha, M. H. L. Espao real, espao imaginrio, p. 110.
40
Durand, G., opus cit., p. 12.
13
uma experincia na fronteira entre o consciente e o inconsciente. O que lhe d a
sensao de imaginativa so as tonalidades do inconsciente. esta numinosa regio da
sua mente que o poeta explora
41
; esta, tambm, a intuio de Nietzsche quando
afirma que, somente enquanto fenmeno esttico que a existncia e o mundo
eternamente se justificam.
42
O grande poeta portugus Fernando Pessoa, demarca
poeticamente essa dimenso da existncia:
Navegadores antigos tinham uma frase gloriosa: Navegar preciso; viver no
preciso. Quero para mim o esprito desta frase, transformada a forma para se
casar com o que eu sou: viver no necessrio; o que necessrio criar. No
conto gozar a minha vida, nem em goz-la penso. S quero torn-la grande, ainda
que para isso tenha de ser o meu corpo e a minha alma a lenha desse fogo. S
quero torn-la de toda a humanidade; ainda que para isso tenha de a perder como
minha.
43


*Prof. Titular de Filosofia Geral do Departamento de Filosofia do IFCH/UERJ

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