(Livro) Sete Aulas Sobre Linguagem Memoria Historia Jeanne Gagnebin PDF

Jeanne Marie Gagnebin
SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA E HISTRIA
Imago
SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA E HISTRIA
Imago
6129s
C o p y r i g h t Jeanne Mar i e Gag nebi n, 1997
R ev i s o . -
Ni na Sch i p p er , Mar i flo r R o ch a e
J M Gag nebi n
C ap a
:
Bar bar a Szani ecki
C IP- Br asi l C at alo g a o
.
na- fo nt e
Si ndi cat o Naci o nal do s Edi t o r es de Li v r o s, R J
Jeanne Mar i e Gag nebi n
Set e Aulas So br e Li ng uag em, Memr i a e Hi st dna -
- R i o de Janei r a
.
/mag o Ed. 1997
192 p .
/Bi bli o t eca Pi er r e Menar d/
Inclui ap ndi ce e bi bli o g r afi a
ISBN 85,3/20544 t
/. Fi lo so fi a 2 Li t er at ur a Fi lo so fi a. 3.
Fi lo so fi a g r eg a. .
L Th ula. lL Srie.
SUMARIO
Apresentao
I.
O Incio da Histria e as Lgrimas de Tucdides
Il. As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras
III. Morte da Memria, Memria da Morte:
da Escrita em Plato
TV.
Dizer o Tempo
V. Do Conceito de Mimesis
no Pensamento de
Adorno e Benjamin
VI. Do Conceito de Razo em Adorno
9
15
39
49
69
81
107
cm- 100
C 00 i
VII.
O Hino, a Brisa e a Tempestade: dos Anjos em
Walter Benjamin
97- 0222
123
R eser v ado s r o do s o s di r ei t o s
Nenh uma p ane dest a o br a p o der ser
r ep r o duzi da sem p er mi ss o exp r essa
da Edi t o r a
I.
Baudelaire, Benjamin e o Moderno
Apndices
139
1997
IMAGO f0/TO R A LTD A.
R ua Sant o s R o dr i g ues 201- A fst no
20250430 R i o de Janei r o R J
Tel:/02 I/ 293 /092
Imp t esso no Br asi l
Pant ed i n Br azi l
II. O Campons de Paris:
Uma Topografia Espiritual
Ill. Infncia e Pensamento
Fontes
155
169
185
6129s
C o p y r i g h t Jeanne Mar i e Gag nebi n, 1997
R ev i s o . -
Ni na Sch i p p er , Mar i flo r R o ch a e
J M Gag nebi n
C ap a
:
Bar bar a Szani ecki
C IP- Br asi l C at alo g a o
.
na- fo nt e
Si ndi cat o Naci o nal do s Edi t o r es de Li v r o s, R J
Jeanne Mar i e Gag nebi n
Set e Aulas So br e Li ng uag em, Memr i a e Hi st dna -
- R i o de Janei r a
.
/mag o Ed. 1997
192 p .
/Bi bli o t eca Pi er r e Menar d/
Inclui ap ndi ce e bi bli o g r afi a
ISBN 85,3/20544 t
/. Fi lo so fi a 2 Li t er at ur a Fi lo so fi a. 3.
Fi lo so fi a g r eg a. .
L Th ula. lL Srie.
SUMARIO
Apresentao
I.
O Incio da Histria e as Lgrimas de Tucdides
Il. As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras
III. Morte da Memria, Memria da Morte:
da Escrita em Plato
TV.
Dizer o Tempo
V. Do Conceito de Mimesis
no Pensamento de
Adorno e Benjamin
VI. Do Conceito de Razo em Adorno
9
15
39
49
69
81
107
cm- 100
C 00 i
VII.
O Hino, a Brisa e a Tempestade: dos Anjos em
Walter Benjamin
97- 0222
123
R eser v ado s r o do s o s di r ei t o s
Nenh uma p ane dest a o br a p o der ser
r ep r o duzi da sem p er mi ss o exp r essa
da Edi t o r a
I.
Baudelaire, Benjamin e o Moderno
Apndices
139
1997
IMAGO f0/TO R A LTD A.
R ua Sant o s R o dr i g ues 201- A fst no
20250430 R i o de Janei r o R J
Tel:/02 I/ 293 /092
Imp t esso no Br asi l
Pant ed i n Br azi l
Uma Topografia Espiritual
Ill. Infncia e Pensamento
Fontes
155
169
185
APRESENTAO
Recolher vrios textos de pocas diferentes, espalhados em diversas
revistas, para public-los urna segunda vez juntos esse gesto no
deixa de me assustar. Ele tem um perfume de venerao quase
fetichista que no gostaria de reivindicar para mim. Tais coletneas
so organizadas, no mais das vezes, por discpulos saudosos, ou
espertos editores que se aproveitam de algumas pginas inditas do
mestre para lanar mais
um livro.
No se trata disso aqui. Para dizer
a verdade, as razes que me convenceram da utilidade desse empreen-
dimento, afora a charmosa insistncia de Arthur Nestrovski, so de
ordem contingente e material, o que me tranqiliza. Dizem respeito
precariedade de nossas instituies, em particular de nossas revistas
acadmicas: quantas vezes um colega escreve um artigo que poderia
lhe interessar e voc nem sabe de sua existncia ou, ento, no
consegue o nmero desejado do peridico! Reunir textos esparsos
pode, assim, ter o mrito simultaneamente trivial e essencial de juntar
materiais para a continuao do trabalho: do seu trabalho como autor
e do trabalho dos leitores, quem sabe de um trabalho comum
Nesse contexto de trabalho e de reflexo conjuntos, publico aqui
sete aulas, seguidas de trs apndices, que tambm se inserem num
esprito que pode ser chamado de pedaggico embora esse adjetivo
se preste a inmeras confuses. Se, segundo a clebre frmula kan-
tiana, no se pode ensinar a filosofia, s se ensina a filosofar, ento
o tom pedaggico desses textos consistir menos na transmisso,
certamente importante, de saberes, e mais numa tentativa conjunta
de elaborao de algumas questes. Elaborao demorada, paciente,
APRESENTAO
Recolher vrios textos de pocas diferentes, espalhados em diversas
revistas, para public-los urna segunda vez juntos esse gesto no
deixa de me assustar. Ele tem um perfume de venerao quase
fetichista que no gostaria de reivindicar para mim. Tais coletneas
so organizadas, no mais das vezes, por discpulos saudosos, ou
espertos editores que se aproveitam de algumas pginas inditas do
mestre para lanar mais
um livro.
No se trata disso aqui. Para dizer
a verdade, as razes que me convenceram da utilidade desse empreen-
dimento, afora a charmosa insistncia de Arthur Nestrovski, so de
ordem contingente e material, o que me tranqiliza. Dizem respeito
precariedade de nossas instituies, em particular de nossas revistas
acadmicas: quantas vezes um colega escreve um artigo que poderia
lhe interessar e voc nem sabe de sua existncia ou, ento, no
consegue o nmero desejado do peridico! Reunir textos esparsos
pode, assim, ter o mrito simultaneamente trivial e essencial de juntar
materiais para a continuao do trabalho: do seu trabalho como autor
e do trabalho dos leitores, quem sabe de um trabalho comum
Nesse contexto de trabalho e de reflexo conjuntos, publico aqui
sete aulas, seguidas de trs apndices, que tambm se inserem num
esprito que pode ser chamado de pedaggico embora esse adjetivo
se preste a inmeras confuses. Se, segundo a clebre frmula kan-
tiana, no se pode ensinar a filosofia, s se ensina a filosofar, ento
o tom pedaggico desses textos consistir menos na transmisso,
certamente importante, de saberes, e mais numa tentativa conjunta
de elaborao de algumas questes. Elaborao demorada, paciente,
1
0 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTORIA
s vezes hesitante, s vezes precipitada, atravessada por ritmos e
tempos diferentes como o caminhar e conversar de amigos, segundo
as variaes metafricas em torno do mtodo filosfico, de Plato e
sua "longa estrada
"
at Benjamin e seu "mtodo" como "desvio".
Mas ser que h uma questo central nesse itinerrio mltiplo?
A releitura desses textos me parece indicar, revelia das intenes
primeiras e explicitas da autora pois as questes verdadeiras no
nos pertencem, nem so o privilgio exclusivo da conscincia clara
um ncleo de interrogao em redor do qual gravitam todos os
ensaios, um ncleo que seria, simultaneamente, objeto do desejo e
fundamento do pensamento, que o pe em movimento e se lhe
esquiva; encontro essa interrogao formulada no texto sobre os
livros X e XI das Confisses de Santo Agostinho, "Dizer o Tempo", o
ensaio mais pedaggico de todos para mim, pois no sou nenhuma
especialista em patrstica. a questo da relao transcendental
mtua entre tempo e linguagem, porque no h linguagem que se
diga sem se desdobrar nas vrias dobras do tempo, nem tempo que
possa se configurar e adquirir sentido, por mais fugaz que seja, sem
ser recolhido e articulado por linguagem. Co-pertencer recproco que
ressalta a sua comum ligao ausncia: a linguagem s remete ao
real, s "coisas", como se diz, porque presentifica sua ausncia e,
portanto, como o viu bem Maurice Blanchot, anuncia sempre sua
morte; e o tempo no se deixa agarrar, mas s nos pertence no seu
incessante escapulir, nesse movimento de promessa e de evaso que
nos desapossa de qualquer posse, da dos objetos e daqueles que
amamos, mas tambm da posse de ns mesmos.
Essa questo genuinamente filosfica, talvez mesmo metafsica
ousei at usar o adjetivo "transcendental" , pertence tradio
filosfica clssica; uma outra interrogao a acompanha, que geral-
mente s6 intervm na filosofia como seu no-dito, seu recalcado,
talvez: a questo da diferena sexual. Hoje, relendo esses textos, me
pergunto se as problemticas no se cruzam e se enredam coin uma
intensidade que no suspeitava quando procurava interrogar o uso
das metafras sexuais, ou as tentativas de partilha clara entre femi-
nino e masculino, por exemplo, na obra de Plato. Pois a diferena
sexual tambm remete a esse limite de ns mesmos que no podemos
ultrapassar, que nos limita no duplo sentido de delimitao, portanto
de definio, e de limitao, portanto de restrio. Tambm esse
li
mite, to impensado pelo discurso filosfico, nos constitui e nos
escapa corno o fazem temporalidade e linguagem, tambm ele o
Apresenlaco : 1 1
signo incontestvel de nossa incompletude, de nossa condio de
mortal, como j dizia Homero. E seu reconhecimento pleno, com as
angstias e alegrias que comporta, talvez no seja to distante da
atividade do pensamento e de seus jogos incessantes, sempre outros,
entre alteridade e identidade.
Por fim, gostaria de agradecer aos alunos, que, em todos esses
anos, pela curiosidade e pelo entusiasmo, mas tambm pelas hesita-
es e dificuldades, me incitaram a continuar apostando nesse exer-
ccio simultaneamente srio e leve, essencial e ldico, que se chama
filosofia.
C amp i nas, abr i l de 1996.
1
0 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTORIA
s vezes hesitante, s vezes precipitada, atravessada por ritmos e
tempos diferentes como o caminhar e conversar de amigos, segundo
as variaes metafricas em torno do mtodo filosfico, de Plato e
sua "longa estrada
"
at Benjamin e seu "mtodo" como "desvio".
Mas ser que h uma questo central nesse itinerrio mltiplo?
A releitura desses textos me parece indicar, revelia das intenes
primeiras e explicitas da autora pois as questes verdadeiras no
nos pertencem, nem so o privilgio exclusivo da conscincia clara
um ncleo de interrogao em redor do qual gravitam todos os
ensaios, um ncleo que seria, simultaneamente, objeto do desejo e
fundamento do pensamento, que o pe em movimento e se lhe
esquiva; encontro essa interrogao formulada no texto sobre os
livros X e XI das Confisses de Santo Agostinho, "Dizer o Tempo", o
ensaio mais pedaggico de todos para mim, pois no sou nenhuma
especialista em patrstica. a questo da relao transcendental
mtua entre tempo e linguagem, porque no h linguagem que se
diga sem se desdobrar nas vrias dobras do tempo, nem tempo que
possa se configurar e adquirir sentido, por mais fugaz que seja, sem
ser recolhido e articulado por linguagem. Co-pertencer recproco que
ressalta a sua comum ligao ausncia: a linguagem s remete ao
real, s "coisas", como se diz, porque presentifica sua ausncia e,
portanto, como o viu bem Maurice Blanchot, anuncia sempre sua
morte; e o tempo no se deixa agarrar, mas s nos pertence no seu
incessante escapulir, nesse movimento de promessa e de evaso que
nos desapossa de qualquer posse, da dos objetos e daqueles que
amamos, mas tambm da posse de ns mesmos.
Essa questo genuinamente filosfica, talvez mesmo metafsica
ousei at usar o adjetivo "transcendental" , pertence tradio
filosfica clssica; uma outra interrogao a acompanha, que geral-
mente s6 intervm na filosofia como seu no-dito, seu recalcado,
talvez: a questo da diferena sexual. Hoje, relendo esses textos, me
pergunto se as problemticas no se cruzam e se enredam coin uma
intensidade que no suspeitava quando procurava interrogar o uso
das metafras sexuais, ou as tentativas de partilha clara entre femi-
nino e masculino, por exemplo, na obra de Plato. Pois a diferena
sexual tambm remete a esse limite de ns mesmos que no podemos
ultrapassar, que nos limita no duplo sentido de delimitao, portanto
de definio, e de limitao, portanto de restrio. Tambm esse
li
mite, to impensado pelo discurso filosfico, nos constitui e nos
escapa corno o fazem temporalidade e linguagem, tambm ele o
Apresenlaco : 1 1
signo incontestvel de nossa incompletude, de nossa condio de
mortal, como j dizia Homero. E seu reconhecimento pleno, com as
angstias e alegrias que comporta, talvez no seja to distante da
atividade do pensamento e de seus jogos incessantes, sempre outros,
entre alteridade e identidade.
Por fim, gostaria de agradecer aos alunos, que, em todos esses
anos, pela curiosidade e pelo entusiasmo, mas tambm pelas hesita-
es e dificuldades, me incitaram a continuar apostando nesse exer-
ccio simultaneamente srio e leve, essencial e ldico, que se chama
filosofia.
C amp i nas, abr i l de 1996.
SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA E HISTRIA
SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA E HISTRIA
I. O INCIO DA
HISTRIA
E AS LAGRIMAS DE TUCDIDES
Em memria de Celso M. Guimares
Este artigo retoma algumas aulas de um curso de filosofia da histria,
dado h vrios anos. A sua pretenso no acrescentar um comentrio
original aos numerosos j existentes sobre as obras de Herdoto e
Tucdides,
l
mas esboar uma descrio da constituio deste tipo de
discurso que, mais tarde, ser chamado de histria.
Trs aspectos sero
ressaltados nesta anlise das prticas narrativas de Herdoto e de
Tucdides:
a construo da memria do passado,
a questo da causa-
lidade e a posio do narrador.
So estes trs aspectos que emetem
a uma concepo subjacente, explcita ou implcita, das relaes entre
o tempo da histria dita "real" (o conjunto dos acontecimentos,
Geschichte,
em alemo) e o tempo da histria contada (a narrao dos
acontecimentos,
Geschichte, mas tambm Erzhlung),
isto , a din-
mica temporal que preside histria enquanto saber (disciplina,
"cincia", em alemo tambm
Historie).
J menciu:lamos que os discursos de Herdoto e Tucdides rece-
bero, mais tarde, o
nome de histria.
Her6doto ficou, na tradio,
como "o pai da histria", enquanto se fazia de Tucdides o primeiro
1
Utilizamos em particular a excelente traduo (com introduo de Jacqueline de Romilly)
de Herdoto e Tucdides, na Bibliotheque dela Pli ade
( Herdote, L'enqute, trad. et notes
de A. Barguet; Thucydide, La
Guerre du Pelo p o nese,
trad. et notes de D. Roussel). As
tradues brasileiras de Mrio da Gama Kury deixam muito a desejar e so, freqente-
mente, corrigidas. Sobre Her6doto e Tucdides, citemos: Franois Chtelet,
La naissance
de l'h i st o i r e (Paris:
Minuit, 1 962), v. 1 , pp. 1 0-1 8; Jacqueline de Romilly, na j citada
introduo do volume da Pliade; Marcel Dtienne,
L'i nv ent i o n de la my t h o lo g i e (Paris:
Gallimard, 1 981 ). Sobre Her6doto, o livro fundamental de Franois Hartog,
Le mi r o i r
d'Hr o do t e Essai sur la r ep r sent at i o n
de l'aut r e
(Paris: Gallimard, 1 980). Sobre Tucdides,
Jacqueline de Romilly, Histoire
et r ai so n ch ez Th ucy di de (Paris: Belles Lettres, 1 967); e
tambmPr o blmes de la demo cr at i e g r ecque
(Paris: Hermann, 1 975).
I. O INCIO DA
HISTRIA
E AS LAGRIMAS DE TUCDIDES
Em memria de Celso M. Guimares
Este artigo retoma algumas aulas de um curso de filosofia da histria,
dado h vrios anos. A sua pretenso no acrescentar um comentrio
original aos numerosos j existentes sobre as obras de Herdoto e
Tucdides,
l
mas esboar uma descrio da constituio deste tipo de
discurso que, mais tarde, ser chamado de histria.
Trs aspectos sero
ressaltados nesta anlise das prticas narrativas de Herdoto e de
Tucdides:
a construo da memria do passado,
a questo da causa-
lidade e a posio do narrador.
So estes trs aspectos que emetem
a uma concepo subjacente, explcita ou implcita, das relaes entre
o tempo da histria dita "real" (o conjunto dos acontecimentos,
Geschichte,
em alemo) e o tempo da histria contada (a narrao dos
acontecimentos,
Geschichte, mas tambm Erzhlung),
isto , a din-
mica temporal que preside histria enquanto saber (disciplina,
"cincia", em alemo tambm
Historie).
J menciu:lamos que os discursos de Herdoto e Tucdides rece-
bero, mais tarde, o
nome de histria.
Her6doto ficou, na tradio,
como "o pai da histria", enquanto se fazia de Tucdides o primeiro
1
Utilizamos em particular a excelente traduo (com introduo de Jacqueline de Romilly)
de Herdoto e Tucdides, na Bibliotheque dela Pli ade
( Herdote, L'enqute, trad. et notes
de A. Barguet; Thucydide, La
Guerre du Pelo p o nese,
trad. et notes de D. Roussel). As
tradues brasileiras de Mrio da Gama Kury deixam muito a desejar e so, freqente-
mente, corrigidas. Sobre Her6doto e Tucdides, citemos: Franois Chtelet,
La naissance
de l'h i st o i r e (Paris:
Minuit, 1 962), v. 1 , pp. 1 0-1 8; Jacqueline de Romilly, na j citada
introduo do volume da Pliade; Marcel Dtienne,
L'i nv ent i o n de la my t h o lo g i e (Paris:
Gallimard, 1 981 ). Sobre Her6doto, o livro fundamental de Franois Hartog,
Le mi r o i r
d'Hr o do t e Essai sur la r ep r sent at i o n
de l'aut r e
(Paris: Gallimard, 1 980). Sobre Tucdides,
Jacqueline de Romilly, Histoire
et r ai so n ch ez Th ucy di de (Paris: Belles Lettres, 1 967); e
tambmPr o blmes de la demo cr at i e g r ecque
(Paris: Hermann, 1 975).
1 6 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
historiador crtico. Tais
denominaes repousam sobre atribuies
posteriores, caractersticas, alis, de qualquer
cincia em busca
de seu
certificado de origem. Mas, nos textos
de nossos
primeiros "historia-
dores", a palavra "histria"
no existe (no se
encontra, fora engano,
nenhuma vez na
obra de Tucdides),
2
ou, ento, possui um
sentido
muito afastado do
nosso. Pois
quando Herdoto
declara, nas primei-
ras linhas
da sua obra,
"Herdoto de Halicarnassos
apresenta aqui os
resultados da sua investigao
(histories apodexis)...", a
palavra historie
no pode ser si
mplesmente traduzida
por histria. O nosso conceito
i mplica
um gnero cientfico
bem determinado;
a palavra
grega
historie
tem, nesta poca e neste contexto, uma significao muito
.mais ampla:
ela remete palavra
hictr, "aquele
que viu, testemu-
nhou". O
radical comum
(v)id est ligado
viso (videre,
em Latim
ver),
ao ver e ao
saber (oida
em grego significa eu vi e
tambm eu sei,
pois a viso acarreta o saber).
3
Herdoto quer apresentar, mostrar
(apodexis) aquilo que viu e
pesquisou.
Trata-se, ento,
de um relato
de viagem,
deum relatrio de pesquisa, de
uma
narrativa informativa
e
agradvel que engloba
os aspectos da
realidade dignos
de meno
e de
memria.
No h nenhuma
restrio a um objeto
determinado:
a historie pode pesquisar
a
tradio dos povos longnquos,
as causas
das enchentes do Nilo
ou as razes
de uma derrota
militar. Esta
profuso de dados
que nos parecem
heterogneos e que
incomodam
os srios professores
atuais,
preocupados
em distinguir a histria da
geografia ou a sociologia da
antropologia,
esta profuso
no embara-
a
Herdoto, pelo
contrrio. O
que diferencia a sua
pesquisa de outras
formas narrativas no o(s) seu(s) objeto(s), mas o
processo de
aquisio
destes
conhecimentos.
Herdoto fala daquilo que
ele mes-
mo viu, ou daquilo de
que ouviu
falar
por outros; ele privilegia
a
palavra
da testemunha,
a sua prpria ou a
deoutrem.
Inmeras vezes, I
no
decorrer da sua
narrativa,
o nosso viajante
menciona as suas
"fontes", se ele
mesmo viu o que conta ou se s ouviu falar e, neste
caso, se o
"
informante" tinha visto,
ele mesmo, ou s ouvido
falar.
4
Esta preocupao
que
podemos relacionar com a
crescente prtica
judiciria, na Grcia
do sculo V, de audio
de testemunhas
traz
2
0 que l invalida o titulo da traduo brasileira:
Histria da
Guerra do Peloponeso,
pois
histria
no existe no titulo grego!
3
Cf. Emile
Benveniste,
Vocabulaire des institutions
indo-europens,
citado por Hartog, op.
cit., p. 272.
4
A este respeito, cf. Franois Hartog, op. cit., 2". pane, cap. 2; e Marcel Dtienne, op. cit.,
cap. 3.
0 INICIO DA HISTORIA E AS LAGRIMAS OE TUCIOIDES 17
consigo uma primeira diferena essencial entre a narrativa "histrica"
de Herdoto e as narrativas mticas, a epopia homrica por exemplo.
Herdoto s quer falar daquilo que viu ou daquilo de que ouviu falar.
O perodo cronolgico alcanado se limita, portanto, a duas ou trs
geraes antes da sua visita, pois o resto do tempo se perde no
no-mais-visto, isto , no no-relatvel. Em oposio ao nosso con-
ceito de histria, esta pesquisa, ligada oralidade e viso, no
pretende abarcar um passado distante. Tal restrio tambm a deli-
mita em relao ao discurso mtico, que fala de um tempo longnquo,
de um tempo das origens, tempo dos deuses e dos heris, do qual s
as musas podem nos fazer lembrar, pois, sem elas, no podemos saber
(idein) daquilo que no vimos.
Muito mais que a conscincia de inaugurar uma nova
disciplina,
designada posteriormente pelo nome de histria, esta oposio
crescente tradio mtica que determina, de maneira diversa, tanto
a obra de Herdoto como a de Tucdides. interessante notar que
Herdoto, quando se refere s vrias
partes
da sua obra, no usa a
palavra histria mas sim a palavra logos (discurso) para identific-las;
no fala da "histria" dos Scitas, do Egito ou de Darius, mas sim de
logos scita, de logos egipcio ou de logos a respeito de Darius etc. O
prprio vocabulrio insiste na grande oposio entre logos e mythos,
na qual vai se enraizar a distino entre o discurso cientfico, filos-
fico ou histrico e o discurso potico-mtico. Distino progressiva
que no tem nada de necessrio, nem de evidente, nem de eterno,
como uma certa historiografia iluminista triunfante gostaria de esta-
belecer. Nas primeiras linhas das
historiai do nosso primeiro "histo-
riador<;,
podemos ler, ao mesmo tempo, esta imbricao e esta
separao da palavra mtica e do discurso racional emergente: "He-
rdoto de Halicarnassus apresenta aqui os resultados da sua investi-
gao, para que a memria dos acontecimentos no se apague entre
os homens com o passar do tempo, e para que os feitos admirveis
dos helenos e dos brbaros no caiam no esquecimento; ele d,
1
inclusive, as razes pelas quais eles se guerrearam" (I, 1). Herdoto
retoma e transforma a tarefa do poeta arcaico: contar os acontecimen-
tos passados, conservar a memria, resgatar o passado, lutar contra
a
esquecimento. Tarefa essencial que a voz do poeta numa sociedade
sem escrita como o era a Grcia arcaica encarnava, e que continuou
tambm no texto potico escrito. Tarefa que religa o presente ao
passado, fundando a identidade de uma nao ou de um individuo
1 6 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
historiador crtico. Tais
denominaes repousam sobre atribuies
posteriores, caractersticas, alis, de qualquer
cincia em busca
de seu
certificado de origem. Mas, nos textos
de nossos
primeiros "historia-
dores", a palavra "histria"
no existe (no se
encontra, fora engano,
nenhuma vez na
obra de Tucdides),
2
ou, ento, possui um
sentido
muito afastado do
nosso. Pois
quando Herdoto
declara, nas primei-
ras linhas
da sua obra,
"Herdoto de Halicarnassos
apresenta aqui os
resultados da sua investigao
(histories apodexis)...", a
palavra historie
no pode ser si
mplesmente traduzida
por histria. O nosso conceito
i mplica
um gnero cientfico
bem determinado;
a palavra
grega
historie
tem, nesta poca e neste contexto, uma significao muito
.mais ampla:
ela remete palavra
hictr, "aquele
que viu, testemu-
nhou". O
radical comum
(v)id est ligado
viso (videre,
em Latim
ver),
ao ver e ao
saber (oida
em grego significa eu vi e
tambm eu sei,
pois a viso acarreta o saber).
3
Herdoto quer apresentar, mostrar
(apodexis) aquilo que viu e
pesquisou.
Trata-se, ento,
de um relato
de viagem,
deum relatrio de pesquisa, de
uma
narrativa informativa
e
agradvel que engloba
os aspectos da
realidade dignos
de meno
e de
memria.
No h nenhuma
restrio a um objeto
determinado:
a historie pode pesquisar
a
tradio dos povos longnquos,
as causas
das enchentes do Nilo
ou as razes
de uma derrota
militar. Esta
profuso de dados
que nos parecem
heterogneos e que
incomodam
os srios professores
atuais,
preocupados
em distinguir a histria da
geografia ou a sociologia da
antropologia,
esta profuso
no embara-
a
Herdoto, pelo
contrrio. O
que diferencia a sua
pesquisa de outras
formas narrativas no o(s) seu(s) objeto(s), mas o
processo de
aquisio
destes
conhecimentos.
Herdoto fala daquilo que
ele mes-
mo viu, ou daquilo de
que ouviu
falar
por outros; ele privilegia
a
palavra
da testemunha,
a sua prpria ou a
deoutrem.
Inmeras vezes, I
no
decorrer da sua
narrativa,
o nosso viajante
menciona as suas
"fontes", se ele
mesmo viu o que conta ou se s ouviu falar e, neste
caso, se o
"
informante" tinha visto,
ele mesmo, ou s ouvido
falar.
4
Esta preocupao
que
podemos relacionar com a
crescente prtica
judiciria, na Grcia
do sculo V, de audio
de testemunhas
traz
2
0 que l invalida o titulo da traduo brasileira:
Histria da
pois
histria
no existe no titulo grego!
3
Cf. Emile
Benveniste,
Vocabulaire des institutions
indo-europens,
citado por Hartog, op.
cit., p. 272.
4
A este respeito, cf. Franois Hartog, op. cit., 2". pane, cap. 2; e Marcel Dtienne, op. cit.,
cap. 3.
0 INICIO DA HISTORIA E AS LAGRIMAS OE TUCIOIDES 17
consigo uma primeira diferena essencial entre a narrativa "histrica"
de Herdoto e as narrativas mticas, a epopia homrica por exemplo.
Herdoto s quer falar daquilo que viu ou daquilo de que ouviu falar.
O perodo cronolgico alcanado se limita, portanto, a duas ou trs
geraes antes da sua visita, pois o resto do tempo se perde no
no-mais-visto, isto , no no-relatvel. Em oposio ao nosso con-
ceito de histria, esta pesquisa, ligada oralidade e viso, no
pretende abarcar um passado distante. Tal restrio tambm a deli-
mita em relao ao discurso mtico, que fala de um tempo longnquo,
de um tempo das origens, tempo dos deuses e dos heris, do qual s
as musas podem nos fazer lembrar, pois, sem elas, no podemos saber
(idein) daquilo que no vimos.
Muito mais que a conscincia de inaugurar uma nova
disciplina,
designada posteriormente pelo nome de histria, esta oposio
crescente tradio mtica que determina, de maneira diversa, tanto
a obra de Herdoto como a de Tucdides. interessante notar que
Herdoto, quando se refere s vrias
partes
da sua obra, no usa a
palavra histria mas sim a palavra logos (discurso) para identific-las;
no fala da "histria" dos Scitas, do Egito ou de Darius, mas sim de
logos scita, de logos egipcio ou de logos a respeito de Darius etc. O
prprio vocabulrio insiste na grande oposio entre logos e mythos,
na qual vai se enraizar a distino entre o discurso cientfico, filos-
fico ou histrico e o discurso potico-mtico. Distino progressiva
que no tem nada de necessrio, nem de evidente, nem de eterno,
como uma certa historiografia iluminista triunfante gostaria de esta-
belecer. Nas primeiras linhas das
historiai do nosso primeiro "histo-
riador<;,
podemos ler, ao mesmo tempo, esta imbricao e esta
separao da palavra mtica e do discurso racional emergente: "He-
rdoto de Halicarnassus apresenta aqui os resultados da sua investi-
gao, para que a memria dos acontecimentos no se apague entre
os homens com o passar do tempo, e para que os feitos admirveis
dos helenos e dos brbaros no caiam no esquecimento; ele d,
1
inclusive, as razes pelas quais eles se guerrearam" (I, 1). Herdoto
retoma e transforma a tarefa do poeta arcaico: contar os acontecimen-
tos passados, conservar a memria, resgatar o passado, lutar contra
a
esquecimento. Tarefa essencial que a voz do poeta numa sociedade
sem escrita como o era a Grcia arcaica encarnava, e que continuou
tambm no texto potico escrito. Tarefa que religa o presente ao
passado, fundando a identidade de uma nao ou de um individuo
1
8
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
nesta religao constante: tarefa profundamente religiosa, portanto,
se lembrarmos que a religio tem a ver, primeiro, com este desejo de
"religao" e, s depois, com uma sistemtica de crenas. Tarefa
religiosa ou mtica de comemorao que unia o poeta arcaico, o
sacerdote e o adivinho
5
e que se transmite, at os nossos dias, nas
palavras do poeta e na preocupao "cientifica" do historiador com
o passado. Herdoto tambm quer lutar contra o tempo que destri
e aniquila at a lembrana dos atos hericos dos homens, s que ele
no canta mais, ele tenta dar a razo, a causa (aitia) dos acontecimen-
tos, anunciando a famosa exigncia platnica de logon didonai ("dar
a razo"). J dissemos que esta busca privilegia a palavra de testemu-
nhas vivas, que passa pelo ver e pelo ouvir. Herdoto no usa e
quase no menciona documentos escritos que poderiam ajud-lo
na reconstruo do passado. Esta
Primazia da oralidade tambm
sublinha a sua proximidade da tradio mtica e potica, transmitida
de gerao em gerao atravs de um aprendizado de cor, sem a ajuda
da escrita e da leitura, na imediatez da palavra falada e ouvida.
O ritmo narrativo das historiai
tambm lembra o do poema pico,
declamado em voz alta ao pblico reunido em tomo do aedo: a prosa
de Herdoto est cheia de digresses maravilhosas, de anedotas
amenas ou pedaggicas que mantm aceso o interesse do ouvinte (e
do leitor) .
6
Nada da arquitetura austera e argumentativa do texto
tucidideano, escrito para ser lido no futuro, mas a fluidez de histrias
contadas, sem dvida, para informar e ensinar, mas tambm pelo
simples prazer de contar. Neste
rio de histrias que, como o Nilo que
descrevem, transborda s vezes o seu leito e fertiliza terras no
previstas pelo estrito desenho do raciocinio, nestas histrias, porm,
reina um principio novo e exigente: a busca das verdadeiras razes
(aitiai), das causas que Herdoto pde, sua maneira, verificar, em
oposio s alegadas pela tradio mtica. Aps explicitar sua tarefa
de resgate do passado, Herdoto enumera algumas pseudocausas
geralmente citadas para explicar a inimizade entre os gregos e os
brbaros;
7
so lendas antigas e confusas que variam segundo o povo
5 A este respeito cf. J. P. Vernant,
Mythe et pense chez Ies Grecs (Paris: Maspro, 19 65); e
Marcel Dtienne, Les mattres de vrit
dans la Greta archaque (Paris: Maspro, 19 67).
6 Cf. Francois Hartog, op. cit., pp.
282 ss.
7
Os brbaros sio os no-gregos, aqueles que falam uma lingua estranha, incompreensivel:
"bar, bar, bar". Nessa primeira definio, no h nenhum sentido pejorativo apriori. Que
o outro, o estrangeiro, dedlferente que se torne selvagem e cruel, j remetea um processo
histrico bem determinado.
0 INCIO OA HISTRIA
E AS LAGRIMAS DE TUCDIDES : 1 9
que as conta. Falam de sucessivos raptos de mulheres: os fencios
teriam raptado lo, filha do rei grego de Argos; em represlia, alguns
gregos (cujos nomes so desconhecidos) fizeram o mesmo com a filha
do rei dos fencios e, mais tarde, com Medfa, uma outra princesa
estrangeira. Vendo que os gregos arrebatam mulheres impunemente,
Pris de Tria foi at Esparta roubar a bela Helena. Em vez de se
conformar com este acontecimento desagradvel, mas, afinal, nada
catastrfico, os gregos ficaram irados e desencadearam uma expedi-
o punitiva contra Tria. Segundo esta tradio mtica, portanto, a
origem das Guerras Mdicas deveria ser procurada na Guerra de Trbia.
Herdoto no esconde sua ironia. Tais narrativas, diz ele, no so
dignas de f, pois mudam totalmente segundo quem as conta. Elas
no conseguem verdadeiramente explicar, so at ridculas, pois
ningum de bom senso acreditar que estas histrias de rapto podem
desencadear guerras: nenhuma mulher vale uma guerra, sobretudo,
nenhuma mulher, nos afirma o varo Herdoto, se deixa raptar
contra a sua vontade (I, 4).
A estas lendas contadas de gerao a gerao sem nenhuma
garantia de exatido, Herdoto ope a certeza daquilo que ele mesmo
sabe: "So
estas
as verses dos persas e dos fencios. Quanto a mim, no
direi a respeito dessas coisas que elas aconteceram de uma maneira ou de
outra, mas apontarei a pessoa que, em minha opinio, foi a primeira a
ofender os helenos, e assim prosseguirei com a minha narrao, falando
igualmente das pequenas e grandes cidades dos homens" (I, 5).
Herdoto opera aqui uma partilha entre dois tipos de narrativas
que correspondem a duas formas de tempo: h uma narrativa mtica,
lendria, sem cronologia possvel, que remete ao tempo afastado dos
deuses e dos homens; e h uma narrativa "histrica" (de um tempo
pesquisvel e pesquisado), com referncias cronolgicas passveis de
serem encontradas, que trata do tempo mais recente dos homens.
Como o ressalta Vidal-Naquet,
8
esta oposio orienta o discurso de
Herdoto muito mais que uma suposta oposio entre tempo cclico
e tempo linear. Notemos tambm que Herdoto no duvida da
existncia deste tempo anterior, mtico e sagrado. A sua descrio do
Egito, pais que para os gregos clssicos sempre representou a autori-
dade e a sabedoria de uma civilizao muito mais antiga, ressalta que
este tempo realmente existiu, mas est muito mais afastado do nosso
8 Cf. Pierre Vidal-Naquet, "Temps des dieux et temps des hommes", em
Le
chasseur
noir
(Paris: Maspro, 19 81), sobretudo pp. 81 ss.
1
8
nesta religao constante: tarefa profundamente religiosa, portanto,
se lembrarmos que a religio tem a ver, primeiro, com este desejo de
"religao" e, s depois, com uma sistemtica de crenas. Tarefa
religiosa ou mtica de comemorao que unia o poeta arcaico, o
sacerdote e o adivinho
5
e que se transmite, at os nossos dias, nas
palavras do poeta e na preocupao "cientifica" do historiador com
o passado. Herdoto tambm quer lutar contra o tempo que destri
e aniquila at a lembrana dos atos hericos dos homens, s que ele
no canta mais, ele tenta dar a razo, a causa (aitia) dos acontecimen-
tos, anunciando a famosa exigncia platnica de logon didonai ("dar
a razo"). J dissemos que esta busca privilegia a palavra de testemu-
nhas vivas, que passa pelo ver e pelo ouvir. Herdoto no usa e
quase no menciona documentos escritos que poderiam ajud-lo
na reconstruo do passado. Esta
Primazia da oralidade tambm
sublinha a sua proximidade da tradio mtica e potica, transmitida
de gerao em gerao atravs de um aprendizado de cor, sem a ajuda
da escrita e da leitura, na imediatez da palavra falada e ouvida.
O ritmo narrativo das historiai
tambm lembra o do poema pico,
declamado em voz alta ao pblico reunido em tomo do aedo: a prosa
de Herdoto est cheia de digresses maravilhosas, de anedotas
amenas ou pedaggicas que mantm aceso o interesse do ouvinte (e
do leitor) .
6
Nada da arquitetura austera e argumentativa do texto
tucidideano, escrito para ser lido no futuro, mas a fluidez de histrias
contadas, sem dvida, para informar e ensinar, mas tambm pelo
simples prazer de contar. Neste
rio de histrias que, como o Nilo que
descrevem, transborda s vezes o seu leito e fertiliza terras no
previstas pelo estrito desenho do raciocinio, nestas histrias, porm,
reina um principio novo e exigente: a busca das verdadeiras razes
(aitiai), das causas que Herdoto pde, sua maneira, verificar, em
oposio s alegadas pela tradio mtica. Aps explicitar sua tarefa
de resgate do passado, Herdoto enumera algumas pseudocausas
geralmente citadas para explicar a inimizade entre os gregos e os
brbaros;
7
so lendas antigas e confusas que variam segundo o povo
5 A este respeito cf. J. P. Vernant,
Mythe et pense chez Ies Grecs (Paris: Maspro, 19 65); e
Marcel Dtienne, Les mattres de vrit
dans la Greta archaque (Paris: Maspro, 19 67).
6 Cf. Francois Hartog, op. cit., pp.
282 ss.
7
Os brbaros sio os no-gregos, aqueles que falam uma lingua estranha, incompreensivel:
"bar, bar, bar". Nessa primeira definio, no h nenhum sentido pejorativo apriori. Que
o outro, o estrangeiro, dedlferente que se torne selvagem e cruel, j remetea um processo
histrico bem determinado.
0 INCIO OA HISTRIA
E AS LAGRIMAS DE TUCDIDES : 1 9
que as conta. Falam de sucessivos raptos de mulheres: os fencios
teriam raptado lo, filha do rei grego de Argos; em represlia, alguns
gregos (cujos nomes so desconhecidos) fizeram o mesmo com a filha
do rei dos fencios e, mais tarde, com Medfa, uma outra princesa
estrangeira. Vendo que os gregos arrebatam mulheres impunemente,
Pris de Tria foi at Esparta roubar a bela Helena. Em vez de se
conformar com este acontecimento desagradvel, mas, afinal, nada
catastrfico, os gregos ficaram irados e desencadearam uma expedi-
o punitiva contra Tria. Segundo esta tradio mtica, portanto, a
origem das Guerras Mdicas deveria ser procurada na Guerra de Trbia.
Herdoto no esconde sua ironia. Tais narrativas, diz ele, no so
dignas de f, pois mudam totalmente segundo quem as conta. Elas
no conseguem verdadeiramente explicar, so at ridculas, pois
ningum de bom senso acreditar que estas histrias de rapto podem
desencadear guerras: nenhuma mulher vale uma guerra, sobretudo,
nenhuma mulher, nos afirma o varo Herdoto, se deixa raptar
contra a sua vontade (I, 4).
A estas lendas contadas de gerao a gerao sem nenhuma
garantia de exatido, Herdoto ope a certeza daquilo que ele mesmo
sabe: "So
estas
as verses dos persas e dos fencios. Quanto a mim, no
direi a respeito dessas coisas que elas aconteceram de uma maneira ou de
outra, mas apontarei a pessoa que, em minha opinio, foi a primeira a
ofender os helenos, e assim prosseguirei com a minha narrao, falando
igualmente das pequenas e grandes cidades dos homens" (I, 5).
Herdoto opera aqui uma partilha entre dois tipos de narrativas
que correspondem a duas formas de tempo: h uma narrativa mtica,
lendria, sem cronologia possvel, que remete ao tempo afastado dos
deuses e dos homens; e h uma narrativa "histrica" (de um tempo
pesquisvel e pesquisado), com referncias cronolgicas passveis de
serem encontradas, que trata do tempo mais recente dos homens.
Como o ressalta Vidal-Naquet,
8
esta oposio orienta o discurso de
Herdoto muito mais que uma suposta oposio entre tempo cclico
e tempo linear. Notemos tambm que Herdoto no duvida da
existncia deste tempo anterior, mtico e sagrado. A sua descrio do
Egito, pais que para os gregos clssicos sempre representou a autori-
dade e a sabedoria de uma civilizao muito mais antiga, ressalta que
este tempo realmente existiu, mas est muito mais afastado do nosso
8 Cf. Pierre Vidal-Naquet, "Temps des dieux et temps des hommes", em
Le
chasseur
noir
(Paris: Maspro, 19 81), sobretudo pp. 81 ss.
20 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
do que geralmente acreditamos.
9
No se trata de negar o tempo
mtico e sagrado; trata-se, para Herdoto, de recusar os procedimen-
tos narrativos do mito para descrever o nosso tempo humano, restri-
to, finito..., enfim, "histrico"! A busca das verdadeiras razes dos
acontecimentos atravs do testemunho prprio ou alheio inscreve-se
neste esforo racional do
logos em oposio ao rnythos
de escrita
da nossa histria.
Coexistem, porm, em Herdoto, ao lado do esforo de estabele-
cimento de uma cronologia e de uma causalidade lineares, outras
tentativas de explicao muito mais antigas, ligadas ao pensamento
que nossa razo continua designando como mtico. Seguindo Vidal-
Naquet e Franois
Chtelet,
10
devemos mencionar a crena de Her-
doto numa lei cosmolgica de repetio e de compensao. Esta idia
de repetio
orienta a prpria estrutura das
historiai: assim, o rei
Cresus anuncia Xerxes e a guerra de
Darius contra os scitas anuncia
a expedio de
Xerxes contra os gregos.'
1
Fundamentalmente, a idia
de repetio retoma a antiga lei de compensao e reviravolta, ligada
noo mtica de vingana, que se transformar no conceito de
justia natural e social, na
dike de Anaximandro.
12
Depois de recusar as causas lendrias das Guerras Mdicas, Her-
doto declara: "Quanto a mim, no direi a respeito dessas coisas que
elas aconteceram de uma maneira ou de outra, mas apontarei a pessoa
que, em minha opinio, foi a primeira a ofender os helenos, e assim
prosseguirei com a minha narrao, falando igualmente das pequenas
e das grandes cidades dos homens, pois muitas cidades outrora
grandes agora so pequenas, e as grandes no meu tempo eram outrora
pequenas. Sabendo portanto que a prosperidade humana jamais
estvel, farei meno a ambas igualmente" (I, 5).
Temos, aqui, a convico, ao lado da busca das causas polticas,
de que existe um processo cclico de compensao justa: nada de
humano que seja estvel, o pequeno cresce at se tomar grande, mas
tambm o grande
desmorona
e se torna pequeno de novo. Em
Herdoto, como no pensamento grego em geral, no h lugar para
9 Ibid.
10Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; e Franois Chatelet, op.
cit. Deste, cf. tambm,
Les
ldologla
(orgs. Chatelet e G. Mairet, Paris: Marabout, 1981), v.1, pp. 171
ss.
11 Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; Franois Chatelet, op. cit.; e,
tambm, Franois Hartog,
op. cit., p. 376.
12 Anaximandro,
fragmentos citados por Simplicius,
Fsica, 24, 13; cf. Pr-socrticos (Sao
Paulo: Abril Cultural, 1973 e reed.);
Coleao Os Pensadores, p. 16.
INICIO OA HISTRIA E AS LAGRIMAS DE TUCIOIOES : 21
uma idia de progresso histrico linear. H sim, muito mais, a certeza
de que qualquer excesso, mesmo um excesso de felicidade, deve ser
castigado, pois coloca em questo o equilbrio csmico (lembremos
que a palavra ,(Cosmos, em grego, significa "mundo" e "ordem": o
mundo j est em ordem e deve ser mantido nesta sua ordem
essencial). Vrios episdios das historiai
confirmam esta necessidade
(ananke)
secular, qual, segundo o pensamento mtico, mesmo os
deuses obedecem; por exemplo, a famosa histria de Polfcrates
(III,
39.43), tirano que tudo consegue e tenta em vo se livrar dessa
sorte
grande demais, jogando no mar um anel muito precioso, reencontra-
do, alguns dias depois, na barriga do peixe servido sua mesa.
Polfcrates acabar assassinado vergonhosamente
(III,
125), tendo um
fi m cruel, proporcionalmente ao seu excesso de
sorte.
Reina ento em Herdoto um principio de causalidade profun-
damente grego e, para ns modernos, pouco "racional": ".,. o que os
deuses castigam (...) o orgulho desmedido (a hybris),
a pretenso de
um homem de ser mais que um homem. A narrao histrica reen-
contra as lies da tragdia."
13
Mesmo se Herdoto menciona, com
muita perspiccia, uma
srie
de causas mais imediatas das guerras (um
incndio criminoso, um juramento transmitido de gerao em gera-
o, o carter especialmente irascvel de um rei etc.),
14
a verdadeira
razo da derrota persa deve ser procurada no necessrio castigo da
ambio ilimitada de Darius e de Xerxes.
esta hybris que caracteriza,
alis, os reis brbaros (e alguns tiranos gregos):
15
o rei dos reis sempre
quer ir alm dos limites impostos pela ordem material ou social. Esta
vontade de transgresso o faz ultrapassar as fronteiras naturais para
deixar a Asia,
seu dominio prprio, e invadir a Europa, que no lhe
pertence: Ciro, fundador da dinastia, constri uma ponte sobre o
rio
Araxe no norte de seu imprio;
Darius atravessa o Bsforo; Xerxes,
enfim, ergue, por duas vezes, uma ponte sobre o Helesponte para
chegar Grcia. A primeira ponte destruda por uma tempestade
que manifesta claramente a recusa do mar divino.
Xerxes manda
flagelar o Helesponte, como se fosse o seu escravo, e constri uma
segunda ponte; no por acaso que ser derrotado na batalha naval
de Salaminas: o mar ultrajado se vinga atravs da frota ateniense
vitoriosa. O rei persa tampouco respeita as leis estabelecidas pelos
13 Franois
Chatelet, Les ideologies, loc. cit., v. I, pp. 134-135.
14 Ibid.
15 Cf. Franois Hartog, "Le
pouvoir despotique", op. cit., parte III, cap. 3.
do que geralmente acreditamos.
9
No se trata de negar o tempo
mtico e sagrado; trata-se, para Herdoto, de recusar os procedimen-
tos narrativos do mito para descrever o nosso tempo humano, restri-
to, finito..., enfim, "histrico"! A busca das verdadeiras razes dos
acontecimentos atravs do testemunho prprio ou alheio inscreve-se
neste esforo racional do
logos em oposio ao rnythos
de escrita
da nossa histria.
Coexistem, porm, em Herdoto, ao lado do esforo de estabele-
cimento de uma cronologia e de uma causalidade lineares, outras
tentativas de explicao muito mais antigas, ligadas ao pensamento
que nossa razo continua designando como mtico. Seguindo Vidal-
Naquet e Franois
Chtelet,
10
devemos mencionar a crena de Her-
doto numa lei cosmolgica de repetio e de compensao. Esta idia
de repetio
orienta a prpria estrutura das
historiai: assim, o rei
Cresus anuncia Xerxes e a guerra de
Darius contra os scitas anuncia
a expedio de
Xerxes contra os gregos.'
1
Fundamentalmente, a idia
de repetio retoma a antiga lei de compensao e reviravolta, ligada
noo mtica de vingana, que se transformar no conceito de
justia natural e social, na
dike de Anaximandro.
12
Depois de recusar as causas lendrias das Guerras Mdicas, Her-
doto declara: "Quanto a mim, no direi a respeito dessas coisas que
elas aconteceram de uma maneira ou de outra, mas apontarei a pessoa
que, em minha opinio, foi a primeira a ofender os helenos, e assim
prosseguirei com a minha narrao, falando igualmente das pequenas
e das grandes cidades dos homens, pois muitas cidades outrora
grandes agora so pequenas, e as grandes no meu tempo eram outrora
pequenas. Sabendo portanto que a prosperidade humana jamais
estvel, farei meno a ambas igualmente" (I, 5).
Temos, aqui, a convico, ao lado da busca das causas polticas,
de que existe um processo cclico de compensao justa: nada de
humano que seja estvel, o pequeno cresce at se tomar grande, mas
tambm o grande
desmorona
e se torna pequeno de novo. Em
Herdoto, como no pensamento grego em geral, no h lugar para
9 Ibid.
10Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; e Franois Chatelet, op.
cit. Deste, cf. tambm,
Les
ldologla
(orgs. Chatelet e G. Mairet, Paris: Marabout, 1981), v.1, pp. 171
ss.
11 Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; Franois Chatelet, op. cit.; e,
tambm, Franois Hartog,
op. cit., p. 376.
12 Anaximandro,
fragmentos citados por Simplicius,
Fsica, 24, 13; cf. Pr-socrticos (Sao
Paulo: Abril Cultural, 1973 e reed.);
Coleao Os Pensadores, p. 16.
INICIO OA HISTRIA E AS LAGRIMAS DE TUCIOIOES : 21
uma idia de progresso histrico linear. H sim, muito mais, a certeza
de que qualquer excesso, mesmo um excesso de felicidade, deve ser
castigado, pois coloca em questo o equilbrio csmico (lembremos
que a palavra ,(Cosmos, em grego, significa "mundo" e "ordem": o
mundo j est em ordem e deve ser mantido nesta sua ordem
essencial). Vrios episdios das historiai
confirmam esta necessidade
(ananke)
secular, qual, segundo o pensamento mtico, mesmo os
deuses obedecem; por exemplo, a famosa histria de Polfcrates
(III,
39.43), tirano que tudo consegue e tenta em vo se livrar dessa
sorte
grande demais, jogando no mar um anel muito precioso, reencontra-
do, alguns dias depois, na barriga do peixe servido sua mesa.
Polfcrates acabar assassinado vergonhosamente
(III,
125), tendo um
fi m cruel, proporcionalmente ao seu excesso de
sorte.
Reina ento em Herdoto um principio de causalidade profun-
damente grego e, para ns modernos, pouco "racional": ".,. o que os
deuses castigam (...) o orgulho desmedido (a hybris),
a pretenso de
um homem de ser mais que um homem. A narrao histrica reen-
contra as lies da tragdia."
13
Mesmo se Herdoto menciona, com
muita perspiccia, uma
srie
de causas mais imediatas das guerras (um
incndio criminoso, um juramento transmitido de gerao em gera-
o, o carter especialmente irascvel de um rei etc.),
14
a verdadeira
razo da derrota persa deve ser procurada no necessrio castigo da
ambio ilimitada de Darius e de Xerxes.
esta hybris que caracteriza,
alis, os reis brbaros (e alguns tiranos gregos):
15
o rei dos reis sempre
quer ir alm dos limites impostos pela ordem material ou social. Esta
vontade de transgresso o faz ultrapassar as fronteiras naturais para
deixar a Asia,
seu dominio prprio, e invadir a Europa, que no lhe
pertence: Ciro, fundador da dinastia, constri uma ponte sobre o
rio
Araxe no norte de seu imprio;
Darius atravessa o Bsforo; Xerxes,
enfim, ergue, por duas vezes, uma ponte sobre o Helesponte para
chegar Grcia. A primeira ponte destruda por uma tempestade
que manifesta claramente a recusa do mar divino.
Xerxes manda
flagelar o Helesponte, como se fosse o seu escravo, e constri uma
segunda ponte; no por acaso que ser derrotado na batalha naval
de Salaminas: o mar ultrajado se vinga atravs da frota ateniense
vitoriosa. O rei persa tampouco respeita as leis estabelecidas pelos
13 Franois
Chatelet, Les ideologies, loc. cit., v. I, pp. 134-135.
14 Ibid.
15 Cf. Franois Hartog, "Le
pouvoir despotique", op. cit., parte III, cap. 3.
homens: ultraja o
corpo dos seus sditos,
os flagela, os
corta, os
amputa, os tortura ou, ento, os deseja
demais (a palavra
eros s se
aplica aos reis e aos tiranos nas
historiai).
Deseja-os mais ainda quando
lhe so proibidos pelas leis
humanas:
Cambisies deseja suas irms, o
fara Mikerinos sua
filha, Xerxes a
mulher de seu filho etc.
Imperia-
lismo e
erotismo
caracterizam esta vontade sem freio
do soberano
que, finalmente,
o levar
sua perda.
Com efeito, na
anlise de Herdoto,
os gregos no vencem
porque so melhores
sejam eles mais
"civilizados" que estes brba-
ros "selvagens",
1fi
sejam
eles guerreiros mais corajosos. O que
funda
a superioridade dos
gregos que
eles no
obedecem ao chicote
de
um senhor
desptico (o
despotes persa),
mas a uma regra, a uma
lei
(nomos) que eles
mesmos escolheram e
estabeleceram.'
Ao privilegiar
a democracia, em
particular
a democracia ateniense, contra a
monarquia
e a tirania,
Herdoto no
escolhe simplesmente
um regime
politico.
Defende uma concepo da
sociedade
humana fundada
no logos, isto ,
no dilogo argumentativo entre
iguais que
procuram juntos uma regra
comum
de ao; a este
paradigma racional
e democrtico se
ope uma
concepo do social baseada
no poder
e na vontade
(para no dizer
na vontade
de poder!)
do mais forte, na sua transgresso das regras
do
convvio social
e na sua expanso sem
limites. Este conflito,
que
perdura
at hoje, preside
a
oposio-mestra
das historiai, a oposio
entre gregos e
brbaros. Uma
gerao mais tarde, com
Tucidides,
e,
depois,
comPlato
e a sofistica, a contradio
entre nomos (lei,
regra)
ephysis
(natureza)
corroer por dentro
o belo edificio da polis
atenien-
se. Conta-se que
Herdoto
leu, em 445 ou
444 a.C., o seu texto em
voz alta ao
povo ateniense
reunido; transportados pelo entusiasmo,
os
cidados
de Atenas
lhe ofereceram um
prmio,
como se fazia nos
concursos
de
poesia trgica. Talvez
uma das razes deste sucesso decor-
resse
de Herdoto ter
conseguido construir
atravs da
longa descrio
dos
povos brbaros
uma imagem convincente
de
"n6s", dos gregos,
em
particular dos
atenienses.
Observe-se: no uma imagem
bela
demais ou
demagogicamente lisonjeira,
mas a confrontao com o
"outro" permite, por um jogo
de espelhos,'
g
pintar um
retrato do
1 6 Esta sera a opinio
de Tucidides que,
por isso, desinteressar-se-a
dos brbaros, estgio
anterior
da civilizao. Cf. Tucidides,
I, 6; e Franois Hartog, op. cit.,
p. 371 .
1 7 Cf. Franois Hartog, op. cit., pp. 340
ss.
1 8 Daf o
belo titulo do livro
de Hartog, Le miroir
d'Hr o do t e Essai sur la representation
de
l'autre.
0
I N CI O DA HI S TOR I A E AS LAGR I MAS DE TU C DI DES 23
"mesmo" muito mais coerente e
pleno do que teria feito uma simples
reproduo dos seus traos; somente a
mediao pelo outro permite
esta
auto-apreenso segura de si mesmo.
De que, pois, falam as historiai seno dos gregos atravs dos
brbaros? Como o mostra o livro de F. Hartog, uma
lei estrutura a
obra: a lei da comparao entre brbaros e gregos, no para
decidir
quem melhor (Herdoto foi acusado de barbarophilia, de gostar
demais dos brbaros), mas muito mais para
entender como funciona
o diferente. Esta estrutura forma a unidade
da obra, muitas vezes
negada pela
tradio critica. Os primeiros quatro livros so dedicados
descrio dos "outros" dos persas, dos
egipcios, dos scitas etc. ,
os cinco ltimos histria propriamente dita das Guerras
Mdicas.
Muitos comentadores quiseram
ver um corte epistemolgico entre
um "Herdoto etnlogo", apaixonado pelo diferente, pelo
maravi-
lhoso, pelo
extico, e um "Herdoto historiador", relator sereno e
maduro da primeira vitria da racionalidade ocidental sobre
as foras
caticas do Oriente. Ora, como o ressalta Hartog,
19
o "Herdoto
etnlogo" e o
"Herdoto historiador" so um e s pesquisador que
tgnt entender aquilo que condiode
convivncia e tambm__
possibilidade de
&tierra: a diferena. S e ele mais prolixo e est
seduzido pelo extico nos quatro primeiros livros,
porque o outro
to diferente que s pode provocar admirao; os cinco
ltimos
livros, por tratarem de
"n6s mesmos, pedem um tom mais sbrio.
Um pouco imagem da sua
cidade natal Halicamassos, situada
na costa da sia, mas pertencendo
civilizao grega , Herdoto
tentaria manter uma posio privilegiada de intermedirio, de media-
dor aquele que est no meio, entre os brbaros asiticos e os gregos
europeus, aquele que estabelece uma mediao entre dois opostos.
Lugar mediano, singular, que o
estatuto de exilado de Herdoto
refora.
20
As anlises de Hartog ressaltam essa
vontade explicita do
autor de marcar a sua posio de narrador, isto , de
sujeito soberano
da enunciao: "eu vi", "eu ouvi", "eu contarei", "eu mostrarei", "eu
direi", mas tambm
"eu no direi", "eu sei, mas manterei a informa-
o secreta" etc. Estas expresses pontuam
o texto e nos lembram
incessantemente que a nossa informao s
provm do seu saber.
Hartog tambm
chama a ateno para o fato
de Herdoto falar, s
1 9 Cf. Franois Hartog, op. cit., pp. 373 ss.
20 Herdoto tem que se exilar, pois a sua familia se opios sem sucesso ao tirano da cidade.
Observe-se que tambm Tucidides sera um exilado.
homens: ultraja o
corpo dos seus sditos,
os flagela, os
corta, os
amputa, os tortura ou, ento, os deseja
demais (a palavra
eros s se
aplica aos reis e aos tiranos nas
historiai).
Deseja-os mais ainda quando
lhe so proibidos pelas leis
humanas:
Cambisies deseja suas irms, o
fara Mikerinos sua
filha, Xerxes a
mulher de seu filho etc.
Imperia-
lismo e
erotismo
caracterizam esta vontade sem freio
do soberano
que, finalmente,
o levar
sua perda.
Com efeito, na
anlise de Herdoto,
os gregos no vencem
porque so melhores
sejam eles mais
"civilizados" que estes brba-
ros "selvagens",
1fi
sejam
eles guerreiros mais corajosos. O que
funda
a superioridade dos
gregos que
eles no
obedecem ao chicote
de
um senhor
desptico (o
despotes persa),
mas a uma regra, a uma
lei
(nomos) que eles
mesmos escolheram e
estabeleceram.'
Ao privilegiar
a democracia, em
particular
a democracia ateniense, contra a
monarquia
e a tirania,
Herdoto no
escolhe simplesmente
um regime
politico.
Defende uma concepo da
sociedade
humana fundada
no logos, isto ,
no dilogo argumentativo entre
iguais que
procuram juntos uma regra
comum
de ao; a este
paradigma racional
e democrtico se
ope uma
concepo do social baseada
no poder
e na vontade
(para no dizer
na vontade
de poder!)
do mais forte, na sua transgresso das regras
do
convvio social
e na sua expanso sem
limites. Este conflito,
que
perdura
at hoje, preside
a
oposio-mestra
das historiai, a oposio
entre gregos e
brbaros. Uma
gerao mais tarde, com
Tucidides,
e,
depois,
comPlato
e a sofistica, a contradio
entre nomos (lei,
regra)
ephysis
(natureza)
corroer por dentro
o belo edificio da polis
atenien-
se. Conta-se que
Herdoto
leu, em 445 ou
444 a.C., o seu texto em
voz alta ao
povo ateniense
reunido; transportados pelo entusiasmo,
os
cidados
de Atenas
lhe ofereceram um
prmio,
como se fazia nos
concursos
de
poesia trgica. Talvez
uma das razes deste sucesso decor-
resse
de Herdoto ter
conseguido construir
atravs da
longa descrio
dos
povos brbaros
uma imagem convincente
de
"n6s", dos gregos,
em
particular dos
atenienses.
Observe-se: no uma imagem
bela
demais ou
demagogicamente lisonjeira,
mas a confrontao com o
"outro" permite, por um jogo
de espelhos,'
g
pintar um
retrato do
1 6 Esta sera a opinio
de Tucidides que,
por isso, desinteressar-se-a
dos brbaros, estgio
anterior
da civilizao. Cf. Tucidides,
I, 6; e Franois Hartog, op. cit.,
p. 371 .
1 7 Cf. Franois Hartog, op. cit., pp. 340
ss.
1 8 Daf o
belo titulo do livro
de Hartog, Le miroir
d'Hr o do t e Essai sur la representation
de
l'autre.
0
I N CI O DA HI S TOR I A E AS LAGR I MAS DE TU C DI DES 23
"mesmo" muito mais coerente e
pleno do que teria feito uma simples
reproduo dos seus traos; somente a
mediao pelo outro permite
esta
auto-apreenso segura de si mesmo.
De que, pois, falam as historiai seno dos gregos atravs dos
brbaros? Como o mostra o livro de F. Hartog, uma
lei estrutura a
obra: a lei da comparao entre brbaros e gregos, no para
decidir
quem melhor (Herdoto foi acusado de barbarophilia, de gostar
demais dos brbaros), mas muito mais para
entender como funciona
o diferente. Esta estrutura forma a unidade
da obra, muitas vezes
negada pela
tradio critica. Os primeiros quatro livros so dedicados
descrio dos "outros" dos persas, dos
egipcios, dos scitas etc. ,
os cinco ltimos histria propriamente dita das Guerras
Mdicas.
Muitos comentadores quiseram
ver um corte epistemolgico entre
um "Herdoto etnlogo", apaixonado pelo diferente, pelo
maravi-
lhoso, pelo
extico, e um "Herdoto historiador", relator sereno e
maduro da primeira vitria da racionalidade ocidental sobre
as foras
caticas do Oriente. Ora, como o ressalta Hartog,
19
o "Herdoto
etnlogo" e o
"Herdoto historiador" so um e s pesquisador que
tgnt entender aquilo que condiode
convivncia e tambm__
possibilidade de
&tierra: a diferena. S e ele mais prolixo e est
seduzido pelo extico nos quatro primeiros livros,
porque o outro
to diferente que s pode provocar admirao; os cinco
ltimos
livros, por tratarem de
"n6s mesmos, pedem um tom mais sbrio.
Um pouco imagem da sua
cidade natal Halicamassos, situada
na costa da sia, mas pertencendo
civilizao grega , Herdoto
tentaria manter uma posio privilegiada de intermedirio, de media-
dor aquele que est no meio, entre os brbaros asiticos e os gregos
europeus, aquele que estabelece uma mediao entre dois opostos.
Lugar mediano, singular, que o
estatuto de exilado de Herdoto
refora.
20
As anlises de Hartog ressaltam essa
vontade explicita do
autor de marcar a sua posio de narrador, isto , de
sujeito soberano
da enunciao: "eu vi", "eu ouvi", "eu contarei", "eu mostrarei", "eu
direi", mas tambm
"eu no direi", "eu sei, mas manterei a informa-
o secreta" etc. Estas expresses pontuam
o texto e nos lembram
incessantemente que a nossa informao s
provm do seu saber.
Hartog tambm
chama a ateno para o fato
de Herdoto falar, s
1 9 Cf. Franois Hartog, op. cit., pp. 373 ss.
20 Herdoto tem que se exilar, pois a sua familia se opios sem sucesso ao tirano da cidade.
Observe-se que tambm Tucidides sera um exilado.
24
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA E HISTRIA
vezes, nos brbiros e em "ns (isto , eu e os outros gregos incluin-
do-se nos "ns"), mas tambm, muitas vezes, nos brbaros e nos
gregos, usando esta terceira pessoa que, segundo as anlises de
Benveniste,
21
rio realmente uma pessoa,
reservando,
assim, ao
"eu-narrador" um lugar parte,
a igual distncia dos brbaros e dos
gregos.
Ora, esta posio privilegiada do narrador, que deveria assegurar
tanto o seu poder como a sua objetividade (to cara aos historiadores
futuros), esta posio mediadora e imparcial sub-repticiamente
minada pelo fluxo da narrativa.
Se, como j assinalamos, a lei da
comparao entre gregos e brbaros que estrutura o texto herodotia-
no, esta comparao se transforma, na maioria dos casos, numa
inverso simtrica, cujo primeiro termo s pode ser o referencial
grego. Hartog
22
observa
que Herdoto quer realmente descrever os
outros povos, narrar com generosidade e admirao os seus to
estranhos costumes; mas ele s consegue falar deles "em grego", isto
, com as categorias e com a lgica de compreenso de um grego do
sculo V. Ele, alis, no sente nenhuma necessidade em aprender as
lnguas dos povos que visita. Assim, ao tentar entender o que o
diferente, Herdoto o transforma no "outro do mesmo", no duplo
inverso e simtrico do modelo primeiro isto , grego , modelo
sempre presente, tambm, quando no est explcito (sobretudo
quando no est explicito?). O Livro II,
consagrado
ao fabuloso Egito,
est cheio destas descries
invertidas,
que deveriam, sem dvida, nos
mostrar o quanto so estranhos os egpcios, mas cujo efeito consiste
muito mais em nos remeter aos nossos costumes de gregos. Assim,
por exemplo, a deliciosa passagem do Livro II, 35, na qual a inverso
entre gregos e brbaros
descrita
pela inverso dos papis masculino
e feminino (pois a primeira e incompreensvel diferena a dos
sexos):
Mas
vou
alongar-me
em minhas observaes a
respeito
do Egito,
pois em parte alguma h
tantas maravilhas
como l, e em
todas
as terras restantes no h
tantas obras de
inexprimvel
grandeza
para seremvistas; por
isso falarei mais
sobre ele. Da
mesma forma
que o
Egito tem um clima peculiar e
seu rio
diferente por
sua
natureza de todos os
outros
rios, todos os
seus costumes
e insti-
21
CE Emile Benveniste,
Problmes de linguistique generate
(Paris: Gallimard,
1966), cap. 18.
22 Cf. Franois
Hartog, op. cit., pp. 224 ss.
D INICIO DA HISTRIA E AS LAGRIMAS DE TUCIOIOES
25
tuies so geralmente diferentes dos costumes e instituies dos
outros homens. Entre os egpcios as mulheres compram e ven-
dem, enquanto os homens ficam em casa e tecem. Em toda a
parte
se tece levando a trama de baixo para cima, mas os egpcios a
levam de cima para baixo. Os homens carregam os fardos em suas
cabeas, mas as mulheres os carregam em seus ombros. As mulhe-
res urinam em p, e os homens acocorados. Eles satisfazem as suas
necessidades naturais dentro de casa, mas comem do lado de fora,
nas
mas, alegando que as necessidades vergonhosas do corpo
devem ser satisfeitas secretamente, enquanto as no-vergonhosas
devem ser satisfeitas abertamente. Nenhuma mulher consagrada
ao servio de qualquer divindade, seja esta masculina ou femini-
na; os homens so sacerdotes de todas as divindades. Os filhos
no so compelidos contra a sua vontade a sustentar seus pais,
mas as filhas devem faz-Io, mesmo sem querer.
Para ser fiel inteno das suas historiai, o narrador Herdoto
tenta permanecer
firmemente no lugar privilegiado do meio e da
mediao, significando aos gregos que os brbaros no so nem
piores nem melhores, mas, simplesmente, diferentes. Para descrever
e entend-los, recorre oposio, inverso, ao contrrio, a todas as
figuras que transformam a diferena
mltipla em alteridade (no
sentido etimolgico do latimalter [outro de dois]).
Esta lei de oposio
binria to forte que, como assinala Hartog,
23
quando Herdoto
descreve um conflito entre dois povos brbaros, um deles tende,
inexoravelmente, a se helenizar, a assumir, por exemplo, a estratgia
dos hoplitas gregos: entre o grego e seu contrrio, o brbaro, no h
lugar para uma terceira (quarta,
quinta) possibilidade. Nesta partilha,
o eu do narrador j escolheu, talvez contra a sua vontade consciente,
o lado grego, esse lado que no entende a lingua "br/ba/ra", e
tampouco precisa aprend-Ia. Como se a bela lingua grega pudesse
dizer tudo: desejo ou hybris? do primeiro historiador, e de outros
depois dele, de poder descrever o outro sem que este nos desalojasse
necessariamente da nossa gramtica e da nossa terminologia, nos
forasse a sair da nossa lngua com o risco de ficarmos, talvez por
muito tempo, sem palavras.
23 Ibid., pp. 369 ss.
24
MEMRIA E HISTRIA
vezes, nos brbiros e em "ns (isto , eu e os outros gregos incluin-
do-se nos "ns"), mas tambm, muitas vezes, nos brbaros e nos
gregos, usando esta terceira pessoa que, segundo as anlises de
Benveniste,
21
rio realmente uma pessoa,
reservando,
assim, ao
"eu-narrador" um lugar parte,
a igual distncia dos brbaros e dos
gregos.
Ora, esta posio privilegiada do narrador, que deveria assegurar
tanto o seu poder como a sua objetividade (to cara aos historiadores
futuros), esta posio mediadora e imparcial sub-repticiamente
minada pelo fluxo da narrativa.
Se, como j assinalamos, a lei da
comparao entre gregos e brbaros que estrutura o texto herodotia-
no, esta comparao se transforma, na maioria dos casos, numa
inverso simtrica, cujo primeiro termo s pode ser o referencial
grego. Hartog
22
observa
que Herdoto quer realmente descrever os
outros povos, narrar com generosidade e admirao os seus to
estranhos costumes; mas ele s consegue falar deles "em grego", isto
, com as categorias e com a lgica de compreenso de um grego do
sculo V. Ele, alis, no sente nenhuma necessidade em aprender as
lnguas dos povos que visita. Assim, ao tentar entender o que o
diferente, Herdoto o transforma no "outro do mesmo", no duplo
inverso e simtrico do modelo primeiro isto , grego , modelo
sempre presente, tambm, quando no est explcito (sobretudo
quando no est explicito?). O Livro II,
consagrado
ao fabuloso Egito,
est cheio destas descries
invertidas,
que deveriam, sem dvida, nos
mostrar o quanto so estranhos os egpcios, mas cujo efeito consiste
muito mais em nos remeter aos nossos costumes de gregos. Assim,
por exemplo, a deliciosa passagem do Livro II, 35, na qual a inverso
entre gregos e brbaros
descrita
pela inverso dos papis masculino
e feminino (pois a primeira e incompreensvel diferena a dos
sexos):
Mas
vou
alongar-me
em minhas observaes a
respeito
do Egito,
pois em parte alguma h
tantas maravilhas
como l, e em
todas
as terras restantes no h
tantas obras de
inexprimvel
grandeza
para seremvistas; por
isso falarei mais
sobre ele. Da
mesma forma
que o
Egito tem um clima peculiar e
seu rio
diferente por
sua
natureza de todos os
outros
rios, todos os
seus costumes
e insti-
21
CE Emile Benveniste,
Problmes de linguistique generate
(Paris: Gallimard,
1966), cap. 18.
22 Cf. Franois
Hartog, op. cit., pp. 224 ss.
D INICIO DA HISTRIA E AS LAGRIMAS DE TUCIOIOES
25
tuies so geralmente diferentes dos costumes e instituies dos
outros homens. Entre os egpcios as mulheres compram e ven-
dem, enquanto os homens ficam em casa e tecem. Em toda a
parte
se tece levando a trama de baixo para cima, mas os egpcios a
levam de cima para baixo. Os homens carregam os fardos em suas
cabeas, mas as mulheres os carregam em seus ombros. As mulhe-
res urinam em p, e os homens acocorados. Eles satisfazem as suas
necessidades naturais dentro de casa, mas comem do lado de fora,
nas
mas, alegando que as necessidades vergonhosas do corpo
devem ser satisfeitas secretamente, enquanto as no-vergonhosas
devem ser satisfeitas abertamente. Nenhuma mulher consagrada
ao servio de qualquer divindade, seja esta masculina ou femini-
na; os homens so sacerdotes de todas as divindades. Os filhos
no so compelidos contra a sua vontade a sustentar seus pais,
mas as filhas devem faz-Io, mesmo sem querer.
Para ser fiel inteno das suas historiai, o narrador Herdoto
tenta permanecer
firmemente no lugar privilegiado do meio e da
mediao, significando aos gregos que os brbaros no so nem
piores nem melhores, mas, simplesmente, diferentes. Para descrever
e entend-los, recorre oposio, inverso, ao contrrio, a todas as
figuras que transformam a diferena
mltipla em alteridade (no
sentido etimolgico do latimalter [outro de dois]).
Esta lei de oposio
binria to forte que, como assinala Hartog,
23
quando Herdoto
descreve um conflito entre dois povos brbaros, um deles tende,
inexoravelmente, a se helenizar, a assumir, por exemplo, a estratgia
dos hoplitas gregos: entre o grego e seu contrrio, o brbaro, no h
lugar para uma terceira (quarta,
quinta) possibilidade. Nesta partilha,
o eu do narrador j escolheu, talvez contra a sua vontade consciente,
o lado grego, esse lado que no entende a lingua "br/ba/ra", e
tampouco precisa aprend-Ia. Como se a bela lingua grega pudesse
dizer tudo: desejo ou hybris? do primeiro historiador, e de outros
depois dele, de poder descrever o outro sem que este nos desalojasse
necessariamente da nossa gramtica e da nossa terminologia, nos
forasse a sair da nossa lngua com o risco de ficarmos, talvez por
muito tempo, sem palavras.
23 Ibid., pp. 369 ss.
26
Existem, tambm, vrias histrias sobre Herdoto. Uma delas
conta que leu trechos de sua obra num concurso literrio que acom-
panhava as provas esportivas dos jogos olmpicos; na assistncia, um
adolescente ficou emocionado at as lgrimas: era o jovem Tucfdides.
Histria "verdadeira" ou fico "mentirosa"? Nada nos impede de
continuar essa bela histria, nos perguntando sobre as
lgrimas de
Tucfdides. Por que chorou? Por que teve revelada af a sua "vocao"
de historiador, como pretendem vrios comentadores? Ou, talvez,
porque chorava sobre esta bela imagem da Atenas democrtica e
herica, salvadora da Grcia inteira, imagem j prestes a desaparecer?
Ou, ainda, porque pressentia que, em breve, deveria despedir-se deste
estilo amvel e sereno que ainda confiava no prazer da palavra e na
tolerncia da razo? Ningum o sabe.
Agora, quando lemos
A
Guerra do Peloponeso, o
que chama a nossa
ateno o
corte
radical
24
introduzido por Tucfdides em relao
tradio narrativa da "histria", em particular em relao a Herdoto
(que, por sua vez, tambm tinha criticado seu antecessor, o viajante
Hecateu). Nada mais da emoo que, talvez, sentiu ao escutar o "pai
da histria" (e de tantas histrias). Tucfdides rejeita Herdoto no
domnio das antigas tradies mticas, no
mythodes
que recusa
por-
que,
sob seus aspectos agradveis e sedutores, ele no possui nenhu-
ma solidez
ese
desfaz com a rapidez das palavras lanadas ao vento.
Com o
r
mythodes
o maravilhoso to caro a Herdoto, Tucfdides
rejeita, tambm, a importncia da memria, relegando ao passado a
antiga deusa
Mnemosyne.
Herdoto queria salvar o memorvel,
resgatar o passado do esquecimento, buscando nas palavras das
testemunhas a lembrana das obras humanas. Tucfdides ressalta a
fragilidade da memria, tanto alheia como sua; as falhas constantes
de memria motivam uma profunda mudana no trabalho do
"his-
toriador",
que no pode confiar nem na sua exatido nem na sua
objetividade. Nos primeiros pargrafos da sua obra consagrados
poderfamos dizer sua metodologia de pesquisa, Tucdides
despa-
cha
juntos as suas prprias lembranas e os testemunhos dos outros,
ambos condenados A subjetividade das preferncias pessoais e
relatividade da memria:
24 Sobre a distancia de Tucfdides emrelao ao mito e memria, cf. as pginas decisivas
de Marcel Dtienne,
L'invention de la mythologie,
pp. 1 05 ss.
0 INCIO
OA HISTRIA E AS LAGRIMAS
DE TUCOIOES : 27
Quanto aos discursos pronunciados por diversas personalidades
quando estavam prestes a desencadear a guerra ou quando j
estavam engajados nela, foi difcil recordar com preciso rigorosa
os que eu mesmo ouvi ou os que me foram transmitidos por vrias
fontes. Tais discursos, portanto, so reproduzidos com as palavras
que, no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter
usado, considerando os respectivos assuntos e os sentimentos
mais pertinentes ocasio em que foram pronunciados, embora
ao mesmo tempo eu tenha aderido to estritamente quanto
possvel ao sentido geral do que havia sido dito. Quanto aos
acontecimentos da guerra, considerei meu dever relat-los, no
como apurados atravs de qualquer informante casual nem como
era a minha impresso pessoal, mas somente aps investigar cada
detalhe com o maior rigor possvel, seja no caso de eventos dos
quais eu mesmo participei, seja naqueles a respeito dos quais
obtive informaes de terceiros. O empenho em apurar os fatos
constituiu uma tarefa laboriosa, pois testemunhas oculares de
vrios eventos nem sempre faziam os mesmos relatos a respeito
das mesmas coisas, mas variavam de acordo com suas simpatias
por um lado ou pelo outro, ou de acordo com sua memria
25
notvel, aqui, a insistncia de Tucfdides em afirmar que no vai
relatar as palavras realmente pronunciadas. Isto poderia ser at i m-
plcito se lembrarmos que os discursos
proferidos o eram em assem-
blias ad hoc,
sem relator nem secretrio; mas se Tucfdides insiste
nesse ponto que ele quer ressaltar uma impossibilidade mais essen-
cial: nse gde acreditar na memria para garantir
a fidelidade do
relato
realidade. Em oposio toda tradio anterior, a memria
em Tucldides ri
assegura nenhuma autenticidade. Esta desconfian-
a motiva a critica severa aos mtodos de pesquisa de Herdoto, aqui
claramente citado, mesmo se no nomeado: perguntar s mais diver-
sas
pessoas sobre um mesmo evento no traz informaes, mas s
ocasiona confuso, pois cada um responde "... de acordo com suas
simpatias (...) ou de acordo com sua memria". verdade que, vrias
vezes, Herdoto no esconde seu ceticismo em relao As verses dos
fatos ou As explicaes ouvidas. Tucfdides no se contenta com um
ceticismo benevolente; exige uma reconstituio crtica dos aconte-
25
Tucfdides,
La Guerra du PeloponAse, I, 22.
26
Existem, tambm, vrias histrias sobre Herdoto. Uma delas
conta que leu trechos de sua obra num concurso literrio que acom-
panhava as provas esportivas dos jogos olmpicos; na assistncia, um
adolescente ficou emocionado at as lgrimas: era o jovem Tucfdides.
Histria "verdadeira" ou fico "mentirosa"? Nada nos impede de
continuar essa bela histria, nos perguntando sobre as
lgrimas de
Tucfdides. Por que chorou? Por que teve revelada af a sua "vocao"
de historiador, como pretendem vrios comentadores? Ou, talvez,
porque chorava sobre esta bela imagem da Atenas democrtica e
herica, salvadora da Grcia inteira, imagem j prestes a desaparecer?
Ou, ainda, porque pressentia que, em breve, deveria despedir-se deste
estilo amvel e sereno que ainda confiava no prazer da palavra e na
tolerncia da razo? Ningum o sabe.
Agora, quando lemos
A
Guerra do Peloponeso, o
que chama a nossa
ateno o
corte
radical
24
introduzido por Tucfdides em relao
tradio narrativa da "histria", em particular em relao a Herdoto
(que, por sua vez, tambm tinha criticado seu antecessor, o viajante
Hecateu). Nada mais da emoo que, talvez, sentiu ao escutar o "pai
da histria" (e de tantas histrias). Tucfdides rejeita Herdoto no
domnio das antigas tradies mticas, no
mythodes
que recusa
por-
que,
sob seus aspectos agradveis e sedutores, ele no possui nenhu-
ma solidez
ese
desfaz com a rapidez das palavras lanadas ao vento.
Com o
r
mythodes
o maravilhoso to caro a Herdoto, Tucfdides
rejeita, tambm, a importncia da memria, relegando ao passado a
antiga deusa
Mnemosyne.
Herdoto queria salvar o memorvel,
resgatar o passado do esquecimento, buscando nas palavras das
testemunhas a lembrana das obras humanas. Tucfdides ressalta a
fragilidade da memria, tanto alheia como sua; as falhas constantes
de memria motivam uma profunda mudana no trabalho do
"his-
toriador",
que no pode confiar nem na sua exatido nem na sua
objetividade. Nos primeiros pargrafos da sua obra consagrados
poderfamos dizer sua metodologia de pesquisa, Tucdides
despa-
cha
juntos as suas prprias lembranas e os testemunhos dos outros,
ambos condenados A subjetividade das preferncias pessoais e
relatividade da memria:
24 Sobre a distancia de Tucfdides emrelao ao mito e memria, cf. as pginas decisivas
de Marcel Dtienne,
L'invention de la mythologie,
pp. 1 05 ss.
0 INCIO
OA HISTRIA E AS LAGRIMAS
DE TUCOIOES : 27
Quanto aos discursos pronunciados por diversas personalidades
quando estavam prestes a desencadear a guerra ou quando j
estavam engajados nela, foi difcil recordar com preciso rigorosa
os que eu mesmo ouvi ou os que me foram transmitidos por vrias
fontes. Tais discursos, portanto, so reproduzidos com as palavras
que, no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter
usado, considerando os respectivos assuntos e os sentimentos
mais pertinentes ocasio em que foram pronunciados, embora
ao mesmo tempo eu tenha aderido to estritamente quanto
possvel ao sentido geral do que havia sido dito. Quanto aos
acontecimentos da guerra, considerei meu dever relat-los, no
como apurados atravs de qualquer informante casual nem como
era a minha impresso pessoal, mas somente aps investigar cada
detalhe com o maior rigor possvel, seja no caso de eventos dos
quais eu mesmo participei, seja naqueles a respeito dos quais
obtive informaes de terceiros. O empenho em apurar os fatos
constituiu uma tarefa laboriosa, pois testemunhas oculares de
vrios eventos nem sempre faziam os mesmos relatos a respeito
das mesmas coisas, mas variavam de acordo com suas simpatias
por um lado ou pelo outro, ou de acordo com sua memria
25
notvel, aqui, a insistncia de Tucfdides em afirmar que no vai
relatar as palavras realmente pronunciadas. Isto poderia ser at i m-
plcito se lembrarmos que os discursos
proferidos o eram em assem-
blias ad hoc,
sem relator nem secretrio; mas se Tucfdides insiste
nesse ponto que ele quer ressaltar uma impossibilidade mais essen-
cial: nse gde acreditar na memria para garantir
a fidelidade do
relato
realidade. Em oposio toda tradio anterior, a memria
em Tucldides ri
assegura nenhuma autenticidade. Esta desconfian-
a motiva a critica severa aos mtodos de pesquisa de Herdoto, aqui
claramente citado, mesmo se no nomeado: perguntar s mais diver-
sas
pessoas sobre um mesmo evento no traz informaes, mas s
ocasiona confuso, pois cada um responde "... de acordo com suas
simpatias (...) ou de acordo com sua memria". verdade que, vrias
vezes, Herdoto no esconde seu ceticismo em relao As verses dos
fatos ou As explicaes ouvidas. Tucfdides no se contenta com um
ceticismo benevolente; exige uma reconstituio crtica dos aconte-
25
Tucfdides,
La Guerra du PeloponAse, I, 22.
28
SETE
AULAS SOBRE
LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
cimentos, cujos critrios racionais so
a verossimilhana da situao
e a pertinncia das palavras
pronunciadas:
Tais discursos, portanto, so reproduzidos com as palavras que,
no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter usado,
considerando os respectivos assuntos e os sentimentos mais
per-
tinentes
ocasio em que foram pronunciados...
26
Significaria esta passagem que Tucfdides, em vez de relatar as
palavras ditas, as inventa sem dar a devida importncia aos famosos
fatos?
27
Talvez. No mnimo, significa
que Tucfdides escreveu os seus
numerosos
e famosos discursos segundo a ordem das razes
histri-
cas,
como o faria um filsofo poltico ou um
observador psiclogo,
e no como um cronista, confiando em suas lembranas. Na ordem
dos discursos (dos
logoi)
prevalece, portanto, o critrio racional da
convenincia e da verossimilhana, amparado por uma anlise da
conjuntura poltica e da natureza psicolgica do orador. Na ordem
dos acontecimentos e das aes (dos erga)
reina o critrio da verifica-
o, igualmente amparado na verossimilhana racional. Tucfdides
no conta as vrias verses possveis do mesmo fato, para deixar o
leitor livre de escolher a que mais lhe apraz. O seu texto resulta de
uma escolha prvia a
partir
de um material que no nem sequer
mencionado, e segundo critrios cujos detalhes desconhecemos. A
inteligncia de Tucfdides j decidiu por ns a verso racional a ser
adotada. A sua narrativa se desenvolve de maneira coerente, com uma
lgica que nos convence das suas hipteses e das suas interpretaes.
Pela primeira vez, a histria humana nos apresentada como com-
preensvel e explicvel racionalmente, com todas as suas implicaes
e possibilidades. A trama escura e dramtica da Guerra do Peloponeso
desenha-se sobre o fundo luminoso de um discurso (logos) e de uma
razo (logos tambm) que atravessam o caos dos fatos, para deles
retirarem concluses valiosas e ensinamentos
eternos.
O discernimento
de Tucfdides nos permite compreender racionalmente a histria; nos
i
mpede, ao mesmo tempo, de conceber uma outra histria que aquela
escrita por ele. Ns no conseguimos imaginar uma outra verso da
guerra, uma outra Guerra do Peloponeso, uma outra histria do
26 Ibid.
27 Tal suspeita leva, por
exemplo, R.
G. Collingwood a criticar a falta de
"
cientificidade" de
Tucdides.Cf.ILG. Collingwood,A
IANadeHi st dr i a
(So Paulo: Martins Fontes),
pp. 42ss.
O INICIO DA
HISTRIA E AS LAGRIMAS OE TUC(OIOES 29
i
mperialismo ateniense, pois Tucfdides no
cita as suas fontes nem
menciona documentos (uma exigncia "cientifica" profundamente
moderna) e s6 nos oferece o resultado da sua reflexo rigorosa.
Enquanto Herbdoto contava inmeras histrias, tambm pelo pr-
prio gosto de contar, Tucfdides constri a verso racional e
defini-
tiva
da histria sem se deixar Levar pelo prazer da narrao; dal,
tambm, a austeridade do seu relato, no qual as emoes raramente
transparecem.
A escrita tucidideana obedece a uma partilha que
reencontra-
mos
em Plato: de um lado, a razo, a austeridade, o rigor e o
controle; de outro, a emoo, o prazer, o maravilhoso cheio de
cores que atrai mulheres e crianas: o
mythodes. De um lado, uns
poucos que conseguem compreender, analisar, ter um discurso
competente e justo, que tambm sabem dirigir (Pricles); de outro,
os muitos, o povo que se deixa levar pelas impresses superficiais e
pelos encantos das belas palavras, que no sabe dirigir nem a si
mesmo e precisa da autoridade alheia. Em Tucfdides diferente-
mente
de Plato, que resguardar o seu valor sagrado , a memria
pertence ao
mythodes e ao engodo. Ela no reproduz fielmente o
passado, mas dispe dele segundo as convenincias do momento
presente. Assim, por exemplo, a tradio ateniense conta a faanha
memorvel do assassinato dos tiranos pelos heris
Harmodios e
Aristogito. Esta histria pertence ao repertrio das lendas que
glorificam a democracia em vigor na cidade. Na verdade, diz Tucfdi-
des, os "tiranocidas" no obedeceram a elevados motivos politicos,
mas, sim, a cimes amorosos bem mais comuns; prova disso que
s6 um dos tiranos foi morto, enquanto o outro, mais velho e mais
poderoso, continuou reinando at que um complb de cidados
(ajudados pela inimiga Esparta!) o derrotasse.
28
A desconfiana em
relao memria inscreve-se num projeto muito mais amplo, que
chamaramos, hoje, de crtica ideolgica, pois memria e tradio
formam este conglomerado confuso de falsas evidncias, do qual
presente tira sua justificativa. A escrita desmistificadora de Tucf-
dides no poupa nem a tradio poltica nem a tradio religiosa.
Exemplares, aqui, so as suas observaes depois da dramtica
descrio da "peste" em Atenas:
28 Cf. Tucfdides, citado por Marcel Dtienne, op. cit., p. 108.
28
SETE
AULAS SOBRE
cimentos, cujos critrios racionais so
a verossimilhana da situao
e a pertinncia das palavras
pronunciadas:
Tais discursos, portanto, so reproduzidos com as palavras que,
no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter usado,
considerando os respectivos assuntos e os sentimentos mais
per-
tinentes
ocasio em que foram pronunciados...
26
Significaria esta passagem que Tucfdides, em vez de relatar as
palavras ditas, as inventa sem dar a devida importncia aos famosos
fatos?
27
Talvez. No mnimo, significa
que Tucfdides escreveu os seus
numerosos
e famosos discursos segundo a ordem das razes
histri-
cas,
como o faria um filsofo poltico ou um
observador psiclogo,
e no como um cronista, confiando em suas lembranas. Na ordem
dos discursos (dos
logoi)
prevalece, portanto, o critrio racional da
convenincia e da verossimilhana, amparado por uma anlise da
conjuntura poltica e da natureza psicolgica do orador. Na ordem
dos acontecimentos e das aes (dos erga)
reina o critrio da verifica-
o, igualmente amparado na verossimilhana racional. Tucfdides
no conta as vrias verses possveis do mesmo fato, para deixar o
leitor livre de escolher a que mais lhe apraz. O seu texto resulta de
uma escolha prvia a
partir
de um material que no nem sequer
mencionado, e segundo critrios cujos detalhes desconhecemos. A
inteligncia de Tucfdides j decidiu por ns a verso racional a ser
adotada. A sua narrativa se desenvolve de maneira coerente, com uma
lgica que nos convence das suas hipteses e das suas interpretaes.
Pela primeira vez, a histria humana nos apresentada como com-
preensvel e explicvel racionalmente, com todas as suas implicaes
e possibilidades. A trama escura e dramtica da Guerra do Peloponeso
desenha-se sobre o fundo luminoso de um discurso (logos) e de uma
razo (logos tambm) que atravessam o caos dos fatos, para deles
retirarem concluses valiosas e ensinamentos
eternos.
O discernimento
de Tucfdides nos permite compreender racionalmente a histria; nos
i
mpede, ao mesmo tempo, de conceber uma outra histria que aquela
escrita por ele. Ns no conseguimos imaginar uma outra verso da
guerra, uma outra Guerra do Peloponeso, uma outra histria do
26 Ibid.
27 Tal suspeita leva, por
exemplo, R.
G. Collingwood a criticar a falta de
"
cientificidade" de
Tucdides.Cf.ILG. Collingwood,A
IANadeHi st dr i a
(So Paulo: Martins Fontes),
pp. 42ss.
O INICIO DA
HISTRIA E AS LAGRIMAS OE TUC(OIOES 29
i
mperialismo ateniense, pois Tucfdides no
cita as suas fontes nem
menciona documentos (uma exigncia "cientifica" profundamente
moderna) e s6 nos oferece o resultado da sua reflexo rigorosa.
Enquanto Herbdoto contava inmeras histrias, tambm pelo pr-
prio gosto de contar, Tucfdides constri a verso racional e
defini-
tiva
da histria sem se deixar Levar pelo prazer da narrao; dal,
tambm, a austeridade do seu relato, no qual as emoes raramente
transparecem.
A escrita tucidideana obedece a uma partilha que
reencontra-
mos
em Plato: de um lado, a razo, a austeridade, o rigor e o
controle; de outro, a emoo, o prazer, o maravilhoso cheio de
cores que atrai mulheres e crianas: o
mythodes. De um lado, uns
poucos que conseguem compreender, analisar, ter um discurso
competente e justo, que tambm sabem dirigir (Pricles); de outro,
os muitos, o povo que se deixa levar pelas impresses superficiais e
pelos encantos das belas palavras, que no sabe dirigir nem a si
mesmo e precisa da autoridade alheia. Em Tucfdides diferente-
mente
de Plato, que resguardar o seu valor sagrado , a memria
pertence ao
mythodes e ao engodo. Ela no reproduz fielmente o
passado, mas dispe dele segundo as convenincias do momento
presente. Assim, por exemplo, a tradio ateniense conta a faanha
memorvel do assassinato dos tiranos pelos heris
Harmodios e
Aristogito. Esta histria pertence ao repertrio das lendas que
glorificam a democracia em vigor na cidade. Na verdade, diz Tucfdi-
des, os "tiranocidas" no obedeceram a elevados motivos politicos,
mas, sim, a cimes amorosos bem mais comuns; prova disso que
s6 um dos tiranos foi morto, enquanto o outro, mais velho e mais
poderoso, continuou reinando at que um complb de cidados
(ajudados pela inimiga Esparta!) o derrotasse.
28
A desconfiana em
relao memria inscreve-se num projeto muito mais amplo, que
chamaramos, hoje, de crtica ideolgica, pois memria e tradio
formam este conglomerado confuso de falsas evidncias, do qual
presente tira sua justificativa. A escrita desmistificadora de Tucf-
dides no poupa nem a tradio poltica nem a tradio religiosa.
Exemplares, aqui, so as suas observaes depois da dramtica
descrio da "peste" em Atenas:
28 Cf. Tucfdides, citado por Marcel Dtienne, op. cit., p. 108.
30 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
Em seu desespero
[os atenienses]
lembravam-se,
como era natural,
do seguinte verso
oracular que, segundo
os mais
velhos entre eles,
fora proferido
havia muito tempo:
'Vir um dia a
guerra daria, e com
ela a peste.' Houve
na poca muita discusso entre o
povo, pois uma
parte da populao pretendia que
no verso em vez
de peste (loimos)
se deveria
entender fome (limos), e
naquela ocasio
prevaleceu o
ponto
de vista de que a
palavra era peste; isso era muito
natural,
pois as
lembranas dos
homens se adaptam
a suas vicissitudes.
S e
houver
outra guerra daria
depois desta e com
ela vier a fome,
i magino
que entendero
o verso luz
das novas circunstancias.
29
O nico
remdio para evitar esta
manipulao do passado
deixar
resolutamente
os encantos da
oralidade, das palavras
que voam de
boca para boca, incham-se
de
desejos e paixes e chegam cheias de
histrias inverificveis.
30
Tucdides
reivindica a escrita como meio
de
fixao
dos
acontecimentos, fazendo da
imutabilidade do
escrito uma
garantia de fidelidade.
31
Vrias vezes, ele
se define como sendo
um
syggrapheus, aquele
que escreve (graphein) junto
(sun)
aos aconteci-
mentos, titulo
que tambm
se aplica aos juristas
redatores de projetos
de lei
ou de contratos precisos entre
cidados.
Trata-se, ento, de uma
grafia que
engaja a quem a escreve ou
ale,
uma escrita que exige uma
atitude prtica
e uma coerncia a longo prazo.
No remete
tradio
potico-literria do
mythodes, como o faziam ainda as historiai
de
Herdoto,
mas s exigncias
poltico-jurdicas
de um
cidado preocu-
pado com o
futuro. O
"historiador" abandona
por Longo tempo
a
dimenso
ficcional
da histria para consagrar-se sua
dimenso
poltica,
muitas vezes erigida como a nica
verdadeiramente
histri-
ca.
32
Tucdides explicita
esta escolha
com uma
clareza exemplar:
Pode
acontecer que a ausencia
do fabuloso ( mythodes) em
minha
narrativa
parea
menos agradvel ao ouvido, mas
quem
quer que
deseje ter uma idia
clara tanto dos
eventos
ocorridos quanto
daqueles, semelhantes
ou
similares, que a
natureza humana nos
reserva no futuro,
julgar a
minha narrativa til e isto me
bastar.
29 Ibid., p. 109.
30 Ibid., pp. 115 ss.
31 Neste ponto no concorda com Plato, que no
Fedro v2
na fixidez da escrita uma prova
da sua rigidez
arbitrria.
32 Nos debates historiogrficos
contemporneos, assistimos a uma revalorizao desta
dimenso ficcional... e a uma redescoberta de Herdoto!
0 INCIO OA
HISTRIA E AS LAGRIMAS OE TUCDIDES : 31
Mais do
que uma composio a ser ouvida por um pblico do
momento da competio, ela foi feita para ser uma
aquisio para
sempre
33
N este
pargrafo famoso, Tucdides se
despede definitivamente do
mythos e do mythodes
para fundar um discurso racional
(logos) da
histria. Ele
no quer
mais contar o maravilhoso (em oposio a
Herdoto,
que falava demoradamente do
Egito "pois nenhum outro
pals
do mundo
contm tantas maravilhas"),
34
nem
salvar os atos
passados do esquecimento, como
Homero e, ainda que de
maneira
diferente,
tambm Herdoto o desejavam. A sua vontade
de "ter uma
idia clara (...)
dos eventos ocorridos" tampouco
remete a uma
preocupao exclusiva de fidelidade para
com o passado ( motivao
muito mais tpica
do historicismo moderno). Demonstra
muito mais
uma exigncia
de penetrao racional e analtica deste magma infor-
me que so os fatos do passado, para
deles extrair um ktma eis aei,
uma aquisio, um tesouro para
sempreisto , primeiro
para o leitor
atento e futuro que I erA Guerra do Peloponeso
para tirar desta histria
antiga ensinamentos
atuais. Herdoto escrevia
para resgatar um
passado ilustre;
Tucdides escreve no presente sobre o presente
35
para
instruir o
futuro, confiante que da histria
do passado possa-se
aprender para o presente,
pois a natureza humana continua inaltera-
da, isto ,
sempre prestes a obedecer
ao desejo de poder, sacrificando
o interesse geral
aos interesses particulares e egostas.
Inaugura, assim,
a figura da Historia Magistra Vitae,
36
desenhando estes quadros renas-
centistas nos
quais um historiador sbrio e sbio,
de p no segundo
plano, olha para um jovem
prncipe que decifra
as regras da vida
poltica nos antigos
livros de histria.
A oralidade do texto
lido em voz alta para "um pblico no
momento da
competio"
contrape-se a escrita rigorosa, destinada
ao leitor a vir,
debruado
com pacincia e ateno sobre o texto.
Todos os comentadores concordam
em observar que esta ruptura
decisiva em favor da escrita contra a vivacidade
da palavra oral no
remete s critica da
tradio mtica (e herodotiana)
mas, tambm,
33 Tuddides, op. cit., 1, 22.
34 Herdoto, Historiai, 11, 35.
35 A guerra comea em 431 a.C., Tucdides comea a
redaoda sua obra neste mesmo ano.
A
sua morte
o impedir de contar o fim da guerra (404 a.C.), que ele presencia.
36 Cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft.
Zur S emantik Geschichaicher Zeiten
(Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 19 79 ), cap. 2.
Em seu desespero
[os atenienses]
lembravam-se,
como era natural,
do seguinte verso
oracular que, segundo
os mais
velhos entre eles,
fora proferido
havia muito tempo:
'Vir um dia a
guerra daria, e com
ela a peste.' Houve
na poca muita discusso entre o
povo, pois uma
parte da populao pretendia que
no verso em vez
de peste (loimos)
se deveria
entender fome (limos), e
naquela ocasio
prevaleceu o
ponto
de vista de que a
palavra era peste; isso era muito
natural,
pois as
lembranas dos
homens se adaptam
a suas vicissitudes.
S e
houver
outra guerra daria
depois desta e com
ela vier a fome,
i magino
que entendero
o verso luz
das novas circunstancias.
29
O nico
remdio para evitar esta
manipulao do passado
deixar
resolutamente
os encantos da
oralidade, das palavras
que voam de
boca para boca, incham-se
de
desejos e paixes e chegam cheias de
histrias inverificveis.
30
Tucdides
reivindica a escrita como meio
de
fixao
dos
acontecimentos, fazendo da
imutabilidade do
escrito uma
garantia de fidelidade.
31
Vrias vezes, ele
se define como sendo
um
syggrapheus, aquele
que escreve (graphein) junto
(sun)
aos aconteci-
mentos, titulo
que tambm
se aplica aos juristas
redatores de projetos
de lei
ou de contratos precisos entre
cidados.
Trata-se, ento, de uma
grafia que
engaja a quem a escreve ou
ale,
uma escrita que exige uma
atitude prtica
e uma coerncia a longo prazo.
No remete
tradio
potico-literria do
mythodes, como o faziam ainda as historiai
de
Herdoto,
mas s exigncias
poltico-jurdicas
de um
cidado preocu-
pado com o
futuro. O
"historiador" abandona
por Longo tempo
a
dimenso
ficcional
da histria para consagrar-se sua
dimenso
poltica,
muitas vezes erigida como a nica
verdadeiramente
histri-
ca.
32
Tucdides explicita
esta escolha
com uma
clareza exemplar:
Pode
acontecer que a ausencia
do fabuloso ( mythodes) em
minha
narrativa
parea
menos agradvel ao ouvido, mas
quem
quer que
deseje ter uma idia
clara tanto dos
eventos
ocorridos quanto
daqueles, semelhantes
ou
similares, que a
natureza humana nos
reserva no futuro,
julgar a
minha narrativa til e isto me
bastar.
29 Ibid., p. 109.
30 Ibid., pp. 115 ss.
31 Neste ponto no concorda com Plato, que no
Fedro v2
na fixidez da escrita uma prova
da sua rigidez
arbitrria.
32 Nos debates historiogrficos
contemporneos, assistimos a uma revalorizao desta
dimenso ficcional... e a uma redescoberta de Herdoto!
0 INCIO OA
HISTRIA E AS LAGRIMAS OE TUCDIDES : 31
Mais do
que uma composio a ser ouvida por um pblico do
momento da competio, ela foi feita para ser uma
aquisio para
sempre
33
N este
pargrafo famoso, Tucdides se
despede definitivamente do
mythos e do mythodes
para fundar um discurso racional
(logos) da
histria. Ele
no quer
mais contar o maravilhoso (em oposio a
Herdoto,
que falava demoradamente do
Egito "pois nenhum outro
pals
do mundo
contm tantas maravilhas"),
34
nem
salvar os atos
passados do esquecimento, como
Homero e, ainda que de
maneira
diferente,
tambm Herdoto o desejavam. A sua vontade
de "ter uma
idia clara (...)
dos eventos ocorridos" tampouco
remete a uma
preocupao exclusiva de fidelidade para
com o passado ( motivao
muito mais tpica
do historicismo moderno). Demonstra
muito mais
uma exigncia
de penetrao racional e analtica deste magma infor-
me que so os fatos do passado, para
deles extrair um ktma eis aei,
uma aquisio, um tesouro para
sempreisto , primeiro
para o leitor
atento e futuro que I erA Guerra do Peloponeso
para tirar desta histria
antiga ensinamentos
atuais. Herdoto escrevia
para resgatar um
passado ilustre;
Tucdides escreve no presente sobre o presente
35
para
instruir o
futuro, confiante que da histria
do passado possa-se
aprender para o presente,
pois a natureza humana continua inaltera-
da, isto ,
sempre prestes a obedecer
ao desejo de poder, sacrificando
o interesse geral
aos interesses particulares e egostas.
Inaugura, assim,
a figura da Historia Magistra Vitae,
36
desenhando estes quadros renas-
centistas nos
quais um historiador sbrio e sbio,
de p no segundo
plano, olha para um jovem
prncipe que decifra
as regras da vida
poltica nos antigos
livros de histria.
A oralidade do texto
lido em voz alta para "um pblico no
momento da
competio"
contrape-se a escrita rigorosa, destinada
ao leitor a vir,
debruado
com pacincia e ateno sobre o texto.
Todos os comentadores concordam
em observar que esta ruptura
decisiva em favor da escrita contra a vivacidade
da palavra oral no
remete s critica da
tradio mtica (e herodotiana)
mas, tambm,
33 Tuddides, op. cit., 1, 22.
34 Herdoto, Historiai, 11, 35.
35 A guerra comea em 431 a.C., Tucdides comea a
redaoda sua obra neste mesmo ano.
A
sua morte
o impedir de contar o fim da guerra (404 a.C.), que ele presencia.
36 Cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft.
Zur S emantik Geschichaicher Zeiten
(Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 19 79 ), cap. 2.
32
e sobretudo,' critica dos usos da
palavra
na democracia ateniense
37
Atrs da necessidade de reformular a escrita da histria, encontramos
a necessidade de reformular a democracia ateniense. Para Tucfdides,
uma das causas essenciais da derrota de Atenas a cegueira do povo,
que se deixa arrebatar pelos seus desejos e pela voz dos demagogos.
O nico dirigente que no fala para "agradar o povo", mas sim para
educ-lo, Pricles
R
(observemos que esta oposio entre agradar e
educar lembra aquela que Tucfdides constri entre Herdoto e ele
mesmo). Com sua morte, comea o reino dos demagogos, que no
tem autoridade pessoal e, por isso, tentam agradar ao povo para
vencer na assemblia, pois "... equivalentes uns aos outros mas cada
um desejoso de ser o primeiro, procuravam sempre satisfazer ao
prazer do povo":
39
A palavra
hdon
(prazer) ressalta o carter afetivo
e emocional das decises populares; esta falha de razo na conduta
dos negcios da cidade vai, segundo a anlise tucidideana, conduzir
Atenas sua perda. Vrias vezes, Tucfdides nos conta episdios que,
a rigor,
no tm uma importncia decisiva no desenrolar das opera-
es blicas, mas que so paradigmticos desta irracionalidade. Um
dos mais caractersticos a histria de Mitilena, cidade de
Lesbos, que
se absteve de apoiar Atenas; um contingente ateniense sitia a cidade,
esperando a deciso da metrpole; com o inverno e a falta de socorro
do campo oposto, Mitilena se rende. Que fazer com seus habitantes?
A assemblia ateniense delibera. Clon, um demagogo famoso pelo
seu carter desmedido, intervm e prope a morte de todos cidados
de Mitilena; "sob efeito da clera"
(org),
diz Tucfdides,
40
o povo vota
em favor da matana e envia um navio com esta ordem para a ilha.
No dia seguinte, nova assemblia: os cidados comeavam a se
arrepender de ter votado medidas to drsticas. Dois oradores entram
em cena numa situao modelar de briga oratria: Clon, de um lado,
que continua afirmando a necessidade da represso sanguinria e, do
outro, um cidado desconhecido por ns, Diodots, que recomenda
mais sabedoria, argumentando que essa crueldade s fortalecer o
dio dos inimigos de Atenas. Desta vez o povo escuta Diodots; um
37 A esse respeito, cf.
Jacqueline de Romilly,
Pr o blmes de la demo cr at i e g r ecque,
op. ci t . ,
especialmente
pp. 19-47; e tambm Francois
Chatelet,
o p . ci t . , cap . If.
38 Tucfdides, op. ci t . , I I , 66; cf.
tambm,
Pr o blmes de la demo cr at i e
g r ecque, op.
ci t . , pp. 30- 38.
39 Tucfdides, op. ci t .
40 Tucfdides, op.
ci t . , I I , 36; e
Pr o blmes de la demo cr at i c g r ecque,
op.
ci t . , p. 33.
O INCIO DA HISTRIA E AS LAGRIMAS DE TUCO IDES 33
novo navio enviado s pressas para alcanar o primeiro e revogar o
decreto de morte.
Tais episdios preparam, na argumentao tucidideana, a conclu-
so desastrosa da guerra: a expedio de
Sicilia e a derrota final. Um
outro demagogo, orador brilhante, interessado e charmoso, o belo
Alcibiades,
leva os atenienses a este empreendimento fatal. Tucfdides
ressalta a oposio entre a falta de conhecimento, a ignorncia do
povo a respeito da grande ilha e o seu desejo ardoroso (a palavra
ecos
em VI, 24)
41
de novas conquistas. Em vez de informar os seus
concidados sobre as dificuldades futuras,
Alcibiades encoraja os seus
desejos irracionais, conseguindo, assim, vencer os conselhos de pm-
dncia do velho Nicias.
A Guerra do Peloponeso
oferece reiteradamente ao leitor estas
situaes paradigmticas de escolha: entre aquilo que ditam a reflexo
e a razo e aquilo a que levam o mpeto da paixo e o prazer. O povo
ateniense lembra a alma platnica com os seus dois cavalos opostos,
que o cocheiro/nous consegue domar a duras penas. Este conflito entre
razo e desejo motiva o uso particular que Tucfdides faz de uma tcnica
muito em moda na poca: o debate oratrio contraditrio.
42
Os sofistas tinham mostrado que possvel defender com igual
vigor uma tese X e a sua anttese
Y, colocando, desta maneira, a
habilidade retrica acima da busca de uma verdade objetiva, inde-
pendente da sua apresentao discursiva. O exerccio dos
dissoi logoi
(discursos duplos) foi muito importante, notadamente para o adven-
to das prticas judicirias de defesa e de acusao. Os discursos
contraditrios do retor Antiphon
eram modelos do gnero. Tucfdides
transforma esta tcnica de
agn log6n (jogo, Luta de discursos opostos)
num instrumento de anlise poltica; sem precisar sair da sua objeti-
vidade impessoal de narrador, ele pode, graas construo antilgi-
ca, apontar para os aspectos mais problemticos de uma dada situao
e desvelar a trama de poderes que af se esconde. Contra os exerccios
retricos dos sofistas, Plato
propels
o dilogo comum em vista de
uma verdade nica, recusando as antilogias que tornam qualquer
concluso substancial impossvel, pois sempre precisam de um rbi-
tro exterior, de um juiz que saiba compar-las e julg-las. Em Tucfdi-
des, este rbitro habita a prpria construo textual: o leitor futuro
41 C L, Jacqueline de Romilly, Pr o blmes de la demo cr at i c g r ecque, op.
ci t . , pp. 35 ss.
42
Cf., a este respeito, Jacqueline de Romilly,
Hi st o i r e et r ai so n ch ez Th ucy di de,
op. ci t . , cap .
I I I .
32
e sobretudo,' critica dos usos da
palavra
na democracia ateniense
37
Atrs da necessidade de reformular a escrita da histria, encontramos
a necessidade de reformular a democracia ateniense. Para Tucfdides,
uma das causas essenciais da derrota de Atenas a cegueira do povo,
que se deixa arrebatar pelos seus desejos e pela voz dos demagogos.
O nico dirigente que no fala para "agradar o povo", mas sim para
educ-lo, Pricles
R
(observemos que esta oposio entre agradar e
educar lembra aquela que Tucfdides constri entre Herdoto e ele
mesmo). Com sua morte, comea o reino dos demagogos, que no
tem autoridade pessoal e, por isso, tentam agradar ao povo para
vencer na assemblia, pois "... equivalentes uns aos outros mas cada
um desejoso de ser o primeiro, procuravam sempre satisfazer ao
prazer do povo":
39
A palavra
hdon
(prazer) ressalta o carter afetivo
e emocional das decises populares; esta falha de razo na conduta
dos negcios da cidade vai, segundo a anlise tucidideana, conduzir
Atenas sua perda. Vrias vezes, Tucfdides nos conta episdios que,
a rigor,
no tm uma importncia decisiva no desenrolar das opera-
es blicas, mas que so paradigmticos desta irracionalidade. Um
dos mais caractersticos a histria de Mitilena, cidade de
Lesbos, que
se absteve de apoiar Atenas; um contingente ateniense sitia a cidade,
esperando a deciso da metrpole; com o inverno e a falta de socorro
do campo oposto, Mitilena se rende. Que fazer com seus habitantes?
A assemblia ateniense delibera. Clon, um demagogo famoso pelo
seu carter desmedido, intervm e prope a morte de todos cidados
de Mitilena; "sob efeito da clera"
(org),
diz Tucfdides,
40
o povo vota
em favor da matana e envia um navio com esta ordem para a ilha.
No dia seguinte, nova assemblia: os cidados comeavam a se
arrepender de ter votado medidas to drsticas. Dois oradores entram
em cena numa situao modelar de briga oratria: Clon, de um lado,
que continua afirmando a necessidade da represso sanguinria e, do
outro, um cidado desconhecido por ns, Diodots, que recomenda
mais sabedoria, argumentando que essa crueldade s fortalecer o
dio dos inimigos de Atenas. Desta vez o povo escuta Diodots; um
37 A esse respeito, cf.
Pr o blmes de la demo cr at i e g r ecque,
op. ci t . ,
especialmente
pp. 19-47; e tambm Francois
Chatelet,
o p . ci t . , cap . If.
38 Tucfdides, op. ci t . , I I , 66; cf.
tambm,
Pr o blmes de la demo cr at i e
g r ecque, op.
ci t . , pp. 30- 38.
39 Tucfdides, op. ci t .
40 Tucfdides, op.
ci t . , I I , 36; e
Pr o blmes de la demo cr at i c g r ecque,
op.
ci t . , p. 33.
O INCIO DA HISTRIA E AS LAGRIMAS DE TUCO IDES 33
novo navio enviado s pressas para alcanar o primeiro e revogar o
decreto de morte.
Tais episdios preparam, na argumentao tucidideana, a conclu-
so desastrosa da guerra: a expedio de
Sicilia e a derrota final. Um
outro demagogo, orador brilhante, interessado e charmoso, o belo
Alcibiades,
leva os atenienses a este empreendimento fatal. Tucfdides
ressalta a oposio entre a falta de conhecimento, a ignorncia do
povo a respeito da grande ilha e o seu desejo ardoroso (a palavra
ecos
em VI, 24)
41
de novas conquistas. Em vez de informar os seus
concidados sobre as dificuldades futuras,
Alcibiades encoraja os seus
desejos irracionais, conseguindo, assim, vencer os conselhos de pm-
dncia do velho Nicias.
A Guerra do Peloponeso
oferece reiteradamente ao leitor estas
situaes paradigmticas de escolha: entre aquilo que ditam a reflexo
e a razo e aquilo a que levam o mpeto da paixo e o prazer. O povo
ateniense lembra a alma platnica com os seus dois cavalos opostos,
que o cocheiro/nous consegue domar a duras penas. Este conflito entre
razo e desejo motiva o uso particular que Tucfdides faz de uma tcnica
muito em moda na poca: o debate oratrio contraditrio.
42
Os sofistas tinham mostrado que possvel defender com igual
vigor uma tese X e a sua anttese
Y, colocando, desta maneira, a
habilidade retrica acima da busca de uma verdade objetiva, inde-
pendente da sua apresentao discursiva. O exerccio dos
dissoi logoi
(discursos duplos) foi muito importante, notadamente para o adven-
to das prticas judicirias de defesa e de acusao. Os discursos
contraditrios do retor Antiphon
eram modelos do gnero. Tucfdides
transforma esta tcnica de
agn log6n (jogo, Luta de discursos opostos)
num instrumento de anlise poltica; sem precisar sair da sua objeti-
vidade impessoal de narrador, ele pode, graas construo antilgi-
ca, apontar para os aspectos mais problemticos de uma dada situao
e desvelar a trama de poderes que af se esconde. Contra os exerccios
retricos dos sofistas, Plato
propels
o dilogo comum em vista de
uma verdade nica, recusando as antilogias que tornam qualquer
concluso substancial impossvel, pois sempre precisam de um rbi-
tro exterior, de um juiz que saiba compar-las e julg-las. Em Tucfdi-
des, este rbitro habita a prpria construo textual: o leitor futuro
41 C L, Jacqueline de Romilly, Pr o blmes de la demo cr at i c g r ecque, op.
ci t . , pp. 35 ss.
42
Cf., a este respeito, Jacqueline de Romilly,
Hi st o i r e et r ai so n ch ez Th ucy di de,
op. ci t . , cap .
I I I .
34 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMORIA E HISTORIA
a quem Tucfdides fornece todos os elementos necessrios de anlise
e de deciso atravs da colocao em cena de discursos contraditrios;
ao mesmo tempo, a opinio do autor fica clara, sem que se precise de
declaraes explicitas.
As discusses antagnicas tambm realam, como o sabiam mui-
to bem os sofistas, que as decises pessoais ou coletivas, na sua grande
maioria, no se baseiam na fora racional da argumentao, mas, sim,
no poder de cada interlocutor. Poder de persuaso, sem dvida, que
a famosa deusa Peith6 encarna, mas tambm poder material e polti-
co, potncia concreta daquele que fala, pois poder de persuaso e
poder poltico so co-pertencentes. Em Tucfdides, tambm, a tcnica
to fina da exposio antagnica inseparvel de uma anlise dos
poderes politicos em jogo. O que sustenta a construo retrica a
reflexo tucidideana sobre o poder, em particular a sua teoria do
imperialismo ateniense.
43
J no comeo da obra este imperialismo
(no no sentido moderno, claro) que leva Tucfdides a distinguir
com uma acuidade notvel entre os pretextos da guerra, as razes
alegadas, e a sua causa verdadeira mas no dita:
As razes pelas quais eles [os atenienses e os peloponsios] rom-
peram a trgua e os fundamentos de sua disputa
eu exporei
primeiro, para que ningum jamais tenha
de indagar como os
Helenos chegaram a envolver-se em uma guerra to
grande. A
explicao mais verdica, apesar de menos
freqentemente alega-
da , na minha opinio, que os atenienses
estavam tornando-se
muito poderosos, e isto inquietava os Iacedemnios,
compelin-
do-os a recorrerem guerra. As
razes publicamente alegadas
pelos dois lados,
todavia, e que os teriamlevado a romper a trgua
e entrar em guerra foram
as
seguintes....
"
O poder de Atenas nasceu do seu papel
essencial na vitria sobre
os persas. Os atenienses venceram
os brbaros graas sua frota,
deslocando o eixo das Guerras Mdicas da terra
para o mar. Esta
oposio entre terra e mar constitutiva,
na anlise de Tucfdides, da
rivalidade entre Esparta (cidade mais
tradicional, ligada terra firme)
e Atenas (cidade aberta ao novo que trazem
os navegantes).
45
A ligao
43 Cf., a este respeito, sobretudo, Franois Chtelet, op. cit.
44 Tucfdides, op. cit., 1 , 23.
45 Ibid., I, 1 8.
U INCIO OA HISTRIA E AS LAGRIMAS GE TUCIOIDES : 35
de Atenas ao mar desenha a trajetria da sua grandeza: inicia com a
vitria de Salamina, aumenta com a constituio da Liga de Delos
(originariamente uma confederao de cidades iguais, unidas contra
a ameaa persa, a Liga transformar-seno imprio de Atenas sobre os
outros membros) e termina com a expedio de Sicilia. A anlise
tucidideana ressalta a necessidade desta trajetria, insistindo, em
particular, na estreita conexo entre democracia e imperialismo ate-
nienses. Em oposio a Esparta, que encarna a tradio e a conservao
do status quo, a jovem democracia representa a vontade de mudana
e a dinmica da evoluo. Aberta s novidades tcnicas, econmicas e
cientficas, Atenas tem que progredir sempre no seu desenvolvimento,
pois qualquer interrupo significaria um retrocesso. Orgulhosos de
sua cidade, os cidados prezam comemoraes, festas e monumentos
cada vez mais suntuosos; os metecos (estrangeiros) afluem para a cidade
que conta, sob Pricles, cerca de quatrocentos mil habitantes. A campanha
tica no pode fornecer alimentos suficientes para esta multido: o
domnio de Atenas, graas Liga de Delos, sobre o Mediterrneo oriental
assegura tambm aos seus navios a "rota do trigo", buscado at nas
plancies da atual Rssia. H, portanto, para Tucfdides, um vnculo
necessrio entre a realizao interna da democracia e o estabelecimen-
to da dominao, da tirania extrema. A liberdade de Atenas depende
da sua superioridade constantemente renovada e assegurada em rela-
o s outras cidades invejosas. Para no se tornarem escravos, os
cidados atenienses devem permanecer os senhores a qualquer custo;
esta dialtica assume na Antigidade feies muito reais, pois numa
guerra os vencidos so geralmente mortos ou vendidos como escravos.
A
grandeza de Atenas repousa sobre o imperialismo externo e, dentro
da cidade, sobre a escravido. Diz
Chtelet:
Esquematicamente, acontece com o imprio o mesmo que com a
classe servil. Os cidados asseguravam o seu bem-estar, a sua
independncia e a sua segurana com tanta mais eficcia que
exploram uma maior multido de sditos e de escravos.
46
A dialtica tucidideana entre dominao e liberdade lembra a
antiga noo de hybris, to
i mportante para Herdoto: interesse e
46 Cf. Franois Chtelet, op. cit., p. 261 . Poderamos acrescentar aos sditos e escravos,
tambm as mulheres atenienses. Cf. Nicole Loraux, Les enfantsd'At h na, ides at h ni ennes
sur la ci t o y ennet et la di v i si o n des sexes (Paris: Maspro, 1 981 ).
34 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMORIA E HISTORIA
a quem Tucfdides fornece todos os elementos necessrios de anlise
e de deciso atravs da colocao em cena de discursos contraditrios;
ao mesmo tempo, a opinio do autor fica clara, sem que se precise de
declaraes explicitas.
As discusses antagnicas tambm realam, como o sabiam mui-
to bem os sofistas, que as decises pessoais ou coletivas, na sua grande
maioria, no se baseiam na fora racional da argumentao, mas, sim,
no poder de cada interlocutor. Poder de persuaso, sem dvida, que
a famosa deusa Peith6 encarna, mas tambm poder material e polti-
co, potncia concreta daquele que fala, pois poder de persuaso e
poder poltico so co-pertencentes. Em Tucfdides, tambm, a tcnica
to fina da exposio antagnica inseparvel de uma anlise dos
poderes politicos em jogo. O que sustenta a construo retrica a
reflexo tucidideana sobre o poder, em particular a sua teoria do
imperialismo ateniense.
43
J no comeo da obra este imperialismo
(no no sentido moderno, claro) que leva Tucfdides a distinguir
com uma acuidade notvel entre os pretextos da guerra, as razes
alegadas, e a sua causa verdadeira mas no dita:
As razes pelas quais eles [os atenienses e os peloponsios] rom-
peram a trgua e os fundamentos de sua disputa
eu exporei
primeiro, para que ningum jamais tenha
de indagar como os
Helenos chegaram a envolver-se em uma guerra to
grande. A
explicao mais verdica, apesar de menos
freqentemente alega-
da , na minha opinio, que os atenienses
estavam tornando-se
muito poderosos, e isto inquietava os Iacedemnios,
compelin-
do-os a recorrerem guerra. As
razes publicamente alegadas
pelos dois lados,
todavia, e que os teriamlevado a romper a trgua
e entrar em guerra foram
as
seguintes....
"
O poder de Atenas nasceu do seu papel
essencial na vitria sobre
os persas. Os atenienses venceram
os brbaros graas sua frota,
deslocando o eixo das Guerras Mdicas da terra
para o mar. Esta
oposio entre terra e mar constitutiva,
na anlise de Tucfdides, da
rivalidade entre Esparta (cidade mais
tradicional, ligada terra firme)
e Atenas (cidade aberta ao novo que trazem
os navegantes).
45
A ligao
43 Cf., a este respeito, sobretudo, Franois Chtelet, op. cit.
44 Tucfdides, op. cit., 1 , 23.
45 Ibid., I, 1 8.
U INCIO OA HISTRIA E AS LAGRIMAS GE TUCIOIDES : 35
de Atenas ao mar desenha a trajetria da sua grandeza: inicia com a
vitria de Salamina, aumenta com a constituio da Liga de Delos
(originariamente uma confederao de cidades iguais, unidas contra
a ameaa persa, a Liga transformar-seno imprio de Atenas sobre os
outros membros) e termina com a expedio de Sicilia. A anlise
tucidideana ressalta a necessidade desta trajetria, insistindo, em
particular, na estreita conexo entre democracia e imperialismo ate-
nienses. Em oposio a Esparta, que encarna a tradio e a conservao
do status quo, a jovem democracia representa a vontade de mudana
e a dinmica da evoluo. Aberta s novidades tcnicas, econmicas e
cientficas, Atenas tem que progredir sempre no seu desenvolvimento,
pois qualquer interrupo significaria um retrocesso. Orgulhosos de
sua cidade, os cidados prezam comemoraes, festas e monumentos
cada vez mais suntuosos; os metecos (estrangeiros) afluem para a cidade
que conta, sob Pricles, cerca de quatrocentos mil habitantes. A campanha
tica no pode fornecer alimentos suficientes para esta multido: o
domnio de Atenas, graas Liga de Delos, sobre o Mediterrneo oriental
assegura tambm aos seus navios a "rota do trigo", buscado at nas
plancies da atual Rssia. H, portanto, para Tucfdides, um vnculo
necessrio entre a realizao interna da democracia e o estabelecimen-
to da dominao, da tirania extrema. A liberdade de Atenas depende
da sua superioridade constantemente renovada e assegurada em rela-
o s outras cidades invejosas. Para no se tornarem escravos, os
cidados atenienses devem permanecer os senhores a qualquer custo;
esta dialtica assume na Antigidade feies muito reais, pois numa
guerra os vencidos so geralmente mortos ou vendidos como escravos.
A
grandeza de Atenas repousa sobre o imperialismo externo e, dentro
da cidade, sobre a escravido. Diz
Chtelet:
Esquematicamente, acontece com o imprio o mesmo que com a
classe servil. Os cidados asseguravam o seu bem-estar, a sua
independncia e a sua segurana com tanta mais eficcia que
exploram uma maior multido de sditos e de escravos.
46
A dialtica tucidideana entre dominao e liberdade lembra a
antiga noo de hybris, to
i mportante para Herdoto: interesse e
46 Cf. Franois Chtelet, op. cit., p. 261 . Poderamos acrescentar aos sditos e escravos,
tambm as mulheres atenienses. Cf. Nicole Loraux, Les enfantsd'At h na, ides at h ni ennes
sur la ci t o y ennet et la di v i si o n des sexes (Paris: Maspro, 1 981 ).
36 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E
HI STORI A
ambio, fontes de grandeza e heroismo, tambm conduzem as cida-
des sua perda. Atenas venceu heroicamente os persas, livrando os
gregos do jugo brbaro, mas estabeleceu sobre os seus compatriotas
um domnio talvez pior que teria sido o estrangeiro. Como observar
um general siciliano,
os belos discursos de igualdade e de liberdade se
transformaram em justificativas de dominao.
47
O mesmo racioc-
nio, alias, aplicar-se- a Esparta:
se, no decorrer da guerra, tomou-se
ironicamente o arauto da liberdade face a uma Atenas democrtica e
i
mperialista, transformar-se- tambm, quando estiver vitoriosa,
numa potncia tirnica,
sem respeito aos direitos dos seus sditos.
Entre o realismo pessimista de Tucfdides e o realismo descarado
dos sofistas as semelhanas so muitas. Trata-se sempre do conflito
entre justia e poder, ou ainda entre as leis sociais humanas e o direito
natural do mais forte, a oposio entre
nomos
e physis. A defesa do
direito do mais forte por vrios sofistas encontra o seu correspondente
real e cotidiano na prtica i
mperialista de Atenas, descrita por Tucfdi-
des. O famoso episdio de Meios oferece um paradigma desta prtica.
Meios era uma pequena ilha, povoada por colonos de
Esparta, que
tentou ficar neutra na primeira metade da guerra. Atenas exige sua
submisso e bloqueia o porto. Segue-se um debate altamente tenso
entre os embaixadores atenienses e os notveis de Meios, que tentam
expor a justeza da sua posio. Com o fracasso das negociaes comea
um stio de um ano, no fim do qual Meios deve render-se. Os homens
so massacrados, as mulheres e as crianas vendidas como escravas.
Mais tarde, Atenas repovoar a ilha com colonos atenienses.
Tucfdides demora-se no relato das negociaes e nos d aqui uma
belssima pea de reflexo histrica e poltica. Mais uma vez, ele
coloca em cena discursos antagnicos: o dos embaixadores atenienses
que falam a linguagem do realismo e do poder, e o dos representantes
da Assemblia de Meios que invocam o direito e a justia. Mas, como
estes ltimos observam, desde o inicio a igualdade dos parceiros do
dialogo encontra-se negada pela presena ameaadora das tropas
atenienses no porto. Os atenienses no s justificam esta desigualda-
de como tambm a consagram como uma "lei" divina e humana:
Realmente, em nossas aes no estamos nos afastando da reve-
rncia humana diante das divindades ou do que ela aconselha no
0 INICIO DA HISTRIA E AS LAGRIMAS
OE TUCIOIDES 37
trato com as mesmas. Dos deuses ns supomos e dos homens ns
sabemos que, por uma lei de sua prpria natureza, sempre que
podem eles mandam. Em nosso caso, portanto, no impusemos
esta lei nem fomos os primeiros a aplicar os seus preceitos;
encontramo-la vigente e ela vigorar para sempre depois de ns;
pomo-la em prtica, ento, convencidos de que vs e os outros,
se detentores da mesma fora nossa, agireis da mesma forma.
48
Na sua argumentao, os representantes de Atenas, a cidade
democrtica "educadora da Grcia", misturam com maestria o rigor
da razo e o cinismo do poder; desaconselham os habitantes de Meios
a esperar pela justia ou pela ajuda dos aliados espartanos, pois a
esperana um sentimento que s ilude e engana. A reivindicao de
justia e esperana opem o frio realismo da dominao, que
culminar na matana futura.
O leitor futuro, a quem Tucfdides reserva a sua obra, pergunta-se
ao ler este episdio sangrento: como distinguir a razo que guia o
discurso to coerente dos embaixadores atenienses da racionalidade
i
mposta pela fora? Como distinguir a racionalidade da realidade
histrica da razo dos vencedores? A grande questo
hegeliana da
racionalidade do real j se coloca nas pginas do primeiro historiador
que quis compreender logicamente a histria e s o conseguiu atravs
de uma teoria do poder e da dominao.
47 Tucfdides, op. cit., VI, 76.
48 Ibid., V, 1 05.
36 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E
HI STORI A
ambio, fontes de grandeza e heroismo, tambm conduzem as cida-
des sua perda. Atenas venceu heroicamente os persas, livrando os
gregos do jugo brbaro, mas estabeleceu sobre os seus compatriotas
um domnio talvez pior que teria sido o estrangeiro. Como observar
um general siciliano,
os belos discursos de igualdade e de liberdade se
transformaram em justificativas de dominao.
47
O mesmo racioc-
nio, alias, aplicar-se- a Esparta:
se, no decorrer da guerra, tomou-se
ironicamente o arauto da liberdade face a uma Atenas democrtica e
i
mperialista, transformar-se- tambm, quando estiver vitoriosa,
numa potncia tirnica,
sem respeito aos direitos dos seus sditos.
Entre o realismo pessimista de Tucfdides e o realismo descarado
dos sofistas as semelhanas so muitas. Trata-se sempre do conflito
entre justia e poder, ou ainda entre as leis sociais humanas e o direito
natural do mais forte, a oposio entre
nomos
e physis. A defesa do
direito do mais forte por vrios sofistas encontra o seu correspondente
real e cotidiano na prtica i
mperialista de Atenas, descrita por Tucfdi-
des. O famoso episdio de Meios oferece um paradigma desta prtica.
Meios era uma pequena ilha, povoada por colonos de
Esparta, que
tentou ficar neutra na primeira metade da guerra. Atenas exige sua
submisso e bloqueia o porto. Segue-se um debate altamente tenso
entre os embaixadores atenienses e os notveis de Meios, que tentam
expor a justeza da sua posio. Com o fracasso das negociaes comea
um stio de um ano, no fim do qual Meios deve render-se. Os homens
so massacrados, as mulheres e as crianas vendidas como escravas.
Mais tarde, Atenas repovoar a ilha com colonos atenienses.
Tucfdides demora-se no relato das negociaes e nos d aqui uma
belssima pea de reflexo histrica e poltica. Mais uma vez, ele
coloca em cena discursos antagnicos: o dos embaixadores atenienses
que falam a linguagem do realismo e do poder, e o dos representantes
da Assemblia de Meios que invocam o direito e a justia. Mas, como
estes ltimos observam, desde o inicio a igualdade dos parceiros do
dialogo encontra-se negada pela presena ameaadora das tropas
atenienses no porto. Os atenienses no s justificam esta desigualda-
de como tambm a consagram como uma "lei" divina e humana:
Realmente, em nossas aes no estamos nos afastando da reve-
rncia humana diante das divindades ou do que ela aconselha no
0 INICIO DA HISTRIA E AS LAGRIMAS
OE TUCIOIDES 37
trato com as mesmas. Dos deuses ns supomos e dos homens ns
sabemos que, por uma lei de sua prpria natureza, sempre que
podem eles mandam. Em nosso caso, portanto, no impusemos
esta lei nem fomos os primeiros a aplicar os seus preceitos;
encontramo-la vigente e ela vigorar para sempre depois de ns;
pomo-la em prtica, ento, convencidos de que vs e os outros,
se detentores da mesma fora nossa, agireis da mesma forma.
48
Na sua argumentao, os representantes de Atenas, a cidade
democrtica "educadora da Grcia", misturam com maestria o rigor
da razo e o cinismo do poder; desaconselham os habitantes de Meios
a esperar pela justia ou pela ajuda dos aliados espartanos, pois a
esperana um sentimento que s ilude e engana. A reivindicao de
justia e esperana opem o frio realismo da dominao, que
culminar na matana futura.
O leitor futuro, a quem Tucfdides reserva a sua obra, pergunta-se
ao ler este episdio sangrento: como distinguir a razo que guia o
discurso to coerente dos embaixadores atenienses da racionalidade
i
mposta pela fora? Como distinguir a racionalidade da realidade
histrica da razo dos vencedores? A grande questo
hegeliana da
racionalidade do real j se coloca nas pginas do primeiro historiador
que quis compreender logicamente a histria e s o conseguiu atravs
de uma teoria do poder e da dominao.
47 Tucfdides, op. cit., VI, 76.
48 Ibid., V, 1 05.
II. AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS
Em memria
de Elisabeth S ousa Lobo
Atena, deusa da filosofia, no nasceu da barriga de uma mulher.
Segundo a lenda, ela nasce, j toda em armas, da cabea de um
homem, ou melhor, da cabea de um deus, seu pai Zeus. Em seu
nascimento, a deusa ressalta uma antiga oposio: entre o ventre
feminino e a cabea masculina. Nascer da cabea do homem significa
tambm marcar, desde o incio, uma preferncia. A deusa da Razo
privilegia, desde seu primeiro dia, a forma de produo que vem da
cabea e dos homens em oposio produo que vem do corpo
e das mulheres.
Por outro lado, Atena, deusa da Razo, tambm deusa da Guerra.
Guerra e Razo so inseparveis, como se no pudesse haver um
conceito de razo fora da idia de luta e de morte, como se a guerra
fosse mais racional que a paz. Atena continua virgem e ajuda os
guerreiros gregos frente a Tria. Ainda segundo a lenda, ela est
furiosa com o principe troiano Pris (o "efeminado", como diz
Homero) que, no concurso entre ela, Hera e Afrodite, no lhe deu a
ma destinada mais bela. Compreende-se bem a posio de Pris!
Afinal, a virgem Razo recusa os jogos sexuais e encoraja os jogos
guerreiros; contra Pris, o efeminado, ela ajuda os viris acaios a
vencer.
Esta viso provocadora da padroeira dos filsofos me conduz,
quando penso no discurso filosfico e naquilo que diz ou no diz das
mulheres, a uma primeira hiptese. No tentemos distinguir entre os
filsofos feministas e os filsofos machistas, entre os esclarecidos e
os preconceituosos. No chama a ateno quo "reacionrio" pode
ser um filsofo "revolucionrio" quando fala das mulheres, seja
II. AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS
Em memria
de Elisabeth S ousa Lobo
Atena, deusa da filosofia, no nasceu da barriga de uma mulher.
Segundo a lenda, ela nasce, j toda em armas, da cabea de um
homem, ou melhor, da cabea de um deus, seu pai Zeus. Em seu
nascimento, a deusa ressalta uma antiga oposio: entre o ventre
feminino e a cabea masculina. Nascer da cabea do homem significa
tambm marcar, desde o incio, uma preferncia. A deusa da Razo
privilegia, desde seu primeiro dia, a forma de produo que vem da
cabea e dos homens em oposio produo que vem do corpo
e das mulheres.
Por outro lado, Atena, deusa da Razo, tambm deusa da Guerra.
Guerra e Razo so inseparveis, como se no pudesse haver um
conceito de razo fora da idia de luta e de morte, como se a guerra
fosse mais racional que a paz. Atena continua virgem e ajuda os
guerreiros gregos frente a Tria. Ainda segundo a lenda, ela est
furiosa com o principe troiano Pris (o "efeminado", como diz
Homero) que, no concurso entre ela, Hera e Afrodite, no lhe deu a
ma destinada mais bela. Compreende-se bem a posio de Pris!
Afinal, a virgem Razo recusa os jogos sexuais e encoraja os jogos
guerreiros; contra Pris, o efeminado, ela ajuda os viris acaios a
vencer.
Esta viso provocadora da padroeira dos filsofos me conduz,
quando penso no discurso filosfico e naquilo que diz ou no diz das
mulheres, a uma primeira hiptese. No tentemos distinguir entre os
filsofos feministas e os filsofos machistas, entre os esclarecidos e
os preconceituosos. No chama a ateno quo "reacionrio" pode
ser um filsofo "revolucionrio" quando fala das mulheres, seja
Rousseau, ditando a educao das meninas (de Sofia, de nome to
revelador!), seja Nietzsche, denegrindo as feministas de sua poca?
Prefiro, contudo, questionara constituio do discurso filosfico,
propondo a hiptese de que ele se constitui em torno de um duplo
controle do "feminino" (veremos mais tarde a razo destas aspas): ele
o exclui, declarando-o imprprio a filosofar, e, ao mesmo tempo, o
admite quando consegue subordina-lo a um "valor" mais "alto".
Para ilustrar esta hiptese, tratarei aqui de trs figuras de mulhe-
res que aparecem na filosofia de Plato, figuras que chamarei,
segun-
do
expresses do prprio Plato, de
flautistas,
parteiras e guerreiras.
As flautistas so cortess msicas que enfeitam os jantares
mas-
culinos
da Atenas clssica. Nestes jantares, os convivas comem e
bebem e, terminada a refeio, continuam bebendo. Decide-se, ento,
do programa da noite. Vai-se beber at embriaguez completa,
apreciar msica e declamaes de poesia, ou vai-se beber com certa
moderao e discutir um tema mais filosfico? Ao tomar a deciso de
discutir e de filosofar, uma concluso prtica se impe: mandar as
mulheres tocadoras de flauta para dentro da casa com as outras
mulheres e ficar entre homens.
Uma vez,
pois (....)
que estamos de
acordo em
que
hoje cada
um
de ns poder
beber
vontade, sem
que se
sinta constrangido
pelo ridculo,
desejo que me
concedais uma coisa ainda:
despa-
chemos a flautista que acaba de entrar; ordene-lhe que toque para
si mesma, ou
para as
mulheres
do interior da casa. Trataremos
ns
de nos
divertirmos
a conversar
(Plato,
Banquete,
176
e, trad.
Paleikat).
Mesmo
gesto no
Protgoras:
Scrates
fala da
virtude, quer
exami-
nar, atravs
do dilogo, a
natureza da
virtude. Um assunto
de tal
i
mportancia exige
uma certa
disciplina,
rompida
por
um
intermezzo
desagradvel,
a conversa entre Protgoras e Scrates a propsito de
alguns
versos do poeta Simnides. este recurso
poesia
que Scrates
recusa,
jogando-o
para o lado das flautistas e da
futilidade.
Ao meu ver essas conversas sobre a poesia so muito parecidas
com os banquetes de gente vulgar e sem instruo; incapazes de
se distrarem mesa, dada a rusticidade que lhes peculiar, com
AS FLAUTI STAS, AS PARTEIRAS E AS
GUERREIRAS : 41
a prpria voz ou
discursos alternados, fazem subir o
preo das
flautistas,
alugam caro a voz estranha
das flautas e distraem-se
com ela.
Mas nos banquetes de gente fina e educada
no encon-
tramos
nem tocadoras de flauta,
nem danarinas, nem harpistas;
bastando-se os convivas a si
prprios, dispensam essas
futilidades
e brincadeiras
e se distraem por meio
da voz natural, cada
um
falando ou ouvindo por seu turno,
com muita ordem ainda
mesmo que cheguem
a beber bastante (Prtagoras, 347 c
-347 d,
trad. A
Nunes).
As condies da pesquisa filosfica esto, desta maneira,
defini-
das.
Acima de tudo, no se deve misturar dois tipos de palavra. De
um lado, a palavra "estrangeira" da flauta, palavra da poesia e da
msica, do corpo e da dana, palavra exercida por mulheres livres e
cortess (que se opem, na sociedade ateniense, s esposas presas
casa), uma palavra do riso, do jogo, das bagatelas e das bobagens. Do
outro lado, a palavra autenoma, que s6 precisa de si mesma, a palavra
da razo e da cabea, cabea essa capaz de controlar at um corpo
cheio de vinho, palavra exercida pelos homens, entre eles e um de
cada vez, enfim, uma palavra das coisas srias, uma palavra filosfica.
A expulso das flautistas significa tambm a rejeio da poesia,
esta grande inimiga da filosofia platnica. Mulher e poesia, ambas
to falsamente belas e to perigosamente sedutoras, ambas devendo
ser rapidamente expurgadas do discurso filosfico, e isso com tanto
mais energia que a elas se sucumbe com tamanha facilidade, mulher
e poesia, a tentao da imagem e do sensvel que devem ser excludos
da verdade.
Desta maneira se esboa, atrs da figura da flautista, uma das
grandes divises do discurso filosfico: a razo e o srio ficando do
lado dos homens e entre eles, na praa pblica ou na sala de estar, a
poesia e as besteiras charmosas do lado das mulheres, no interior da
casa.
l
Velha ciso da qual sofremos ainda hoje, mulheres condenadas
tagarelice ou ento ao mutismo (e histeria), homens condenados
ao falar-certo e ao falar-demais.
Uma outra figura de mulher freqenta a filosofia de Plato: a da
parteira,
me de Scrates. Scrates
mesmo 95 consegue definir a sua
atividade como arte do
parto,
isto , maiutica, com a diferena que
1 Cf. Vernant, My t h e et
Pense ch ez les Gr ecs (Paris:
Maspro, 1 965), tome 1 , p. 1 24
ss.
Rousseau, ditando a educao das meninas (de Sofia, de nome to
revelador!), seja Nietzsche, denegrindo as feministas de sua poca?
Prefiro, contudo, questionara constituio do discurso filosfico,
propondo a hiptese de que ele se constitui em torno de um duplo
controle do "feminino" (veremos mais tarde a razo destas aspas): ele
o exclui, declarando-o imprprio a filosofar, e, ao mesmo tempo, o
admite quando consegue subordina-lo a um "valor" mais "alto".
Para ilustrar esta hiptese, tratarei aqui de trs figuras de mulhe-
res que aparecem na filosofia de Plato, figuras que chamarei,
segun-
do
expresses do prprio Plato, de
flautistas,
parteiras e guerreiras.
As flautistas so cortess msicas que enfeitam os jantares
mas-
culinos
da Atenas clssica. Nestes jantares, os convivas comem e
bebem e, terminada a refeio, continuam bebendo. Decide-se, ento,
do programa da noite. Vai-se beber at embriaguez completa,
apreciar msica e declamaes de poesia, ou vai-se beber com certa
moderao e discutir um tema mais filosfico? Ao tomar a deciso de
discutir e de filosofar, uma concluso prtica se impe: mandar as
mulheres tocadoras de flauta para dentro da casa com as outras
mulheres e ficar entre homens.
Uma vez,
pois (....)
que estamos de
acordo em
que
hoje cada
um
de ns poder
beber
vontade, sem
que se
sinta constrangido
pelo ridculo,
desejo que me
concedais uma coisa ainda:
despa-
chemos a flautista que acaba de entrar; ordene-lhe que toque para
si mesma, ou
para as
mulheres
do interior da casa. Trataremos
ns
de nos
divertirmos
a conversar
(Plato,
Banquete,
176
e, trad.
Paleikat).
Mesmo
gesto no
Protgoras:
Scrates
fala da
virtude, quer
exami-
nar, atravs
do dilogo, a
natureza da
virtude. Um assunto
de tal
i
mportancia exige
uma certa
disciplina,
rompida
por
um
intermezzo
desagradvel,
a conversa entre Protgoras e Scrates a propsito de
alguns
versos do poeta Simnides. este recurso
poesia
que Scrates
recusa,
jogando-o
para o lado das flautistas e da
futilidade.
Ao meu ver essas conversas sobre a poesia so muito parecidas
com os banquetes de gente vulgar e sem instruo; incapazes de
se distrarem mesa, dada a rusticidade que lhes peculiar, com
AS FLAUTI STAS, AS PARTEIRAS E AS
GUERREIRAS : 41
a prpria voz ou
discursos alternados, fazem subir o
preo das
flautistas,
alugam caro a voz estranha
das flautas e distraem-se
com ela.
Mas nos banquetes de gente fina e educada
no encon-
tramos
nem tocadoras de flauta,
nem danarinas, nem harpistas;
bastando-se os convivas a si
prprios, dispensam essas
futilidades
e brincadeiras
e se distraem por meio
da voz natural, cada
um
falando ou ouvindo por seu turno,
com muita ordem ainda
mesmo que cheguem
a beber bastante (Prtagoras, 347 c
-347 d,
trad. A
Nunes).
As condies da pesquisa filosfica esto, desta maneira,
defini-
das.
Acima de tudo, no se deve misturar dois tipos de palavra. De
um lado, a palavra "estrangeira" da flauta, palavra da poesia e da
msica, do corpo e da dana, palavra exercida por mulheres livres e
cortess (que se opem, na sociedade ateniense, s esposas presas
casa), uma palavra do riso, do jogo, das bagatelas e das bobagens. Do
outro lado, a palavra autenoma, que s6 precisa de si mesma, a palavra
da razo e da cabea, cabea essa capaz de controlar at um corpo
cheio de vinho, palavra exercida pelos homens, entre eles e um de
cada vez, enfim, uma palavra das coisas srias, uma palavra filosfica.
A expulso das flautistas significa tambm a rejeio da poesia,
esta grande inimiga da filosofia platnica. Mulher e poesia, ambas
to falsamente belas e to perigosamente sedutoras, ambas devendo
ser rapidamente expurgadas do discurso filosfico, e isso com tanto
mais energia que a elas se sucumbe com tamanha facilidade, mulher
e poesia, a tentao da imagem e do sensvel que devem ser excludos
da verdade.
Desta maneira se esboa, atrs da figura da flautista, uma das
grandes divises do discurso filosfico: a razo e o srio ficando do
lado dos homens e entre eles, na praa pblica ou na sala de estar, a
poesia e as besteiras charmosas do lado das mulheres, no interior da
casa.
l
Velha ciso da qual sofremos ainda hoje, mulheres condenadas
tagarelice ou ento ao mutismo (e histeria), homens condenados
ao falar-certo e ao falar-demais.
Uma outra figura de mulher freqenta a filosofia de Plato: a da
parteira,
me de Scrates. Scrates
mesmo 95 consegue definir a sua
atividade como arte do
parto,
isto , maiutica, com a diferena que
1 Cf. Vernant, My t h e et
Pense ch ez les Gr ecs (Paris:
Maspro, 1 965), tome 1 , p. 1 24
ss.
42
SETE AULAS SOARE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
ele no parteja o corpo das mulheres, mas as almas dos homens (cf.
Teetto,
150 b). Com efeito, como j nos dizia Atena, a filosofia no
cuida do corpo das mulheres, mas de valores mais "nobres". Isto no
i
mpede que a metfora continue vlida, comandando toda a teoria
da produo intelectual do
Banquete.
Scrates ajuda os jovens a parir
os seus pensamentos, desta gravidez masculina nascer o conheci-
mento do bem. Por isso, a hierarquia amorosa do
Banquete , ao
mesmo tempo, uma hierarquia da produo. No degrau mais baixo,
h os que engendram no corpo, que precisam das mulheres para
produzir filhos; quanto mais ascendemos no perfeito amor, tanto
mais se apaga esta dependncia em relao ao corpo, ao feminino
especialmente, tanto mais digno de elogios ser o filho produzido:
Aqueles cuja fecundidade reside no corpo, dirigem-se de prefern-
cia s mulheres, e assim realizam a sua maneira de amar, acredi-
tando que pela criao dos filhos atingem a imortalidade, a
celebridade e a felicidade eternas.
Os que, porm, desejam procriar pelo esprito pois h
pessoas que mais desejam com a alma do que com o corpo (e ela
mais fecunda ainda que o corpo) , esses anseiam por criar

aquilo que sua alma compete criar. a criao desses homens a
quem chamamos poetas, e a daqueles outros aos quais denomi-
namos inventores. (....)
No h ningum que no prefira tais filhos aos humanos:
suficiente considerar Homero, Hesfodo e outros poetas excelen-
tes: que filhos deixaram a perpetuar-lhes a glria eterna e a perene
memria! (...) No vosso Estado muito honrado Solon, em
virtude das leis que criou, e outro tanto acontece com muitos
outros homens, em muitas terras, entre gregos e entre brbaros.
Esses homens realizaram muitas obras belas e criaram virtudes de
todo gnero. Muitos templos j lhes foram erguidos que ningum
nunca obteve pelos filhos humanos
2
(Banquete, 208
e 209 e,
trad. Paleikat).
notvel que Plato, quando fala daqueles que so fecundos
segundo o corpo e daqueles fecundos segundo o esprito, use a mesma
palavra
"ekgymn"
em ambos casos, que significa, em primeiro lugar,
2 'Dia de taus anthropinous oudenospo'
curiosamente,
esta
ltima parte falta
na traduo
de Paleikat.
AS FLAUTISTAS. AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS
43
"grvida" e, por analogia, fecundo(a). Poucas linhas antes, em
206 e,
o intuito do deseo amoroso tinha sido definido como "gerao e
parto na beleza", a gerao designando a atividade masculina, o
parto, a feminina. Como se o ideal do conhecimento amoroso fosse
conseguir sozinho fazer um filho, o velho sonho da cabea de Zeus.
Mas quem esse filho nascido de um amor que prescinde do outro
corpo, em particular do corpo da mulher? Leia-se a resposta no fim
da descrio da iniciao amorosa:
Ao contrrio, volver-se- agora para o imenso oceano da beleza,
contemplando-o, dar luz incansavelmente belos e esplndidos
discursos. E os pensamentos surgiro da inesgotvel inspirao do
saber
(Banquete,
210 d, trad. Paleikat).
O filho desejado , portanto, novamente o discurso
("logos").
Velha hierarquia da diviso do trabalho: em baixo, as mulheres que
fazem filhos, em cima, os homens que fazem discursos. Velha sepa-
rao da produo material e da produo intelectual, esta s se
referindo quela para melhor ressaltar a sua superioridade.
Mas, diro vocs, no foi Plato o primeiro a proclamar a igual-
dade do homem e da mulher no clebre texto da
R epblica,
no qual
defende a mesma educao para os guerreiros e as guerreiras
(R ep-
blica, V, 451 ss.)? Um texto, inclusive, que levou alguns a fazer de
Plato o primeiro feminista. Deixemos de lado o problema de saber
se Plato era ou no feminista e consideremos, antes, como se
constri este discurso igualitrio.
Trata-se de saber se as mulheres podem, como fmeas de bons
ces de guarda, cooperar com os machos para a guarda da cidade (id.,
451 d). Plato coloca com admirvel clareza a questo da diferena
entre os sexos, a questo do Mesmo e do Outro, e chega concluso
de que a diferena biolgica entre homem e mulher no acarreta
nenhuma diferena de aptido:
S e,
portanto, se
evidencia que os dois sexos diferem entre si
quanto s suas aptides para exercer certa arte ou certa funo,
diremos que preciso consignar esta arte ou esta funo a um ou
a outro; mas se a diferena consiste somente no fato de a fmea
3
"Tts gentsebs kal
tau tokou
em ti kaldi."
42
SETE AULAS SOARE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
ele no parteja o corpo das mulheres, mas as almas dos homens (cf.
Teetto,
150 b). Com efeito, como j nos dizia Atena, a filosofia no
cuida do corpo das mulheres, mas de valores mais "nobres". Isto no
i
mpede que a metfora continue vlida, comandando toda a teoria
da produo intelectual do
Banquete.
Scrates ajuda os jovens a parir
os seus pensamentos, desta gravidez masculina nascer o conheci-
mento do bem. Por isso, a hierarquia amorosa do
Banquete , ao
mesmo tempo, uma hierarquia da produo. No degrau mais baixo,
h os que engendram no corpo, que precisam das mulheres para
produzir filhos; quanto mais ascendemos no perfeito amor, tanto
mais se apaga esta dependncia em relao ao corpo, ao feminino
especialmente, tanto mais digno de elogios ser o filho produzido:
Aqueles cuja fecundidade reside no corpo, dirigem-se de prefern-
cia s mulheres, e assim realizam a sua maneira de amar, acredi-
tando que pela criao dos filhos atingem a imortalidade, a
celebridade e a felicidade eternas.
Os que, porm, desejam procriar pelo esprito pois h
pessoas que mais desejam com a alma do que com o corpo (e ela
mais fecunda ainda que o corpo) , esses anseiam por criar

aquilo que sua alma compete criar. a criao desses homens a
quem chamamos poetas, e a daqueles outros aos quais denomi-
namos inventores. (....)
No h ningum que no prefira tais filhos aos humanos:
suficiente considerar Homero, Hesfodo e outros poetas excelen-
tes: que filhos deixaram a perpetuar-lhes a glria eterna e a perene
memria! (...) No vosso Estado muito honrado Solon, em
virtude das leis que criou, e outro tanto acontece com muitos
outros homens, em muitas terras, entre gregos e entre brbaros.
Esses homens realizaram muitas obras belas e criaram virtudes de
todo gnero. Muitos templos j lhes foram erguidos que ningum
nunca obteve pelos filhos humanos
2
(Banquete, 208
e 209 e,
trad. Paleikat).
notvel que Plato, quando fala daqueles que so fecundos
segundo o corpo e daqueles fecundos segundo o esprito, use a mesma
palavra
"ekgymn"
em ambos casos, que significa, em primeiro lugar,
2 'Dia de taus anthropinous oudenospo'
curiosamente,
esta
ltima parte falta
na traduo
de Paleikat.
AS FLAUTISTAS. AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS
43
"grvida" e, por analogia, fecundo(a). Poucas linhas antes, em
206 e,
o intuito do deseo amoroso tinha sido definido como "gerao e
parto na beleza", a gerao designando a atividade masculina, o
parto, a feminina. Como se o ideal do conhecimento amoroso fosse
conseguir sozinho fazer um filho, o velho sonho da cabea de Zeus.
Mas quem esse filho nascido de um amor que prescinde do outro
corpo, em particular do corpo da mulher? Leia-se a resposta no fim
da descrio da iniciao amorosa:
Ao contrrio, volver-se- agora para o imenso oceano da beleza,
contemplando-o, dar luz incansavelmente belos e esplndidos
discursos. E os pensamentos surgiro da inesgotvel inspirao do
saber
(Banquete,
210 d, trad. Paleikat).
O filho desejado , portanto, novamente o discurso
("logos").
Velha hierarquia da diviso do trabalho: em baixo, as mulheres que
fazem filhos, em cima, os homens que fazem discursos. Velha sepa-
rao da produo material e da produo intelectual, esta s se
referindo quela para melhor ressaltar a sua superioridade.
Mas, diro vocs, no foi Plato o primeiro a proclamar a igual-
dade do homem e da mulher no clebre texto da
R epblica,
no qual
defende a mesma educao para os guerreiros e as guerreiras
(R ep-
blica, V, 451 ss.)? Um texto, inclusive, que levou alguns a fazer de
Plato o primeiro feminista. Deixemos de lado o problema de saber
se Plato era ou no feminista e consideremos, antes, como se
constri este discurso igualitrio.
Trata-se de saber se as mulheres podem, como fmeas de bons
ces de guarda, cooperar com os machos para a guarda da cidade (id.,
451 d). Plato coloca com admirvel clareza a questo da diferena
entre os sexos, a questo do Mesmo e do Outro, e chega concluso
de que a diferena biolgica entre homem e mulher no acarreta
nenhuma diferena de aptido:
S e,
portanto, se
evidencia que os dois sexos diferem entre si
quanto s suas aptides para exercer certa arte ou certa funo,
diremos que preciso consignar esta arte ou esta funo a um ou
a outro; mas se a diferena consiste somente no fato de a fmea
3
"Tts gentsebs kal
tau tokou
em ti kaldi."
44
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
conceber e o macho engendrar, nem por isso aceitaremos como
demonstrado que a mulher difere do homem sob o aspecto que
nos preocupa, e continuaremos pensando que os guardies e suas
mulheres devem desempenhar os mesmos empregos
(R epblica,
V, 454 d-e, trad. J. Guinsburg).
O que so estes empregos? Ora, justamente aqueles que foram
definidos anteriormente como prprios dos guardies da cidade.
Trata-se de descobrir se no existe nenhuma tarefa "para qual homem
e
mulher no so igualmente dotados, mas diferem de aptido" (id.
454 e), unicamente para decidir se a mulher pode ou no ser tratada
como um homem. Por conseguinte, a questo da diferena dos sexos
se reduz de saber at que ponto a mulher difere do homem e at
onde ela se assemelha a ele. Talvez seja esse deslizamento na coloca-
o do problema que se manifesta na estranha contradio da con-
cluso platnica:
Por conseguinte, meu amigo, no h emprego concernente
a
dministrao da cidade que pertena mulher enquanto mulher,
ou ao homem enquanto homem; ao contrrio, as aptides natu-
rais se distribuem igualmente entre os dois sexos, e conforme
natureza que a mulher, tanto quanto o homem,
participe
de todos
os empregos, ainda que seja, em todos, mais fraca do que o
homem
(R epblica, V,
455 e, trad. J. Guinsburg).
Mas de onde saiu, afinal, esta sbita fraqueza feminina? Onde
Plato foi busc-Ia? Num simples preconceito machista? Este sbito
restabelecimento da hierarquia dos fortes e dos/as fracos/as talvez seja
muito mais profundamente ligado dificuldade do pensamento
platnico e do pensamento ocidental em geral em pensar a
diferena, sexual ou no. Com efeito, diferena e identidade s so
pensadas em relao a um referente que tambm
e
isso perverte
a comparao um dos termos da alternativa. Desta maneira, o
problema da igualdade entre os sexos se resume na questo de saber
se as mulheres so to capazes quanto os homens, sem questionar a
gnese desta capacidade masculina. Deve-se realmente desejar que as
mulheres se tornem idnticas aos homens? Devemos continuar a
defini-las como o Outro do homem, a sua falta e o seu negativo
enquanto ele representaria o pleno e o positivo?
0
problema no
AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS 45
seria,
muito mais, de colocar em questo esta plenitude e esta positi-
vidade?
Trs figuras de mulheres, as flautistas, as parteiras e as guerreiras,
trs "ns" da tradio filosfica ocidental: pensar o discurso ldico
no racional, pensar a produo da matria e pensar a diferena. Trs
temas que evidenciam aquilo que foi chamado de "recalque do
feminino". Significaria isto que os sujeitos masculinos do discurso
filosfico no quiseram ou no conseguiram pensar o feminino ou,
ao contrrio, que s puderam pens-lo como uma matria passiva e
ameaadora, uma tagarelice agradvel, mas desprovida de sentido,
uma outra incompleta? Esta matria tagarela e carente designaria
realmente a essncia da feminilidade? Sem dvida, flautistas, partei-
ras e guerreiras podem nos ajudar a entender melhor que esta
famigerada "feminilidade" nada tem de essencial, exceto uma funo
determinada num discurso que procura estabelecer a sua coerncia e
a sua verdade pela excluso de outros tipos de palavra.
Gostaria, ento, guisa de concluso, de colocar uma segunda
hiptese, que tambm uma interrogao: de fato o feminino,
enquanto essncia imutvel, que foi recalcado no discurso filosfico
ocidental? No seria, antes, que aquilo que foi deixado de lado,
rejeitado, excludo, foi, depois, atribudo s mulheres (ou tambm s
crianas, aos selvagens, aos loucos) e, conseqentemente, descrito
como tipicamente feminino (ou tambm como infantil, primitivo,
louco)? Nesta distribuio, as mulheres teriam recebido a sensibilida-
de e a natureza, o silncio e o jogo, mas tambm a tagarelice, a inrcia
e a insuficincia, enquanto, do outro Lado da diviso, erige-se o sujeito
masculino, pleno, autnomo e detentor do discurso verdadeiro. Uma
reflexo filosfica e feminista! no me parece, portanto, dever
reivindicar uma essncia da feminilidade, nem tentar uma aproxima-
o cada vez mais eficaz do paradigma masculino, mas deve, sim,
questionar a verdade deste discurso.
44
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
conceber e o macho engendrar, nem por isso aceitaremos como
demonstrado que a mulher difere do homem sob o aspecto que
nos preocupa, e continuaremos pensando que os guardies e suas
mulheres devem desempenhar os mesmos empregos
(R epblica,
V, 454 d-e, trad. J. Guinsburg).
O que so estes empregos? Ora, justamente aqueles que foram
definidos anteriormente como prprios dos guardies da cidade.
Trata-se de descobrir se no existe nenhuma tarefa "para qual homem
e
mulher no so igualmente dotados, mas diferem de aptido" (id.
454 e), unicamente para decidir se a mulher pode ou no ser tratada
como um homem. Por conseguinte, a questo da diferena dos sexos
se reduz de saber at que ponto a mulher difere do homem e at
onde ela se assemelha a ele. Talvez seja esse deslizamento na coloca-
o do problema que se manifesta na estranha contradio da con-
cluso platnica:
Por conseguinte, meu amigo, no h emprego concernente
a
dministrao da cidade que pertena mulher enquanto mulher,
ou ao homem enquanto homem; ao contrrio, as aptides natu-
rais se distribuem igualmente entre os dois sexos, e conforme
natureza que a mulher, tanto quanto o homem,
participe
de todos
os empregos, ainda que seja, em todos, mais fraca do que o
homem
(R epblica, V,
455 e, trad. J. Guinsburg).
Mas de onde saiu, afinal, esta sbita fraqueza feminina? Onde
Plato foi busc-Ia? Num simples preconceito machista? Este sbito
restabelecimento da hierarquia dos fortes e dos/as fracos/as talvez seja
muito mais profundamente ligado dificuldade do pensamento
platnico e do pensamento ocidental em geral em pensar a
diferena, sexual ou no. Com efeito, diferena e identidade s so
pensadas em relao a um referente que tambm
e
isso perverte
a comparao um dos termos da alternativa. Desta maneira, o
problema da igualdade entre os sexos se resume na questo de saber
se as mulheres so to capazes quanto os homens, sem questionar a
gnese desta capacidade masculina. Deve-se realmente desejar que as
mulheres se tornem idnticas aos homens? Devemos continuar a
defini-las como o Outro do homem, a sua falta e o seu negativo
enquanto ele representaria o pleno e o positivo?
0
problema no
AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS 45
seria,
muito mais, de colocar em questo esta plenitude e esta positi-
vidade?
Trs figuras de mulheres, as flautistas, as parteiras e as guerreiras,
trs "ns" da tradio filosfica ocidental: pensar o discurso ldico
no racional, pensar a produo da matria e pensar a diferena. Trs
temas que evidenciam aquilo que foi chamado de "recalque do
feminino". Significaria isto que os sujeitos masculinos do discurso
filosfico no quiseram ou no conseguiram pensar o feminino ou,
ao contrrio, que s puderam pens-lo como uma matria passiva e
ameaadora, uma tagarelice agradvel, mas desprovida de sentido,
uma outra incompleta? Esta matria tagarela e carente designaria
realmente a essncia da feminilidade? Sem dvida, flautistas, partei-
ras e guerreiras podem nos ajudar a entender melhor que esta
famigerada "feminilidade" nada tem de essencial, exceto uma funo
determinada num discurso que procura estabelecer a sua coerncia e
a sua verdade pela excluso de outros tipos de palavra.
Gostaria, ento, guisa de concluso, de colocar uma segunda
hiptese, que tambm uma interrogao: de fato o feminino,
enquanto essncia imutvel, que foi recalcado no discurso filosfico
ocidental? No seria, antes, que aquilo que foi deixado de lado,
rejeitado, excludo, foi, depois, atribudo s mulheres (ou tambm s
crianas, aos selvagens, aos loucos) e, conseqentemente, descrito
como tipicamente feminino (ou tambm como infantil, primitivo,
louco)? Nesta distribuio, as mulheres teriam recebido a sensibilida-
de e a natureza, o silncio e o jogo, mas tambm a tagarelice, a inrcia
e a insuficincia, enquanto, do outro Lado da diviso, erige-se o sujeito
masculino, pleno, autnomo e detentor do discurso verdadeiro. Uma
reflexo filosfica e feminista! no me parece, portanto, dever
reivindicar uma essncia da feminilidade, nem tentar uma aproxima-
o cada vez mais eficaz do paradigma masculino, mas deve, sim,
questionar a verdade deste discurso.
Post-S criptum
Esse pequeno texto panfletrio foi
escrito
h muitos anos para uma
mesa-redonda em So Paulo. Voc me pergunta, com razo, o que eu
diria
hoje. Achei primeiro, assustada, que no tivesse mais nem
pensado, nem escrito nada sobre esses assuntos. Depois, procurando
nas minhas pastas e nas minhas lembranas, me dei conta que sim,
sem dvida, este "questionamento feminista da filosofia"
4
no cessou
de me acompanhar. Mas sempre se exprimia em ocasies pouco
filosficas: um artigo num jornal de grande difuso por ocasio do dia
das mes, artigo cujo ttulo "de uma maternidade no domesticada"
foi cancelado sem eu saber; um outro sobre "mulheres e escrita" para
o congresso das mulheres escritoras na cidade de Mxico em 19 81; e,
tambm, comentrios de teses de colegas mulheres, em literatura, em
antropologia. Um pouco como se a rede feminista continuasse, mas
por fora, sim,
apesar
de minhas atividades de professora de filosofia.
No que o meio seja especialmente masculino: h mais mulheres
professoras e estudantes de filosofia no Brasil do que na Europa, talvez
porque as profisses ligadas ao ensino esto subpagas, e os "chefes de
famlia" preferem, portanto, ser mdicos ou engenheiros. verdade
que os filsofos que ocupam os postos
i
mportantes
e que so os mais
conhecidos so, fora raras excees, homens: as mulheres em destaque
so muitas vezes acusadas por seus colegas (de ambos sexos) de histeria
ou incompetncia. o medo de tais crticas que, muito provavelmente,
me impediu de aprofundar "estudos femininos"
5
em filosofia. Nutro,
porm, um fantasma: o de ser, mais tarde, uma velha senhora muito
digna afastada da sexualidade e prxima da sabedoria! uma
Scrates
em suma, que consagraria seus dias a uma releitura feminista
irnica e serena da metafsica.
Como se eu precisasse, por assim dizer, primeiro provar (aos
outros, mas tambm a mim mesma) que tenho realmente acesso ao
Logos, para ousar explorar outras regies da palavra, para ousar
inventar uma outra aproximao da linguagem, para ingressar, ta-
4
Ver Franoise Collin, "Ces tudes qui ne sont 'pas tout'. Fcondit et limites des tudes
fministes", in
C ah i er s
dn GR/F,
nmero 45, p. 91 .
5
Ver no mesmo nmero,
Sav o i r et diffrence
des sexes,
a maioria dos artigos a esse respeito.
AS FLAUTISTAS. AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS : 47
teando, em lugares inditos. Hesitao que no sem vantagens, pois
me leva, por descaminhos, a territrios afastados que o logocentrismo
define muitas vezes como perifricos, para eu medir, prudentemente,
minhas foras. Seria interessante estudar a escolha dos assuntos ou
dos autores que as mulheres-filsofas tratam com mais felicidade:
pergunto-me se muitas no praticam essa estratgia do desvio, "ata-
cam" as questes "capitais" no "frontalmente", como se diz, mas
pelo intermdio privilegiado de autores "menores" ou de problemas
situados, muitas vezes, na fronteira com outras disciplinas. Tticas de
aproximao, mas certamente tambm, de maneira mais secreta,
tticas de solapamento, de corroso, de "desconstruo" do edifcio
coerente demais do
Logos.
Quando essa guerrilha tranqila alia com-
petncia
e i
mpertinncia, indignao
e
alegria, eis que essas mulheres
pouco vontade se encontram, de repente, no corao dos debates
filosficos atuais, pois trata-se para ns todos, mulheres e homens,
de orientarmo-nos em tradies que desmoronam, de cuidarmos da
memria de narrativas
portadoras
de esperana, sem necessidade de
crispao para manter discursos totalizantes ou totalitrios. Ento, o
fato das mulheres se sentirem deslocadas nos palcios do saber pode
se tornar uma chance: a de desenhar outros espaos, de modelar
outros tempos, nos quais possam surgir o jogo em sua gratuidade, a
matria em sua espessura, a diferena em sua imprevisibilidade. Sem
que, imediatamente, a angstia os sufoque. Esse
deslocamento
essen-
cial pode se transformar numa facilidade paradoxal em renunciar
quilo que, durante muito tempo, foi o apangio da razo: uma
continuidade lisa e sem falhas, que remetia identidade plena do
sujeito e ao desenrolar inelutvel de um tempo homogneo. Tantas
vezes definidas pela falta e pela incoerncia, as mulheres poderiam
ter
menos dificuldade em se desprender desse ideal de uma subjeti-
vidade soberana que tentaram, em vo e no por acaso, realizar: no
s porque seu sexo encarnaria a ausncia, mas tambm por
razes
que
toda reflexo filosfica
moderna,
desde Nietzsche,
se esfora por
articular numa linguagem lacunar
porque
o sujeito no somente
um, mas mltiplo e varivel, porque o tempo se espalha em redes
temporais diversas, porque a histria tem solavancos, acelera ou, de
repente, desmorona. Histrias, tempos, sujeitos cuja pluralidade
ameaa, certamente, a paciente edificao de smbolos e de prticas
seculares.
Mas esse despedaamento do
Logos
no implica somente
uma disperso infinita do sentido; tambm pode significar sua
aber-
Post-S criptum
Esse pequeno texto panfletrio foi
escrito
h muitos anos para uma
mesa-redonda em So Paulo. Voc me pergunta, com razo, o que eu
diria
hoje. Achei primeiro, assustada, que no tivesse mais nem
pensado, nem escrito nada sobre esses assuntos. Depois, procurando
nas minhas pastas e nas minhas lembranas, me dei conta que sim,
sem dvida, este "questionamento feminista da filosofia"
4
no cessou
de me acompanhar. Mas sempre se exprimia em ocasies pouco
filosficas: um artigo num jornal de grande difuso por ocasio do dia
das mes, artigo cujo ttulo "de uma maternidade no domesticada"
foi cancelado sem eu saber; um outro sobre "mulheres e escrita" para
o congresso das mulheres escritoras na cidade de Mxico em 19 81; e,
tambm, comentrios de teses de colegas mulheres, em literatura, em
antropologia. Um pouco como se a rede feminista continuasse, mas
por fora, sim,
apesar
de minhas atividades de professora de filosofia.
No que o meio seja especialmente masculino: h mais mulheres
professoras e estudantes de filosofia no Brasil do que na Europa, talvez
porque as profisses ligadas ao ensino esto subpagas, e os "chefes de
famlia" preferem, portanto, ser mdicos ou engenheiros. verdade
que os filsofos que ocupam os postos
i
mportantes
e que so os mais
conhecidos so, fora raras excees, homens: as mulheres em destaque
so muitas vezes acusadas por seus colegas (de ambos sexos) de histeria
ou incompetncia. o medo de tais crticas que, muito provavelmente,
me impediu de aprofundar "estudos femininos"
5
em filosofia. Nutro,
porm, um fantasma: o de ser, mais tarde, uma velha senhora muito
digna afastada da sexualidade e prxima da sabedoria! uma
Scrates
em suma, que consagraria seus dias a uma releitura feminista
irnica e serena da metafsica.
Como se eu precisasse, por assim dizer, primeiro provar (aos
outros, mas tambm a mim mesma) que tenho realmente acesso ao
Logos, para ousar explorar outras regies da palavra, para ousar
inventar uma outra aproximao da linguagem, para ingressar, ta-
4
Ver Franoise Collin, "Ces tudes qui ne sont 'pas tout'. Fcondit et limites des tudes
fministes", in
C ah i er s
dn GR/F,
nmero 45, p. 91 .
5
Ver no mesmo nmero,
Sav o i r et diffrence
des sexes,
a maioria dos artigos a esse respeito.
AS FLAUTISTAS. AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS : 47
teando, em lugares inditos. Hesitao que no sem vantagens, pois
me leva, por descaminhos, a territrios afastados que o logocentrismo
define muitas vezes como perifricos, para eu medir, prudentemente,
minhas foras. Seria interessante estudar a escolha dos assuntos ou
dos autores que as mulheres-filsofas tratam com mais felicidade:
pergunto-me se muitas no praticam essa estratgia do desvio, "ata-
cam" as questes "capitais" no "frontalmente", como se diz, mas
pelo intermdio privilegiado de autores "menores" ou de problemas
situados, muitas vezes, na fronteira com outras disciplinas. Tticas de
aproximao, mas certamente tambm, de maneira mais secreta,
tticas de solapamento, de corroso, de "desconstruo" do edifcio
coerente demais do
Logos.
Quando essa guerrilha tranqila alia com-
petncia
e i
mpertinncia, indignao
e
alegria, eis que essas mulheres
pouco vontade se encontram, de repente, no corao dos debates
filosficos atuais, pois trata-se para ns todos, mulheres e homens,
de orientarmo-nos em tradies que desmoronam, de cuidarmos da
memria de narrativas
portadoras
de esperana, sem necessidade de
crispao para manter discursos totalizantes ou totalitrios. Ento, o
fato das mulheres se sentirem deslocadas nos palcios do saber pode
se tornar uma chance: a de desenhar outros espaos, de modelar
outros tempos, nos quais possam surgir o jogo em sua gratuidade, a
matria em sua espessura, a diferena em sua imprevisibilidade. Sem
que, imediatamente, a angstia os sufoque. Esse
deslocamento
essen-
cial pode se transformar numa facilidade paradoxal em renunciar
quilo que, durante muito tempo, foi o apangio da razo: uma
continuidade lisa e sem falhas, que remetia identidade plena do
sujeito e ao desenrolar inelutvel de um tempo homogneo. Tantas
vezes definidas pela falta e pela incoerncia, as mulheres poderiam
ter
menos dificuldade em se desprender desse ideal de uma subjeti-
vidade soberana que tentaram, em vo e no por acaso, realizar: no
s porque seu sexo encarnaria a ausncia, mas tambm por
razes
que
toda reflexo filosfica
moderna,
desde Nietzsche,
se esfora por
articular numa linguagem lacunar
porque
o sujeito no somente
um, mas mltiplo e varivel, porque o tempo se espalha em redes
temporais diversas, porque a histria tem solavancos, acelera ou, de
repente, desmorona. Histrias, tempos, sujeitos cuja pluralidade
ameaa, certamente, a paciente edificao de smbolos e de prticas
seculares.
Mas esse despedaamento do
Logos
no implica somente
uma disperso infinita do sentido; tambm pode significar sua
aber-
48 SETE
AULAS SORBE
LINGUAGEM
MEMORI A E HI STORI A
tura
essencial
,
para
outras lnguas: aquelas
das
quais
as
mulheres (as
crianas,
os loucos,
os selvagens
e cada vez
mais homens) no aceitam
ser despojadas e
aquelas, to
numerosas, que nos resta inventar.
III.
MORTE DA MEMRIA, MEMRIA
DA MORTE:
DA ESCRITA EM PLATO
A Celso F. Favaretto
que continua unindo as artes do pensar e do passear
Um dos mais belos dilogos de Plato, o Fedro, trata juntamente da
justeza dos amores e da justia dos discursos. Juno necessria pois
o amor, em Plato, se diz e se rediz certamente mais que se faz, pois
ele inspira aos amantes o desejo dos discursos verdadeiros; juno
necessria sobretudo porque o discurso verdadeiro no pode ser a
rplica da verdade na insuficincia de nossa linguagem, mas remete
muito mais a este el da linguagem em direo quilo que a ultrapassa
e, simultaneamente, a funda. Ela, pois, essencialmente ertico, segun-
do a bela definio do Banquete, que faz de Eros esse demnio ao
mesmo tempo sempre infeliz e cheio de animao, esse ser interme-
dirio sempre em falta e nunca sem recursos. Assim, em Plato, Eros
e Logos se encontram estreitamente ligados por um mesmo movimen-
to de busca, por um mesmo caminhar inquieto e, no entanto, feliz,
como o passeio, fora dos muros de Atenas, de Scrates e de seu belo
e jovem amigo Fedro, descalos, seguindo um riacho, na luz de uma
manh de vero.
Muito sabidamente, Plato faz intervir esse cenrio campestre na
trama do dilogo: uma curva do Ilfssio lembra as brincadeiras das
ninfas, em particular de Farmacia e de Orithia, e permite a introdu-
o de uma discusso sobre os mritos da mitologia; a suavidade da
relva em declive convida leitura e conversa; as cigarras estridentes
do meio-dia impedem os amigos de ceder ao sono; enfim, como o
calor passou enquanto o dilogo chegava, no sem esforos nem sem
desvios, sua concluso, os dois companheiros podem atravessar o
riacho e voltar para trs, o que seu demnio tinha, anteriormente,
proibido a Scrates. Assim, a prpria natureza, da qual, no entanto,
48 SETE
AULAS SORBE
LINGUAGEM
tura
essencial
,
para
outras lnguas: aquelas
das
quais
as
mulheres (as
crianas,
os loucos,
os selvagens
e cada vez
mais homens) no aceitam
ser despojadas e
aquelas, to
numerosas, que nos resta inventar.
III.
MORTE DA MEMRIA, MEMRIA
DA MORTE:
DA ESCRITA EM PLATO
A Celso F. Favaretto
que continua unindo as artes do pensar e do passear
Um dos mais belos dilogos de Plato, o Fedro, trata juntamente da
justeza dos amores e da justia dos discursos. Juno necessria pois
o amor, em Plato, se diz e se rediz certamente mais que se faz, pois
ele inspira aos amantes o desejo dos discursos verdadeiros; juno
necessria sobretudo porque o discurso verdadeiro no pode ser a
rplica da verdade na insuficincia de nossa linguagem, mas remete
muito mais a este el da linguagem em direo quilo que a ultrapassa
e, simultaneamente, a funda. Ela, pois, essencialmente ertico, segun-
do a bela definio do Banquete, que faz de Eros esse demnio ao
mesmo tempo sempre infeliz e cheio de animao, esse ser interme-
dirio sempre em falta e nunca sem recursos. Assim, em Plato, Eros
e Logos se encontram estreitamente ligados por um mesmo movimen-
to de busca, por um mesmo caminhar inquieto e, no entanto, feliz,
como o passeio, fora dos muros de Atenas, de Scrates e de seu belo
e jovem amigo Fedro, descalos, seguindo um riacho, na luz de uma
manh de vero.
Muito sabidamente, Plato faz intervir esse cenrio campestre na
trama do dilogo: uma curva do Ilfssio lembra as brincadeiras das
ninfas, em particular de Farmacia e de Orithia, e permite a introdu-
o de uma discusso sobre os mritos da mitologia; a suavidade da
relva em declive convida leitura e conversa; as cigarras estridentes
do meio-dia impedem os amigos de ceder ao sono; enfim, como o
calor passou enquanto o dilogo chegava, no sem esforos nem sem
desvios, sua concluso, os dois companheiros podem atravessar o
riacho e voltar para trs, o que seu demnio tinha, anteriormente,
proibido a Scrates. Assim, a prpria natureza, da qual, no entanto,
50
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
, MEMRIA E HISTORIA
Scrates
afirmava que ela no lhe ensinava nada (230 d), a prpria
natureza colabora com graa busca da sabedoria. Mesmo domnio
de Plato em mesclar os diversos gneros literrios: ao pastiche de
retrica seguem um discurso sofstico inspirado, depois um outro,
mitolgico, que nos faz penetrar no territrio da dialtica. Quebrando
a monotonia dessas longas narrativas, os apartes jorram, uma anedo-
ta, uma piada do a Fedro uma trgua e lhe permitem retomar flego
nessa longa estrada cheia de obstculos e de desvios (274 a), a estrada
da verdade para qual
Scrates
o arrasta embora pretendesse segui-lo,
ele Fedro e o discurso escondido sob sua tnica, como um cachorro
faminto persegue o osso que se agita diante de seu focinho na sua
frente (230 d/e). Habilidade enfim, intencional ou no, pouco impor-
ta, de Plato ao introduzir, desde do inicio do passeio, o tema do
pharmakon,
l
seja na evocao da ninfa Pharmacia (229 c) ou,
justa-
mente,
nesta sbita assimilao do discurso escrito de
Lisias
a uma
droga toda poderosa que faria atravessar a
Scrates
a tica inteira;
intervm igualmente, desde as primeiras linhas do dilogo, as refe-
rncias mdicas como se os bons conselhos de Akoumenos sobre o
andar ao ar livre (227 a) pudessem servir de antdoto
As
sutilezas da
retrica, depharmakon
natural contra a seduo dos
pharmaka artifi-
ciais, anunciando assim a comparao, to freqente em Plato, entre
o mdico verdadeiro, oposto aos charlates e cozinheiros que afagam
o corpo, e o filsofo na sua luta contra a retrica e a sofstica que
lisonjeiam a alma
(Fedro,
268 a-c.
Gorgias,
464 a ss.),
2
Temos, pois, um xito altamente literrio neste dilogo
encanta-
dor
que descreve, juntamente, os encantos entremeados da palavra e
do amor. Ora, ele no termina, porm, por nenhuma glorificao da
atividade literria como poderia ser nossa expectativa, acostumados
que somos ao culto
romntico
do gnio e As
variaes meta-textuais
contemporneas. Pelo contrrio, a concluso do
Fedro
contm uma
das verses mais famosas daquilo que foi chamado de condenao
platnica da escrita. Paradoxo gritante entre esse longo dilogo no
qual Plato, durante um dia inteiro de vero, nos seduz e nos instrui
pelo emaranhado sabidamente. construdo de imagens, de
argumen-
tos,
de narrativas, de sofismas, em suma de logoi, e esta declarao
1
Ver a esse respeito,
de Jacques Derrida,
A Fanndci a
de Plato
(So Paulo:
Iluminuras,
19 9 1), que
inspirou em
boa parte este artigo.
2 Ver
Henri Joly,Le
renversc
mentplatonicien.Logos, Episteme, Polis
(Paris:
Vrin, 19 74),
terceira
parte, cap. Ill.
MORTE DA MEMRIA. MEMRIA
OA MORTE 51
final na qual nos afirma que tudo isso s foi uma brincadeira
(paidia,
Fedro
276 d,
277 e, entre outros) pois isso foi escrito. A mesma
oposio entre as brincadeiras da escrita e a seriedade da verdadeira
filosofia rege, como se sabe, uma outra passagem famosa, a conhecida
"disgresso filosfica" da
Carta S tima.
3
Essa contradio entre a
intensa atividade filosfico-literria de Plato e sua recusa, tambm
categrica, de lhe conceder um peso decisivo, continua sendo, at
hoje, o enigma maior dessa obra, enigma no qual esbarram todas as
tentativas de interpretao. Como o afirmava recentemente, num
excelente artigo, Mario Vergetti, a primeira e maior ambigidade do
co r p us
filosfico de Plato consiste no fato dele existir.
4
Essa contra-
dio foi lida freqentemente, do neoplatonismo at a Escola de
Tbingen (H. J.
Kramer
e K. Gaiser), como o indcio de uma doutrina
no escrita, esotrica, talvez secreta que Plato no quis transmitir
por escrito; a mesma contradio foi interpretada faz pouco tempo
por
Wolfgang Wieland
como a manifestao da parte de Plato e em
contraste com a "posio em comparao ingnua"
s
de muitos
autores filosficos, a manifestao da conscincia aguda dos limites
( Grenzen)
que o texto, escrito ou falado, oferece expresso filosfica.
A crtica platnica da escrita no apontaria, portanto, para a existncia
de doutrinas que Plato teria-se recusado a transmitir em sua obra,
"mas chamaria mais ateno para o fato que existem limites internos
comunicabilidade"
6 Segundo
Wieland,
portanto, no h verdadei-
ra contradio em chamar "ateno num texto para tudo aquilo que,
enquanto tal, um texto no pode produzir".
7
A argumentao neo-kantiana
s
de Wieland
altamente fiel
reflexo platnica a respeito dos limites da linguagem reflexo da
qual se deduziu muitas vezes, de maneira apressada sem dvida, que
3 Plato, Carta
VII, 342a-344d.
4
Mario Vergetti,'Dans l'ombre de Thot. Dynamiques de l'criture chez Platon", p. 387, in
Les savoirs
de l'criture en Grce ancienne,
sob a direo
de Marcel Dtienne, Cahiers de
philologie, n.
14, 19 88.
5 Wolfgang Wieland,
Platon und die Formen des Wissens
(Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 19 82), p. 11: "Die meisten
Autoren zeigen
nmlich zum
philosophischen
Text ais
solchem Bine vergleichsweise naive
Einstellung."
6 Idem, p. 27:
"/nsofern verweist sie (die S chriftkritik
Platons) nicht
aufLehren oder Theo rien,
aufderen sch riftlicheMitteilungPlaton ve,zichtet hotte, sondem sie
machtdaraufaufinerksam,
doss es innere Grenzen
der
Mitteilbarkeit gift"
7 Idem, p. 38:
"Man ve,wickelt sich iedenfalls in keinem Widerspmch, wenn
man in einem Text
au das aufinerksam
mach(,
was alles em Text nicht leisten
kann."
8 Mario Vergetti, op. cit., p. 408.
50
, MEMRIA E HISTORIA
Scrates
afirmava que ela no lhe ensinava nada (230 d), a prpria
natureza colabora com graa busca da sabedoria. Mesmo domnio
de Plato em mesclar os diversos gneros literrios: ao pastiche de
retrica seguem um discurso sofstico inspirado, depois um outro,
mitolgico, que nos faz penetrar no territrio da dialtica. Quebrando
a monotonia dessas longas narrativas, os apartes jorram, uma anedo-
ta, uma piada do a Fedro uma trgua e lhe permitem retomar flego
nessa longa estrada cheia de obstculos e de desvios (274 a), a estrada
da verdade para qual
Scrates
o arrasta embora pretendesse segui-lo,
ele Fedro e o discurso escondido sob sua tnica, como um cachorro
faminto persegue o osso que se agita diante de seu focinho na sua
frente (230 d/e). Habilidade enfim, intencional ou no, pouco impor-
ta, de Plato ao introduzir, desde do inicio do passeio, o tema do
pharmakon,
l
seja na evocao da ninfa Pharmacia (229 c) ou,
justa-
mente,
nesta sbita assimilao do discurso escrito de
Lisias
a uma
droga toda poderosa que faria atravessar a
Scrates
a tica inteira;
intervm igualmente, desde as primeiras linhas do dilogo, as refe-
rncias mdicas como se os bons conselhos de Akoumenos sobre o
andar ao ar livre (227 a) pudessem servir de antdoto
As
sutilezas da
retrica, depharmakon
natural contra a seduo dos
pharmaka artifi-
ciais, anunciando assim a comparao, to freqente em Plato, entre
o mdico verdadeiro, oposto aos charlates e cozinheiros que afagam
o corpo, e o filsofo na sua luta contra a retrica e a sofstica que
lisonjeiam a alma
(Fedro,
268 a-c.
Gorgias,
464 a ss.),
2
Temos, pois, um xito altamente literrio neste dilogo
encanta-
dor
que descreve, juntamente, os encantos entremeados da palavra e
do amor. Ora, ele no termina, porm, por nenhuma glorificao da
atividade literria como poderia ser nossa expectativa, acostumados
que somos ao culto
romntico
do gnio e As
variaes meta-textuais
contemporneas. Pelo contrrio, a concluso do
Fedro
contm uma
das verses mais famosas daquilo que foi chamado de condenao
platnica da escrita. Paradoxo gritante entre esse longo dilogo no
qual Plato, durante um dia inteiro de vero, nos seduz e nos instrui
pelo emaranhado sabidamente. construdo de imagens, de
argumen-
tos,
de narrativas, de sofismas, em suma de logoi, e esta declarao
1
Ver a esse respeito,
de Jacques Derrida,
A Fanndci a
de Plato
(So Paulo:
Iluminuras,
19 9 1), que
inspirou em
boa parte este artigo.
2 Ver
Henri Joly,Le
renversc
mentplatonicien.Logos, Episteme, Polis
(Paris:
Vrin, 19 74),
terceira
parte, cap. Ill.
MORTE DA MEMRIA. MEMRIA
OA MORTE 51
final na qual nos afirma que tudo isso s foi uma brincadeira
(paidia,
Fedro
276 d,
277 e, entre outros) pois isso foi escrito. A mesma
oposio entre as brincadeiras da escrita e a seriedade da verdadeira
filosofia rege, como se sabe, uma outra passagem famosa, a conhecida
"disgresso filosfica" da
Carta S tima.
3
Essa contradio entre a
intensa atividade filosfico-literria de Plato e sua recusa, tambm
categrica, de lhe conceder um peso decisivo, continua sendo, at
hoje, o enigma maior dessa obra, enigma no qual esbarram todas as
tentativas de interpretao. Como o afirmava recentemente, num
excelente artigo, Mario Vergetti, a primeira e maior ambigidade do
co r p us
filosfico de Plato consiste no fato dele existir.
4
Essa contra-
dio foi lida freqentemente, do neoplatonismo at a Escola de
Tbingen (H. J.
Kramer
e K. Gaiser), como o indcio de uma doutrina
no escrita, esotrica, talvez secreta que Plato no quis transmitir
por escrito; a mesma contradio foi interpretada faz pouco tempo
por
Wolfgang Wieland
como a manifestao da parte de Plato e em
contraste com a "posio em comparao ingnua"
s
de muitos
autores filosficos, a manifestao da conscincia aguda dos limites
( Grenzen)
que o texto, escrito ou falado, oferece expresso filosfica.
A crtica platnica da escrita no apontaria, portanto, para a existncia
de doutrinas que Plato teria-se recusado a transmitir em sua obra,
"mas chamaria mais ateno para o fato que existem limites internos
comunicabilidade"
6 Segundo
Wieland,
portanto, no h verdadei-
ra contradio em chamar "ateno num texto para tudo aquilo que,
enquanto tal, um texto no pode produzir".
7
A argumentao neo-kantiana
s
de Wieland
altamente fiel
reflexo platnica a respeito dos limites da linguagem reflexo da
qual se deduziu muitas vezes, de maneira apressada sem dvida, que
3 Plato, Carta
VII, 342a-344d.
4
Mario Vergetti,'Dans l'ombre de Thot. Dynamiques de l'criture chez Platon", p. 387, in
Les savoirs
de l'criture en Grce ancienne,
sob a direo
de Marcel Dtienne, Cahiers de
philologie, n.
14, 19 88.
5 Wolfgang Wieland,
Platon und die Formen des Wissens
(Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 19 82), p. 11: "Die meisten
Autoren zeigen
nmlich zum
philosophischen
Text ais
solchem Bine vergleichsweise naive
Einstellung."
6 Idem, p. 27:
"/nsofern verweist sie (die S chriftkritik
Platons) nicht
aufLehren oder Theo rien,
aufderen sch riftlicheMitteilungPlaton ve,zichtet hotte, sondem sie
machtdaraufaufinerksam,
doss es innere Grenzen
der
Mitteilbarkeit gift"
7 Idem, p. 38:
"Man ve,wickelt sich iedenfalls in keinem Widerspmch, wenn
man in einem Text
au das aufinerksam
mach(,
was alles em Text nicht leisten
kann."
8 Mario Vergetti, op. cit., p. 408.
52 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTORIA
Plato postulava a existncia de um ser inefvel, que somente uma
contemplao de tipo mstico poderia abarcar.
9
A leitura de
Wieland
evita essa armadilha e coloca a questo da limitao e, no entanto, da
competncia do
logos
em Plato, uma questo na qual vrios
comen-
tadores
j tinham situado a origem da teoria das Idias, esses seres
extralingsticos que garantem a possibilidade de uma compreenso
lingiifstica.
lo
Se no h, portanto, contradio, no sentido enftico, do
termo, entre a desconfiana de Plato em relao ao escrito e seus
numerosos dilogos (uma forma literria cuja importncia ressaltada
tanto por Wieland
como por Vergetti), no entanto o paradoxo
conti-
nua
entre a habilidade, o domnio, sim, a beleza literria da
escrita em
Plato e sua denegao da importncia do escrito, a afirmao do seu
carter ilusrio e enganador, que deveria levar um autor to prevenido,
se no a se abster dessa perigosa atividade, pelo menos a restringi-la
consideravelmente de maneira muito semelhante prtica da
sexualidade tal como prega a moral sexual das
Leis.
Minha proposta
aqui no de resolver esse paradoxo, mas de deixar, mais uma vez,
ressoar esse enigma, de escutar o que ele nos revela da escrita filosfica,
da realizao dessa
escrita,
mas tambm de seus desejos e de seus
fantasmas. Duas figuras mitolgicas podero nos ajudar nisso, duas
figuras que atravessam o texto do
Fedro
para melhor ser expulsas do
palco filosfico autntico tal como o define Plato: Helena e Adonis.
Devemos primeiro lembrar com
Marcel Dtienne, Henri
Joly e
Mario Vergetti,
11
que se a escrita j tem direito de cidadania e, em
particular, fora de lei na Atenas do sculo IV, no entanto o verdadeiro
logos
poltico continua sendo a palavra oral, cultivada com cuidado
nas escolas de retrica e acerbadamente disputada na assemblia dos
cidados. Pouco a pouco, porm, cresce a importncia do texto escrito
graas a uma difuso cada vez mais ampla do livro. A esta "verdadeira
revoluo cultural",
12
a esta "inflao da
escrita"
Plato reage pela
desconfiana. Essa desconfiana no diz tanto respeito escrita
9
0 que constitui, simultaneamente, a fraqueza e a grandeza do livro clssico de A. J.
Festugiere, C o nt emp lat i o n
et
v i e co nt emp lat i v e selon
Plat o n, 1 935.
1 0 Ver, entre outros, Paul Ricoeur,
t r e, essence
et subst ance ch ez Plat o n et Ar i st o t e
(Socit
d'dition d'enseignement suprieur, 1 982).
1 1 Marcel Dtienne, L'i nv ent i o n de la my t h o lo g i e
(Paris: Gallimard, 1 981 ), em particular o
capitulo II, "Par la bouche et par l'oreille". Do mesmo autor,
L'cr i t ur e et ses
nouveaux
o bjet s i nt ellect uels en Gr ce,
introduo obra coletiva citada em nota n. 4. Ver tambm
Henri Joly, op. cit., pp. 1 1 2 ss. e Mario Vergetti, op. cit., pp. 402 ss.
1 2 Mario Vergetti, op. cit., p. 402.
1 3 Henri Joly, op. cit., p. 1 1 2.
MORTE DA MEMRIA. MEMRIA DA MORTE 53
enquanto tcnica; pelo contrrio, ele empresta a esta ltima
nume-
rosas
comparaes, amparando-se no "paradigma gramatical"
14
das
combinaes entre letras e palavras para descrever melhor a tarefa
analtica do mtodo dialtico. As resistncias de Plato so de outra
ordem: remetem aos deslocamentos socioculturais que a difuso do
texto escrito provoca em relao tradio e memria coletivas.
15
Enquanto o poeta, na poca arcaica, era o detentor de uma memria
que permitia, graas a essa palavra sagrada, ddiva das Musas ao
servio de Apolo,
16
a um povo inteiro de se construir e de se assegurar
uma identidade, a transferncia cada vez maior dessa "funo de
tesaurizao mnmica"
17
ao escrito acarreta, simultaneamente, sua
democratizao e sua dessacralizao,
18
isto , segundo Plato, a
banalizao at a perverso da atividade do lembrar. Mnemsyne
retira-se e deixa lugar fidelidade exangue do rastro escrito, acessvel
a todos, mas ou talvez, segundo Plato, muito mais
por isso mesmo
desprovido do segredo que garantia a plenitude da palavra reme-

moradora. Teramos aqui j um primeiro fenmeno de "desauratiza-
ao",
19
para usar essa categoria de
Walter
Benjamin que descreve as
transformaes histricas que "a reprodutibilidade tcnica das obras
de arte" provoca na arte contempornea; categoria que pode ser
retomada de maneira mais ampla para designar este fenmeno recor-
rente no qual a democratizao, ou melhor pois se pode discutir da
realidade e amplitude dessa democracia , o fim da exclusividade de
um produto cultural, privilgio de uma classe ou de uma elite, parece
acarretar, por uma espcie de necessidade infeliz, o empobrecimento,
sim, a vulgarizao da significao que se torna inspida: inverso
eficaz e
perversa
da promessa esttica. Nesse contexto, a desconfiana
de Plato prefigura o pessimismo de um Adorno, suas criticas ao
aviltamento e ao emburrecimento circundantes nos surpreendem por
1 4 Henri Joly, idem, p. 1 1 2. Mario Vergetti, op. cit., pp. 392 ss.
1 5 Henri Joly, idem, pp. 1 1 2/1 1 3.
1 6 Sobre o papel essencial do poeta, ver jean-Pierre Vernant,
Mitoe
Pensamento entre os Gregos,
em particular o captulo 2, Difel; e Marcel Dtienne,
Les maures de Vr i t dnas la
ate
ar ch ai que (Paris:
Maspro, 1 967), captulo 1 1 .
1 7 Segundo as palavras de Joly, op. cit., p. 1 1 3.
1 8 Sobre as ligaes essenciais entre escrita e democracia na Grcia, ver Vernant,
Les o r i g i nes
dela pense grecque (Paris:
PUF, 1 962), pp. 46-49; e Dtienne,
L'i nv ent i o n de la my t h o lo g i e,
op. cit., capitulo II; do mesmo autor, ver tambm a introduo
citada na nota n. 1 1 .
1 9 Ver a proximidade ente
"aural" e "oral" in Dtienne,
op. cit.,
pp. 51 e 61 .
52 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTORIA
Plato postulava a existncia de um ser inefvel, que somente uma
contemplao de tipo mstico poderia abarcar.
9
A leitura de
Wieland
evita essa armadilha e coloca a questo da limitao e, no entanto, da
competncia do
logos
em Plato, uma questo na qual vrios
comen-
tadores
j tinham situado a origem da teoria das Idias, esses seres
extralingsticos que garantem a possibilidade de uma compreenso
lingiifstica.
lo
Se no h, portanto, contradio, no sentido enftico, do
termo, entre a desconfiana de Plato em relao ao escrito e seus
numerosos dilogos (uma forma literria cuja importncia ressaltada
tanto por Wieland
como por Vergetti), no entanto o paradoxo
conti-
nua
entre a habilidade, o domnio, sim, a beleza literria da
escrita em
Plato e sua denegao da importncia do escrito, a afirmao do seu
carter ilusrio e enganador, que deveria levar um autor to prevenido,
se no a se abster dessa perigosa atividade, pelo menos a restringi-la
consideravelmente de maneira muito semelhante prtica da
sexualidade tal como prega a moral sexual das
Leis.
Minha proposta
aqui no de resolver esse paradoxo, mas de deixar, mais uma vez,
ressoar esse enigma, de escutar o que ele nos revela da escrita filosfica,
da realizao dessa
escrita,
mas tambm de seus desejos e de seus
fantasmas. Duas figuras mitolgicas podero nos ajudar nisso, duas
figuras que atravessam o texto do
Fedro
para melhor ser expulsas do
palco filosfico autntico tal como o define Plato: Helena e Adonis.
Devemos primeiro lembrar com
Marcel Dtienne, Henri
Joly e
Mario Vergetti,
11
que se a escrita j tem direito de cidadania e, em
particular, fora de lei na Atenas do sculo IV, no entanto o verdadeiro
logos
poltico continua sendo a palavra oral, cultivada com cuidado
nas escolas de retrica e acerbadamente disputada na assemblia dos
cidados. Pouco a pouco, porm, cresce a importncia do texto escrito
graas a uma difuso cada vez mais ampla do livro. A esta "verdadeira
revoluo cultural",
12
a esta "inflao da
escrita"
Plato reage pela
desconfiana. Essa desconfiana no diz tanto respeito escrita
9
0 que constitui, simultaneamente, a fraqueza e a grandeza do livro clssico de A. J.
Festugiere, C o nt emp lat i o n
et
v i e co nt emp lat i v e selon
Plat o n, 1 935.
1 0 Ver, entre outros, Paul Ricoeur,
t r e, essence
et subst ance ch ez Plat o n et Ar i st o t e
(Socit
d'dition d'enseignement suprieur, 1 982).
1 1 Marcel Dtienne, L'i nv ent i o n de la my t h o lo g i e
(Paris: Gallimard, 1 981 ), em particular o
capitulo II, "Par la bouche et par l'oreille". Do mesmo autor,
L'cr i t ur e et ses
nouveaux
o bjet s i nt ellect uels en Gr ce,
introduo obra coletiva citada em nota n. 4. Ver tambm
Henri Joly, op. cit., pp. 1 1 2 ss. e Mario Vergetti, op. cit., pp. 402 ss.
1 2 Mario Vergetti, op. cit., p. 402.
1 3 Henri Joly, op. cit., p. 1 1 2.
MORTE DA MEMRIA. MEMRIA DA MORTE 53
enquanto tcnica; pelo contrrio, ele empresta a esta ltima
nume-
rosas
comparaes, amparando-se no "paradigma gramatical"
14
das
combinaes entre letras e palavras para descrever melhor a tarefa
analtica do mtodo dialtico. As resistncias de Plato so de outra
ordem: remetem aos deslocamentos socioculturais que a difuso do
texto escrito provoca em relao tradio e memria coletivas.
15
Enquanto o poeta, na poca arcaica, era o detentor de uma memria
que permitia, graas a essa palavra sagrada, ddiva das Musas ao
servio de Apolo,
16
a um povo inteiro de se construir e de se assegurar
uma identidade, a transferncia cada vez maior dessa "funo de
tesaurizao mnmica"
17
ao escrito acarreta, simultaneamente, sua
democratizao e sua dessacralizao,
18
isto , segundo Plato, a
banalizao at a perverso da atividade do lembrar. Mnemsyne
retira-se e deixa lugar fidelidade exangue do rastro escrito, acessvel
a todos, mas ou talvez, segundo Plato, muito mais
por isso mesmo
desprovido do segredo que garantia a plenitude da palavra reme-

moradora. Teramos aqui j um primeiro fenmeno de "desauratiza-
ao",
19
para usar essa categoria de
Walter
Benjamin que descreve as
transformaes histricas que "a reprodutibilidade tcnica das obras
de arte" provoca na arte contempornea; categoria que pode ser
retomada de maneira mais ampla para designar este fenmeno recor-
rente no qual a democratizao, ou melhor pois se pode discutir da
realidade e amplitude dessa democracia , o fim da exclusividade de
um produto cultural, privilgio de uma classe ou de uma elite, parece
acarretar, por uma espcie de necessidade infeliz, o empobrecimento,
sim, a vulgarizao da significao que se torna inspida: inverso
eficaz e
perversa
da promessa esttica. Nesse contexto, a desconfiana
de Plato prefigura o pessimismo de um Adorno, suas criticas ao
aviltamento e ao emburrecimento circundantes nos surpreendem por
1 4 Henri Joly, idem, p. 1 1 2. Mario Vergetti, op. cit., pp. 392 ss.
1 5 Henri Joly, idem, pp. 1 1 2/1 1 3.
1 6 Sobre o papel essencial do poeta, ver jean-Pierre Vernant,
Mitoe
Pensamento entre os Gregos,
em particular o captulo 2, Difel; e Marcel Dtienne,
Les maures de Vr i t dnas la
ate
ar ch ai que (Paris:
Maspro, 1 967), captulo 1 1 .
1 7 Segundo as palavras de Joly, op. cit., p. 1 1 3.
1 8 Sobre as ligaes essenciais entre escrita e democracia na Grcia, ver Vernant,
Les o r i g i nes
dela pense grecque (Paris:
PUF, 1 962), pp. 46-49; e Dtienne,
op. cit., capitulo II; do mesmo autor, ver tambm a introduo
citada na nota n. 1 1 .
1 9 Ver a proximidade ente
"aural" e "oral" in Dtienne,
op. cit.,
pp. 51 e 61 .
54
SETE
AULAS SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA
E
HISTRIA
sua
amarga lucidez;
suas
tentativas de
restaurao
esotrica so
tanto
mais
dignas de
interesse quanto terminam fracassando.
Mas voltemos
decadncia
da
memria na
escrita segundo o
Fedro. A dmarche
de
Plato/Scrates
bem conhecida:
no fi
m desse
longo
dilogo sobre o
verdadeiro
Eros e,
inseparavelmente,
sobre o
verdadeiro
Logos, h
de determinar o valor real dos discursos escritos,
isto
, estabelecer uma
vez por todas a
diferena
entre os
produtos
brilhantes e
enganadores
da sofstica e a
palavra
viva e
verdadeira
da
filosofia; ou ainda, h
de salvar o
belo
Fedro da seduo
da sofistica
e
convert-lo
austera disciplina da
filosofia.
Scrates
conta ento
uma histria lendria
que parece um
mito, mas que ele
inventou sem
dvida
para as
necessidades
do momento, sobre a
origem
da escrita:
h muito tempo,
no
Egito portanto
no pats que
serve aos gregos
em
particular a
Plato,
de paradigma de
antigidade
e de sabedoria
26
o
jovem deus Thot,
o inventor dos nmeros e dos
jogos
de dados,
apresentou sua
nova
inveno,
a escrita,
ao deus
soberano e solar,
Tamuz, modelo do
rei-juiz
arcaico cuja
palavra tem fora
de lei. A
escrita
deveria
resolver os problemas de registro e de
acumulao do
saber;
Thot
a define como
uma
"droga para a
memria
e para a
sabedoria"
(mnemes te gar kai sophias pharmakon
274 e). Tamuz, o
rei
solar que
no precisa
escrever
para
garantir a
durabilidade
de sua
palavra, contradiz essa definio:
a escrita s far
aumentar o
esque-
cimento
dos
homens pois
eles
colocaro sua confiana "em
signos
exteriores e
estrangeiros"
(exothen hypo'allotrin typn)
ao invs
de
treinarem
a nica
memria verdadeira,
a
memria
interior alma
(ouk endothen autous hyp'autn anamimneskomenous
[275 a]).
Vem
ento o
juizo famoso:
"No
para a
memria,
para a
rememorao
que
descobriste um remdio."
21
Distino
famosa que retoma as
categorias
da
filosofia
platnica do
conhecimento, especificamente
"a anamnese e a hypomnese, a
reminiscncia
da essncia
e a
lembran-
a de escrita".
22
Distino
que corresponde, igualmente,
oposio
cortante entre o discurso escrito por Lisias e
lido por Fedro no
incio
do dilogo, discurso
to
sutil
quanto vazio,
e o segundo discurso de
Scrates, consagrado, justamente,
natureza
da alma,
sua
vida
interior que lhe
permite,
quando
encamada, de
lembrar-se
(anamim-
20 Ver Henri Joly, op. cit., primeira parte, capitulo 11, pp. 37-40. Do mesmo autor, "Maton
gyptologue", in La
question des trangers
(Paris:
Vrin, 19 9 2), PP. 9 7-100.
21 Fedro,
275a: "oukoun
mnemes,
alla hypomnseL pharmakon heures."
Cito segundo a edio
de Lon Robin (Paris: Belles Lettres, 19 78).
22 Henri Joly,
Platon gyptologue,
op. cit., p. 100.
MORTE
OA
MEMRIA. MEMRIA DA
MORTE 55
neskein) das
Idias,
discurso pronunciado oralmente no impulso da
inspirao
divina. Como o observa finamente Joly,
Plato usa a
citao de
autoridade
egipcia para
melhor
corroborar sua prpria
teoria do
conhecimento, exposta
pela maior parte nas
pginas (!)
anteriores.
23
a
exterioridade da escrita,
oposta
viso anterior da
alma, que faz
dela um
pharmakon
artificial, tanto
mais perigoso
quanto ele
ainda mais sedutor. Assim, seguindo
a
palavra
real, a
escrita
Rousseau dir os
livros
produzir insuportveis
falsos
sbios, cheios
de um
saber artificial e artificioso. A
oposio interior-
exterior recorta, no texto
platnico, aquela
entre natureza
e artificio;
ela est no
corao da
ambigidade essencial
do
pharmakon,
ao
mesmo tempo remdio
que cura e veneno que
traz
a morte, uma
ambigidade to bem ressaltada
por Derrida.
24
Por
isso, como o
realaram Derrida
e Joly,
25
Plato no
condena toda escrita, mas ele
s julga verdadeiramente
digna da filosofia
a escrita interior alma,
aquela
que
"semeada"
e "plantada" pela "arte
dialtica" "nas
almas
dos discpulos" (276 e/277 a).
Essa idia de
uma inscrio
interior
ser retomada por toda
tradio
filosfica, de
Agostinho
a Rousseau,
talvez
at Chomsky.
Como
muitas vezes em Plato,
o fenmeno
material e
sensvel
aqui
a escrita, no
Banquete por
exemplo a
gerao
que
possibilita
a descrio
metafrica de
um processo
espiritual
inscrio na
alma,
gerao na beleza , esse
fenmeno
rebaixado,
at
rejeitado
e condenado no
fi m do raciocinio,
como se a
i
magem, necessria ao desdobramento do pensamento, devesse, depois, ser
cuidadosamente afastada desse pensamento mesmo que, no entanto, dela
tirou sua origem eseu impulso.
No , alis,
por acaso que
Plato
critica,
justamente, na
escrita, no sentido literal,
seu carter
de i
magem: ela
est prxima
demais
da pintura, dessa
"zoo-grafia" que pretende
(d)escrever o vivo, mas que
s
cpia morta sob
a iluso
de vida,
si
mulacro (274 d-e). A escrita
no ,
portanto, somente uma
droga
que promete a cura e
traz a
morte; ela
completa, por
assim dizer, sua
23 Henri
Joly, idem, nota que os "grammata" de
Thoth
se assemelham mais a caracteres do
alfabeto grego que a hierglifos; Mario Vergetti observa, igualmente, que Plato substi-
tuiu, em razo da argumentao socrtica,
Thoth
a Palmedo ou a Prometeu, ambos
inventores da escrita na tradio lendria grega (op. cit., p. 39 0).
24 Ver Derrida, op. cit.
25 Ver Henri Joly,
Le renversement platonicien...,
op. cit., p. 118; Derrida, op. cit.; Vergetti, op.
cit., p. 418, que lembra a metfora da alma como um "livro escrito pelo escriba interior
que sao a memria e as sensaes
"
(Filebt' , 38e-39 a).
54
SETE
AULAS SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA
E
HISTRIA
sua
amarga lucidez;
suas
tentativas de
restaurao
esotrica so
tanto
mais
dignas de
interesse quanto terminam fracassando.
Mas voltemos
decadncia
da
memria na
escrita segundo o
Fedro. A dmarche
de
Plato/Scrates
bem conhecida:
no fi
m desse
longo
dilogo sobre o
verdadeiro
Eros e,
inseparavelmente,
sobre o
verdadeiro
Logos, h
de determinar o valor real dos discursos escritos,
isto
, estabelecer uma
vez por todas a
diferena
entre os
produtos
brilhantes e
enganadores
da sofstica e a
palavra
viva e
verdadeira
da
filosofia; ou ainda, h
de salvar o
belo
Fedro da seduo
da sofistica
e
convert-lo
austera disciplina da
filosofia.
Scrates
conta ento
uma histria lendria
que parece um
mito, mas que ele
inventou sem
dvida
para as
necessidades
do momento, sobre a
origem
da escrita:
h muito tempo,
no
Egito portanto
no pats que
serve aos gregos
em
particular a
Plato,
de paradigma de
antigidade
e de sabedoria
26
o
jovem deus Thot,
o inventor dos nmeros e dos
jogos
de dados,
apresentou sua
nova
inveno,
a escrita,
ao deus
soberano e solar,
Tamuz, modelo do
rei-juiz
arcaico cuja
palavra tem fora
de lei. A
escrita
deveria
resolver os problemas de registro e de
acumulao do
saber;
Thot
a define como
uma
"droga para a
memria
e para a
sabedoria"
(mnemes te gar kai sophias pharmakon
274 e). Tamuz, o
rei
solar que
no precisa
escrever
para
garantir a
durabilidade
de sua
palavra, contradiz essa definio:
a escrita s far
aumentar o
esque-
cimento
dos
homens pois
eles
colocaro sua confiana "em
signos
exteriores e
estrangeiros"
(exothen hypo'allotrin typn)
ao invs
de
treinarem
a nica
memria verdadeira,
a
memria
interior alma
(ouk endothen autous hyp'autn anamimneskomenous
[275 a]).
Vem
ento o
juizo famoso:
"No
para a
memria,
para a
rememorao
que
descobriste um remdio."
21
Distino
famosa que retoma as
categorias
da
filosofia
platnica do
conhecimento, especificamente
"a anamnese e a hypomnese, a
reminiscncia
da essncia
e a
lembran-
a de escrita".
22
Distino
que corresponde, igualmente,
oposio
cortante entre o discurso escrito por Lisias e
lido por Fedro no
incio
do dilogo, discurso
to
sutil
quanto vazio,
e o segundo discurso de
Scrates, consagrado, justamente,
natureza
da alma,
sua
vida
interior que lhe
permite,
quando
encamada, de
lembrar-se
(anamim-
20 Ver Henri Joly, op. cit., primeira parte, capitulo 11, pp. 37-40. Do mesmo autor, "Maton
gyptologue", in La
question des trangers
(Paris:
Vrin, 19 9 2), PP. 9 7-100.
21 Fedro,
275a: "oukoun
mnemes,
alla hypomnseL pharmakon heures."
Cito segundo a edio
de Lon Robin (Paris: Belles Lettres, 19 78).
22 Henri Joly,
Platon gyptologue,
op. cit., p. 100.
MORTE
OA
MEMRIA. MEMRIA DA
MORTE 55
neskein) das
Idias,
discurso pronunciado oralmente no impulso da
inspirao
divina. Como o observa finamente Joly,
Plato usa a
citao de
autoridade
egipcia para
melhor
corroborar sua prpria
teoria do
conhecimento, exposta
pela maior parte nas
pginas (!)
anteriores.
23
a
exterioridade da escrita,
oposta
viso anterior da
alma, que faz
dela um
pharmakon
artificial, tanto
mais perigoso
quanto ele
ainda mais sedutor. Assim, seguindo
a
palavra
real, a
escrita
Rousseau dir os
livros
produzir insuportveis
falsos
sbios, cheios
de um
saber artificial e artificioso. A
oposio interior-
exterior recorta, no texto
platnico, aquela
entre natureza
e artificio;
ela est no
corao da
ambigidade essencial
do
pharmakon,
ao
mesmo tempo remdio
que cura e veneno que
traz
a morte, uma
ambigidade to bem ressaltada
por Derrida.
24
Por
isso, como o
realaram Derrida
e Joly,
25
Plato no
condena toda escrita, mas ele
s julga verdadeiramente
digna da filosofia
a escrita interior alma,
aquela
que
"semeada"
e "plantada" pela "arte
dialtica" "nas
almas
dos discpulos" (276 e/277 a).
Essa idia de
uma inscrio
interior
ser retomada por toda
tradio
filosfica, de
Agostinho
a Rousseau,
talvez
at Chomsky.
Como
muitas vezes em Plato,
o fenmeno
material e
sensvel
aqui
a escrita, no
Banquete por
exemplo a
gerao
que
possibilita
a descrio
metafrica de
um processo
espiritual
inscrio na
alma,
gerao na beleza , esse
fenmeno
rebaixado,
at
rejeitado
e condenado no
fi m do raciocinio,
como se a
i
magem, necessria ao desdobramento do pensamento, devesse, depois, ser
cuidadosamente afastada desse pensamento mesmo que, no entanto, dela
tirou sua origem eseu impulso.
No , alis,
por acaso que
Plato
critica,
justamente, na
escrita, no sentido literal,
seu carter
de i
magem: ela
est prxima
demais
da pintura, dessa
"zoo-grafia" que pretende
(d)escrever o vivo, mas que
s
cpia morta sob
a iluso
de vida,
si
mulacro (274 d-e). A escrita
no ,
portanto, somente uma
droga
que promete a cura e
traz a
morte; ela
completa, por
assim dizer, sua
23 Henri
Joly, idem, nota que os "grammata" de
Thoth
se assemelham mais a caracteres do
alfabeto grego que a hierglifos; Mario Vergetti observa, igualmente, que Plato substi-
tuiu, em razo da argumentao socrtica,
Thoth
a Palmedo ou a Prometeu, ambos
inventores da escrita na tradio lendria grega (op. cit., p. 39 0).
24 Ver Derrida, op. cit.
25 Ver Henri Joly,
Le renversement platonicien...,
op. cit., p. 118; Derrida, op. cit.; Vergetti, op.
cit., p. 418, que lembra a metfora da alma como um "livro escrito pelo escriba interior
que sao a memria e as sensaes
"
(Filebt' , 38e-39 a).
MORTE DA
MEMRIA,
MEMORIA DA MORTE
57
suplementaridade da escrita
30
e que
Deleuze
chama o "desviar essen-
cial"
31
(dtournement essentiel),
"o
ponto de vista diferencial
"
, igual-
mente o
"devir-louco",
"o
"devir-ilimitado" do
simulacro.
Esse "devir-louco
"
c
escrito que, segundo
Plato, uma
vez entr
por to
56 : SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA
E HISTORIA
natureza de
artifcio pela
sua pertena ao domnio
da
mimesis artstica
(e no
filosfica) que,
sob a
aparncia de vida,
s engendra
morte.
Estamos aqui,
se~rrndo a expresso
deleuziana,
em
plena "seleo
dos
pretendentes" 2 Seleo
que , realmente,
uma
das questes
maiores
do Fedro; ela
caracteriza a
diviso dialtica
que deve separar
o amor autntico
de
seus similes enganadores,
a retrica
autntica
(filosfica) das
outras
que so tidas
por retricas, mas
s so rotinas.
Ora, essa partilha no
arbitrria mesmo
se ,
s vezes, irnica ou
parodfstica, como o
ressalta Deleuze.
27
Ela
pretende seguir a
dinmica
do vivo, justamente (264 c),
ela deve
recortar o real como
"um bom
trinchador",
obedecendo s "articulaes naturais"
(265 e) uma
metfora singular,
alis,
na qual a
organizao
do vivo permite
recortar
melhor
o animal morto,
destinado a ser comido.
Enfim, a
dialtica deveria assegurar
o triunfo da
ordem
natural e viva, a da
interioridade
psquica, sobre a
ordem ou melhor,
segundo
Plato,
sobre a desordem
artstica e artificial portadora de
morte,
a da
exterioridade sedutora.
O processo
da escrita ,
portanto, mais
que a
condenao
de um saber
livresco,
artificial e exterior;
no
se trata
simplesmente,
de defender o
esprito contra a letra,
28
a
palavra viva
contra a
repetio morta. Deve-se lutar, com
todas as
foras,
contra
o enredamento
sedutor
do escrito, da sofistica e da retrica que
ameaam, graas
sua estranha proliferao

infinita, o
ordenamento
mesmo do vivo.
Sob os
jogos
aparentemente inocentes da escrita, a
morte
agarra o vivo
alis Thot
igualmente o
deus
da morte
nos
egipcios. Poder oculto do
pharmakon,
esterilidade
dos jardins
de
Adonis, filho
indigno e bastardo que
deixa
a casa paternal, todas
essas
comparaes opem
plenitude resplandecente
da
palavra viva
no
tanto o nada (a
morte em sua simplicidade
radical),
mas algo
mais
inquietante, justamente, que o nada, algo como a
morte
operando no
ser vivo: os encantos do
simile enganador, a i
magem ilusria
que
toma presente o ausente e,
ao faz-lo,
mina a plenitude
da presena,
essa espcie
de corroso
eficaz do
no-ser
29
muito mais perigosa
que
a pura negatividade:
aquilo que
Derrida descreve como o
efeito
de
26
Gilles Deleuze,
D i ffr ence et r p t i t i o n,
(Paris:
PUF, 1968), pp.
82- 95. Lo g i que du sens
(Paris:
Mi nui t ,
1 969), pp. 347-361 ,
em
particular p.
355.
"
Remarques",
i n No s Gr ecs et leur s
mo der nes, t ext o s
reunidos por Barbarin
C assi n,
(Paris: Seuil, 1 992), p. 1 49.
27 Sobretudo
em D i ffr ence et r p t i t i o n,
op. ci t . , passagem
ci t ada.
28 C o mo o
interpnta
R en sch aer er em La quest i o n p lat o ni ci enne
(Paris: Vr i n, 1969), cr i t i cado
p o r H. Joly,
Le r env er sement p lat o ni ci en. . . ,
op.
ci t . ,
p. 1 23, no t a 123.
29 O u
melhor, segundo Deleuze,
D i ffr ence et r p t i o n,
op. ci t . , p.
89: "(no n) - t r e".
m
o perigo de maus
sen
Plat de
-
ve
aqui a estranha aut,nomia do e
em relao ao escritor: desti
s s
o leitura uma ativida
r -
cinde m . -m da resena do autor, o livro .ode
ou no ser
compreendido como esse ltimo
o
desejava que fosse,
pode transmi-
tr
u no o que seu autor
queria
transmitir. Em termos de filiao,
um metfora
cuja
m
i
ortancia na obra de Plato foi ressaltada por
Derrida, o filho, ele tambm, quando deixa a casa paternal, no
significa tanto a continuidade do pai que muito mais, mesmo se for
em secreto, sua possvel substituio, pois o pai no mais impres-
cindvel sobrevivncia do herdeiro; o filho anuncia e pronuncia a
morte, possvel e segura, do pai. Contra a idia talvez simptica mas
um tanto ingnua, at tola, que os livros possam representar seu
autor, contribuir sua imortalidade narcsica, Plato j afirma pe-
remptoriamente que o escrito desvio, afastamento, que ele no leva
de volta origem, mas ajuda, pelo contrrio a poder dela prescindir.
Ausncia afinal bastante suportvel, talvez bem-vinda, pois a gente
pode se sair muito bem sem voltar casa paternal, sem pedir ao autor
a garantia da leitura justa, sem tornar a subir at a fonte ou at o
princpio. E
claro que Plato, por sua parte, se esfora em lutar contra
os prazeres e contra as tentaes dessa perigosa liberdade, dessa
disperso arriscada. Seria preciso conseguir abolir essa defasagem
essencial ao escrito; contra a infidelidade inerente escrita, Plato
desenha o ideal de uma palavra primeira, inequvoca, prxima de sua
origem divina na fonte interior da alma. Sem dvida, ele sabe em
demasia o quanto a linguagem incapaz de dizer verdadeiramente o
ser verdadeiro, to on
onten; defende, porm, uma espcie de palavra
ao mesmo tempo luminosa e transparente onde os prprios termos
contribuiriam sua dispario em proveito da coisa mesma uma
exigncia que a concluso do
Crtilo.
Essa linguagem, cuja tarefa
30 Derrida, op. ci t . ,
retomado por Vergetti, op.
ci t . , pp. 41 6
ss. a
respeito da escr i t a co mo
sy st me
vicariant.
31 Deleuze, Lo g i que du sens,
op. ci t . , p. 350.
32 Idem, p.
553.
. ... I so
I .
e
I I os
blico
Ion e
da de
MORTE DA
MEMRIA,
MEMORIA DA MORTE
57
suplementaridade da escrita
30
e que
Deleuze
chama o "desviar essen-
cial"
31
(dtournement essentiel),
"o
ponto de vista diferencial
"
, igual-
mente o
"devir-louco",
"o
"devir-ilimitado" do
simulacro.
Esse "devir-louco
"
c
escrito que, segundo
Plato, uma
vez entr
por to
56 : SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA
E HISTORIA
natureza de
artifcio pela
sua pertena ao domnio
da
mimesis artstica
(e no
filosfica) que,
sob a
aparncia de vida,
s engendra
morte.
Estamos aqui,
se~rrndo a expresso
deleuziana,
em
plena "seleo
dos
pretendentes" 2 Seleo
que , realmente,
uma
das questes
maiores
do Fedro; ela
caracteriza a
diviso dialtica
que deve separar
o amor autntico
de
seus similes enganadores,
a retrica
autntica
(filosfica) das
outras
que so tidas
por retricas, mas
s so rotinas.
Ora, essa partilha no
arbitrria mesmo
se ,
s vezes, irnica ou
parodfstica, como o
ressalta Deleuze.
27
Ela
pretende seguir a
dinmica
do vivo, justamente (264 c),
ela deve
recortar o real como
"um bom
trinchador",
obedecendo s "articulaes naturais"
(265 e) uma
metfora singular,
alis,
na qual a
organizao
do vivo permite
recortar
melhor
o animal morto,
destinado a ser comido.
Enfim, a
dialtica deveria assegurar
o triunfo da
ordem
natural e viva, a da
interioridade
psquica, sobre a
ordem ou melhor,
segundo
Plato,
sobre a desordem
artstica e artificial portadora de
morte,
a da
exterioridade sedutora.
O processo
da escrita ,
portanto, mais
que a
condenao
de um saber
livresco,
artificial e exterior;
no
se trata
simplesmente,
de defender o
esprito contra a letra,
28
a
palavra viva
contra a
repetio morta. Deve-se lutar, com
todas as
foras,
contra
o enredamento
sedutor
do escrito, da sofistica e da retrica que
ameaam, graas
sua estranha proliferao

infinita, o
ordenamento
mesmo do vivo.
Sob os
jogos
aparentemente inocentes da escrita, a
morte
agarra o vivo
alis Thot
igualmente o
deus
da morte
nos
egipcios. Poder oculto do
pharmakon,
esterilidade
dos jardins
de
Adonis, filho
indigno e bastardo que
deixa
a casa paternal, todas
essas
comparaes opem
plenitude resplandecente
da
palavra viva
no
tanto o nada (a
morte em sua simplicidade
radical),
mas algo
mais
inquietante, justamente, que o nada, algo como a
morte
operando no
ser vivo: os encantos do
simile enganador, a i
magem ilusria
que
toma presente o ausente e,
ao faz-lo,
mina a plenitude
da presena,
essa espcie
de corroso
eficaz do
no-ser
29
muito mais perigosa
que
a pura negatividade:
aquilo que
Derrida descreve como o
efeito
de
26
Gilles Deleuze,
D i ffr ence et r p t i t i o n,
(Paris:
PUF, 1968), pp.
82- 95. Lo g i que du sens
(Paris:
Mi nui t ,
1 969), pp. 347-361 ,
em
particular p.
355.
"
Remarques",
i n No s Gr ecs et leur s
mo der nes, t ext o s
reunidos por Barbarin
C assi n,
(Paris: Seuil, 1 992), p. 1 49.
27 Sobretudo
em D i ffr ence et r p t i t i o n,
op. ci t . , passagem
ci t ada.
28 C o mo o
interpnta
R en sch aer er em La quest i o n p lat o ni ci enne
(Paris: Vr i n, 1969), cr i t i cado
p o r H. Joly,
op.
ci t . ,
p. 1 23, no t a 123.
29 O u
melhor, segundo Deleuze,
D i ffr ence et r p t i o n,
op. ci t . , p.
89: "(no n) - t r e".
m
o perigo de maus
sen
Plat de
-
ve
aqui a estranha aut,nomia do e
em relao ao escritor: desti
s s
o leitura uma ativida
r -
cinde m . -m da resena do autor, o livro .ode
ou no ser
compreendido como esse ltimo
o
desejava que fosse,
pode transmi-
tr
u no o que seu autor
queria
transmitir. Em termos de filiao,
um metfora
cuja
m
i
ortancia na obra de Plato foi ressaltada por
Derrida, o filho, ele tambm, quando deixa a casa paternal, no
significa tanto a continuidade do pai que muito mais, mesmo se for
em secreto, sua possvel substituio, pois o pai no mais impres-
cindvel sobrevivncia do herdeiro; o filho anuncia e pronuncia a
morte, possvel e segura, do pai. Contra a idia talvez simptica mas
um tanto ingnua, at tola, que os livros possam representar seu
autor, contribuir sua imortalidade narcsica, Plato j afirma pe-
remptoriamente que o escrito desvio, afastamento, que ele no leva
de volta origem, mas ajuda, pelo contrrio a poder dela prescindir.
Ausncia afinal bastante suportvel, talvez bem-vinda, pois a gente
pode se sair muito bem sem voltar casa paternal, sem pedir ao autor
a garantia da leitura justa, sem tornar a subir at a fonte ou at o
princpio. E
claro que Plato, por sua parte, se esfora em lutar contra
os prazeres e contra as tentaes dessa perigosa liberdade, dessa
disperso arriscada. Seria preciso conseguir abolir essa defasagem
essencial ao escrito; contra a infidelidade inerente escrita, Plato
desenha o ideal de uma palavra primeira, inequvoca, prxima de sua
origem divina na fonte interior da alma. Sem dvida, ele sabe em
demasia o quanto a linguagem incapaz de dizer verdadeiramente o
ser verdadeiro, to on
onten; defende, porm, uma espcie de palavra
ao mesmo tempo luminosa e transparente onde os prprios termos
contribuiriam sua dispario em proveito da coisa mesma uma
exigncia que a concluso do
Crtilo.
Essa linguagem, cuja tarefa
30 Derrida, op. ci t . ,
retomado por Vergetti, op.
ci t . , pp. 41 6
ss. a
respeito da escr i t a co mo
sy st me
vicariant.
31 Deleuze, Lo g i que du sens,
op. ci t . , p. 350.
32 Idem, p.
553.
. ... I so
I .
e
I I os
blico
Ion e
da de
58 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA
ltima seria de se fazer esquecer para que somente a essncia consiga
"dizer-se", persegue e assombra at hoje o discurso filosfico e o faz,
muitas vezes se opor ao "discurso opaco" da literatura
3
3
Sofstica e
retrica, literatura, acrescentaramos hoje, so, pelo contrrio, as
artes
da no-transparncia, vivem da espessura das palavras e dos signos,
da profuso abundante dos
ornamentos
onde a referncia se perde
sem volta para a admirao estupefata de Fedro e para a indignao,
fingida ou verdadeira (!), de
Scrates.
Este efeito de desrealizao que o poder das palavras ope
evidncia dos fatos, ningum melhor que o grande sofista Gorgias o
tinha celebrado. Pode-se perguntar com razo se
o Fedro,
com seu
elogio conjunto do amor sincero e do discurso verdadeiro, no
deveria ser lido e ouvido como uma espcie de resposta a um outro
elogio famoso, o
Elogio de Helena,
no qual Gorgias celebra os poderes
si
milares de
Eros e de
Logos.
Derrida ressalta a proximidade do
contexto e do vocabulrio: se a escrita, em Plato, definida como
um perigoso
pharmakon,
ao prprio logos,
em razo de sua omnipo-
tncia sobre a alma, que Gorgias atribui esse nome.
34
Essa proximi-
dade s faz ressaltar a oposio das intenes: enquanto Plato rejeita
os encantos da escrita para afirmar com veemncia a primazia de uma
palavra transparente, que flui da origem divina at a alma apaixonada
pela verdade, para Gorgias, ao contrrio, o logos subverte as evidn-
cias, derruba as hierarquias estabelecidas, mistura e confunde, tal um
jogador emrito, as
cartas
do baralho que pareciam claras. Gorgias
declara Helena inocente pois ela foi arrebatada ou pela violncia
fsica, ou pela violncia do amor, ou, ento, por aquela do discurso
to forte quanto a violncia fsica, to irresistivel quanto o amor. Ao
fazer isso, Gorgias se ri da culpabilidade da adltera e da indignao
moral a respeito da infiel, pois a histria se resolve num jogo de foras
cujo mestre incontestado
o logos;
poder cuja prova viva seu prprio
texto, com sua virtuosidade extraordinria:
o
Elogio de Helena
tambm
, inseparavelmente, o elogio do discurso.
No me arriscarei aqui mais profundamente nesse debate que
ope Plato a Gorgias e que, at hoje, e com uma semelhana
surpreendente, impera em numerosas discusses filosficas como se,
33 Ver H. Joly,
op. cit., em particular nota 1 01 , p. 1 21 , na qual
Joly cita Todorov.
34 Derrida, op. cit. Ver tambm Barbara Cassin, 'Du faux ou du mensonge
la fiction (de
pseudos plasma)", in
Le
p lai si r de p ar ler ,
textos reunidos pela mesma autora, Colquio
de Cerisy (Paris: ditions de Minuit, 1 986).
MORTE
DA MEMORIA, MEMRIA DA MORTE
59
no mais tardar a partir de Nietzsche, a tradio filosfica ocidental
fosse obrigada a se confrontar cada vez mais a este recalcado amea-
ador que, graas condenao platnica e, mais tarde
aristotlica,
recebeu o nome de sofstica.
35
Para melhor circunscrever os riscos
que a linguagem, em particular a escrita, parece fazer correr filosofia,
gostaria de ater-me aqui descrio do caminho, quase invisvel, que
a figura de Helena, ainda ela, inscreve como um sulco no texto do
Fedro.
Como o ressaltou muito bem Nicole Loraux, "Helena assombra o
segundo discurso de Scrates",
36
talvez mesmo
o Fedro
inteiro. Como
atravessa, invisvel em sua capa branca, a cidade de Tria para obedecer a
Afrodite e, contra sua prpria vontade, encontra-se com o belo Pris,
37
assim tambm Helena percorre, como que subterraneamente, o texto
platnico. Ela evocada, primeiro, antes do grande discurso de
Scrates,
para justificar
a necessidade da palindia de Estescoro (243 a-h); o seu
rastro ressurge, no fim do dilogo, no mito socrtico-egipcio da
inveno da escrita. Com efeito, para os contemporneos de Plato
essa droga egpcia no podia deixar de lembrar uma outra, aquela que
Helena coloca no vinho de Menelau e de seus hspedes no Canto IV
da Odissia
3
8
Essa "droga engenhosa" que recebeu da rainha Poli-
damna provm, ela tambm, "do Egito", "pas onde a terra, frtil em
trigo, produz tambm smplices em abundncia, com os quais se
preparam misturas, umas benficas, outras nocivas". Exatamente
como a escrita, o
pharmakon
egpcio de Helena faz esquecer; ele
"um calmante da dor e do ressentimento", que faz "esquecer todos
os males", a tal ponto, acrescenta Homero, que quem dele prova no
chora mais durante um dia inteiro "nem mesmo que morressem sua
me e seu pai, em sua presena, nem diante dos olhos, seu irmo e
filho fossem mortos com o bronze": droga benfica portanto pois
35 A esse respeito, ver Barbara Cassin, idem, e, da mesma autora, a coletnea de artigos,
Ensaios
Safisticos, siciliano, 1 990, em particular a introduo, a terceira e a quarta parte.
36 Nicole Loraux,
fantme de la sexualit", in
Les exp r i ences de Ti r si as.
Le fminin et
l'h o mme g r ec,
Gallimard, 1 989. Ver nota 3 desse ensaio, p. 360: "Hlne hante le second
discours de Socrate: 248cd (allusion 8 Adrasteia, pithte de sa mre Nmesis);
251 a
(le
beauvisage dujeune garon est, comme celui d'Hlne, d'aspect divin et, comme lui, fait
frissonner);
252a
(tout quitter pour le bel objet, comme Hlne chez Sappho, fragment
1 6, Campbell);
252d
(faire de l'aim un agalma), etc." O artigo de Nicole Loraux orientou,
de maneira decisiva, minha leitura do
Fedr o .
37 Ilada, Canto III, Versos 380-450.
38 Odissia, Canto IV, versos 21 9-233. Cito a traduo de Antnio Pinto de Carvalho (Editora
Abril). Ver a este respeito Barbara Cassin,
Ensaios Sofsticos,
op. cit., pp. 299 ss.: "Ainda
Helena: uma Sofstica do Gozo".
ltima seria de se fazer esquecer para que somente a essncia consiga
"dizer-se", persegue e assombra at hoje o discurso filosfico e o faz,
muitas vezes se opor ao "discurso opaco" da literatura
3
3
Sofstica e
retrica, literatura, acrescentaramos hoje, so, pelo contrrio, as
artes
da no-transparncia, vivem da espessura das palavras e dos signos,
da profuso abundante dos
ornamentos
onde a referncia se perde
sem volta para a admirao estupefata de Fedro e para a indignao,
fingida ou verdadeira (!), de
Scrates.
Este efeito de desrealizao que o poder das palavras ope
evidncia dos fatos, ningum melhor que o grande sofista Gorgias o
tinha celebrado. Pode-se perguntar com razo se
o Fedro,
com seu
elogio conjunto do amor sincero e do discurso verdadeiro, no
deveria ser lido e ouvido como uma espcie de resposta a um outro
elogio famoso, o
Elogio de Helena,
no qual Gorgias celebra os poderes
si
milares de
Eros e de
Logos.
Derrida ressalta a proximidade do
contexto e do vocabulrio: se a escrita, em Plato, definida como
um perigoso
pharmakon,
ao prprio logos,
em razo de sua omnipo-
tncia sobre a alma, que Gorgias atribui esse nome.
34
Essa proximi-
dade s faz ressaltar a oposio das intenes: enquanto Plato rejeita
os encantos da escrita para afirmar com veemncia a primazia de uma
palavra transparente, que flui da origem divina at a alma apaixonada
pela verdade, para Gorgias, ao contrrio, o logos subverte as evidn-
cias, derruba as hierarquias estabelecidas, mistura e confunde, tal um
jogador emrito, as
cartas
do baralho que pareciam claras. Gorgias
declara Helena inocente pois ela foi arrebatada ou pela violncia
fsica, ou pela violncia do amor, ou, ento, por aquela do discurso
to forte quanto a violncia fsica, to irresistivel quanto o amor. Ao
fazer isso, Gorgias se ri da culpabilidade da adltera e da indignao
moral a respeito da infiel, pois a histria se resolve num jogo de foras
cujo mestre incontestado
o logos;
poder cuja prova viva seu prprio
texto, com sua virtuosidade extraordinria:
o
Elogio de Helena
tambm
, inseparavelmente, o elogio do discurso.
No me arriscarei aqui mais profundamente nesse debate que
ope Plato a Gorgias e que, at hoje, e com uma semelhana
surpreendente, impera em numerosas discusses filosficas como se,
33 Ver H. Joly,
op. cit., em particular nota 1 01 , p. 1 21 , na qual
Joly cita Todorov.
34 Derrida, op. cit. Ver tambm Barbara Cassin, 'Du faux ou du mensonge
la fiction (de
pseudos plasma)", in
Le
p lai si r de p ar ler ,
textos reunidos pela mesma autora, Colquio
de Cerisy (Paris: ditions de Minuit, 1 986).
MORTE
DA MEMORIA, MEMRIA DA MORTE
59
no mais tardar a partir de Nietzsche, a tradio filosfica ocidental
fosse obrigada a se confrontar cada vez mais a este recalcado amea-
ador que, graas condenao platnica e, mais tarde
aristotlica,
recebeu o nome de sofstica.
35
Para melhor circunscrever os riscos
que a linguagem, em particular a escrita, parece fazer correr filosofia,
gostaria de ater-me aqui descrio do caminho, quase invisvel, que
a figura de Helena, ainda ela, inscreve como um sulco no texto do
Fedro.
Como o ressaltou muito bem Nicole Loraux, "Helena assombra o
segundo discurso de Scrates",
36
talvez mesmo
o Fedro
inteiro. Como
atravessa, invisvel em sua capa branca, a cidade de Tria para obedecer a
Afrodite e, contra sua prpria vontade, encontra-se com o belo Pris,
37
assim tambm Helena percorre, como que subterraneamente, o texto
platnico. Ela evocada, primeiro, antes do grande discurso de
Scrates,
para justificar
a necessidade da palindia de Estescoro (243 a-h); o seu
rastro ressurge, no fim do dilogo, no mito socrtico-egipcio da
inveno da escrita. Com efeito, para os contemporneos de Plato
essa droga egpcia no podia deixar de lembrar uma outra, aquela que
Helena coloca no vinho de Menelau e de seus hspedes no Canto IV
da Odissia
3
8
Essa "droga engenhosa" que recebeu da rainha Poli-
damna provm, ela tambm, "do Egito", "pas onde a terra, frtil em
trigo, produz tambm smplices em abundncia, com os quais se
preparam misturas, umas benficas, outras nocivas". Exatamente
como a escrita, o
pharmakon
egpcio de Helena faz esquecer; ele
"um calmante da dor e do ressentimento", que faz "esquecer todos
os males", a tal ponto, acrescenta Homero, que quem dele prova no
chora mais durante um dia inteiro "nem mesmo que morressem sua
me e seu pai, em sua presena, nem diante dos olhos, seu irmo e
filho fossem mortos com o bronze": droga benfica portanto pois
35 A esse respeito, ver Barbara Cassin, idem, e, da mesma autora, a coletnea de artigos,
Ensaios
Safisticos, siciliano, 1 990, em particular a introduo, a terceira e a quarta parte.
36 Nicole Loraux,
fantme de la sexualit", in
Les exp r i ences de Ti r si as.
Le fminin et
l'h o mme g r ec,
Gallimard, 1 989. Ver nota 3 desse ensaio, p. 360: "Hlne hante le second
discours de Socrate: 248cd (allusion 8 Adrasteia, pithte de sa mre Nmesis);
251 a
(le
beauvisage dujeune garon est, comme celui d'Hlne, d'aspect divin et, comme lui, fait
frissonner);
252a
(tout quitter pour le bel objet, comme Hlne chez Sappho, fragment
1 6, Campbell);
252d
(faire de l'aim un agalma), etc." O artigo de Nicole Loraux orientou,
de maneira decisiva, minha leitura do
Fedr o .
37 Ilada, Canto III, Versos 380-450.
38 Odissia, Canto IV, versos 21 9-233. Cito a traduo de Antnio Pinto de Carvalho (Editora
Abril). Ver a este respeito Barbara Cassin,
Ensaios Sofsticos,
op. cit., pp. 299 ss.: "Ainda
Helena: uma Sofstica do Gozo".
60 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
permite
aos hspedes
de Menelau banquetear e dormir
em paz; mas
droga inquietante igualmente
pois pode provocar
uma beatitude tal
que os laos
familiares se
dissolvem na indiferena.
Helena, a esposa
que
foi reconduzida
para casa e que parece ter se
ajuizado,
continua,
porm, em Homero,
a ser a
senhora desta fora
da qual a
Odissia
no
pra
de falar:
este poder de
consolo e de
esquecimento
que, no
mais
ntimo do
seu ser, sustenta a
palavra potica
em sua tarefa de
rememorao e,
em particular,
a Odissia
enquanto
poema.
Essa
ddiva preciosa que o aedo
recebeu
de Apolo, deus
da luz e da medida,
, no
entanto, inseparvel
de seu
revs
ameaador, essa potncia
de
esquecimento, de
desintegrao,
de regresso
e de morte
contra a
qual
Ulisses deve lutar sem trgua
para reencontrar taca.
39
Poder que
descrevem
numerosos
episdios
da Odissia,
os
dos Lotfagos, de
Circe
ou de Calipso e,
em
particular, o das
Sereias cujo
canto sublime
e mortfero
foi vrias vezes
interpretado como a
prpria imagem
do
canto potico.
40
Ora, chama
ateno
o fato da voz das
Sereias exercer
sobre os navegantes a
mesma atrao perigosa
que a voz de Helena
sobre os
guerreiros
aqueus, encerrados no
cavalo
de madeira.
Mene-
lau, o marido,
no
parece hesitar
nenhum
segundo
em relembrar esse
ardil, pouco
honroso para ele,
alis, de
sua mulher traioeira
andando
em
redor do
cavalo de Tria
e imitando a voz de cada
uma das esposas
deixadas em
casa, chamando cada
guerreiro grego
pelo seu nome
para
ele sair do
esconderijo
e ser morto
pelo
seu terceiro
marido, Deifo-
bo.
41
Para resistir As
vozes
de Helena e das
Sereias,
que, ambas,
despertam esse i
mpulso
fortssimo de
"pular para fora"
e de "respon-
der
sem demora",
2
Ulisses,
por
duas vezes, usa de
violncia
contra
seus companheiros
e contra si mesmo
para que todos se
mantenham
i mveis
e como
surdos. Certamente, essa narrao surpreendente tem
por fi
m primeiro, neste
momento preciso do Canto IV, ilustrar o valor
de seu pai aos ouvidos
de Telmaco atento. Mas
ela tambm ressalta
a
extraordinria ambigidade
de Helena que,
algumas linhas
antes,
tinha
contado como
protegeu Ulisses
contra os
troianos, enquanto
o
39 Ver a famosa interpretao de Adorno e Horkheimer da
Odissia
como sendo a descrio
da constituio do indivduo burgu@s, simultaneamente racional e mutilado, que renun-
cia As tentaes e s delcias do mito
(
D i alekt i k der Ant kla
mi ng ,
1 947, reedio Fischer
Verlag, 1 969).
40 Maurice Blanchot,
Le li v r e A
v eni r
(Paris: Gallimard, 1 959), Primeira Parte:
Le ch ant des
si r nes.
Ver igualmente Tzvetan Todorov, Potique de la prose (Paris: Seuil, 1 971 ), pp.
70/71 .
41 Ver Barbara Cassin, "Ainda Helena...", op. cit.
42 Odisseia,
Canto IV, verso 283.
MORTE DA MEMORIA. MEMORIA DA MORTE 61
tinha perfeitamente reconhecido sob seus farrapos de mendigo, como
o "banhou" e o "ungia de leo"
43
assim Helena rene, em alguns
versos de distncia, a terna delicadeza de Euriclia e a mortal perfdia
das Sereias.
Essa ambigidade essencial que, como o sublinha
a I lada, tam-
bm faz Helena se insurgir contra si mesma, se xingar e odiar a si
mesma,
4
a do pharmakon,
certamente, e tambm, conjuntamente,
a da imagem. Pois Helena primeiro e antes de tudo a imagem da
imagem, personificao de tudo aquilo que
o eidlon comporta
de
encantos e de perigos. Primeiro porque ela possui essa beleza resplan-
decente que faz com que, desde que aparece, Helena desarma at o
corao dos sbios ancies de Tr6ia.
45
Helena, de vus brancos
ofuscantes, o prprio esplendor do aparecer sensvel, ela possui a
graa e a glria inefveis da beleza. Ela se assemelha As deusas
46
pois
esse esplendor, para os gregos, s pode ser de origem divina; mas essa
semelhana mesma fatal e a destina a ser um flagelo
47
que ameaa
os mortais em sua integridade. O esplendor da beleza se condensou
a tal ponto divinamente em Helena que ele acaba, paradoxalmente,
por encobrir a mulher real de carne e ossos que era a jovem rainha
de Lacedemona. Esse acrscimo de beleza, ddiva de Afrodite, torna
o corpo de Helena estranhamente ausente, ausente a si mesmo
primeiro,
48
mas tambm aos outros para quem ele parece ser muito
mais a prpria encarnao do desejo que a figura de uma mulher real,
mortal, sofrida ou alegre. Como a imagem, que permanecia primeiro
ligada a seu modelo, acaba, quando a obra esttica for bem-sucedida,
por ganhar sua independncia e prescinde muito bem do modelo
originrio, instaurando uma outra realidade que periga ameaar a
realidade do real em sua exclusividade primeira, assim tambm a
beleza resplandecente de Helena acaba por desapossar a mulher
concreta de sua realidade carnal. No h de se espantar, nessas
condies, que puderam florescer, nos gregos, outras verses da
mesma lenda, segundo as quais a verdadeira Helena nunca teria ido
a Tria, mas teria ficado... no Egito,
enquanto os aqueus e os troianos
se trucidavam por um fantasma, por uma nuvem to irradiante
43 Idem, verso 252.
44 Nicole Loraux, op. cit., pp. 234-236.
45
Ilada, Canto III, versos 1 56-1 60.
46 Idem.
47 Pema,
idem; ver Nicole Loraux, op. cit., pp. 234/235.
48 Como o ressaltou cam fora Nicole Loraux, op. cit., p. 236.
60 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
permite
aos hspedes
de Menelau banquetear e dormir
em paz; mas
droga inquietante igualmente
pois pode provocar
uma beatitude tal
que os laos
familiares se
dissolvem na indiferena.
Helena, a esposa
que
foi reconduzida
para casa e que parece ter se
ajuizado,
continua,
porm, em Homero,
a ser a
senhora desta fora
da qual a
Odissia
no
pra
de falar:
este poder de
consolo e de
esquecimento
que, no
mais
ntimo do
seu ser, sustenta a
palavra potica
em sua tarefa de
rememorao e,
em particular,
a Odissia
enquanto
poema.
Essa
ddiva preciosa que o aedo
recebeu
de Apolo, deus
da luz e da medida,
, no
entanto, inseparvel
de seu
revs
ameaador, essa potncia
de
esquecimento, de
desintegrao,
de regresso
e de morte
contra a
qual
Ulisses deve lutar sem trgua
para reencontrar taca.
39
Poder que
descrevem
numerosos
episdios
da Odissia,
os
dos Lotfagos, de
Circe
ou de Calipso e,
em
particular, o das
Sereias cujo
canto sublime
e mortfero
foi vrias vezes
interpretado como a
prpria imagem
do
canto potico.
40
Ora, chama
ateno
o fato da voz das
Sereias exercer
sobre os navegantes a
mesma atrao perigosa
que a voz de Helena
sobre os
guerreiros
aqueus, encerrados no
cavalo
de madeira.
Mene-
lau, o marido,
no
parece hesitar
nenhum
segundo
em relembrar esse
ardil, pouco
honroso para ele,
alis, de
sua mulher traioeira
andando
em
redor do
cavalo de Tria
e imitando a voz de cada
uma das esposas
deixadas em
casa, chamando cada
guerreiro grego
pelo seu nome
para
ele sair do
esconderijo
e ser morto
pelo
seu terceiro
marido, Deifo-
bo.
41
Para resistir As
vozes
de Helena e das
Sereias,
que, ambas,
despertam esse i
mpulso
fortssimo de
"pular para fora"
e de "respon-
der
sem demora",
2
Ulisses,
por
duas vezes, usa de
violncia
contra
seus companheiros
e contra si mesmo
para que todos se
mantenham
i mveis
e como
surdos. Certamente, essa narrao surpreendente tem
por fi
m primeiro, neste
momento preciso do Canto IV, ilustrar o valor
de seu pai aos ouvidos
de Telmaco atento. Mas
ela tambm ressalta
a
extraordinria ambigidade
de Helena que,
algumas linhas
antes,
tinha
contado como
protegeu Ulisses
contra os
troianos, enquanto
o
39 Ver a famosa interpretao de Adorno e Horkheimer da
Odissia
como sendo a descrio
da constituio do indivduo burgu@s, simultaneamente racional e mutilado, que renun-
cia As tentaes e s delcias do mito
(
D i alekt i k der Ant kla
mi ng ,
1 947, reedio Fischer
Verlag, 1 969).
40 Maurice Blanchot,
Le li v r e A
v eni r
(Paris: Gallimard, 1 959), Primeira Parte:
Le ch ant des
si r nes.
Ver igualmente Tzvetan Todorov, Potique de la prose (Paris: Seuil, 1 971 ), pp.
70/71 .
41 Ver Barbara Cassin, "Ainda Helena...", op. cit.
42 Odisseia,
Canto IV, verso 283.
MORTE DA MEMORIA. MEMORIA DA MORTE 61
tinha perfeitamente reconhecido sob seus farrapos de mendigo, como
o "banhou" e o "ungia de leo"
43
assim Helena rene, em alguns
versos de distncia, a terna delicadeza de Euriclia e a mortal perfdia
das Sereias.
Essa ambigidade essencial que, como o sublinha
a I lada, tam-
bm faz Helena se insurgir contra si mesma, se xingar e odiar a si
mesma,
4
a do pharmakon,
certamente, e tambm, conjuntamente,
a da imagem. Pois Helena primeiro e antes de tudo a imagem da
imagem, personificao de tudo aquilo que
o eidlon comporta
de
encantos e de perigos. Primeiro porque ela possui essa beleza resplan-
decente que faz com que, desde que aparece, Helena desarma at o
corao dos sbios ancies de Tr6ia.
45
Helena, de vus brancos
ofuscantes, o prprio esplendor do aparecer sensvel, ela possui a
graa e a glria inefveis da beleza. Ela se assemelha As deusas
46
pois
esse esplendor, para os gregos, s pode ser de origem divina; mas essa
semelhana mesma fatal e a destina a ser um flagelo
47
que ameaa
os mortais em sua integridade. O esplendor da beleza se condensou
a tal ponto divinamente em Helena que ele acaba, paradoxalmente,
por encobrir a mulher real de carne e ossos que era a jovem rainha
de Lacedemona. Esse acrscimo de beleza, ddiva de Afrodite, torna
o corpo de Helena estranhamente ausente, ausente a si mesmo
primeiro,
48
mas tambm aos outros para quem ele parece ser muito
mais a prpria encarnao do desejo que a figura de uma mulher real,
mortal, sofrida ou alegre. Como a imagem, que permanecia primeiro
ligada a seu modelo, acaba, quando a obra esttica for bem-sucedida,
por ganhar sua independncia e prescinde muito bem do modelo
originrio, instaurando uma outra realidade que periga ameaar a
realidade do real em sua exclusividade primeira, assim tambm a
beleza resplandecente de Helena acaba por desapossar a mulher
concreta de sua realidade carnal. No h de se espantar, nessas
condies, que puderam florescer, nos gregos, outras verses da
mesma lenda, segundo as quais a verdadeira Helena nunca teria ido
a Tria, mas teria ficado... no Egito,
enquanto os aqueus e os troianos
se trucidavam por um fantasma, por uma nuvem to irradiante
43 Idem, verso 252.
44 Nicole Loraux, op. cit., pp. 234-236.
45
Ilada, Canto III, versos 1 56-1 60.
46 Idem.
47 Pema,
idem; ver Nicole Loraux, op. cit., pp. 234/235.
48 Como o ressaltou cam fora Nicole Loraux, op. cit., p. 236.
62
quando irreal, ou ainda por um nome
separado do
corpo a que ele
devia pertencer.
49
H de se admirar mais, em compensao, do fato
de Plato, por duas vezes segundo
Nicole Loraux,
50
ter assumido
resolutamente essa ltima verso da lenda, da autoria, segundo a
tradio, do poeta Estescoro: na R epblica
51
e, sobretudo, no nosso
dilogo Fedro,
onde a palindia de Estescoro citada como exemplo
por Scrates
para justificar a necessidade de um segundo discurso
sobre o amor verdadeiro (243 a-b).
Por que essa deciso sem rodeios embora Plato, em matria de
mitologia e em particular no Fedro
(229 c 230 a) seja geralmente
muito prudente? Sob essa questo de detalhe podemos adivinhar
outras escolhas primeiras que a filosofia de Plato se deu por tarefa
defender, no sentido duplo do termo: fundar pela razo e proteger
contra os perigos, talvez contra os inimigos que poderiam amea-la.
Primeiro talvez, Plato no resiste, no
Fedro
sobretudo, vontade de
dar uma alfinetada em Homero, o educador da Grcia que deve ser,
ele mesmo, reeducado, como o faz o livro
III da R epblica.
Por tabela,
Gorgias tambm alcanado, ele que acredita ingenuamente em
Homero embora se achasse to esperto. Mas a verso de Estesfcoro
deve ter, aos olhos de Plato, um outro mrito, mais decisivo ainda:
o de estabelecer uma distino clara, sim geogrfica, entre o domnio
das imagens, dos simulacros, dos smiles enganadores Tria e o
da realidade, da verdade e da constana como por acaso no Egito!
A chacina sob os muros de Tria s prova ento a misria desses
homens "insensatos" que "lutam para possui-los [isto , as sombras
e os esboos do verdadeiro prazer] como se Lutou em Tria pela
sombra de Helena, no dizer de Estescoro,
por no se conhecer a
verdade"
s2
"Por no se conhecer a verdade": com efeito, se a verdade
tivesse sido (re)conhecida, no teria havido nem guerra, nem morte,
nem sangue, nem ao mesmo tempo, poesia, nem
I lada, nem
Odissia.
Assim, a tarefa da reta filosfica ser de nos libertar das paixes, da
guerra e da morte que acarretam, mas tambm de nos livrar dessas
belas narrativas enganosas que nos encantam.
O que significaria Helena, em compensao, se a fico de
Homero se revelasse verdadeira? No tanto que algumas mulheres
49 Ver
Euripides, Helena,
obra na qual a alternativa comma -
so r na o fia da trama.
50 Nicole
Loraux, op. cit., nota da p. 240.
51 R ep bli ca,
Livro IX, 586 h-c.
52 ag no i ai t o n aMt h o us,
idem, ressaltado por mim, JMG. Trad. J. Guinsburg
(Sao
Paulo: Difel,
1 965).
MORTE DA MEMRIA, MEMRIA OA
MORTE 63
valem uma guerra, uma suposio absurda que o varonil Herdoto
se apressa em condenar ironicamente, no incio de suas
Histrias,
para
melhor traar a fronteira entre o discurso do
mythos
e aquele do logos.
53
Helena pode ser a mais bela das mulheres; seu estranho poder no nasce,
porm, da plenitude da perfeio, mas, ao contrrio, daquilo que, atravs
da princesa estrangeira, sempre dolorosamente se esquiva. Pois Helena,
como o diz otimamente
Nicole
Loraux, " ela mesma e mais que ela
mesma",
54
como tambm, podemos not-lo, a imagem, o simulacro, a
escrita.
Se encarna, sim, a "coisa sexual
"
,
55
no porque ela seria
uma
espcie de mulher fatal irresistvel sobre a qual os homens no poderiam
deixar de se precipitar. E muito mais porque sua divina beleza lhes
lembra que, alm de toda precipitao e de toda possesso, o jogo do
aparecer e da semelhana continua inalterado, em sua gratuidade e sua
bela indiferena, sem que nenhum homem possa dele se assenhorar,
mesmo sendo o marido
o mais perfeito ou o mais fogoso amante. Assim,
como ressalta to bem
Nicole
Loraux, a seduo exercida por Helena ,
sem dvida, profundamente sexual, mas justamente por aquilo que a
sexualidade comporta de "fantasmtico" e, inseparavelmente,
de "verda-
deiro",
56
pela distncia que cava em ns em relao a ns mesmos e aos
outros, pelo afastamento que provoca no mais intimo de nosso corpo. Sem
essa dimenso fantasmtica no poderia haver Eros; bem isso que
faz a
realidade do fantasma cuja potncia
preocupante
Plato se aplica a
com-
bater. E.
notvel, nesse contexto, observar que Helena, em Homero, nunca
descrita
com todos os
atributos
fsicos que um anncio de revista
especializada no deixaria de enumerar.
Fala-se de Helena e da dominad
que exerce e isso basta, com efeito, para nos persuadir do quanto ela
desejvel.
Essa dinmica no deixa de lembrar uma outra descrio de Eros,
a de Plato, justamente. O verdadeiro amante platnico descobre, ele
tambm, o quanto qualquer tentativa de possesso do amado v
poiso verdadeiro "objeto" do amor transcende qualquer apropriao.
Se
o Banquete e o
Fedro
realam esse carter inesgotvel da verdadeira
busca amorosa, para demonstrar no tanto que,
a sexualidade m,
mas sim; que o verdadeiro alvo do amor a imortalidade. Essa
53 Herdoto, Historiai,
Livro I, 4; o mesmo Herdoto partidrio da verso anti-homrica
(e
moralizadora) segundo a qual Helena teria ficado, cheia de virtude e intocada, no Egito
(Livro II, 1 1 2-1 20).
54 Nicole
Loraux, op. cit., p. 234.
55 Idem, p. 233.
56 Idem, ver as concluses a respeito de Menelau na
Helena de
Euripides, pp. 250-51 .
62
quando irreal, ou ainda por um nome
separado do
corpo a que ele
devia pertencer.
49
H de se admirar mais, em compensao, do fato
de Plato, por duas vezes segundo
Nicole Loraux,
50
ter assumido
resolutamente essa ltima verso da lenda, da autoria, segundo a
tradio, do poeta Estescoro: na R epblica
51
e, sobretudo, no nosso
dilogo Fedro,
onde a palindia de Estescoro citada como exemplo
por Scrates
para justificar a necessidade de um segundo discurso
sobre o amor verdadeiro (243 a-b).
Por que essa deciso sem rodeios embora Plato, em matria de
mitologia e em particular no Fedro
(229 c 230 a) seja geralmente
muito prudente? Sob essa questo de detalhe podemos adivinhar
outras escolhas primeiras que a filosofia de Plato se deu por tarefa
defender, no sentido duplo do termo: fundar pela razo e proteger
contra os perigos, talvez contra os inimigos que poderiam amea-la.
Primeiro talvez, Plato no resiste, no
Fedro
sobretudo, vontade de
dar uma alfinetada em Homero, o educador da Grcia que deve ser,
ele mesmo, reeducado, como o faz o livro
III da R epblica.
Por tabela,
Gorgias tambm alcanado, ele que acredita ingenuamente em
Homero embora se achasse to esperto. Mas a verso de Estesfcoro
deve ter, aos olhos de Plato, um outro mrito, mais decisivo ainda:
o de estabelecer uma distino clara, sim geogrfica, entre o domnio
das imagens, dos simulacros, dos smiles enganadores Tria e o
da realidade, da verdade e da constana como por acaso no Egito!
A chacina sob os muros de Tria s prova ento a misria desses
homens "insensatos" que "lutam para possui-los [isto , as sombras
e os esboos do verdadeiro prazer] como se Lutou em Tria pela
sombra de Helena, no dizer de Estescoro,
por no se conhecer a
verdade"
s2
"Por no se conhecer a verdade": com efeito, se a verdade
tivesse sido (re)conhecida, no teria havido nem guerra, nem morte,
nem sangue, nem ao mesmo tempo, poesia, nem
I lada, nem
Odissia.
Assim, a tarefa da reta filosfica ser de nos libertar das paixes, da
guerra e da morte que acarretam, mas tambm de nos livrar dessas
belas narrativas enganosas que nos encantam.
O que significaria Helena, em compensao, se a fico de
Homero se revelasse verdadeira? No tanto que algumas mulheres
49 Ver
Euripides, Helena,
obra na qual a alternativa comma -
so r na o fia da trama.
50 Nicole
Loraux, op. cit., nota da p. 240.
51 R ep bli ca,
Livro IX, 586 h-c.
52 ag no i ai t o n aMt h o us,
idem, ressaltado por mim, JMG. Trad. J. Guinsburg
(Sao
Paulo: Difel,
1 965).
MORTE DA MEMRIA, MEMRIA OA
MORTE 63
valem uma guerra, uma suposio absurda que o varonil Herdoto
se apressa em condenar ironicamente, no incio de suas
Histrias,
para
melhor traar a fronteira entre o discurso do
mythos
e aquele do logos.
53
Helena pode ser a mais bela das mulheres; seu estranho poder no nasce,
porm, da plenitude da perfeio, mas, ao contrrio, daquilo que, atravs
da princesa estrangeira, sempre dolorosamente se esquiva. Pois Helena,
como o diz otimamente
Nicole
Loraux, " ela mesma e mais que ela
mesma",
54
como tambm, podemos not-lo, a imagem, o simulacro, a
escrita.
Se encarna, sim, a "coisa sexual
"
,
55
no porque ela seria
uma
espcie de mulher fatal irresistvel sobre a qual os homens no poderiam
deixar de se precipitar. E muito mais porque sua divina beleza lhes
lembra que, alm de toda precipitao e de toda possesso, o jogo do
aparecer e da semelhana continua inalterado, em sua gratuidade e sua
bela indiferena, sem que nenhum homem possa dele se assenhorar,
mesmo sendo o marido
o mais perfeito ou o mais fogoso amante. Assim,
como ressalta to bem
Nicole
Loraux, a seduo exercida por Helena ,
sem dvida, profundamente sexual, mas justamente por aquilo que a
sexualidade comporta de "fantasmtico" e, inseparavelmente,
de "verda-
deiro",
56
pela distncia que cava em ns em relao a ns mesmos e aos
outros, pelo afastamento que provoca no mais intimo de nosso corpo. Sem
essa dimenso fantasmtica no poderia haver Eros; bem isso que
faz a
realidade do fantasma cuja potncia
preocupante
Plato se aplica a
com-
bater. E.
notvel, nesse contexto, observar que Helena, em Homero, nunca
descrita
com todos os
atributos
fsicos que um anncio de revista
especializada no deixaria de enumerar.
Fala-se de Helena e da dominad
que exerce e isso basta, com efeito, para nos persuadir do quanto ela
desejvel.
Essa dinmica no deixa de lembrar uma outra descrio de Eros,
a de Plato, justamente. O verdadeiro amante platnico descobre, ele
tambm, o quanto qualquer tentativa de possesso do amado v
poiso verdadeiro "objeto" do amor transcende qualquer apropriao.
Se
o Banquete e o
Fedro
realam esse carter inesgotvel da verdadeira
busca amorosa, para demonstrar no tanto que,
a sexualidade m,
mas sim; que o verdadeiro alvo do amor a imortalidade. Essa
53 Herdoto, Historiai,
Livro I, 4; o mesmo Herdoto partidrio da verso anti-homrica
(e
moralizadora) segundo a qual Helena teria ficado, cheia de virtude e intocada, no Egito
(Livro II, 1 1 2-1 20).
54 Nicole
Loraux, op. cit., p. 234.
55 Idem, p. 233.
56 Idem, ver as concluses a respeito de Menelau na
Helena de
Euripides, pp. 250-51 .
64
demonstrao se encontra no centro do discurso de Ditima na
deduo muito rpida, em todo caso bastante "sofstica", do desejo
de imortalidade a
partir daquele de ficar
sempre
em presena do
bem.
57
Esse desejo de imortalidade justifica igualmente (pois uma
justificativa se faz necessria) que somente o amor heterossexual,
produtor de filhos legtimos, reconhecveis por seu pai, seja admitido
na cidade das
Leis. Se Plato, portanto, reconheceu muito bem o
carter, num certo sentido, insacivel de Eros, para melhor afirmar
o lao entre imortalidade e amor. Ora, se Helena afirma, ela tambm,
a profunda relao da sexualidade perseguio do inalcanvel
naquilo que essa comporta de arrebatamentos e de xtases, ela
tambm descobre que essa busca necessariamente ligada cruelda-
de do esgotamento, vaidade da luta, perda e morte. Como a
etimologia, justa ou falsa, pouco importa, de seu nome j o dizia para
os Trgicos gregos e, mais tarde, para
Ronsard, Helena remete ao
verbo he/ein, enlevar,
raptar, isto , aos "verbos 'furtar', 'arrebatar',
'pilhar', 'levar embora', no meio dos quais se insinua, como um
sinistro denominador comum, o verbo 'matar
"'
.
58
O rapto de Helena
no significa somente as alegrias do "arrebatamento" amoroso; acar-
reta tambm e sobretudo sua funesta inverso: a
partida
de tantos
heris e o rapto de suas vidas sob os muros de Tria e, mais tarde, nas
tempestades do retorno.
Talvez consigamos, agora, precisar melhor par que Plato, contra
Homero, escolheu Estescoro, contra Helena em Tria, Helena no
Egito. Helena em Trola
desencadeia os poderes conjuntos da bela aparn-
cia e da morte. S e forem to fortes quanto o cantam
a I lada e a Odissia,
ento pode-se com direito duvidar que o logos filosfico consiga,
apesar de toda sua vontade de verdade e de luz, dom-los. Lembrare-
mos aqui que o Fedro
contava um outro episdio de domesticao: o
do mau cavalo negro pela ao conjunta do cavalo branco e do
cocheiro,
thumos e nous, na Luta que a alma trava consigo mesma
quando v o belo rapaz desejvel. O que possibilita, sem dvida, a
vitria (freqente) sobre o cavalo negro tambm o fato dele ser
"torto e disforme", ter "o pescoo baixo" e "um focinho achatado" e
"orelhas Cobertas de plos" que o impedem de escutar bem e de
57 Banquete, 206a-207a.
Em particular a definio
207a: "Athanasias deanankaion epithumein
meta
agathou ek tdn homologemendn, eiper tou tagathon heautoi einai aei
ecos estin;
anankaion de ek toutou tou
togou kai ts athanasias ton erdta einai."
58 Nicole
Loraux, op. cit., p. 247; Loraux cita aqui
Ronsard.
MDRTE BA MEMRIA. MEMRIA
DA MORTE : 65
obedecer (253 e); em suma, esse cavalo to feio que ningum se
engana. Nada tem dos encantos da bela Helena ou da bela imagem,
que parecem bem mais difceis de serem domados. portanto melhor
deixar a verdadeira Helena aos cuidados de um rei egpcio e fazer do
seu fantasma o nico responsvel por tantas infelicidades que os
homens sofrem "por no se conhecer a verdade"; talvez ento, com
muita paciencia e
muito esforo, a filosofia consiga lhes fazer reco-
nhecer a verdade e torn-los mais felizes.
Porque encarna
o lao profundo da sexualidade morte, Helena
como a irm de Adonis, esse rapaz belo demais que amaram Afrodite e
Persfone. Oriundo
da unio incestuosa de sua me com seu av, morto
antes de ter alcanado a idade de casar e de procriar filhos
legtimos,
Adonis encarnauma sexualidade "exuberante"
59
anrquica e transgres-
siva, que ameaa a ordem, duramente conquistada, da famlia e da
cidade.
60
Contra as interpretaes de
tipo frazeriano que faziam dele
uma divindade da vegetao, cuja morte
precoce anunciaria a renascen-
a primaveril, Marcel Dtienne
insiste de maneira convincente na unida-
de estrutural entre
seduo e conupo
b1
que funda essa figura. Essa
articulao se manifesta claramente no
ritual dos jardins de Adonis cuja
mais antiga descrio se encontra,
62
justamente, na concluso do R edro
(276 b). Esses jardinzinhos artificiais eram
plantados e regados com gua
quente pelas mulheres, na maioria das vezes pelas mulheres livres em
companhia de seus amantes, em oposio s esposas legtimas
con-
sagradas
guarda das famlias. Eles floresciam rapidamente e morriam
em oito dias, imagem da florao e da morte
precoces do belo Adonis.
Essa existncia artificial, sim contranatureza, se
caracteriza, portanto, por
seu esplendor e por sua esterilidade; Plato a ope ao ritmo natural e
paciente da verdadeira semeadura que o bom agricultor tem por
tarefa conhecer e respeitar se desejar que sua semente
(sperma)
63
tenha frutos. Nessa Longa comparao que encerra a digresso do
59 Retomo aqui uma das freqentes tradues
do "pollou spennatos mestos"
que designa o
rapaz rebelde s regras sexuais da Cidade (Plato, Leis,
839b).
60 Sobre Adonis ver o livro
de Marcel Dtienne, Les jar di ns d'Ado ni s. La
mythologie des
aromates en Grce (Paris: Gallimard, 19 72/19 84).
61 Idem, ent r e outros p. 236: "En co nsquence, si
la mythologieg r ecque des aromates
centre sur
Ado ni s a
un sens, si ces di ffr ent s rcits mythiques articuls les uns aux autres
veulent vraiment
t r ansmet t r e d t r av er s leur s co des co mmuns un messag e uni que, c'est p eut - t r e celui - ci : que t o ut e
fo r me de sduct i o n porte
en soi le p r i nci p e d'une menace de corruption."
62 Ainda segundo Dtienne, idem, pp. 19 4 ss.
63 Sobre "le double registre du mot 'semence' (spenna)
dans la langue et dans la pense
grecques" (Dtienne, op. cit., p. 215), ver Dtienne, idem, pp. 215 ss.
e Derrida, op. cit.
64
demonstrao se encontra no centro do discurso de Ditima na
deduo muito rpida, em todo caso bastante "sofstica", do desejo
de imortalidade a
partir daquele de ficar
sempre
em presena do
bem.
57
Esse desejo de imortalidade justifica igualmente (pois uma
justificativa se faz necessria) que somente o amor heterossexual,
produtor de filhos legtimos, reconhecveis por seu pai, seja admitido
na cidade das
Leis. Se Plato, portanto, reconheceu muito bem o
carter, num certo sentido, insacivel de Eros, para melhor afirmar
o lao entre imortalidade e amor. Ora, se Helena afirma, ela tambm,
a profunda relao da sexualidade perseguio do inalcanvel
naquilo que essa comporta de arrebatamentos e de xtases, ela
tambm descobre que essa busca necessariamente ligada cruelda-
de do esgotamento, vaidade da luta, perda e morte. Como a
etimologia, justa ou falsa, pouco importa, de seu nome j o dizia para
os Trgicos gregos e, mais tarde, para
Ronsard, Helena remete ao
verbo he/ein, enlevar,
raptar, isto , aos "verbos 'furtar', 'arrebatar',
'pilhar', 'levar embora', no meio dos quais se insinua, como um
sinistro denominador comum, o verbo 'matar
"'
.
58
O rapto de Helena
no significa somente as alegrias do "arrebatamento" amoroso; acar-
reta tambm e sobretudo sua funesta inverso: a
partida
de tantos
heris e o rapto de suas vidas sob os muros de Tria e, mais tarde, nas
tempestades do retorno.
Talvez consigamos, agora, precisar melhor par que Plato, contra
Homero, escolheu Estescoro, contra Helena em Tria, Helena no
Egito. Helena em Trola
desencadeia os poderes conjuntos da bela aparn-
cia e da morte. S e forem to fortes quanto o cantam
a I lada e a Odissia,
ento pode-se com direito duvidar que o logos filosfico consiga,
apesar de toda sua vontade de verdade e de luz, dom-los. Lembrare-
mos aqui que o Fedro
contava um outro episdio de domesticao: o
do mau cavalo negro pela ao conjunta do cavalo branco e do
cocheiro,
thumos e nous, na Luta que a alma trava consigo mesma
quando v o belo rapaz desejvel. O que possibilita, sem dvida, a
vitria (freqente) sobre o cavalo negro tambm o fato dele ser
"torto e disforme", ter "o pescoo baixo" e "um focinho achatado" e
"orelhas Cobertas de plos" que o impedem de escutar bem e de
57 Banquete, 206a-207a.
Em particular a definio
207a: "Athanasias deanankaion epithumein
meta
agathou ek tdn homologemendn, eiper tou tagathon heautoi einai aei
ecos estin;
anankaion de ek toutou tou
togou kai ts athanasias ton erdta einai."
58 Nicole
Loraux, op. cit., p. 247; Loraux cita aqui
Ronsard.
MDRTE BA MEMRIA. MEMRIA
DA MORTE : 65
obedecer (253 e); em suma, esse cavalo to feio que ningum se
engana. Nada tem dos encantos da bela Helena ou da bela imagem,
que parecem bem mais difceis de serem domados. portanto melhor
deixar a verdadeira Helena aos cuidados de um rei egpcio e fazer do
seu fantasma o nico responsvel por tantas infelicidades que os
homens sofrem "por no se conhecer a verdade"; talvez ento, com
muita paciencia e
muito esforo, a filosofia consiga lhes fazer reco-
nhecer a verdade e torn-los mais felizes.
Porque encarna
o lao profundo da sexualidade morte, Helena
como a irm de Adonis, esse rapaz belo demais que amaram Afrodite e
Persfone. Oriundo
da unio incestuosa de sua me com seu av, morto
antes de ter alcanado a idade de casar e de procriar filhos
legtimos,
Adonis encarnauma sexualidade "exuberante"
59
anrquica e transgres-
siva, que ameaa a ordem, duramente conquistada, da famlia e da
cidade.
60
Contra as interpretaes de
tipo frazeriano que faziam dele
uma divindade da vegetao, cuja morte
precoce anunciaria a renascen-
a primaveril, Marcel Dtienne
insiste de maneira convincente na unida-
de estrutural entre
seduo e conupo
b1
que funda essa figura. Essa
articulao se manifesta claramente no
ritual dos jardins de Adonis cuja
mais antiga descrio se encontra,
62
justamente, na concluso do R edro
(276 b). Esses jardinzinhos artificiais eram
plantados e regados com gua
quente pelas mulheres, na maioria das vezes pelas mulheres livres em
companhia de seus amantes, em oposio s esposas legtimas
con-
sagradas
guarda das famlias. Eles floresciam rapidamente e morriam
em oito dias, imagem da florao e da morte
precoces do belo Adonis.
Essa existncia artificial, sim contranatureza, se
caracteriza, portanto, por
seu esplendor e por sua esterilidade; Plato a ope ao ritmo natural e
paciente da verdadeira semeadura que o bom agricultor tem por
tarefa conhecer e respeitar se desejar que sua semente
(sperma)
63
tenha frutos. Nessa Longa comparao que encerra a digresso do
59 Retomo aqui uma das freqentes tradues
do "pollou spennatos mestos"
que designa o
rapaz rebelde s regras sexuais da Cidade (Plato, Leis,
839b).
60 Sobre Adonis ver o livro
de Marcel Dtienne, Les jar di ns d'Ado ni s. La
mythologie des
aromates en Grce (Paris: Gallimard, 19 72/19 84).
61 Idem, ent r e outros p. 236: "En co nsquence, si
la mythologieg r ecque des aromates
centre sur
Ado ni s a
un sens, si ces di ffr ent s rcits mythiques articuls les uns aux autres
veulent vraiment
t r ansmet t r e d t r av er s leur s co des co mmuns un messag e uni que, c'est p eut - t r e celui - ci : que t o ut e
fo r me de sduct i o n porte
en soi le p r i nci p e d'une menace de corruption."
62 Ainda segundo Dtienne, idem, pp. 19 4 ss.
63 Sobre "le double registre du mot 'semence' (spenna)
dans la langue et dans la pense
grecques" (Dtienne, op. cit., p. 215), ver Dtienne, idem, pp. 215 ss.
e Derrida, op. cit.
66
MEMORI A E
HISTRIA
dilogo a respeito dos mritos e dos perigos da escrita, esses jardinzi-
nhos artificiais, brilhantes, femininos e estreis so a imagem do
discurso escrito que "aquele que conhece o justo, o bom e o verda-
deiro" (276 c) no tomar a srio; no mximo, os guardar para a
velhice esquecida "como ocasies charmosas mas fteis de rememo-
rao" (276 d). Como o bom agricultor,
o verdadeiro filsofo quer
cultivar na durao para colher frutos substanciais; assim, um traba-
lha a terra enquanto o outro "planta e semeia discursos" nas almas
(276 e). Nessa ltima metfora, Plato reata um com outro os temas
do amor e do discurso que o dilogo tinha tratado sucessivamente.
Os discursos da dialtica so, simultaneamente, a semente apropriada
e o fruto desejado, que alcanou a maturao, o meio privilegiado da
gerao e o filho amorosamente produzido (276 e 277 a).
64
Em
oposio ao discurso escrito, entregue a uma existncia efmera e
estril, o discurso filosfico gera e pare, alm da diferena sexual e
alm da vida humana, numa durao "imortal", "capaz(es) de produ-
zir sempre, imortalmente, esse mesmo efeito", ...conclui Scrates
(277 a) em eco ao "desejo de imortalidade" de Ditima.
65
A metfora
orgnica da agricultura que s falava da continuidade do vivente,
portanto do ciclo da vida e da morte, deixa sub-repticiamente lugar
a uma outra figura: a de um discurso humano, certamente, mas no
entanto liberado da sexualidade, do tempo e da morte, um discurso
cujo nome seria "filosofia".
A resistncia, a desconfiana, mesmo a condenao de Plato em
relao escrita se nos tornaram mais claras: morte da memria
talvez, a escrita , tambm e com certeza, memria da morte. No
espao restrito das pginas e dos muros, ela inscreve caracteres
passageiros que embranquecero e se apagaro como os ossos dos
humanos em seus tmulos. Hoje, quando mesmo os deuses se torna-
ram mortais e pode-se calcular a idade na qual a Terra dever
terminar, o ideal platnico de um discurso luminoso e imperecvel
parece ser uma bela e sedutora iluso, mais perigosa que Helena, que
i
mpede o discurso filosfico de confrontar-se sua finitude e ima-
64 Da mesma maneira no Banquete, 210a ("...kai
entauthagenndn logo us") e 210d ...pollous
kai kalous logo us kai mega)oprepeis tiktei"). A este respeito, ver Yvon Brs, La psychologie de
Platon, Paris: PUF, 19 73, em particular as pginas 250-276.
65 "Tout'aei athanaton parekhein hikanoi', ver Banquete, 207a: "Athanasias de anankaion
epithumein ... ", ver tambm nota 57.
MORTE DA MEMRIA, MEMRIA DA MORTE : 67
nencia radicais. Tambm uma esplndida imagem da verdade que
um filsofo-escritor modelou, o qual, por um surpreendente rodeio
de escrita, nunca se nomeou como autor, mas escolheu como porta-
voz privilegiado um homem morto h tempo, um mestre que se
recusou a s-10
66
Scrates, aquele que no escreve.

66 Ver Yvon Brs,
op. cit., capitulo III: "Le maitre introuvable".
66
MEMORI A E
HISTRIA
dilogo a respeito dos mritos e dos perigos da escrita, esses jardinzi-
nhos artificiais, brilhantes, femininos e estreis so a imagem do
discurso escrito que "aquele que conhece o justo, o bom e o verda-
deiro" (276 c) no tomar a srio; no mximo, os guardar para a
velhice esquecida "como ocasies charmosas mas fteis de rememo-
rao" (276 d). Como o bom agricultor,
o verdadeiro filsofo quer
cultivar na durao para colher frutos substanciais; assim, um traba-
lha a terra enquanto o outro "planta e semeia discursos" nas almas
(276 e). Nessa ltima metfora, Plato reata um com outro os temas
do amor e do discurso que o dilogo tinha tratado sucessivamente.
Os discursos da dialtica so, simultaneamente, a semente apropriada
e o fruto desejado, que alcanou a maturao, o meio privilegiado da
gerao e o filho amorosamente produzido (276 e 277 a).
64
Em
oposio ao discurso escrito, entregue a uma existncia efmera e
estril, o discurso filosfico gera e pare, alm da diferena sexual e
alm da vida humana, numa durao "imortal", "capaz(es) de produ-
zir sempre, imortalmente, esse mesmo efeito", ...conclui Scrates
(277 a) em eco ao "desejo de imortalidade" de Ditima.
65
A metfora
orgnica da agricultura que s falava da continuidade do vivente,
portanto do ciclo da vida e da morte, deixa sub-repticiamente lugar
a uma outra figura: a de um discurso humano, certamente, mas no
entanto liberado da sexualidade, do tempo e da morte, um discurso
cujo nome seria "filosofia".
A resistncia, a desconfiana, mesmo a condenao de Plato em
relao escrita se nos tornaram mais claras: morte da memria
talvez, a escrita , tambm e com certeza, memria da morte. No
espao restrito das pginas e dos muros, ela inscreve caracteres
passageiros que embranquecero e se apagaro como os ossos dos
humanos em seus tmulos. Hoje, quando mesmo os deuses se torna-
ram mortais e pode-se calcular a idade na qual a Terra dever
terminar, o ideal platnico de um discurso luminoso e imperecvel
parece ser uma bela e sedutora iluso, mais perigosa que Helena, que
i
mpede o discurso filosfico de confrontar-se sua finitude e ima-
64 Da mesma maneira no Banquete, 210a ("...kai
entauthagenndn logo us") e 210d ...pollous
kai kalous logo us kai mega)oprepeis tiktei"). A este respeito, ver Yvon Brs, La psychologie de
Platon, Paris: PUF, 19 73, em particular as pginas 250-276.
65 "Tout'aei athanaton parekhein hikanoi', ver Banquete, 207a: "Athanasias de anankaion
epithumein ... ", ver tambm nota 57.
MORTE DA MEMRIA, MEMRIA DA MORTE : 67
nencia radicais. Tambm uma esplndida imagem da verdade que
um filsofo-escritor modelou, o qual, por um surpreendente rodeio
de escrita, nunca se nomeou como autor, mas escolheu como porta-
voz privilegiado um homem morto h tempo, um mestre que se
recusou a s-10
66
Scrates, aquele que no escreve.

66 Ver Yvon Brs,
op. cit., capitulo III: "Le maitre introuvable".
IV. DIZER O TEMPO
A Benedito N unes
Que ,
pais, o tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente?
Quem
o poder apreender, mesmo s
com o pensamento, para depois nos traduzir
por palavras o seu conceito? E
que assunto mais familiar e mais
batido
nas nossas conversas do que o tempo?
Quando dele falamos, compreende-
mos o que dizemos. Compreendemos
tambm o que nos dizem quando
dele
nos falam. O que , porconseguinte, o tempo?
Se ningum mo perguntar
eu sei; se o quiser explicar a quem me
fizer a pergunta, j no sei.
Santo Agostinho, Confisses,
Livro XI, 14 (17).
Traduo
de J. O. Santos e A. A. Pina.
So Paulo: Abril, Coleo Os Pensadores,
19 73.
Com essa exclamao famosa, no centro do Livro XI de suas
Confisses, Santo Agostinho inicia uma interrogao filosfica que
marca, at hoje, a reflexo ocidental sobre memria, tempo e histria.
Para essa mesa-redonda, escolhi alguns aspectos dessa interrogao,
e isso por duas razes principais:
Primeira razo: porque o gnero discursivo das
Confisses se situa
num cruzamento privilegiado entre histria e literatura. Com a
histria, ele compartilha uma pretenso de verdade como reconstru-
o exata e verificvel dos acontecimentos do passado. o motivo
essencial da "sinceridade" que, desde Agostinho at, no mnimo,
Rousseau, quem sabe at mesmo Althusser, serve sempre de
justifi-
cativa para o estranho empreendimento da narrao autobiogrfica.
Com a literatura, o gnero das
Confisses compartilha as estratgias
IV. DIZER O TEMPO
A Benedito N unes
Que ,
pais, o tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente?
Quem
o poder apreender, mesmo s
com o pensamento, para depois nos traduzir
por palavras o seu conceito? E
que assunto mais familiar e mais
batido
nas nossas conversas do que o tempo?
Quando dele falamos, compreende-
mos o que dizemos. Compreendemos
tambm o que nos dizem quando
dele
nos falam. O que , porconseguinte, o tempo?
Se ningum mo perguntar
eu sei; se o quiser explicar a quem me
fizer a pergunta, j no sei.
Santo Agostinho, Confisses,
Livro XI, 14 (17).
Traduo
de J. O. Santos e A. A. Pina.
So Paulo: Abril, Coleo Os Pensadores,
19 73.
Com essa exclamao famosa, no centro do Livro XI de suas
Confisses, Santo Agostinho inicia uma interrogao filosfica que
marca, at hoje, a reflexo ocidental sobre memria, tempo e histria.
Para essa mesa-redonda, escolhi alguns aspectos dessa interrogao,
e isso por duas razes principais:
Primeira razo: porque o gnero discursivo das
Confisses se situa
num cruzamento privilegiado entre histria e literatura. Com a
histria, ele compartilha uma pretenso de verdade como reconstru-
o exata e verificvel dos acontecimentos do passado. o motivo
essencial da "sinceridade" que, desde Agostinho at, no mnimo,
Rousseau, quem sabe at mesmo Althusser, serve sempre de
justifi-
cativa para o estranho empreendimento da narrao autobiogrfica.
Com a literatura, o gnero das
Confisses compartilha as estratgias
70
da fico, em particular a construo do enredo, da trama (aquilo
que Ricoeur chama de mise en intrigue Temps
et R cit,
I [Paris: Seuil,
19 83], pp. 55 ss.); construo que remete a uma noo de verdade
no mais como exatido da descrio, mas sim, muito mais, como
elaborao de sentido, seja ele inventado na liberdade da imaginao
ou descoberto na ordenao do real.
Em vez de falar na construo do tempo e da memria primeiro
na histria e, depois, na literatura, prefiro, de antemo, tratar desse
discurso fronteirio, ambguo, no qual a segurana da verificao
histrica e a arbitrariedade da imaginao literria se relativizam e
se constituem mutuamente.
Segunda razo da minha escolha da reflexo agostiniana sobre
tempo e memria nas Confisses: ela marca um corte fundamental
com as tentativas da filosofia antiga (em particular em Plato e em
Aristteles)
que definiam o tempo em relao ao movimento de
corpos externos, em particular em relao ao movimento dos astros.
Ao propor uma definio do tempo como inseparvel da inte-
rioridade psquica, Agostinho abre um novo campo de reflexo: o
da temporalidade, da nossa condio especfica de seres que no s
nascem, e morrem "no" tempo, mas, sobretudo, que sabem, que tm
conscincia dessa sua condio temporal e mortal. Em particular,
como j o indica nossa citao inicial, que podem falar e pensar no
tempo. Veremos que essa ligao entre tempo e linguagem (fala do
tempo/tempo da fala, escrita do tempo/tempo da escrita, msica do
tempo/tempo da msica) ser absolutamente decisiva para a prpria
possibilidade de uma definio do tempo e da memria por
Agostinho. Em outros termos: somente atravs de uma reflexo
sobre nossa temporalidade, em particular sobre a temporalidade
inscrita em nossa linguagem, que podemos alcanar uma reflexo
no aportica sobre o tempo. Sigo aqui, como em toda essa exposi-
o, a leitura que Paul Ricoeur
faz das Confisses, mais especifica-
mente sua tese que
"la spculation sur le temps est
une rumination
inconclusive d
laquelle seule rplique l'activit narrative" (Temps
et
R cit,
op. cit. p. 21) ("a especulao sobre o tempo um matutar
inconclusivo, ao qual s responde a atividade narradora").
No caso especfico das
Confisses,
e isso d leitura desse texto,
independentemente do valor de edificao espiritual que ele possa
ter, o prazer da descoberta que a aproxima da leitura de um romance
de aventura e de
suspense, a interrogao sobre o tempo tambm ,
DIZER 0 TEMPO
71
de maneira inseparvel, uma interrogao sobre o eu narrador, sobre
a identidade narrativa portanto, e uma interrogao sobre o sentido
desse empreendimento comprido e complicado que so as prprias
Confisses,
sobre a enunciao dessa narrativa portanto. A conjuno
dessas trs questes sobre a natureza do tempo, sobre a identidade
do sujeito narrador, sobre o sentido da narrao explica tambm o
recurso freqente, cortando a narrativa propriamente dita, orao.
Agostinho no rezaria, pois, somente em virtude da sua santidade j
presente, mesmo que ainda no-canonizada, rezaria muito
mais para
retomar flego na sua Longa busca e, simultaneamente, para se
certificar, diante da bondade e da eternidade divinas, do possvel
sucesso de sua empresa. O contraste entre tempo humano e eterni-
dade divina se desdobra, pois, no contraste entre os longos e difceis
meandros da histria humana que se vive e se conta e a omniscin-
cia instantnea de Deus que no precisa de nossas histrias para
conhecer a verdade:
"Sendo tua a eternidade, ignoras por ventura Senhor, o que te
digo, ou no vs no tempo o que se passa no tempo? Por que razo
te narro, pois tantos acontecimentos?
"
Assim comea o Livro XI,
ligando estreitamente a questo sobre a natureza do tempo sobre o
sentido da narrao das Confisses.
A essa orao inicial corresponde
uma segunda, no ltimo trecho do Livro XI, mais precisamente no
intervalo crucial entre as refutaes das definies do tempo como
medida do movimento dos corpos e a aquisio progressiva da
definio agostiniana do tempo como
distentio animi, "distenso da
alma/do esprito":
Confesso-te, Senhor, que ainda ignoro o que seja o tempo. De
novo te confesso tambm, Senhor isto no o ignoro , que digo
estas coisas no tempo que j h muito tempo que falo do tempo,
e que esta longa demora no outra coisa seno uma durao de
tempo. E como posso saber isto, se ignoro o que seja o tempo?
Acontecer talvez que no saiba
exprimir o que sei? Ai de mim, que
nem ao menos sei o que ignoro! (XI, 25 [32], trad.
modificada).
Entre essas duas oraes, Agostinho j venceu dois obstculos
maiores apreenso desse tempo que condio transcendental do
seu discurso sobre ele, fundamento da prpria fala que se furta a ela.
Um obstculo , como j dissemos, a refutao das definies antigas
70
da fico, em particular a construo do enredo, da trama (aquilo
que Ricoeur chama de mise en intrigue Temps
et R cit,
I [Paris: Seuil,
19 83], pp. 55 ss.); construo que remete a uma noo de verdade
no mais como exatido da descrio, mas sim, muito mais, como
elaborao de sentido, seja ele inventado na liberdade da imaginao
ou descoberto na ordenao do real.
Em vez de falar na construo do tempo e da memria primeiro
na histria e, depois, na literatura, prefiro, de antemo, tratar desse
discurso fronteirio, ambguo, no qual a segurana da verificao
histrica e a arbitrariedade da imaginao literria se relativizam e
se constituem mutuamente.
Segunda razo da minha escolha da reflexo agostiniana sobre
tempo e memria nas Confisses: ela marca um corte fundamental
com as tentativas da filosofia antiga (em particular em Plato e em
Aristteles)
que definiam o tempo em relao ao movimento de
corpos externos, em particular em relao ao movimento dos astros.
Ao propor uma definio do tempo como inseparvel da inte-
rioridade psquica, Agostinho abre um novo campo de reflexo: o
da temporalidade, da nossa condio especfica de seres que no s
nascem, e morrem "no" tempo, mas, sobretudo, que sabem, que tm
conscincia dessa sua condio temporal e mortal. Em particular,
como j o indica nossa citao inicial, que podem falar e pensar no
tempo. Veremos que essa ligao entre tempo e linguagem (fala do
tempo/tempo da fala, escrita do tempo/tempo da escrita, msica do
tempo/tempo da msica) ser absolutamente decisiva para a prpria
possibilidade de uma definio do tempo e da memria por
Agostinho. Em outros termos: somente atravs de uma reflexo
sobre nossa temporalidade, em particular sobre a temporalidade
inscrita em nossa linguagem, que podemos alcanar uma reflexo
no aportica sobre o tempo. Sigo aqui, como em toda essa exposi-
o, a leitura que Paul Ricoeur
faz das Confisses, mais especifica-
mente sua tese que
"la spculation sur le temps est
une rumination
inconclusive d
laquelle seule rplique l'activit narrative" (Temps
et
R cit,
op. cit. p. 21) ("a especulao sobre o tempo um matutar
inconclusivo, ao qual s responde a atividade narradora").
No caso especfico das
Confisses,
e isso d leitura desse texto,
independentemente do valor de edificao espiritual que ele possa
ter, o prazer da descoberta que a aproxima da leitura de um romance
de aventura e de
suspense, a interrogao sobre o tempo tambm ,
DIZER 0 TEMPO
71
de maneira inseparvel, uma interrogao sobre o eu narrador, sobre
a identidade narrativa portanto, e uma interrogao sobre o sentido
desse empreendimento comprido e complicado que so as prprias
Confisses,
sobre a enunciao dessa narrativa portanto. A conjuno
dessas trs questes sobre a natureza do tempo, sobre a identidade
do sujeito narrador, sobre o sentido da narrao explica tambm o
recurso freqente, cortando a narrativa propriamente dita, orao.
Agostinho no rezaria, pois, somente em virtude da sua santidade j
presente, mesmo que ainda no-canonizada, rezaria muito
mais para
retomar flego na sua Longa busca e, simultaneamente, para se
certificar, diante da bondade e da eternidade divinas, do possvel
sucesso de sua empresa. O contraste entre tempo humano e eterni-
dade divina se desdobra, pois, no contraste entre os longos e difceis
meandros da histria humana que se vive e se conta e a omniscin-
cia instantnea de Deus que no precisa de nossas histrias para
conhecer a verdade:
"Sendo tua a eternidade, ignoras por ventura Senhor, o que te
digo, ou no vs no tempo o que se passa no tempo? Por que razo
te narro, pois tantos acontecimentos?
"
Assim comea o Livro XI,
ligando estreitamente a questo sobre a natureza do tempo sobre o
sentido da narrao das Confisses.
A essa orao inicial corresponde
uma segunda, no ltimo trecho do Livro XI, mais precisamente no
intervalo crucial entre as refutaes das definies do tempo como
medida do movimento dos corpos e a aquisio progressiva da
definio agostiniana do tempo como
distentio animi, "distenso da
alma/do esprito":
Confesso-te, Senhor, que ainda ignoro o que seja o tempo. De
novo te confesso tambm, Senhor isto no o ignoro , que digo
estas coisas no tempo que j h muito tempo que falo do tempo,
e que esta longa demora no outra coisa seno uma durao de
tempo. E como posso saber isto, se ignoro o que seja o tempo?
Acontecer talvez que no saiba
exprimir o que sei? Ai de mim, que
nem ao menos sei o que ignoro! (XI, 25 [32], trad.
modificada).
Entre essas duas oraes, Agostinho j venceu dois obstculos
maiores apreenso desse tempo que condio transcendental do
seu discurso sobre ele, fundamento da prpria fala que se furta a ela.
Um obstculo , como j dissemos, a refutao das definies antigas
72
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA
do tempo segundo o movimento dos corpos. No me estenderei aqui
a esse respeito. O outro obstculo, muito maior para nossa sensibili-
dade moderna, a refutao dos argumentos cticos sobre a inexis-
tncia do tempo. Argumentos angustiantes que voltaro, reiteradas
vezes, nas numerosas queixas filosficas ou poticas sobre a caduci-
dade, a fragilidade, mais, a mortfera transitoriedade do tempo hu-
mano: o passado no existe, pois j morreu, o futuro tampouco, pois
ainda no , e o presente, que deveria ser o tempo por excelncia
porque a partir dele que se afirmam a
morte
do passado e a
inexistncia do futuro, o presente, ento, nunca pode ser apreendido
numa substncia estvel, mas se divide em parcelas cada vez menores
at indicar a mera passagem entre um passado que se esvai e um
futuro que ainda no . Aos assaltos do ceticismo, Agostinho no
retruca malgrado sua santidade! por uma afirmao de crena ou
de f, mas sim por uma
reflexo critica,
e, em seguida, por uma reflexo
pragmtica
sobre nossa linguagem.
Explico melhor. Uma reflexo crtica sobre nossa linguagem: a
i
mpossibilidade de determinar onde
se encontra esse tempo sempre
fugidio, em particular esse presente que "no tem nenhum espao"
("praesens autem
nullum habetspatium"
XI 15, 20), no acarreta, como
o querem os cticos, a inexistncia em si do tempo, mas somente sua
inexistncia espacial objetiva. Dito de outra maneira: a nossa pro-
penso, quase natural, de falar e de pensar no tempo em termos (em
imagens, em conceitos) espaciais que nos impede de entender sua
verdadeira natureza.
Essa crtica j se encontrava no Livro X das
Confisses, no qual
Agostinho reconhecia que era impossvel falar em termos espaciais
da memria, pois nenhuma metfora (grandes "Campos", "Antros e
Cavernas sem nmero",
"
Vastos Palcios",
"
Grande Receptculo" da
memria etc.) consegue dar conta das imagens que a memria
"encerra" "dentro" de si. Essa "dimenso" infinita da memria pro-
voca em Agostinho, como mais tarde em
Proust, uma reao de
admirao e de susto, quase de medo. Mesmo que no se pense nas
idias inatas oriundas de Deus e sempre presentes "em" nossa mem-
ria, tambm quando no o percebemos, mesmo que se pense somente
na memria profana, oriunda das sensaes e do aprendizado huma-
nos, a profuso de imagens que nos invade, s vezes nossa revelia
(cf. a bela anlise das imagens que "irrompem aos turbilhes" contra
nossa vontade, X, 8, 12), exige o abandono da descrio da atividade
UIZEP 0 TEMPO : 73
espiritual do lembrar em termos espaciais. Para poder descrever, pois,
seus prprios atos, o esprito no pode se pensar a si mesmo como o
palco, gigantesco e sempre cambiante, de uma representao infinita,
no pode se pensar em termos de espao e de representao, mas deve,
para se pensar a si mesmo, pensar simultaneamente o que est "alm"
dele, o que, portanto, lhe escapa, o que ele no pode nem conter nem
compreender. Agostinho expe de maneira belssima essa impossibi-
lidade do esprito se
apreendera si mesmo, se quiser dizer sua verdade
mais ntima:
grande esta fora (vis) da memria, imensamente grande, 6 meu
Deus. P.
um santurio infinitamente amplo. Quem o pode sondar
at ao profundo? Ora, esta potncia prpria do meu espirito, e
pertence minha natureza. No chego, porm, a apreender todo
o meu ser. Ser porque o esprito demasiado estreito para se
conter a si mesmo? Ento onde est o que de si mesmo no
encerra? Estar fora e no dentro dele? Mas como que o no
contm? (X 8, 15).
E no fim do Livro X, antes de iniciar a anlise do tempo no livro
seguinte, Agostinho evoca a atividade psquica e espiritual por exce-
lncia, a busca de e o encontro com Deus, coma sendo o paradoxo
de um movimento incessante que no acontece em lugar nenhum:
"E no h nenhum lugar, quer retrocedamos, quer nos aproximemos,
e no h nenhum lugar" ("Et nusquam locus, et recedimus et accedimus,
et nusquam locus") (X
26, 37).
Pensar a memria no em categorias espaciais, mas em termos de
atividade psquica: a mesma tentativa se repete a respeito do tempo
no Livro XI o que, podemos not-lo, mais temerrio ainda, pois
se a memria parecia estar dentro de ns, somos ns, agora, que
parecemos estar
dentro do tempo. A estratgia de crtica da linguagem
espacial, inapropriada para dizer tanto a memria como o tempo, se
desdobra, no Livro XI, numa estratgia maior que poderamos chamar
de argumentao pragmtica,
isto , no s de reflexo critica a respeito
de nossas categorias lingsticas, mas tambm de reflexo sobre os
vrios usos que fazemos da linguagem, sobre as vrias formas de
empreg-la, sobre os diferentes "jogos de linguagem" diria, hoje, um
Wittgenstein. J ao colocar a questo central
"quid est enim tempus?"
("que pois o tempo?"), Agostinho diferencia entre a tentativa
72
do tempo segundo o movimento dos corpos. No me estenderei aqui
a esse respeito. O outro obstculo, muito maior para nossa sensibili-
dade moderna, a refutao dos argumentos cticos sobre a inexis-
tncia do tempo. Argumentos angustiantes que voltaro, reiteradas
vezes, nas numerosas queixas filosficas ou poticas sobre a caduci-
dade, a fragilidade, mais, a mortfera transitoriedade do tempo hu-
mano: o passado no existe, pois j morreu, o futuro tampouco, pois
ainda no , e o presente, que deveria ser o tempo por excelncia
porque a partir dele que se afirmam a
morte
do passado e a
inexistncia do futuro, o presente, ento, nunca pode ser apreendido
numa substncia estvel, mas se divide em parcelas cada vez menores
at indicar a mera passagem entre um passado que se esvai e um
futuro que ainda no . Aos assaltos do ceticismo, Agostinho no
retruca malgrado sua santidade! por uma afirmao de crena ou
de f, mas sim por uma
reflexo critica,
e, em seguida, por uma reflexo
pragmtica
sobre nossa linguagem.
Explico melhor. Uma reflexo crtica sobre nossa linguagem: a
i
mpossibilidade de determinar onde
se encontra esse tempo sempre
fugidio, em particular esse presente que "no tem nenhum espao"
("praesens autem
nullum habetspatium"
XI 15, 20), no acarreta, como
o querem os cticos, a inexistncia em si do tempo, mas somente sua
inexistncia espacial objetiva. Dito de outra maneira: a nossa pro-
penso, quase natural, de falar e de pensar no tempo em termos (em
imagens, em conceitos) espaciais que nos impede de entender sua
verdadeira natureza.
Essa crtica j se encontrava no Livro X das
Confisses, no qual
Agostinho reconhecia que era impossvel falar em termos espaciais
da memria, pois nenhuma metfora (grandes "Campos", "Antros e
Cavernas sem nmero",
"
Vastos Palcios",
"
Grande Receptculo" da
memria etc.) consegue dar conta das imagens que a memria
"encerra" "dentro" de si. Essa "dimenso" infinita da memria pro-
voca em Agostinho, como mais tarde em
Proust, uma reao de
admirao e de susto, quase de medo. Mesmo que no se pense nas
idias inatas oriundas de Deus e sempre presentes "em" nossa mem-
ria, tambm quando no o percebemos, mesmo que se pense somente
na memria profana, oriunda das sensaes e do aprendizado huma-
nos, a profuso de imagens que nos invade, s vezes nossa revelia
(cf. a bela anlise das imagens que "irrompem aos turbilhes" contra
nossa vontade, X, 8, 12), exige o abandono da descrio da atividade
UIZEP 0 TEMPO : 73
espiritual do lembrar em termos espaciais. Para poder descrever, pois,
seus prprios atos, o esprito no pode se pensar a si mesmo como o
palco, gigantesco e sempre cambiante, de uma representao infinita,
no pode se pensar em termos de espao e de representao, mas deve,
para se pensar a si mesmo, pensar simultaneamente o que est "alm"
dele, o que, portanto, lhe escapa, o que ele no pode nem conter nem
compreender. Agostinho expe de maneira belssima essa impossibi-
lidade do esprito se
apreendera si mesmo, se quiser dizer sua verdade
mais ntima:
grande esta fora (vis) da memria, imensamente grande, 6 meu
Deus. P.
um santurio infinitamente amplo. Quem o pode sondar
at ao profundo? Ora, esta potncia prpria do meu espirito, e
pertence minha natureza. No chego, porm, a apreender todo
o meu ser. Ser porque o esprito demasiado estreito para se
conter a si mesmo? Ento onde est o que de si mesmo no
encerra? Estar fora e no dentro dele? Mas como que o no
contm? (X 8, 15).
E no fim do Livro X, antes de iniciar a anlise do tempo no livro
seguinte, Agostinho evoca a atividade psquica e espiritual por exce-
lncia, a busca de e o encontro com Deus, coma sendo o paradoxo
de um movimento incessante que no acontece em lugar nenhum:
"E no h nenhum lugar, quer retrocedamos, quer nos aproximemos,
e no h nenhum lugar" ("Et nusquam locus, et recedimus et accedimus,
et nusquam locus") (X
26, 37).
Pensar a memria no em categorias espaciais, mas em termos de
atividade psquica: a mesma tentativa se repete a respeito do tempo
no Livro XI o que, podemos not-lo, mais temerrio ainda, pois
se a memria parecia estar dentro de ns, somos ns, agora, que
parecemos estar
dentro do tempo. A estratgia de crtica da linguagem
espacial, inapropriada para dizer tanto a memria como o tempo, se
desdobra, no Livro XI, numa estratgia maior que poderamos chamar
de argumentao pragmtica,
isto , no s de reflexo critica a respeito
de nossas categorias lingsticas, mas tambm de reflexo sobre os
vrios usos que fazemos da linguagem, sobre as vrias formas de
empreg-la, sobre os diferentes "jogos de linguagem" diria, hoje, um
Wittgenstein. J ao colocar a questo central
"quid est enim tempus?"
("que pois o tempo?"), Agostinho diferencia entre a tentativa
74 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMOR IA E HISTORIA
aportica de explicar a natureza do tempo e, em contraposio, a
nossa fala comum que utiliza sempre essa noo de tempo, como se
soubssemos, de maneira intuitiva, inconsciente, mas prtica, o que
ele :
Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Com-
preendemos tambm o que nos dizem quando dele nos falam. O
que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu
sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei (XI
14, 17).
Agostinho distingue, portanto, uma prtica explicativa, analtica
e uma prtica comum, cotidiana, mais fundamental que a primeira,
que permite resistir aos sofismas do pensamento entregue a si mesmo.
Com efeito, essa prtica comum que refuta a demonstrao da
inexistncia do tempo pelos cticos.
E contudo, Senhor, percebemos os intervalos dos tempos, com-
paramo-los entre si e dizemos que uns so mais longos e outros
so mais breves. Medimos tambm quando esse tempo mais
comprido ou mais curto do que outro... (XI 16, 21).
Esse protesto do sentimus, comparamus, dicimur, metimur , como
o ressalta Ricoeur (op. cit; p. 24), o protesto de nossa atividade
sensorial, lingstica e prtica que no se deixa intimidar pelas
sutilezas argumentativas dos filsofos. O mesmo recurso a nossa
prdtica discursiva fornece mais um elemento para recusar a suposta
inexistncia do tempo: se no houvesse nem passado nem futuro,
como poderamos falar a respeito deles? Ora, ns contamos o passa-
do, distinguimos o que nele aconteceu ou no, portanto o verdadeiro
do falso em relao a ele; simetricamente, podemos prever o futuro
e verificar a verdade ou a falsidade de nossas previses. Podemos
observar que esse raciocnio se aplica prpria atividade narrativa de
Agostinho nas Confisses: se no pudesse lembrar do passado, saber o
que nele aconteceu, no poderia narrar sua infncia e sua juventude
tema dos primeiros livros das Confisses nem chegar a esse
momento de auto-reflexo narrativa que constitui a especulao do
Livro XI sobre o tempo, ou ainda: a prpria narrao das Confisses
pressupe, como condio transcendental, a existncia do passado,
OILER 0 TEMPO 75
portanto do tempo
passado e do tempo presente em que se escreve,
mesmo que no se saiba como explicar ou
definir essa existncia.
Pensar o tempo significa, portanto, a obrigao de pensar na
linguagem que o diz e que "nele" se diz. H no texto agostiniano um
deslocamento progressivo de uma reflexo aportica sobre o
tempo como um certo tipo, misterioso e inapreensvel, de substncia,
para uma auto-reflexo sobre as vrias atividades humanas. Esse
deslocamento assinalado pela passagem dos substantivos neutros
singulares Praeteritum, Praesens, Futurum, para a forma plural adjetiva
Praeterita, Praesentes, Futura, acontecimentos passados, presentes,
futuros (cf.
Ricoeur, op. cit. p. 26). Num segundo momento, passa-se
da reflexo sobre os acontecimentos ou as coisas em si mesmas (R es
ipsae) para uma reflexo sobre os rastros (vestigia) ou as "imagens"
que deixam na alma, pois, como o diz Agostinho, "ainda que se
narrem os acontecimentos verdicos j passados, a memria relata, no
os prprios acontecimentos que j decorreram, mas sim as palavras
concebidas pelas imagens daqueles fatos, os quais, ao passarem pelos
sentidos, gravaram no esprito uma espcie de vestgio" (XI 18, 23).
No vou me demorar aqui nas dificuldades epistemolgicas dessa
teoria do vestigium, dificuldades apontadas por todos os comentado-
res (Ricoeur, op. cit, p. 28 ss.; Gilson, I ntroduction d l'tude de saint
Augustin [Paris: Vrin, 19 69 ], em particular primeira parte, captulo
5). Queria ressaltar muito mais que essa noo de vestigium, de
"rastro", opera um duplo movimento: movimento de dessubstancia-
lizao do tempo, como j apontamos, pois a idia de rastro alude ao
estatuto ontolgico paradoxal de um ser que no mais (a esse
respeito, cf. Freud e seu bloco mgico ou Derrida
e suas traces), e
movimento de interiorizao na alma, pois, agora, trata-se de analisar
a atividade psquica especfica que reconhece imagens e rastros com
ndices temporais diversos. A questo inicial, portanto, se transfor-
mou; de uma questo sobre a essncia ou sobre a substncia ("o que
,
pois, o tempo?") passa-se a uma questo sobre as condies
transcendentais de nossa apreenso, pela atividade intelectual e lin-
gstica, no esprito ou na alma, como diz Agostinho, de trs moda-
lidades diferentes de tempo:
Mas
talvez fosse prprio dizer que os tempos so trs: presente
das coisas passadas,
presente das presentes, presente das futuras.
Existem, pois, estes trs tempos na minha
mente que no vejo em
74 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMOR IA E HISTORIA
aportica de explicar a natureza do tempo e, em contraposio, a
nossa fala comum que utiliza sempre essa noo de tempo, como se
soubssemos, de maneira intuitiva, inconsciente, mas prtica, o que
ele :
Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Com-
preendemos tambm o que nos dizem quando dele nos falam. O
que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu
sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei (XI
14, 17).
Agostinho distingue, portanto, uma prtica explicativa, analtica
e uma prtica comum, cotidiana, mais fundamental que a primeira,
que permite resistir aos sofismas do pensamento entregue a si mesmo.
Com efeito, essa prtica comum que refuta a demonstrao da
inexistncia do tempo pelos cticos.
E contudo, Senhor, percebemos os intervalos dos tempos, com-
paramo-los entre si e dizemos que uns so mais longos e outros
so mais breves. Medimos tambm quando esse tempo mais
comprido ou mais curto do que outro... (XI 16, 21).
Esse protesto do sentimus, comparamus, dicimur, metimur , como
o ressalta Ricoeur (op. cit; p. 24), o protesto de nossa atividade
sensorial, lingstica e prtica que no se deixa intimidar pelas
sutilezas argumentativas dos filsofos. O mesmo recurso a nossa
prdtica discursiva fornece mais um elemento para recusar a suposta
inexistncia do tempo: se no houvesse nem passado nem futuro,
como poderamos falar a respeito deles? Ora, ns contamos o passa-
do, distinguimos o que nele aconteceu ou no, portanto o verdadeiro
do falso em relao a ele; simetricamente, podemos prever o futuro
e verificar a verdade ou a falsidade de nossas previses. Podemos
observar que esse raciocnio se aplica prpria atividade narrativa de
Agostinho nas Confisses: se no pudesse lembrar do passado, saber o
que nele aconteceu, no poderia narrar sua infncia e sua juventude
tema dos primeiros livros das Confisses nem chegar a esse
momento de auto-reflexo narrativa que constitui a especulao do
Livro XI sobre o tempo, ou ainda: a prpria narrao das Confisses
pressupe, como condio transcendental, a existncia do passado,
OILER 0 TEMPO 75
portanto do tempo
passado e do tempo presente em que se escreve,
mesmo que no se saiba como explicar ou
definir essa existncia.
Pensar o tempo significa, portanto, a obrigao de pensar na
linguagem que o diz e que "nele" se diz. H no texto agostiniano um
deslocamento progressivo de uma reflexo aportica sobre o
tempo como um certo tipo, misterioso e inapreensvel, de substncia,
para uma auto-reflexo sobre as vrias atividades humanas. Esse
deslocamento assinalado pela passagem dos substantivos neutros
singulares Praeteritum, Praesens, Futurum, para a forma plural adjetiva
Praeterita, Praesentes, Futura, acontecimentos passados, presentes,
futuros (cf.
Ricoeur, op. cit. p. 26). Num segundo momento, passa-se
da reflexo sobre os acontecimentos ou as coisas em si mesmas (R es
ipsae) para uma reflexo sobre os rastros (vestigia) ou as "imagens"
que deixam na alma, pois, como o diz Agostinho, "ainda que se
narrem os acontecimentos verdicos j passados, a memria relata, no
os prprios acontecimentos que j decorreram, mas sim as palavras
concebidas pelas imagens daqueles fatos, os quais, ao passarem pelos
sentidos, gravaram no esprito uma espcie de vestgio" (XI 18, 23).
No vou me demorar aqui nas dificuldades epistemolgicas dessa
teoria do vestigium, dificuldades apontadas por todos os comentado-
res (Ricoeur, op. cit, p. 28 ss.; Gilson, I ntroduction d l'tude de saint
Augustin [Paris: Vrin, 19 69 ], em particular primeira parte, captulo
5). Queria ressaltar muito mais que essa noo de vestigium, de
"rastro", opera um duplo movimento: movimento de dessubstancia-
lizao do tempo, como j apontamos, pois a idia de rastro alude ao
estatuto ontolgico paradoxal de um ser que no mais (a esse
respeito, cf. Freud e seu bloco mgico ou Derrida
e suas traces), e
movimento de interiorizao na alma, pois, agora, trata-se de analisar
a atividade psquica especfica que reconhece imagens e rastros com
ndices temporais diversos. A questo inicial, portanto, se transfor-
mou; de uma questo sobre a essncia ou sobre a substncia ("o que
,
pois, o tempo?") passa-se a uma questo sobre as condies
transcendentais de nossa apreenso, pela atividade intelectual e lin-
gstica, no esprito ou na alma, como diz Agostinho, de trs moda-
lidades diferentes de tempo:
Mas
talvez fosse prprio dizer que os tempos so trs: presente
das coisas passadas,
presente das presentes, presente das futuras.
Existem, pois, estes trs tempos na minha
mente que no vejo em
76 : SETE AULAS SOBRE
LINGUAGEM,
outra parte: lembrana presente das coisas passadas
(praesens de
praeteritis memoria), viso presente das coisas presentes
(praesens
de praesentibus contuitus) e
esperana/expectativa presente das
coisas futuras (praesens de futurs
exspectatio) (XI,
20, 26).
Esse resultado parcial recoloca, porm, o problema j comentado
no Livro X da insuficincia do vocabulrio espacial para descrever a
atividade espiritual. No basta, pois, passar de uma noo espacial
exterior do tempo a uma noo espacial interior, mesmo que houves-
se a um progresso em direo a uma descrio mais especifica de
como agimos "no" tempo, com o tempo, "sobre" o tempo. Agostinho
retorna e amplia a questo ao se perguntar no mais sobre a essncia
do tempo, mas sobre nossas prticas de medio: como conseguimos
medir o(s) tempo(s) se esse(s) no tiver(em) espao? (XI 21,
27.) Essa
nova pergunta traz exasperao a contradio entre a realidade da
ao subjetiva (da medida) e a insuficincia do vocabulrio espacial.
Os exemplos de Agostinho so todos emprestados, vale a pena
ressalt-Io
mais uma vez, ao domnio da linguagem: recitao de um
poema, canto de um hino, medida das silabas no verso. Nesse
momento crucial do Livro XI, no qual se alcana, a duras penas, uma
definio, a questo da linguagem esse estranho ser que s remete
s coisas porque presentifica sua ausncia e a questo do tempo
esse
outro estranho ser que no se deixa agarrar em seu incessante
escapulir ambas questes se unem. Com efeito, a relao entre
tempo e linguagem no , como parecia primeira vista, uma mera
relao de continente e de contedo, mas, criticadas essas categorias
espaciais que nos confundem em vez de nos esclarecer, muito mais
profundamente, uma relao transcendental mtua: o tempo se d,
de maneira privilegiada, minha experincia em atividades de lin-
guagem no canto, na recitao, na escrita, na fala , e s consigo
falar, escrever, cantar e contar porque posso
lembrar,
exercer minha
ateno e prever.
Cito o belo pargrafo 28 (38):
Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a
minha expectao estende-se a todo ele
(in totum exspectatio mea
tenditur).
Porm, logo que o comear, a minha memria dilata-se
(tenditurin
memoria mea),
colhendo tudo o que passa de expectao
para o pretrito. A vida deste meu ato divide-se em
memria,
por
causa do que j recitei, e em
expectao, por causa do que hei de
OIZER 0 TEMPO 77
recitar
(atque distenditur
vita huius actionis mese in
memoriam ... et in
exspectionem...).
A minha ateno est presente e por ela passa
[
melhor: lanado, transportado] o que era futuro para se tornar
pretrito
(praesens tamen adest attentio mea, per
quam traicitur
quod
erat
futurum, ut fiat
praeteritum).
Quanto mais o hino se aproxima
do fim [melhor: quanto mais se faz avanar e avanar quanto
magis agitur et agitur]
tanto mais a memria se alonga e a expecta-
o se abrevia, at que esta fica totalmente consumida, quando a
ao, j toda acabada, passar inteiramente para o domnio da
memria
(quum tata lila
actio finita transient
in memoriam). [Tradu-
o modificada.]
Essa descrio exemplifica a definio, j proposta por Agostinho
em 26 (33), do tempo como
distensio
animi, distenso da alma;
observemos aqui que Agostinho no chega a essa definio por uma
srie de dedues lgicas rigorosas, pois a condio transcendental da
temporalidade em relao a nossa linguagem e a nosso pensamento
i
mpede que se possa refletir sobre ele como se fosse um objeto exterior
ao pensar; Agostinho procede muito mais por uma anlise paciente
que poderamos chamar de fenomenolgica (alis
Husserl e
Heidegger
lembraro muitssimo o Livro XI das
Confisses;
cf. Ricoeur, op. cit.
p. 34), uma tentativa de descrio daquilo que acontece quando
agimos e, em particular, quando falamos, contamos ou cantamos
nessa imbricao originria entre ao, linguagem e temporalidade.
Ou ainda: Agostinho no tenta mais falar, de fora, sobre o objeto
tempo, mas sim descrever, ladeando com o pensar o prprio pensa-
mento, nossa experincia do tempo. Ora, essa no se diz em termos
espaciais objetivos, mas em termos ativos de esticamento, de dilacera-
o, de tenso entre o lembrar e o esperar. No trecho que acabamos
de ler, encontramos os substantivos principais desse movimento da
alma:
distentio
e attentio (s vezes tambm o sinnimo
intentio). A
distentio caracteriza
mais uma tenso em sentidos opostos, portanto
uma luta incessante, dolorosa entre a ao da lembrana (do passado)
e ao da expectativa (do futuro); a
attentio
designa muito mais a
concentrao da atividade intelectual que tenta pensar essa luta, isto
,
a intensidade de um presente que no mais meio mero ponto
indiferente de passagem, mas sim instante privilegiado de apreenso
dessa no-coincidncia, tomada de conscincia ativa desse incessante
esticamento. Como
Ricoeur
(op. cit. p. 34 ss.) o sublinha com fora,
LINGUAGEM,
outra parte: lembrana presente das coisas passadas
(praesens de
praeteritis memoria), viso presente das coisas presentes
(praesens
de praesentibus contuitus) e
esperana/expectativa presente das
coisas futuras (praesens de futurs
exspectatio) (XI,
20, 26).
Esse resultado parcial recoloca, porm, o problema j comentado
no Livro X da insuficincia do vocabulrio espacial para descrever a
atividade espiritual. No basta, pois, passar de uma noo espacial
exterior do tempo a uma noo espacial interior, mesmo que houves-
se a um progresso em direo a uma descrio mais especifica de
como agimos "no" tempo, com o tempo, "sobre" o tempo. Agostinho
retorna e amplia a questo ao se perguntar no mais sobre a essncia
do tempo, mas sobre nossas prticas de medio: como conseguimos
medir o(s) tempo(s) se esse(s) no tiver(em) espao? (XI 21,
27.) Essa
nova pergunta traz exasperao a contradio entre a realidade da
ao subjetiva (da medida) e a insuficincia do vocabulrio espacial.
Os exemplos de Agostinho so todos emprestados, vale a pena
ressalt-Io
mais uma vez, ao domnio da linguagem: recitao de um
poema, canto de um hino, medida das silabas no verso. Nesse
momento crucial do Livro XI, no qual se alcana, a duras penas, uma
definio, a questo da linguagem esse estranho ser que s remete
s coisas porque presentifica sua ausncia e a questo do tempo
esse
outro estranho ser que no se deixa agarrar em seu incessante
escapulir ambas questes se unem. Com efeito, a relao entre
tempo e linguagem no , como parecia primeira vista, uma mera
relao de continente e de contedo, mas, criticadas essas categorias
espaciais que nos confundem em vez de nos esclarecer, muito mais
profundamente, uma relao transcendental mtua: o tempo se d,
de maneira privilegiada, minha experincia em atividades de lin-
guagem no canto, na recitao, na escrita, na fala , e s consigo
falar, escrever, cantar e contar porque posso
lembrar,
exercer minha
ateno e prever.
Cito o belo pargrafo 28 (38):
Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a
minha expectao estende-se a todo ele
(in totum exspectatio mea
tenditur).
Porm, logo que o comear, a minha memria dilata-se
(tenditurin
memoria mea),
colhendo tudo o que passa de expectao
para o pretrito. A vida deste meu ato divide-se em
memria,
por
causa do que j recitei, e em
expectao, por causa do que hei de
OIZER 0 TEMPO 77
recitar
(atque distenditur
vita huius actionis mese in
memoriam ... et in
exspectionem...).
A minha ateno est presente e por ela passa
[
melhor: lanado, transportado] o que era futuro para se tornar
pretrito
(praesens tamen adest attentio mea, per
quam traicitur
quod
erat
futurum, ut fiat
praeteritum).
Quanto mais o hino se aproxima
do fim [melhor: quanto mais se faz avanar e avanar quanto
magis agitur et agitur]
tanto mais a memria se alonga e a expecta-
o se abrevia, at que esta fica totalmente consumida, quando a
ao, j toda acabada, passar inteiramente para o domnio da
memria
(quum tata lila
actio finita transient
in memoriam). [Tradu-
o modificada.]
Essa descrio exemplifica a definio, j proposta por Agostinho
em 26 (33), do tempo como
distensio
animi, distenso da alma;
observemos aqui que Agostinho no chega a essa definio por uma
srie de dedues lgicas rigorosas, pois a condio transcendental da
temporalidade em relao a nossa linguagem e a nosso pensamento
i
mpede que se possa refletir sobre ele como se fosse um objeto exterior
ao pensar; Agostinho procede muito mais por uma anlise paciente
que poderamos chamar de fenomenolgica (alis
Husserl e
Heidegger
lembraro muitssimo o Livro XI das
Confisses;
cf. Ricoeur, op. cit.
p. 34), uma tentativa de descrio daquilo que acontece quando
agimos e, em particular, quando falamos, contamos ou cantamos
nessa imbricao originria entre ao, linguagem e temporalidade.
Ou ainda: Agostinho no tenta mais falar, de fora, sobre o objeto
tempo, mas sim descrever, ladeando com o pensar o prprio pensa-
mento, nossa experincia do tempo. Ora, essa no se diz em termos
espaciais objetivos, mas em termos ativos de esticamento, de dilacera-
o, de tenso entre o lembrar e o esperar. No trecho que acabamos
de ler, encontramos os substantivos principais desse movimento da
alma:
distentio
e attentio (s vezes tambm o sinnimo
intentio). A
distentio caracteriza
mais uma tenso em sentidos opostos, portanto
uma luta incessante, dolorosa entre a ao da lembrana (do passado)
e ao da expectativa (do futuro); a
attentio
designa muito mais a
concentrao da atividade intelectual que tenta pensar essa luta, isto
,
a intensidade de um presente que no mais meio mero ponto
indiferente de passagem, mas sim instante privilegiado de apreenso
dessa no-coincidncia, tomada de conscincia ativa desse incessante
esticamento. Como
Ricoeur
(op. cit. p. 34 ss.) o sublinha com fora,
justamente o aprofundamento nesta falha dolorosa da temporalidade
humana, falha da qual os cticos queriam deduzir a inexistncia do
tempo, que permite a Agostinho sua verdadeira compreenso.
A estrutura temporal revelada pelo exemplo acima da recitao
aplicada, em seguida, a qualquer forma de narrativa, seja ela mais
curta
(na slaba), seja ela mais comprida como "a histria inteira
dos filhos dos homens" (28, 38). Mais essencialmente, essa distenso
caracteriza nossa existncia temporal, portanto nunca plena de si
mesma numa beatitude eterna que s cabe a Deus, mas sim dilacerada
numa incessante e dolorosa no-coincidncia consigo mesma, nesse
desacerto, nesse desassossego que nos faz sofrer e, inseparavelmen-
te, procurar, inventar, desmanchar, construir e reconstruir sentido(s).
Chego minha concluso que empresto, mais uma vez, bela
leitura de Ricoeur. No texto agostiniano, bvio, essa reflexo sobre
a temporalidade humana dilacerada s adquire seu sentido ltimo
em oposio plenitude da eternidade divina. No entanto, no h
somente um antagonismo irredutvel entre temporalidade humana e
eternidade divina, mas, na linha reta da teologia agostiniana da
encarnao e da iluminao, uma relao mais secreta e fundadora
de co-pertena: a prpria visada da experincia temporal, na sua
intensidade presente (attentio ou intentio
no vocabulrio de Agosti-
nho) torna-se como que uma imagem do presente eterno de Deus em
ns. dialtica tempo-eternidade corresponde, no seio da prpria
experincia temporal, a dialtica entre distentio a
tenso com o
dilaceramento doloroso e intentio ou attentio
a tenso como
intensidade, fora, concentrao. Assim, ainda segundo Ricoeur, a
oposio entre tempo humano e eternidade divina no acarreta s,
como uma leitura edificante barata induziria a pens-lo, uma desva-
lorizao do primeiro, falho e transitrio, em relao plenitude da
segunda. De maneira muito mais instigante, esse contraste introduz,
dentro da experincia humana do tempo, uma diferenciao qualita-
tiva essencial. Ela permite, nas palavras de Ricoeur, uma teoria das
vrias intensidades temporais, um aprofundamento da temporalida-
de humana, contra a concepo vulgar de um tempo cronolgico,
linear, "homogneo e vazio" (W. Benjamin).
Permanece a seguinte questo: hoje, quando no podemos mais
acreditar com a mesma
certeza tranqila, que o Outro de nosso tempo
seja a eternidade divina, como conseguir, porm, uma compreenso
diferenciada, inventiva da temporalidade e da histria! humana
OILER O TEMPO : 79
em suas diversas intensidades? Questo essencial, qual o pensamento
teolgico de Agostinho responde e qual, em sua profanidade radical,
a reflexo contempornea, seja ela histrica, potica ou filosfica, no
pode se furtar.
justamente o aprofundamento nesta falha dolorosa da temporalidade
humana, falha da qual os cticos queriam deduzir a inexistncia do
tempo, que permite a Agostinho sua verdadeira compreenso.
A estrutura temporal revelada pelo exemplo acima da recitao
aplicada, em seguida, a qualquer forma de narrativa, seja ela mais
curta
(na slaba), seja ela mais comprida como "a histria inteira
dos filhos dos homens" (28, 38). Mais essencialmente, essa distenso
caracteriza nossa existncia temporal, portanto nunca plena de si
mesma numa beatitude eterna que s cabe a Deus, mas sim dilacerada
numa incessante e dolorosa no-coincidncia consigo mesma, nesse
desacerto, nesse desassossego que nos faz sofrer e, inseparavelmen-
te, procurar, inventar, desmanchar, construir e reconstruir sentido(s).
Chego minha concluso que empresto, mais uma vez, bela
leitura de Ricoeur. No texto agostiniano, bvio, essa reflexo sobre
a temporalidade humana dilacerada s adquire seu sentido ltimo
em oposio plenitude da eternidade divina. No entanto, no h
somente um antagonismo irredutvel entre temporalidade humana e
eternidade divina, mas, na linha reta da teologia agostiniana da
encarnao e da iluminao, uma relao mais secreta e fundadora
de co-pertena: a prpria visada da experincia temporal, na sua
intensidade presente (attentio ou intentio
no vocabulrio de Agosti-
nho) torna-se como que uma imagem do presente eterno de Deus em
ns. dialtica tempo-eternidade corresponde, no seio da prpria
experincia temporal, a dialtica entre distentio a
tenso com o
dilaceramento doloroso e intentio ou attentio
a tenso como
intensidade, fora, concentrao. Assim, ainda segundo Ricoeur, a
oposio entre tempo humano e eternidade divina no acarreta s,
como uma leitura edificante barata induziria a pens-lo, uma desva-
lorizao do primeiro, falho e transitrio, em relao plenitude da
segunda. De maneira muito mais instigante, esse contraste introduz,
dentro da experincia humana do tempo, uma diferenciao qualita-
tiva essencial. Ela permite, nas palavras de Ricoeur, uma teoria das
vrias intensidades temporais, um aprofundamento da temporalida-
de humana, contra a concepo vulgar de um tempo cronolgico,
linear, "homogneo e vazio" (W. Benjamin).
Permanece a seguinte questo: hoje, quando no podemos mais
acreditar com a mesma
certeza tranqila, que o Outro de nosso tempo
seja a eternidade divina, como conseguir, porm, uma compreenso
diferenciada, inventiva da temporalidade e da histria! humana
OILER O TEMPO : 79
em suas diversas intensidades? Questo essencial, qual o pensamento
teolgico de Agostinho responde e qual, em sua profanidade radical,
a reflexo contempornea, seja ela histrica, potica ou filosfica, no
pode se furtar.
V. DO CONCEITO
DE M MES I S
NO PENSAMENTO DE
ADORNO E BENJAMIN
Este trabalho se prope a apresentar sucintamente um conceito
essencial para a reflexo esttica, o conceito de pir)ai ("mimesis"
ou "mimese"), e mostrar a sua relevancia no pensamento de T. W.
Adorno e de Walter
Benjamin. Desenvolveremos esta proposta em
quatro tempos: primeiro, retomaremos rapidamente a discusso
so-
bre a mimesis
em Plato e em Aristteles, isto , a sua rejeio por
Plato e a sua reabilitao por Aristteles.
Segundo, analisaremos alguns trechos da
Dialtica do Esclareci-
mento de Adorno e de
Horkheimer
(19 85), trechos nos quais os
autores retomam e transformam a crtica platnica ao conceito de
mimesis.
Essa discusso reaparece no debate metodolgico entre
Adorno e Benjamin a respeito-do livro deste ltimo sabre
Baudelai-
re.
Tentaremos mostrar que Adorno critica uma tendncia mimtica
(que ele tambm chama de mgica) na reflexo benjaminiana e lhe
ope o mtodo dialtico de
Hegel.
Num terceiro momento, retomaremos essa suspeita de Adorno
para confirm-la e afirmar que a
mimesis um conceito-chave do
pensamento benjaminiano, mas, claro, dotado de um papel muito
instigante e profundamente positivo.
Enfim, numa quarta parte
conclusiva, analisaremos rapidamente
a interpretao muito mais nuanada que Adorno desenvolve, nota-
damente na sua
Teoria Esttica (19 82), pagando aqui, sem dvida
nenhuma, uma divida intelectual a Benjamin.
A mimesis em Plato e Aristteles
A critica da mimesis em Plato remete a uma problemtica poli-
tica, antes que esttica. Esquece-se, s vezes, de que a famosa expulso
dos poetas para fora da cidade justa, no livro X da
R epblica,
retoma
V. DO CONCEITO
DE M MES I S
NO PENSAMENTO DE
ADORNO E BENJAMIN
Este trabalho se prope a apresentar sucintamente um conceito
essencial para a reflexo esttica, o conceito de pir)ai ("mimesis"
ou "mimese"), e mostrar a sua relevancia no pensamento de T. W.
Adorno e de Walter
Benjamin. Desenvolveremos esta proposta em
quatro tempos: primeiro, retomaremos rapidamente a discusso
so-
bre a mimesis
em Plato e em Aristteles, isto , a sua rejeio por
Plato e a sua reabilitao por Aristteles.
Segundo, analisaremos alguns trechos da
Dialtica do Esclareci-
mento de Adorno e de
Horkheimer
(19 85), trechos nos quais os
autores retomam e transformam a crtica platnica ao conceito de
mimesis.
Essa discusso reaparece no debate metodolgico entre
Adorno e Benjamin a respeito-do livro deste ltimo sabre
Baudelai-
re.
Tentaremos mostrar que Adorno critica uma tendncia mimtica
(que ele tambm chama de mgica) na reflexo benjaminiana e lhe
ope o mtodo dialtico de
Hegel.
Num terceiro momento, retomaremos essa suspeita de Adorno
para confirm-la e afirmar que a
mimesis um conceito-chave do
pensamento benjaminiano, mas, claro, dotado de um papel muito
instigante e profundamente positivo.
Enfim, numa quarta parte
conclusiva, analisaremos rapidamente
a interpretao muito mais nuanada que Adorno desenvolve, nota-
damente na sua
Teoria Esttica (19 82), pagando aqui, sem dvida
nenhuma, uma divida intelectual a Benjamin.
A mimesis em Plato e Aristteles
A critica da mimesis em Plato remete a uma problemtica poli-
tica, antes que esttica. Esquece-se, s vezes, de que a famosa expulso
dos poetas para fora da cidade justa, no livro X da
R epblica,
retoma
82 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA
E
HISTRIA
e conclui toda uma discusso feita nos livros anteriores, sobre a
educao adequada dos guerreiros e dos dirigentes. Trata-se de um
problema ideolgico de primeira importncia, a saber, da educao
apropriada das futuras elites, como as chamaramos hoje. A educao
tradicional ateniense comportava a msica, da qual fazia parte a
poesia declamada ou acompanhada por melodias, e a ginstica. A
msica cuidava da alma, a ginstica, do corpo. Tratava-se sempre,
como o diz Plato (377 b), de uma "modelagem" do aluno, da sua
alma ou do seu corpo, ambos representados como passivos e dceis
a influncias exteriores. Com as mos as babs massageiam o corpo
das crianas, com as suas histrias, a sua alma. Corpo e alma ficam
impregnados dessas modelagens fsicas e psquicas. Como um bom
behaviorista moderno, Plato insiste na indebilidade dos costumes
adquiridos na infancia. nesse contexto que se coloca a questo das
histrias que podem e devem ser transmitidas, com razo e com
proveito, aos jovens e, inversamente, a questo das histrias que
no podem nem devem ser contadas. O legislador no pode deixar
essa escolha arbitrariedade das mulheres ou dos vrios outros
pedagogos: ele deve estabelecer regras severas de controle sobre as
formas e os contedos transmitidos. Essa exigncia coloca a questo
essencial do modelo a ser seguido e da imitao ou representao
mimesis)
desse modelo.
Cabe aqui lembrar que, na poca de Plato, a "representao"
artstica em geral chamada de mimesis. A traduo por "imitao"
empobrece muito o sentido. Os gregos clssicos pensam sempre a arte
como uma figurao enraizada na mimesis, na representao, ou,
melhor, na "apresentao" da beleza do mundo (mais Darstellungque
Vorstellung); a msica o exemplo privilegiado de mimesis,
sem que
seja imitativa no nosso sentido restrito.
Talvez consigamos entender melhor esse conceito platnico no
tanto pelo vis da imitao, mas tomando por base o objeto paradig-
mtico. Em oposio nossa viso moderna (e romntica), que v na
arte principalmente uma criao subjetiva, que reala o carter ino-
vador da subjetividade do gnio, a viso antiga insiste muito mais na
fidelidade da representao ao objeto representado:ksle,
o objeto,
ue desencadeia, por sua beleza, o im.ulso mimtic.. A arte tenta
aproximar-se dele com respeito e preciso e, por isso, sempre
figurativa, nesse sentido amplo, "mimtica". Essa primazia do objeto
preside a toda discusso da R epblica
sobre o modelo a ser seguido
DO CONCEITO DE MIMESIS
NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN B3
para a formao de uma cidade justa e, no nosso caso especifico, sobre
aquilo que deve ou no ser contado s crianas, no intuito de
educ-las para serem cidados justos. Nos livros Ill e IV, Plato
estabelece as regras s quais uma histria boa deve obedecer, tanto
no seu contedo como na sua forma. Censura vrios episdios,
particularmente nos poemas homricos, por no seguirem essas
estritas regras fundadas na razo e na moral. A intolerncia platnica,
que a ns modernos parece insuportavelmente dogmtica, remete ao
aspecto ontolgico contraditrio da imagem: poderamos dizer que
a imagem mimtica , na filosofia de Plato, muito fraca, muito irreal,
ilusria e, ao mesmo tempo, muito forte e ativa. O seu perigo
devastador vem dessa contradio e explica (sem desculp-la) a
veemncia platnica. Com efeito, a imagem mimtica , primeiro,
definida na sua falta essencial de ser: em relao idia, forma
primeira que os objetos concretos reproduzem inabilmente, a ima-
gem potica ou plstica no mais que cpia, afastada por trs graus
do ser verdadeiro (exemplo do livro X: eidos da cama, cama em
madeira, "cama"). Ao mesmo tempo, essa imagem desprovida de ser
consegue enganar e iludir no s, diz Plato, as crianas e as mulheres,
mas tambm os homens maduros, srios, virtuosos. Uma criancinha
no distingue bem o retrato do original nem a histria da realidade,
mas tambm um homem feito se comove e chora ao ver no palco o
espetculo de paixes das quais envergonhar-se-ia na vida real. Apesar
de faltar totalmente ao ser verdadeiro, a mimesis tem uma fora de
arrebatamento a qual toda a filosofia de Plato procura resistir. Talvez
possamos dizer que a mimesis possui essa fora no apesar de no
participar do ser verdadeiro mas, mais secretamente, justamente
porque ela no participa
dele, porque ela aponta para o engodo, para
a mentira, para a iluso e a falta. Aprofundar essa hiptese nos levaria
longe demais. No entanto, o que claro que Plato procura, contra
os sofistas, manter a qualquer preo uma linha de distino bem
definida entre realidade e iluso, verdade e mentira. Sem essa linha,
todo o seu projeto de construo de uma cidade justa desmoronaria.
Por isso, a sua critica da mimesis
pertence a um projeto poltico muito
maior, que poderamos chamar, hoje, de luta ideolgica. Sabendo da
fora das imagens, Plato tenta domar, controlar a produo dessas
i
magens, impondo-lhe normas ticas e polticas. Esse gesto inaugura
a critica ideolgica e, inseparavelmente, a censura, uma aliana infeliz
que perdura at hoje.
82 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA
E
HISTRIA
e conclui toda uma discusso feita nos livros anteriores, sobre a
educao adequada dos guerreiros e dos dirigentes. Trata-se de um
problema ideolgico de primeira importncia, a saber, da educao
apropriada das futuras elites, como as chamaramos hoje. A educao
tradicional ateniense comportava a msica, da qual fazia parte a
poesia declamada ou acompanhada por melodias, e a ginstica. A
msica cuidava da alma, a ginstica, do corpo. Tratava-se sempre,
como o diz Plato (377 b), de uma "modelagem" do aluno, da sua
alma ou do seu corpo, ambos representados como passivos e dceis
a influncias exteriores. Com as mos as babs massageiam o corpo
das crianas, com as suas histrias, a sua alma. Corpo e alma ficam
impregnados dessas modelagens fsicas e psquicas. Como um bom
behaviorista moderno, Plato insiste na indebilidade dos costumes
adquiridos na infancia. nesse contexto que se coloca a questo das
histrias que podem e devem ser transmitidas, com razo e com
proveito, aos jovens e, inversamente, a questo das histrias que
no podem nem devem ser contadas. O legislador no pode deixar
essa escolha arbitrariedade das mulheres ou dos vrios outros
pedagogos: ele deve estabelecer regras severas de controle sobre as
formas e os contedos transmitidos. Essa exigncia coloca a questo
essencial do modelo a ser seguido e da imitao ou representao
mimesis)
desse modelo.
Cabe aqui lembrar que, na poca de Plato, a "representao"
artstica em geral chamada de mimesis. A traduo por "imitao"
empobrece muito o sentido. Os gregos clssicos pensam sempre a arte
como uma figurao enraizada na mimesis, na representao, ou,
melhor, na "apresentao" da beleza do mundo (mais Darstellungque
Vorstellung); a msica o exemplo privilegiado de mimesis,
sem que
seja imitativa no nosso sentido restrito.
Talvez consigamos entender melhor esse conceito platnico no
tanto pelo vis da imitao, mas tomando por base o objeto paradig-
mtico. Em oposio nossa viso moderna (e romntica), que v na
arte principalmente uma criao subjetiva, que reala o carter ino-
vador da subjetividade do gnio, a viso antiga insiste muito mais na
fidelidade da representao ao objeto representado:ksle,
o objeto,
ue desencadeia, por sua beleza, o im.ulso mimtic.. A arte tenta
aproximar-se dele com respeito e preciso e, por isso, sempre
figurativa, nesse sentido amplo, "mimtica". Essa primazia do objeto
preside a toda discusso da R epblica
sobre o modelo a ser seguido
NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN B3
para a formao de uma cidade justa e, no nosso caso especifico, sobre
aquilo que deve ou no ser contado s crianas, no intuito de
educ-las para serem cidados justos. Nos livros Ill e IV, Plato
estabelece as regras s quais uma histria boa deve obedecer, tanto
no seu contedo como na sua forma. Censura vrios episdios,
particularmente nos poemas homricos, por no seguirem essas
estritas regras fundadas na razo e na moral. A intolerncia platnica,
que a ns modernos parece insuportavelmente dogmtica, remete ao
aspecto ontolgico contraditrio da imagem: poderamos dizer que
a imagem mimtica , na filosofia de Plato, muito fraca, muito irreal,
ilusria e, ao mesmo tempo, muito forte e ativa. O seu perigo
devastador vem dessa contradio e explica (sem desculp-la) a
veemncia platnica. Com efeito, a imagem mimtica , primeiro,
definida na sua falta essencial de ser: em relao idia, forma
primeira que os objetos concretos reproduzem inabilmente, a ima-
gem potica ou plstica no mais que cpia, afastada por trs graus
do ser verdadeiro (exemplo do livro X: eidos da cama, cama em
madeira, "cama"). Ao mesmo tempo, essa imagem desprovida de ser
consegue enganar e iludir no s, diz Plato, as crianas e as mulheres,
mas tambm os homens maduros, srios, virtuosos. Uma criancinha
no distingue bem o retrato do original nem a histria da realidade,
mas tambm um homem feito se comove e chora ao ver no palco o
espetculo de paixes das quais envergonhar-se-ia na vida real. Apesar
de faltar totalmente ao ser verdadeiro, a mimesis tem uma fora de
arrebatamento a qual toda a filosofia de Plato procura resistir. Talvez
possamos dizer que a mimesis possui essa fora no apesar de no
participar do ser verdadeiro mas, mais secretamente, justamente
porque ela no participa
dele, porque ela aponta para o engodo, para
a mentira, para a iluso e a falta. Aprofundar essa hiptese nos levaria
longe demais. No entanto, o que claro que Plato procura, contra
os sofistas, manter a qualquer preo uma linha de distino bem
definida entre realidade e iluso, verdade e mentira. Sem essa linha,
todo o seu projeto de construo de uma cidade justa desmoronaria.
Por isso, a sua critica da mimesis
pertence a um projeto poltico muito
maior, que poderamos chamar, hoje, de luta ideolgica. Sabendo da
fora das imagens, Plato tenta domar, controlar a produo dessas
i
magens, impondo-lhe normas ticas e polticas. Esse gesto inaugura
a critica ideolgica e, inseparavelmente, a censura, uma aliana infeliz
que perdura at hoje.
LINGUAGEM,
Duas observaes rpidas antes de passar a Aristteles:
Como vrios comentadores ressaltaram, a prpria filosofia de
Plato repousa profundamente sobre uma concepo mimtica do
pensamento: trata-se, para o filsofo, de sempre traduzir e reproduzir
o paradigma ideal. H portanto em Plato um gesto mimtico origi-
nrio que ele deve distinguir a qualquer preo da atividade mimtica
artstica ilusria. No dilogo S ofista, ele diferenciar entre vrias
formas de ptp>lat: uma filosfica, que representa autenticamente as
essncias, e as outras, produtoras de simulacros, que devem ser
combatidas e rejeitadas (235 c).
Uma segunda observao, menos tcnica e mais ligada conti-
nuao da nossa exposio: essa critica platnica antecipa todas as
crticas posteriores. Nelas tambm, a mimesis intervir como fator de
engano e de iluso, ligado aos encantos da arte e ingenuidade dos
ouvintes. Ser geralmente associada a uma regresso das faculdades
criticas e a uma certa passividade, acometendo mais facilmente as
crianas e as mulheres ignorantes, que se deixam seduzir pelo falso
brilho e so mais sensveis ao maravilhoso e ao irracional, caracterfs-
ticas do mythos
em oposio ao logos. Iluso, brilho, regresso, passi-
vidade, infancia, irracional, eis alguns dos termos-chave que
reaparecem nas criticas da mimesis, na arte e no divertimento, desde
Plato e at as nossas discusses sobre a Rede Globo. Essas categorias
tambm vo voltar no debate entre Adorno e Benjamin.
Contra o seu mestre Plato, Aristteles reabilita a mimesis,
ria Potica, como forma humana privilegiada de aprendizado
(pav9 uvetv). Operando um deslocamento das questes que, vrias
vezes, foi comparado revoluo kantiana, Aristteles no pergun-
ta o que deve ser representado/imitado, mas como se imita. Per-
gunta pela can a'
de-homem, pelo mimeisthai no
qual se enraza a poietik, entendida como criao de uma obra
artstica. A potica de Aristteles tambm ser normativa, como
todas as estticas clssicas, mas as suas normas advm do emprego
apropriado das palavras, dos ritmos, da trama finalidade de
beleza da obra, no em vista da sua fidelidade a um modelo
exterior. Assim, podemos notar que, contra Plato, que falava em
paradigma e em mimesis, Aristteles fala em mimesis e em mimeis-
thai, ligando o xito da representao artstica no reproduo
do modelo, mas sim ao desenvolvimento integral e harmonioso da
faculdade (Suvapt) mimtica. A definio aristotlica ressalta, em
DO CONCEITO DE MIMES/S NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN
B5
oposio a Plato, o ganho trazido pela
mimesis
ao conhecimento,
pois o que conhecido no tanto o objeto reproduzido enquanto
tal era a exigncia aportica de Plato mas muito mais a relao
entre a imagem e o objeto. O momento especfico e prazeroso do
aprendizado por meio do mimeisthai est na produo dessa relao.
Isso tambm explica o nosso prazer em ver representados objetos que,
na realidade, acharamos repugnantes.
Ao que parece, duas causas, e ambas naturais, geraram a poesia. O
i mitar congnito no homem (e nisso difere dos outros viventes,
pois, de todos, ele o mais imitador, e, por imitao, aprende as
primeiras noes), e os homens se comprazem no imitado.
Sinal disso o que acontece na experiencia: ns contempla-
mos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas
que olhamos com repugnancia, por exemplo (as representaes
de) animais ferozes e (de) cadveres. Causa que o aprender no
s6 muito apraz aos filsofos, mas tambm, igualmente, aos demais
homens, se bem que menos participem dele. Efetivamente, tal
o motivo por que se deleitam perante as imagens: olhando-as,
apreendem e discorrem sobre o que seja cada uma delas (e diro),
por exemplo: "esse tal" (Aristteles, 19 79 , linhas 4-20 de 1448 b,
traduo modificada). [Ver bibliografia, p. 105 abaixo.]
Podemos ressaltar dois pontos essenciais nesse texto notvel de
Aristteles:
a) A mimesis faz parte da natureza humana, caracteriza em particular
o aprendizado humano. Esta ligao entre mimeisthai e manthanein
insiste no componente ativo e criativo da
mimesis (contra a posio
platnica) e a inscreve na atividade humana por excelncia, no conhe-
cer.
O aprendizado mimtico, diz Aristteles, produz prazer, agrada
(xatpstv). Este momento de prazer no interpretado como um
desvio perigoso da essncia, como em Plato, mas, pelo contrrio,
como um fator favorvel, que estimula e encoraja o processo de
conhecimento (importancia do ldico).
b) Ao descrever esse ganho de conhecimento, Aristteles insiste
na sua caracterstica de "reconhecimento". Os homens olham para as
i
magens e reconhecem nelas uma representao da realidade; dizem:
"esse tal". A atividade intelectual aqui remete ao logos (sullogizes-
thai, linha 16), mas no repousa sobre uma relao de causa e efeito:
LINGUAGEM,
Duas observaes rpidas antes de passar a Aristteles:
Como vrios comentadores ressaltaram, a prpria filosofia de
Plato repousa profundamente sobre uma concepo mimtica do
pensamento: trata-se, para o filsofo, de sempre traduzir e reproduzir
o paradigma ideal. H portanto em Plato um gesto mimtico origi-
nrio que ele deve distinguir a qualquer preo da atividade mimtica
artstica ilusria. No dilogo S ofista, ele diferenciar entre vrias
formas de ptp>lat: uma filosfica, que representa autenticamente as
essncias, e as outras, produtoras de simulacros, que devem ser
combatidas e rejeitadas (235 c).
Uma segunda observao, menos tcnica e mais ligada conti-
nuao da nossa exposio: essa critica platnica antecipa todas as
crticas posteriores. Nelas tambm, a mimesis intervir como fator de
engano e de iluso, ligado aos encantos da arte e ingenuidade dos
ouvintes. Ser geralmente associada a uma regresso das faculdades
criticas e a uma certa passividade, acometendo mais facilmente as
crianas e as mulheres ignorantes, que se deixam seduzir pelo falso
brilho e so mais sensveis ao maravilhoso e ao irracional, caracterfs-
ticas do mythos
em oposio ao logos. Iluso, brilho, regresso, passi-
vidade, infancia, irracional, eis alguns dos termos-chave que
reaparecem nas criticas da mimesis, na arte e no divertimento, desde
Plato e at as nossas discusses sobre a Rede Globo. Essas categorias
tambm vo voltar no debate entre Adorno e Benjamin.
Contra o seu mestre Plato, Aristteles reabilita a mimesis,
ria Potica, como forma humana privilegiada de aprendizado
(pav9 uvetv). Operando um deslocamento das questes que, vrias
vezes, foi comparado revoluo kantiana, Aristteles no pergun-
ta o que deve ser representado/imitado, mas como se imita. Per-
gunta pela can a'
de-homem, pelo mimeisthai no
qual se enraza a poietik, entendida como criao de uma obra
artstica. A potica de Aristteles tambm ser normativa, como
todas as estticas clssicas, mas as suas normas advm do emprego
apropriado das palavras, dos ritmos, da trama finalidade de
beleza da obra, no em vista da sua fidelidade a um modelo
exterior. Assim, podemos notar que, contra Plato, que falava em
paradigma e em mimesis, Aristteles fala em mimesis e em mimeis-
thai, ligando o xito da representao artstica no reproduo
do modelo, mas sim ao desenvolvimento integral e harmonioso da
faculdade (Suvapt) mimtica. A definio aristotlica ressalta, em
DO CONCEITO DE MIMES/S NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN
B5
oposio a Plato, o ganho trazido pela
mimesis
ao conhecimento,
pois o que conhecido no tanto o objeto reproduzido enquanto
tal era a exigncia aportica de Plato mas muito mais a relao
entre a imagem e o objeto. O momento especfico e prazeroso do
aprendizado por meio do mimeisthai est na produo dessa relao.
Isso tambm explica o nosso prazer em ver representados objetos que,
na realidade, acharamos repugnantes.
Ao que parece, duas causas, e ambas naturais, geraram a poesia. O
i mitar congnito no homem (e nisso difere dos outros viventes,
pois, de todos, ele o mais imitador, e, por imitao, aprende as
primeiras noes), e os homens se comprazem no imitado.
Sinal disso o que acontece na experiencia: ns contempla-
mos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas
que olhamos com repugnancia, por exemplo (as representaes
de) animais ferozes e (de) cadveres. Causa que o aprender no
s6 muito apraz aos filsofos, mas tambm, igualmente, aos demais
homens, se bem que menos participem dele. Efetivamente, tal
o motivo por que se deleitam perante as imagens: olhando-as,
apreendem e discorrem sobre o que seja cada uma delas (e diro),
por exemplo: "esse tal" (Aristteles, 19 79 , linhas 4-20 de 1448 b,
traduo modificada). [Ver bibliografia, p. 105 abaixo.]
Podemos ressaltar dois pontos essenciais nesse texto notvel de
Aristteles:
a) A mimesis faz parte da natureza humana, caracteriza em particular
o aprendizado humano. Esta ligao entre mimeisthai e manthanein
insiste no componente ativo e criativo da
mimesis (contra a posio
platnica) e a inscreve na atividade humana por excelncia, no conhe-
cer.
O aprendizado mimtico, diz Aristteles, produz prazer, agrada
(xatpstv). Este momento de prazer no interpretado como um
desvio perigoso da essncia, como em Plato, mas, pelo contrrio,
como um fator favorvel, que estimula e encoraja o processo de
conhecimento (importancia do ldico).
b) Ao descrever esse ganho de conhecimento, Aristteles insiste
na sua caracterstica de "reconhecimento". Os homens olham para as
i
magens e reconhecem nelas uma representao da realidade; dizem:
"esse tal". A atividade intelectual aqui remete ao logos (sullogizes-
thai, linha 16), mas no repousa sobre uma relao de causa e efeito:
OG : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
enraza-se muito mais no
reconhecimento de "semelhanas". Esse
conceito-chave de "semelhanas"
orientar,
alguns pargrafos mais
tarde,
a teoria aristotlica da "metfora":
"Bemsaber
descobrir metfo-
ras", diz Aristteles, significa "bem
se
aperceber das
semelhanas"
(1459 a: To
yap Et) pETa$eperv opotov Bcclpatv). No
vou
desenvolver
aqui essa
bela teoria aristotlica da metfora.
Gostaria, porm, de
ressaltar que Aristteles
no reconduz as imagens
produzidas pela
linguagem a semelhanas
objetivas extralingsticas. Exemplifican-
do: no porque
uma moa e uma rosa tm em comum uma
propriedade objetiva e
real que podem ser comparadas;
muito mais
porque
existe, dentro da
linguagem, a possibilidade de "transportar
para
uma coisa o nome da outra"
(1457 b: Meracpopa
S' cT1v
voparo ciXXorplou rzt$opa).
que rosa e moa podem
se unir numa
metfora. A
relao metafrica' ,
portanto, primeiro uma
relao
entre dois elementos
da linguagem, do logos.
Ela no se enraza, em
ltima instncia, numa
semelhana objetiva
e concreta, numa seme-
lhana dita real,
mas muito mais no movimento
da linguagem que
descobre e inventa
semelhanas insuspeitas, efmeras ou
duradouras.
Como mostra
Derrida, a teoria aristotlica da
linguagem esboa uma
teoria
da autonomia da linguagem
em relao
assim chamada
realidade concreta, isto , uma teoria
do funcionamento
da lingua-
gem sem referncia necessria sua funo
referencial.
Podemos tentar pensar
agora juntos esses dois pontos da
reflexo
aristotlica
e chegar ao seguinte
resultado, decisivo para
uma teoria
"positiva" da mimesis:
a mimesis designa_urn
processo dea
p
rendiza-
gem espec -..........................
.
Miar-dasulaaas}-Aaquisio
d
-
e conhecimentos
favorecidap
loc asn
ctosprazerosos do prores-
so. Po
er damosdi>er, nesse
sentido
que o i..m.
p__
o
mimtico_est
na
raiz do
ldico edo arslstico.
Ele
-repousa
sohre-vfaculdade de
reconhecer semelhanas e
de.prnduzi-Ias na lin _ygage
t
teoria da
mimesis induz, yorta
-
nto uma teoria
da metfora- Podemos
avanar
mais um passo no
caminho esboado por Aristteles e dizer que
conhecimento e semelhana,
conhecimento
e metfora entretm
ligaes
estreitas, muitas vezes
esquecidas,
muitas vezes negadas.
Veremos a i
mportncia destas consideraes
para a reflexo de Walter
Benjamin.
1 Sobre a
qual pode-se ler o artigo
de Jacques Derrida (1 972).
00 CONCEITO
OE MIMESIS NO PENSAMENTO
DE AOORNO E BENJAMI N : B7
Crticas de Adorno ao conceito de mimesis
Gostaria agora de passar ao meu segundo ponto, pulando alguns
sculos. Mas vamos reencontrar a Grcia, pois as
primeiras
crticas de
Adorno
ao conceito de mimesis aparecem na sua clebre anlise da
Odissia, na Dialtica do Esclarecimento (1985). Seguindo o livro de
Josef Friichtl (1986), gostaria de realar que a posio de Adorno
em
relao
ao conceito de mimesis evolui no decorrer dos seus escritos;
podemos, no entanto, afirmar que a sua primeira atitude de rejeio.
Na Dialtica do Esclarecimento (1985) em particular, Adorno retoma a
critica platnica da passividade do sujeito na mimesis e a ~~~ld3
-us e .e etnologia (Frchtl, 1986, p. 13).
a etnoloia caracterizam a mimesis como
um comportamento regressivo No Freu. .e m 'o Principio do
Prazer 1975), essa regresso remete pulso de morte, a este miste-
rioso desejo de dissoluo do sujeito no nada.
Nos textos dos etnlo-
gos franceses da poca (em particular R. Caillois e M . Mauss), citados
por Adorno e Horkheimer, o comportamento mimtico caracteri-
zado como um comportamento regressivo de asslml aco ao perigo,
na t e~esasalo. Seguindo o exemplo primeiro do mimetis-
mo animal, por exemplo da borboleta imvel que tem as mesmas
linhas marrons e verdes
que
a folha sobre a qual repousa, o "primiti-
vo" se cobre de folhagens para melhor desaparecer na floresta, para
no ser visto pela ona que caa, mas tambm coloca uma mscara
horrenda para apaziguar, pela aproximao e pela identificao, o
deus aterrorizante de que depende.
Esses rituais mgicos, analisados pelos etnlogos, apontam para
um aspecto essencial do comportamento mimtico: na ntativ
e
se libertar do medo, o sujeito renuncia a se diferenciar d
i
o outrogue
temepara, ao
i
mit-lo, aniquilaradistanciaque os separa, a distncia
- .ermite ao t .. . reconhec-lo com.. n e devor-lo ara t
se salvar do perigo, o sujeito desiste. e si mesmo e,
portanto, perde-se.
Nessa dialtica perversa jaz a insuficincia das prticas mgico-mim-
ticas e a
necessidade de encontrar outras formas de resistncia e de
luta contra o medo: toda reflexo de
Adorno e
Horkheimer na
Dialtica do Esclarecimento consiste em mostrar como a razo ociden-
tal nasce da recusa
desse pensamento
mtico-mgico, numa tentativa
sempre renovada de livrar o homem do medo (que o esclarecimento
no o consiga, mas, pelo contrrio, aprisione ainda mais o homem,
essa a outra vertente dessa reflexo).
z
as .s. .
gra
tanto a sicanlise como
OG : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
enraza-se muito mais no
reconhecimento de "semelhanas". Esse
conceito-chave de "semelhanas"
orientar,
alguns pargrafos mais
tarde,
a teoria aristotlica da "metfora":
"Bemsaber
descobrir metfo-
ras", diz Aristteles, significa "bem
se
aperceber das
semelhanas"
(1459 a: To
yap Et) pETa$eperv opotov Bcclpatv). No
vou
desenvolver
aqui essa
bela teoria aristotlica da metfora.
Gostaria, porm, de
ressaltar que Aristteles
no reconduz as imagens
produzidas pela
linguagem a semelhanas
objetivas extralingsticas. Exemplifican-
do: no porque
uma moa e uma rosa tm em comum uma
propriedade objetiva e
real que podem ser comparadas;
muito mais
porque
existe, dentro da
linguagem, a possibilidade de "transportar
para
uma coisa o nome da outra"
(1457 b: Meracpopa
S' cT1v
voparo ciXXorplou rzt$opa).
que rosa e moa podem
se unir numa
metfora. A
relao metafrica' ,
portanto, primeiro uma
relao
entre dois elementos
da linguagem, do logos.
Ela no se enraza, em
ltima instncia, numa
semelhana objetiva
e concreta, numa seme-
lhana dita real,
mas muito mais no movimento
da linguagem que
descobre e inventa
semelhanas insuspeitas, efmeras ou
duradouras.
Como mostra
Derrida, a teoria aristotlica da
linguagem esboa uma
teoria
da autonomia da linguagem
em relao
assim chamada
realidade concreta, isto , uma teoria
do funcionamento
da lingua-
gem sem referncia necessria sua funo
referencial.
Podemos tentar pensar
agora juntos esses dois pontos da
reflexo
aristotlica
e chegar ao seguinte
resultado, decisivo para
uma teoria
"positiva" da mimesis:
a mimesis designa_urn
processo dea
p
rendiza-
gem espec -..........................
.
Miar-dasulaaas}-Aaquisio
d
-
e conhecimentos
favorecidap
loc asn
ctosprazerosos do prores-
so. Po
er damosdi>er, nesse
sentido
que o i..m.
p__
o
mimtico_est
na
raiz do
ldico edo arslstico.
Ele
-repousa
sohre-vfaculdade de
reconhecer semelhanas e
de.prnduzi-Ias na lin _ygage
t
teoria da
mimesis induz, yorta
-
nto uma teoria
da metfora- Podemos
avanar
mais um passo no
caminho esboado por Aristteles e dizer que
conhecimento e semelhana,
conhecimento
e metfora entretm
ligaes
estreitas, muitas vezes
esquecidas,
muitas vezes negadas.
Veremos a i
mportncia destas consideraes
para a reflexo de Walter
Benjamin.
1 Sobre a
qual pode-se ler o artigo
de Jacques Derrida (1 972).
00 CONCEITO
OE MIMESIS NO PENSAMENTO
DE AOORNO E BENJAMI N : B7
Crticas de Adorno ao conceito de mimesis
Gostaria agora de passar ao meu segundo ponto, pulando alguns
sculos. Mas vamos reencontrar a Grcia, pois as
primeiras
crticas de
Adorno
ao conceito de mimesis aparecem na sua clebre anlise da
Odissia, na Dialtica do Esclarecimento (1985). Seguindo o livro de
Josef Friichtl (1986), gostaria de realar que a posio de Adorno
em
relao
ao conceito de mimesis evolui no decorrer dos seus escritos;
podemos, no entanto, afirmar que a sua primeira atitude de rejeio.
Na Dialtica do Esclarecimento (1985) em particular, Adorno retoma a
critica platnica da passividade do sujeito na mimesis e a ~~~ld3
-us e .e etnologia (Frchtl, 1986, p. 13).
a etnoloia caracterizam a mimesis como
um comportamento regressivo No Freu. .e m 'o Principio do
Prazer 1975), essa regresso remete pulso de morte, a este miste-
rioso desejo de dissoluo do sujeito no nada.
Nos textos dos etnlo-
gos franceses da poca (em particular R. Caillois e M . Mauss), citados
por Adorno e Horkheimer, o comportamento mimtico caracteri-
zado como um comportamento regressivo de asslml aco ao perigo,
na t e~esasalo. Seguindo o exemplo primeiro do mimetis-
mo animal, por exemplo da borboleta imvel que tem as mesmas
linhas marrons e verdes
que
a folha sobre a qual repousa, o "primiti-
vo" se cobre de folhagens para melhor desaparecer na floresta, para
no ser visto pela ona que caa, mas tambm coloca uma mscara
horrenda para apaziguar, pela aproximao e pela identificao, o
deus aterrorizante de que depende.
Esses rituais mgicos, analisados pelos etnlogos, apontam para
um aspecto essencial do comportamento mimtico: na ntativ
e
se libertar do medo, o sujeito renuncia a se diferenciar d
i
o outrogue
temepara, ao
i
mit-lo, aniquilaradistanciaque os separa, a distncia
- .ermite ao t .. . reconhec-lo com.. n e devor-lo ara t
se salvar do perigo, o sujeito desiste. e si mesmo e,
portanto, perde-se.
Nessa dialtica perversa jaz a insuficincia das prticas mgico-mim-
ticas e a
necessidade de encontrar outras formas de resistncia e de
luta contra o medo: toda reflexo de
Adorno e
Horkheimer na
Dialtica do Esclarecimento consiste em mostrar como a razo ociden-
tal nasce da recusa
desse pensamento
mtico-mgico, numa tentativa
sempre renovada de livrar o homem do medo (que o esclarecimento
no o consiga, mas, pelo contrrio, aprisione ainda mais o homem,
essa a outra vertente dessa reflexo).
z
as .s. .
gra
tanto a sicanlise como
88 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA
O comportamento mgico-mimtico ameaa profundamente o
sujeito que, ao querer se resguardar,
arrisca o seu desaparecimento, a
sua
morte na assimilao ao outro. Hi,_
nn
entanto
<
como
j
assiy]alamos an citar FFlirlru
LCpmponenty Pundamente praze-
rpso _tambm e ' justamente n ss perda: muito orig_inriamente e
profundamente, existe um desejo_ de dissoluo, e aniquilamento
dos ' fites ue, ao mesmo tempo, constituem e aprisionam o sujeito.
Esse desejo tao bem analisado por Bataille remete paixo e
sexualidade, ao xtase religioso e mstico, mas tambm, e insepara-
velmente, dor da loucura e decomposio da morte. Nesse sentido,
a anlise de Adorno e Horkheimer
descobre, como Plato, na mimesis,
uma ameaa ao processo mesmo da civilizao: ela no s faz regredir
os homens a comportamentos mgicos e mticos, mas tambm amea-
a o processo mesmo de construo e de elaborao de formas, de
regras, de limites, processo que define a civilizao e, no
vncabu
lrio
duos
autores, que se ampara no processo de trabalho e no
"progresso" racional-cientfico.
_
O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si
mesmo e a outra vida, o terror da morte e da destruio, est
irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaa a cada
instante a civilizao. O caminho da civilizao era o da obedin-
cia e do trabalho, sobre o qual a satisfao no brilha seno como
mera aparncia, como beleza destituda do seu poder (Adorno e
Horkheimer, 1985, p. 44-5).
Na Dialtica do Esclarecimento,
a histria de Ulisses a descrio
desse caminho penoso que rejeita a assimilao simbitica
mimtica
com a natureza para forjar um sujeito que se constitui mediante o
trabalho e se toma, nesse prcsso,
consciente de si na sua diferena
radical, na sua separao do outro. Ulisses encarna esta
passagem do
mito ao logos: ele no mais o heri mtico dotado pelos deuses de
uma fora fisica mgica: tambm no ainda o indivduo desampara-
do
que s pode contar com a sua inteligncia particular. Ulisses est
no limiar, na passagem entre essas duas
figuras. Com a ajuda de Atena,
deusa da razo, e de Hermes, deus dos negcios, Ulisses consegue
resistir s foras dissolutas e regressivas da magia, como a bela anlise
adomiana do episdio de Circe o ilustra: os seus companheiros
ingnuos e esquecidos sucumbem vontade imediata de beber o filtro
NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN : 89
oferecido por Circe, interpretando talvez esse gesto como a promessa
de uma unio sexual tambm imediata isto , sem mediaes.
Porque acreditaram no prazer imediato, porque confiaram demais no
outro (aqui, no por acaso, na outra!) e porque regrediram a um desejo
arcaico, os companheiros de Ulisses sucumbem fora da magia e so
transformados, numa mimesis irnica, em porcos.
Enquanto isso, Ulisses, prevenido por Hermes, resiste a Circe,
ameaa-a com sua espada e a submete, podendo s depois dessa luta
domar os seus poderes e dormir com ela, bela descrio daquilo que
sero, doravante, as relaes entre os sexos opostos. Adorno_e Hork-
heimer insistem com razo no preo pago
pelo heri para paraescapar
simbiose magica e constituir-se em sujeito autnomo. Esse preo
alto. Ele poderia ser
descrito com a transformao da mimesis origi-
nria, prazerosa e ameaadora ao mesmo tempo, numa mimesis
perversaque reproduz,
na insensMilidadetto enrijecimento do
sujeito, a dureza do processo pelo qual teve que
p
assar para se
adaptar
,
ao mundo real e diramos com Freud, deixar de ser crian a para se
tncnar
adulto Essa segunda mimesis se constri sobre o recalque 'a
primeira: ela caracteriza
o sujeito que conseguiu resistir tentao da
regresso mas que perdeu, nessa luta to necessria quanto fatal, a
plasticidade e a exuberncia da vida originria, quando no perdeu a
vida tout court.
Essa segunda mimesis, a adaptao forada e violenta que, ao
afirmar a superioridade do sujeito racional e distante, ao mesmo
tempo o nega na sua integridade, d a chave de um dos mais famosos
ardis de Ulisses: a sua falsa auto-identificao como
Oudeis ( Ningum)
diante do ciclope Polifemo. Para Adorno e
Horkheimer, esse episdio
tem uma significao exemplar: Ulisses s consegue escapar da devo-
rao mtica porque antecipa, por assim dizer, a sua morte, chamando
a si mesmo de Ningum. Essa identificao com a destruio, essa
renncia simblica a si mesmo caracteriza a mutilao imposta ao ser
indeterminado e polimorfo (como diria Freud) pela laboriosa edifi-
cao do sujeito autnomo e definido. A erradicao da
barbarie e a
construo penosa da civilizao implicam um processo violento de
negao dos impulsos, isto , de abdicao pelos sujeitos da sua
vitalidade mais originria.
Na verdade, o sujeito Ulisses renega a prpria identidade que o
transforma [ macht] em sujeito e preserva a vida por uma imitao
r
88 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA
O comportamento mgico-mimtico ameaa profundamente o
sujeito que, ao querer se resguardar,
arrisca o seu desaparecimento, a
sua
morte na assimilao ao outro. Hi,_
nn
entanto
<
como
j
assiy]alamos an citar FFlirlru
LCpmponenty Pundamente praze-
rpso _tambm e ' justamente n ss perda: muito orig_inriamente e
profundamente, existe um desejo_ de dissoluo, e aniquilamento
dos ' fites ue, ao mesmo tempo, constituem e aprisionam o sujeito.
Esse desejo tao bem analisado por Bataille remete paixo e
sexualidade, ao xtase religioso e mstico, mas tambm, e insepara-
velmente, dor da loucura e decomposio da morte. Nesse sentido,
a anlise de Adorno e Horkheimer
descobre, como Plato, na mimesis,
uma ameaa ao processo mesmo da civilizao: ela no s faz regredir
os homens a comportamentos mgicos e mticos, mas tambm amea-
a o processo mesmo de construo e de elaborao de formas, de
regras, de limites, processo que define a civilizao e, no
vncabu
lrio
duos
autores, que se ampara no processo de trabalho e no
"progresso" racional-cientfico.
_
O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si
mesmo e a outra vida, o terror da morte e da destruio, est
irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaa a cada
instante a civilizao. O caminho da civilizao era o da obedin-
cia e do trabalho, sobre o qual a satisfao no brilha seno como
mera aparncia, como beleza destituda do seu poder (Adorno e
Horkheimer, 1985, p. 44-5).
Na Dialtica do Esclarecimento,
a histria de Ulisses a descrio
desse caminho penoso que rejeita a assimilao simbitica
mimtica
com a natureza para forjar um sujeito que se constitui mediante o
trabalho e se toma, nesse prcsso,
consciente de si na sua diferena
radical, na sua separao do outro. Ulisses encarna esta
passagem do
mito ao logos: ele no mais o heri mtico dotado pelos deuses de
uma fora fisica mgica: tambm no ainda o indivduo desampara-
do
que s pode contar com a sua inteligncia particular. Ulisses est
no limiar, na passagem entre essas duas
figuras. Com a ajuda de Atena,
deusa da razo, e de Hermes, deus dos negcios, Ulisses consegue
resistir s foras dissolutas e regressivas da magia, como a bela anlise
adomiana do episdio de Circe o ilustra: os seus companheiros
ingnuos e esquecidos sucumbem vontade imediata de beber o filtro
oferecido por Circe, interpretando talvez esse gesto como a promessa
de uma unio sexual tambm imediata isto , sem mediaes.
Porque acreditaram no prazer imediato, porque confiaram demais no
outro (aqui, no por acaso, na outra!) e porque regrediram a um desejo
arcaico, os companheiros de Ulisses sucumbem fora da magia e so
transformados, numa mimesis irnica, em porcos.
Enquanto isso, Ulisses, prevenido por Hermes, resiste a Circe,
ameaa-a com sua espada e a submete, podendo s depois dessa luta
domar os seus poderes e dormir com ela, bela descrio daquilo que
sero, doravante, as relaes entre os sexos opostos. Adorno_e Hork-
heimer insistem com razo no preo pago
pelo heri para paraescapar
simbiose magica e constituir-se em sujeito autnomo. Esse preo
alto. Ele poderia ser
descrito com a transformao da mimesis origi-
nria, prazerosa e ameaadora ao mesmo tempo, numa mimesis
perversaque reproduz,
na insensMilidadetto enrijecimento do
sujeito, a dureza do processo pelo qual teve que
p
assar para se
adaptar
,
ao mundo real e diramos com Freud, deixar de ser crian a para se
tncnar
adulto Essa segunda mimesis se constri sobre o recalque 'a
primeira: ela caracteriza
o sujeito que conseguiu resistir tentao da
regresso mas que perdeu, nessa luta to necessria quanto fatal, a
plasticidade e a exuberncia da vida originria, quando no perdeu a
vida tout court.
Essa segunda mimesis, a adaptao forada e violenta que, ao
afirmar a superioridade do sujeito racional e distante, ao mesmo
tempo o nega na sua integridade, d a chave de um dos mais famosos
ardis de Ulisses: a sua falsa auto-identificao como
Oudeis ( Ningum)
diante do ciclope Polifemo. Para Adorno e
Horkheimer, esse episdio
tem uma significao exemplar: Ulisses s consegue escapar da devo-
rao mtica porque antecipa, por assim dizer, a sua morte, chamando
a si mesmo de Ningum. Essa identificao com a destruio, essa
renncia simblica a si mesmo caracteriza a mutilao imposta ao ser
indeterminado e polimorfo (como diria Freud) pela laboriosa edifi-
cao do sujeito autnomo e definido. A erradicao da
barbarie e a
construo penosa da civilizao implicam um processo violento de
negao dos impulsos, isto , de abdicao pelos sujeitos da sua
vitalidade mais originria.
Na verdade, o sujeito Ulisses renega a prpria identidade que o
transforma [ macht] em sujeito e preserva a vida por uma imitao
r
mimtica do amorfo ... Mas sua auto-afirmao , como na
epopia inteira, como em toda civilizao, uma autodenegao.
Desse modo, o eu cai precisamente no circulo compulsivo da
necessidade natural, ao qual tentava escapar pela assimilao
[Angleichung] (Adorno e Horkheimer, 19 85, p. 71).
Esse raciocnio de Adorno e Horkheimer nos lembra as descries
freudianas do mal-estar na civilizao e nos faz entender melhor por
que os nossos autores sempre insistiram na genealogia violenta da
racionalidade iluminista, retomando tambm elementos da critica
nietzschiana da moral.
e ersa - uma mf 'sis
segunda e,
poderamos dizer, castradora, a uma mimesis primeira
e
polimorfa volta com toda sua
violncia secreta nos fenmenos de
identificao e de
repulso de massa, como so o nazismo e
o
anti-semitismo No
por acaso que, terminada a leitura dos trs
captulos que formam
o corpus da Dialtica do Esclarecimento,
depara-
mo-nos com um outro texto menor, intitulado: Elementos do Anti-se-
mitismo: Limites do Esclarecimento.
A loucura fascista representa, aos
olhos de Adorno e Horkheimer, que escrevem este texto em 19 44, o
li
mite do esclarecimento no sentido de "fronteira", aquilo que o
projeto iluminista de liberdade no consegue vencer, mas tambm
no sentido de "delimitao", isto , de determinao oculta, pois o
ncleo secreto do esclarecimento jaz na sua interpenetrao profunda
com a violncia. Reencontramos assim o tema fundamental da
mime-
sis
no pargrafo quinto, pargrafo central dessa crtica do anti-semi-
tismo e que tambm representa, na obra de Adorno, a anlise mais
demorada do conceito de
mimesis (Frchtl, 19 86).
Adorno e Horkheimer partem da justificativa to freqente dos
anti-semitas: a idiossincrasia, isto , uma repulso incontrolvel e
incontrolada em relao a algo exterior, no caso os judeus. Essa
justificativa recusa de antemo um questionamento crtico, pois apela
para uma reao fisiolgica, pretensamente natural, como de algum
que sofre de alergia poeira ou ao plo dos gatos. Nessa falsa
naturalizao jaz, no entanto, um elemento de verdade, a saber, a
lembrana recalcada de reaes mimticas originrias, esses "mo-
mentos da proto-histria biolgica", esses "sinais de perigo cujo rudo
fazia os cabelos se eriarem e o corao cessar de bater". Tais reaes,
independentes do controle consciente, so uma forma ffsica primeira
de mimesis, que transforma o homem ou o animal cheio de medo
B0 CONCEITO DE MIMESIS
num bicho imvel, quase morto, cuja presena no mais trada ao
agressor por nenhum movimento: "A proteo pelo susto uma
forma de mimetismo. Essas reaes de contrao no homem so
esquemas arcaicos da autoconservao: a vida paga o tributo de sua
sobrevivncia, assimilando-se ao que morto" (Adorno e Horkhei-
mer, 19 85, p. 168).
Ora, tal "mimese incontrolada" deve ser, nas palavras de Adorno
e Horkheimer, "proscrita", se o homem quiser se livrar do medo
originrio e tentar dominar essa natureza ameaadora, isto , iniciar
o programa de controle da racionalidade iluminista.
Esse processo de
civilizao que, como vimos, substitui a magia pelo trabalho e pela
reflexo, repousa portanto sobre a rejeio dos comportamentos
mimticos arcaicos: no consegue, porm, erradicar essa lembrana
originria: a resposta mimtica, que era uma reao de averso e 4e
medo, reaparece na averso ao mimetismo e
no medo do mimetismo,
na sua proibio pelas ris sociais
e culturais. Essa dialtica explicaria,
segundo Adorno e Horkheimer, vrias proibies to religiosas como
pedaggicas, como a proibio da imagem na religio judaica ou do
ldico na vida adulta, ou ainda de grupos sociais cujos hbitos no
se encaixam nos valores do esforo, do sacrifcio e do trabalho. Esses
mecanismos de proibio so tanto mais fortes quando tentam im-
pedir no s a recordao do medo primitivo, mas tambm a lem-
brana dessa felicidade originria, da qual j falamos, que se
experimenta na dissoluo dos limites subjetivos e na embriaguez da
fuso com o infinito. Cito um belo pargrafo:
O rigor com que os dominadores impediram no curso dos sculos
a seus prprios descendentes, bem como s massas dominadas, a
recada em modos de viver mimticos comeando pela proibio
de imagens na religio, passando pela proscrio social dos atores e
dos ciganos e
che
g
ando enfim
a uma pedagopique desacostuma
as
crianas de serem infantis a prpria condio da civilizao.
A educao social e individual refora nos homens seu comporta-
mento objetivo enquanto trabalhadores e impede-os de se perde-
rem nas flutuaes da natureza ambiente. Toda diverso, todo
abandono tem algo de mimetismo. Foi se enrijecendo contra isso
que o ego
se forjou (Adorno e Horkheimer, 19 85, p. 169 ).
mimtica do amorfo ... Mas sua auto-afirmao , como na
epopia inteira, como em toda civilizao, uma autodenegao.
Desse modo, o eu cai precisamente no circulo compulsivo da
necessidade natural, ao qual tentava escapar pela assimilao
[Angleichung] (Adorno e Horkheimer, 19 85, p. 71).
Esse raciocnio de Adorno e Horkheimer nos lembra as descries
freudianas do mal-estar na civilizao e nos faz entender melhor por
que os nossos autores sempre insistiram na genealogia violenta da
racionalidade iluminista, retomando tambm elementos da critica
nietzschiana da moral.
e ersa - uma mf 'sis
segunda e,
poderamos dizer, castradora, a uma mimesis primeira
e
polimorfa volta com toda sua
violncia secreta nos fenmenos de
identificao e de
repulso de massa, como so o nazismo e
o
anti-semitismo No
por acaso que, terminada a leitura dos trs
captulos que formam
o corpus da Dialtica do Esclarecimento,
depara-
mo-nos com um outro texto menor, intitulado: Elementos do Anti-se-
mitismo: Limites do Esclarecimento.
A loucura fascista representa, aos
olhos de Adorno e Horkheimer, que escrevem este texto em 19 44, o
li
mite do esclarecimento no sentido de "fronteira", aquilo que o
projeto iluminista de liberdade no consegue vencer, mas tambm
no sentido de "delimitao", isto , de determinao oculta, pois o
ncleo secreto do esclarecimento jaz na sua interpenetrao profunda
com a violncia. Reencontramos assim o tema fundamental da
mime-
sis
no pargrafo quinto, pargrafo central dessa crtica do anti-semi-
tismo e que tambm representa, na obra de Adorno, a anlise mais
demorada do conceito de
mimesis (Frchtl, 19 86).
Adorno e Horkheimer partem da justificativa to freqente dos
anti-semitas: a idiossincrasia, isto , uma repulso incontrolvel e
incontrolada em relao a algo exterior, no caso os judeus. Essa
justificativa recusa de antemo um questionamento crtico, pois apela
para uma reao fisiolgica, pretensamente natural, como de algum
que sofre de alergia poeira ou ao plo dos gatos. Nessa falsa
naturalizao jaz, no entanto, um elemento de verdade, a saber, a
lembrana recalcada de reaes mimticas originrias, esses "mo-
mentos da proto-histria biolgica", esses "sinais de perigo cujo rudo
fazia os cabelos se eriarem e o corao cessar de bater". Tais reaes,
independentes do controle consciente, so uma forma ffsica primeira
de mimesis, que transforma o homem ou o animal cheio de medo
B0 CONCEITO DE MIMESIS
num bicho imvel, quase morto, cuja presena no mais trada ao
agressor por nenhum movimento: "A proteo pelo susto uma
forma de mimetismo. Essas reaes de contrao no homem so
esquemas arcaicos da autoconservao: a vida paga o tributo de sua
sobrevivncia, assimilando-se ao que morto" (Adorno e Horkhei-
mer, 19 85, p. 168).
Ora, tal "mimese incontrolada" deve ser, nas palavras de Adorno
e Horkheimer, "proscrita", se o homem quiser se livrar do medo
originrio e tentar dominar essa natureza ameaadora, isto , iniciar
o programa de controle da racionalidade iluminista.
Esse processo de
civilizao que, como vimos, substitui a magia pelo trabalho e pela
reflexo, repousa portanto sobre a rejeio dos comportamentos
mimticos arcaicos: no consegue, porm, erradicar essa lembrana
originria: a resposta mimtica, que era uma reao de averso e 4e
medo, reaparece na averso ao mimetismo e
no medo do mimetismo,
na sua proibio pelas ris sociais
e culturais. Essa dialtica explicaria,
segundo Adorno e Horkheimer, vrias proibies to religiosas como
pedaggicas, como a proibio da imagem na religio judaica ou do
ldico na vida adulta, ou ainda de grupos sociais cujos hbitos no
se encaixam nos valores do esforo, do sacrifcio e do trabalho. Esses
mecanismos de proibio so tanto mais fortes quando tentam im-
pedir no s a recordao do medo primitivo, mas tambm a lem-
brana dessa felicidade originria, da qual j falamos, que se
experimenta na dissoluo dos limites subjetivos e na embriaguez da
fuso com o infinito. Cito um belo pargrafo:
O rigor com que os dominadores impediram no curso dos sculos
a seus prprios descendentes, bem como s massas dominadas, a
recada em modos de viver mimticos comeando pela proibio
de imagens na religio, passando pela proscrio social dos atores e
dos ciganos e
che
g
ando enfim
a uma pedagopique desacostuma
as
crianas de serem infantis a prpria condio da civilizao.
A educao social e individual refora nos homens seu comporta-
mento objetivo enquanto trabalhadores e impede-os de se perde-
rem nas flutuaes da natureza ambiente. Toda diverso, todo
abandono tem algo de mimetismo. Foi se enrijecendo contra isso
que o ego
se forjou (Adorno e Horkheimer, 19 85, p. 169 ).
Esse enrijecimento do eu, cujo modelo Ulisses atado sem movi-
mentos ao mastro do seu prprio navio para poder escutar as sereias
sem lhes sucumbir, esse enrijecimento caracteriza a segunda mimesis
perversa, a nica permitida pela civilizao iluminista. O anti-semitis-
mo na sua forma nazista permite, na anlise de
Adorno e Horkheimer,
a experincia triunfante do recalque da mimesis originria e do sucesso
da mimesis segunda, dessa "mimese
da mimese" (1985, p. 172). 0 oficial
nazista rgido, de p no seu uniforme apertado, personifica a ordem
viril que recusa as formas fluidas e impe a mesma imagem sempre
repetida nas paradas militares: a "disciplina ritual" e as formas sempre
idnticas ajudam a identificao com
o Fhrer, que deve, de maneira
terrorista, liberar os seus semelhantes do tenor antigo. Essa "identifi-
cao-mimesis perversa" precisa
'
, para seu sucesso completo, encontrar
\
r
um objeto de abjeo, um objeto que represente esses desejos mim-
ticos mais originrios, recalcados e proibidos: o contato fsico imedia-
to, a abolio da distncia, este prazer da sujeira e do barro que as
crianas ainda saboreiam, essa decomposio gostosa e ameaadora
na fluidez sem formas. Contra vrias explicaes que tentam mostrar,
valendo-se de caractersticas sociais ou "biolgicas" dos judeus, por
que foram escolhidos como objeto de averso, a anlise adorniana faz
o caminho inverso:
o anti-sgnftflconstri o seu judeu,
necesstri_o suaprp Ia gnstftuio. Isso no significa que os judeus
no tenham, enquanto povo histrico, caractersticas histricas pecu-
liares (como as tm os franceses, os alemes, os brasileiros, e assim por
diante, desde a cozinha at as maneiras de falar em amor). Ironicamen-
te, a importncia dada pelos ritos religiosos judaicos pureza, a
proibio das imagens numa religio que se constituiu coma luta
contra os dolos, ou a ligao dos judeus com o comrcio e o setor de
circulao do dinheiro pois foram proibidos durante muito tempo
de possuir terras , todas essas caractersticas histricas apontam
muito mais para uma exacerbao das tendncias civilizadoras ilumi-
nistas do que para uma regresso magia primitiva. Um nico trao,
tambm histrico, claro, iria predisp-los, segundo nossos autores,
a servir
de bode expiatrio e de objeto privilegiado de abjeo: o fato
de os judeus trazerem consigo a carga histrica de terem sido sempre
vtimas, desde as perseguies de cunho religioso at hoje. como se
as perseguies do cristianismo triunfante tivessem deixado, nos seus
inimigos prediletos, a marca da infmia. Aqui tambm h um processo
extremamente cruel de assimilao mimtica: o rosto da vtima aterrori-
DO CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE AOOANO E BENJAMIN : 93
zada desencadeia mais tenor da parte do seu algoz. O judeu (o
homossexual, o negro) que, muitas vezes, j tem uma atitude de
acanhamento, que tenta, por medo, passar despercebido, chama jus-
tamente por isso a ateno, a irritao e a violncia. "Os proscritos",
escreve Adorno, "despertam o desejo de proscrever. No sinal que a
violncia deixa neles, inflama-se sem cessar a violncia" (1985, p. 171).
,
i
Mimesis infernal, pensada tambm por Freud e Nietzsche, que condena a
vtima a se tornar novamente vtima e encoraja o torturador a continuar
torturador.
Faamos agora uma pequena pausa e tentemos resumir o que
dissemos. Poderamos afirmar que prevalece, no pensamento de
Adorno (e de Horkheimer) na poca da Dialtica do Esclarecimento,
uma certa condenao da ifinesis_descrita antes de tudo como um
processo social de identificao perversa. Trata-se de uma censura
parecida com a censuf pTa
tnica, a respeito da perda de distncia
critica que ocorre no processo mimtico entre o sujeito e aquilo a que
se identifica. A anlise de Adorno e
Horkheimer refora a censura
platnica graas ao motivo freudiano do recalque: a mimesis iden-
tificao perversa , repousaria sobre o recalque de uma primeira
mimesis arcaica, ao mesmo tempo ameaadora e prazerosa: o medo
individual da regresso ao amorfo engendraria uma regresso coletiva
totalitria, cuja expresso mais acabada o fascismo.
Nesse contexto, o recurso de Adorno e Horkheimer dialtica
hegeliana pode ser facilmente compreendido, pois ningum mais que
Hegel insistiu nas insuficincias das solues pretensamente imedia-
tas, isto , sem mediao, que tentavam garantir a autenticidade do
conhecimento. Como Hegel contra Jacobi,
Adorno afirma, contra as
filosofias da vida ou da intuio, muito freqentes na poca, que
qualquer pretensa imediaticidade
( U nmittelbarkeit) j uma constru-
o do pensamento, uma "imediaticidade mediada" (v er mi t t elt e Un-
mittelbarkeit), que provm do profundo (e compreensvel) desejo de
poder chegar a um conhecimento total, definitivo, no qual o objeto
seria realmente alcanado e no qual o sujeito poderia repousar feliz.
Esse antigo e belo sonho da metafsica enganoso: mesmo quando se
perde numa Wesens-schau
(viso da essncia) inefvel, o sujeito no
desaparece, mas consegue, pelo trabalho do espirito, ampliar os limites
da sua prpria identidade. Ademais, o ideal de contemplao facil-
mente faz esquecer a necessidade de transformao da m realidade,
transformao sem a qual, se aceitarmos a herana hegeliana e
Esse enrijecimento do eu, cujo modelo Ulisses atado sem movi-
mentos ao mastro do seu prprio navio para poder escutar as sereias
sem lhes sucumbir, esse enrijecimento caracteriza a segunda mimesis
perversa, a nica permitida pela civilizao iluminista. O anti-semitis-
mo na sua forma nazista permite, na anlise de
Adorno e Horkheimer,
a experincia triunfante do recalque da mimesis originria e do sucesso
da mimesis segunda, dessa "mimese
da mimese" (1985, p. 172). 0 oficial
nazista rgido, de p no seu uniforme apertado, personifica a ordem
viril que recusa as formas fluidas e impe a mesma imagem sempre
repetida nas paradas militares: a "disciplina ritual" e as formas sempre
idnticas ajudam a identificao com
o Fhrer, que deve, de maneira
terrorista, liberar os seus semelhantes do tenor antigo. Essa "identifi-
cao-mimesis perversa" precisa
'
, para seu sucesso completo, encontrar
\
r
um objeto de abjeo, um objeto que represente esses desejos mim-
ticos mais originrios, recalcados e proibidos: o contato fsico imedia-
to, a abolio da distncia, este prazer da sujeira e do barro que as
crianas ainda saboreiam, essa decomposio gostosa e ameaadora
na fluidez sem formas. Contra vrias explicaes que tentam mostrar,
valendo-se de caractersticas sociais ou "biolgicas" dos judeus, por
que foram escolhidos como objeto de averso, a anlise adorniana faz
o caminho inverso:
o anti-sgnftflconstri o seu judeu,
necesstri_o suaprp Ia gnstftuio. Isso no significa que os judeus
no tenham, enquanto povo histrico, caractersticas histricas pecu-
liares (como as tm os franceses, os alemes, os brasileiros, e assim por
diante, desde a cozinha at as maneiras de falar em amor). Ironicamen-
te, a importncia dada pelos ritos religiosos judaicos pureza, a
proibio das imagens numa religio que se constituiu coma luta
contra os dolos, ou a ligao dos judeus com o comrcio e o setor de
circulao do dinheiro pois foram proibidos durante muito tempo
de possuir terras , todas essas caractersticas histricas apontam
muito mais para uma exacerbao das tendncias civilizadoras ilumi-
nistas do que para uma regresso magia primitiva. Um nico trao,
tambm histrico, claro, iria predisp-los, segundo nossos autores,
a servir
de bode expiatrio e de objeto privilegiado de abjeo: o fato
de os judeus trazerem consigo a carga histrica de terem sido sempre
vtimas, desde as perseguies de cunho religioso at hoje. como se
as perseguies do cristianismo triunfante tivessem deixado, nos seus
inimigos prediletos, a marca da infmia. Aqui tambm h um processo
extremamente cruel de assimilao mimtica: o rosto da vtima aterrori-
DO CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE AOOANO E BENJAMIN : 93
zada desencadeia mais tenor da parte do seu algoz. O judeu (o
homossexual, o negro) que, muitas vezes, j tem uma atitude de
acanhamento, que tenta, por medo, passar despercebido, chama jus-
tamente por isso a ateno, a irritao e a violncia. "Os proscritos",
escreve Adorno, "despertam o desejo de proscrever. No sinal que a
violncia deixa neles, inflama-se sem cessar a violncia" (1985, p. 171).
,
i
Mimesis infernal, pensada tambm por Freud e Nietzsche, que condena a
vtima a se tornar novamente vtima e encoraja o torturador a continuar
torturador.
Faamos agora uma pequena pausa e tentemos resumir o que
dissemos. Poderamos afirmar que prevalece, no pensamento de
Adorno (e de Horkheimer) na poca da Dialtica do Esclarecimento,
uma certa condenao da ifinesis_descrita antes de tudo como um
processo social de identificao perversa. Trata-se de uma censura
parecida com a censuf pTa
tnica, a respeito da perda de distncia
critica que ocorre no processo mimtico entre o sujeito e aquilo a que
se identifica. A anlise de Adorno e
Horkheimer refora a censura
platnica graas ao motivo freudiano do recalque: a mimesis iden-
tificao perversa , repousaria sobre o recalque de uma primeira
mimesis arcaica, ao mesmo tempo ameaadora e prazerosa: o medo
individual da regresso ao amorfo engendraria uma regresso coletiva
totalitria, cuja expresso mais acabada o fascismo.
Nesse contexto, o recurso de Adorno e Horkheimer dialtica
hegeliana pode ser facilmente compreendido, pois ningum mais que
Hegel insistiu nas insuficincias das solues pretensamente imedia-
tas, isto , sem mediao, que tentavam garantir a autenticidade do
conhecimento. Como Hegel contra Jacobi,
Adorno afirma, contra as
filosofias da vida ou da intuio, muito freqentes na poca, que
qualquer pretensa imediaticidade
( U nmittelbarkeit) j uma constru-
o do pensamento, uma "imediaticidade mediada" (v er mi t t elt e Un-
mittelbarkeit), que provm do profundo (e compreensvel) desejo de
poder chegar a um conhecimento total, definitivo, no qual o objeto
seria realmente alcanado e no qual o sujeito poderia repousar feliz.
Esse antigo e belo sonho da metafsica enganoso: mesmo quando se
perde numa Wesens-schau
(viso da essncia) inefvel, o sujeito no
desaparece, mas consegue, pelo trabalho do espirito, ampliar os limites
da sua prpria identidade. Ademais, o ideal de contemplao facil-
mente faz esquecer a necessidade de transformao da m realidade,
transformao sem a qual, se aceitarmos a herana hegeliana e
marxista, no h onhecimento verdadeiro. Num momento de crise
to profundo como o da Segunda Guerra Mundial, crise que ameaa
a sobrevivncia da razo, deve-se enfatizar essa necessidade de crtica
edetransformao inerenteaoconhecimento, emparticularreflexo
filosfica.
O_ pessimismo deAdornoe
Horkheimer na Dialtica do
Esd`ci
lievuser entend omo a expresso
da re cusa-radical
de..eu>rai em acordo, qu si
m
p
lesmente
de firmar umcome or misso
com a realidade
ex' e, realidade constituiria tambme ineluta_-
velmeni pe~ os campos de concentrao.
Nessa concepo da realidade como uma totalidade socialmente
culpada
(gesellschaftlicher S chuldzusammenhang)
intervm uma outra
caracterstica do pensamento dialtico, a saber, a convico de que
partiulr_e universal
se determinam riu
i_we tte, de que no se
pode, portanto, analisar um elemento particular sem recorrer sua
insero na totalidade social, de que a verdade desse particular s
pode ser
encontrada na sua determinao pelo universal.
Estou resumindo de maneira terrivelmente rpida os dois traos
essenciais do pensamento dialtico, tal como Adorno o assumiu como
um pensamento critico. Opa
eiro trao seria_ento essa coQ
Qo
do pensamento c_
o ~rocessomediatizado e
infinito
de transforma-
o; o segundo, aco-
ermina o reciproca entre
particular_e uni-
versa , concep ouma totalidade
articulada, na qual
partese
todo seatmem
mutuamente. Se pensarmos agora juntos esses dois
traos, perceberemos qu
enao
existe necessariamente uma relao
entre eles,
mbora e costume confundi-los
amento
critico tivesse que ser tamb m e necessariamente
um pensamento
da
totalid
.
~
cueria insistir aqui nessa distino analtica. Se no nos deixar-
mos seduzir totalmente pela construo
hegeliana do espirito abso-
luto,
poderemos ainda nos permitir
diferenciar a possibilidade de
critica da possibilidade de totalizao do pensamento. Introduzo esse
ponto aqui porque ele me parece essencial para entender melhor o
conflito que ops
Adorno
e Benjamin, e que ressurge talvez tambm
em vrias discusses contemporneas sobre a racionalidade e a irra-
cionalidade da nossa (ps)modernidade.
Em relao a
Adorno
e Benjamin, encontramos
a melhor explici-
tao desse conflito na troca de
cartas
entre eles, de 1938, a respeito
da primeira verso do ensaio de Benjamin sobre
Baudelaire,
que ele
tinha escrito a pedido da
R evista de Pesquisa S ocial,
do instituto
D0 CONCEITO OE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 95
frankfurtiano de mesmo nome, exilado ento em
Nova York. Em
nome da redao da revista, Adorno recusa o manuscrito e pede
uma
reformulao do texto. A sua crtica maior diz respeito ao
mtodo
benjaminiano de estabelecer paralelos entre caractersticas da obra de
Baudelaire e fenmenos histricos contemporneos por
exemplo,
os choques dos transeuntes nas mas obstruidas de Paris
e o ritmo
marcado dos versos baudelairianos sem que haja uma mediao
mais
global por trs dessas associaes esclarecedoras mas
no sempre
desprovidas de uma certa arbitrariedade. Cito os trechos mais i
mpor-
tantes da carta de Adorno a
Benjamin:
O sentimento de uma tal artificialidade se me impe todas as vezes
que o trabalho faz uma afirmao
metafrica em lugar de uma
afirmao
~rLlifii7 ..
A razo (do meu desacordo terico) est em
que julgo in e Lz, do ponto de vista do mtodo, tomar "materia-
listicamente" alguns traos singulares claramente reconhecveis
do mbito da superestrutura, pondo-os em relao, sem mediao
e at mesmo de maneira causal, com os traos correspondentes
da infra-estrutura. A determinao materialista das formaes
culturais s6 possvel pela mediao atravs do processo global
...
A "mediao" que faz falta e que encontro encoberta por uma
conjurao materialista
historiogrfica nada mais do que a
teoria, que o seu trabalho se poupa.
A renncia teoria afe
a
empiria. De um lado, essa renncia confere empiria um trao
als l
ieiite pico, de outro, tira dos fenmenos seu verdadeiro
peso histrico-filosfico, transformando-os em fenmenos expe-
rienciados de maneira unicamente subjetiva. Pode-se formul-Io
tambm assim: o motivo teolgico que consiste em nomear as
coisas pelo seu nome inverte-se tendencialmente numa exposio
deslumbrada da facticidade. Para falar de uma maneira drstica,
poder-se-ia dizer que o trabalho se alojou no cruzamento da magia
com o positivismo. E
um lugar enfeitiado: s a teoria conseguiria
romper o feitio... (Carta de 10 de novembro de 1938, traduo
da autora).
H algo de assombroso na
reserva com que Benjamin responde
a essa carta muito dura. Ele explica a falta de
construo terica pela
necessidade de reunir os "materiais
filolgicos" e defende a "repre-
sentao
deslumbrada da facticidade
"
como "a atitudeautenticamen-
marxista, no h onhecimento verdadeiro. Num momento de crise
to profundo como o da Segunda Guerra Mundial, crise que ameaa
a sobrevivncia da razo, deve-se enfatizar essa necessidade de crtica
edetransformao inerenteaoconhecimento, emparticularreflexo
filosfica.
O_ pessimismo deAdornoe
Horkheimer na Dialtica do
Esd`ci
lievuser entend omo a expresso
da re cusa-radical
de..eu>rai em acordo, qu si
m
p
lesmente
de firmar umcome or misso
com a realidade
ex' e, realidade constituiria tambme ineluta_-
velmeni pe~ os campos de concentrao.
Nessa concepo da realidade como uma totalidade socialmente
culpada
(gesellschaftlicher S chuldzusammenhang)
intervm uma outra
caracterstica do pensamento dialtico, a saber, a convico de que
partiulr_e universal
se determinam riu
i_we tte, de que no se
pode, portanto, analisar um elemento particular sem recorrer sua
insero na totalidade social, de que a verdade desse particular s
pode ser
encontrada na sua determinao pelo universal.
Estou resumindo de maneira terrivelmente rpida os dois traos
essenciais do pensamento dialtico, tal como Adorno o assumiu como
um pensamento critico. Opa
eiro trao seria_ento essa coQ
Qo
do pensamento c_
o ~rocessomediatizado e
infinito
de transforma-
o; o segundo, aco-
ermina o reciproca entre
particular_e uni-
versa , concep ouma totalidade
articulada, na qual
partese
todo seatmem
mutuamente. Se pensarmos agora juntos esses dois
traos, perceberemos qu
enao
existe necessariamente uma relao
entre eles,
mbora e costume confundi-los
amento
critico tivesse que ser tamb m e necessariamente
um pensamento
da
totalid
.
~
cueria insistir aqui nessa distino analtica. Se no nos deixar-
mos seduzir totalmente pela construo
hegeliana do espirito abso-
luto,
poderemos ainda nos permitir
diferenciar a possibilidade de
critica da possibilidade de totalizao do pensamento. Introduzo esse
ponto aqui porque ele me parece essencial para entender melhor o
conflito que ops
Adorno
e Benjamin, e que ressurge talvez tambm
em vrias discusses contemporneas sobre a racionalidade e a irra-
cionalidade da nossa (ps)modernidade.
Em relao a
Adorno
e Benjamin, encontramos
a melhor explici-
tao desse conflito na troca de
cartas
entre eles, de 1938, a respeito
da primeira verso do ensaio de Benjamin sobre
Baudelaire,
que ele
tinha escrito a pedido da
R evista de Pesquisa S ocial,
do instituto
D0 CONCEITO OE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 95
frankfurtiano de mesmo nome, exilado ento em
Nova York. Em
nome da redao da revista, Adorno recusa o manuscrito e pede
uma
reformulao do texto. A sua crtica maior diz respeito ao
mtodo
benjaminiano de estabelecer paralelos entre caractersticas da obra de
Baudelaire e fenmenos histricos contemporneos por
exemplo,
os choques dos transeuntes nas mas obstruidas de Paris
e o ritmo
marcado dos versos baudelairianos sem que haja uma mediao
mais
global por trs dessas associaes esclarecedoras mas
no sempre
desprovidas de uma certa arbitrariedade. Cito os trechos mais i
mpor-
tantes da carta de Adorno a
Benjamin:
O sentimento de uma tal artificialidade se me impe todas as vezes
que o trabalho faz uma afirmao
metafrica em lugar de uma
afirmao
~rLlifii7 ..
A razo (do meu desacordo terico) est em
que julgo in e Lz, do ponto de vista do mtodo, tomar "materia-
listicamente" alguns traos singulares claramente reconhecveis
do mbito da superestrutura, pondo-os em relao, sem mediao
e at mesmo de maneira causal, com os traos correspondentes
da infra-estrutura. A determinao materialista das formaes
culturais s6 possvel pela mediao atravs do processo global
...
A "mediao" que faz falta e que encontro encoberta por uma
conjurao materialista
historiogrfica nada mais do que a
teoria, que o seu trabalho se poupa.
A renncia teoria afe
a
empiria. De um lado, essa renncia confere empiria um trao
als l
ieiite pico, de outro, tira dos fenmenos seu verdadeiro
peso histrico-filosfico, transformando-os em fenmenos expe-
rienciados de maneira unicamente subjetiva. Pode-se formul-Io
tambm assim: o motivo teolgico que consiste em nomear as
coisas pelo seu nome inverte-se tendencialmente numa exposio
deslumbrada da facticidade. Para falar de uma maneira drstica,
poder-se-ia dizer que o trabalho se alojou no cruzamento da magia
com o positivismo. E
um lugar enfeitiado: s a teoria conseguiria
romper o feitio... (Carta de 10 de novembro de 1938, traduo
da autora).
H algo de assombroso na
reserva com que Benjamin responde
a essa carta muito dura. Ele explica a falta de
construo terica pela
necessidade de reunir os "materiais
filolgicos" e defende a "repre-
sentao
deslumbrada da facticidade
"
como "a atitudeautenticamen-
96 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, M E MO RIA E HISTORIA
te filolgica". N'o responde principal objeo de Adorno, a saber,
a falta de mediao a
partir
do processo global. Ora, a crtica de
Adorno no era simplesmente uma observao metodolgica de tipo
acad@mico, mas continha uma suspeita poltica: a falta de boa teoria,
isto - - ... Adorno a a ' 'a de dialtica, de mediaa atroe s
do . rocesso lobal essa falta imicana a t . -
m uma aceitao
Frftica da realidade. No ndo, o "recado" de Adorno a tenjamin
o seguinte: Benja~tn tenta ser marxista e critico mas, como se esquece
da imprescindvel dialtica, cai no mais perigoso positivismo (atrs
dessa objeo h tambm, sem dvida, a rivalidade
nfluencias
entre Adorno
e Brecht). Este "lugar enfeitiado", no qual, se do as
palavras de Adorno,
aloja-se o trabalho de Benjamin, tambm
"o cruzamento da magia com o positivismo" e nesse lugar
perigoso que reencontramos o nosso tema da mtmesis.
Com efeito, as
objees de Adorno a Benjamin retomam vrias das observaes
crticas do primeiro a respeito da
mtmesis: pensamento mgico rema-
nescente, falta de
distanciamento crtico e identificao com o exis-
tente,Tmnossibilidadee uma vis
otalizante e, em ug
-
ae
-
um
apego sentimental ao particular,
em vez da meao umafalsa
i
me ratrci ode, ou ainda, como o diz Adorno no comeo do trecho
ertado, 'uma afirmao metafrica em lugar de uma afirmao co-
gente". Em outros textos sobre seu amigo morto, Adorno ressaltar
positivamente esses traos metafricos e mimticos. Escreve, por
exemplo, no ensaio Caracterstica
de W. Benjamin:
O pensamento adere e se aferra coisa, como se quisesse trans-
formar-se num tatear, num cheirar, num saborear. Por fora de
tal sensualidade de segundo grau, espera penetrar nas artrias de
ouro que nenhum processo classificatrio alcana, sem, no entan-
to, entregar-se por isso ao acaso da cega intuio sensvel (Cohn,
1986, p- 28. Traduo brasileira modificada pela autora) .
2
Mas
aqui, na correspondncia com
o amigo vivo (e tambm
concorrente!),
Adorno formal: as tendncias
mimticas do pensa-
mento
benjaminiano apontam
para a magia e para a aceitao do
2 "D er Gedanke r ckt der
Sache auf den Lei b, als wo llt e er i n Tast e,,, R i ech en, Sch mecken $i ch
v er wandeln. Kr aft so lch er zwei t en Si nnli ch kei t h o o t er , i n di e Go ldadem ei nzudr i ng en, di e kei n
klassifikatorisches Verfahren erreicht ohne dock darber dem Zufall der blinden Anschauung
si ch zu ber ant wo r t en. "
00 CONCEITO DE MIMESIS
NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 97
existente.
Resumindo: um
pensamento crtico deve ser
dialtico, no
_pode ser mimtico.
Do conceito de mimesis e da sua importncia
no pensamento de Walter Benjamin
Gostaria de passar agora ao terceiro ponto da minha exposio e
de defender a seguinte tese: as suspeitas de Adorno devem ser, ao
mesmo tempo, confirmadas e invalidadas; se o conceito de
mtmesis
bem um conceito-chave na reflexo benjaminiana, porque ele tem um
papel positivo,
muito instigante e, poderamos
afirmar,
at critico.
Poderamos dizer que a filosofia benjaminiana
abre
uma possibilidade
que
me parece essencial para a nossa famosa "ps-modernidade" de
um pensamento que desista da viso da totalidade, mas que, no
entanto, continue critico e perturbador. No fim da sua vida, Adorno
parece ter reconhecido essa possibilidade. Ele se confrontou com ela
na Dialtica N egativa
(1986): paralelamente, como veremos, reabili-
tou a categoria da mtmesis na sua Teoria
Esttica (1982).
Mas vamos primeiro teoria benjaminiana da
mtmesis. Ela se
encontra, em primeiro lugar, na sua filosofia da linguagem.
Benjamin escreveu vrios ensaios sobre linguagem. Para
simpli-
ficar,
podemos dividi-los em dois grupos: os escritos de juventude,
fortemente influenciados pela mstica judaica ('Da Linguagem em
Gera] e da Linguagem do Homem", de 1916, e "A Tarefa do Tradutor",
de 1921) e dois textos curtos escritos
depois de 1933, que pertencem,
portanto, sua assim chamada fase
"materialista".
Nesses dois lti-
mos textos ("Doutrina do Semelhante" e "Sobre a Capacidade
Mim-
tica"),
Benjamin esboa uma teoria da
mtmesis
que tambm uma
teoria da origem da linguagem. Como
Aristteles
na Potica (1979),
Benjamin distingue dois momentos principais da atividade
mimtica
especificamente humana: no apenas reconhecer, mas tambm pro-
duzir semelhanas. Essa produo mimtica
caracteriza a maior parte
dos jogos, das brincadeiras infantis. A criana no brinca s6 de
comerciante ou de bombeiro (atividades humanas), mas tambm de
trem, de cavalo, de carro ou de mquina de lavar. Como j ressaltava
Aristteles,
a mtmesis sera ligada por definio ao jogo e ao aprendi-
zado, ao conhecimento e ao prazer de conhecer. O homem capaz
de produzir semelhanas porque reage, segundo Benjamin, as seme-
lhanas j existentes no mundo. De maneira paradoxal, essas seme-
lhanas no permaneceram as mesmas no decorrer dos sculos. A
96 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, M E MO RIA E HISTORIA
te filolgica". N'o responde principal objeo de Adorno, a saber,
a falta de mediao a
partir
do processo global. Ora, a crtica de
Adorno no era simplesmente uma observao metodolgica de tipo
acad@mico, mas continha uma suspeita poltica: a falta de boa teoria,
isto - - ... Adorno a a ' 'a de dialtica, de mediaa atroe s
do . rocesso lobal essa falta imicana a t . -
m uma aceitao
Frftica da realidade. No ndo, o "recado" de Adorno a tenjamin
o seguinte: Benja~tn tenta ser marxista e critico mas, como se esquece
da imprescindvel dialtica, cai no mais perigoso positivismo (atrs
dessa objeo h tambm, sem dvida, a rivalidade
nfluencias
entre Adorno
e Brecht). Este "lugar enfeitiado", no qual, se do as
palavras de Adorno,
aloja-se o trabalho de Benjamin, tambm
"o cruzamento da magia com o positivismo" e nesse lugar
perigoso que reencontramos o nosso tema da mtmesis.
Com efeito, as
objees de Adorno a Benjamin retomam vrias das observaes
crticas do primeiro a respeito da
mtmesis: pensamento mgico rema-
nescente, falta de
distanciamento crtico e identificao com o exis-
tente,Tmnossibilidadee uma vis
otalizante e, em ug
-
ae
-
um
apego sentimental ao particular,
em vez da meao umafalsa
i
me ratrci ode, ou ainda, como o diz Adorno no comeo do trecho
ertado, 'uma afirmao metafrica em lugar de uma afirmao co-
gente". Em outros textos sobre seu amigo morto, Adorno ressaltar
positivamente esses traos metafricos e mimticos. Escreve, por
exemplo, no ensaio Caracterstica
de W. Benjamin:
O pensamento adere e se aferra coisa, como se quisesse trans-
formar-se num tatear, num cheirar, num saborear. Por fora de
tal sensualidade de segundo grau, espera penetrar nas artrias de
ouro que nenhum processo classificatrio alcana, sem, no entan-
to, entregar-se por isso ao acaso da cega intuio sensvel (Cohn,
1986, p- 28. Traduo brasileira modificada pela autora) .
2
Mas
aqui, na correspondncia com
o amigo vivo (e tambm
concorrente!),
Adorno formal: as tendncias
mimticas do pensa-
mento
benjaminiano apontam
para a magia e para a aceitao do
2 "D er Gedanke r ckt der
Sache auf den Lei b, als wo llt e er i n Tast e,,, R i ech en, Sch mecken $i ch
v er wandeln. Kr aft so lch er zwei t en Si nnli ch kei t h o o t er , i n di e Go ldadem ei nzudr i ng en, di e kei n
klassifikatorisches Verfahren erreicht ohne dock darber dem Zufall der blinden Anschauung
si ch zu ber ant wo r t en. "
00 CONCEITO DE MIMESIS
existente.
Resumindo: um
pensamento crtico deve ser
dialtico, no
_pode ser mimtico.
Do conceito de mimesis e da sua importncia
no pensamento de Walter Benjamin
Gostaria de passar agora ao terceiro ponto da minha exposio e
de defender a seguinte tese: as suspeitas de Adorno devem ser, ao
mesmo tempo, confirmadas e invalidadas; se o conceito de
mtmesis
bem um conceito-chave na reflexo benjaminiana, porque ele tem um
papel positivo,
muito instigante e, poderamos
afirmar,
at critico.
Poderamos dizer que a filosofia benjaminiana
abre
uma possibilidade
que
me parece essencial para a nossa famosa "ps-modernidade" de
um pensamento que desista da viso da totalidade, mas que, no
entanto, continue critico e perturbador. No fim da sua vida, Adorno
parece ter reconhecido essa possibilidade. Ele se confrontou com ela
na Dialtica N egativa
(1986): paralelamente, como veremos, reabili-
tou a categoria da mtmesis na sua Teoria
Esttica (1982).
Mas vamos primeiro teoria benjaminiana da
mtmesis. Ela se
encontra, em primeiro lugar, na sua filosofia da linguagem.
Benjamin escreveu vrios ensaios sobre linguagem. Para
simpli-
ficar,
podemos dividi-los em dois grupos: os escritos de juventude,
fortemente influenciados pela mstica judaica ('Da Linguagem em
Gera] e da Linguagem do Homem", de 1916, e "A Tarefa do Tradutor",
de 1921) e dois textos curtos escritos
depois de 1933, que pertencem,
portanto, sua assim chamada fase
"materialista".
Nesses dois lti-
mos textos ("Doutrina do Semelhante" e "Sobre a Capacidade
Mim-
tica"),
Benjamin esboa uma teoria da
mtmesis
que tambm uma
teoria da origem da linguagem. Como
Aristteles
na Potica (1979),
Benjamin distingue dois momentos principais da atividade
mimtica
especificamente humana: no apenas reconhecer, mas tambm pro-
duzir semelhanas. Essa produo mimtica
caracteriza a maior parte
dos jogos, das brincadeiras infantis. A criana no brinca s6 de
comerciante ou de bombeiro (atividades humanas), mas tambm de
trem, de cavalo, de carro ou de mquina de lavar. Como j ressaltava
Aristteles,
a mtmesis sera ligada por definio ao jogo e ao aprendi-
zado, ao conhecimento e ao prazer de conhecer. O homem capaz
de produzir semelhanas porque reage, segundo Benjamin, as seme-
lhanas j existentes no mundo. De maneira paradoxal, essas seme-
lhanas no permaneceram as mesmas no decorrer dos sculos. A
BB : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HI STORI A
originalidade da teoria benjaminiana est em supor uma histria da
capacidade mimtica. Em outras palavras, as semelhanas no exis-
tem em si, imutveis e eternas, mas so descobertas e inventariadas
pelo conhecimento humano de maneira diferente, de acordo com as
pocas. Assim, reconhecemos hoje s uma parte mnima das seme-
lhanas, comparvel ponta de um iceberg, se pensarmos em todas as
semelhanas possveis. As leis da similitude determinavam, outrora,
um vasto saber presente na astrologia, na adivinhao e nas prticas
rituais, para citar s alguns exemplos. Tal saber hoje taxado de
mgico, em oposio ao saber racional, e o progresso cientfico
geralmente compreendido como a eliminao crescente desses
elementos mgicos. As reflexes de Benjamin vo numa direo
totalmente outra. A sua tese principal que a capacidade mimtica
humana no desapareceu em proveito de uma maneira de pensar
abstrata e racional, mas se refugiou e se concentrou na linguagem e
na escrita. Assistimos portanto (cf. M. Foucault, As Palavras e as Coisas,
19 66) no sua decadncia ( Verfall) mas sua transformao. Segun-
do Benjamin, uma fonte comum une a leitura das constelaes e dos
planetas feita pelo astrlogo, a leitura do adivinho das entranhas de
um animal e a leitura de um texto: da mesma maneira, o gesto
mimtico da dana aparenta-se ao da pintura e da escrita.
Tal teoria contradiz, bvio, qualquer concepo da linguagem
baseada no arbitrrio do signo. Desde seus primeiros ensaios sobre a
linguagem at os ltimos, Benjamin no cessou de condenar essa
concepo. Da o seu interesse pelas hipteses onomatopaicas sobre
a origem da linguagem, hipteses que ele, no entanto, julga restritivas
demais porque ligadas a uma concepo estreita daquilo que constitui
a semelhana. Com efeito, tendemos demais a assimilar semelhana,
similitude (Ahnlichkeit) com reproduo (Abbildung),
a pensar que a
i magem de uma coisa a sua cpia. Ou ainda, a definir a semelhana
em termos de identidade, dizendo que dois objetos so semelhantes
quando apresentam um certo nmero dos mesmos traos. Benjamin
tenta pensar a semelhana independentemente de uma comparao
entre elementos iguais, como uma relao analgica que garanta a
autonomia da figurao simblica. A atividade mimtica sempre
uma mediao simblica, ela nunca se reduz a uma imitao. Em vo
procurar-se-ia uma similitude entre a palavra e a coisa baseada na
imitao. Saber ler o futuro nas entranhas do animal sacrificado ou
saber ler uma histria nos caracteres escritos sobre uma pgina
significa reconhecer no uma relao de causa e efeito entre a coisa
e as palavras ou as vsceras, mas uma relao comum de configurao.
A imitao pode ter estado ou no presente na origem, ela pode se
perder sem que a similitude se apague. Benjamin forja assim o
conceito de "semelhana no-sensvel"
(unsinnliche Ahnlichkeit) e
define a linguagem como o "grau ltimo" da capacidade mimtica
humana e o "arquivo o mais completo dessa semelhana no-sens-
vel". Ele explica essa transformao filogentica da capacidade mi-
mtica pelo exemplo ontogentico do aprendizado da linguagem
falada e da escrita pela criana.
Nas suas lembranas de criana (Berliner
Kindheit um N eunzeh-
nhundert, de 19 32-33E
'
Benjamin narra como ele costumava assimi-
lar as palavras que no tinha "compreendido"; ele as transformava
em cartas-enigmas e as mimava, ele as representava como charadas:
Assim quis o acaso que se falasse uma vez em minha presena de
gravuras [Kupferstich]. No dia seguinte, pus-me debaixo da cadeira
e estendia a cabea para fora; isso era um
"
esconderijo-de-cabea"
[Kopf-verstich]. S e, ao fazer isso, eu me desfigurava e a palavra
tambm, eu s fazia o que devia fazer para criar razes na vida.
Aprendi em tempo a embrulhar-me nas palavras, que eram, de
fato, nuvens. O dom de reconhecer semelhanas nada mais do
que um tnue residuo da antiga coero a tornar-se semelhante e
a comportar-se de maneira semelhante. Essa coero, as palavras
a exerciam sobre mim. No as que me faziam semelhante a
modelos de virtude, mas a apartamentos, a mveis, a roupas
(Benjamin, Ges.
S chr., IV-1 , p. 261. Traduo da autora).
Pelo movimento do seu corpo inteiro, a criana brinca/representa
o nome e assim aprende a falar. O movimento da lngua s um caso
particular dessa brincadeira, desse jogo. Para a criana, as palavras
no so signos fixados pela conveno mas, primeiramente, sons a
serem explorados. Benjamin diz que a criana entra nas palavras
como entra em cavernas entre as quais ela cria caminhos estranhos.
Essa atitude no se deve a uma pretensa "ingenuidade infantil". Pelo
contrrio, ela testemunha a importncia do aspecto material da
linguagem que os adultos geralmente esqueceram em proveito do seu
3 Para uma traduo emportugus, ver "I nfancia
emBerlimpor volta de 1 900" (Benjamin,
1 987).
BB : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HI STORI A
originalidade da teoria benjaminiana est em supor uma histria da
capacidade mimtica. Em outras palavras, as semelhanas no exis-
tem em si, imutveis e eternas, mas so descobertas e inventariadas
pelo conhecimento humano de maneira diferente, de acordo com as
pocas. Assim, reconhecemos hoje s uma parte mnima das seme-
lhanas, comparvel ponta de um iceberg, se pensarmos em todas as
semelhanas possveis. As leis da similitude determinavam, outrora,
um vasto saber presente na astrologia, na adivinhao e nas prticas
rituais, para citar s alguns exemplos. Tal saber hoje taxado de
mgico, em oposio ao saber racional, e o progresso cientfico
geralmente compreendido como a eliminao crescente desses
elementos mgicos. As reflexes de Benjamin vo numa direo
totalmente outra. A sua tese principal que a capacidade mimtica
humana no desapareceu em proveito de uma maneira de pensar
abstrata e racional, mas se refugiou e se concentrou na linguagem e
na escrita. Assistimos portanto (cf. M. Foucault, As Palavras e as Coisas,
19 66) no sua decadncia ( Verfall) mas sua transformao. Segun-
do Benjamin, uma fonte comum une a leitura das constelaes e dos
planetas feita pelo astrlogo, a leitura do adivinho das entranhas de
um animal e a leitura de um texto: da mesma maneira, o gesto
mimtico da dana aparenta-se ao da pintura e da escrita.
Tal teoria contradiz, bvio, qualquer concepo da linguagem
baseada no arbitrrio do signo. Desde seus primeiros ensaios sobre a
linguagem at os ltimos, Benjamin no cessou de condenar essa
concepo. Da o seu interesse pelas hipteses onomatopaicas sobre
a origem da linguagem, hipteses que ele, no entanto, julga restritivas
demais porque ligadas a uma concepo estreita daquilo que constitui
a semelhana. Com efeito, tendemos demais a assimilar semelhana,
similitude (Ahnlichkeit) com reproduo (Abbildung),
a pensar que a
i magem de uma coisa a sua cpia. Ou ainda, a definir a semelhana
em termos de identidade, dizendo que dois objetos so semelhantes
quando apresentam um certo nmero dos mesmos traos. Benjamin
tenta pensar a semelhana independentemente de uma comparao
entre elementos iguais, como uma relao analgica que garanta a
autonomia da figurao simblica. A atividade mimtica sempre
uma mediao simblica, ela nunca se reduz a uma imitao. Em vo
procurar-se-ia uma similitude entre a palavra e a coisa baseada na
imitao. Saber ler o futuro nas entranhas do animal sacrificado ou
saber ler uma histria nos caracteres escritos sobre uma pgina
significa reconhecer no uma relao de causa e efeito entre a coisa
e as palavras ou as vsceras, mas uma relao comum de configurao.
A imitao pode ter estado ou no presente na origem, ela pode se
perder sem que a similitude se apague. Benjamin forja assim o
conceito de "semelhana no-sensvel"
(unsinnliche Ahnlichkeit) e
define a linguagem como o "grau ltimo" da capacidade mimtica
humana e o "arquivo o mais completo dessa semelhana no-sens-
vel". Ele explica essa transformao filogentica da capacidade mi-
mtica pelo exemplo ontogentico do aprendizado da linguagem
falada e da escrita pela criana.
Nas suas lembranas de criana (Berliner
Kindheit um N eunzeh-
nhundert, de 19 32-33E
'
Benjamin narra como ele costumava assimi-
lar as palavras que no tinha "compreendido"; ele as transformava
em cartas-enigmas e as mimava, ele as representava como charadas:
Assim quis o acaso que se falasse uma vez em minha presena de
gravuras [Kupferstich]. No dia seguinte, pus-me debaixo da cadeira
e estendia a cabea para fora; isso era um
"
esconderijo-de-cabea"
[Kopf-verstich]. S e, ao fazer isso, eu me desfigurava e a palavra
tambm, eu s fazia o que devia fazer para criar razes na vida.
Aprendi em tempo a embrulhar-me nas palavras, que eram, de
fato, nuvens. O dom de reconhecer semelhanas nada mais do
que um tnue residuo da antiga coero a tornar-se semelhante e
a comportar-se de maneira semelhante. Essa coero, as palavras
a exerciam sobre mim. No as que me faziam semelhante a
modelos de virtude, mas a apartamentos, a mveis, a roupas
(Benjamin, Ges.
S chr., IV-1 , p. 261. Traduo da autora).
Pelo movimento do seu corpo inteiro, a criana brinca/representa
o nome e assim aprende a falar. O movimento da lngua s um caso
particular dessa brincadeira, desse jogo. Para a criana, as palavras
no so signos fixados pela conveno mas, primeiramente, sons a
serem explorados. Benjamin diz que a criana entra nas palavras
como entra em cavernas entre as quais ela cria caminhos estranhos.
Essa atitude no se deve a uma pretensa "ingenuidade infantil". Pelo
contrrio, ela testemunha a importncia do aspecto material da
linguagem que os adultos geralmente esqueceram em proveito do seu
3 Para uma traduo emportugus, ver "I nfancia
emBerlimpor volta de 1 900" (Benjamin,
1 987).
1 00: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
aspecto espiritual e conceitua], e que s6 a linguagem potica ainda
lembra.
O mesmo movimento mimtico encontra-se no aprendizado da
escrita.
Quando a criana comea a escrever, quando ela desenha a
letra, ela no s imita o modelo proposto pelo adulto mas, segundo
Benjamin, ao escrever a palavra, ela desenha uma imagem (no uma
cpia) da coisa, ela estabelece uma relao figurativa com o objeto.
Benjamin era um grande colecionador de livros infantis e gostava
sobretudo desses abecedrios que juntam na mesma pgina, num
quadro familiar e excntrico, as imagens correspondentes a vrias
palavras que comeam pela mesma letra, como se ela fosse a figura
secreta da sua comunidade.
Numa conversa relatada por um amigo, Benjamin teria mesmo
defendido a hiptese, primeira vista grotesca, de que "todas as
palavras de qualquer lingua so parecidas na sua figurao escrita
[Schrift-bild]
com a coisa que elas designam" (Lembranas ..., 1968, p.
40). No tambm por acaso que Benjamin, num breve artigo, reflete
sobre a escrita chinesa para explicar a relao entre pintura e escrita,
a relao figurativa entre a escrita e o real, que no precisa necessa-
riamente ser uma relao de imitao. Portanto, Benjamin recusa-se
a operar uma partilha estrita entre a atividade mimtica do desenho
ou da pintura e a da escrita. Ele supe estados histricos de transio
da pintura escrita por intermdio dos hierglifos e da escrita rnica.
Benjamin vai aqui ao encontro das reflexes de
Derrida,
ao fazer
derivar a escrita no de uma abstrao ou de uma conveno (que o
nosso alfabeto representaria perfeitamente), mas de um impulso
mimtico comum a qualquer inscrio, inscrio no espao pela
dana, inscrio numa parede pela pintura, inscrio numa pgina
pela escrita.
Tal concepo mimtica da linguagem e da escrita no questiona
s a tese lingstica do arbitrrio do signo; ela acarreta tambm uma
transformao da definio do sentido. Desde os seus primeiros
escritos, Benjamin recusa a determinao do sentido como comuni-
cao de uma mensagem, como transmisso de um significado que
preexistiria produo da fala. Os ensaios sobre a capacidade mim-
tica e sobre a semelhana distinguem uma dimenso "semitica" e
uma dimenso "mimtica" da linguagem. O adjetivo "semitico"
engloba justamente, de maneira bastante vaga, esse aspecto de trans-
misso dos significados, aquilo que geralmente considerado como
00 CONCEITO DE MIMES/S NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 1 01
constitutivo do sentido. A dimenso mimtica surgiria do semitico
assim como uma imagem fugaz e varivel aparece e desaparece no
primeiro plano de um cenrio.
O texto literal o fundo nico e imprescindvel para a imagem-
carta-enigmtica poder se formar. O composto de sentido que se
encontra nos sons da frase portanto o fundo do qual o seme-
lhante pode subitamente vir luz, como um relmpago, a partir
de um tom (Benjamin, "Lehre vom Ahnlichen", p.
208-9. Tradu-
o da autora) .
4
Essa imagem rpida, inerente dimenso mimtica da lingua-
gem, constitui para Benjamin o sentido essencial mas mutvel
do texto. O sentido como transmisso do significado s seria de fato
o pretexto, por certo imprescindvel, que permitiria a elaborao de
um outro texto.
Aqueles que conhecem melhor o pensamento de Benjamin de-
vem ter percebido que essas reflexes sobre a capacidade mimtica,
circunscritas primeiro ao domnio da Linguagem, tambm tem uma
i mportancia fundamental para a sua teoria da histria. Alis, a mesma
i magem do relmpago doador de sentido que floresce e desaparece
num instante, essa imagem caracteriza tanto a dimenso mimtica da
linguagem como a verdadeira experincia histrica, tal qual a descre-
vem as Teses "Sobre o Conceito de Histria" (Benjamin, 19 85, p.
222-35). Trata-se, nesse ltimo texto, de pensar um tempo histrico
pleno, tempo da salvao do passado e, inseparavelmente, da ao
poltica no presente. Esta relao entre passado e presente no pode
ser pensada, segundo Benjamin, no modelo de uma cronologia linear,
sucesso continua de pontos homogneos, orientados ou no para
um fim feliz, pois nesse caso passado e presente no entreteriam
nenhuma ligao mais consistente; mas tampouco pode essa relao
ser pensada como uma retomada do passado no presente no modo
da simples repetio, pois nesse caso tambm no haveria essa
transformao do passado na qual a ao poltica tambm consiste.
O ressurgimento do passado no presente, a sua reatualizao salva-
dora ocorre no momento favorvel, no kairos histrico em que
4 "So
st der buch st b!i ch e Text der Scant? der Fundus, in dem einzigund allein sick das
Vexierbild
formen /cairn. So ist der Sinnzusammenhan& der in den tauten des Satzes steckt, der Fundias,
aus dem erstblitzartigAhnliches
miteinem Nu aus einem Klangzum Vorschein kommen kann.
"
aspecto espiritual e conceitua], e que s6 a linguagem potica ainda
lembra.
O mesmo movimento mimtico encontra-se no aprendizado da
escrita.
Quando a criana comea a escrever, quando ela desenha a
letra, ela no s imita o modelo proposto pelo adulto mas, segundo
Benjamin, ao escrever a palavra, ela desenha uma imagem (no uma
cpia) da coisa, ela estabelece uma relao figurativa com o objeto.
Benjamin era um grande colecionador de livros infantis e gostava
sobretudo desses abecedrios que juntam na mesma pgina, num
quadro familiar e excntrico, as imagens correspondentes a vrias
palavras que comeam pela mesma letra, como se ela fosse a figura
secreta da sua comunidade.
Numa conversa relatada por um amigo, Benjamin teria mesmo
defendido a hiptese, primeira vista grotesca, de que "todas as
palavras de qualquer lingua so parecidas na sua figurao escrita
[Schrift-bild]
com a coisa que elas designam" (Lembranas ..., 1968, p.
40). No tambm por acaso que Benjamin, num breve artigo, reflete
sobre a escrita chinesa para explicar a relao entre pintura e escrita,
a relao figurativa entre a escrita e o real, que no precisa necessa-
riamente ser uma relao de imitao. Portanto, Benjamin recusa-se
a operar uma partilha estrita entre a atividade mimtica do desenho
ou da pintura e a da escrita. Ele supe estados histricos de transio
da pintura escrita por intermdio dos hierglifos e da escrita rnica.
Benjamin vai aqui ao encontro das reflexes de
Derrida,
ao fazer
derivar a escrita no de uma abstrao ou de uma conveno (que o
nosso alfabeto representaria perfeitamente), mas de um impulso
mimtico comum a qualquer inscrio, inscrio no espao pela
dana, inscrio numa parede pela pintura, inscrio numa pgina
pela escrita.
Tal concepo mimtica da linguagem e da escrita no questiona
s a tese lingstica do arbitrrio do signo; ela acarreta tambm uma
transformao da definio do sentido. Desde os seus primeiros
escritos, Benjamin recusa a determinao do sentido como comuni-
cao de uma mensagem, como transmisso de um significado que
preexistiria produo da fala. Os ensaios sobre a capacidade mim-
tica e sobre a semelhana distinguem uma dimenso "semitica" e
uma dimenso "mimtica" da linguagem. O adjetivo "semitico"
engloba justamente, de maneira bastante vaga, esse aspecto de trans-
misso dos significados, aquilo que geralmente considerado como
00 CONCEITO DE MIMES/S NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 1 01
constitutivo do sentido. A dimenso mimtica surgiria do semitico
assim como uma imagem fugaz e varivel aparece e desaparece no
primeiro plano de um cenrio.
O texto literal o fundo nico e imprescindvel para a imagem-
carta-enigmtica poder se formar. O composto de sentido que se
encontra nos sons da frase portanto o fundo do qual o seme-
lhante pode subitamente vir luz, como um relmpago, a partir
de um tom (Benjamin, "Lehre vom Ahnlichen", p.
208-9. Tradu-
o da autora) .
4
Essa imagem rpida, inerente dimenso mimtica da lingua-
gem, constitui para Benjamin o sentido essencial mas mutvel
do texto. O sentido como transmisso do significado s seria de fato
o pretexto, por certo imprescindvel, que permitiria a elaborao de
um outro texto.
Aqueles que conhecem melhor o pensamento de Benjamin de-
vem ter percebido que essas reflexes sobre a capacidade mimtica,
circunscritas primeiro ao domnio da Linguagem, tambm tem uma
i mportancia fundamental para a sua teoria da histria. Alis, a mesma
i magem do relmpago doador de sentido que floresce e desaparece
num instante, essa imagem caracteriza tanto a dimenso mimtica da
linguagem como a verdadeira experincia histrica, tal qual a descre-
vem as Teses "Sobre o Conceito de Histria" (Benjamin, 19 85, p.
222-35). Trata-se, nesse ltimo texto, de pensar um tempo histrico
pleno, tempo da salvao do passado e, inseparavelmente, da ao
poltica no presente. Esta relao entre passado e presente no pode
ser pensada, segundo Benjamin, no modelo de uma cronologia linear,
sucesso continua de pontos homogneos, orientados ou no para
um fim feliz, pois nesse caso passado e presente no entreteriam
nenhuma ligao mais consistente; mas tampouco pode essa relao
ser pensada como uma retomada do passado no presente no modo
da simples repetio, pois nesse caso tambm no haveria essa
transformao do passado na qual a ao poltica tambm consiste.
O ressurgimento do passado no presente, a sua reatualizao salva-
dora ocorre no momento favorvel, no kairos histrico em que
4 "So
st der buch st b!i ch e Text der Scant? der Fundus, in dem einzigund allein sick das
Vexierbild
formen /cairn. So ist der Sinnzusammenhan& der in den tauten des Satzes steckt, der Fundias,
aus dem erstblitzartigAhnliches
miteinem Nu aus einem Klangzum Vorschein kommen kann.
"
1 02
, MEMO AIA E HISTORIA
semelhanas entre passado e presente afloram e possibilitam uma
nova configurao de ambos.
No ensaio sobre Proust, autor que influenciou profundamente
sua filosofia da histria, Benjamin ressalta que este surgimento a
memria involuntria de Proust tem mais a ver com o esquecimen-
to do que com a memria tradicional. Esta se apega demais ao esforo
da conscincia que procura reter o passado na sua identidade, na sua
mesmice. Ora, o passado realmente passado ou, como diz Proust,
perdido, ele no volta enquanto tal, mas s pode ressurgir, diferente
de si mesmo e, no entanto, semelhante, abrindo um caminho ines-
perado nas camadas do esquecimento. Se h uma retomada do
passado, este nunca volta como era, na repetio de um passado
idntico: ao ressurgir no presente, ele no o mesmo, ele se mostra
como perdido e, ao mesmo tempo, como transformado por esse
ressurgir; o passado outro, mas, no entanto, semelhante a si mesmo.
Nesse contexto, Benjamin insiste no "culto apaixonado das seme-
lhanas" em Proust e ressalta que essa busca das semelhanas no
pode ser confundida com a procura da identidade: o modelo dessa
busca o mundo do inconsciente, o "mundo dos sonhos, em que os
acontecimentos no so nunca idnticos, mas semelhantes, impene-
travelmente semelhantes a si mesmos" (Benjamin, 19 85, p. 314).
5
Essa feliz no-coincidncia consigo mesmo tambm atinge o presen-
te,
que pode deixar de ser o mesmo para se tornar tambm outro,
novo, futuro verdadeiro.
Concluso: retomada do conceito de mimesis
por Adorno
Paremos agora um pouco, depois desse rpido percurso benjami-
niano pelos caminhos da semelhana. Dois paradigmas de pensamen-
to parecem se delinear nessa oposio entre Adorno e Benjamin. Do
lado de Adorno (de Hegel e de Marx) e das exigncias da dialtica,
temos um pensamento regido pela lgica da identidade e da no-iden-
tidade, no qual o movimento do processo decorre da contradio e
das suas sucessivas figuras de resoluo e de recomposio: um
pensamento cuja dimenso temporal remete a uma linearidade es-
sencial, pois a contradio s pode se desenvolver numa sucesso
precisa de momentos. Modelo cuja forma bastarda ser a de um
determinismo desenvolvista, como se a simples sucesso dos momen-
s Traduo
de S. P. Rouanet (modificada pela autora).
00 CONCEITO BE
MIMESIS NO PENSAMENTO DE AOOANO E BENJAMIN : 1 03
as pudesse substituir o prprio processo de negatividade e de con-
tradio.
Do lado da mimesis, no sentido amplo que Benjamin deu a esse
conceito, do lado de Nietzsche certamente e talvez tambm de Freud,
encontramos uma Lgica no da identidade, mas da semelhana,
portanto uma concepo nunca identitria do sujeito e da conscin-
cia. O movimento do pensamento no remete aqui a contradies
sucessivas num processo progressivo, rhas muito mais
a
um fazer e
desfazer ldico e figurativo, ao movimento da metfora. A dimenso
temporal no consiste tanto na linearidade, mas mais na contigida-
de, no num depois do outro, mas num ao lado do outro. Nessa
descontinuidade fundamental h momentos privilegiados em que
ocorrem condensaes, reunies entre dois instantes antes separados
que se juntam para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar
a ecloso de um verdadeiro outro.
Se essa diferenciao rpida tiver algo de verdadeiro, ento com-
preenderemos melhor por que o conceito de mfmesis no pode ser
si mplesmente reduzido aos de magia e de regresso: a mimesis indi-
caria muito mais uma dimenso essencial do pensar, esta dimenso
de aproximao no violenta, ldica, carinhosa, que o prazer suscita-
do pelas metforas nos devolve. Ela aponta para aquilo que Adorno,
na sua Teoria Esttica, define como o Telos der Erkenntnis,
o "Telos do
conhecimento" (19 82, p. 87): uma aproximao do outro que consiga
compreend-Io sem prend-lo e oprimi-lo, que consiga diz-lo sem
desfigur-lo. Essa proximidade na qual o espao da diferena e da
distncia seja respeitado sem angstia, esse conhecimento sem vio-
lncia nem dominao j era a idia reguladora que orientava toda
crtica de Adorno na
Dialtica do Esclarecimento. E
.
a idia de uma
reconciliao possvel, mas cuja realizao, em oposio dialtica
do esprito absoluto em Hegel, sempre nos escapa. Esse movimento
de promessa e de reserva descreve a dialtica que Adorno, no fim da
sua vida, chama de "dialtica negativa", pois nunca repousa em si
mesma, nunca sossega na possibilidade da totalidade. O privilgio da
obra de arte seria, segundo o ltimo texto de Adorno, a sua
Teoria
esttica,
de manifestar, de dar a ver numa configurao sensvel e
histrica esse movimento da verdade. A arte o "refgio do compor-
tamento mimtico" (Adorno, 19 82, p. 86), mas de uma mfinesis
redimida que conseguiria fugir tanto da magia como da regresso.
Cito na traduo portuguesa: "Mas o comportamento esttico no
1 02
, MEMO AIA E HISTORIA
semelhanas entre passado e presente afloram e possibilitam uma
nova configurao de ambos.
No ensaio sobre Proust, autor que influenciou profundamente
sua filosofia da histria, Benjamin ressalta que este surgimento a
memria involuntria de Proust tem mais a ver com o esquecimen-
to do que com a memria tradicional. Esta se apega demais ao esforo
da conscincia que procura reter o passado na sua identidade, na sua
mesmice. Ora, o passado realmente passado ou, como diz Proust,
perdido, ele no volta enquanto tal, mas s pode ressurgir, diferente
de si mesmo e, no entanto, semelhante, abrindo um caminho ines-
perado nas camadas do esquecimento. Se h uma retomada do
passado, este nunca volta como era, na repetio de um passado
idntico: ao ressurgir no presente, ele no o mesmo, ele se mostra
como perdido e, ao mesmo tempo, como transformado por esse
ressurgir; o passado outro, mas, no entanto, semelhante a si mesmo.
Nesse contexto, Benjamin insiste no "culto apaixonado das seme-
lhanas" em Proust e ressalta que essa busca das semelhanas no
pode ser confundida com a procura da identidade: o modelo dessa
busca o mundo do inconsciente, o "mundo dos sonhos, em que os
acontecimentos no so nunca idnticos, mas semelhantes, impene-
travelmente semelhantes a si mesmos" (Benjamin, 19 85, p. 314).
5
Essa feliz no-coincidncia consigo mesmo tambm atinge o presen-
te,
que pode deixar de ser o mesmo para se tornar tambm outro,
novo, futuro verdadeiro.
Concluso: retomada do conceito de mimesis
por Adorno
Paremos agora um pouco, depois desse rpido percurso benjami-
niano pelos caminhos da semelhana. Dois paradigmas de pensamen-
to parecem se delinear nessa oposio entre Adorno e Benjamin. Do
lado de Adorno (de Hegel e de Marx) e das exigncias da dialtica,
temos um pensamento regido pela lgica da identidade e da no-iden-
tidade, no qual o movimento do processo decorre da contradio e
das suas sucessivas figuras de resoluo e de recomposio: um
pensamento cuja dimenso temporal remete a uma linearidade es-
sencial, pois a contradio s pode se desenvolver numa sucesso
precisa de momentos. Modelo cuja forma bastarda ser a de um
determinismo desenvolvista, como se a simples sucesso dos momen-
s Traduo
de S. P. Rouanet (modificada pela autora).
00 CONCEITO BE
MIMESIS NO PENSAMENTO DE AOOANO E BENJAMIN : 1 03
as pudesse substituir o prprio processo de negatividade e de con-
tradio.
Do lado da mimesis, no sentido amplo que Benjamin deu a esse
conceito, do lado de Nietzsche certamente e talvez tambm de Freud,
encontramos uma Lgica no da identidade, mas da semelhana,
portanto uma concepo nunca identitria do sujeito e da conscin-
cia. O movimento do pensamento no remete aqui a contradies
sucessivas num processo progressivo, rhas muito mais
a
um fazer e
desfazer ldico e figurativo, ao movimento da metfora. A dimenso
temporal no consiste tanto na linearidade, mas mais na contigida-
de, no num depois do outro, mas num ao lado do outro. Nessa
descontinuidade fundamental h momentos privilegiados em que
ocorrem condensaes, reunies entre dois instantes antes separados
que se juntam para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar
a ecloso de um verdadeiro outro.
Se essa diferenciao rpida tiver algo de verdadeiro, ento com-
preenderemos melhor por que o conceito de mfmesis no pode ser
si mplesmente reduzido aos de magia e de regresso: a mimesis indi-
caria muito mais uma dimenso essencial do pensar, esta dimenso
de aproximao no violenta, ldica, carinhosa, que o prazer suscita-
do pelas metforas nos devolve. Ela aponta para aquilo que Adorno,
na sua Teoria Esttica, define como o Telos der Erkenntnis,
o "Telos do
conhecimento" (19 82, p. 87): uma aproximao do outro que consiga
compreend-Io sem prend-lo e oprimi-lo, que consiga diz-lo sem
desfigur-lo. Essa proximidade na qual o espao da diferena e da
distncia seja respeitado sem angstia, esse conhecimento sem vio-
lncia nem dominao j era a idia reguladora que orientava toda
crtica de Adorno na
Dialtica do Esclarecimento. E
.
a idia de uma
reconciliao possvel, mas cuja realizao, em oposio dialtica
do esprito absoluto em Hegel, sempre nos escapa. Esse movimento
de promessa e de reserva descreve a dialtica que Adorno, no fim da
sua vida, chama de "dialtica negativa", pois nunca repousa em si
mesma, nunca sossega na possibilidade da totalidade. O privilgio da
obra de arte seria, segundo o ltimo texto de Adorno, a sua
Teoria
esttica,
de manifestar, de dar a ver numa configurao sensvel e
histrica esse movimento da verdade. A arte o "refgio do compor-
tamento mimtico" (Adorno, 19 82, p. 86), mas de uma mfinesis
redimida que conseguiria fugir tanto da magia como da regresso.
Cito na traduo portuguesa: "Mas o comportamento esttico no
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04: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA
nem mimese imediata, nem mimese recalcada mas o processo que
ela desencadeia e no qual se mantm modificada" (Adorno, 19 82, p.
364). Algumas linhas abaixo Adorno retoma a associao entre o
comportamento mimtico
originrio e o calafrio do homem que
estremece de medo perante o monstro. Vocs lembram que essa
reao originria de "idiossincrasia" era citada por Adorno na sua
crtica ao comportamento
mimtico perverso
do anti-semita. Aqui,
na ltima pgina da
Teoria Esttica,
esse arrepio mimtico originrio
reaparece,
mas sob sua figura reconciliada: o tremor do sujeito
perante a beleza; essa febre sagrada que, no
Fedro de Plato, aqui
tambm citado por Adorno, apodera-se do amante quando v o
amado, pois este lhe lembra a viso da divindade. Ali, diz Adorno, o
sujeito se deixa atingir, afetar pelo objeto, mas esse toque recproco
no produz feridas; o sujeito no apaga nem submete o outro a si
mesmo num gesto prepotente. Experincia ertica e esttica que
tambm define, segundo o velho ensinamento platnico, a
experien-
cia
do conhecer verdadeiro, isto , da unio entre
Eros e Logos.
BIBLIOGRAFIA
ADORNO, T. W. Teoria Esttica. Trad. Artur Mouro. So Paulo:
Martins Fontes, 19 82.
Dialtica negativa. Madrid: Taurus, 19 86.
ADORNO, T. W. e HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento.
Trad. Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 19 85.
ARISTTELES. Potica. So Paulo: Abril Cultural, 19 79 . Trad. Eudoro
de Souza.
BENJAMIN, W. "Sobre o Conceito de Histria", In: Obras escolhidas.
Trad. de S. P. Rouanet. So Paulo: Brasiliense, 19 85. v. 1.
.
"A Imagem de Proust". In Obras escolhidas. Trad. S. P.
Rouanet. So Paulo: Brasiliense, 19 85. v. 1.
"Infncia em Berlim por volta de 19 00". In: Obras escolhidas.
Vol. II, Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho e Jos Carlos Martins
Barbosa. So Paulo: Brasiliense, 19 87.
. "Lehre vom hnlichen". In: Gesammelte S chriften. Frankfurt
am Main: Suhrkamp Verlag, vol. II-1, p. 204.
."Berliner Kindheit um Neunzehnhundert". In: Gesammelte
S chriften. Frankfurt am Maim: Suhrkamp Verlag, vol. IV-1.
COHN, G. (Org.) Theodor W. Adorno. So Paulo: tica, 19 86 (Coleo
Grandes Cientistas Sociais).
DERRIDA, J. "La mythologie blanche". In
Marges de la philosophie.
Paris: Ed. Minuit, 19 72.
FOUCAULT , M. As Palavras e as Coisas. So Paulo: Martins Fontes, 2"
Ed. 19 81. Trad. Salma T. Muchail.
FREUD, S . Alm do Principio do Prazer.
Rio de Janeiro: Imago, 19 75.
FRCHTL, J. Mimesis Konstellation eives Zentralbegriffs bei Adorno.
S .1.: Knigshaus und Neumann, 19 86.
PLATO. Phdre. Paris: Les Belles Lettres, 19 78. Trad. Lon Robin.
. La R publique. Paris: Les Belles Lettres, 19 32. Trad. Emile
Chambry.
1
nem mimese imediata, nem mimese recalcada mas o processo que
ela desencadeia e no qual se mantm modificada" (Adorno, 19 82, p.
364). Algumas linhas abaixo Adorno retoma a associao entre o
comportamento mimtico
originrio e o calafrio do homem que
estremece de medo perante o monstro. Vocs lembram que essa
reao originria de "idiossincrasia" era citada por Adorno na sua
crtica ao comportamento
mimtico perverso
do anti-semita. Aqui,
na ltima pgina da
Teoria Esttica,
esse arrepio mimtico originrio
reaparece,
mas sob sua figura reconciliada: o tremor do sujeito
perante a beleza; essa febre sagrada que, no
Fedro de Plato, aqui
tambm citado por Adorno, apodera-se do amante quando v o
amado, pois este lhe lembra a viso da divindade. Ali, diz Adorno, o
sujeito se deixa atingir, afetar pelo objeto, mas esse toque recproco
no produz feridas; o sujeito no apaga nem submete o outro a si
mesmo num gesto prepotente. Experincia ertica e esttica que
tambm define, segundo o velho ensinamento platnico, a
experien-
cia
do conhecer verdadeiro, isto , da unio entre
Eros e Logos.
BIBLIOGRAFIA
ADORNO, T. W. Teoria Esttica. Trad. Artur Mouro. So Paulo:
Martins Fontes, 19 82.
Dialtica negativa. Madrid: Taurus, 19 86.
ADORNO, T. W. e HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento.
Trad. Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 19 85.
ARISTTELES. Potica. So Paulo: Abril Cultural, 19 79 . Trad. Eudoro
de Souza.
BENJAMIN, W. "Sobre o Conceito de Histria", In: Obras escolhidas.
Trad. de S. P. Rouanet. So Paulo: Brasiliense, 19 85. v. 1.
.
"A Imagem de Proust". In Obras escolhidas. Trad. S. P.
Rouanet. So Paulo: Brasiliense, 19 85. v. 1.
"Infncia em Berlim por volta de 19 00". In: Obras escolhidas.
Vol. II, Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho e Jos Carlos Martins
Barbosa. So Paulo: Brasiliense, 19 87.
. "Lehre vom hnlichen". In: Gesammelte S chriften. Frankfurt
am Main: Suhrkamp Verlag, vol. II-1, p. 204.
."Berliner Kindheit um Neunzehnhundert". In: Gesammelte
S chriften. Frankfurt am Maim: Suhrkamp Verlag, vol. IV-1.
COHN, G. (Org.) Theodor W. Adorno. So Paulo: tica, 19 86 (Coleo
Grandes Cientistas Sociais).
DERRIDA, J. "La mythologie blanche". In
Marges de la philosophie.
Paris: Ed. Minuit, 19 72.
FOUCAULT , M. As Palavras e as Coisas. So Paulo: Martins Fontes, 2"
Ed. 19 81. Trad. Salma T. Muchail.
FREUD, S . Alm do Principio do Prazer.
Rio de Janeiro: Imago, 19 75.
FRCHTL, J. Mimesis Konstellation eives Zentralbegriffs bei Adorno.
S .1.: Knigshaus und Neumann, 19 86.
PLATO. Phdre. Paris: Les Belles Lettres, 19 78. Trad. Lon Robin.
. La R publique. Paris: Les Belles Lettres, 19 32. Trad. Emile
Chambry.
1
06
. Le S ophiste.
Paris: Les Belles Lettres, 1925. Trad. Auguste Dis.
Seltz, J. "Lembranas". In: ber Walter Benjamin.
Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 1968.
VI. DO CONCEITO DE RAZO EM ADORNO
A Marcos, que no
desiste da totalidade
Para este carrefour sobre a Escola de Frankfurt escolhi trs textos de
Adorno que gostaria de ler e comentar com voces. Preferi este caminho
de anlise a um outro possvel, ode uma introduo geral problemtica
dos frankfurtianos. Tais introdues no passam, na maioria das vezes,
de generalidades bastante vagas, pois no h, rigorosamente falando,
uma unidade doutrinria na Escola de Frankfurt H muito mais preocu-
paes comuns, comuns alis a muitos outros pensadores da poca, como
Lukcs e Korsch, por exemplo, preocupaes que acarretam reflexes e
concluses diferentes, s vezes antagnicas, nos abusivamente chamados
"frankfurtianos". s pensar, por exemplo, nas posies respectivas de
Benjamin e de Adorno sobre a funo da arte na modernidade ou de Adorno
e de Marcuse a respeito da importancia do movimento estudantil.
Vou, ento, restringir-me filosofia de Adorno e, em particular,
a uma anlise da funo que o conceito de razo a desempenha.
A nossa hiptese de trabalho consiste na afirmao de que esta
filosofia vive da tenso entre a crtica da racionalidade iluminista e a
reabilitao paradoxal da metafsica. Gostaria de expor esta tese com trs
textos que datam de pocas diferentes: o primeiro, da Dialtica do
Esclarecimento, de 1944; o segundo, de Mnima Moralia, de 1947; e o
terceiro, da Dialtica N egativa, de 1966.
Adianto tambm que esta exposio se apia basicamente nas
reflexes crticas de A. Wellmer
l
e J. Habermas.
2
1 Wellmer, A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne
(Frankfurt am Main: Surhkamp,
19 85).
2
Habermas, J. DerPhilosophischeDiskurs derModeme(Frankfurt am Main: Surhkamp, 19 85).
1
06
. Le S ophiste.
Paris: Les Belles Lettres, 1925. Trad. Auguste Dis.
Seltz, J. "Lembranas". In: ber Walter Benjamin.
Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 1968.
VI. DO CONCEITO DE RAZO EM ADORNO
A Marcos, que no
desiste da totalidade
Para este carrefour sobre a Escola de Frankfurt escolhi trs textos de
Adorno que gostaria de ler e comentar com voces. Preferi este caminho
de anlise a um outro possvel, ode uma introduo geral problemtica
dos frankfurtianos. Tais introdues no passam, na maioria das vezes,
de generalidades bastante vagas, pois no h, rigorosamente falando,
uma unidade doutrinria na Escola de Frankfurt H muito mais preocu-
paes comuns, comuns alis a muitos outros pensadores da poca, como
Lukcs e Korsch, por exemplo, preocupaes que acarretam reflexes e
concluses diferentes, s vezes antagnicas, nos abusivamente chamados
"frankfurtianos". s pensar, por exemplo, nas posies respectivas de
Benjamin e de Adorno sobre a funo da arte na modernidade ou de Adorno
e de Marcuse a respeito da importancia do movimento estudantil.
Vou, ento, restringir-me filosofia de Adorno e, em particular,
a uma anlise da funo que o conceito de razo a desempenha.
A nossa hiptese de trabalho consiste na afirmao de que esta
filosofia vive da tenso entre a crtica da racionalidade iluminista e a
reabilitao paradoxal da metafsica. Gostaria de expor esta tese com trs
textos que datam de pocas diferentes: o primeiro, da Dialtica do
Esclarecimento, de 1944; o segundo, de Mnima Moralia, de 1947; e o
terceiro, da Dialtica N egativa, de 1966.
Adianto tambm que esta exposio se apia basicamente nas
reflexes crticas de A. Wellmer
l
e J. Habermas.
2
1 Wellmer, A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne
(Frankfurt am Main: Surhkamp,
19 85).
2
Habermas, J. DerPhilosophischeDiskurs derModeme(Frankfurt am Main: Surhkamp, 19 85).
1
Escrito no exlio por Adorno e Horkheimer, o livro Dialtica do
Esclarecimento
tido como uma das mais negras, das mais pessimistas
obras da filosofia contempornea (Habermas, p. 150). Pessimismo
cuja justificativa maior se encontra certamente na dramtica poca
histrica da sua redao: de um lado, o nazismo triunfante, do outro,
o stalinismo e, no meio, o exlio dos autores, a constatao do
profundo aburguesamento da classe operria no capitalismo avana-
do. Para onde quer que se dirijam os olhares s h dominao e morte
e, pior ainda, acomodao morte e resignao dominao. Adorno
e Horkheimer tentam entender como o antigo ideal de razo eman-
cipadora, ideal explicito no Iluminismo, mas, segundo eles, j pre-
sente na origem da racionalidade ocidental, como este ideal deu luz
um sistema social no qual racionalidade e dominao so insepar-
veis. Essa "meta-histria da razo" (Wellmer) pretende ser, ao mesmo
tempo, tambm uma histria do poder social-poltico.
A primeira hiptese da Dialtica
do Esclarecimento,
hiptese afir-
mada, nunca discutida, , portanto, a de que estruturas da organiza-
o racional e estruturas da organizao social no s se correspondem
como se apiam mutuamente. Hiptese oriunda certamente da crtica
marxista ideologia, mas que tem, alm disso, a pretenso de
reconstruir o quadro transcendental do desenvolvimento da razo na
sociedade ocidental.
A tese principal do livro consiste na proposio enunciada no
prefcio:
O mito j esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter
mitologia
(Dialtica do Esclarecimento,
p. 15). [Ver bibliografia,
p. 122 abaixo.]
Segundo Habermas (pp. 131-138), temos trs passos (que corres-
pondem aos captulos iniciais) na argumentao que mostram essa
i
mbricao da razo e do mito, a sua superao posterior e, finalmen-
te, o enclausuramento da razo num pensamento to constrangedor
e ameaador como as lendas mticas:
1.
O primeiro passo mostra a imbricao, desde o incio, entre
esclarecimento e mito, isto , entre uma faculdade de emancipao e
de crtica e aquilo que pretende combater, as foras cegas da natureza
que negam a autonomia do sujeito. Na sua luta contra o mito, a razo
fica, por assim dizer, contagiada pelas foras s quais se ope e cair
DO CONCEITO OE RAZO EM ADORNO 1 09
no seu desenvolvimento ulterior, nos mesmos mecanismos de ofus-
camento que criticava originariamente no mito. Esse processo
ilustrado na constituio do sujeito racional de maneira privilegiada
na belssima anlise da Odissia, que no retomarei aqui. Esse desen-
volvimento ulterior da racionalidade iluminista analisado nas suas
contradies no capitulo consagrado moral.
2. O segundo passo (sobre a Juliette, de Sade) tratar das perip-
cias da tica iluminista (isto , no fundo, da concepo de prtica do
esclarecimento), tanto na sua constituio em Kant como na sua
autodestruio em Nietzsche e Sade. Como tinham mostrado que o
esclarecimento j estava embutido no mito, Adorno e Horkheimer
mostram agora que as insuficincias e os paradoxos da moral ilumi-
nista j se encontravam em sua origem no paradigma kantiano e se
reproduzem na radicalidade oposta de Nietzsche e Sade.
3. Enfim, num terceiro passo, a possibilidade de uma sada
esttica ser questionada. O capitulo sobre indstria cultural encar-
rega-se de negar notadamente contra Walter Benjamin a possibi-
lidade de uma transcendncia dentro da modernidade, tambm no
dominio esttico. Esse captulo, talvez o mais dogmtico, ser subme-
tido a vrios remanejamentos e criticas, inclusive da parte dos pr-
prios autores.
Podemos fazer duas observaes a propsito deste brevssimo
resumo da Dialtica do Esclarecimento:,
A sua pretenso critica recobre o campo das trs crticas
kantianas; os primeiros captulos, sobre o entrelaamento da razo e
do mito, correspondem Critica da Razo Pura; o terceiro, sobre a
moral iluminista, Critica da Razo Prtica; e, enfim, o ltimo, sobre
indstria cultural, Critica do Juizo. O alcance epistemolgico do livro
, portanto, geral. E como sublinha Habermas (op. cit., p. 145), toda
a filosofia de Adorno, at os ltimos escritos,
N egative Dialektik
e
Aesthetische Theorie,
retomam e variam a problemtica j esboada
nessa obra de juventude. Tratar-se- sempre de saber como um
pensamento crtico possvel, ainda que ele tambm se inscreva
dentro de um conjunto social totalitrio e afirmativo, ou, mais
precisamente em relao idia de razo, como manter a esperana
de emancipao do esclarecimento quando este se tornou, ele mes-
mo, a figura mais acabada do cerceamento mtico contra o qual
pretendia lutar.
1
Escrito no exlio por Adorno e Horkheimer, o livro Dialtica do
Esclarecimento
tido como uma das mais negras, das mais pessimistas
obras da filosofia contempornea (Habermas, p. 150). Pessimismo
cuja justificativa maior se encontra certamente na dramtica poca
histrica da sua redao: de um lado, o nazismo triunfante, do outro,
o stalinismo e, no meio, o exlio dos autores, a constatao do
profundo aburguesamento da classe operria no capitalismo avana-
do. Para onde quer que se dirijam os olhares s h dominao e morte
e, pior ainda, acomodao morte e resignao dominao. Adorno
e Horkheimer tentam entender como o antigo ideal de razo eman-
cipadora, ideal explicito no Iluminismo, mas, segundo eles, j pre-
sente na origem da racionalidade ocidental, como este ideal deu luz
um sistema social no qual racionalidade e dominao so insepar-
veis. Essa "meta-histria da razo" (Wellmer) pretende ser, ao mesmo
tempo, tambm uma histria do poder social-poltico.
A primeira hiptese da Dialtica
do Esclarecimento,
hiptese afir-
mada, nunca discutida, , portanto, a de que estruturas da organiza-
o racional e estruturas da organizao social no s se correspondem
como se apiam mutuamente. Hiptese oriunda certamente da crtica
marxista ideologia, mas que tem, alm disso, a pretenso de
reconstruir o quadro transcendental do desenvolvimento da razo na
sociedade ocidental.
A tese principal do livro consiste na proposio enunciada no
prefcio:
O mito j esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter
mitologia
p. 15). [Ver bibliografia,
p. 122 abaixo.]
Segundo Habermas (pp. 131-138), temos trs passos (que corres-
pondem aos captulos iniciais) na argumentao que mostram essa
i
mbricao da razo e do mito, a sua superao posterior e, finalmen-
te, o enclausuramento da razo num pensamento to constrangedor
e ameaador como as lendas mticas:
1.
O primeiro passo mostra a imbricao, desde o incio, entre
esclarecimento e mito, isto , entre uma faculdade de emancipao e
de crtica e aquilo que pretende combater, as foras cegas da natureza
que negam a autonomia do sujeito. Na sua luta contra o mito, a razo
fica, por assim dizer, contagiada pelas foras s quais se ope e cair
DO CONCEITO OE RAZO EM ADORNO 1 09
no seu desenvolvimento ulterior, nos mesmos mecanismos de ofus-
camento que criticava originariamente no mito. Esse processo
ilustrado na constituio do sujeito racional de maneira privilegiada
na belssima anlise da Odissia, que no retomarei aqui. Esse desen-
volvimento ulterior da racionalidade iluminista analisado nas suas
contradies no capitulo consagrado moral.
2. O segundo passo (sobre a Juliette, de Sade) tratar das perip-
cias da tica iluminista (isto , no fundo, da concepo de prtica do
esclarecimento), tanto na sua constituio em Kant como na sua
autodestruio em Nietzsche e Sade. Como tinham mostrado que o
esclarecimento j estava embutido no mito, Adorno e Horkheimer
mostram agora que as insuficincias e os paradoxos da moral ilumi-
nista j se encontravam em sua origem no paradigma kantiano e se
reproduzem na radicalidade oposta de Nietzsche e Sade.
3. Enfim, num terceiro passo, a possibilidade de uma sada
esttica ser questionada. O capitulo sobre indstria cultural encar-
rega-se de negar notadamente contra Walter Benjamin a possibi-
lidade de uma transcendncia dentro da modernidade, tambm no
dominio esttico. Esse captulo, talvez o mais dogmtico, ser subme-
tido a vrios remanejamentos e criticas, inclusive da parte dos pr-
prios autores.
Podemos fazer duas observaes a propsito deste brevssimo
resumo da Dialtica do Esclarecimento:,
A sua pretenso critica recobre o campo das trs crticas
kantianas; os primeiros captulos, sobre o entrelaamento da razo e
do mito, correspondem Critica da Razo Pura; o terceiro, sobre a
moral iluminista, Critica da Razo Prtica; e, enfim, o ltimo, sobre
indstria cultural, Critica do Juizo. O alcance epistemolgico do livro
, portanto, geral. E como sublinha Habermas (op. cit., p. 145), toda
a filosofia de Adorno, at os ltimos escritos,
N egative Dialektik
e
Aesthetische Theorie,
retomam e variam a problemtica j esboada
nessa obra de juventude. Tratar-se- sempre de saber como um
pensamento crtico possvel, ainda que ele tambm se inscreva
dentro de um conjunto social totalitrio e afirmativo, ou, mais
precisamente em relao idia de razo, como manter a esperana
de emancipao do esclarecimento quando este se tornou, ele mes-
mo, a figura mais acabada do cerceamento mtico contra o qual
pretendia lutar.
1 1 0: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMRIA E HISTRIA
Questo ao mesmo tempo transcendental e prtica, que remete
necessidade da critica tanto no sentido kantiano quanto no sentido
marxista: questo que s pode ser colocada desta forma, devemos
observ-lo, porque a filosofia adorniana repousa numa viso dialtica
do real que pressupe, em particular, a existncia de um sistema
social-poltico totalizante, isto , no qual a totalidade determina
integralmente os elementos particulares, enquanto estes s podem
ser compreendidos como constitutivos dessa totalidade. essa pres-
suposio dialtica, na boa tradio hegeliana e marxista, que torna
a questo da possibilidade da ruptura crtica to necessria e to
dramtica.
Depois desta breve introduo, podemos agora ler o nosso pri-
meiro texto.
No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclareci-
mento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do
medo e de investi-los na posio de senhores. Mas a terra total-
mente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade
triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento
do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imagi-
nao pelo saber. (...) Os deuses no podem livrar os homens do
medo, pois so as vozes petrificadas do medo que eles trazem
como nome. Do medo o homem presume estar livre quando no
h mais nada de desconhecido. isso que determina o trajeto da
desmitologizao e do esclarecimento, que identifica o animado
ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao
animado. O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica.
A pura imanncia do positivismo, seu derradeiro produto, nada
mais do que um tabu, por assim dizer, universal. Nada mais pode
ficar de fora, porque a simples idia do "fora" a verdadeira fonte
de angstia
pp. 19 e 29 ).
Gostaria de ressaltar duas hipteses-chaves da
Dialtica do Escla-
recimento
neste belo texto:
O progresso do pensamento fora do mito para o esclarecimen-
to, progresso questionvel e questionado, no desencadeado por
um interesse desinteressado pelo conhecimento
"
enquanto tal". Ori-
gina-se muito mais num sentimento bsico, no medo que acomete o
frgil homem frente
As
foras da natureza e violncia social.
0
00 CONCEITO DE RAZO EM ADORNO : 1 1 1
prprio pensar desencadeado pelo medo. O saber enraza-se nessa
tenso entre medo e emancipao.
O problemtico desse desenvolvimento do pensamento no se
encontra, segundo Adorno e Horkheimer, nessa sua origem. Encon-
tra-se na "soluo" levantada para escapar ao medo. O saber que deve
liberar do medo definido como um poder no sentido forte de
domnio: s quando os homens se tornam "senhores" que eles
conseguem ficar sem medo. Esse processo de dominao cada vez
mais amplo no decorrer da histria: os mitos enquanto falas j
representavam uma tentativa de dominar a angstia, dando-lhes
um(s) nome(s); mais tarde, a crtica aos mitos e concepo animista
da natureza configura um domnio do logos (razo e linguagem) sobre
si
mesmo, um autodomnio, portanto. O processo de desmitologiza-
o culmina no de dessacralizao, em particular, na denncia mo-
derna da religio: os deuses no passariam de projees humanas,
encarnaes dos seus medos e dos seus desejos:
...no podem livrar os homens do medo, pois so as vozes
petrificadas do medo que eles trazem como nomes.
A crtica da religio permite a faanha, caracterstica da nossa
modernidade, da tomada de poder dos homens sobre os deuses, do
humano sobre o divino e o sagrado. Tendo chegado af, o homem
dever-se-ia encontrar livre do medo, pois no h mais nenhuma figura
onipotente que possa amea-lo. Ora, paradoxalmente, a erradicao
do medo pelo esclarecimento no produz mais a sua libertao, pelo
contrrio, sempre segundo Adorno e Horkheimer, a
...terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma
calamidade triunfal.
Poderamos tambm dizer que a luz branca da razo, do esclare-
cimento, transforma-se na escura luz devoradora da onipotncia: ao
querer se livrar do medo pelo domnio total (e totalitrio) sobre o
real, a razo do esclarecimento no pode mais tolerar nada que lhe
escapa, nem deuses, nem estrelas, nem sonhos. O esclarecimento
precisa tudo controlar para se sentir seguro. Ao tentar isso, cai num
processo de coero to ameaador como o cego destino mtico. Isso
se deve a duas razes interligadas: 1) como o esclarecimento pretende
1 1 0: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMRIA E HISTRIA
Questo ao mesmo tempo transcendental e prtica, que remete
necessidade da critica tanto no sentido kantiano quanto no sentido
marxista: questo que s pode ser colocada desta forma, devemos
observ-lo, porque a filosofia adorniana repousa numa viso dialtica
do real que pressupe, em particular, a existncia de um sistema
social-poltico totalizante, isto , no qual a totalidade determina
integralmente os elementos particulares, enquanto estes s podem
ser compreendidos como constitutivos dessa totalidade. essa pres-
suposio dialtica, na boa tradio hegeliana e marxista, que torna
a questo da possibilidade da ruptura crtica to necessria e to
dramtica.
Depois desta breve introduo, podemos agora ler o nosso pri-
meiro texto.
No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclareci-
mento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do
medo e de investi-los na posio de senhores. Mas a terra total-
mente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade
triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento
do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imagi-
nao pelo saber. (...) Os deuses no podem livrar os homens do
medo, pois so as vozes petrificadas do medo que eles trazem
como nome. Do medo o homem presume estar livre quando no
h mais nada de desconhecido. isso que determina o trajeto da
desmitologizao e do esclarecimento, que identifica o animado
ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao
animado. O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica.
A pura imanncia do positivismo, seu derradeiro produto, nada
mais do que um tabu, por assim dizer, universal. Nada mais pode
ficar de fora, porque a simples idia do "fora" a verdadeira fonte
de angstia
pp. 19 e 29 ).
Gostaria de ressaltar duas hipteses-chaves da
Dialtica do Escla-
recimento
neste belo texto:
O progresso do pensamento fora do mito para o esclarecimen-
to, progresso questionvel e questionado, no desencadeado por
um interesse desinteressado pelo conhecimento
"
enquanto tal". Ori-
gina-se muito mais num sentimento bsico, no medo que acomete o
frgil homem frente
As
foras da natureza e violncia social.
0
prprio pensar desencadeado pelo medo. O saber enraza-se nessa
tenso entre medo e emancipao.
O problemtico desse desenvolvimento do pensamento no se
encontra, segundo Adorno e Horkheimer, nessa sua origem. Encon-
tra-se na "soluo" levantada para escapar ao medo. O saber que deve
liberar do medo definido como um poder no sentido forte de
domnio: s quando os homens se tornam "senhores" que eles
conseguem ficar sem medo. Esse processo de dominao cada vez
mais amplo no decorrer da histria: os mitos enquanto falas j
representavam uma tentativa de dominar a angstia, dando-lhes
um(s) nome(s); mais tarde, a crtica aos mitos e concepo animista
da natureza configura um domnio do logos (razo e linguagem) sobre
si
mesmo, um autodomnio, portanto. O processo de desmitologiza-
o culmina no de dessacralizao, em particular, na denncia mo-
derna da religio: os deuses no passariam de projees humanas,
encarnaes dos seus medos e dos seus desejos:
...no podem livrar os homens do medo, pois so as vozes
petrificadas do medo que eles trazem como nomes.
A crtica da religio permite a faanha, caracterstica da nossa
modernidade, da tomada de poder dos homens sobre os deuses, do
humano sobre o divino e o sagrado. Tendo chegado af, o homem
dever-se-ia encontrar livre do medo, pois no h mais nenhuma figura
onipotente que possa amea-lo. Ora, paradoxalmente, a erradicao
do medo pelo esclarecimento no produz mais a sua libertao, pelo
contrrio, sempre segundo Adorno e Horkheimer, a
...terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma
calamidade triunfal.
Poderamos tambm dizer que a luz branca da razo, do esclare-
cimento, transforma-se na escura luz devoradora da onipotncia: ao
querer se livrar do medo pelo domnio total (e totalitrio) sobre o
real, a razo do esclarecimento no pode mais tolerar nada que lhe
escapa, nem deuses, nem estrelas, nem sonhos. O esclarecimento
precisa tudo controlar para se sentir seguro. Ao tentar isso, cai num
processo de coero to ameaador como o cego destino mtico. Isso
se deve a duas razes interligadas: 1) como o esclarecimento pretende
1 1 2: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
abarcar tudo, qualquer fora que viesse de fora se tornaria intensa-
mente ameaadora, pois colocaria em questo essa totalidade fechada
(no pensamento mtico, a relao com o fora era, sem dvida, angus-
tiante, mas, ao mesmo tempo, comum, normal, pois os prprios mitos
tematizavam essa interveno do outro); 2) a denegao da existncia
de um fora que lhe escapasse e a afirmao do seu controle todo
poderoso no fortalecem a razo, apesar das aparncias: tomam-na
simplesmente mais frgil porque mais entregue s suas prprias interdi-
es, aos seus prprios tabus. Resumindo: a razo triunfante s vence ao
preo de uma proibio ditatorial sobre si mesma, a prpria razo se
torna o deus ameaador mtico em relao a si mesma. O grande tema
iluminista da autonomia da razo (isto , o fato de ela se dar as suas
prprias leis e de no aceitar obedecer a nenhum poder exterior)
transforma-se, na anlise de Adorno e Horkheimer, no tema do
autodomnio, e mais, da auto-represso da razo sabre si mesma.
Vocs devem ter percebido que a argumentao de Adorno e de
Horkheimer retoma motivos marxistas, freudianos e, como o ressal-
tam Wellmer (p. 15 e ss.) e Habermas (p. 144 e ss.), nietzschianos.
Seguindo esses dois comentadores, gostaria de explicitar rapidamente
esse parentesco com Nietzsche. A relao de Adorno e Horkheimer a
Nietzsche , como diz Habermas,
zwiespaeltig ("cindida") (p. 145). Se
criticam o Iluminismo, continuam, porm, iluministas, pois reto-
mam e reafirmam o ideal de emancipao da razo, denunciando as
suas perverses, mas reivindicando o valor de verdade da sua exign-
cia critica. Nesse contexto, Nietzsche condenado como sendo, em
ltima anlise, um irracionalista (essa denncia do irracionalismo
orientar tambm os vrios textos de Habermas a respeito de Nietzs-
che). No entanto, como o mostram Wellmer e Habermas, Nietzsche
est presente na hiptese epistemolgica maior da
Dialtica do Escla-
recimento, a saber, na reduo genealgica da racionalidade iluminista
a uma dinmica do poder.
Podemos desdobrar essa denncia nos dois traos principais da
razo iluminista, segundo nossos autores, no seu carter instrumen-
talista e no seu apego identidade. O conceito de "razo instrumen-
tal" (cf. Horkheimer, Zur
Kritik der I nstrumentellen Vernunft, 19 47)
remete diferena entre entendimento e razo (Habermas, p. 144) e
denuncia o formalismo da razo como um mero instrumento de
clculo e de dominao. Esse tema profundamente nietzschiano,
pois afirma que os conceitos no tm um outro valor de verdade
DO CONCEJO DE
RAZO E M AOORNO : 1 1 3
seno o de ser, exclusivamente, instrumentos arbitrrios que permi-
tem se apoderar da realidade ("arbitrrios" no sentido igualmente
nietzschiano de que eles servem mais ou menos bem aos interesses
daqueles que os usam, no no sentido clssico de que representariam
esquemas de apreenso mais ou menos fiis ao real). Assim desapa-
rece, como Habermas no se cansa de repetir a propsito de Nietzsche
e dos seus seguidores (cf. p. 144), a diferena entre validade (Geltung)
e poder ( Macht), e isso dentro da prpria razo filosfica que, pelo
menos na sua origem, na luta de Plato contra a sofistica, pretendia
resguardar a no-identificao dessas duas instncias.
A denncia da instrumentalidade da razo retomada e ampliada
na crtica adorniana do conceito de identidade, critica esta que
percorre toda a sua obra tanto que Wellmer pilde intitular um dos
seus ensaios "Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen" ("Adorno, De-
fensor do No-Idntico" ).
Esta discusso do conceito de identidade, em particular do seu
carter arbitrrio e coercitivo, que impede a razo de pensar a plura-
lidade e a multiplicidade, comum a toda a reflexo contempornea
(cf., por exemplo, Heidegger, Deleuze etc.). A sua fonte se encontra,
claro, na dialtica hegeliana, mas tambm e em particular no que
diz respeito ao carter coercitivo do conceito de identidade, em
Nietzsche. Wellmer menciona (p. 148) dois fragmentos pstumos de
Nietzsche que cito a seguir (traduo caseira):
A lgica est ligada seguinte condio: contanto que haja casos
idnticos. Com efeito, para que possamos pensar e concluir logi-
camente, essa condio tem a obrigao de ser fingida como antes
comprovada. Isto : a vontade de verdade lgica s se pode
cumprir depois de ter sido aceita uma falsificao de princpio
de todo acontecer. Disso resulta que aqui reina uma pulso
(Trieb) capaz dos dois meios, primeiro da falsificao, e depois
do cumprimento do seu ponto de vista: a lgica no nasce da
vontade de verdade.
3
3 "D i eLo g i k i st g eknuep ft au di e Bedi ng ung :g eset zt , es g i bt i dent i sch eFaelle. Tat saech li ch , dami t
lo g i sch g edach t undg esch lo ssen wer de, muss di eseBedi g ung er st ais er fueli t fingiert wer den. D as
h ei ssh der W i llezur lo g i sch en Wah r h ei t kann er st si ch v o li zi eh en, nachdem einegrundzaetzliche
Faelsch ung alles Gesch eh ens ang eno mmen Wo r aus si ch er g i bt , dass hier ei n Tr i eb wai t er ,
der bei den Mi t t el faeh i g i st , tuent der Faelsch ung und dann der D ur ch fuemng sei nes Gesi ch t s-
p unMes: di e Lo g i k st ammt ni ch t aus dem Wi t t en zur Wah r h ei t " (Ed. Schlechta, vol. III, p.
476).
1 1 2: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
abarcar tudo, qualquer fora que viesse de fora se tornaria intensa-
mente ameaadora, pois colocaria em questo essa totalidade fechada
(no pensamento mtico, a relao com o fora era, sem dvida, angus-
tiante, mas, ao mesmo tempo, comum, normal, pois os prprios mitos
tematizavam essa interveno do outro); 2) a denegao da existncia
de um fora que lhe escapasse e a afirmao do seu controle todo
poderoso no fortalecem a razo, apesar das aparncias: tomam-na
simplesmente mais frgil porque mais entregue s suas prprias interdi-
es, aos seus prprios tabus. Resumindo: a razo triunfante s vence ao
preo de uma proibio ditatorial sobre si mesma, a prpria razo se
torna o deus ameaador mtico em relao a si mesma. O grande tema
iluminista da autonomia da razo (isto , o fato de ela se dar as suas
prprias leis e de no aceitar obedecer a nenhum poder exterior)
transforma-se, na anlise de Adorno e Horkheimer, no tema do
autodomnio, e mais, da auto-represso da razo sabre si mesma.
Vocs devem ter percebido que a argumentao de Adorno e de
Horkheimer retoma motivos marxistas, freudianos e, como o ressal-
tam Wellmer (p. 15 e ss.) e Habermas (p. 144 e ss.), nietzschianos.
Seguindo esses dois comentadores, gostaria de explicitar rapidamente
esse parentesco com Nietzsche. A relao de Adorno e Horkheimer a
Nietzsche , como diz Habermas,
zwiespaeltig ("cindida") (p. 145). Se
criticam o Iluminismo, continuam, porm, iluministas, pois reto-
mam e reafirmam o ideal de emancipao da razo, denunciando as
suas perverses, mas reivindicando o valor de verdade da sua exign-
cia critica. Nesse contexto, Nietzsche condenado como sendo, em
ltima anlise, um irracionalista (essa denncia do irracionalismo
orientar tambm os vrios textos de Habermas a respeito de Nietzs-
che). No entanto, como o mostram Wellmer e Habermas, Nietzsche
est presente na hiptese epistemolgica maior da
Dialtica do Escla-
recimento, a saber, na reduo genealgica da racionalidade iluminista
a uma dinmica do poder.
Podemos desdobrar essa denncia nos dois traos principais da
razo iluminista, segundo nossos autores, no seu carter instrumen-
talista e no seu apego identidade. O conceito de "razo instrumen-
tal" (cf. Horkheimer, Zur
Kritik der I nstrumentellen Vernunft, 19 47)
remete diferena entre entendimento e razo (Habermas, p. 144) e
denuncia o formalismo da razo como um mero instrumento de
clculo e de dominao. Esse tema profundamente nietzschiano,
pois afirma que os conceitos no tm um outro valor de verdade
DO CONCEJO DE
RAZO E M AOORNO : 1 1 3
seno o de ser, exclusivamente, instrumentos arbitrrios que permi-
tem se apoderar da realidade ("arbitrrios" no sentido igualmente
nietzschiano de que eles servem mais ou menos bem aos interesses
daqueles que os usam, no no sentido clssico de que representariam
esquemas de apreenso mais ou menos fiis ao real). Assim desapa-
rece, como Habermas no se cansa de repetir a propsito de Nietzsche
e dos seus seguidores (cf. p. 144), a diferena entre validade (Geltung)
e poder ( Macht), e isso dentro da prpria razo filosfica que, pelo
menos na sua origem, na luta de Plato contra a sofistica, pretendia
resguardar a no-identificao dessas duas instncias.
A denncia da instrumentalidade da razo retomada e ampliada
na crtica adorniana do conceito de identidade, critica esta que
percorre toda a sua obra tanto que Wellmer pilde intitular um dos
seus ensaios "Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen" ("Adorno, De-
fensor do No-Idntico" ).
Esta discusso do conceito de identidade, em particular do seu
carter arbitrrio e coercitivo, que impede a razo de pensar a plura-
lidade e a multiplicidade, comum a toda a reflexo contempornea
(cf., por exemplo, Heidegger, Deleuze etc.). A sua fonte se encontra,
claro, na dialtica hegeliana, mas tambm e em particular no que
diz respeito ao carter coercitivo do conceito de identidade, em
Nietzsche. Wellmer menciona (p. 148) dois fragmentos pstumos de
Nietzsche que cito a seguir (traduo caseira):
A lgica est ligada seguinte condio: contanto que haja casos
idnticos. Com efeito, para que possamos pensar e concluir logi-
camente, essa condio tem a obrigao de ser fingida como antes
comprovada. Isto : a vontade de verdade lgica s se pode
cumprir depois de ter sido aceita uma falsificao de princpio
de todo acontecer. Disso resulta que aqui reina uma pulso
(Trieb) capaz dos dois meios, primeiro da falsificao, e depois
do cumprimento do seu ponto de vista: a lgica no nasce da
vontade de verdade.
3
3 "D i eLo g i k i st g eknuep ft au di e Bedi ng ung :g eset zt , es g i bt i dent i sch eFaelle. Tat saech li ch , dami t
lo g i sch g edach t undg esch lo ssen wer de, muss di eseBedi g ung er st ais er fueli t fingiert wer den. D as
h ei ssh der W i llezur lo g i sch en Wah r h ei t kann er st si ch v o li zi eh en, nachdem einegrundzaetzliche
Faelsch ung alles Gesch eh ens ang eno mmen Wo r aus si ch er g i bt , dass hier ei n Tr i eb wai t er ,
der bei den Mi t t el faeh i g i st , tuent der Faelsch ung und dann der D ur ch fuemng sei nes Gesi ch t s-
p unMes: di e Lo g i k st ammt ni ch t aus dem Wi t t en zur Wah r h ei t " (Ed. Schlechta, vol. III, p.
476).
1 1 4
. MEMRIA E HISTORIA
E:
A obrigao de formar conceitos, gneros, formas, fins, leis
("um
mundo de casos idnticos") no deve ser entendida como se puds-
semos assim fixar o mundo verdadeiro, mas como a obrigao de
nos ajeitar um mundo sob medida, no qual a nossa existncia seja
possvel: criamos assim um mundo que calculvel, simplifi-
cado, compreensvel etc., para n6s.
4
No decorrer de toda a sua obra Adorno retoma, e mesmo inten-
sifica,
esta tese nietzschiana: o pensamento opera com repre-
sentaes, conceitos, idias etc. que pressupem uma ordenao
arbitrria (Nietzsche diz, de maneira bastante paradoxal, uma "falsi-
ficao") da multiplicidade do real. Essa ordenao no simples-
mente imprescindvel sobrevivncia do ser humano; ela contm em
si um momento de dominao, pois pretende fazer entrar a plurali-
dade concreta na camisa-de-fora do idntico. Ou ainda: o conceito
de identidade no somente uma condio necessria ao funciona-
mento da racionalidade ocidental, mais que isso ele configura
uma tomada de poder nada inocente sobre a realidade, e s consegue
apreend-la pela violentao.
Duas breves observaes se impem neste ponto da nossa exposio:
Pode-se e deve-se aplicar noo de identidade, tal qual Adorno
a emprega, a mesma critica que ele aplica razo iluminista, isto :
Adorno encobre com um nico conceito uma multiplicidade de usos
e contextos nos quais as palavras "identidade", "identificar", "iden-
tificao" etc. funcionam. Essa observao de Herbert Schnaedel-
bach
s
provm da preocuPao atual da filosofia analtica com uma
clarificao da linguagem filosfica, pois, segundo essa direo ana-
Iftica, a maioria dos problemas filosficos remeteria a um uso confuso
das palavras e a uma substancializao desse uso (cf. Wittgenstein).
Sem querer entrar nesse debate, podemos notar, com Schnaedelbach,
4 "Man so i l di e No et i g ung , Beg dffe, Gat t ung en, Fo r men, Zwecke, Geset ze zu bi lden ni ne Welt
der i dent i sch en Faelle) ni ch t so v er st eh en, ai s o b wi r dami t di e wah r e Welt zu /i xi er en i nst ande
waer en, so ndem ai s No et i g ung , uns Bi ne Welt zur ech t zumach en, bei der unt e Exi st enz
er mo eg li ch t wi nd: wi r sch affen dami t ei v e Welt , di e ber ech enbar , v er ei nfach t , v er st aendli ch
usw, fuer uns (Id. , p. 526).
5 Schnaedelbach,
Herbert. "Dialektik ai s Vernunftkritik, zur
Konstruktion des Rationalen
bei Adorno", in Ado r no Ko nfer enz 1983.
Frankfurt am Mai n: suhrkamp, 1 983, esp eci al-
ment e pp. 69 e ss.
DO CONCEITO DE RAZO EM ADORNO : 1 1 5
que Adorno no distingue, por exemplo, "identificao" e "adequa-
o", "identidade" e "igualdade", "identificar com algo" e "identifi-
car como algo" etc. Isso lhe permite, entre outras coisas, uma
aproximao talvez rpida demais entre a lgica da identidade e a
lgica capitalista da troca ou entre a lgica da identidade e a consti-
tuio repressiva do sujeito. No aqui o lugar de desenvolver estas
observaes, que quis, porm, mencionar, pois me parecem muito
instigantes e ajudariam talvez a no sucumbir totalmente aos encan-
tos da radicalidade adorniana.
Segunda observao que nos levar a nosso segundo texto. Como
Wellmer o ressalta (pp. 148-149 ), a idia de uma ligao entre formas
de pensamento e formas de dominao da natureza no remete s a
Nietzsche, mas, claro, tambm a Marx, com a diferena de que esse
processo de dominao da natureza pensado positivamente em
Marx como fazendo parte do processo de trabalho. Na
Dialtica do
Esclarecimento, Adorno e Horkheimer radicalizam ento a tese mar-
xista da correspondncia entre formas de pensamento e formas de
trabalho ao denunciar, no prprio conceito marxista de trabalho, um
momento de violncia. Ou, dito de outra maneira: o pensamento de
Marx tambm se inscreve na racionalidade iluminista e incorpora suas
caractersticas de dominao. Essa crtica a Marx no impede que, agora
contra Nietzsche, Adorno e Horkheimer compartilhem do mesmo con-
ceito enftico de verdade que o marxista, quando denunciam o carter
ideolgico da racionalidade instrumental. No afirmam somente, como
Nietzsche, que o pensamento identificador domina, violenta e, nesse
sentido, falsifica o real (relativismo dos valores, perspectivismo etc.).
Dizem tambm, com Marx, que essa violncia no remete somente a
uma condio transcendental do conhecimento humano, mas muito
mais a uma dominao prtica, que essa "falsificao" no provm s
de um perspectivismo universal, mas que ela muito mais "uma
aparncia socialmente necessria", como Marx o elucida no pargrafo
sobre o valor fetiche da mercadoria. H, portanto, diz Wellmer que
sigo totalmente nesse ponto , uma concepo normativa da verdade
que funciona como critrio de denncia e orienta a exigncia de
emancipao comum a Marx, Adorno e Horkheimer. S6 que essa
verdade no pode ser pensada, na critica adomiana, nem com os
instrumentos da nossa racionalidade identificadora nem com os
valores vigentes da nossa sociedade, embora e isto a cruz da
1 1 4
. MEMRIA E HISTORIA
E:
A obrigao de formar conceitos, gneros, formas, fins, leis
("um
mundo de casos idnticos") no deve ser entendida como se puds-
semos assim fixar o mundo verdadeiro, mas como a obrigao de
nos ajeitar um mundo sob medida, no qual a nossa existncia seja
possvel: criamos assim um mundo que calculvel, simplifi-
cado, compreensvel etc., para n6s.
4
No decorrer de toda a sua obra Adorno retoma, e mesmo inten-
sifica,
esta tese nietzschiana: o pensamento opera com repre-
sentaes, conceitos, idias etc. que pressupem uma ordenao
arbitrria (Nietzsche diz, de maneira bastante paradoxal, uma "falsi-
ficao") da multiplicidade do real. Essa ordenao no simples-
mente imprescindvel sobrevivncia do ser humano; ela contm em
si um momento de dominao, pois pretende fazer entrar a plurali-
dade concreta na camisa-de-fora do idntico. Ou ainda: o conceito
de identidade no somente uma condio necessria ao funciona-
mento da racionalidade ocidental, mais que isso ele configura
uma tomada de poder nada inocente sobre a realidade, e s consegue
apreend-la pela violentao.
Duas breves observaes se impem neste ponto da nossa exposio:
Pode-se e deve-se aplicar noo de identidade, tal qual Adorno
a emprega, a mesma critica que ele aplica razo iluminista, isto :
Adorno encobre com um nico conceito uma multiplicidade de usos
e contextos nos quais as palavras "identidade", "identificar", "iden-
tificao" etc. funcionam. Essa observao de Herbert Schnaedel-
bach
s
provm da preocuPao atual da filosofia analtica com uma
clarificao da linguagem filosfica, pois, segundo essa direo ana-
Iftica, a maioria dos problemas filosficos remeteria a um uso confuso
das palavras e a uma substancializao desse uso (cf. Wittgenstein).
Sem querer entrar nesse debate, podemos notar, com Schnaedelbach,
4 "Man so i l di e No et i g ung , Beg dffe, Gat t ung en, Fo r men, Zwecke, Geset ze zu bi lden ni ne Welt
der i dent i sch en Faelle) ni ch t so v er st eh en, ai s o b wi r dami t di e wah r e Welt zu /i xi er en i nst ande
waer en, so ndem ai s No et i g ung , uns Bi ne Welt zur ech t zumach en, bei der unt e Exi st enz
er mo eg li ch t wi nd: wi r sch affen dami t ei v e Welt , di e ber ech enbar , v er ei nfach t , v er st aendli ch
usw, fuer uns (Id. , p. 526).
5 Schnaedelbach,
Herbert. "Dialektik ai s Vernunftkritik, zur
Konstruktion des Rationalen
bei Adorno", in Ado r no Ko nfer enz 1983.
Frankfurt am Mai n: suhrkamp, 1 983, esp eci al-
ment e pp. 69 e ss.
DO CONCEITO DE RAZO EM ADORNO : 1 1 5
que Adorno no distingue, por exemplo, "identificao" e "adequa-
o", "identidade" e "igualdade", "identificar com algo" e "identifi-
car como algo" etc. Isso lhe permite, entre outras coisas, uma
aproximao talvez rpida demais entre a lgica da identidade e a
lgica capitalista da troca ou entre a lgica da identidade e a consti-
tuio repressiva do sujeito. No aqui o lugar de desenvolver estas
observaes, que quis, porm, mencionar, pois me parecem muito
instigantes e ajudariam talvez a no sucumbir totalmente aos encan-
tos da radicalidade adorniana.
Segunda observao que nos levar a nosso segundo texto. Como
Wellmer o ressalta (pp. 148-149 ), a idia de uma ligao entre formas
de pensamento e formas de dominao da natureza no remete s a
Nietzsche, mas, claro, tambm a Marx, com a diferena de que esse
processo de dominao da natureza pensado positivamente em
Marx como fazendo parte do processo de trabalho. Na
Dialtica do
Esclarecimento, Adorno e Horkheimer radicalizam ento a tese mar-
xista da correspondncia entre formas de pensamento e formas de
trabalho ao denunciar, no prprio conceito marxista de trabalho, um
momento de violncia. Ou, dito de outra maneira: o pensamento de
Marx tambm se inscreve na racionalidade iluminista e incorpora suas
caractersticas de dominao. Essa crtica a Marx no impede que, agora
contra Nietzsche, Adorno e Horkheimer compartilhem do mesmo con-
ceito enftico de verdade que o marxista, quando denunciam o carter
ideolgico da racionalidade instrumental. No afirmam somente, como
Nietzsche, que o pensamento identificador domina, violenta e, nesse
sentido, falsifica o real (relativismo dos valores, perspectivismo etc.).
Dizem tambm, com Marx, que essa violncia no remete somente a
uma condio transcendental do conhecimento humano, mas muito
mais a uma dominao prtica, que essa "falsificao" no provm s
de um perspectivismo universal, mas que ela muito mais "uma
aparncia socialmente necessria", como Marx o elucida no pargrafo
sobre o valor fetiche da mercadoria. H, portanto, diz Wellmer que
sigo totalmente nesse ponto , uma concepo normativa da verdade
que funciona como critrio de denncia e orienta a exigncia de
emancipao comum a Marx, Adorno e Horkheimer. S6 que essa
verdade no pode ser pensada, na critica adomiana, nem com os
instrumentos da nossa racionalidade identificadora nem com os
valores vigentes da nossa sociedade, embora e isto a cruz da
1 1 6
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMORIA E HISTORIA
dialtica adrniana
no haja outros meios
disposio. Cito
Wellmer (p. 149):
Adorno e Horkheimer retm com
a perspectiva utpica da
teoria
marxista
tambm um conceito enftico de
verdade que deve,
porm, ser pensado
ao mesmo tempo
exterritorialmente em
relao ao mundo do pensamento
identificador, ao
contexto de
ofuscamento
da racionalidade instrumental .
6
essa contradio entre a

necessidade de pensar a
verdade na sua figura
de no-identidade, de
diferena, de outro e a i
mpossibilidade de escapar
falsa totalidade ideolgico-social que tematiza o
nosso
segundo texto:
A nica
filosofia ainda responsvel em face
do desespero seria urna
tentativa de considerar todas as
coisas como
elas se apresentariam
na perspectiva da
redeno. O
conhecimento no tem outra luz
que aquela que a redeno
irradia sobre o mundo: todo o resto se
esgota na
mera reproduo e permanece
umfragmento de tcnica.
Seria preciso abrir perspectivas
nas quais
o mundo se mostrasse
em suas alienaes, em suas
descontinuidades e
em suas fraturas,
da mesma maneira
que aparecer um dia,
carente e deformado,
sob a luz do
messianismo.
O que importa antes de mais
nada ao
pensador abrir tais perspectivas,
sem arbtrio
e sem violncia,
derivando-as do
contato sensvel com
os objetos. o
mais simples,
porque a situao
reclama imperiosamente tal
conhecimento, e
porque a negatividade consumada, vista
em seu
conjunto, coin-
cide com a imagem
especular do seu contrrio.
Mas tambm
algo totalmente
i mpossvel,
porque pressupe um
lugar, subtra-
do gravitao
do existente, ainda
que de forma infinitesimal,
ao
passo que todo
conhecimento possvel, se
quiser ser rigoroso,
deve ser arrancado pela
violncia ao
que , e est afetado
precisa-
mente por
essa razo,
pela mesma deformao
e pela
mesma
insuficincia daquilo
a que pretende escapar.
Quanto mais apai-
xonadamente
o
pensamento quer isolar-se
de seus condiciona-
mentos, em
busca do incondicionado, tanto
mais
inconsciente e
portanto mais
fatdica
sua absoro
pelo mundo. Precisa com-
6 "Ado r no und Ho r kh ei mer bat t en mi t der ut o p i sch en Per sp ekt i v eder mansch en Th eo r i ezug lei ch
ei nen emp h at i sch en Beg r i i der Wah r ei t fat , der aber nun g lei ch sam ext er r i t o dal g edach t
wer den muss zur Welt des i dent i lr zi er enden D enkens, mm Ver blendunszuzammenh ang der
i nst r ument ellen R at i o nali t aet " (op.
ci t . , p. 1 49).
preender sua prpria impossibilidade, a fim de salvaguardar sua
possibilidade. Mas, tendo em vista as exigncias que dal decorrem
para o pensamento, a questo da realidade ou irrealidade da
redeno se torna quase indiferente.
]
No vou me demorar no comentrio deste belssimo texto, que,
parece, se basta a si mesmo, e que conclui a srie de aforismos
Minima
Moralia,
subttulo R eflexionen aus dem beschaedigten Leben (R eflexes a
Partir da Vida Danificada),
um dos mais pungentes livros de Adorno.
Gostaria de ressaltar tres pontos.
1.
Todo o texto remete, no h dvida, a motivos da teologia,
em particular da teologia ne
g
gativa.
O motivo mais forte , como
Michael
Theunissen observa, o da prolepse, isto , a presena ante-
cipada do futuro no presente. Assim, Adorno evoca um conhecimento
"na perspectiva da redeno" e afirma que o "conhecimento no tem
outra luz que aquela que a redeno irradia sobre o mundo".
Atrs dessas formulaes h a bela idia de que todas as feridas
do mundo s podero ser realmente conhecidas e reconhecidas no
dia em que puderem igualmente ser enfim curadas; antes desse dia
no h possibilidade de conhec@-las integralmente, pois o prprio
sofrimento do mundo afeta a nossa percepo, tornando-a grosseira
e indiferenciada. Paralisia que poderamos, talvez, interpretar tam-
bm como uma estratgia canhestra de sobrevivncia: no podemos
nem queremos enxergar a amplido do desastre, pois esta vista nos
mataria; s o ousaremos quando houver, justamente, possibilidade
de redimir este nosso mundo e este nosso olhar; mas paralisia que
tambm remete quilo que Adorno chama vrias vezes de
Verblen-
dungzusammenhang,
de contexto de ofuscamento, isto , ao fato de o
nosso conhecimento, de o nosso pensamento racional em geral, no
poder se furtar ao contexto social-politico de dominao. Essa conta-
minao do pensamento por aquilo contra o qual pretende lutar nos
leva nossa segunda observao.
2.
luz da redeno se ope, pois, no prprio texto, a escurido
da "negatividade consumada". No pensamento de Adorno de
Minima
Moralia o
corpo social na sua totalidade alienado. Mais: o sistema
7 Habermas, J. "O idealismo alemo dos filsofos
judeus", ensaio no
qua] est e fragmento
de Mi ni ma Mo r ali a
traduzido, t r ad.
de B. Freitag e S. P.
R o uanet , i n Haber mas (sdo Paulo :
tica, 1 980), p. 99.
8 Theunissen, Michael. "Negativitaet bei
Adorno",
i n Ado mo - Ko nfer enz 1983, op. ci t . ,
especialmente pp. 54 ss.
1 1 6
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMORIA E HISTORIA
dialtica adrniana
no haja outros meios
disposio. Cito
Wellmer (p. 149):
Adorno e Horkheimer retm com
a perspectiva utpica da
teoria
marxista
tambm um conceito enftico de
verdade que deve,
porm, ser pensado
ao mesmo tempo
exterritorialmente em
relao ao mundo do pensamento
identificador, ao
contexto de
ofuscamento
da racionalidade instrumental .
6
essa contradio entre a

necessidade de pensar a
verdade na sua figura
de no-identidade, de
diferena, de outro e a i
mpossibilidade de escapar
falsa totalidade ideolgico-social que tematiza o
nosso
segundo texto:
A nica
filosofia ainda responsvel em face
do desespero seria urna
tentativa de considerar todas as
coisas como
elas se apresentariam
na perspectiva da
redeno. O
conhecimento no tem outra luz
que aquela que a redeno
irradia sobre o mundo: todo o resto se
esgota na
mera reproduo e permanece
umfragmento de tcnica.
Seria preciso abrir perspectivas
nas quais
o mundo se mostrasse
em suas alienaes, em suas
descontinuidades e
em suas fraturas,
da mesma maneira
que aparecer um dia,
carente e deformado,
sob a luz do
messianismo.
O que importa antes de mais
nada ao
pensador abrir tais perspectivas,
sem arbtrio
e sem violncia,
derivando-as do
contato sensvel com
os objetos. o
mais simples,
porque a situao
reclama imperiosamente tal
conhecimento, e
porque a negatividade consumada, vista
em seu
conjunto, coin-
cide com a imagem
especular do seu contrrio.
Mas tambm
algo totalmente
i mpossvel,
porque pressupe um
lugar, subtra-
do gravitao
do existente, ainda
que de forma infinitesimal,
ao
passo que todo
conhecimento possvel, se
quiser ser rigoroso,
deve ser arrancado pela
violncia ao
que , e est afetado
precisa-
mente por
essa razo,
pela mesma deformao
e pela
mesma
insuficincia daquilo
a que pretende escapar.
Quanto mais apai-
xonadamente
o
pensamento quer isolar-se
de seus condiciona-
mentos, em
busca do incondicionado, tanto
mais
inconsciente e
portanto mais
fatdica
sua absoro
pelo mundo. Precisa com-
6 "Ado r no und Ho r kh ei mer bat t en mi t der ut o p i sch en Per sp ekt i v eder mansch en Th eo r i ezug lei ch
ei nen emp h at i sch en Beg r i i der Wah r ei t fat , der aber nun g lei ch sam ext er r i t o dal g edach t
wer den muss zur Welt des i dent i lr zi er enden D enkens, mm Ver blendunszuzammenh ang der
i nst r ument ellen R at i o nali t aet " (op.
ci t . , p. 1 49).
preender sua prpria impossibilidade, a fim de salvaguardar sua
possibilidade. Mas, tendo em vista as exigncias que dal decorrem
para o pensamento, a questo da realidade ou irrealidade da
redeno se torna quase indiferente.
]
No vou me demorar no comentrio deste belssimo texto, que,
parece, se basta a si mesmo, e que conclui a srie de aforismos
Minima
Moralia,
subttulo R eflexionen aus dem beschaedigten Leben (R eflexes a
Partir da Vida Danificada),
um dos mais pungentes livros de Adorno.
Gostaria de ressaltar tres pontos.
1.
Todo o texto remete, no h dvida, a motivos da teologia,
em particular da teologia ne
g
gativa.
O motivo mais forte , como
Michael
Theunissen observa, o da prolepse, isto , a presena ante-
cipada do futuro no presente. Assim, Adorno evoca um conhecimento
"na perspectiva da redeno" e afirma que o "conhecimento no tem
outra luz que aquela que a redeno irradia sobre o mundo".
Atrs dessas formulaes h a bela idia de que todas as feridas
do mundo s podero ser realmente conhecidas e reconhecidas no
dia em que puderem igualmente ser enfim curadas; antes desse dia
no h possibilidade de conhec@-las integralmente, pois o prprio
sofrimento do mundo afeta a nossa percepo, tornando-a grosseira
e indiferenciada. Paralisia que poderamos, talvez, interpretar tam-
bm como uma estratgia canhestra de sobrevivncia: no podemos
nem queremos enxergar a amplido do desastre, pois esta vista nos
mataria; s o ousaremos quando houver, justamente, possibilidade
de redimir este nosso mundo e este nosso olhar; mas paralisia que
tambm remete quilo que Adorno chama vrias vezes de
Verblen-
dungzusammenhang,
de contexto de ofuscamento, isto , ao fato de o
nosso conhecimento, de o nosso pensamento racional em geral, no
poder se furtar ao contexto social-politico de dominao. Essa conta-
minao do pensamento por aquilo contra o qual pretende lutar nos
leva nossa segunda observao.
2.
luz da redeno se ope, pois, no prprio texto, a escurido
da "negatividade consumada". No pensamento de Adorno de
Minima
Moralia o
corpo social na sua totalidade alienado. Mais: o sistema
7 Habermas, J. "O idealismo alemo dos filsofos
judeus", ensaio no
qua] est e fragmento
de Mi ni ma Mo r ali a
traduzido, t r ad.
de B. Freitag e S. P.
R o uanet , i n Haber mas (sdo Paulo :
tica, 1 980), p. 99.
8 Theunissen, Michael. "Negativitaet bei
Adorno",
i n Ado mo - Ko nfer enz 1983, op. ci t . ,
especialmente pp. 54 ss.
1 1 8: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
,
MEMRIA E HISTRIA
capitalista, entendido dialeticamente no sentido marxista, condicio-
na tambm as formas de resistncia a ele. O pensamento no escapa
a essa determinao implacvel. Ciente disso, ele deseja fugir do
contexto social alienado e, justamente nesse movimento de raiva,
reproduz a violncia da totalidade.
...Todo conhecimento possvel, se quiser ser rigoroso, deve ser
arrancado pela violencia ao que e est afetado precisamente por
essa razo, pela mesma deformao e pela mesma insuficincia
daquilo a que se pretende escapar.
Nesse total ofuscamento, nenhuma alternativa se oferece: ou o
pensar se resigna sua determinao e deixa de lutar, ou cisma em
ser incondicionado e esconde assim ainda mais o seu condicionamen-
to; em ambos os casos, no se furta ao contexto geral de alienao.
A
esperana de redeno e sua luz salvadora se contrape, assim,
no mesmo texto, a noite da totalidade fechada nas suas determinaes
inelutveis. justamente esta contradio que define, em ltima
anlise, o esforo do pensamento: sabe do seu condicionamento
irremedivel, mas vive, no entanto, da esperana de poder escapar a
esta estranha fatalidade dialtica, de poder chegar a "um lugar sub-
trado gravitao do existente".
Podemos mesmo dizer que, para Adorno, o verdadeiro pensa-
mento crtico no consiste em outro movimento que essa auto-reflexo
sobre sua determinao e sobre a libertao dessa sua determinao. Por
isso, coma diz no fim do nosso texto, a questo de saber se h ou no
redeno se toma secundria, em vista de saber se tal pensamento, que se
salvaria a si mesmo no seu mais profundo dilaceramento, possvel. Por
isso, podemos acrescentar, no h volta
a
teologia que pressupe a
existncia do absoluto , mas sim permanncia na filosofia, mais
precisamente na filosofia da auto-reflexo do espirito, numa fiel conti-
nuao da dialtica hegeliana, o que desembocar na construo da
Dialtica N egativa.
3.
Temos j neste texto uma indicao preciosa do que poderia
ser um pensamento certamente racional, porm no dominador. Ao
lado das altas abstraes da auto-reflexo encontramos, com efeito,
uma outra exigncia para o conhecer: aquilo que Adorno chama de
"contato sensvel com os objetos"
(Fhlung
mit
den Gegenstiinden).
Esse
aspecto de respeito pelo sensvel (repito e insisto, no pelo irracional,
DD CONCEITO DE RAZO EM ADORNO 1 1 9
Adorno no um dos numerosos pais do irracionalismo contempo-
rneo) assinala uma certa humildade do pensar que quer seguir com
ternura os contornos do sensvel, gratuitamente, por simples prazer
e respeito, sem calcular antes qua] poderia ser o "lucro" que da
resultaria ou no. Esse gesto dever assumir uma importncia cres-
cente na filosofia de Adorno, alimentando toda a sua revalorizao
do conceito de mimesis, no como mera imitao nem como intuio
aconceitual, mas, justamente, como uma flexibilidade aconchegante
singularidade e multiplicidade do concreto: o que desembocar
na sua teoria esttica (cf. Schnaedelbach, op. cit., p. 81, e Wellmer,
op. cit., p. 153).
Espero que tenhamos agora elementos suficientes para chegar
ao nosso ltimo texto que se encontra na
Dialtica N egativa,
que
um pouco a suma terica de Adorno ao lado de e junto com a sua
Teoria Esttica.
Transcrevo este pargrafo, situado nas ltimas pginas
da obra:
Dialtica a autoconscincia do contexto objetivo de ofusca-
mento mas no lhe escapou ainda. Irromper dele a partir de
dentro objetivamente sua meta. A fora para a irrupo lhe
advm a partir do prprio contexto de imanncia; a ela caberia
ainda uma vez aplicar a palavra de Hegel: a dialtica absorve a
fora do adversrio e a emprega contra ele; no s no singular,
visto dialeticamente,
mas tambm, por fim, no todo. Ela
apreende com os meios da lgica o seu carter de coero,
esperando que ele ceda. Pois essa coero , ela mesma, a
aparncia mtica, a identidade imposta. O absoluto, entretanto,
como se afigura metafsica, seria o no-idntico que to-s
afloraria depois que a coero identidade se tivesse desfeito.
Sem a tese da identidade a dialtica no o todo; mas ento
tambm no seria urna falta capital abandon-la num passo
dialtico. da determinao da dialtica negativa no tranqili-
zar-se em si mesma como se ela fosse total; esta a sua figura de
esperana.
9
9 Neg at i v e D i alekt i k, p. 396 (trad. JMG). "Dialektik
ist das Selbstbewubtsein des objektiven
Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesem entronnem. Aus ihm von innen her auszu-
brechen, ist abjektiv ihr Ziel. Die Kraft zum
Ausbr uch wdch st i h r aus dem lmmanenzzusa,n-
menhang zu; au(sie ware, noch einmal, Hegels Diktum anzuwenden, Dialektik absorbiere die
Kraft des Gegners, wende
sie gegen ihn; nicht mur im dialektisch Einzelnen
sondem am Ende
im Ganzen. Sic fabt mit
den Mitteln von Logik doren Zwangscharakter, hoffend, dap erweiche.
1 1 8: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
,
MEMRIA E HISTRIA
capitalista, entendido dialeticamente no sentido marxista, condicio-
na tambm as formas de resistncia a ele. O pensamento no escapa
a essa determinao implacvel. Ciente disso, ele deseja fugir do
contexto social alienado e, justamente nesse movimento de raiva,
reproduz a violncia da totalidade.
...Todo conhecimento possvel, se quiser ser rigoroso, deve ser
arrancado pela violencia ao que e est afetado precisamente por
essa razo, pela mesma deformao e pela mesma insuficincia
daquilo a que se pretende escapar.
Nesse total ofuscamento, nenhuma alternativa se oferece: ou o
pensar se resigna sua determinao e deixa de lutar, ou cisma em
ser incondicionado e esconde assim ainda mais o seu condicionamen-
to; em ambos os casos, no se furta ao contexto geral de alienao.
A
esperana de redeno e sua luz salvadora se contrape, assim,
no mesmo texto, a noite da totalidade fechada nas suas determinaes
inelutveis. justamente esta contradio que define, em ltima
anlise, o esforo do pensamento: sabe do seu condicionamento
irremedivel, mas vive, no entanto, da esperana de poder escapar a
esta estranha fatalidade dialtica, de poder chegar a "um lugar sub-
trado gravitao do existente".
Podemos mesmo dizer que, para Adorno, o verdadeiro pensa-
mento crtico no consiste em outro movimento que essa auto-reflexo
sobre sua determinao e sobre a libertao dessa sua determinao. Por
isso, coma diz no fim do nosso texto, a questo de saber se h ou no
redeno se toma secundria, em vista de saber se tal pensamento, que se
salvaria a si mesmo no seu mais profundo dilaceramento, possvel. Por
isso, podemos acrescentar, no h volta
a
teologia que pressupe a
existncia do absoluto , mas sim permanncia na filosofia, mais
precisamente na filosofia da auto-reflexo do espirito, numa fiel conti-
nuao da dialtica hegeliana, o que desembocar na construo da
Dialtica N egativa.
3.
Temos j neste texto uma indicao preciosa do que poderia
ser um pensamento certamente racional, porm no dominador. Ao
lado das altas abstraes da auto-reflexo encontramos, com efeito,
uma outra exigncia para o conhecer: aquilo que Adorno chama de
"contato sensvel com os objetos"
(Fhlung
mit
den Gegenstiinden).
Esse
aspecto de respeito pelo sensvel (repito e insisto, no pelo irracional,
DD CONCEITO DE RAZO EM ADORNO 1 1 9
Adorno no um dos numerosos pais do irracionalismo contempo-
rneo) assinala uma certa humildade do pensar que quer seguir com
ternura os contornos do sensvel, gratuitamente, por simples prazer
e respeito, sem calcular antes qua] poderia ser o "lucro" que da
resultaria ou no. Esse gesto dever assumir uma importncia cres-
cente na filosofia de Adorno, alimentando toda a sua revalorizao
do conceito de mimesis, no como mera imitao nem como intuio
aconceitual, mas, justamente, como uma flexibilidade aconchegante
singularidade e multiplicidade do concreto: o que desembocar
na sua teoria esttica (cf. Schnaedelbach, op. cit., p. 81, e Wellmer,
op. cit., p. 153).
Espero que tenhamos agora elementos suficientes para chegar
ao nosso ltimo texto que se encontra na
Dialtica N egativa,
que
um pouco a suma terica de Adorno ao lado de e junto com a sua
Teoria Esttica.
Transcrevo este pargrafo, situado nas ltimas pginas
da obra:
Dialtica a autoconscincia do contexto objetivo de ofusca-
mento mas no lhe escapou ainda. Irromper dele a partir de
dentro objetivamente sua meta. A fora para a irrupo lhe
advm a partir do prprio contexto de imanncia; a ela caberia
ainda uma vez aplicar a palavra de Hegel: a dialtica absorve a
fora do adversrio e a emprega contra ele; no s no singular,
visto dialeticamente,
mas tambm, por fim, no todo. Ela
apreende com os meios da lgica o seu carter de coero,
esperando que ele ceda. Pois essa coero , ela mesma, a
aparncia mtica, a identidade imposta. O absoluto, entretanto,
como se afigura metafsica, seria o no-idntico que to-s
afloraria depois que a coero identidade se tivesse desfeito.
Sem a tese da identidade a dialtica no o todo; mas ento
tambm no seria urna falta capital abandon-la num passo
dialtico. da determinao da dialtica negativa no tranqili-
zar-se em si mesma como se ela fosse total; esta a sua figura de
esperana.
9
9 Neg at i v e D i alekt i k, p. 396 (trad. JMG). "Dialektik
ist das Selbstbewubtsein des objektiven
Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesem entronnem. Aus ihm von innen her auszu-
brechen, ist abjektiv ihr Ziel. Die Kraft zum
Ausbr uch wdch st i h r aus dem lmmanenzzusa,n-
menhang zu; au(sie ware, noch einmal, Hegels Diktum anzuwenden, Dialektik absorbiere die
Kraft des Gegners, wende
sie gegen ihn; nicht mur im dialektisch Einzelnen
sondem am Ende
im Ganzen. Sic fabt mit
den Mitteln von Logik doren Zwangscharakter, hoffend, dap erweiche.
1 20
, MEMRIA E HISTRIA
Adorno retoma aqui, numa continuidade notvel, a idia-
mestra da
Dialtica do Esclarecimento,
segundo a qual a racionalidade
se reverte em mitologia ao impor mecanismos coercitivos to
abso-
lutos
como outrora, o pensamento identificador em particular. S6
que,
mais dialtico talvez do que na primeira obra, ele consegue
vislumbrar, digamos, no uma sada, mas talvez uma possibilidade
de superao. Essa se encontra, seguindo a lio de
Hegel,
na auto-re-
flexo do pensamento sobre o seu prprio carter coercitivo: "ela (a
dialtica) apreende com os meios da lgica o seu carter de coero,
esperando que ele ceda."
Notemos aqui que o pensar no desiste dos seus prprios
instrumentos para chegar alm de si mesmo. Adorno no prope um
intuicionismo imediato nem um
irracionalismo
ingnuo para escapar
da lgica identificadora. Prope, sim, na boa tradio platnica, um
demorar e um treinar na linguagem e na
ratio,
no logos, para enxergar
a sua insuficincia e indicar, talvez, o que seria seu outro fundador.
l
Diz ele na mesma Dialtica

N egativa
que o esforFo da filosofia consiste
em "ir alm do conceito atravs do conceito",
o que soa como um
comentrio da Stima Carta de Plato. Essa
esperana
(a palavra volta
vrias vezes em momentos-chaves do texto: "esperando que ceda"
"esta a sua figura de esperana") parecia ausente da
Dialtica do
Esclarecimento,
j surgia timidamente sob uma forma quase teolgica
no texto de
Minima Moralia,
e, aqui, est afirmada como a condio
transcendental de
umpensar
verdadeiro. Notemos a propsito, com
Michael
Theunissen,
l
que ela um argumento de peso contra a
interpretao muito comum da filosofia adorniana como uma filoso-
fia pessimista. Theunissen fala at do otimismo da
Dialtica N egativa.
O que gostaria de ressaltar , no entanto, um outro aspecto. A figura
da esperana em Adorno torna-se cada vez mais inerente ao prprio
movimento do espirito. Poderamos talvez dizer que ele escreve uma
Dialtica N egativa (e,
certamente, uma
Teoria Esttica)
para escapar da
tentao da teologia negativa. Que ele o tivesse ou no conseguido,
Dera,
jener Zwang i st selber der my t h i seh e Sch ei n, di e
eriwungene
Ident i t dt . Das Abso lut e
jedo ch ,
wi t ' es der Met ap h y si k v o r sch webt , war e
das
Ni ch t i dent i sch e das
en! h er v o r t r at e,
nach dem der Ident i t dt szwang zer g mg . O h net dent i t at st h ese i st D i al ekt i k ni ch t
das Gauze; dann
aber o uch kei ne Kar di nalsi i nde,
sie
i n ei nem di alekt i sch en Sch dt t zu v er lassen. Es li eg t i n der
Best i mmung neg nt i v er D i alekt i k,
dap sie si ch ni ch t bei
si ch ber uh i g t , ais war e
sie t o t al; das
i st
i h r e Gest alt v o ,i Ho ffnung . "
10 C f.
Schnaedelbach, op. ci t . , pp.
67, 75- 6.
1 1
"Ueber den Bt g r i ff dur ch den Beg r i ff h i nauszug eh en", Neg at i v e D i alekt i k,
p. 25.
1 2 Op. ci t . , pp. 49- 50.
00 CONCEITO 0E RAZO EM ADORNO : 1 21
isto uma outra questo. Mas h, sem dvida nenhuma, nesse
movimento do pensamento atravs e alm de si mesmo, um esforo
notvel de reabilitao da metafsica, da filosofia, contra a sua redu-
o racionalidade identificadora do positivismo ou do senso dito
comum. Partindo assim de uma crtica da razo do esclarecimento,
como o vimos, Adorno chega a uma salvao do conceito de razo,
entendido agora como o logos pleno, capaz de dizer tambm os seus
li
mites e, ao faze-1o,
de indicar a sua auto-superao. No h, portan-
to, diferena de Heidegger, destruio da metafsica em Adorno, mas
si
m muito mais a sua Au
fhebung,
destruio e conservao ao mesmo
tempo.
l3
Aufhebung
certamente no sentido
hegeliano, mas, contra a
filosofia
hegeliana
do esprito absoluto,
Aufhebung
que no intencio-
na nenhuma totalidade positiva; ao contrrio e par isso que se
chama negativa , a dialtica adorniana desiste do absoluto, isto ,
no fundo, da prpria possibilidade de uma totalidade realmente
verdadeira. " da determinao da dialtica negativa no tranqili-
zar-se em si mesma como se fosse total; esta a sua figura de
esperana."
a sua figura de esperana, certamente, e , tambm, podemos
nos arriscar a dizer, a sua mais alta figura de autonegao e, nesse
sentido, a ltima despedida da razo ocidental bela idia de totali-
dade dialtica. Talvez Adorno seja o ltimo filsofo que ainda tentou
pensar juntas totalidade e razo s que, para salvar um conceito de
razo verdadeira, viu-se obrigado a abrir mo de um conceito de
totalidade verdadeira.
1 3
C f. Theunissen, op. ci t . ,
p.
59.
1 20
, MEMRIA E HISTRIA
Adorno retoma aqui, numa continuidade notvel, a idia-
mestra da
Dialtica do Esclarecimento,
segundo a qual a racionalidade
se reverte em mitologia ao impor mecanismos coercitivos to
abso-
lutos
como outrora, o pensamento identificador em particular. S6
que,
mais dialtico talvez do que na primeira obra, ele consegue
vislumbrar, digamos, no uma sada, mas talvez uma possibilidade
de superao. Essa se encontra, seguindo a lio de
Hegel,
na auto-re-
flexo do pensamento sobre o seu prprio carter coercitivo: "ela (a
dialtica) apreende com os meios da lgica o seu carter de coero,
esperando que ele ceda."
Notemos aqui que o pensar no desiste dos seus prprios
instrumentos para chegar alm de si mesmo. Adorno no prope um
intuicionismo imediato nem um
irracionalismo
ingnuo para escapar
da lgica identificadora. Prope, sim, na boa tradio platnica, um
demorar e um treinar na linguagem e na
ratio,
no logos, para enxergar
a sua insuficincia e indicar, talvez, o que seria seu outro fundador.
l
Diz ele na mesma Dialtica

N egativa
que o esforFo da filosofia consiste
em "ir alm do conceito atravs do conceito",
o que soa como um
comentrio da Stima Carta de Plato. Essa
esperana
(a palavra volta
vrias vezes em momentos-chaves do texto: "esperando que ceda"
"esta a sua figura de esperana") parecia ausente da
Dialtica do
Esclarecimento,
j surgia timidamente sob uma forma quase teolgica
no texto de
Minima Moralia,
e, aqui, est afirmada como a condio
transcendental de
umpensar
verdadeiro. Notemos a propsito, com
Michael
Theunissen,
l
que ela um argumento de peso contra a
interpretao muito comum da filosofia adorniana como uma filoso-
fia pessimista. Theunissen fala at do otimismo da
Dialtica N egativa.
O que gostaria de ressaltar , no entanto, um outro aspecto. A figura
da esperana em Adorno torna-se cada vez mais inerente ao prprio
movimento do espirito. Poderamos talvez dizer que ele escreve uma
Dialtica N egativa (e,
certamente, uma
Teoria Esttica)
para escapar da
tentao da teologia negativa. Que ele o tivesse ou no conseguido,
Dera,
jener Zwang i st selber der my t h i seh e Sch ei n, di e
eriwungene
Ident i t dt . Das Abso lut e
jedo ch ,
wi t ' es der Met ap h y si k v o r sch webt , war e
das
Ni ch t i dent i sch e das
en! h er v o r t r at e,
nach dem der Ident i t dt szwang zer g mg . O h net dent i t at st h ese i st D i al ekt i k ni ch t
das Gauze; dann
aber o uch kei ne Kar di nalsi i nde,
sie
i n ei nem di alekt i sch en Sch dt t zu v er lassen. Es li eg t i n der
Best i mmung neg nt i v er D i alekt i k,
dap sie si ch ni ch t bei
si ch ber uh i g t , ais war e
sie t o t al; das
i st
i h r e Gest alt v o ,i Ho ffnung . "
10 C f.
Schnaedelbach, op. ci t . , pp.
67, 75- 6.
1 1
"Ueber den Bt g r i ff dur ch den Beg r i ff h i nauszug eh en", Neg at i v e D i alekt i k,
p. 25.
1 2 Op. ci t . , pp. 49- 50.
00 CONCEITO 0E RAZO EM ADORNO : 1 21
isto uma outra questo. Mas h, sem dvida nenhuma, nesse
movimento do pensamento atravs e alm de si mesmo, um esforo
notvel de reabilitao da metafsica, da filosofia, contra a sua redu-
o racionalidade identificadora do positivismo ou do senso dito
comum. Partindo assim de uma crtica da razo do esclarecimento,
como o vimos, Adorno chega a uma salvao do conceito de razo,
entendido agora como o logos pleno, capaz de dizer tambm os seus
li
mites e, ao faze-1o,
de indicar a sua auto-superao. No h, portan-
to, diferena de Heidegger, destruio da metafsica em Adorno, mas
si
m muito mais a sua Au
fhebung,
destruio e conservao ao mesmo
tempo.
l3
Aufhebung
certamente no sentido
hegeliano, mas, contra a
filosofia
hegeliana
do esprito absoluto,
Aufhebung
que no intencio-
na nenhuma totalidade positiva; ao contrrio e par isso que se
chama negativa , a dialtica adorniana desiste do absoluto, isto ,
no fundo, da prpria possibilidade de uma totalidade realmente
verdadeira. " da determinao da dialtica negativa no tranqili-
zar-se em si mesma como se fosse total; esta a sua figura de
esperana."
a sua figura de esperana, certamente, e , tambm, podemos
nos arriscar a dizer, a sua mais alta figura de autonegao e, nesse
sentido, a ltima despedida da razo ocidental bela idia de totali-
dade dialtica. Talvez Adorno seja o ltimo filsofo que ainda tentou
pensar juntas totalidade e razo s que, para salvar um conceito de
razo verdadeira, viu-se obrigado a abrir mo de um conceito de
totalidade verdadeira.
1 3
C f. Theunissen, op. ci t . ,
p.
59.
BIBLIOGRAFIA
ADORNO, T. W.
Minima Moralia,
19 47. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
19 70. Traduo brasileira de L. E. Bicca, So Paulo: Ed. tica,
1992.
. N egative
Dialektik.,
Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1966.
(trad. cap.,
Dialtica
N egativa,
trad. de J. M. Ripalda. Madrid:
Taurus, 19 85.).
ADORNO, T. W. e HORKHEIMER,
M. Dialektik derAufkldrnng,
19 44
(
Dialtica N egativa,
trad. de
Guido
de Almeida. Rio de Janeiro:
Zahar,
1985).
Adorno-Konferenz 1983.
1983.
Em
particular: Theunissen, M. "Negativitt bei Adorno", op. cit., p.
41 ss.,
Schndelbach, H. "Dialektik als Vernunftkritik. Konstruk-
tion des Rationalen bei Adorno", op. cit., p.
66 ss.
ASSOUN, P. L. e RAULET,
G. Marxisme et Thorie Critique.
Paris: Payot,
1978.
Volume
HABER MAS ,
intr. e trad. de B.
Freitag
e S. P. Rouanet. So
Paulo: tica, 19 80.
HABERMAS, J.
Der philosophische Diskurs der Moderne.
Frankfurt am
Main: Suhrkamp,
1985.
WELLMER,
A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Vemunftk-
ritik nach Adorno.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 19 85.
VII. O HINO, A BRISA E A TEMPESTADE:
DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN
A Michael e Eleni. E para
Peter
Talvez sejam os anjos a figura mais conhecida de
Walter
Benjamin,
este autor judeu, alemo, fillogo e filsofo, telogo e marxista, que
foi, primeiro, desconhecido e que se tornou, de repente, quase famoso
demais, por demais na moda. Assim, as numerosas comemoraes
que marcaram, em 19 9 2,
o
centenrio de seu nascimento, trazem,
vrias vezes, como emblema o
Angelus N ovus,
essa gravura de
Klee
que Benjamin comprou em 19 21 em Munique, que ele considerava
como sendo uma das suas mais preciosas aquisies e que ele descre-
veu de maneira lancinante em sua nona tese "Sobre o Conceito de
Histria": por exemplo, a capa do livro de Stphane Moss,
O Anjo da
Histria, livro consagrado a
Rosenzweig,
Benjamin e Scholem (Seuil,
19 9 2) ou, do outro
lado do Atlntico, o grande cartaz impresso pelo

Instituto Goethe de Buenos Aires para seu Colquio Internacional de
outubro de 19 9 2 sobre Walter
Benjamin. Se os anjos povoam, por-
tanto, o pensamento de Benjamin, esse povoamento subverte, como
tantas vezes em Benjamin, a idia mesma de uma posio estvel, de
uma ptria definitivamente conquistada, de um enraizamento subs-
tancial, seja ele de ordem terica ou existencial. Por isso, qualquer
estudo dessa figura, que tenderia a reconduzir suas aparies parado-
xais a uma nica funo essencial, corre o risco de aprisionar, mais
uma vez, Benjamin nesta alternativa que ele no quis resolver,
durante sua vida inteira, e isso apesar da insistncia dos seus nume-
rosos (e opostos) amigos: qual seja,' essa alternativa, a de ser o
autntico e ltimo testemunho da tradio mstica judaica ou; ento,
o precursor de uma tradio marxista renovada. A anlise das figuras
angelicais benjaminianas no escapa sempre a essa dicotomia, seja com
BIBLIOGRAFIA
ADORNO, T. W.
Minima Moralia,
19 47. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
19 70. Traduo brasileira de L. E. Bicca, So Paulo: Ed. tica,
1992.
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Dialektik.,
1966.
(trad. cap.,
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N egativa,
trad. de J. M. Ripalda. Madrid:
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ADORNO, T. W. e HORKHEIMER,
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19 44
(
Dialtica N egativa,
trad. de
Guido
de Almeida. Rio de Janeiro:
Zahar,
1985).
Adorno-Konferenz 1983.
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particular: Theunissen, M. "Negativitt bei Adorno", op. cit., p.
41 ss.,
Schndelbach, H. "Dialektik als Vernunftkritik. Konstruk-
tion des Rationalen bei Adorno", op. cit., p.
66 ss.
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Paris: Payot,
1978.
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intr. e trad. de B.
Freitag
e S. P. Rouanet. So
Paulo: tica, 19 80.
HABERMAS, J.
Der philosophische Diskurs der Moderne.
Frankfurt am
Main: Suhrkamp,
1985.
WELLMER,
A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Vemunftk-
ritik nach Adorno.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 19 85.
VII. O HINO, A BRISA E A TEMPESTADE:
DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN
A Michael e Eleni. E para
Peter
Talvez sejam os anjos a figura mais conhecida de
Walter
Benjamin,
este autor judeu, alemo, fillogo e filsofo, telogo e marxista, que
foi, primeiro, desconhecido e que se tornou, de repente, quase famoso
demais, por demais na moda. Assim, as numerosas comemoraes
que marcaram, em 19 9 2,
o
centenrio de seu nascimento, trazem,
vrias vezes, como emblema o
Angelus N ovus,
essa gravura de
Klee
que Benjamin comprou em 19 21 em Munique, que ele considerava
como sendo uma das suas mais preciosas aquisies e que ele descre-
veu de maneira lancinante em sua nona tese "Sobre o Conceito de
Histria": por exemplo, a capa do livro de Stphane Moss,
O Anjo da
Histria, livro consagrado a
Rosenzweig,
Benjamin e Scholem (Seuil,
19 9 2) ou, do outro
lado do Atlntico, o grande cartaz impresso pelo

Instituto Goethe de Buenos Aires para seu Colquio Internacional de
outubro de 19 9 2 sobre Walter
Benjamin. Se os anjos povoam, por-
tanto, o pensamento de Benjamin, esse povoamento subverte, como
tantas vezes em Benjamin, a idia mesma de uma posio estvel, de
uma ptria definitivamente conquistada, de um enraizamento subs-
tancial, seja ele de ordem terica ou existencial. Por isso, qualquer
estudo dessa figura, que tenderia a reconduzir suas aparies parado-
xais a uma nica funo essencial, corre o risco de aprisionar, mais
uma vez, Benjamin nesta alternativa que ele no quis resolver,
durante sua vida inteira, e isso apesar da insistncia dos seus nume-
rosos (e opostos) amigos: qual seja,' essa alternativa, a de ser o
autntico e ltimo testemunho da tradio mstica judaica ou; ento,
o precursor de uma tradio marxista renovada. A anlise das figuras
angelicais benjaminianas no escapa sempre a essa dicotomia, seja com
1 24: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTRIA
Scholem brandindo o manuscrito autobiogrfico pstumo
Agesilaus
S antander
1
como se esse fosse o signo irrefutvel da participao
fundamental de seu amigo tradio mstica, mesmo cabalstica
judaica, signo,
portanto,
da superficialidade de seu interesse pelo
marxismo; ou, pelo contrrio, que a presena dos anjos em Benjamin,
seja silenciada ou, ento, taxada de simples metfora como se tal
simplicidade pudesse existir! das esperanas dos vencidos humilha-
dos em sua luta pela liberao.
Gostaria de examinar aqui a presena dos anjos na obra de
Benjamin, mais especificamente de examinar aquilo que essa presen-
a contm de evaso e de perda, aquilo que faz que ela no nos
preencha nem nos liberte, mas nos escape, at nos ameace. Ao mesmo
tempo evasivos e insistentes, os anjos surgem nesses textos s vezes
discretamente, incgnitos por assim dizer, s vezes mais claramente,
da claridade do fogo purificador, para desaparecer to de repente
como apareceram a tal ponto que, muitas vezes, o leitor quase no
os percebe. Essas caractersticas estilsticas reproduzem, de maneira
notvel, na prpria estrutura dos textos, a temporalidade especifica
dos anjos tal qual a descreve "o motivo talmdico do vir a ser e do
parecer dos anjos diante de Deus, a propsito de que um livro
cabalstico diz que desaparecem como fasca sobre o carvo".
2
Esses
anjos fulgurantes e efmeros que Benjamin conhecia graas s pes-
quisas de Scholem so, sem dvida alguma, os que mais marcaram
seu pensamento; e isso com tal fora que voltam em trs textos
diferentes e distantes cronologicamente: no artigo de 19 21 escrito
para anunciar a publicao de uma revista que nunca devia sair!
intitulada justamente,
Angelus N ovus,
no grande ensaio crtico de
19 31 sobre
Karl Kraus
e, por fim, nos fragmentos autobiogrficos de
agosto de 19 31 reunidos sob o nome de
Agesilaus S antander.
Das
conversas com seu amigo, Benjamin no retm tanto a imagem dos
arcanjos mensageiros que transmitem a vontade divina ou a imagem
dos querubins em chamas que guardam o domnio de Yahv. Esses
1
Ag esi laus Sant ander ,
publicado por Gershom Scholem primeiro no volume coletivo Zur
Akt ali t dt
Waft er Benjami ns
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1 972), pp. 94-1 02, cam os
comentrios de Scholem intitulados: "Walter Benjamin und sein Engel", idem, pp.
87-1 38. As duas verses do fragmento so retomadas na edio das obras completas
( Gesammelt esch r i ft en,
vol. VII, pp. 520-523). Como tantas vezes, o comentrio de Scholem
muito instrutivo por suas referncias precisas tradio mstica judaica, mas bastante
insuportvel no seu tom personalizante e antimarxista.
2
G. Scholem, idem, pp. 1 08.
0 NINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM
WALTER BENJAMIN
1 25
anjos gloriosos e imponentes se apagam frente a outros que poderiam
ser chamados de "menores", que s vivem no instante de seu hino
para, em seguida, se desvanecer na noite. No texto pragmtico da
revista
Angelus N ovus,
Benjamin os descreve da seguinte maneira:
Pois os anjos novos a cada instante em inmeras multides
so, segundo uma lenda talmdica, mesmo criados para, depois
de terem cantado seu hino na frente de Deus, cessar e desaparecer
no nada. Que uma tal atualidade que a nica verdadeira, caiba
revista, isso que seu nome deveria significar.
3
Eis um texto muito estranho para anunciar uma nova revista!
Contra os protestos de perenidade, de essencialidade ou de profun-
didade costumeiros nesses casos, Benjamin reivindica uma atualidade
si
multaneamente resplandecente e frgil, o tempo de cantar um hino
e, em seguida, de se aniquilar. Nenhuma pretenso, portanto, nem
durao nem a esse conceito trivial de atualidade que, tantas vezes,
serve de libi aos professores desarmados para convencer seus alunos
a estudar os velhos textos. Os anjos talmdicos so mais o indicio de
um outro tempo que o das comemoraes; eles introduzem, na
cronologia linear e morosa que costumamos chamar de histria, uma
cesura imperceptvel mas que transforma esse
co nt i nuum histrico,
to ocupado a se perpetuar a si mesmo. Aqui intervm um dos temas
essenciais da filosofia de Benjamin, do primeiro at o ltimo de seus
escritos, o tema da critica a uma "concepo do tempo homogneo e
vazio"; deve-se interromper esse desenrolar tranqilo, produto da saga
das classes dominantes e da inrcia espiritual dos historiadores, para que
uma outra histria possa dizer-se, entrecortada, lacunar, feita de sobres-
saltos e de espasmos que surgem no presente como a imagem breve e
brilhante de um instante perdido ou recalcado: a histria dos vencidos
que no nenhuma nova gesta herica e apologtica, mas sim, uma
narrativa recortada, descontnua, frgil e sempre ameaada pelo
esquecimento.
A atualidade dos anjos talmdicos est altura de sua intensida-
de, essa jubilao do hino cantado na frente do trono de Deus, e de
seu aniquilamento consecutivo. Esses dois aspectos, o jubilat6rio e o
aniquilador, so inseparveis, ou melhor, justamente a unio de
3
W. Benjamin, "Ankndingung der Zeitschift Angelus Novus", Gs.
5ch r . 1 1 -1 , p. 246.
Traduo de Jeanne Marie Gagnebin.
1 24: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTRIA
Scholem brandindo o manuscrito autobiogrfico pstumo
Agesilaus
S antander
1
como se esse fosse o signo irrefutvel da participao
fundamental de seu amigo tradio mstica, mesmo cabalstica
judaica, signo,
portanto,
da superficialidade de seu interesse pelo
marxismo; ou, pelo contrrio, que a presena dos anjos em Benjamin,
seja silenciada ou, ento, taxada de simples metfora como se tal
simplicidade pudesse existir! das esperanas dos vencidos humilha-
dos em sua luta pela liberao.
Gostaria de examinar aqui a presena dos anjos na obra de
Benjamin, mais especificamente de examinar aquilo que essa presen-
a contm de evaso e de perda, aquilo que faz que ela no nos
preencha nem nos liberte, mas nos escape, at nos ameace. Ao mesmo
tempo evasivos e insistentes, os anjos surgem nesses textos s vezes
discretamente, incgnitos por assim dizer, s vezes mais claramente,
da claridade do fogo purificador, para desaparecer to de repente
como apareceram a tal ponto que, muitas vezes, o leitor quase no
os percebe. Essas caractersticas estilsticas reproduzem, de maneira
notvel, na prpria estrutura dos textos, a temporalidade especifica
dos anjos tal qual a descreve "o motivo talmdico do vir a ser e do
parecer dos anjos diante de Deus, a propsito de que um livro
cabalstico diz que desaparecem como fasca sobre o carvo".
2
Esses
anjos fulgurantes e efmeros que Benjamin conhecia graas s pes-
quisas de Scholem so, sem dvida alguma, os que mais marcaram
seu pensamento; e isso com tal fora que voltam em trs textos
diferentes e distantes cronologicamente: no artigo de 19 21 escrito
para anunciar a publicao de uma revista que nunca devia sair!
intitulada justamente,
Angelus N ovus,
no grande ensaio crtico de
19 31 sobre
Karl Kraus
e, por fim, nos fragmentos autobiogrficos de
agosto de 19 31 reunidos sob o nome de
Agesilaus S antander.
Das
conversas com seu amigo, Benjamin no retm tanto a imagem dos
arcanjos mensageiros que transmitem a vontade divina ou a imagem
dos querubins em chamas que guardam o domnio de Yahv. Esses
1
Ag esi laus Sant ander ,
publicado por Gershom Scholem primeiro no volume coletivo Zur
Akt ali t dt
Waft er Benjami ns
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1 972), pp. 94-1 02, cam os
comentrios de Scholem intitulados: "Walter Benjamin und sein Engel", idem, pp.
87-1 38. As duas verses do fragmento so retomadas na edio das obras completas
( Gesammelt esch r i ft en,
vol. VII, pp. 520-523). Como tantas vezes, o comentrio de Scholem
muito instrutivo por suas referncias precisas tradio mstica judaica, mas bastante
insuportvel no seu tom personalizante e antimarxista.
2
G. Scholem, idem, pp. 1 08.
0 NINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM
WALTER BENJAMIN
1 25
anjos gloriosos e imponentes se apagam frente a outros que poderiam
ser chamados de "menores", que s vivem no instante de seu hino
para, em seguida, se desvanecer na noite. No texto pragmtico da
revista
Angelus N ovus,
Benjamin os descreve da seguinte maneira:
Pois os anjos novos a cada instante em inmeras multides
so, segundo uma lenda talmdica, mesmo criados para, depois
de terem cantado seu hino na frente de Deus, cessar e desaparecer
no nada. Que uma tal atualidade que a nica verdadeira, caiba
revista, isso que seu nome deveria significar.
3
Eis um texto muito estranho para anunciar uma nova revista!
Contra os protestos de perenidade, de essencialidade ou de profun-
didade costumeiros nesses casos, Benjamin reivindica uma atualidade
si
multaneamente resplandecente e frgil, o tempo de cantar um hino
e, em seguida, de se aniquilar. Nenhuma pretenso, portanto, nem
durao nem a esse conceito trivial de atualidade que, tantas vezes,
serve de libi aos professores desarmados para convencer seus alunos
a estudar os velhos textos. Os anjos talmdicos so mais o indicio de
um outro tempo que o das comemoraes; eles introduzem, na
cronologia linear e morosa que costumamos chamar de histria, uma
cesura imperceptvel mas que transforma esse
co nt i nuum histrico,
to ocupado a se perpetuar a si mesmo. Aqui intervm um dos temas
essenciais da filosofia de Benjamin, do primeiro at o ltimo de seus
escritos, o tema da critica a uma "concepo do tempo homogneo e
vazio"; deve-se interromper esse desenrolar tranqilo, produto da saga
das classes dominantes e da inrcia espiritual dos historiadores, para que
uma outra histria possa dizer-se, entrecortada, lacunar, feita de sobres-
saltos e de espasmos que surgem no presente como a imagem breve e
brilhante de um instante perdido ou recalcado: a histria dos vencidos
que no nenhuma nova gesta herica e apologtica, mas sim, uma
narrativa recortada, descontnua, frgil e sempre ameaada pelo
esquecimento.
A atualidade dos anjos talmdicos est altura de sua intensida-
de, essa jubilao do hino cantado na frente do trono de Deus, e de
seu aniquilamento consecutivo. Esses dois aspectos, o jubilat6rio e o
aniquilador, so inseparveis, ou melhor, justamente a unio de
3
W. Benjamin, "Ankndingung der Zeitschift Angelus Novus", Gs.
5ch r . 1 1 -1 , p. 246.
126
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMRIA E HISTRIA
ambos que permite pensar, segundo Benjamin, o conceito de uma
verdadeira atualidade: fulgurante, evanescente e destruidora. Os an-
jos so aqui os portadores de uma destruio necessria, sua prpria,
certamente e, mais profundamente ainda, a destruio de um tempo
que teria a pretenso de se perpetuar a si mesmo. Esse lado destruidor
sem o qual no pode haver nem atualidade verdadeira nem, como
veremos, verdadeira redeno, fica mais realado na passagem para-
lela do ensaio sobre Karl Kraus. Aqui tambm, podemos not-lo,
trata-se de descrever a atividade de Kraus como editor de uma revista
de nome abrasador e purificador:
Die Fackel, a tocha. Essa "obra
efmera", nos diz Benjamin no fim de seu ensaio, j "comeou a
durar" graas crtica corrosiva que seu autor empreende da imprensa
burguesa. A atividade angelical de Kraus nasce de um empreendimen-
to obstinado de destruio sempre recomeada, pois sempre rapida-
mente caduca, da linguagem to segura de si mesma dos bem-pensantes
e dos bem-apessoados. A verdade da operao crtica surge desta unio
radical entre destruio e salvao: ao arrancar as palavras e as obras
do contexto lenitivo que, s vezes o prprio autor, e, quase sempre,
a histria literria tradicional se apressam em lhes emprestar, a crtica
quebra sua unidade factcia e, simultaneamente, expe sua fora de
estranheza e de subverso. Esse tema caro a Benjamin desde seus
primeiros escritos adquire, no ensaio sobre Kraus, a dimenso de uma
luta do "humanismo real", irreverente e transformador, o humanis-
mo de Karl Marx e de Karl Kraus, contra o "ideal clssico do huma-
nismo" que devia engendrar a matana da Primeira Guerra e as
represses sanguinrias que se seguiram. A figura do anjo intervm
a como o "mensageiro do humanismo real", mas sob os traos de
um
U nmensch, de um
no-homem,
do inumano, de uma "criatura
nascida de uma criana e de um devorador de homens", "nenhum
novo homem", um "novo anjo", "talvez um deles que, segundo o
Talmud,
novos em cada instante e em multides inmeras, so
criados para, deois de alar sua voz diante de Deus, cessar e desapa-
recer no nada." Os anjos talmdicos se tornaram aqui anjos exter-
minadores e purificadores, nada tm de suaves e sorridentes criaturas
protetoras,
mas, para salvar aquilo que ainda resta da humanidade
real dos homens e no se reduz fraseologia, assumem os traos de
inumano, at do monstruoso.
4
W. Benjamin, "Karl Kraus", Gs. Schr. II-I, p. 367.
Traduo
de Jeanne Marie Gagnebin.
0 HINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM
WALTER BENJAMIN 127
Essas caractersticas ao mesmo tempo ameaadoras e redentoras
so reencontradas no anjo das duas verses do fragmento autobiogr-
fico intitulado Agesilaus S antander
que Scholem publicou e comentou
em 19 72, numa coletnea de ensaios de diversos autores, por ocasio
dos oitenta anos do nascimento de Benjamin. Scholem chega a decifrar
o ttulo enigmtico desses textos como sendo o anagrama de
Angelus
Santanas. Nesses fragmentos bastante esotricos que Benjamin, isso
deve ser notado, no pensou em publicar durante sua vida,
oAngelus
N ovus
de Klee reaparece como um dos anjos talmdicos, mas ele
descrito de maneira mais precisa, com suas "garras afiadas" e o "bater
cortante de uma faca" de suas asas.
s
Um novo tema intervm: o do
nome secreto que, segundo a tradio judaica, seu anjo poderia revelar
a cada homem; mas esse motivo , por assim dizer, enviesado, como
que pervertido pela ao profundamente desestruturante que o anjo
exerce aqui. Com efeito, ele no revela nenhum nome escondido e
mais verdadeiro, recusando assim ao seu protegido a descoberta de sua
essncia invisvel. Talvez seja isso um castigo, pois Benjamin o teria
i
mpedido, ao se apoderar do quadro de Mee, de cantar seu hino e de
desaparecer. Deste modo o "bom anjo" originrio se transforma, nesse
texto, num anjo certamente prximo, mas igualmente imprevisvel,
malicioso, at ameaador. O anjo cujo nome no tem mais nada de
"semelhante ao homem" no anuncia mais a plenitude do nome
verdadeiro e secreto, mas se refugia nos intersticios da ausncia e da
separao:
Mas o anjo parece com tudo aquilo de que tive que me separar:
os homens e tambm os objetos. Nos objetos que no tenho mais,
ele mora. Ele os torna transparentes e atrs de cada um aparece
aquele a quem foram destinados. Por isso, ningum pode me
superar na arte de presentear. Sim, talvez fosse o anjo atrado por
algum que d3 presentes e vai embora de mos vazias.
Como o observou Jrgen Ebach,
6
esse anjo canhestro e inquie-
tante a rplica, ao mesmo tempo fiel e invertida, do anjo com o
5 Oto aqui de preferencia a segunda
verso do fragmento
Agesilaus S antander, op. cit., pp.
100-102. Traduo
6 Jurgen Ebach, "Agesilaus Santander
und
Benedix Schdniliess: Die venvandelten Namen
Walter
Benjamins" in
Antike und Moderne. Zu Walter Benjamins 'Passager",
reunidos e
editados por
Norbert Bolz e Richard Faber (Kdnigshausen
und Neumann, 19 86), pp.
150/51.
126
ambos que permite pensar, segundo Benjamin, o conceito de uma
verdadeira atualidade: fulgurante, evanescente e destruidora. Os an-
jos so aqui os portadores de uma destruio necessria, sua prpria,
certamente e, mais profundamente ainda, a destruio de um tempo
que teria a pretenso de se perpetuar a si mesmo. Esse lado destruidor
sem o qual no pode haver nem atualidade verdadeira nem, como
veremos, verdadeira redeno, fica mais realado na passagem para-
lela do ensaio sobre Karl Kraus. Aqui tambm, podemos not-lo,
trata-se de descrever a atividade de Kraus como editor de uma revista
de nome abrasador e purificador:
Die Fackel, a tocha. Essa "obra
efmera", nos diz Benjamin no fim de seu ensaio, j "comeou a
durar" graas crtica corrosiva que seu autor empreende da imprensa
burguesa. A atividade angelical de Kraus nasce de um empreendimen-
to obstinado de destruio sempre recomeada, pois sempre rapida-
mente caduca, da linguagem to segura de si mesma dos bem-pensantes
e dos bem-apessoados. A verdade da operao crtica surge desta unio
radical entre destruio e salvao: ao arrancar as palavras e as obras
do contexto lenitivo que, s vezes o prprio autor, e, quase sempre,
a histria literria tradicional se apressam em lhes emprestar, a crtica
quebra sua unidade factcia e, simultaneamente, expe sua fora de
estranheza e de subverso. Esse tema caro a Benjamin desde seus
primeiros escritos adquire, no ensaio sobre Kraus, a dimenso de uma
luta do "humanismo real", irreverente e transformador, o humanis-
mo de Karl Marx e de Karl Kraus, contra o "ideal clssico do huma-
nismo" que devia engendrar a matana da Primeira Guerra e as
represses sanguinrias que se seguiram. A figura do anjo intervm
a como o "mensageiro do humanismo real", mas sob os traos de
um
U nmensch, de um
no-homem,
do inumano, de uma "criatura
nascida de uma criana e de um devorador de homens", "nenhum
novo homem", um "novo anjo", "talvez um deles que, segundo o
Talmud,
novos em cada instante e em multides inmeras, so
criados para, deois de alar sua voz diante de Deus, cessar e desapa-
recer no nada." Os anjos talmdicos se tornaram aqui anjos exter-
minadores e purificadores, nada tm de suaves e sorridentes criaturas
protetoras,
mas, para salvar aquilo que ainda resta da humanidade
real dos homens e no se reduz fraseologia, assumem os traos de
inumano, at do monstruoso.
4
W. Benjamin, "Karl Kraus", Gs. Schr. II-I, p. 367.
Traduo
0 HINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM
WALTER BENJAMIN 127
Essas caractersticas ao mesmo tempo ameaadoras e redentoras
so reencontradas no anjo das duas verses do fragmento autobiogr-
fico intitulado Agesilaus S antander
que Scholem publicou e comentou
em 19 72, numa coletnea de ensaios de diversos autores, por ocasio
dos oitenta anos do nascimento de Benjamin. Scholem chega a decifrar
o ttulo enigmtico desses textos como sendo o anagrama de
Angelus
Santanas. Nesses fragmentos bastante esotricos que Benjamin, isso
deve ser notado, no pensou em publicar durante sua vida,
oAngelus
N ovus
de Klee reaparece como um dos anjos talmdicos, mas ele
descrito de maneira mais precisa, com suas "garras afiadas" e o "bater
cortante de uma faca" de suas asas.
s
Um novo tema intervm: o do
nome secreto que, segundo a tradio judaica, seu anjo poderia revelar
a cada homem; mas esse motivo , por assim dizer, enviesado, como
que pervertido pela ao profundamente desestruturante que o anjo
exerce aqui. Com efeito, ele no revela nenhum nome escondido e
mais verdadeiro, recusando assim ao seu protegido a descoberta de sua
essncia invisvel. Talvez seja isso um castigo, pois Benjamin o teria
i
mpedido, ao se apoderar do quadro de Mee, de cantar seu hino e de
desaparecer. Deste modo o "bom anjo" originrio se transforma, nesse
texto, num anjo certamente prximo, mas igualmente imprevisvel,
malicioso, at ameaador. O anjo cujo nome no tem mais nada de
"semelhante ao homem" no anuncia mais a plenitude do nome
verdadeiro e secreto, mas se refugia nos intersticios da ausncia e da
separao:
Mas o anjo parece com tudo aquilo de que tive que me separar:
os homens e tambm os objetos. Nos objetos que no tenho mais,
ele mora. Ele os torna transparentes e atrs de cada um aparece
aquele a quem foram destinados. Por isso, ningum pode me
superar na arte de presentear. Sim, talvez fosse o anjo atrado por
algum que d3 presentes e vai embora de mos vazias.
Como o observou Jrgen Ebach,
6
esse anjo canhestro e inquie-
tante a rplica, ao mesmo tempo fiel e invertida, do anjo com o
5 Oto aqui de preferencia a segunda
verso do fragmento
Agesilaus S antander, op. cit., pp.
100-102. Traduo
6 Jurgen Ebach, "Agesilaus Santander
und
Benedix Schdniliess: Die venvandelten Namen
Walter
Benjamins" in
Antike und Moderne. Zu Walter Benjamins 'Passager",
reunidos e
editados por
und Neumann, 19 86), pp.
150/51.
qual, segundo a tradio, lutou Jac: no revela seu nome, no tem
a fora de abenoar, anuncia o vazio, a separao e a ausncia em
vez do reencontro com o irmo e com a ptria. Jrgen Ebach ressalta
igualmente que a tradio dos anjos efmeros que cantam seu hino
diante de Deus, que essa tradio tinha se constituido principalmen-
te a partir dos comentrios dessa passagem do Gnese, o que ressalta
ainda mais as estranhas afinidades entre a histria de Jac e esse
texto de Benjamin (que traz o nome do ltimo dos filhos de Jac!).
O fato de Benjamin sofrer da perna e ter dificuldade de andar na
poca em que escreveu essas linhas pode ser um indcio a mais
dessa proximidade com Jac, aquele que Deus/o Anjo no conseguiu
vencer, mas que ele tornou coxo.
Os anjos de Benjamin parecem assim progressivamente atingidos
por uma espcie de incapacidade ou de deformao, bem como as
bizarras criaturas de Kafka, esses ajudantes e esses mensageiros que
poderiam, pois, ser anjos potenciais, mas que s conseguem incomo-
dar aqueles que deveriam ajudar e que no transmitem mais nenhu-
ma mensagem. Na sua carta a Scholem a respeito do livro
Kafka de
Marx Brod, Benjamin fala do "mundo to claro
(heiter) e atravessado
por anjos" de Kafka, "complemento preciso de sua poca que se deu
por tarefa suprimir em grandes massas os habitantes deste planeta".
Ele acrescenta que esse mundo
complementar, portanto essa espcie
de anexo ao mesmo tempo secundrio e preciso, torna Kafka parente
de Klee, esse outro grande inventor de anjos deformados, deslocados,
dos quais no se sabe sempre, como das criaturas de Kafka, se eles
esto nascendo, se eles so jovens anjos outra traduo possvel de
Angeli N ovi que aprendem a voar, como o parecem indicar os nomes
que lhes deu o pintor,
7
ou se eles no seriam mais anjos abortados,
quase disformes, incapazes de voar, de ajudar e de transmitir qualquer
mensagem divina. Mas so, no entanto, os nicos anjos que ainda
restam, esses seres "inacabados e inbeis para quem a esperana
existe",
8
como o diz Benjamin das figuras de Kafka.
Chegamos aqui a um dos paradoxos essenciais desta pequena
angelologia benjaminiana. Como os ajudantes e os mensageiros de
7
Ver a esse respeito Peter von Haselberg, "Benjamins Engel", in
Mat er i a/en zu Benjamins
Thesen "ber den Begriff
der Geschichte", textos reunidos e editados por Peter Bulthaup
(Frankfut amMain: Suhrkamp, 1 975), pp. 348 ss.
8
Walter Benjamin, "Franz Kafka", in Ges. Sc?,,. J!-2, p. 41 5. Traduo de Jeanne Marie
Gagnebin. A grande carta de Benjamin a Scholemsobre Kafka da mesma poca. Cf. W.
Benjamin, Br i efe (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1 966), vol. II, pp. 756-765.
B HINO, A BRISA E A TEMPESTADE _ DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 1 29
Kafka que, sem dvida, seriam os nicos a deter a soluo, mas que
so, ao mesmo tempo, frgeis, ligeiramente ridculos, canhestros e
deslocados, assim tambm os anjos de Benjamin se caracterizam mais
por sua fraqueza, at sua impotncia, que por seu poder. Eles no
escapam ao "desencantamento do mundo" e, em particular, a essa
espcie de anacronismo risvel da teologia, "hoje pequena e feia e que
no ousa se deixar ver", como o diz to bem Benjamin na sua primeira
tese "Sobre o Conceito de Histria". So essas transformaes da
teologia, devemos observ-lo, absolutamente essenciais para enten-
der seu papel no pensamento de Benjamin, que deveriam induzir
prudncia qualquer interpretao predominantemente religiosa de
sua obra. Longe de serem gloriosos mensageiros ou testemunhas
inequvocas da transcendncia, os anjos no possuem mais o esplen-
dor do sagrado, mas participam, eles tambm, das hesitaes, das
dvidas, dos desamparos do mundo profano. Se ficaram seres desa-
jeitados e muitas vezes incapazes, eles continuam porm, ou talvez
mesmo por isso, a ser anjos, porque mais na incapacidade e na
fraqueza antes que na fora e na potncia que poderia ainda se dar,
segundo Benjamin, algo como uma relao ao divino.
Dois muito belos trechos da "Infncia Berlinense", essa seqncia
de quadros ao mesmo tempo autobiogrficos e coletivos, colocam em
cena esses anjos desamparados e, no entanto, ativos: o Anjo da Morte
e o Anjo de Natal. O Anjo da Morte aparece num texto inquietante,
"Acidentes e Crimes", que descreve o menino em seus passeios
citadinos, procura, sim, espreita da desgraa: um acidente, uma
morte, um roubo, um incndio ou um afogamento, tudo na grande
cidade parece prestes a acolher uma infelicidade que no ocorre ou
que j sumiu quando a criana, ofegante, chega no local. Mais
fundamentalmente que a sempre possvel infelicidade, sua preven-
o onipresente que torna a atmosfera da grande cidade to sufocan-
te: os carros-fortes com as janelas cheias de grades, os salva-vidas que,
como um anel, "prometiam em casamento com a morte" cada uma
das muitas pontes do rio, e, enfim, as persianas fechadas do grande
hospital onde agonizavam os "doentes graves".
Ao ouvirem falar do Anjo da Morte, comenta Benjamin que
assinalou com o dedo as casas dos egpcios, onde os primognitos
deveriam morrer, os judeus devem ter visualizado aquelas casas
com tanto terror quanto eu aquelas anelas fechadas. Mas ser aue
qual, segundo a tradio, lutou Jac: no revela seu nome, no tem
a fora de abenoar, anuncia o vazio, a separao e a ausncia em
vez do reencontro com o irmo e com a ptria. Jrgen Ebach ressalta
igualmente que a tradio dos anjos efmeros que cantam seu hino
diante de Deus, que essa tradio tinha se constituido principalmen-
te a partir dos comentrios dessa passagem do Gnese, o que ressalta
ainda mais as estranhas afinidades entre a histria de Jac e esse
texto de Benjamin (que traz o nome do ltimo dos filhos de Jac!).
O fato de Benjamin sofrer da perna e ter dificuldade de andar na
poca em que escreveu essas linhas pode ser um indcio a mais
dessa proximidade com Jac, aquele que Deus/o Anjo no conseguiu
vencer, mas que ele tornou coxo.
Os anjos de Benjamin parecem assim progressivamente atingidos
por uma espcie de incapacidade ou de deformao, bem como as
bizarras criaturas de Kafka, esses ajudantes e esses mensageiros que
poderiam, pois, ser anjos potenciais, mas que s conseguem incomo-
dar aqueles que deveriam ajudar e que no transmitem mais nenhu-
ma mensagem. Na sua carta a Scholem a respeito do livro
Kafka de
Marx Brod, Benjamin fala do "mundo to claro
(heiter) e atravessado
por anjos" de Kafka, "complemento preciso de sua poca que se deu
por tarefa suprimir em grandes massas os habitantes deste planeta".
Ele acrescenta que esse mundo
complementar, portanto essa espcie
de anexo ao mesmo tempo secundrio e preciso, torna Kafka parente
de Klee, esse outro grande inventor de anjos deformados, deslocados,
dos quais no se sabe sempre, como das criaturas de Kafka, se eles
esto nascendo, se eles so jovens anjos outra traduo possvel de
Angeli N ovi que aprendem a voar, como o parecem indicar os nomes
que lhes deu o pintor,
7
ou se eles no seriam mais anjos abortados,
quase disformes, incapazes de voar, de ajudar e de transmitir qualquer
mensagem divina. Mas so, no entanto, os nicos anjos que ainda
restam, esses seres "inacabados e inbeis para quem a esperana
existe",
8
como o diz Benjamin das figuras de Kafka.
Chegamos aqui a um dos paradoxos essenciais desta pequena
angelologia benjaminiana. Como os ajudantes e os mensageiros de
7
Ver a esse respeito Peter von Haselberg, "Benjamins Engel", in
Mat er i a/en zu Benjamins
Thesen "ber den Begriff
der Geschichte", textos reunidos e editados por Peter Bulthaup
(Frankfut amMain: Suhrkamp, 1 975), pp. 348 ss.
8
Walter Benjamin, "Franz Kafka", in Ges. Sc?,,. J!-2, p. 41 5. Traduo de Jeanne Marie
Gagnebin. A grande carta de Benjamin a Scholemsobre Kafka da mesma poca. Cf. W.
Benjamin, Br i efe (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1 966), vol. II, pp. 756-765.
B HINO, A BRISA E A TEMPESTADE _ DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 1 29
Kafka que, sem dvida, seriam os nicos a deter a soluo, mas que
so, ao mesmo tempo, frgeis, ligeiramente ridculos, canhestros e
deslocados, assim tambm os anjos de Benjamin se caracterizam mais
por sua fraqueza, at sua impotncia, que por seu poder. Eles no
escapam ao "desencantamento do mundo" e, em particular, a essa
espcie de anacronismo risvel da teologia, "hoje pequena e feia e que
no ousa se deixar ver", como o diz to bem Benjamin na sua primeira
tese "Sobre o Conceito de Histria". So essas transformaes da
teologia, devemos observ-lo, absolutamente essenciais para enten-
der seu papel no pensamento de Benjamin, que deveriam induzir
prudncia qualquer interpretao predominantemente religiosa de
sua obra. Longe de serem gloriosos mensageiros ou testemunhas
inequvocas da transcendncia, os anjos no possuem mais o esplen-
dor do sagrado, mas participam, eles tambm, das hesitaes, das
dvidas, dos desamparos do mundo profano. Se ficaram seres desa-
jeitados e muitas vezes incapazes, eles continuam porm, ou talvez
mesmo por isso, a ser anjos, porque mais na incapacidade e na
fraqueza antes que na fora e na potncia que poderia ainda se dar,
segundo Benjamin, algo como uma relao ao divino.
Dois muito belos trechos da "Infncia Berlinense", essa seqncia
de quadros ao mesmo tempo autobiogrficos e coletivos, colocam em
cena esses anjos desamparados e, no entanto, ativos: o Anjo da Morte
e o Anjo de Natal. O Anjo da Morte aparece num texto inquietante,
"Acidentes e Crimes", que descreve o menino em seus passeios
citadinos, procura, sim, espreita da desgraa: um acidente, uma
morte, um roubo, um incndio ou um afogamento, tudo na grande
cidade parece prestes a acolher uma infelicidade que no ocorre ou
que j sumiu quando a criana, ofegante, chega no local. Mais
fundamentalmente que a sempre possvel infelicidade, sua preven-
o onipresente que torna a atmosfera da grande cidade to sufocan-
te: os carros-fortes com as janelas cheias de grades, os salva-vidas que,
como um anel, "prometiam em casamento com a morte" cada uma
das muitas pontes do rio, e, enfim, as persianas fechadas do grande
hospital onde agonizavam os "doentes graves".
Ao ouvirem falar do Anjo da Morte, comenta Benjamin que
assinalou com o dedo as casas dos egpcios, onde os primognitos
deveriam morrer, os judeus devem ter visualizado aquelas casas
com tanto terror quanto eu aquelas anelas fechadas. Mas ser aue
1 30: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA
o Anjo da Morte cumpria realmente sua obra? Ou ser que um
belo dia as persianas se abriam, e o doente grave assomava
janela
como convalescente? No se deveria o ter ajudado ajudar a
morte, o fogo
ou apenas o granizo que tamborilava
nos vidros da
minha janela sem jamais quebra-la?
9
Nessa estranha
descrio, mesmo o Anjo da Morte, o Anjo vinga-
dor e justiceiro de Yahv se revela um anjo sem letra maiscula e sem
grande eficcia, um anjo que deve
nachhelfen, como diz o alemo,
"ajudar depois" a fim de
que sua obra no se perca a
meio caminho,
mas possa
se cumprir. O
verdadeiro perigo que espreita o menino
burgus e protegido
no , portanto, como esse texto o faz perceber
to bem, nem o acidente, nem o roubo,
nem a ruina de seus pais,
mas, sim, que nada v realmente
at seu cumprimento, nema revolta
dos infelizes, nem mesmo o terror da morte, nem a
perigosa plenitude
da vida.
Como o diz muito bemAnna Stussi no seu belo
comentrio
"Infancia Berlinense": "O desejo da morte e do
fogo aniquiladores
o desejo da vida plena que
s6 se tomaria possvel na quebra
(Zertrtlmmerun
$
) dos limites impostos pelos vidros, pelas persianas e
pelas grades.
i1
O que manifesta aqui a impotncia do anjo, portanto,
, sem dvida, a fraqueza da tradio teolgica e de qualquer tradio
totalizadora, pois a prpria tradio que "adoeceu"; mas, tambm
se manifesta, no seio dessa mesma impotncia, uma nova exigncia,
especificamente poltica, pois aqui so os homens que, paradoxal-
mente, poderiam ajudar os anjos a acabar sua obra necessria e
purificadora. Podemos mesmo ir mais longe na interpretao e dizer
que a interveno do anjo no se manifesta mais na sua eficcia
soberana, mas, sim, neste apelo, ao mesmo tempo imperceptvel e
lancinante, a interromper o escoamento moroso da infelicidade
cotidiana e a instaurar o perigoso transtorno da felicidade.
Esse apelo se transforma na voz de uma "presena estrangeira"
no quadro da mesma "Infncia Berlinense" intitulado "Um anjo de
Natal". O texto inteiro est construido em cima da anttese, simulta-
neamente bem conhecida e mantida escondida pelos adultos, entre
a abundancia dos ricos ea misria dos pobres; esse contraste, exacer-
9 W. Benjamin, "Infancia
emBerlimpor volta de 19 00", emObras Escolhidas, vol. II (Sao
Paulo: Braslllense, 19 87), p. 131
(traduo modificada).
10 Anna Stussi, Erinnentng an die Zukunft (Gdttlngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19 77), p.
239 .
0 HINO. A BRISA E A TEMPESTAOE: DOS
ANJOS EM
WALTER BENJAMIN : 131
bado pelos preparativos de Natal, encontra seu correspondente sen-
svel na oposio entre o calor luminoso das velas e das rvores de
Natal e a escurido dos ptios internos onde os pobres vm tocar
realejo para receber algum trocado. O menino se mantm no li miar
(uma noo privilegiada
no pensamento de Benjamin) entre esses
dois mundos: ele espera pela hora dos presentes no seu quarto de
menino mimado, mas ele no acendeu a luz e, nesse fim de tarde de
inverno, seu olhar atrado pelas janelas dos apartamentos mais
pobres que do para o ptio. Essas janelas escuras ou somente
iluminadas pela triste luz do gs s fazem aumentar o brilho da rvore
que espera por ele na sala. Nesse intervalo entre a escurido da misria
e a luz das festividades acessveis aos ricos passa, de repente, o sopro
de uma outra vida:
....parecia-me que essas janelas natalinas continham em si a
solido, a velhice e a indigncia tudo aquilo que os pobres
calam.
Ento de novo me veio lembrana a distribuio de,presentes
preparada por meus pais; porm, mal me desviara da janela com
o corao pesado, como s o faz a proximidade de uma alegria
certeira, senti uma presena estranha no quarto. No era nada
alm de um vento, de modo que as palavras que se formaram em
meus lbios foram como as pregas que um velame inerte lana
subitamente brisa fresca: "O Menino Deus volta todos os anos/A
terra onde vivemos ns, humanos": com tais palavras se volatili-
zou tambm o anjo que nelas comeara a tomar forma.
11
A "presena estrangeira/estranha" que s se manifesta um instan-
te, o tempo de esboar seu hino, faz surgir o pressentimento de uma
outra felicidade possvel, outra que a felicidade, como o diz Benjamin,
"certeira", assegurada pela posio social e pela previsibilidade da
ternura dos pais. Essa presena de um outro ausente no nega a
realidade do dado, da segurana da riqueza e dos presentes, mas
introduz o murchar passageiro dessa segurana, como a brisa que faz
pregas nas velas de um barco segundo a bela imagem de Benjamin
para partir de verdade, o navio precisa de um outro ela, do el
consciente do navegador que sabe aproveitar o vento favorvel. Essa
11 "Infancia
emBerlim...", idem pp. 121/22.
o Anjo da Morte cumpria realmente sua obra? Ou ser que um
belo dia as persianas se abriam, e o doente grave assomava
janela
como convalescente? No se deveria o ter ajudado ajudar a
morte, o fogo
ou apenas o granizo que tamborilava
nos vidros da
minha janela sem jamais quebra-la?
9
Nessa estranha
descrio, mesmo o Anjo da Morte, o Anjo vinga-
dor e justiceiro de Yahv se revela um anjo sem letra maiscula e sem
grande eficcia, um anjo que deve
nachhelfen, como diz o alemo,
"ajudar depois" a fim de
que sua obra no se perca a
meio caminho,
mas possa
se cumprir. O
verdadeiro perigo que espreita o menino
burgus e protegido
no , portanto, como esse texto o faz perceber
to bem, nem o acidente, nem o roubo,
nem a ruina de seus pais,
mas, sim, que nada v realmente
at seu cumprimento, nema revolta
dos infelizes, nem mesmo o terror da morte, nem a
perigosa plenitude
da vida.
Como o diz muito bemAnna Stussi no seu belo
comentrio
"Infancia Berlinense": "O desejo da morte e do
fogo aniquiladores
o desejo da vida plena que
s6 se tomaria possvel na quebra
(Zertrtlmmerun
$
) dos limites impostos pelos vidros, pelas persianas e
pelas grades.
i1
O que manifesta aqui a impotncia do anjo, portanto,
, sem dvida, a fraqueza da tradio teolgica e de qualquer tradio
totalizadora, pois a prpria tradio que "adoeceu"; mas, tambm
se manifesta, no seio dessa mesma impotncia, uma nova exigncia,
especificamente poltica, pois aqui so os homens que, paradoxal-
mente, poderiam ajudar os anjos a acabar sua obra necessria e
purificadora. Podemos mesmo ir mais longe na interpretao e dizer
que a interveno do anjo no se manifesta mais na sua eficcia
soberana, mas, sim, neste apelo, ao mesmo tempo imperceptvel e
lancinante, a interromper o escoamento moroso da infelicidade
cotidiana e a instaurar o perigoso transtorno da felicidade.
Esse apelo se transforma na voz de uma "presena estrangeira"
no quadro da mesma "Infncia Berlinense" intitulado "Um anjo de
Natal". O texto inteiro est construido em cima da anttese, simulta-
neamente bem conhecida e mantida escondida pelos adultos, entre
a abundancia dos ricos ea misria dos pobres; esse contraste, exacer-
9 W. Benjamin, "Infancia
emBerlimpor volta de 19 00", emObras Escolhidas, vol. II (Sao
Paulo: Braslllense, 19 87), p. 131
(traduo modificada).
10 Anna Stussi, Erinnentng an die Zukunft (Gdttlngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19 77), p.
239 .
0 HINO. A BRISA E A TEMPESTAOE: DOS
ANJOS EM
WALTER BENJAMIN : 131
bado pelos preparativos de Natal, encontra seu correspondente sen-
svel na oposio entre o calor luminoso das velas e das rvores de
Natal e a escurido dos ptios internos onde os pobres vm tocar
realejo para receber algum trocado. O menino se mantm no li miar
(uma noo privilegiada
no pensamento de Benjamin) entre esses
dois mundos: ele espera pela hora dos presentes no seu quarto de
menino mimado, mas ele no acendeu a luz e, nesse fim de tarde de
inverno, seu olhar atrado pelas janelas dos apartamentos mais
pobres que do para o ptio. Essas janelas escuras ou somente
iluminadas pela triste luz do gs s fazem aumentar o brilho da rvore
que espera por ele na sala. Nesse intervalo entre a escurido da misria
e a luz das festividades acessveis aos ricos passa, de repente, o sopro
de uma outra vida:
....parecia-me que essas janelas natalinas continham em si a
solido, a velhice e a indigncia tudo aquilo que os pobres
calam.
Ento de novo me veio lembrana a distribuio de,presentes
preparada por meus pais; porm, mal me desviara da janela com
o corao pesado, como s o faz a proximidade de uma alegria
certeira, senti uma presena estranha no quarto. No era nada
alm de um vento, de modo que as palavras que se formaram em
meus lbios foram como as pregas que um velame inerte lana
subitamente brisa fresca: "O Menino Deus volta todos os anos/A
terra onde vivemos ns, humanos": com tais palavras se volatili-
zou tambm o anjo que nelas comeara a tomar forma.
11
A "presena estrangeira/estranha" que s se manifesta um instan-
te, o tempo de esboar seu hino, faz surgir o pressentimento de uma
outra felicidade possvel, outra que a felicidade, como o diz Benjamin,
"certeira", assegurada pela posio social e pela previsibilidade da
ternura dos pais. Essa presena de um outro ausente no nega a
realidade do dado, da segurana da riqueza e dos presentes, mas
introduz o murchar passageiro dessa segurana, como a brisa que faz
pregas nas velas de um barco segundo a bela imagem de Benjamin
para partir de verdade, o navio precisa de um outro ela, do el
consciente do navegador que sabe aproveitar o vento favorvel. Essa
11 "Infancia
emBerlim...", idem pp. 121/22.
1 32 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMRIA E HISTRIA
"brisa fresca" no tem, portanto, nada da violncia irresistvel do
furaco, ela quase no se percebe e, j, no est mais. a irm desta
"leve brisa" na qual Elias reconhece a presena de Yahv, o Deus todo-
poderoso que no se manifesta nem na tempestade nem no terremo-
to,
mas sim num sopro refrescante
(Primeiro Livro dos R eis, cap. 14).
Isso quer dizer tambm o quanto ela renovadora, preciosa e,
simultaneamente, frgil, como a volta anual do menino Jesus na Terra
que corre o risco de passar desapercebida, paradoxalmente sufocada
pela rotina das festividades. O menino que a pressentira sair do seu
quarto e se juntar festa; mas algo fica como um mal-estar em
relao a seus esplendores, como uma distncia entre a criana, vida
de presentes, e si mesma, distancia oriunda da escurido das janelas
no ptio e da imperceptvel presena de uma alteridade radical:
Chamaram-me para o aposento defronte, no qual a rvore entrar
em sua glria, o
que dela me alienou at que, desprovida de seu
suporte, terminou a festa enterrada na neve ou reluzente sob a chuva,
ld onde um realejo a tinha iniciado.
12
Esse mal-estar, essa distancia testemunha a passagem do anjo que,
como seu irmo do fragmento
Agesilaus S antander, desestrutura a
identidade bem estabelecida do sujeito e da histria; mas essa deses-
truturao se mostra aqui, de maneira mais clara, ser um desamparo
benfico pois faz entrever durante um instante, o tempo de um hino
ou de trs versos de um canto de Natal, que infelicidade e felicidade
poderiam ser radicalmente outras, que a primeira no nenhuma
necessidade nem a segunda uma segurana. O anjo de Natal a
encarnao breve e frgil desses encontros muitas vezes falhos, as
vezes felizes, nos quais a histria dos homens poderia, de repente,
no seguir mais a inrcia de seu curso, mas interromper-se, bifurcar,
abrir um novo caminho. Nesse momento ento, os sofrimentos do
passado no seriam, certamente, nem abolidos nem reconciliados,
mas as esperanas malogradas seriam reconhecidas, nomeadas, reto-
madas na fidelidade de uma memria ativa e inovadora. Essa concep-
o simultaneamente revolucionria e messinica de uma restituio
integral da histria Benjamin cita a noo de
apokatastais de
Origines baseia a filosofia da histria do ltimo Benjamin e se
12 Idem, grifos meus.
0 HINO. A BRI SA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMI N : 1 33
encontra j em germe em seus ensaios crticos de juventude, consa-
grados a temas ou a aspectos da tradio cultural muitas vezes
esquecidos, desconhecidos, at excntricos e taxados de menores.
Devemos porm notar, para no cair no erro de fazer de Benjamin o
defensor de uma espcie de acumulao positivista e arquivista da
infinita histria dos vencidos, devemos notar, ento, que a salvao
do passado no simplesmente sua conservao integral, mas, mais
profundamente, a interrupo do desenrolar incansvel da cronolo-
gia, isto a redeno, a liberao, sim, a dissoluo e o desenlace
(Er-lsung) dessa temporalidade infinita e infernal: s nesse momento
poderia se realizar a atualidade dos anjos talmdicos na qual cada
instante ficaria to pleno do seu prprio canto que poderia desvane-
cer-se com alegria frente ao prximo.
Mas o ltimo anjo de Benjamin, o mais conhecido sem dvida,
no o de um tempo jubilatrio e efmero, mas, naturalmente, o da
nona tese "Sobre o Conceito de Histria"; se no falei dele at agora,
tambm para mostrar que ele no nico, mesmo que seja, sem
dvida, o mais pattico, mas que ele se inscreve numa linhagem
bastante complexa. Cito:
Existe um quadro de Klee intitulado Angelus N ovus. Nele esta
representado um anjo, que parece estar na iminncia de afastar-se
de algo em que crava seu olhar. Seus olhos esto arregalados, sua
boca est aberta e suas asas esto estendidas. O Anjo da histria
deve parecer assim, Ele tem o seu rosto voltado para o passado.
Onde diante de n6s aparece uma cadeia de acontecimentos, ele
enxerga uma nica catstrofe, que sem cessar amontoa escombros
sobre escombros e os arremessa a seus ps. Ele bem gostaria de
demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroos. Mas do
paraso sopra uma tempestade que se emaranha em suas asas e
to forte que o anjo no mais pode fech-las. Esta tempestade o
i
mpele irresistivelmente para o futuro, ao qual volta as costas,
enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce at o cu.
O que ns chamamos de progresso essa tempestade.
13
Reencontramos aqui numerosos elementos das aparies angeli-
cais precedentes. Trata-se de novo do Angelus N ovus de Klee, do qual
13 W. Benjamin, "Sobre o Conceito de Histria", traduo manuscrita
de Jeanne Marie
Gagnebin e Marcos L. Mller (Gs. Schr. 1-2, pp. 69 7/8).
1 32 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMRIA E HISTRIA
"brisa fresca" no tem, portanto, nada da violncia irresistvel do
furaco, ela quase no se percebe e, j, no est mais. a irm desta
"leve brisa" na qual Elias reconhece a presena de Yahv, o Deus todo-
poderoso que no se manifesta nem na tempestade nem no terremo-
to,
mas sim num sopro refrescante
(Primeiro Livro dos R eis, cap. 14).
Isso quer dizer tambm o quanto ela renovadora, preciosa e,
simultaneamente, frgil, como a volta anual do menino Jesus na Terra
que corre o risco de passar desapercebida, paradoxalmente sufocada
pela rotina das festividades. O menino que a pressentira sair do seu
quarto e se juntar festa; mas algo fica como um mal-estar em
relao a seus esplendores, como uma distncia entre a criana, vida
de presentes, e si mesma, distancia oriunda da escurido das janelas
no ptio e da imperceptvel presena de uma alteridade radical:
Chamaram-me para o aposento defronte, no qual a rvore entrar
em sua glria, o
que dela me alienou at que, desprovida de seu
suporte, terminou a festa enterrada na neve ou reluzente sob a chuva,
ld onde um realejo a tinha iniciado.
12
Esse mal-estar, essa distancia testemunha a passagem do anjo que,
como seu irmo do fragmento
Agesilaus S antander, desestrutura a
identidade bem estabelecida do sujeito e da histria; mas essa deses-
truturao se mostra aqui, de maneira mais clara, ser um desamparo
benfico pois faz entrever durante um instante, o tempo de um hino
ou de trs versos de um canto de Natal, que infelicidade e felicidade
poderiam ser radicalmente outras, que a primeira no nenhuma
necessidade nem a segunda uma segurana. O anjo de Natal a
encarnao breve e frgil desses encontros muitas vezes falhos, as
vezes felizes, nos quais a histria dos homens poderia, de repente,
no seguir mais a inrcia de seu curso, mas interromper-se, bifurcar,
abrir um novo caminho. Nesse momento ento, os sofrimentos do
passado no seriam, certamente, nem abolidos nem reconciliados,
mas as esperanas malogradas seriam reconhecidas, nomeadas, reto-
madas na fidelidade de uma memria ativa e inovadora. Essa concep-
o simultaneamente revolucionria e messinica de uma restituio
integral da histria Benjamin cita a noo de
apokatastais de
Origines baseia a filosofia da histria do ltimo Benjamin e se
12 Idem, grifos meus.
0 HINO. A BRI SA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMI N : 1 33
encontra j em germe em seus ensaios crticos de juventude, consa-
grados a temas ou a aspectos da tradio cultural muitas vezes
esquecidos, desconhecidos, at excntricos e taxados de menores.
Devemos porm notar, para no cair no erro de fazer de Benjamin o
defensor de uma espcie de acumulao positivista e arquivista da
infinita histria dos vencidos, devemos notar, ento, que a salvao
do passado no simplesmente sua conservao integral, mas, mais
profundamente, a interrupo do desenrolar incansvel da cronolo-
gia, isto a redeno, a liberao, sim, a dissoluo e o desenlace
(Er-lsung) dessa temporalidade infinita e infernal: s nesse momento
poderia se realizar a atualidade dos anjos talmdicos na qual cada
instante ficaria to pleno do seu prprio canto que poderia desvane-
cer-se com alegria frente ao prximo.
Mas o ltimo anjo de Benjamin, o mais conhecido sem dvida,
no o de um tempo jubilatrio e efmero, mas, naturalmente, o da
nona tese "Sobre o Conceito de Histria"; se no falei dele at agora,
tambm para mostrar que ele no nico, mesmo que seja, sem
dvida, o mais pattico, mas que ele se inscreve numa linhagem
bastante complexa. Cito:
Existe um quadro de Klee intitulado Angelus N ovus. Nele esta
representado um anjo, que parece estar na iminncia de afastar-se
de algo em que crava seu olhar. Seus olhos esto arregalados, sua
boca est aberta e suas asas esto estendidas. O Anjo da histria
deve parecer assim, Ele tem o seu rosto voltado para o passado.
Onde diante de n6s aparece uma cadeia de acontecimentos, ele
enxerga uma nica catstrofe, que sem cessar amontoa escombros
sobre escombros e os arremessa a seus ps. Ele bem gostaria de
demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroos. Mas do
paraso sopra uma tempestade que se emaranha em suas asas e
to forte que o anjo no mais pode fech-las. Esta tempestade o
i
mpele irresistivelmente para o futuro, ao qual volta as costas,
enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce at o cu.
O que ns chamamos de progresso essa tempestade.
13
Reencontramos aqui numerosos elementos das aparies angeli-
cais precedentes. Trata-se de novo do Angelus N ovus de Klee, do qual
13 W. Benjamin, "Sobre o Conceito de Histria", traduo manuscrita
de Jeanne Marie
Gagnebin e Marcos L. Mller (Gs. Schr. 1-2, pp. 69 7/8).
1 34: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTORIA
no se sabe se ele ala realmente v6o; aqui ele arrastado pela
tempestade e suas asas no conseguem mais se dobrar e se desdobrar,
no movimento harmonioso do v6o. Esse misto de estar imobilizado
no mesmo lugar e de fugir adiante de si corresponde sua expresso
desatinada, a seus "olhos arregalados" que no conseguem mais se
fechar, como essa boca "aberta" da qual no parece sair nenhum som.
Esse anjo ao mesmo tempo petrificado e jogado para a frente a
prpria figura da impotncia angelical, e, em particular, da impotn-
cia em "demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroos", i.,
interromper o curso nefasto do tempo e emprender a obra salvadora
da memria. Esse anjo literalmente atrelado ao passado, no tanto
porque seu rosto se
dirige
para ele Jrgen Ebach mostrou bem que
essa idia de passado estendido diante dos olhos corresponde ao
hebraico bblico
(e)fni n, li fn, o
que se estende diante do olhar, i.,
o passado -,
14
mas porque no consegue parar, no pode virar a
cabea e enxergar outra coisa. Em outros termos, a exclusividade
dessa crispao desesperada em relao ao passado que impede a
possibilidade de sua retomada transformadora na cesura do presente.
A bem dizer, como o observou
Stphane
Moss, no h mais aqui
presente no sentido forte de possibilidade de mudana, de inveno,
de suspenso e de subverso. Ora, essa impotncia desvairada
produzida, segundo a metfora benjaminiana, por uma "tempestade"
(Sturm)
que "sopra" do "Paraso" e cuja violncia irresistivel;
tempestade que signo da maldio divina em relao ao casal
originrio, Ado e
Eva,
banidos para fora do Jardim, em total oposi-
o, portanto, com a
"brisa
leve" do encontro entre Deus e Elias. Um
pouco como se sobrasse apenas, neste ltimo perodo to sombrio da
vida de Benjamin que, bom lembr-lo, escreve as teses "Sobre o
Conceito de Histria" no exlio, sob o choque do pacto de agosto de
19 39 entre
Hitler
e Stlin, como se sobrasse, ento, da tradio bblica
judaica, apenas a imagem do Deus vingador, colrico e onipotente
que quer destruir o mundo pecador. O "pecado" sendo aqui no,
miticamente, o pecado original que nos expulsa do Paraso, mas, de
maneira muito mais insidiosa, real e histrica, essa funesta acomoda-
o maldio divina, essa transformao perversa da infelicidade
em necessidade graas, em particular, ideologia do progresso que
14 Jurgen Ebach. "Der Blick des Engels", em
Walt er Benjami n: Pr o fane Edeuch mng und
r et t endeKr i t i k, textos reunidos
e editados por
mid Neumann, 19 85), pp. 72/73.
0
HINO. A BRISA E A TEMPESTADE: 005 ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 1 35
Benjamin combate sem folga nesse texto que tambm devia ser seu
ltimo texto: "O que ns chamamos de progresso
essa tempestade",
diz ele e deve-se ressaltar o "ns" em oposio ao olhar do anjo. Dito
de maneira teolgica, bastante hertica talvez, quando os homens
se resignam ira divina e cessam de lembrar a Deus sua bondade, de
reivindicar seu petdo e, como Jac, de Lutar com Ele at o raiar da
aurora, nesse momento que eles se perdem contra si mesmos e,
igualmente, contra Deus. Dito de maneira poltica e profana,
quando os homens se resignam ao curso inelutvel da infelicidade,
dele fazem uma necessidade supra-histrica que chamam, depois, do
nome ambguo de
progresso, nesse momento que eles cessam de
poder tomar em mos sua histria e de poder agir sobre o presente e
no presente, que eles continuam fixados no passado e se abstem de
inventar seu futuro.
Neste presente pervertido que s continuao do idntico,
nenhum anjo mais consegue se abrir passagem. Pois, o que todos
anjos de Benjamin, sem exceo, desejam profundamente, a felici-
dade;
essa no nem a volta a um paraso de antes da histria, nem
tampouco a avidez devoradora da modernidade, sempre em busca de
novidades. A felicidade muito mais, segundo a frmula do anjo
Agesilaus Santander, "O confronto (
Widerstreit) onde se opem o
estrecimento do nico, do novo, do ainda no-vivido com a beatitude
do mais uma vez, do repossuir, do (j) vivido".
15
Essa bela (e profun-
damente ertica) definio da felicidade se encontra igualmente
numa passagem do ensaio sobre Proust,
na qual Benjamin fala de uma
"figura hnica da felicidade", a do "inaudito" e "daquilo que nunca
existiu", e de uma
"figura elegaca da felicidade", "a restaurao
eterna da primeira felicidade original", acrescentando que a "vontade
de felicidade" sempre inseparavelmente dupla, que a felicidade
requer numa s vez o hino e a elegia. Tenso de um tempo simulta-
neamente sempre novo e sempre retomado como o a atualidade
angelical na qual cada anjo canta seu hino e deixa, sem rancor nem
ressentimento, seu lugar ao prximo anjo, juntamente semelhante e
diferente.
Essa temporalidade feliz descreveria tambm, em oposio
ao
tempo inelutvel e infinito da necessidade, seja ele justificado ou no
pelas diversas formas de teodicia, descreveria, ento, o nico sentido
1 5 Agesilaus S antander, op. cit., p. 1 02. Inspiro-me na traduo
e nos comentrios
de Stphane
Moss,
L'Ange de l'Histoire (Paris: Seuil, 1992).
1 34: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTORIA
no se sabe se ele ala realmente v6o; aqui ele arrastado pela
tempestade e suas asas no conseguem mais se dobrar e se desdobrar,
no movimento harmonioso do v6o. Esse misto de estar imobilizado
no mesmo lugar e de fugir adiante de si corresponde sua expresso
desatinada, a seus "olhos arregalados" que no conseguem mais se
fechar, como essa boca "aberta" da qual no parece sair nenhum som.
Esse anjo ao mesmo tempo petrificado e jogado para a frente a
prpria figura da impotncia angelical, e, em particular, da impotn-
cia em "demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroos", i.,
interromper o curso nefasto do tempo e emprender a obra salvadora
da memria. Esse anjo literalmente atrelado ao passado, no tanto
porque seu rosto se
dirige
para ele Jrgen Ebach mostrou bem que
essa idia de passado estendido diante dos olhos corresponde ao
hebraico bblico
(e)fni n, li fn, o
que se estende diante do olhar, i.,
o passado -,
14
mas porque no consegue parar, no pode virar a
cabea e enxergar outra coisa. Em outros termos, a exclusividade
dessa crispao desesperada em relao ao passado que impede a
possibilidade de sua retomada transformadora na cesura do presente.
A bem dizer, como o observou
Stphane
Moss, no h mais aqui
presente no sentido forte de possibilidade de mudana, de inveno,
de suspenso e de subverso. Ora, essa impotncia desvairada
produzida, segundo a metfora benjaminiana, por uma "tempestade"
(Sturm)
que "sopra" do "Paraso" e cuja violncia irresistivel;
tempestade que signo da maldio divina em relao ao casal
originrio, Ado e
Eva,
banidos para fora do Jardim, em total oposi-
o, portanto, com a
"brisa
leve" do encontro entre Deus e Elias. Um
pouco como se sobrasse apenas, neste ltimo perodo to sombrio da
vida de Benjamin que, bom lembr-lo, escreve as teses "Sobre o
Conceito de Histria" no exlio, sob o choque do pacto de agosto de
19 39 entre
Hitler
e Stlin, como se sobrasse, ento, da tradio bblica
judaica, apenas a imagem do Deus vingador, colrico e onipotente
que quer destruir o mundo pecador. O "pecado" sendo aqui no,
miticamente, o pecado original que nos expulsa do Paraso, mas, de
maneira muito mais insidiosa, real e histrica, essa funesta acomoda-
o maldio divina, essa transformao perversa da infelicidade
em necessidade graas, em particular, ideologia do progresso que
14 Jurgen Ebach. "Der Blick des Engels", em
Walt er Benjami n: Pr o fane Edeuch mng und
r et t endeKr i t i k, textos reunidos
e editados por
mid Neumann, 19 85), pp. 72/73.
0
HINO. A BRISA E A TEMPESTADE: 005 ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 1 35
Benjamin combate sem folga nesse texto que tambm devia ser seu
ltimo texto: "O que ns chamamos de progresso
essa tempestade",
diz ele e deve-se ressaltar o "ns" em oposio ao olhar do anjo. Dito
de maneira teolgica, bastante hertica talvez, quando os homens
se resignam ira divina e cessam de lembrar a Deus sua bondade, de
reivindicar seu petdo e, como Jac, de Lutar com Ele at o raiar da
aurora, nesse momento que eles se perdem contra si mesmos e,
igualmente, contra Deus. Dito de maneira poltica e profana,
quando os homens se resignam ao curso inelutvel da infelicidade,
dele fazem uma necessidade supra-histrica que chamam, depois, do
nome ambguo de
progresso, nesse momento que eles cessam de
poder tomar em mos sua histria e de poder agir sobre o presente e
no presente, que eles continuam fixados no passado e se abstem de
inventar seu futuro.
Neste presente pervertido que s continuao do idntico,
nenhum anjo mais consegue se abrir passagem. Pois, o que todos
anjos de Benjamin, sem exceo, desejam profundamente, a felici-
dade;
essa no nem a volta a um paraso de antes da histria, nem
tampouco a avidez devoradora da modernidade, sempre em busca de
novidades. A felicidade muito mais, segundo a frmula do anjo
Agesilaus Santander, "O confronto (
Widerstreit) onde se opem o
estrecimento do nico, do novo, do ainda no-vivido com a beatitude
do mais uma vez, do repossuir, do (j) vivido".
15
Essa bela (e profun-
damente ertica) definio da felicidade se encontra igualmente
numa passagem do ensaio sobre Proust,
na qual Benjamin fala de uma
"figura hnica da felicidade", a do "inaudito" e "daquilo que nunca
existiu", e de uma
"figura elegaca da felicidade", "a restaurao
eterna da primeira felicidade original", acrescentando que a "vontade
de felicidade" sempre inseparavelmente dupla, que a felicidade
requer numa s vez o hino e a elegia. Tenso de um tempo simulta-
neamente sempre novo e sempre retomado como o a atualidade
angelical na qual cada anjo canta seu hino e deixa, sem rancor nem
ressentimento, seu lugar ao prximo anjo, juntamente semelhante e
diferente.
Essa temporalidade feliz descreveria tambm, em oposio
ao
tempo inelutvel e infinito da necessidade, seja ele justificado ou no
pelas diversas formas de teodicia, descreveria, ento, o nico sentido
1 5 Agesilaus S antander, op. cit., p. 1 02. Inspiro-me na traduo
e nos comentrios
de Stphane
Moss,
L'Ange de l'Histoire (Paris: Seuil, 1992).
1
36 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
. MEMORIA E
HISTORIA
verdadeiro e libertador que poderia ainda conter a noo de progres-
so. Num fragmento do
Livro das Passagens, com efeito (Passagen-Werk),
reencontramos, graas reflexo esttica, esta unio entre o "auten-
ticamente novo" e a doce regularidade da volta, aqui a volta do
amanhecer:
H em toda obra de arte verdadeira um lugar em que aquele nela
i merso como que acariciado pelo sopro de vento fresco que
anuncia a chegada da manh. Resulta da que a arte, que foi muitas
vezes considerada como refratria a qualquer relao com o
progresso, que a arte pode servir sua autntica definio. O
progresso no habita a continuidade do decorrer temporal, mas
as suas interferncias: ali onde algo verdadeiramente novo se faz
sentir pela primeira vez com a sobriedade do amanhecer.
16
Nas "interferncias", nas cesuras do continuo histrico, ali onde
o tempo pra e onde retomamos flego, ali tambm, de repente, sopra
um vento fresco, aquele no qual o Deus bblico gostava de se
manifestar aos profetas, aquele que lembra aos homens a possibilida-
de e a urgncia da felicidade.
1 6 W. Benjamin,lassagen-Werk, em
Gs. Sdv. V-1 , p. 593. Trad. J.M.G
1
36 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
. MEMORIA E
HISTORIA
verdadeiro e libertador que poderia ainda conter a noo de progres-
so. Num fragmento do
Livro das Passagens, com efeito (Passagen-Werk),
reencontramos, graas reflexo esttica, esta unio entre o "auten-
ticamente novo" e a doce regularidade da volta, aqui a volta do
amanhecer:
H em toda obra de arte verdadeira um lugar em que aquele nela
i merso como que acariciado pelo sopro de vento fresco que
anuncia a chegada da manh. Resulta da que a arte, que foi muitas
vezes considerada como refratria a qualquer relao com o
progresso, que a arte pode servir sua autntica definio. O
progresso no habita a continuidade do decorrer temporal, mas
as suas interferncias: ali onde algo verdadeiramente novo se faz
sentir pela primeira vez com a sobriedade do amanhecer.
16
Nas "interferncias", nas cesuras do continuo histrico, ali onde
o tempo pra e onde retomamos flego, ali tambm, de repente, sopra
um vento fresco, aquele no qual o Deus bblico gostava de se
manifestar aos profetas, aquele que lembra aos homens a possibilida-
de e a urgncia da felicidade.
1 6 W. Benjamin,lassagen-Werk, em
Gs. Sdv. V-1 , p. 593. Trad. J.M.G
I. BAUDELAIRE, BENJAMIN E O MODERNO
Aquilo que sabemos que, em breve,
j no teremos diante de n6s toma-se imagem.
Walter Benjamin
Walter
Benjamin escreveu vrios ensaios sobre Baudelaire. Esses
textos fazem parte do projeto mais amplo de uma reconstruo
histrico-filosfica do sculo XIX, o famoso Passagen-Werk, que devia
ser uma espcie de arqueologia da poca moderna, vista atravs da
descrio privilegiada das "passagens" parisienses, essas galerias re-
pletas de lojas que ligavam entre si alguns faubourgs da cidade. O
Passagen-Werk ficou inacabado como o ficou tambm o livro de
conjunto sobre Baudelaire, Charles Baudelaire, um Lrico no
Auge do
Capitalismo.
)
Na edio critica alem das obras de Benjamin foram
publicados, de maneira independente, os seguintes textos: "A Paris
do Segundo Imprio em Baudelaire" (trs captulos: "A Bomia", "O
Flaneut", "A Modernidade") (vol. 1-1), "Sobre Alguns Temas em
Baudelaire" (vol. 1-1), um conjunto de reflexes intitulado "Parque
Central" (vol.1-1), vrias anotaes ligadas redao desses ensaios
(vol. 1-3), enfim, o Caderno "J" do Passagen-Werk, intitulado "Baude-
laire" (vol. 5-1). A editora Brasiliense, no terceiro volume das Obras
Escolhidas
de W. Benjamin, nos oferece agora, na traduo, infeliz-
mente muitas vezes pouco precisa, de J. C. Barbosa e E. Alves Batista,
os tres primeiros textos, j publicados em outras coletneas
2
e dois
cadernos do Passagen-Werk, inditos em portugu@s, "O Flaneur"
1 "Charles Baudelaire, En Lyriker im Zeitalter des Hochkapltalismus", em Walter Benja-
min, Gesammeit Schri ten, 1-2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 19 74). Citado, a partir de
agora, como G. S.. Sobre a histria da publicao, cf. G. S. 1-3, pginas 1.064 e seguintes.
2 Flvio R. Kothe traduziu "A Paris do Segundo Imprio em Baudelaire" e "Parque Central",
em Walter Benjamin, Coleo Grandes Cientistas Sociais, n. 50 (So Paulo: Ativa, 19 85);
Edson A. Cabral e Jos B. de Oliveira Damlo, "Sobre Alguns Temas em Baudelaire", no
volume dos Pensadores, editora Abril.
I. BAUDELAIRE, BENJAMIN E O MODERNO
Aquilo que sabemos que, em breve,
j no teremos diante de n6s toma-se imagem.
Walter Benjamin
Walter
Benjamin escreveu vrios ensaios sobre Baudelaire. Esses
textos fazem parte do projeto mais amplo de uma reconstruo
histrico-filosfica do sculo XIX, o famoso Passagen-Werk, que devia
ser uma espcie de arqueologia da poca moderna, vista atravs da
descrio privilegiada das "passagens" parisienses, essas galerias re-
pletas de lojas que ligavam entre si alguns faubourgs da cidade. O
Passagen-Werk ficou inacabado como o ficou tambm o livro de
conjunto sobre Baudelaire, Charles Baudelaire, um Lrico no
Auge do
Capitalismo.
)
Na edio critica alem das obras de Benjamin foram
publicados, de maneira independente, os seguintes textos: "A Paris
do Segundo Imprio em Baudelaire" (trs captulos: "A Bomia", "O
Flaneut", "A Modernidade") (vol. 1-1), "Sobre Alguns Temas em
Baudelaire" (vol. 1-1), um conjunto de reflexes intitulado "Parque
Central" (vol.1-1), vrias anotaes ligadas redao desses ensaios
(vol. 1-3), enfim, o Caderno "J" do Passagen-Werk, intitulado "Baude-
laire" (vol. 5-1). A editora Brasiliense, no terceiro volume das Obras
Escolhidas
de W. Benjamin, nos oferece agora, na traduo, infeliz-
mente muitas vezes pouco precisa, de J. C. Barbosa e E. Alves Batista,
os tres primeiros textos, j publicados em outras coletneas
2
e dois
cadernos do Passagen-Werk, inditos em portugu@s, "O Flaneur"
1 "Charles Baudelaire, En Lyriker im Zeitalter des Hochkapltalismus", em Walter Benja-
min, Gesammeit Schri ten, 1-2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 19 74). Citado, a partir de
agora, como G. S.. Sobre a histria da publicao, cf. G. S. 1-3, pginas 1.064 e seguintes.
2 Flvio R. Kothe traduziu "A Paris do Segundo Imprio em Baudelaire" e "Parque Central",
em Walter Benjamin, Coleo Grandes Cientistas Sociais, n. 50 (So Paulo: Ativa, 19 85);
Edson A. Cabral e Jos B. de Oliveira Damlo, "Sobre Alguns Temas em Baudelaire", no
volume dos Pensadores, editora Abril.
1 40: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
, MEMRIA E HISTRIA
(cadernos "M") e "Jogo e Prostituio" (caderno "O
"
), cuja escolha
deveria ter sido justificada, pois outros cadernos so muito mais
i
mportantes (par exemplo o "N",
"Er
kenntnistnistheoretisches, Theorie
des Fortschriffts" ou o "J",
"Baudelaire").
Vale a pena lembrar rapidamente a histria conturbada da publi-
cao dos ensaios benjaminianos sobre Baudelaire, pois ela testemu-
nha, de maneira exemplar, as dificuldades de toda ordem, que
Benjamin enfrentou nos seus ltimos anos de vida. Essa histria
tambm nos previne contra uma interpretao apressada e globali-
zante que leria nesses textos uma teoria acabada da poesia moderna
e da grande cidade, enquanto so partes, importantes, sem dvida,
de uma obra maior que no chegou a se realizar. Histria que tambm
diz respeito s difceis relaes de Benjamin com o Instituto de
Pesquisa Social, do qual dependia financeiramente, em particular
com o amigo/discpulo/rival Adorno. Benjamin escreveu o primeiro
ensaio, "A Paris do Segundo Imprio", em fins de 19 38 e o enviou
revista do Instituto. Numa carta que devia tornar-se famosa (de 10 de
novembro de 38), Adorno o criticou severamente, deplorando a sua
falta de articulao terica, em particular, de argumentao dialtica.
Em nome da redao, pediu um remanejamento profundo do texto.
Benjamin atendeu rapidamente s exigncias desse "parecer negati-
vo", o que indica certamente mais uma urgncia econmica que um
acordo com as criticas de Adorno quanto ao fundo. Fruto dessa
segunda redao o ensaio "Sobre Alguns Temas em Baudelaire",
escrito entre fevereiro e julho de 39 , que retoma principalmente os
materiais trabalhados no segundo capitulo da primeira verso ("O
Planeur")
e lhes acrescenta elementos tericos novos, ligados a uma
explicitao dos conceitos de choque, de memria e de tempo em
Baudelaire. Durante o ano de vida que lhe sobrou, Benjamin no
chegou a reformular os primeiros e terceiros captulos. A
R evista de
Pesquisa S ocial
aceitou esse manuscrito e o publicou no seu nmero
de janeiro de 40, o ltimo, alis, a sair na Europa antes da transfern-
cia definitiva da revista para Nova York.
Devemos ressaltar que as categorias, tidas pelo prprio Benjamin
como imprescindveis a uma interpretao inovadora da poesia bau-
delairiana,
3
as categorias de alegoria e de fetiche assim como a sua
inter-relao, no puderam ser explicitadas de maneira abrangente
3
Cf. a esse
respeito W.
Menninghaus, Walter
Benjamins
T
heodedersprachmagie
(Frankfurt
am Main: 5uhrkamp, 1 980),
em particular pginas
1 34 e seguintes.
BAUBELAIRE. BENJAMIN E 0 MOOERNO : 1 41
por Benjamin (as anotaes de "Parque Central" indicam vrias pistas
dessa reflexo interrompida). Ao ler Benjamin sobre Baudelaire deve-
mos, portanto, nos contentar com os fragmentos de uma interpreta-
o e no esperar uma construo terica acabada. Apesar disso, a
leitura benjaminiana provocou mudanas considerveis na com-
preenso tradicional de Baudelaire, pois relaciona, de maneira con-
vincente, a estrutura ntima dessa obra s novas condies de
produo da arte na modernidade. justamente esse conceito-chave
tanto para a poesia de Baudelaire como para a interpretao de
Benjamin, esse to falado conceito de "modernidade", que gostaria
de explicitar aqui. Proponho proceder em trs passos principais:
primeiro, apresentar uma breve histria do conceito; segundo, uma
anlise do texto programtico de Baudelaire, "O Pintor da Vida
Moderna"
4
e, enfim, uma descrio sucinta da transformao e da
ampliao da categoria de modernidade em Benjamin. A referncia
critica bsica desse artigo o livro de H. R. Jauss, consagrado
conscincia da modernidade na literatura.
5
Jauss relata o surgimento
do conceito de modernidade, mostra o seu lugar central em Baude-
laire e, num apndice, critica a interpretao benjaminiana. Segundo
o nosso crtico, Benjamin teria cometido vrios erros de leitura,
negligenciando as conotaes positivas da modernidade em Baude-
laire, em proveito de uma denncia, de cunho materialista, da alie-
nao da vida urbana contempornea. Nesse artigo pretendo verificar
as crticas de Jauss para tentar explicitar, em seguida, as razes dessa
relativa infidelidade benjaminiana em relao a Baudelaire. A nossa
hiptese a de que Benjamin elabora uma reflexo a fundo sobre a
modernidade, deixando de lado uma simples determinao cronol-
gica para elucidar, a partir do exemplo privilegiado de Baudelaire, as
ligaes essenciais entre escrita e conscincia do tempo (e da morte):
essa relao especfica que ser decisiva para a definio benjami-
niana da "modernidade".
Segundo Jauss, a palavra "modernidade" remete a uma oposio
muito antiga, j existente na Antigidade, entre "antigo" e "moder-
4 "Le Peintre dela Vie
Modem?, em
Baudelaire, Oeuvres
Completes, traduo de Suely Cassai
em
A Mo der ni dade de
Baudelaire (So Paulo: Paz e Terra,
1988), pginas 1 59-21 2. Citado
a partir
de agora como "0 Pintor...", na traduo mencionada, As vezes ligeiramente
modificada.
5 H. R. Jauss,
Li t er at ur g esch i ch t e ai s Pr o v o kat i o n
(Frankfurt amMain: 5uhrkamp, 1 970),
primeiro captulo:
"Li t er ar i sch e Tradition und
GegenwrtigesBewusstsein der Mo demi t at ",
pginas 1 1 -66.
1 40: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
, MEMRIA E HISTRIA
(cadernos "M") e "Jogo e Prostituio" (caderno "O
"
), cuja escolha
deveria ter sido justificada, pois outros cadernos so muito mais
i
mportantes (par exemplo o "N",
"Er
kenntnistnistheoretisches, Theorie
des Fortschriffts" ou o "J",
"Baudelaire").
Vale a pena lembrar rapidamente a histria conturbada da publi-
cao dos ensaios benjaminianos sobre Baudelaire, pois ela testemu-
nha, de maneira exemplar, as dificuldades de toda ordem, que
Benjamin enfrentou nos seus ltimos anos de vida. Essa histria
tambm nos previne contra uma interpretao apressada e globali-
zante que leria nesses textos uma teoria acabada da poesia moderna
e da grande cidade, enquanto so partes, importantes, sem dvida,
de uma obra maior que no chegou a se realizar. Histria que tambm
diz respeito s difceis relaes de Benjamin com o Instituto de
Pesquisa Social, do qual dependia financeiramente, em particular
com o amigo/discpulo/rival Adorno. Benjamin escreveu o primeiro
ensaio, "A Paris do Segundo Imprio", em fins de 19 38 e o enviou
revista do Instituto. Numa carta que devia tornar-se famosa (de 10 de
novembro de 38), Adorno o criticou severamente, deplorando a sua
falta de articulao terica, em particular, de argumentao dialtica.
Em nome da redao, pediu um remanejamento profundo do texto.
Benjamin atendeu rapidamente s exigncias desse "parecer negati-
vo", o que indica certamente mais uma urgncia econmica que um
acordo com as criticas de Adorno quanto ao fundo. Fruto dessa
segunda redao o ensaio "Sobre Alguns Temas em Baudelaire",
escrito entre fevereiro e julho de 39 , que retoma principalmente os
materiais trabalhados no segundo capitulo da primeira verso ("O
Planeur")
e lhes acrescenta elementos tericos novos, ligados a uma
explicitao dos conceitos de choque, de memria e de tempo em
Baudelaire. Durante o ano de vida que lhe sobrou, Benjamin no
chegou a reformular os primeiros e terceiros captulos. A
R evista de
Pesquisa S ocial
aceitou esse manuscrito e o publicou no seu nmero
de janeiro de 40, o ltimo, alis, a sair na Europa antes da transfern-
cia definitiva da revista para Nova York.
Devemos ressaltar que as categorias, tidas pelo prprio Benjamin
como imprescindveis a uma interpretao inovadora da poesia bau-
delairiana,
3
as categorias de alegoria e de fetiche assim como a sua
inter-relao, no puderam ser explicitadas de maneira abrangente
3
Cf. a esse
respeito W.
Menninghaus, Walter
Benjamins
T
heodedersprachmagie
(Frankfurt
am Main: 5uhrkamp, 1 980),
em particular pginas
1 34 e seguintes.
BAUBELAIRE. BENJAMIN E 0 MOOERNO : 1 41
por Benjamin (as anotaes de "Parque Central" indicam vrias pistas
dessa reflexo interrompida). Ao ler Benjamin sobre Baudelaire deve-
mos, portanto, nos contentar com os fragmentos de uma interpreta-
o e no esperar uma construo terica acabada. Apesar disso, a
leitura benjaminiana provocou mudanas considerveis na com-
preenso tradicional de Baudelaire, pois relaciona, de maneira con-
vincente, a estrutura ntima dessa obra s novas condies de
produo da arte na modernidade. justamente esse conceito-chave
tanto para a poesia de Baudelaire como para a interpretao de
Benjamin, esse to falado conceito de "modernidade", que gostaria
de explicitar aqui. Proponho proceder em trs passos principais:
primeiro, apresentar uma breve histria do conceito; segundo, uma
anlise do texto programtico de Baudelaire, "O Pintor da Vida
Moderna"
4
e, enfim, uma descrio sucinta da transformao e da
ampliao da categoria de modernidade em Benjamin. A referncia
critica bsica desse artigo o livro de H. R. Jauss, consagrado
conscincia da modernidade na literatura.
5
Jauss relata o surgimento
do conceito de modernidade, mostra o seu lugar central em Baude-
laire e, num apndice, critica a interpretao benjaminiana. Segundo
o nosso crtico, Benjamin teria cometido vrios erros de leitura,
negligenciando as conotaes positivas da modernidade em Baude-
laire, em proveito de uma denncia, de cunho materialista, da alie-
nao da vida urbana contempornea. Nesse artigo pretendo verificar
as crticas de Jauss para tentar explicitar, em seguida, as razes dessa
relativa infidelidade benjaminiana em relao a Baudelaire. A nossa
hiptese a de que Benjamin elabora uma reflexo a fundo sobre a
modernidade, deixando de lado uma simples determinao cronol-
gica para elucidar, a partir do exemplo privilegiado de Baudelaire, as
ligaes essenciais entre escrita e conscincia do tempo (e da morte):
essa relao especfica que ser decisiva para a definio benjami-
niana da "modernidade".
Segundo Jauss, a palavra "modernidade" remete a uma oposio
muito antiga, j existente na Antigidade, entre "antigo" e "moder-
4 "Le Peintre dela Vie
Modem?, em
Baudelaire, Oeuvres
Completes, traduo de Suely Cassai
em
A Mo der ni dade de
Baudelaire (So Paulo: Paz e Terra,
1988), pginas 1 59-21 2. Citado
a partir
de agora como "0 Pintor...", na traduo mencionada, As vezes ligeiramente
modificada.
5 H. R. Jauss,
Li t er at ur g esch i ch t e ai s Pr o v o kat i o n
(Frankfurt amMain: 5uhrkamp, 1 970),
primeiro captulo:
"Li t er ar i sch e Tradition und
GegenwrtigesBewusstsein der Mo demi t at ",
pginas 1 1 -66.
1 42
SETE AULAS SOBRE
no". Essa oposio indica, inicialmente, uma relao meramente
temporal, moderno sendo sinnimo de "atual"; antigo, de "de outro-
ra". O debate no discute o carter inovador do moderno ou atrasado
do antigo, mas, muito mais, o carter exemplar do passado para o
presente. Os homens da Renascena, por exemplo, reivindicam uma
filiao a partir dos verdadeiros antiquli, isto , os gregos e romanos,
cujo valor paradigmtico ressaltado em oposio barbrie da
obscura Idade Mdia. A famosa
Querelle des
Anciens et
des Modernes,
na tumultuada sesso da Academia Francesa de 27 de janeiro de 1687,
tem por eixo essa questo do valor exemplar e eterno dos
Anciens.
Os
Modernes,
agrupados em redor de Charles
Perrault,
propem outras
normas, oriundas da racionalidade
cartesiana
e da confiana no
progresso das cincias. Eles se dizem, alis, os verdadeiros Anciens,
pois representam, aos seus prprios olhos, o coroamento da humani-
dade, cuja infancia seria a Antigidade, enquanto a Renascena
configuraria a sua idade madura. Jauss observa que a Querelle, apesar
de propor uma mudana de valores, continua se desenrolando no
mesmo quadro lgico de uma definio do moderno pela sua relao
privilegiada com o passado, ou pela negao dessa relao. Essa vai
se deslocar paulatinamente em direo ao futuro, uma evoluo,
alis, que j estava inscrita na conscincia iluminista dos
Modernes
de
1687. Os romances utpicos do sculo XVIII esto cada vez mais
preocupados com a imagem que o amanh possa ter do hoje. A
conscincia do presente est cada vez mais orientada pela concepo
de um progresso histrico em detrimento de um olhar retrospectivo.
Paralelamente a essa evoluo, devemos mencionar, segundo
Jauss, a emergncia de um outro sentimento, primeira vista contra-
ditrio com o iluminismo, o romantismo. Ele surge (mesmo sem ser
nomeado) nos romances de
Madame
de Stal e de Chateaubriand e
ser,
mais tarde, objeto de discusses apaixonadas no Romantismo
alemo. O sentimento romntico caracterizado por uma nova
relao do presente com a histria e a natureza. Ambas so vivencia-
das sob o signo nostlgico do "no mais". A histria o reino defunto
da infancia da humanidade; a natureza, o da sua inocncia perdida.
O presente vivido como um afastamento doloroso dessa harmonia
passada. A beleza vai ser definida como a forma ideal dessa ausencia,
dessa falha constitutiva (saudade essencial compreenso da beleza
em Baudelaire, como veremos). Assim, o passado no mais vivido,
como um antigo paradigmtico e eterno, mas como aquilo que foi
BAUDELAI RE, BENJAMI N E 0 MODERNO : 1 43
definitivamente perdido. A nostalgia romntica se ope, sem dvida,
ao otimismo iluminista; mas ambos movimentos convergem em
direo a um afastamento progressivo da conscincia do presente em
relao ao passado. Essa ligao se rompe definitivamente com a
Revoluo Francesa, a "Grande Revoluo", que instaura a idia de
um novo radical na histria. O presente, o atual, o "moderno" implica
agora
esse sentimento de ruptura com o passado, ruptura
valorizada
positivamente, pois pretende ser a promessa de uma melhora decisiva.
Ora, ao se tomar sinnimo de "novo", o conceito de "moderno"
assume uma dimenso certamente essencial para a nossa compreen-
so de "modernidade", mas, ao mesmo tempo, uma dinmica interna
que ameaa implodir a sua relao com o tempo. Com efeito, o novo
est, por definio, destinado a se transformar no seu contrrio, no
no-novo, no obsoleto, e o moderno, conseqentemente, designa um
espao de atualidade cada vez mais restrito. Em outras
palavras, o
moderno fica rapidamente antigo, a linha de demarcao entre os
dois conceitos, outrora to clara, est cada vez mais fluida. Ao se
definir pela novidade, a
modernidade
adquire uma caracterstica que,
ao mesmo tempo, a constitui e a destri. Talvez assistamos hoje, com
a famosa temtica da "ps-modernidade", ao resultado lgico desse
processo de autodevorao, dessa interpretao fundante e dissolven-
te do antigo pelo moderno, do moderno pelo antigo.
A teoria da modernidade em Baudelaire, tal como a desenvolve
no seu famoso ensaio, "O Pintor da Vida Moderna" (1859 ), repousa
sobre esse carter paradoxal do moderno. Baudelaire se ope
concepo acadmica e tradicional do Belo como forma eterna e
absoluta, ironizando os turistas apressados que atravessam o
Louvre
em sua busca, parando religiosamente na frente dos quadros famosos
e obrigatrios, negligenciando os "menores". Contra essa idia atem-
poral do Belo, Baudelaire pretende desenvolver uma "teoria racional
e histrica do belo" que d conta do elemento temporal, histrico,
fugitivo da beleza. Esse vela, mas, ao mesmo tempo, mostra e exprime
o eterno da Beleza que s pode se manifestar sob essa aparncia
transitria e fugaz. O exemplo privilegiado de Baudelaire a moda,
(categoria que tomar-se- muito importante para Benjamin), que,
longe de ser um fenmeno superficial, d a ver, mostra a beleza em
cada uma das suas configuraes histricas. A importancia desse
elemento temporal acarreta mudanas na escolha dos objetos da
criao artistica, como o exprimem os ttulos dos captulos do ensaio,
1 42
SETE AULAS SOBRE
no". Essa oposio indica, inicialmente, uma relao meramente
temporal, moderno sendo sinnimo de "atual"; antigo, de "de outro-
ra". O debate no discute o carter inovador do moderno ou atrasado
do antigo, mas, muito mais, o carter exemplar do passado para o
presente. Os homens da Renascena, por exemplo, reivindicam uma
filiao a partir dos verdadeiros antiquli, isto , os gregos e romanos,
cujo valor paradigmtico ressaltado em oposio barbrie da
obscura Idade Mdia. A famosa
Querelle des
Anciens et
des Modernes,
na tumultuada sesso da Academia Francesa de 27 de janeiro de 1687,
tem por eixo essa questo do valor exemplar e eterno dos
Anciens.
Os
Modernes,
agrupados em redor de Charles
Perrault,
propem outras
normas, oriundas da racionalidade
cartesiana
e da confiana no
progresso das cincias. Eles se dizem, alis, os verdadeiros Anciens,
pois representam, aos seus prprios olhos, o coroamento da humani-
dade, cuja infancia seria a Antigidade, enquanto a Renascena
configuraria a sua idade madura. Jauss observa que a Querelle, apesar
de propor uma mudana de valores, continua se desenrolando no
mesmo quadro lgico de uma definio do moderno pela sua relao
privilegiada com o passado, ou pela negao dessa relao. Essa vai
se deslocar paulatinamente em direo ao futuro, uma evoluo,
alis, que j estava inscrita na conscincia iluminista dos
Modernes
de
1687. Os romances utpicos do sculo XVIII esto cada vez mais
preocupados com a imagem que o amanh possa ter do hoje. A
conscincia do presente est cada vez mais orientada pela concepo
de um progresso histrico em detrimento de um olhar retrospectivo.
Paralelamente a essa evoluo, devemos mencionar, segundo
Jauss, a emergncia de um outro sentimento, primeira vista contra-
ditrio com o iluminismo, o romantismo. Ele surge (mesmo sem ser
nomeado) nos romances de
Madame
de Stal e de Chateaubriand e
ser,
mais tarde, objeto de discusses apaixonadas no Romantismo
alemo. O sentimento romntico caracterizado por uma nova
relao do presente com a histria e a natureza. Ambas so vivencia-
das sob o signo nostlgico do "no mais". A histria o reino defunto
da infancia da humanidade; a natureza, o da sua inocncia perdida.
O presente vivido como um afastamento doloroso dessa harmonia
passada. A beleza vai ser definida como a forma ideal dessa ausencia,
dessa falha constitutiva (saudade essencial compreenso da beleza
em Baudelaire, como veremos). Assim, o passado no mais vivido,
como um antigo paradigmtico e eterno, mas como aquilo que foi
BAUDELAI RE, BENJAMI N E 0 MODERNO : 1 43
definitivamente perdido. A nostalgia romntica se ope, sem dvida,
ao otimismo iluminista; mas ambos movimentos convergem em
direo a um afastamento progressivo da conscincia do presente em
relao ao passado. Essa ligao se rompe definitivamente com a
Revoluo Francesa, a "Grande Revoluo", que instaura a idia de
um novo radical na histria. O presente, o atual, o "moderno" implica
agora
esse sentimento de ruptura com o passado, ruptura
valorizada
positivamente, pois pretende ser a promessa de uma melhora decisiva.
Ora, ao se tomar sinnimo de "novo", o conceito de "moderno"
assume uma dimenso certamente essencial para a nossa compreen-
so de "modernidade", mas, ao mesmo tempo, uma dinmica interna
que ameaa implodir a sua relao com o tempo. Com efeito, o novo
est, por definio, destinado a se transformar no seu contrrio, no
no-novo, no obsoleto, e o moderno, conseqentemente, designa um
espao de atualidade cada vez mais restrito. Em outras
palavras, o
moderno fica rapidamente antigo, a linha de demarcao entre os
dois conceitos, outrora to clara, est cada vez mais fluida. Ao se
definir pela novidade, a
modernidade
adquire uma caracterstica que,
ao mesmo tempo, a constitui e a destri. Talvez assistamos hoje, com
a famosa temtica da "ps-modernidade", ao resultado lgico desse
processo de autodevorao, dessa interpretao fundante e dissolven-
te do antigo pelo moderno, do moderno pelo antigo.
A teoria da modernidade em Baudelaire, tal como a desenvolve
no seu famoso ensaio, "O Pintor da Vida Moderna" (1859 ), repousa
sobre esse carter paradoxal do moderno. Baudelaire se ope
concepo acadmica e tradicional do Belo como forma eterna e
absoluta, ironizando os turistas apressados que atravessam o
Louvre
em sua busca, parando religiosamente na frente dos quadros famosos
e obrigatrios, negligenciando os "menores". Contra essa idia atem-
poral do Belo, Baudelaire pretende desenvolver uma "teoria racional
e histrica do belo" que d conta do elemento temporal, histrico,
fugitivo da beleza. Esse vela, mas, ao mesmo tempo, mostra e exprime
o eterno da Beleza que s pode se manifestar sob essa aparncia
transitria e fugaz. O exemplo privilegiado de Baudelaire a moda,
(categoria que tomar-se- muito importante para Benjamin), que,
longe de ser um fenmeno superficial, d a ver, mostra a beleza em
cada uma das suas configuraes histricas. A importancia desse
elemento temporal acarreta mudanas na escolha dos objetos da
criao artistica, como o exprimem os ttulos dos captulos do ensaio,
1 44
consagrado s gravuras de Constantin Guys: "O Croqui de Costu-
mes", "Os Anais da Guerra", "O Militar",
"O Dandy", "As Mulheres e
as Cortess", "As Carruagens". Essa lista diz muito bem a preocupao
de Guys com o mais atual, o mais recente, o mais novo, numa palavra,
o mais modemo.
6
O prprio artista no fica imune a essa transforma-
o. No seu capitulo central, "O Artista, Homem do Mundo, Homem
das Multides e Criana", Baudelaire d uma interpretao significa-
tiva da recusa do seu amigo
Guys
de ser mencionado com o nome
inteiro e do seu pedido de aparecer no texto s atravs das iniciais C.
G.. Esse desejo manifesta que Guys (G.!) recusa o estatuto tradicional
de artista,
misto de originalidade incompreensvel e de limitao
virtuosstica ao ofcio, e reivindica o anonimato e a universalidade de
"Homem do Mundo". Esse se caracteriza pelo seu interesse sempre
renovado pelo universal e pelo mundano, por tudo o que acontece
fora do seu quarto, para onde s regressar, noite, para transcrever
suas impresses. Nesse contexto, Baudelaire cita o conto de Poe, "O
Homem das Multides", cujo heri, recm-sado de uma grave enfer-
midade, est sentado mesa de um caf, olhando com interesse a
multido dos passantes. O espetculo multicolor e sempre diferente
avivado pelo sentimento da sade recuperada, pelo gosto renovado
pela vida que estava quase perdida. A chave do carter de Guys, afirma
Baudelaire, um estado de espirito prximo, uma espcie de conva-
lescena perptua:
Ora, a convalescena como uma volta infancia. O convales-
cente goza, no mais alto grau, como a criana, da faculdade de se
interessar intensamente pelas coisas, mesmo por aquelas que
aparentemente se mostram as mais triviais. (...) A criana v tudo
como novidade;
ela sempre est
inebriada.
Nada se parece tanto
com o que chamamos inspirao quanto a alegria com que a
criana absorve a forma e a cor. Ousaria ir mais longe: afirmo que
a inspirao tem alguma relao com
a
congesto,
e que todo
pensamento sublime acompanhado de um estremecimento
nervoso, mais ou menos intenso, que repercute at no cerebelo.
O homem de gnio tem nervos slidos; na criana, eles so fracos.
Naquele, a razo ganhou um lugar considervel; nesta, a sensibi-
6 M. Berman,
Tudo que Sli do D esmanch a no Ar
(So Paulo: Companhia das Letras, 1 989),
esp. pginas 1 23 seguintes), nao parece ter percebido o sentido profundo desses assuntos,
aparentemente superficiais, para a esttica baudelairiana.
BAUDELAIRE. BENJAMIN E O
MODERNO
1 45
lidade ocupa quase todo o seu ser. Mas o genio somente a
infancia reencontrada pela vontade; a infancia agora dotada, para
expressar-se, de rgos viris e do espirito analtico que lhe permi-
tem ordenar a soma de materiais involuntariamente acumulada.
?
Pargrafo exemplar das convices estticas de Baudelaire: a
verdadeira arte uma busca incessante do "novo" (palavra sempre
ressaltada pelo autor). Mas esse no nenhuma substancia como se
existissem coisas novas a serem procuradas: encontradas, elas j
tomar-se-iam antigas. O novo uma certa qualidade do olhar, prpria
do artista, do convalescente e da criana, olhar ao mesmo tempo
privilegiado e profundamente antinatural, sim, anormal, quase doen-
te (cf. as comparaes com a ebriedade e com a congesto). A criana
tem esse dom de maneira natural, mas no tem os meios da razo que
possibilitam a sua expresso. Ao se tomar um adulto, ela adquire a
razo e, geralmente, perde a intensidade da viso, no consegue ento
ver o novo porque perdeu a capacidade de encontr-lo. Assim, s um
retomo organizado infancia permite a conjuno da curiosidade,
da intensidade (prprias da criana) e da organizao voluntria e
racional (prpria do adulto) que geram a expresso artstica. O artista
luta para manter essa unio; a poesia de Baudelaire est atravessada
pela tenso dessa busca voluntria, organizada, da novidade e da
embriaguez, luta contraditria e esgotante contra o aborrecimento
("L'Ennui" com E maisculo das
Flores do Mal), contra os perigos do
acostumar-se e do acomodar-se (haver, com outros meios, uma luta
idntica em Proust e nos Surrealistas).
Se o novo depende muito mais da intensidade do olhar que da
pretensa novidade das coisas observadas, isso significa que o observador
deve transformar-se sem parar: uma identidade estanque impediria a
flexibilidade necessria a uma constante renovao da percepo. O
artista
moderno "homem do mundo" e "homem das multides" tam-
bm no sentido profundo de uma dissoluo da particularidade na
universalidade alheia. Esse processo explica a relao privilegiada de C.
G. com a multido que Baudelaire compara a um "imenso reservatrio
de eletricidade" do qual, por assim dizer, o artista tiraria a sua energia e
a sua fora. uma relao prazerosa, "imenso jbilo (de) eleger domi-
cilio no numeroso, no movimento, no fugidio e no infinito",
8
que
7 "0 Pintor... t op. cit. , pginas 1 68/69.
8 Idem, pgina 1 70.
1 44
consagrado s gravuras de Constantin Guys: "O Croqui de Costu-
mes", "Os Anais da Guerra", "O Militar",
"O Dandy", "As Mulheres e
as Cortess", "As Carruagens". Essa lista diz muito bem a preocupao
de Guys com o mais atual, o mais recente, o mais novo, numa palavra,
o mais modemo.
6
O prprio artista no fica imune a essa transforma-
o. No seu capitulo central, "O Artista, Homem do Mundo, Homem
das Multides e Criana", Baudelaire d uma interpretao significa-
tiva da recusa do seu amigo
Guys
de ser mencionado com o nome
inteiro e do seu pedido de aparecer no texto s atravs das iniciais C.
G.. Esse desejo manifesta que Guys (G.!) recusa o estatuto tradicional
de artista,
misto de originalidade incompreensvel e de limitao
virtuosstica ao ofcio, e reivindica o anonimato e a universalidade de
"Homem do Mundo". Esse se caracteriza pelo seu interesse sempre
renovado pelo universal e pelo mundano, por tudo o que acontece
fora do seu quarto, para onde s regressar, noite, para transcrever
suas impresses. Nesse contexto, Baudelaire cita o conto de Poe, "O
Homem das Multides", cujo heri, recm-sado de uma grave enfer-
midade, est sentado mesa de um caf, olhando com interesse a
multido dos passantes. O espetculo multicolor e sempre diferente
avivado pelo sentimento da sade recuperada, pelo gosto renovado
pela vida que estava quase perdida. A chave do carter de Guys, afirma
Baudelaire, um estado de espirito prximo, uma espcie de conva-
lescena perptua:
Ora, a convalescena como uma volta infancia. O convales-
cente goza, no mais alto grau, como a criana, da faculdade de se
interessar intensamente pelas coisas, mesmo por aquelas que
aparentemente se mostram as mais triviais. (...) A criana v tudo
como novidade;
ela sempre est
inebriada.
Nada se parece tanto
com o que chamamos inspirao quanto a alegria com que a
criana absorve a forma e a cor. Ousaria ir mais longe: afirmo que
a inspirao tem alguma relao com
a
congesto,
e que todo
pensamento sublime acompanhado de um estremecimento
nervoso, mais ou menos intenso, que repercute at no cerebelo.
O homem de gnio tem nervos slidos; na criana, eles so fracos.
Naquele, a razo ganhou um lugar considervel; nesta, a sensibi-
6 M. Berman,
Tudo que Sli do D esmanch a no Ar
(So Paulo: Companhia das Letras, 1 989),
esp. pginas 1 23 seguintes), nao parece ter percebido o sentido profundo desses assuntos,
aparentemente superficiais, para a esttica baudelairiana.
BAUDELAIRE. BENJAMIN E O
MODERNO
1 45
lidade ocupa quase todo o seu ser. Mas o genio somente a
infancia reencontrada pela vontade; a infancia agora dotada, para
expressar-se, de rgos viris e do espirito analtico que lhe permi-
tem ordenar a soma de materiais involuntariamente acumulada.
?
Pargrafo exemplar das convices estticas de Baudelaire: a
verdadeira arte uma busca incessante do "novo" (palavra sempre
ressaltada pelo autor). Mas esse no nenhuma substancia como se
existissem coisas novas a serem procuradas: encontradas, elas j
tomar-se-iam antigas. O novo uma certa qualidade do olhar, prpria
do artista, do convalescente e da criana, olhar ao mesmo tempo
privilegiado e profundamente antinatural, sim, anormal, quase doen-
te (cf. as comparaes com a ebriedade e com a congesto). A criana
tem esse dom de maneira natural, mas no tem os meios da razo que
possibilitam a sua expresso. Ao se tomar um adulto, ela adquire a
razo e, geralmente, perde a intensidade da viso, no consegue ento
ver o novo porque perdeu a capacidade de encontr-lo. Assim, s um
retomo organizado infancia permite a conjuno da curiosidade,
da intensidade (prprias da criana) e da organizao voluntria e
racional (prpria do adulto) que geram a expresso artstica. O artista
luta para manter essa unio; a poesia de Baudelaire est atravessada
pela tenso dessa busca voluntria, organizada, da novidade e da
embriaguez, luta contraditria e esgotante contra o aborrecimento
("L'Ennui" com E maisculo das
Flores do Mal), contra os perigos do
acostumar-se e do acomodar-se (haver, com outros meios, uma luta
idntica em Proust e nos Surrealistas).
Se o novo depende muito mais da intensidade do olhar que da
pretensa novidade das coisas observadas, isso significa que o observador
deve transformar-se sem parar: uma identidade estanque impediria a
flexibilidade necessria a uma constante renovao da percepo. O
artista
moderno "homem do mundo" e "homem das multides" tam-
bm no sentido profundo de uma dissoluo da particularidade na
universalidade alheia. Esse processo explica a relao privilegiada de C.
G. com a multido que Baudelaire compara a um "imenso reservatrio
de eletricidade" do qual, por assim dizer, o artista tiraria a sua energia e
a sua fora. uma relao prazerosa, "imenso jbilo (de) eleger domi-
cilio no numeroso, no movimento, no fugidio e no infinito",
8
que
7 "0 Pintor... t op. cit. , pginas 1 68/69.
8 Idem, pgina 1 70.
1 46 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
, MEMRIA E HISTORIA
nasce de duas causas principais: na multido, o artista encontra-se
escondido, disfarado como o prncipe que passeia sob os trapos de
um mendigo no seu reino e, como "incgnito", pode ver a verdade;
da mesma maneira, os seus contemporneos no percebem o artista
que observa as suas grandezas e as suas burrices, ao vaguear pelas mas.
O prazer do disfarce realado por aquele da dissoluo da prpria
identidade em proveito da multiplicidade alheia:
Pode-se igualmente compar-lo a um espelho to imenso quanto
essa multido; a um caleidoscpio dotado de conscincia, que, a cada
um de seus movimentos, representa a vida mltipla e o encanto
cambiante de todos os elementos da vida. um eu insacivel pelo
no-eu,
que a cada instante o revela e o exprime em imagens mais
vivas do que a prpria vida, sempre instvel e fugidia.
9
Essa notveis metforas indicam que a caracterstica do artista
uma plasticidade generalizada e no mais uma funo bem definida
e unvoca, da mesma maneira como a idia de um Belo absoluto
cedeu lugar a uma beleza mltipla. Baudelaire ressalta nesse texto o
lado prazeroso dessa dissoluo; em outros textos, os seus aspectos
perigosos e ameaadores tambm so evocados (nos poemas sobre a
misria do poeta, por exemplo). Segundo Benjamin, o prprio Bau-
delaire encarnava essa desagregao da identidade: ao pintar o seu
retrato, Courbet ter-se-ia queixado de que Baudelaire nunca parecia
o mesmo.
Agora, esse "eu
insacivel pelo no-eu"
no anseia s pela absor-
o da vida alheia (como o faria qualquer
flaveur
que soubesse olhar),
mas pela sua "reproduo". A nfase de Baudelaire muda de tom. Se
a idia do Belo, se a identidade do poeta, se a prpria vida no tem
mais uma definio fixa, essa fluidez no atinge o produto da criao
artstica. Pelo contrrio, a obra se ergue como aquilo que dura e
perdura em oposio ao transitrio e ao fugidio, sendo, por isso, mais
viva que a vida. Embora sejam mercadorias como todos os outros
produtos na sociedade capitalista, os poemas continuam, para Bau-
delaire, a ser tambm, pela sua perfeio, signos da eternidade. O
oficio do escritor de criar esse antdoto precioso contra a fugacidade
da vida e a voracidade do tempo. Essa convico (que ser tambm
9 Idem, pgina 1 71 .
BAUD
ELAIRE, BE NJAMiN E B MODERNO 1 47
a de Proust)
explica por que vrios comentadores puderam ler a
obra de Baudelaire como um manifesto da arte pela arte a
interpretao de Benjamin tem o grande mrito de relativizar essa
leitura, indicando as razes sociais dessa separao entre arte e vida.
10
A descrio baudelairiana do trabalho do pintor ficou famosa. C. G.
o ltimo a voltar para casa e, enquanto todos dormem, se pe obra
nessa "fantstica esgrima" cujos traos hericos foram to bem
ressaltados por Benjamin. uma luta contra o tempo, ou melhor,
contra o esquecimento, que explica a energia sombria com a qual C.
G. pinta "como se temesse que as imagens lhe escapassem, belicoso
mas sozinho e debatendo-se consigo mesmo
"
.
11
Nas suas noites
estudiosas, ele recria a realidade diurna que s adquire vida e forma
atravs do seu trabalho: "e as coisas renascem no papel, naturais e
mais que naturais, belas e mais que belas...."
12
Essas coisas "naturais
e
mais que naturais" chamam a ateno. A arte consegue criar uma
natureza mais verdadeira que a prpria natureza, que no oferece,
segundo Baudelaire, nenhum critrio de verdade. Pelo contrrio,
num anti-rousseauismo veemente, Baudelaire afirma que a natureza
m, ligada que est ao pecado original, ao vcio e violncia. As
conseqncias estticas de tal posio so claras. Contra uma concep-
o mimtica que ordena arte imitar a natureza, Baudelaire defende
uma arte "mnemnica" (captulo 5 desse ensaio) que passa pela
mediao da memria e da imaginao. C. G. no passeia pela cidade
para copiar o real mas para armazenar uma srie de impresses que,
mais tarde, na solido da criao, sero transformadas em imagens.
Ele no pinta segundo a natureza mas, segundo a memria, que,
segundo Baudelaire, permitir-lhe- captar a sntese, a totalidade, a
essncia, em vez de ficar preso ao aleatrio. sempre a mesma luta
contra o tempo que no pode ser detido na realidade concreta, sempre
ef@mera, mas s pela fora da memria, essa "memria ressurreicio-
nista, evocadora, uma memria que diz a cada coisa: 'Lzaro, levan-
te-te"'
13
Ou ainda, em outras palavras: o real precisa ter morrido para
poder ressuscitar na memria, adquirir uma outra vida que o salve do
esquecimento (Proust tambm falar das "ressurreies da memria")
1 0 Cf. Jauss, op. cit., pginas 58/59.
1 1 "O Pintor...", op. cit., pgina 1 73.
1 2 Idem.
1 3 Idem, pgina 1 80.
1 46 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
, MEMRIA E HISTORIA
nasce de duas causas principais: na multido, o artista encontra-se
escondido, disfarado como o prncipe que passeia sob os trapos de
um mendigo no seu reino e, como "incgnito", pode ver a verdade;
da mesma maneira, os seus contemporneos no percebem o artista
que observa as suas grandezas e as suas burrices, ao vaguear pelas mas.
O prazer do disfarce realado por aquele da dissoluo da prpria
identidade em proveito da multiplicidade alheia:
Pode-se igualmente compar-lo a um espelho to imenso quanto
essa multido; a um caleidoscpio dotado de conscincia, que, a cada
um de seus movimentos, representa a vida mltipla e o encanto
cambiante de todos os elementos da vida. um eu insacivel pelo
no-eu,
que a cada instante o revela e o exprime em imagens mais
vivas do que a prpria vida, sempre instvel e fugidia.
9
Essa notveis metforas indicam que a caracterstica do artista
uma plasticidade generalizada e no mais uma funo bem definida
e unvoca, da mesma maneira como a idia de um Belo absoluto
cedeu lugar a uma beleza mltipla. Baudelaire ressalta nesse texto o
lado prazeroso dessa dissoluo; em outros textos, os seus aspectos
perigosos e ameaadores tambm so evocados (nos poemas sobre a
misria do poeta, por exemplo). Segundo Benjamin, o prprio Bau-
delaire encarnava essa desagregao da identidade: ao pintar o seu
retrato, Courbet ter-se-ia queixado de que Baudelaire nunca parecia
o mesmo.
Agora, esse "eu
insacivel pelo no-eu"
no anseia s pela absor-
o da vida alheia (como o faria qualquer
flaveur
que soubesse olhar),
mas pela sua "reproduo". A nfase de Baudelaire muda de tom. Se
a idia do Belo, se a identidade do poeta, se a prpria vida no tem
mais uma definio fixa, essa fluidez no atinge o produto da criao
artstica. Pelo contrrio, a obra se ergue como aquilo que dura e
perdura em oposio ao transitrio e ao fugidio, sendo, por isso, mais
viva que a vida. Embora sejam mercadorias como todos os outros
produtos na sociedade capitalista, os poemas continuam, para Bau-
delaire, a ser tambm, pela sua perfeio, signos da eternidade. O
oficio do escritor de criar esse antdoto precioso contra a fugacidade
da vida e a voracidade do tempo. Essa convico (que ser tambm
9 Idem, pgina 1 71 .
BAUD
ELAIRE, BE NJAMiN E B MODERNO 1 47
a de Proust)
explica por que vrios comentadores puderam ler a
obra de Baudelaire como um manifesto da arte pela arte a
interpretao de Benjamin tem o grande mrito de relativizar essa
leitura, indicando as razes sociais dessa separao entre arte e vida.
10
A descrio baudelairiana do trabalho do pintor ficou famosa. C. G.
o ltimo a voltar para casa e, enquanto todos dormem, se pe obra
nessa "fantstica esgrima" cujos traos hericos foram to bem
ressaltados por Benjamin. uma luta contra o tempo, ou melhor,
contra o esquecimento, que explica a energia sombria com a qual C.
G. pinta "como se temesse que as imagens lhe escapassem, belicoso
mas sozinho e debatendo-se consigo mesmo
"
.
11
Nas suas noites
estudiosas, ele recria a realidade diurna que s adquire vida e forma
atravs do seu trabalho: "e as coisas renascem no papel, naturais e
mais que naturais, belas e mais que belas...."
12
Essas coisas "naturais
e
mais que naturais" chamam a ateno. A arte consegue criar uma
natureza mais verdadeira que a prpria natureza, que no oferece,
segundo Baudelaire, nenhum critrio de verdade. Pelo contrrio,
num anti-rousseauismo veemente, Baudelaire afirma que a natureza
m, ligada que est ao pecado original, ao vcio e violncia. As
conseqncias estticas de tal posio so claras. Contra uma concep-
o mimtica que ordena arte imitar a natureza, Baudelaire defende
uma arte "mnemnica" (captulo 5 desse ensaio) que passa pela
mediao da memria e da imaginao. C. G. no passeia pela cidade
para copiar o real mas para armazenar uma srie de impresses que,
mais tarde, na solido da criao, sero transformadas em imagens.
Ele no pinta segundo a natureza mas, segundo a memria, que,
segundo Baudelaire, permitir-lhe- captar a sntese, a totalidade, a
essncia, em vez de ficar preso ao aleatrio. sempre a mesma luta
contra o tempo que no pode ser detido na realidade concreta, sempre
ef@mera, mas s pela fora da memria, essa "memria ressurreicio-
nista, evocadora, uma memria que diz a cada coisa: 'Lzaro, levan-
te-te"'
13
Ou ainda, em outras palavras: o real precisa ter morrido para
poder ressuscitar na memria, adquirir uma outra vida que o salve do
esquecimento (Proust tambm falar das "ressurreies da memria")
1 0 Cf. Jauss, op. cit., pginas 58/59.
1 1 "O Pintor...", op. cit., pgina 1 73.
1 2 Idem.
1 3 Idem, pgina 1 80.
1 41 3 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
Recusa da natureza enquanto critrio de verdade e transfigurao
do real pela memria e pela imaginao, essas bases da esttica
baudelairiana impem arte uma tarefa extenuante: a de corrigir a
natureza. O "Elogio da Maquilagem", penltimo capitulo do nosso
ensaio, pode ser lido com um elogio disfarado, "maquilado", da arte.
Maquilagem e arte no devem sublinhar as belezas naturais, mas criar
um "outro" ser, ideal e espiritual. esse esforo permanente de
"reformulao da natureza" que a "moda", sob sua aparente super-
ficialidade, encarna, e que a "modernidade", como expresso cam-
biante do entrosamento do efmero e do eterno na beleza, manifesta.
Habermas, que l Baudelaire atravs dos culos de Benjamin,
14
afirma que a modernidade baudelairiana no remete trivialidade
da(s) novidade(s), mas sim a um conceito pleno de atualidade com
"recorte do tempo e da eternidade", indicando assim que essa
conscincia aguda da transitoriedade e da eternidade da obra que a
define como pertencente modernidade.
Ao citar a definio da modernidade do "Pintor da Vida Moderna",
a "modernidade o transitrio, o ef@mero, o contingente, a metade da
arte, sendo a outra metade o eterno e o imutvel", Benjamin conclui de
maneira depreciativa: "No se pode dizer que isso v fundo na questo."
15
Jauss observa o tom peremptrio dessa crltica
16
e afirma que Benjamin
no captou o sentido fundamentalmente positivo de "modernidade" em
Baudelaire por duas razes: ele no entende a dialtica entre antigo e
moderno, em particular o fato de que "antigo" no remete mais, em
Baudelaire, ao paradigma da Antigidade mas, sim, ao par obsoleto-novo;
por isso Benjamin criticaria a ausncia em Baudelaire de uma confron-
tao terica mais apurada com a arte da Antigidade, enquanto tal
ausencia devida a uma mudana de paradigmas tericos, segundo
Jauss. Nas suas anlises, Benjamin sublinharia o apego de Baudelaire
a uma imagem idealizada de natureza e sua averso pela grande cidade,
insistindo na crueldade da modernidade sem perceber os traos posi-
tivos desse conceito em Baudelaire. Curiosamente, Jauss deduz esses
mal-entendidos da postura marxista de Benjamin, que queria ler a obra
de Baudelaire como uma denncia do capitalismo e no como uma
descrio positiva da emergncia da modernidade.
14 J. Habermas,
D er Ph i lo so p h i sch e D i skur s der Mo der ne (Frankfurt am Main: Suhrkamp,
19 85), esp. pginas 17 e seguintes.
15 Walter Benjamin, Obras Escolhidas (Sao
Paulo: Brasiliense, 19 89 ), vol. 3, pgina 81.
16 Jauss, op. cit., pgina 59 .
BAUDELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO
1 49
Ora, se podemos concordar com a justeza de vrias das observa-
es de Jauss, no precisamos aceitar o seu balano final. A nossa
hiptese muito mais que Benjamin descobre "em" Baudelaire uma
modernidade que no coincide com a modernidade "segundo" Bau-
delaire, notadamente com as descries entusiastas do "Pintor da
Vida Moderna". Nas Flores do Mal
e no S pleen de Paris o
herosmo de
C. Guys
substitudo pela alternativa dilacerante entre conquista do
belo e do novo e o triunfo do Aborrecimento, do tempo que tudo
derrota e devora. Baudelaire no seria, ento, o primeiro poeta
moderno por ter tematizado a modernidade, mas porque a sua obra
inteira remete questo da possibilidade ou da impossibilidade da
poesia lrica em nossa poca. Essa questo parte integrante das
preocupaes tericas de Benjamin, a partir do fim dos anos vinte, a
respeito das mutaes sofridas pela produo esttica nos sculos XIX
e XX. Os principais conceitos dessa reflexo orientam as anlises da
poesia de Baudelaire: a experincia
(Erfahrung)
na sua oposio
experincia vivida
(Erlebnis), a memria
(Geddchtnis), o
lembrar
(erinnern),
a rememorao
(Eingedenken),
a harmonia do smbolo e a
discrepncia da alegoria, enfim, o valor de culto da arte tradicional e
a perda da aura na arte moderna.
Com apoio nos comentrios muito esclarecedores de W. Menning-
haus,
17
podemos afirmar que, para Benjamin, a caracterstica da literatura
da modernidade consiste na sua relao privilegiada com o tempo, ou
antes, com a temporalidade e com a morte. Nesse sentido a modernidade
se relaciona com a Antigidade, no porque dependeria dela coma de
um modelo, mas porque a Antigidade revela uma propriedade co-
mum a ambas, a sua
Gebrechlichkeit
(fragilidade). porque o antigo
nos aparece como runa que o aproximamos do moderno, igualmente
fadado destruio. Benjamin no insiste tanto na recusa da grande
cidade por Baudelaire, mas muito mais no fato de que a sua poesia
urbana uma poesia da transitoriedade e da fragilidade. porque os
poemas de Baudelaire dizem a cidade na sua destrutibilidade que,
paradoxalmente, eles perduram, ao contrrio da poesia triunfalista de
um Verhaeren, por exemplo, que via na cidade moderna o apogeu do
progresso humano: "Seu conceito da caducidade da grande metrpole
est na origem da perenidade dos poemas que escreveu sobre Paris."
18
17 W. Menninghaus, op. cit., esp.
Minas 134 e seguintes.
1 8
A Par i s do Segundo Imprio em
Baudelaire,
traduo de R. F. Kothe, op. cit., pagina 107. A
traduo no vol. 3 da Brasiliense no est exata.
1 41 3 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
Recusa da natureza enquanto critrio de verdade e transfigurao
do real pela memria e pela imaginao, essas bases da esttica
baudelairiana impem arte uma tarefa extenuante: a de corrigir a
natureza. O "Elogio da Maquilagem", penltimo capitulo do nosso
ensaio, pode ser lido com um elogio disfarado, "maquilado", da arte.
Maquilagem e arte no devem sublinhar as belezas naturais, mas criar
um "outro" ser, ideal e espiritual. esse esforo permanente de
"reformulao da natureza" que a "moda", sob sua aparente super-
ficialidade, encarna, e que a "modernidade", como expresso cam-
biante do entrosamento do efmero e do eterno na beleza, manifesta.
Habermas, que l Baudelaire atravs dos culos de Benjamin,
14
afirma que a modernidade baudelairiana no remete trivialidade
da(s) novidade(s), mas sim a um conceito pleno de atualidade com
"recorte do tempo e da eternidade", indicando assim que essa
conscincia aguda da transitoriedade e da eternidade da obra que a
define como pertencente modernidade.
Ao citar a definio da modernidade do "Pintor da Vida Moderna",
a "modernidade o transitrio, o ef@mero, o contingente, a metade da
arte, sendo a outra metade o eterno e o imutvel", Benjamin conclui de
maneira depreciativa: "No se pode dizer que isso v fundo na questo."
15
Jauss observa o tom peremptrio dessa crltica
16
e afirma que Benjamin
no captou o sentido fundamentalmente positivo de "modernidade" em
Baudelaire por duas razes: ele no entende a dialtica entre antigo e
moderno, em particular o fato de que "antigo" no remete mais, em
Baudelaire, ao paradigma da Antigidade mas, sim, ao par obsoleto-novo;
por isso Benjamin criticaria a ausncia em Baudelaire de uma confron-
tao terica mais apurada com a arte da Antigidade, enquanto tal
ausencia devida a uma mudana de paradigmas tericos, segundo
Jauss. Nas suas anlises, Benjamin sublinharia o apego de Baudelaire
a uma imagem idealizada de natureza e sua averso pela grande cidade,
insistindo na crueldade da modernidade sem perceber os traos posi-
tivos desse conceito em Baudelaire. Curiosamente, Jauss deduz esses
mal-entendidos da postura marxista de Benjamin, que queria ler a obra
de Baudelaire como uma denncia do capitalismo e no como uma
descrio positiva da emergncia da modernidade.
14 J. Habermas,
D er Ph i lo so p h i sch e D i skur s der Mo der ne (Frankfurt am Main: Suhrkamp,
19 85), esp. pginas 17 e seguintes.
15 Walter Benjamin, Obras Escolhidas (Sao
Paulo: Brasiliense, 19 89 ), vol. 3, pgina 81.
16 Jauss, op. cit., pgina 59 .
BAUDELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO
1 49
Ora, se podemos concordar com a justeza de vrias das observa-
es de Jauss, no precisamos aceitar o seu balano final. A nossa
hiptese muito mais que Benjamin descobre "em" Baudelaire uma
modernidade que no coincide com a modernidade "segundo" Bau-
delaire, notadamente com as descries entusiastas do "Pintor da
Vida Moderna". Nas Flores do Mal
e no S pleen de Paris o
herosmo de
C. Guys
substitudo pela alternativa dilacerante entre conquista do
belo e do novo e o triunfo do Aborrecimento, do tempo que tudo
derrota e devora. Baudelaire no seria, ento, o primeiro poeta
moderno por ter tematizado a modernidade, mas porque a sua obra
inteira remete questo da possibilidade ou da impossibilidade da
poesia lrica em nossa poca. Essa questo parte integrante das
preocupaes tericas de Benjamin, a partir do fim dos anos vinte, a
respeito das mutaes sofridas pela produo esttica nos sculos XIX
e XX. Os principais conceitos dessa reflexo orientam as anlises da
poesia de Baudelaire: a experincia
(Erfahrung)
na sua oposio
experincia vivida
(Erlebnis), a memria
(Geddchtnis), o
lembrar
(erinnern),
a rememorao
(Eingedenken),
a harmonia do smbolo e a
discrepncia da alegoria, enfim, o valor de culto da arte tradicional e
a perda da aura na arte moderna.
Com apoio nos comentrios muito esclarecedores de W. Menning-
haus,
17
podemos afirmar que, para Benjamin, a caracterstica da literatura
da modernidade consiste na sua relao privilegiada com o tempo, ou
antes, com a temporalidade e com a morte. Nesse sentido a modernidade
se relaciona com a Antigidade, no porque dependeria dela coma de
um modelo, mas porque a Antigidade revela uma propriedade co-
mum a ambas, a sua
Gebrechlichkeit
(fragilidade). porque o antigo
nos aparece como runa que o aproximamos do moderno, igualmente
fadado destruio. Benjamin no insiste tanto na recusa da grande
cidade por Baudelaire, mas muito mais no fato de que a sua poesia
urbana uma poesia da transitoriedade e da fragilidade. porque os
poemas de Baudelaire dizem a cidade na sua destrutibilidade que,
paradoxalmente, eles perduram, ao contrrio da poesia triunfalista de
um Verhaeren, por exemplo, que via na cidade moderna o apogeu do
progresso humano: "Seu conceito da caducidade da grande metrpole
est na origem da perenidade dos poemas que escreveu sobre Paris."
18
17 W. Menninghaus, op. cit., esp.
Minas 134 e seguintes.
1 8
A Par i s do Segundo Imprio em
Baudelaire,
traduo de R. F. Kothe, op. cit., pagina 107. A
traduo no vol. 3 da Brasiliense no est exata.
1 50
, MEMRIA E HISTRIA
O carter histlico e efmero da beleza, que Baudelaire interpretava
no "Pintor da Vida Moderna" de maneira positiva como expresso do
sempre-novo, revela-se aqui na sua negatividade, como ameaa constan-
te de desaparecimento, como a ligao essencial ao tempo e morte.
Esse sentimento agudo da transitoriedade j caracterizava vrias pocas
do passado, em particular a idade barroca cara a Benjamin; mas essa
conscincia opunha ento a eternidade divina fugacidade humana,
num horizonte teolgico ainda estvel. O que prprio da modernidade
o desmoronamento desse horizonte e, conseqentemente, a falta de
um plo duradouro que servia, outrora, de razo e de consolo do
efmero. A cidade moderna no um lugar de passagem em oposio
perenidade da Cidade de Deus mas, na sua mais profana e material
natureza, o palco isolado de transformaes incessantes que revelam
sua fragilidade: "A forma de uma cidade/Muda mais rpido i de
mim! que o corao de um mortal."
19
Esse verso do poema "O
Cisne", vrias vezes citado por Benjamin, retoma e transforma o
clssico motivo da inconstncia humana; perto das mudanas acele-
radas da cidade moderna, at o corao humano aparece como estvel
(essa acelerao tambm explica, em outros textos de Benjamin, o
fi
m da narrao tradicional).
No mesmo ano em que Baudelaire escreve "O Pintor da Vida
Moderna", o prefeito Haussmann comea os seus trabalhos de "reurba-
nizao" de Paris, revelando os bolses de misria que o velho centro
escondia, destruindo quarteires inteiros e abrindo novas elas, cavando
e erguendo, criando essa paisagem urbana to caracterstica (e to.familiar
aos habitantes das grandes cidades brasileiras de hoje!), onde minas e
obras se confundem. Haussmann realiza materialmente a aproximao
do antigo e do moderno pela manifestao da caducidade do presente:
s minas do passado correspondem as de hoje; a morte no habita s os
palcios de ontem, mas j se apoderou dos edificios que estamos cons-
truindo. esta convergncia do passado e do presente na forma do seu
futuro comum, a morte, que caracteriza a conscincia temporal da
modernidade. O sempre-novo revela-se na sua obsolescncia essencial, no
brilho da vida fulgura a chama da destruio. Benjamin tenta mostrar que
essa apreenso da temporalidade est inseparvel da produo capitalista,
notadamente do seccionamento do tempo no trabalho industrial e do
1 9 Traduo de Kothe, op. cit., pgina 1 06. A traduo de I. Junqueira, citada no vol. 3, da
Brasiliense, pgina 81 , est errada: "De uma cidade a histria/ Depressa muda mais que
um corao infiel."
BAUOELAI RE, BENJAMI N E 0 MODERNO : 1 51
carter fetiche da mercadoria, "novidade" sempre prestes a se tomar sucata.
Sem dvida, Adorno teve boas razes de criticar a falta de rigor dialtico dessas
hipteses; deixou, porm, escapar o que era realmente o achado dialtico de
Benjamin, isto , a explicao "materialista" da ressurgncia, na modema obra
de Baudelaire, de uma antiga figura retrica, a alegoria. Em estreita analogia com
suas anlises do drama barroco, Benjamin l a alegoria baudelairiana como o
fito da desvalorizao dos objetos transformados em mercadorias: "A des-
valorizao especifica do mundo dos objetos, tal que se apresenta na merca-
doria, o fundamento da inteno alegrica em Baudelaire."
2
0 Essa
desvalorizao se intensifica pelo processo de corroso do tempo que
caracteriza a conscincia da modernidade. Duplo desgaste que o mesmo
poema, "O Cisne", tematiza, ao celebrar a grandeza e a caducidade de Paris:
Paris
change! Mais rien dans ma
mlancolie
N 'a boug! Palais neufs, chafaudages, blocs,
Vieux
faubourgs, tout pour moi devient allgorie,
Et mes chers souvenirs sont
plus lourds que des
rocs.
Paris muda! Mas nada na minha melancolia
Mudou! Novos palcios, andaimes, blocos
Antigas alamedas, tudo para mim se torna alegoria
E minhas caras lembranas so mais pesadas que rochedos.
21
inconstancia da cidade Baudelaire ope como o poeta barroco
a continuidade da sua melancolia, falta de solidez dos edifcios,
o peso de pedra das suas lembranas.
S ouvenirs e Mlancolie, duas
palavras essenciais para entender, segundo Benjamin, a tentativa
baudelairiana de opor temporalidade moderna um outro tempo,
luminoso e espesso como mel, o tempo de urna harmonia ancestral,
de uma vie antrieure
(uma "vida anterior", titulo de um dos mais
belos poemas das
Flores do Mal).
No capitulo 10 de Alguns Temas
em
Baudelaire,
Benjamin consegue desvendar a "arquitetura secreta" das
Flores do Mal
graas oposio central entre o tempo devorador e
vazio da modernidade e o tempo pleno e resplandecente de um
lembrar imemorial.
22
Oposio que Benjamin explicita nas catego-
rias-chaves da sua prpria filosofia: ao tempo pleno da
vie antrieure
20 W .
Benjamin, Ges. Sch. 1 -3, pgina 1 1 51 . Cf. Meninghaus, op. cit., pginas 1 50 e seguintes.
21 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, op.
cit., pgina 82,
traduo de J. M. G.
22 Cf.
Menninghaus, id.
1 50
, MEMRIA E HISTRIA
O carter histlico e efmero da beleza, que Baudelaire interpretava
no "Pintor da Vida Moderna" de maneira positiva como expresso do
sempre-novo, revela-se aqui na sua negatividade, como ameaa constan-
te de desaparecimento, como a ligao essencial ao tempo e morte.
Esse sentimento agudo da transitoriedade j caracterizava vrias pocas
do passado, em particular a idade barroca cara a Benjamin; mas essa
conscincia opunha ento a eternidade divina fugacidade humana,
num horizonte teolgico ainda estvel. O que prprio da modernidade
o desmoronamento desse horizonte e, conseqentemente, a falta de
um plo duradouro que servia, outrora, de razo e de consolo do
efmero. A cidade moderna no um lugar de passagem em oposio
perenidade da Cidade de Deus mas, na sua mais profana e material
natureza, o palco isolado de transformaes incessantes que revelam
sua fragilidade: "A forma de uma cidade/Muda mais rpido i de
mim! que o corao de um mortal."
19
Esse verso do poema "O
Cisne", vrias vezes citado por Benjamin, retoma e transforma o
clssico motivo da inconstncia humana; perto das mudanas acele-
radas da cidade moderna, at o corao humano aparece como estvel
(essa acelerao tambm explica, em outros textos de Benjamin, o
fi
m da narrao tradicional).
No mesmo ano em que Baudelaire escreve "O Pintor da Vida
Moderna", o prefeito Haussmann comea os seus trabalhos de "reurba-
nizao" de Paris, revelando os bolses de misria que o velho centro
escondia, destruindo quarteires inteiros e abrindo novas elas, cavando
e erguendo, criando essa paisagem urbana to caracterstica (e to.familiar
aos habitantes das grandes cidades brasileiras de hoje!), onde minas e
obras se confundem. Haussmann realiza materialmente a aproximao
do antigo e do moderno pela manifestao da caducidade do presente:
s minas do passado correspondem as de hoje; a morte no habita s os
palcios de ontem, mas j se apoderou dos edificios que estamos cons-
truindo. esta convergncia do passado e do presente na forma do seu
futuro comum, a morte, que caracteriza a conscincia temporal da
modernidade. O sempre-novo revela-se na sua obsolescncia essencial, no
brilho da vida fulgura a chama da destruio. Benjamin tenta mostrar que
essa apreenso da temporalidade est inseparvel da produo capitalista,
notadamente do seccionamento do tempo no trabalho industrial e do
1 9 Traduo de Kothe, op. cit., pgina 1 06. A traduo de I. Junqueira, citada no vol. 3, da
Brasiliense, pgina 81 , est errada: "De uma cidade a histria/ Depressa muda mais que
um corao infiel."
BAUOELAI RE, BENJAMI N E 0 MODERNO : 1 51
carter fetiche da mercadoria, "novidade" sempre prestes a se tomar sucata.
Sem dvida, Adorno teve boas razes de criticar a falta de rigor dialtico dessas
hipteses; deixou, porm, escapar o que era realmente o achado dialtico de
Benjamin, isto , a explicao "materialista" da ressurgncia, na modema obra
de Baudelaire, de uma antiga figura retrica, a alegoria. Em estreita analogia com
suas anlises do drama barroco, Benjamin l a alegoria baudelairiana como o
fito da desvalorizao dos objetos transformados em mercadorias: "A des-
valorizao especifica do mundo dos objetos, tal que se apresenta na merca-
doria, o fundamento da inteno alegrica em Baudelaire."
2
0 Essa
desvalorizao se intensifica pelo processo de corroso do tempo que
caracteriza a conscincia da modernidade. Duplo desgaste que o mesmo
poema, "O Cisne", tematiza, ao celebrar a grandeza e a caducidade de Paris:
Paris
change! Mais rien dans ma
mlancolie
N 'a boug! Palais neufs, chafaudages, blocs,
Vieux
faubourgs, tout pour moi devient allgorie,
Et mes chers souvenirs sont
plus lourds que des
rocs.
Paris muda! Mas nada na minha melancolia
Mudou! Novos palcios, andaimes, blocos
Antigas alamedas, tudo para mim se torna alegoria
E minhas caras lembranas so mais pesadas que rochedos.
21
inconstancia da cidade Baudelaire ope como o poeta barroco
a continuidade da sua melancolia, falta de solidez dos edifcios,
o peso de pedra das suas lembranas.
S ouvenirs e Mlancolie, duas
palavras essenciais para entender, segundo Benjamin, a tentativa
baudelairiana de opor temporalidade moderna um outro tempo,
luminoso e espesso como mel, o tempo de urna harmonia ancestral,
de uma vie antrieure
(uma "vida anterior", titulo de um dos mais
belos poemas das
Flores do Mal).
No capitulo 10 de Alguns Temas
em
Baudelaire,
Benjamin consegue desvendar a "arquitetura secreta" das
Flores do Mal
graas oposio central entre o tempo devorador e
vazio da modernidade e o tempo pleno e resplandecente de um
lembrar imemorial.
22
Oposio que Benjamin explicita nas catego-
rias-chaves da sua prpria filosofia: ao tempo pleno da
vie antrieure
20 W .
Benjamin, Ges. Sch. 1 -3, pgina 1 1 51 . Cf. Meninghaus, op. cit., pginas 1 50 e seguintes.
21 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, op.
cit., pgina 82,
traduo de J. M. G.
22 Cf.
Menninghaus, id.
1 52
SETE AULAS SOBRE
LINGUAGEM MEMRIA
E
HISTRIA
correspondem a experincia no sentido enftico do termo
(Erfahrung),
o smbolo na sua harmonia e o valor de culto da arte; ao tempo vazio
da modernidade, a experincia vivida individual e isolada
(Erlebnis), a
disperso do sentido na alegoria e a desauratizao da arte. Benjamin
descobre essa tenso j no titulo do primeiro livro das
Flores do Mal,
"Spleen
e Ideal". O Ideal (palavra to antiga como a filosofia!) remete
a uma harmonia perdida que o dizer potico tenta lembrar, harmonia
da linguagem da natureza e da linguagem humana, dos sentidos entre
si,
do espirito e da sensualidade como o canta o famoso poema das
"Correspondncias". Nessa paisagem ideal que descreve a saudade de
uma fuso anterior a qualquer separao, o tempo no escoa mais,
mas se imobiliza no ritmo regular das ondas martimas, imagem
privilegiada da felicidade em Baudelaire. Mas existe um outro tempo,
o do
S pleen
(palavra bem moderna, um anglicismo!), o tempo inimigo
("L'Ennemi") que devora cada vida, cada momento de felicidade,
cada viso da beleza e, por isso, destri o prprio poeta:
O douleur, 6 douleur! Le Temps mange la vie,
Et l'obscur Ennemi qui nous ronge le coeur
Du sang que nous
perdons crot et se fortifie!
23
dor, 6 dor! O Tempo destri a vida,

E o inimigo obscuro que nos ri o corao
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica!
Na interpretao de Benjamin, esse tempo no remete somente
antiga meditao sobre a vaidade da vida humana e a fugacidade dos
prazeres; ele tambm indica a alienao do trabalho no capitalismo,
submetido ao tempo abstrato, inumano e insacivel dos relgios (e dos
cronmetros). No lazer, o mesmo ritmo recortado impera na figura do
jogador, a que Baudelaire dedica vrios poemas. O ltimo poema de
"Spleen
e Ideal", "L'Horloge" ("O Relgio"), conclui o ciclo pela adver-
tncia dessa destruio inelutvel, dessa devorao eficaz e cruel que
gangrena a prpria beleza.
Podemos observar que uma alternncia temporal semelhante guiar
a busca de Proust
e a interrogao de Benjamin a respeito do verdadeiro
tempo histrico. Benjamin detecta a origem da poesia baudelairiana
23 Les Fleurs du Mal, op.
cit., pgina 1 6, traduo J. M. G.
BAUOELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO
1 53
nessa luta, perdida de antemo, contra o tempo devastador. Baudelaire
no escreve s para contar um passado desaparecido, mas, muito mais,
para opor destruio a frgil perenidade do poema; a escrita descreve
o trabalho do tempo e da morte, mas,
ao diz-lo, luta contra ele.
Benjamin cita nesse contexto uma anedota sobre o escritor Maxime
du Camp, j no limiar da velhice; seus olhos diminuidos tiveram a
viso sbita da futura Paris, em ruinas; decidiu, ento, escrever o livro
que a Antigidade no nos legou, a descrio de uma cidade viva, mas
destinada morte. Essa inspirao, comenta Benjamin, tambm orien-
ta a idia baudelairiana de "modernidade". Ela tira a sua fora do
desejo de descrever no s o que dura, mas sobre tudo o que, desde
j, pertence morte. Encontramos o mesmo gesto em Proust, que s
comear a evocar os vultos da sua juventude depois de t-los reco-
nhecido sob as mscaras da dana dos mortos, no famoso episdio do
baile na casa do Prncipe de Guermantes. Em suas obras, Baudelaire e
Proust dizem a
morte d obra,
estabelecendo, entre escrita e morte, essa
relao de luta e de conivncia que caracteriza a literatura moderna.
No ltimo e belssimo poema das
Flores do Mal,
"Le Voyage" ("A
Viagem"), que resume todas as andanas do poeta, a morte que ser
encarregada de cuidar desse objeto do desejo moderno, do
novo:
O Mort, vieux capitaine,
il est temps! levons
l'ancre!
Ce pays
nous ennuie, 6 Mort!
Apareillons!,
(...)
N ous voulons, tant ce
feu nous bride le cerveau,
Plonger au
fond du gouffre, Enfer
ou
Ciel, qu'importe?
Au fond
de l'I nconnu pour trouver
du nouveau!
Morte, velho capito, tempo! levantemos ancora!
Este pais nos aborrece, 6 Morte! Aparelhemos!
Queremos, pois este fogo nos queima tanto o crebro,
Mergulhar no fundo do abismo, Inferno ou Cu, pouco importa!
No fundo do Desconhecido para achar o novol
24
A grandeza e a modernidade de Baudelaire no provm portanto,
segundo Benjamin, somente das suas descries, em versos inesque-
24
Idem, pagina 127,
traduo J. M. G.
1 52
SETE AULAS SOBRE
LINGUAGEM MEMRIA
E
HISTRIA
correspondem a experincia no sentido enftico do termo
(Erfahrung),
o smbolo na sua harmonia e o valor de culto da arte; ao tempo vazio
da modernidade, a experincia vivida individual e isolada
(Erlebnis), a
disperso do sentido na alegoria e a desauratizao da arte. Benjamin
descobre essa tenso j no titulo do primeiro livro das
Flores do Mal,
"Spleen
e Ideal". O Ideal (palavra to antiga como a filosofia!) remete
a uma harmonia perdida que o dizer potico tenta lembrar, harmonia
da linguagem da natureza e da linguagem humana, dos sentidos entre
si,
do espirito e da sensualidade como o canta o famoso poema das
"Correspondncias". Nessa paisagem ideal que descreve a saudade de
uma fuso anterior a qualquer separao, o tempo no escoa mais,
mas se imobiliza no ritmo regular das ondas martimas, imagem
privilegiada da felicidade em Baudelaire. Mas existe um outro tempo,
o do
S pleen
(palavra bem moderna, um anglicismo!), o tempo inimigo
("L'Ennemi") que devora cada vida, cada momento de felicidade,
cada viso da beleza e, por isso, destri o prprio poeta:
O douleur, 6 douleur! Le Temps mange la vie,
Et l'obscur Ennemi qui nous ronge le coeur
Du sang que nous
perdons crot et se fortifie!
23
dor, 6 dor! O Tempo destri a vida,

E o inimigo obscuro que nos ri o corao
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica!
Na interpretao de Benjamin, esse tempo no remete somente
antiga meditao sobre a vaidade da vida humana e a fugacidade dos
prazeres; ele tambm indica a alienao do trabalho no capitalismo,
submetido ao tempo abstrato, inumano e insacivel dos relgios (e dos
cronmetros). No lazer, o mesmo ritmo recortado impera na figura do
jogador, a que Baudelaire dedica vrios poemas. O ltimo poema de
"Spleen
e Ideal", "L'Horloge" ("O Relgio"), conclui o ciclo pela adver-
tncia dessa destruio inelutvel, dessa devorao eficaz e cruel que
gangrena a prpria beleza.
Podemos observar que uma alternncia temporal semelhante guiar
a busca de Proust
e a interrogao de Benjamin a respeito do verdadeiro
tempo histrico. Benjamin detecta a origem da poesia baudelairiana
23 Les Fleurs du Mal, op.
cit., pgina 1 6, traduo J. M. G.
BAUOELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO
1 53
nessa luta, perdida de antemo, contra o tempo devastador. Baudelaire
no escreve s para contar um passado desaparecido, mas, muito mais,
para opor destruio a frgil perenidade do poema; a escrita descreve
o trabalho do tempo e da morte, mas,
ao diz-lo, luta contra ele.
Benjamin cita nesse contexto uma anedota sobre o escritor Maxime
du Camp, j no limiar da velhice; seus olhos diminuidos tiveram a
viso sbita da futura Paris, em ruinas; decidiu, ento, escrever o livro
que a Antigidade no nos legou, a descrio de uma cidade viva, mas
destinada morte. Essa inspirao, comenta Benjamin, tambm orien-
ta a idia baudelairiana de "modernidade". Ela tira a sua fora do
desejo de descrever no s o que dura, mas sobre tudo o que, desde
j, pertence morte. Encontramos o mesmo gesto em Proust, que s
comear a evocar os vultos da sua juventude depois de t-los reco-
nhecido sob as mscaras da dana dos mortos, no famoso episdio do
baile na casa do Prncipe de Guermantes. Em suas obras, Baudelaire e
Proust dizem a
morte d obra,
estabelecendo, entre escrita e morte, essa
relao de luta e de conivncia que caracteriza a literatura moderna.
No ltimo e belssimo poema das
Flores do Mal,
"Le Voyage" ("A
Viagem"), que resume todas as andanas do poeta, a morte que ser
encarregada de cuidar desse objeto do desejo moderno, do
novo:
O Mort, vieux capitaine,
il est temps! levons
l'ancre!
Ce pays
nous ennuie, 6 Mort!
Apareillons!,
(...)
N ous voulons, tant ce
feu nous bride le cerveau,
Plonger au
fond du gouffre, Enfer
ou
Ciel, qu'importe?
Au fond
de l'I nconnu pour trouver
du nouveau!
Morte, velho capito, tempo! levantemos ancora!
Este pais nos aborrece, 6 Morte! Aparelhemos!
Queremos, pois este fogo nos queima tanto o crebro,
Mergulhar no fundo do abismo, Inferno ou Cu, pouco importa!
No fundo do Desconhecido para achar o novol
24
A grandeza e a modernidade de Baudelaire no provm portanto,
segundo Benjamin, somente das suas descries, em versos inesque-
24
Idem, pagina 127,
traduo J. M. G.
1
54: SETE AI)lAS SOBRE LINGUAGEM
,
MEMRIA E HISTRIA
cveis, da felicidade imemorial, ou dos seus ensaios que proclamam
a busca do sempre novo:
As Flores do Mal
no seriam, porm, o que so, fossem regidas
apenas por esse xito. O que as torna inconfundveis , antes, o
fato de terem extrado ineficcia do mesmo lenitivo ((melhor:
do mesmo consolo)), insuficincia ((melhor: falha)) do mesmo
ardor, ao fracasso da mesma obra poemas que nada ficam
devendo queles em que as
correspondances
celebram suas festas.
2$
Baudelaire
no nem um poeta
kitsch
romntico, que ficaria
preso nostalgia do passado, nem um poeta triunfalista modernoso,
que limitar-se-ia apologia do existente. A sua verdadeira moderni-
dade consiste em ousar afirmar, ao mesmo tempo e
cam
a mesma
intensidade, a fora e a fragilidade da lembrana, o desejo de volta e
a impossibilidade do retomo, o vigor do presente e a sua
morte
prxima. Se essa tenso define, na leitura benjaminiana, a moderni-
dade de
Baudelaire,
talvez possamos afirmar que ela tambm descre-
ve, na nossa interpretao, a modernidade de Benjamin.
II. O CAMPON S DE PAR I S :
UMA TOPOGRAFIA ESPIRITUAL
N o se
encontrar numa cidade no significa muito.
Mas se perder numa cidade como algum se perde
numa floresta requer instruo.
Walter Benjamin
s
No seu belo livro sobre a relao de
Walter
Benjamin com o Surrea-
lismo,
2
o pesquisador alemo
Josef
Frnks observa que se pode ler
o
Campons de Paris,
em particular o famoso "Prefcio a uma
Mitologia Moderna", como uma pardia de meditao cartesiana.
Textos fundantes do pensamento francs at hoje, as
Meditaes e
o
Discurso do Mtodo
de Descartes encontram nessa homenagem a
Paris, capital da
douce
e racionalista Frana, seu apogeu
irnico, aniquilador e simultaneamente glorificador pois, para
solapar a bela prosa clssica e austera de Descartes,
Aragon precisa
soltar as rdeas da lngua francesa at o limite do incompreensvel,
como o observou a tradutora. O resultado dessa operao provocativa
e jubilatria este texto labirntico sobre o labirinto da cidade e sobre
o labirinto do pensar.
Ainda hoje pode-se entrar em Paris por vrias
portas
cujos nomes
remetem cidade de origem:
Porte d'Orlans,
Porte de la Vilette, Porte
de Versailles
etc.
O primeiro olhar sobre a capital fica como que
entremesclado perspectiva da cidade de origem, antes que ambos
se juntem na nica imagem, insular e luminosa do corao de Paris.
Assim tambm podemos entrar num texto e, em particular, neste
livro-cidade emblemtico do Surrealismo,
3
por vrias
portas.
Entre-
mos pela Porta Descartes. Tomemos a avenida clssica do monlogo
25 W. Benjamin,
Obras Esc
1
"Infncia em Berlim porvolta de 19 00", Tiergarten, em: Obras
Escolhidas, vol.11
(Sao Paulo:
Brasiliense, 19 87), trad. modificada.
2
Josef
Frnkas, surrealisnius als Erkenntnis.
Walter
Benjamin-Weimarer Einbahnstrasse und
Pariser
Passagen (Stuttgart: J. B.
Metzler, 19 88), pp. 51 ss.
lhidas
vol.3, op. cit., pgina
1 34.
3
Ao lado de Nadja,
de Andr Breton,
publicado dois anos mais tarde.
1
54: SETE AI)lAS SOBRE LINGUAGEM
,
MEMRIA E HISTRIA
cveis, da felicidade imemorial, ou dos seus ensaios que proclamam
a busca do sempre novo:
As Flores do Mal
no seriam, porm, o que so, fossem regidas
apenas por esse xito. O que as torna inconfundveis , antes, o
fato de terem extrado ineficcia do mesmo lenitivo ((melhor:
do mesmo consolo)), insuficincia ((melhor: falha)) do mesmo
ardor, ao fracasso da mesma obra poemas que nada ficam
devendo queles em que as
correspondances
celebram suas festas.
2$
Baudelaire
no nem um poeta
kitsch
romntico, que ficaria
preso nostalgia do passado, nem um poeta triunfalista modernoso,
que limitar-se-ia apologia do existente. A sua verdadeira moderni-
dade consiste em ousar afirmar, ao mesmo tempo e
cam
a mesma
intensidade, a fora e a fragilidade da lembrana, o desejo de volta e
a impossibilidade do retomo, o vigor do presente e a sua
morte
prxima. Se essa tenso define, na leitura benjaminiana, a moderni-
dade de
Baudelaire,
talvez possamos afirmar que ela tambm descre-
ve, na nossa interpretao, a modernidade de Benjamin.
II. O CAMPON S DE PAR I S :
UMA TOPOGRAFIA ESPIRITUAL
N o se
encontrar numa cidade no significa muito.
Mas se perder numa cidade como algum se perde
numa floresta requer instruo.
Walter Benjamin
s
No seu belo livro sobre a relao de
Walter
Benjamin com o Surrea-
lismo,
2
o pesquisador alemo
Josef
Frnks observa que se pode ler
o
Campons de Paris,
em particular o famoso "Prefcio a uma
Mitologia Moderna", como uma pardia de meditao cartesiana.
Textos fundantes do pensamento francs at hoje, as
Meditaes e
o
Discurso do Mtodo
de Descartes encontram nessa homenagem a
Paris, capital da
douce
e racionalista Frana, seu apogeu
irnico, aniquilador e simultaneamente glorificador pois, para
solapar a bela prosa clssica e austera de Descartes,
Aragon precisa
soltar as rdeas da lngua francesa at o limite do incompreensvel,
como o observou a tradutora. O resultado dessa operao provocativa
e jubilatria este texto labirntico sobre o labirinto da cidade e sobre
o labirinto do pensar.
Ainda hoje pode-se entrar em Paris por vrias
portas
cujos nomes
remetem cidade de origem:
Porte d'Orlans,
Porte de la Vilette, Porte
de Versailles
etc.
O primeiro olhar sobre a capital fica como que
entremesclado perspectiva da cidade de origem, antes que ambos
se juntem na nica imagem, insular e luminosa do corao de Paris.
Assim tambm podemos entrar num texto e, em particular, neste
livro-cidade emblemtico do Surrealismo,
3
por vrias
portas.
Entre-
mos pela Porta Descartes. Tomemos a avenida clssica do monlogo
25 W. Benjamin,
Obras Esc
1
"Infncia em Berlim porvolta de 19 00", Tiergarten, em: Obras
Escolhidas, vol.11
(Sao Paulo:
Brasiliense, 19 87), trad. modificada.
2
Josef
Frnkas, surrealisnius als Erkenntnis.
Walter
Benjamin-Weimarer Einbahnstrasse und
Pariser
Passagen (Stuttgart: J. B.
Metzler, 19 88), pp. 51 ss.
lhidas
vol.3, op. cit., pgina
1 34.
3
Ao lado de Nadja,
de Andr Breton,
publicado dois anos mais tarde.
156
interior, desse "'eu" pensante cuja imediatez leva ao critrio da
evidncia e da clareza para julgar a verdade do real. Mas aqui, j, uma
curva perigosa se anuncia: como, pois, decidir que a evidncia
critrio de verdade, se tambm nossos erros nos oferecem o mesmo
sentimento: "No haveria erro sem o prprio sentimento da evidn-
cia. Sem esse, ningum jamais se deteria no erro" (p. 38).
4
No quarto fechado, o eu cartesiano se recolhia na interioridade da
dvida radical e da auto-reflexo para escapar ao
engano. O eu do
Campons de Paris
deambula nas Passagens pouco iluminadas e se
desfaz nas semelhanas entre as certezas do erro e as erranas da certeza.
Com efeito, no se trata mais de no ser enganado esse medo constante
de Descartes ,
s
mas sim de aproveitar o(s) erro(s), a(s) errncia(s), o errar
sob todas as suas formas para poder fugir da priso da identidade, da razo,
do cotidiano e do aborrecimento; busca de Baudelaire e de Rimbaud
retomada pelo Surrealismo com um frenesi que a experincia da
chacina da Primeira Guerra, a esperana concreta da revoluo e,
quase que simultaneamente, a descoberta do inconsciente e das
potencialidades infinitas da psiqu humana, podem, em parte,
motivar. No se trata, porm, de opor ao racionalismo iluminista
um irracionalismo barato. A pretenso terico e prtico-literria
muito mais elevada. As certezas do pensamento cartesiano so
abandonadas em proveito de uma pesquisa de ordem (queiram des-
culpar o jargo tcnico!) transcendental: "... exprimer, soit verbale-
ment, soit par crit soit de toute autre manire,
le fonctionnement rel
de la
pense" [exprimir, seja verbalmente, seja por escrito, ou de
qualquer outro modo, o funcionamento real do pensamento] .
6
Ora, como dizer com palavras o funcionamento do pensamento
quando este s pode se realizar atravs delas? Para essa questo tpica
da reflexo filosfica transcendental, os surrealistas recusam a soluo
kantiana (a critica a Kant tambm habita essas pginas, em particular na
Galerie du Baromtre, perto do Theatre Moderne, pp. 87 ss.) e retomam
a antiga tentativa, que no pretende ser uma soluo, da tradio
4 Todas as citaes de O Campons de Paris referem-se traduo de Flvia Nascimento,
editada pela Imago em 19 9 6, na Coleo
lazuli.
5 Retomo aqui o comentrio respeitoso de F. Alqui que fala de uma "affectivit profonde
de Descartes",
de
"sa peurconstante d'tre tromp"
a
propsito da decepo do filsofo em
relao ao ensino tradicional. Cf. Descartes, Oeuvres philosophiques, vol. I (Paris: Garnier,
19 63), p. 559 .
6 Segundo a famosa definio/gozao sria do Surrealismo por Breton no
Manifeste du
S urralisme (Paris: ditions du Sagittaire, 19 24), p. 42. Grifos meus.
0 CAMPONS OE PARIS : 157
mstica: empurrar, por assim dizer, a linguagem at seus prprios
limites, bater em seus muros para provocar uma rachadura, cavar seus
fundamentos para faz-la em parte desmoronar. Operao peri-
gosa, prxima da loucura e da desrazo (no por acaso, Nadja acabar
enclausurada num asilo), mas necessariamente desarrazoada pois,
aqui, a razo no consegue mais oferecer socorro algum: " em vo
que, cavando h vinte e seis anos com um pedao de razo quebrada,
um subterrneo que parte de seu colcho de palha, voc acredita
chegar s bordas do mar" (p. 78).
O grande tema iluminista da libertao do medo' deixa lugar
metfora da evaso da priso de uma racionalidade e de uma lingua-
gem que so denunciadas como empobrecedoras, restritivas, superfi-
ciais, castradoras, mais tarde tambm se dir burguesas. Apesar de
todos os chaves que esses adjetivos podem evocar, no se deve
liquidar esse desejo como se fosse uma "revolta adolescente" qual-
quer; insisto na exigncia profundamente metafsica (Aragon usa
inmeras vezes esse termo!) que subjaz a esse gesto provocativo:
configurar os limites das palavras de dentro da linguagem, desenhar,
com o lpis do raciocnio, as fronteiras da razo, expressar
o funcio-
namento do pensamento atravs do pensamento. Tentativa imposs-
vel e apaixonante que sempre reinicia em novos enxames de palavras,
at a exausto. E, mais uma vez como na tradio mstica, jorram as
metforas da fronteira e de sua efmera transposio: limiares, esca-
das, portas semi-abertas, margens do abismo, "fechaduras que se
trancam mal sobre o infinito" (p. 44), enfim, no por acaso, "nessas
espcies de galerias cobertas... que se chamam, de maneira descon-
certante, de passagens" (p. 44).
Entendemos agora o valor insubstituvel da errncia e do erro
nesse itinerrio na cidade e no pensamento. Somente a experincia
do errar, em todos os seus sentidos, nos faz apalpar, coma que pelo
avesso, a experincia de uma verdade que no seria, primeiramente,
a coerncia de nosso pensamento, mas sim o movimento mesmo de
sua produo: hesitante, avanando "aos solavancos e aos pedaos"
(Adorno), abrupto, atravessado por ritmos diversos. Errar , simultanea-
mente, perda das referncias conhecidas e aprendizagem do desco-
7 Cf. Adorno e Horkheimer, Dialtica do Esclarecimento, trad. de
Guido de Almeida (Rio de
Janeiro: Zahar, 19 85), p. 11: "No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o
esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de
investi-los na posio de senhores."
156
interior, desse "'eu" pensante cuja imediatez leva ao critrio da
evidncia e da clareza para julgar a verdade do real. Mas aqui, j, uma
curva perigosa se anuncia: como, pois, decidir que a evidncia
critrio de verdade, se tambm nossos erros nos oferecem o mesmo
sentimento: "No haveria erro sem o prprio sentimento da evidn-
cia. Sem esse, ningum jamais se deteria no erro" (p. 38).
4
No quarto fechado, o eu cartesiano se recolhia na interioridade da
dvida radical e da auto-reflexo para escapar ao
engano. O eu do
Campons de Paris
deambula nas Passagens pouco iluminadas e se
desfaz nas semelhanas entre as certezas do erro e as erranas da certeza.
Com efeito, no se trata mais de no ser enganado esse medo constante
de Descartes ,
s
mas sim de aproveitar o(s) erro(s), a(s) errncia(s), o errar
sob todas as suas formas para poder fugir da priso da identidade, da razo,
do cotidiano e do aborrecimento; busca de Baudelaire e de Rimbaud
retomada pelo Surrealismo com um frenesi que a experincia da
chacina da Primeira Guerra, a esperana concreta da revoluo e,
quase que simultaneamente, a descoberta do inconsciente e das
potencialidades infinitas da psiqu humana, podem, em parte,
motivar. No se trata, porm, de opor ao racionalismo iluminista
um irracionalismo barato. A pretenso terico e prtico-literria
muito mais elevada. As certezas do pensamento cartesiano so
abandonadas em proveito de uma pesquisa de ordem (queiram des-
culpar o jargo tcnico!) transcendental: "... exprimer, soit verbale-
ment, soit par crit soit de toute autre manire,
le fonctionnement rel
de la
pense" [exprimir, seja verbalmente, seja por escrito, ou de
qualquer outro modo, o funcionamento real do pensamento] .
6
Ora, como dizer com palavras o funcionamento do pensamento
quando este s pode se realizar atravs delas? Para essa questo tpica
da reflexo filosfica transcendental, os surrealistas recusam a soluo
kantiana (a critica a Kant tambm habita essas pginas, em particular na
Galerie du Baromtre, perto do Theatre Moderne, pp. 87 ss.) e retomam
a antiga tentativa, que no pretende ser uma soluo, da tradio
4 Todas as citaes de O Campons de Paris referem-se traduo de Flvia Nascimento,
editada pela Imago em 19 9 6, na Coleo
lazuli.
5 Retomo aqui o comentrio respeitoso de F. Alqui que fala de uma "affectivit profonde
de Descartes",
de
"sa peurconstante d'tre tromp"
a
propsito da decepo do filsofo em
relao ao ensino tradicional. Cf. Descartes, Oeuvres philosophiques, vol. I (Paris: Garnier,
19 63), p. 559 .
6 Segundo a famosa definio/gozao sria do Surrealismo por Breton no
Manifeste du
S urralisme (Paris: ditions du Sagittaire, 19 24), p. 42. Grifos meus.
0 CAMPONS OE PARIS : 157
mstica: empurrar, por assim dizer, a linguagem at seus prprios
limites, bater em seus muros para provocar uma rachadura, cavar seus
fundamentos para faz-la em parte desmoronar. Operao peri-
gosa, prxima da loucura e da desrazo (no por acaso, Nadja acabar
enclausurada num asilo), mas necessariamente desarrazoada pois,
aqui, a razo no consegue mais oferecer socorro algum: " em vo
que, cavando h vinte e seis anos com um pedao de razo quebrada,
um subterrneo que parte de seu colcho de palha, voc acredita
chegar s bordas do mar" (p. 78).
O grande tema iluminista da libertao do medo' deixa lugar
metfora da evaso da priso de uma racionalidade e de uma lingua-
gem que so denunciadas como empobrecedoras, restritivas, superfi-
ciais, castradoras, mais tarde tambm se dir burguesas. Apesar de
todos os chaves que esses adjetivos podem evocar, no se deve
liquidar esse desejo como se fosse uma "revolta adolescente" qual-
quer; insisto na exigncia profundamente metafsica (Aragon usa
inmeras vezes esse termo!) que subjaz a esse gesto provocativo:
configurar os limites das palavras de dentro da linguagem, desenhar,
com o lpis do raciocnio, as fronteiras da razo, expressar
o funcio-
namento do pensamento atravs do pensamento. Tentativa imposs-
vel e apaixonante que sempre reinicia em novos enxames de palavras,
at a exausto. E, mais uma vez como na tradio mstica, jorram as
metforas da fronteira e de sua efmera transposio: limiares, esca-
das, portas semi-abertas, margens do abismo, "fechaduras que se
trancam mal sobre o infinito" (p. 44), enfim, no por acaso, "nessas
espcies de galerias cobertas... que se chamam, de maneira descon-
certante, de passagens" (p. 44).
Entendemos agora o valor insubstituvel da errncia e do erro
nesse itinerrio na cidade e no pensamento. Somente a experincia
do errar, em todos os seus sentidos, nos faz apalpar, coma que pelo
avesso, a experincia de uma verdade que no seria, primeiramente,
a coerncia de nosso pensamento, mas sim o movimento mesmo de
sua produo: hesitante, avanando "aos solavancos e aos pedaos"
(Adorno), abrupto, atravessado por ritmos diversos. Errar , simultanea-
mente, perda das referncias conhecidas e aprendizagem do desco-
7 Cf. Adorno e Horkheimer, Dialtica do Esclarecimento, trad. de
Guido de Almeida (Rio de
Janeiro: Zahar, 19 85), p. 11: "No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o
esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de
investi-los na posio de senhores."
158: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
.
MEMRIA E HISTORIA
nhecido, apavorante e apaixonante. Passeamos por Paris, sim, mas
passeamos por "Passagens", entre o fora e o dentro, entre a luz do dia
e a luz artificial, entre a noite e o dia, entre a vida do comrcio e a
morte dessas galerias fadadas a uma destruio prxima; passeamos
pelo parque, mas o parque natureza artificial, jardim construdo,
miniatura de Alpes suos atravessados por um trem de subrbio
pobre. Isto : passeamos por Paris porque a podemos nos perder e,
sobretudo, perder a ns mesmos.
Num longo livro recm-publicado sobre o mito de Paris,
8
Karlheinz
Stierle lembra muito acertadamente que
o topos
literrio da cidade
serviu, inmeras vezes, de metfora privilegiada para a alma e para o
pensamento. Podemos citar Plato e sua
R epblica,
descrio de uma
cidade justa que deveria ajudar a alcanar a definio da alma justa. E
reencontramos Descartes que, na segunda parte do
Discurso do Mtodo,
esboa os fundamentos seguros do pensamento pelo paradigma da
fundao urbanstica e arquitetnica:
...
permanecia o dia inteiro fechado sozinho num quarto bem
aquecido onde dispunha de todo o vagar para me entreter com
os meus pensamentos. Entre eles, um dos primeiros foi que me
lembrei de considerar que, amide, no h tanta perfeio nas
obras compostas de vrias peas, e feitas pela mo de diversos
mestres, como naquelas em que um s trabalhou. Assim, v-se
que os edificios empreendidos e concludos por um s arqui-
teto costumam ser mais belos e melhor ordenados do que
aqueles que muitos procuraram reformar, fazendo uso de ve-
lhas paredes construdas para outros fins. Assim, essas antigas
cidades que, tendo sido no comeo pequenos burgos, torna-
ram-se no correr do tempo grandes centros, so ordinariamente
to mal compassadas, em comparao com essas praas regu-
lares, traadas por um engenheiro sua fantasia numa plancie,
que, embora considerando os seus edifcios cada qual parte,
se encontre neles muitas vezes tanta ou mais arte que nos das
outras, todavia, a ver como se acham arranjados, aqui um grande,
ali
um pequeno, e como tornam as ruas curvas e desiguais,
dir-se-ia que foi mais o acaso do que a vontade de alguns
homens usando de razo que assim os disps.
9
8 Karlheinz Stierle,
D er My t h o s
von Paris. Zeichen undBewu(itsein
der Stadt (Cologne: Danser
Verlag, 19 9 3).
O CAMPUSES GE PARIS : 159
Nessa evocao emblemtica de uma cidade ordenada segundo a
razo ao mesmo tempo universal e solitria de um s arquiteto-fil-
sofo esclarecido, o eu do
cogito, Descartes rejeita as obras dos outros
por causa de seu carter contingente, pois que ligado ao tempo e
histria em vez de surgir somente da vontade e da razo. A crtica
tradio ( histria e, no mesmo trecho, infncia, ambas comuns a
todos e fontes de erro) desemboca no ideal de uma construo
atemporal, cujo desenho siga a ordem eterna das razes estabelecidas,
em ltima instncia, pela e na bondade divina. Impossvel perder-se
nessa cidade modelar e, da mesma maneira, no se dar nenhum
passo na atividade espiritual sem seguir o mapa traado pelas certezas
e evidencias da razo.
No Discurso do Mtodo,
isto , do caminho certo, a topologia
urbana j serve de metfora privilegiada do pensamento. Ora, a
dimenso histrica da cidade, que a exigncia de tabula rasa de um
Descartes desejava justamente corrigir, para no dizer recalcar, ser
ressaltada na literatura contempornea, como o observa K. Stier-
le.
10
A antiga oposio entre cidade terrestre, temporal e efmera,
e
Cidade de Deus, a-histrica e eterna, volta na lrica de um
Baudelaire sobre Paris; a cidade o lugar do novo, sim, mas
sobretudo do transitrio e do j caduco, signos de um tempo
mortal.
Walter
Benjamin analisou a relao entre a harmonia de
um tempo imemorial e a ameaa de uma temporalidade devora-
dora, travestida na v busca da novid.hle, como sendo o ncleo do
conceito baudelairiano de modernidade. Stierle tambm cita os
sonhos paradigmticos de Freud
sobre Roma ou sobre Pompia
como imagens privilegiadas, no espao da cidade e no "espao" do
inconsciente, de vrias camadas temporais: aos monumentos his-
tricos de pocas diferentes, pelos quais caminha o passante,
correspondem os blocos e os fragmentos mnemnicos de idades
diversas que atravessa o sonhador. De
Freud
tambm essa bels-
9 Descartes,
Discurso do Mtodo, trad.
Bento Prado Jnior e Jac
Guinsburg (So Paulo: Ed.
Abril, Coleo Os Pensadores,
19 79 ), p. 34.
Uma bela retomada crtica!
dessa metfora
ecoa nas
Philosophische U ntersuchungen
de Wittgenstein:
"(U nd mit wieviel Hdusem, oder
S trassen, fange eine Stadt an, Stadt ni
sein?)
U nsere S prache
kann man ansehen als eine alee
S tadt: Ein Gewinkei
aos Gasschen und
Pldtzen, alcen und neuen
Hdusem, und Hdusem mit
Zuhauten aus verschiedenen Zeiten;
und
dies umgeben von einer Menge neuer Vororte
mit
geraden und regelmassigen Strassen
und mit einfirmigen Hdusem".
Em: Schd/tenr (Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 19 69 ), p. 29 6.
10 Karlheinz Stierle, op. cit., pp. 17 ss .
158: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
.
MEMRIA E HISTORIA
nhecido, apavorante e apaixonante. Passeamos por Paris, sim, mas
passeamos por "Passagens", entre o fora e o dentro, entre a luz do dia
e a luz artificial, entre a noite e o dia, entre a vida do comrcio e a
morte dessas galerias fadadas a uma destruio prxima; passeamos
pelo parque, mas o parque natureza artificial, jardim construdo,
miniatura de Alpes suos atravessados por um trem de subrbio
pobre. Isto : passeamos por Paris porque a podemos nos perder e,
sobretudo, perder a ns mesmos.
Num longo livro recm-publicado sobre o mito de Paris,
8
Karlheinz
Stierle lembra muito acertadamente que
o topos
literrio da cidade
serviu, inmeras vezes, de metfora privilegiada para a alma e para o
pensamento. Podemos citar Plato e sua
R epblica,
descrio de uma
cidade justa que deveria ajudar a alcanar a definio da alma justa. E
reencontramos Descartes que, na segunda parte do
Discurso do Mtodo,
esboa os fundamentos seguros do pensamento pelo paradigma da
fundao urbanstica e arquitetnica:
...
permanecia o dia inteiro fechado sozinho num quarto bem
aquecido onde dispunha de todo o vagar para me entreter com
os meus pensamentos. Entre eles, um dos primeiros foi que me
lembrei de considerar que, amide, no h tanta perfeio nas
obras compostas de vrias peas, e feitas pela mo de diversos
mestres, como naquelas em que um s trabalhou. Assim, v-se
que os edificios empreendidos e concludos por um s arqui-
teto costumam ser mais belos e melhor ordenados do que
aqueles que muitos procuraram reformar, fazendo uso de ve-
lhas paredes construdas para outros fins. Assim, essas antigas
cidades que, tendo sido no comeo pequenos burgos, torna-
ram-se no correr do tempo grandes centros, so ordinariamente
to mal compassadas, em comparao com essas praas regu-
lares, traadas por um engenheiro sua fantasia numa plancie,
que, embora considerando os seus edifcios cada qual parte,
se encontre neles muitas vezes tanta ou mais arte que nos das
outras, todavia, a ver como se acham arranjados, aqui um grande,
ali
um pequeno, e como tornam as ruas curvas e desiguais,
dir-se-ia que foi mais o acaso do que a vontade de alguns
homens usando de razo que assim os disps.
9
8 Karlheinz Stierle,
D er My t h o s
von Paris. Zeichen undBewu(itsein
der Stadt (Cologne: Danser
Verlag, 19 9 3).
O CAMPUSES GE PARIS : 159
Nessa evocao emblemtica de uma cidade ordenada segundo a
razo ao mesmo tempo universal e solitria de um s arquiteto-fil-
sofo esclarecido, o eu do
cogito, Descartes rejeita as obras dos outros
por causa de seu carter contingente, pois que ligado ao tempo e
histria em vez de surgir somente da vontade e da razo. A crtica
tradio ( histria e, no mesmo trecho, infncia, ambas comuns a
todos e fontes de erro) desemboca no ideal de uma construo
atemporal, cujo desenho siga a ordem eterna das razes estabelecidas,
em ltima instncia, pela e na bondade divina. Impossvel perder-se
nessa cidade modelar e, da mesma maneira, no se dar nenhum
passo na atividade espiritual sem seguir o mapa traado pelas certezas
e evidencias da razo.
No Discurso do Mtodo,
isto , do caminho certo, a topologia
urbana j serve de metfora privilegiada do pensamento. Ora, a
dimenso histrica da cidade, que a exigncia de tabula rasa de um
Descartes desejava justamente corrigir, para no dizer recalcar, ser
ressaltada na literatura contempornea, como o observa K. Stier-
le.
10
A antiga oposio entre cidade terrestre, temporal e efmera,
e
Cidade de Deus, a-histrica e eterna, volta na lrica de um
Baudelaire sobre Paris; a cidade o lugar do novo, sim, mas
sobretudo do transitrio e do j caduco, signos de um tempo
mortal.
Walter
Benjamin analisou a relao entre a harmonia de
um tempo imemorial e a ameaa de uma temporalidade devora-
dora, travestida na v busca da novid.hle, como sendo o ncleo do
conceito baudelairiano de modernidade. Stierle tambm cita os
sonhos paradigmticos de Freud
sobre Roma ou sobre Pompia
como imagens privilegiadas, no espao da cidade e no "espao" do
inconsciente, de vrias camadas temporais: aos monumentos his-
tricos de pocas diferentes, pelos quais caminha o passante,
correspondem os blocos e os fragmentos mnemnicos de idades
diversas que atravessa o sonhador. De
Freud
tambm essa bels-
9 Descartes,
Discurso do Mtodo, trad.
Bento Prado Jnior e Jac
Guinsburg (So Paulo: Ed.
Abril, Coleo Os Pensadores,
19 79 ), p. 34.
Uma bela retomada crtica!
dessa metfora
ecoa nas
Philosophische U ntersuchungen
de Wittgenstein:
"(U nd mit wieviel Hdusem, oder
S trassen, fange eine Stadt an, Stadt ni
sein?)
U nsere S prache
kann man ansehen als eine alee
S tadt: Ein Gewinkei
aos Gasschen und
Pldtzen, alcen und neuen
Hdusem, und Hdusem mit
Zuhauten aus verschiedenen Zeiten;
und
dies umgeben von einer Menge neuer Vororte
mit
geraden und regelmassigen Strassen
und mit einfirmigen Hdusem".
Em: Schd/tenr (Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 19 69 ), p. 29 6.
10 Karlheinz Stierle, op. cit., pp. 17 ss .
sim a declarao de amor a Paris ou ao mito de Paris: "Tambm
Paris, por muitos anos, fora objeto de meus desejos; e o sentimento
de felicidade com que pus o p, pela primeira vez, nas suas ruas,
parecia uma garantia de que outros desejos seriam realizados"
11
A
cidade como palco do inconsciente no mais o lugar regrado
e seguro das certezas racionais (duramente conquistadas, alis),
mas sim a paisagem esburacada e fugidia do desejo: runas a
serem descobertas e interpretadas como na arqueologia, rastros
a serem decifrados e (per)seguidos como num romance de dete-
tive ou de
cowboy. Vrios autores j apontaram para a significa-
tiva contemporaneidade do romance de detetive, da pesquisa
arqueolgica e da psicanlise, trs novos modos de interpretao e de
leitura.
Avanamos aqui mais um patamar nessa pequena metaforologia
urbana: a cidade imagem do pensamento, imagem tambm do
inconsciente e, como o pensamento ou o inconsciente, deve ser lida
e interpretada. A cidade se torna escrita a ser decifrada e o texto
em
particular o texto sobre a cidade! se transforma, por sua vez,
numa paisagem a ser percorrida.
12
Essa reverberao mtua entre
texto/escrita e cidade/escrita encontra no
Campons de Paris uma
das suas mais felizes expresses, por vezes cheia de angstia e de
mistrio, por outras, de alegria e de humor. Poder-se-ia evocar
tambm Kafka, Borges ou Italo Calvino. O livro est povoado de
placas, de propagandas, de
outdoors e de inscries como as mas e os
muros de Paris por ele descritos. Em R ua de Mo nica,
homenagem
ao Surrealismo ( revoluo e sua amiga Asja Lacis tambm),
Benjamin observou profeticamente que a escrita " inexoravelmente
arrastada para as ruas pelos reclames e submetida s brutais
heteronomias do caos econmico". Se, continuava Benjamin, "h
sculos ela havia gradualmente comeado a deitar-se" nos ma-
nuscritos e, depois, nos livros impressos, "ela comea agora, com
a
mesma lentido, a erguer-se novamente do cho (...) filmes e
reclames foram a escrita a submeter-se de todo ditatorial
verticalidade".
13
Ora, esse processo de verticalizao e de evaso
11 Idem, p. 20. A citao se encontra na
Int er p r et a o do s So nh o s, cap. V, subcapltulo B, 5.
Grifos de Freud.
12 A este respeito, ver J. Frnks, op. cit., pp. 62 ss. Ver tambm os recentes livros-cidades
0 CAMPONES OE PARIS 161
fora das pginas tranqilas dos livros encontra seu correspondente
irnico, como Benjamin j o nota a respeito do
Coup de Des
de
Mallarm,
14
na reapropriao pelo livro da escrita citadina que lhe
tinha escapado. Graas reproduo de textos que parecem
oriundos das ruas, portanto da "realidade" material e no da
"fico" literria, o livro tambm parodia o que ele poderia nos
dar a crer que : um mapa, um guia, um
Michelin ou um Baedeker
que permitiria nos orientar nos bairros descritos com uma pre-
ciso pretensamente realista. Toda segunda parte do
Campons de
Paris, "O
Sentimento da Natureza no Parque
Buttes Chaumont", com
suas descries topogrficas minuciosas (cap. VII) e com sua cpia
(!) das inscries da coluna do termmetro (cap. XIII), verdadeiros
pastiches de um guia para turista, joga com essa alternancia entre a
descrio realista e a embriaguez noturna dos trs amigos, como
tambm joga com a ambigidade entre natureza e artifcio (Flvia
Nascimento, na sua "Apresentao", nos lembra que o parque um
jardim artificial erguido por Haussmann num terreno que, antiga-
mente, era um depsito de lixo!). O leitor que se aventurar neste
texto pensando encontrar nele uma trama clara com incio, meio
e fim conclusivo, se achar to desnorteado como seu irmo, o
turista aplicado, que deseja visitar
o Buttes Chaumont
com a ajuda
desse guia de bolso: "Azar, ento que isso tenha um ar inacaba-
do, azar se o caminhante que percorre
o
Buttes Chaumont com
meu livro nas mos percebe que mal falei desse jardim e que
negligenciei o essencial dele" (ver p. 209 ).
Negligenciou Aragon
realmente o essencial? Ou ser que essa
afirmao no significa mais uma pirueta literria auto-irnica? Nessa
desorientao textual e geogrfica, reencontramos o tema da errncia
e do erro. No h, na periferia da cidade, nenhum
jardin la franaise
com suas alamedas geomtricas e suas rvores artisticamente poda-
das.
O parque participa da mesma estrutura labirntica que, no
corao da capital, a rede escura das Passagens. Esse "grande arra-
balde equivoco" (p. 161), ou o centro comercial, a natureza "meu
inconsciente" (p. 150) ou a fico do
Theatre
moderne,
esses lugares
aparentemente opostos tecem a mesma rede labirntica que a teia do
13 W. Benjamin, Rua
de mo
nica, trad. de Rubens R. Torres Filho, em:
Obras
Esco lh i das,
de Willi Bolle, Fisiognomia
da Metrpole Moderna. R epresentao da Histria em
Walter
vol. I
Benjamin
(So Paulo: Edusp, 19 9 4), e de Renato Cordeiro Gomes,
Todas as C i dades, a
Cidade
(Rio de Janeiro: Rocco, 19 9 4).
14 W.
271
B
,
(So Paulo: Brasiliense, 19 87), p. 28.
njamin, idem, p. 28. Frnks, op. cit., pp. 223 ss. W.
Bolle,
op. cit., cap. 7, pp.
s.
sim a declarao de amor a Paris ou ao mito de Paris: "Tambm
Paris, por muitos anos, fora objeto de meus desejos; e o sentimento
de felicidade com que pus o p, pela primeira vez, nas suas ruas,
parecia uma garantia de que outros desejos seriam realizados"
11
A
cidade como palco do inconsciente no mais o lugar regrado
e seguro das certezas racionais (duramente conquistadas, alis),
mas sim a paisagem esburacada e fugidia do desejo: runas a
serem descobertas e interpretadas como na arqueologia, rastros
a serem decifrados e (per)seguidos como num romance de dete-
tive ou de
cowboy. Vrios autores j apontaram para a significa-
tiva contemporaneidade do romance de detetive, da pesquisa
arqueolgica e da psicanlise, trs novos modos de interpretao e de
leitura.
Avanamos aqui mais um patamar nessa pequena metaforologia
urbana: a cidade imagem do pensamento, imagem tambm do
inconsciente e, como o pensamento ou o inconsciente, deve ser lida
e interpretada. A cidade se torna escrita a ser decifrada e o texto
em
particular o texto sobre a cidade! se transforma, por sua vez,
numa paisagem a ser percorrida.
12
Essa reverberao mtua entre
texto/escrita e cidade/escrita encontra no
Campons de Paris uma
das suas mais felizes expresses, por vezes cheia de angstia e de
mistrio, por outras, de alegria e de humor. Poder-se-ia evocar
tambm Kafka, Borges ou Italo Calvino. O livro est povoado de
placas, de propagandas, de
outdoors e de inscries como as mas e os
muros de Paris por ele descritos. Em R ua de Mo nica,
homenagem
ao Surrealismo ( revoluo e sua amiga Asja Lacis tambm),
Benjamin observou profeticamente que a escrita " inexoravelmente
arrastada para as ruas pelos reclames e submetida s brutais
heteronomias do caos econmico". Se, continuava Benjamin, "h
sculos ela havia gradualmente comeado a deitar-se" nos ma-
nuscritos e, depois, nos livros impressos, "ela comea agora, com
a
mesma lentido, a erguer-se novamente do cho (...) filmes e
reclames foram a escrita a submeter-se de todo ditatorial
verticalidade".
13
Ora, esse processo de verticalizao e de evaso
11 Idem, p. 20. A citao se encontra na
Int er p r et a o do s So nh o s, cap. V, subcapltulo B, 5.
Grifos de Freud.
12 A este respeito, ver J. Frnks, op. cit., pp. 62 ss. Ver tambm os recentes livros-cidades
0 CAMPONES OE PARIS 161
fora das pginas tranqilas dos livros encontra seu correspondente
irnico, como Benjamin j o nota a respeito do
Coup de Des
de
Mallarm,
14
na reapropriao pelo livro da escrita citadina que lhe
tinha escapado. Graas reproduo de textos que parecem
oriundos das ruas, portanto da "realidade" material e no da
"fico" literria, o livro tambm parodia o que ele poderia nos
dar a crer que : um mapa, um guia, um
Michelin ou um Baedeker
que permitiria nos orientar nos bairros descritos com uma pre-
ciso pretensamente realista. Toda segunda parte do
Campons de
Paris, "O
Sentimento da Natureza no Parque
Buttes Chaumont", com
suas descries topogrficas minuciosas (cap. VII) e com sua cpia
(!) das inscries da coluna do termmetro (cap. XIII), verdadeiros
pastiches de um guia para turista, joga com essa alternancia entre a
descrio realista e a embriaguez noturna dos trs amigos, como
tambm joga com a ambigidade entre natureza e artifcio (Flvia
Nascimento, na sua "Apresentao", nos lembra que o parque um
jardim artificial erguido por Haussmann num terreno que, antiga-
mente, era um depsito de lixo!). O leitor que se aventurar neste
texto pensando encontrar nele uma trama clara com incio, meio
e fim conclusivo, se achar to desnorteado como seu irmo, o
turista aplicado, que deseja visitar
o Buttes Chaumont
com a ajuda
desse guia de bolso: "Azar, ento que isso tenha um ar inacaba-
do, azar se o caminhante que percorre
o
Buttes Chaumont com
meu livro nas mos percebe que mal falei desse jardim e que
negligenciei o essencial dele" (ver p. 209 ).
Negligenciou Aragon
realmente o essencial? Ou ser que essa
afirmao no significa mais uma pirueta literria auto-irnica? Nessa
desorientao textual e geogrfica, reencontramos o tema da errncia
e do erro. No h, na periferia da cidade, nenhum
jardin la franaise
com suas alamedas geomtricas e suas rvores artisticamente poda-
das.
O parque participa da mesma estrutura labirntica que, no
corao da capital, a rede escura das Passagens. Esse "grande arra-
balde equivoco" (p. 161), ou o centro comercial, a natureza "meu
inconsciente" (p. 150) ou a fico do
Theatre
moderne,
esses lugares
aparentemente opostos tecem a mesma rede labirntica que a teia do
13 W. Benjamin, Rua
de mo
nica, trad. de Rubens R. Torres Filho, em:
Obras
Esco lh i das,
de Willi Bolle, Fisiognomia
da Metrpole Moderna. R epresentao da Histria em
Walter
vol. I
Benjamin
(So Paulo: Edusp, 19 9 4), e de Renato Cordeiro Gomes,
Todas as C i dades, a
Cidade
(Rio de Janeiro: Rocco, 19 9 4).
14 W.
271
B
,
(So Paulo: Brasiliense, 19 87), p. 28.
njamin, idem, p. 28. Frnks, op. cit., pp. 223 ss. W.
Bolle,
op. cit., cap. 7, pp.
s.
1 62 SETE AULAS SOBRE
LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
esprito e do texto.
15
Labirinto sem minotauro (p. 136), esse espao no
pertence mais mitologia clssica, mas sim moderna; talvez ele seja
menos ameaador pois nenhum monstro devorador nele mora; dele,
porm, nenhum caro consegue mais se salvar. Seus meandros no so
mais fruto da inveno especifica de um arquiteto engenhoso para
esconder a fera; eles descrevem os caminhos e os descaminhos do prprio
esprito:
O esprito cai na armadilha dessas redes que o arrastam sem volta
em direo ao desenlace de seu destino, o labirinto sem Minotau-
ro, onde reaparece, transfigurado como a virgem, o erro com os
dedos radium, essa minha amante cantante, minha sombra pat-
tica (p. 136).
O passeio inicitico pelas Passagens e pelo Parque pode se ater
a cantos misteriosos, a escadas escuras, a ambguas vendedoras de
lenos ou a pudicos banhos pblicos. Todos podem levar ao mist-
rio, vertigem, ao inslito, provocar o frisson e a embriaguez. Todos
tm esse poder como, igualmente, nenhum deles o detm em
particular; pois, muito mais fundamentalmente que uma topologia
de lugares sagrados, o Campons de Paris elabora uma encenao
do divino, uma ascese da revelao. Os lugares enquanto espaos
reais importam pouco; s se transformam em espaos epifnicos
graas fora dessa ateno distrada que muitos comentadores
relacionaram com a ateno flutuante de Freud e cujas razes
mergulham tanto na attentio
da tradio mstica como na hipersen-
sibilidade dos "doentes mentais". A fora do Surrealismo, como j
o afirmava em 19 29 Walter Benjamin, no provm de uma fruio
equivoca de fenmenos ocultos, de uma celebrao complacente
do mistrio, mas, sim, contra qualquer leitura irracionalista apres-
sada, de sua capacidade Empar de vislumbrar o maravilhoso no
corao do cotidiano:
De nada nos serve a tentativa pattica ou fantica de apontar no
enigmtico seu lado enigmtico; s devassamos o mistrio na
medida em que o encontramos no cotidiano, graas a uma tica
15 Sobre o motivo do labirinto no pensamento
filosfico, cf. Olgaria Matos, Os Arcanos do
I nteiramente Outro
(Sao Paulo: Brasiliense, 19 89 ), pp. 80 ss. e O Iluminismo Visionrio:
Benjamin, Leitor de Descartes e de Kant (Sao Paulo: Brasiliense, 19 9 3), pp. 37
ss.
0 CAMPONS DE PARIS 1 63
dialtica que v o cotidiano como impenetrvel e o impenetrvel
como cotidiano.
16
As andanas do eu narrador no
Campons de Paris podem
parecer o passeio esotrico de um sujeito esquisito nos labirintos
de galerias equvocas, entre a baixa prostituio e a revelao do
sagrado. Elas se descobrem como sendo, antes, a mensurao
si multaneamente desvairada e exata de um labirinto espiritual,
como o reconhecimento sempre reiniciado de pontos de fuga
abissais. No se envereda, portanto, pelos caminhos do irraciona-
lismo e do irreal, mas pelas alamedas, ao mesmo tempo reais e
surreais, da terra: "Depois, sem dificuldade desde ento, pus-me a
descobrir o semblante do infinito sob as formas concretas que In_
escoltavam, andando ao longo das atias da terra" (p. 141). Ou,
como Breton o nota em p de pgina no Manifesto do S urrealismo:
"O que h de admirvel no fantstico que no guarda mais nada
de fantstico: no outra coisa que o real."
17
Cabe observar aqui que essa "iluminao profana", segundo a
bela expresso de Benjamin, pode levar tanto aos arcanos do inefvel
quanto lucidez austera da militancia revolucionria. Por baixo, por
detrs do dito real, ou melhor, a ele inseparavelmente entrelaado se
perfila, pois, um outro surreal
desconhecido, infinito, mas ao alcance
da mo para quem souber olhar. Assim tambm, no
Campons de
Paris, essas descries de cenas triviais e cotidianas que, subitamen-
te, parecem outras, quando uma paisagem comum se metamorfo-
seia sob a luminosidade do luar:
Os homens vivem com os olhos fechados em meio aos precipcios
mgicos. Eles manejam inocentemente smbolos negros, seus
lbios ignorantes repetem sem saber encantamentos terrveis,
frmulas semelhantes a revlveres. H razes para estremecer ao
ver uma famlia burguesa que toma seu caf com leite pela manh,
sem observar o inconhecfvel que transparece nos quadrados verme-
lhos e brancos da toalha de mesa (p. 201),
adverte o Campons j no fim do seu passeio noturno.
16 W. Benjamin, "O Surrealismo o ltimo Instantneo da Inteligncia Europia", em:
Obras Escolhidas, vol. I, trad. S. P. Rouanet (So Paulo: Brasiliense, 19 85), p. 33.
17 Andr Breton, op. cit., p. 25.
1 62 SETE AULAS SOBRE
LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
esprito e do texto.
15
Labirinto sem minotauro (p. 136), esse espao no
pertence mais mitologia clssica, mas sim moderna; talvez ele seja
menos ameaador pois nenhum monstro devorador nele mora; dele,
porm, nenhum caro consegue mais se salvar. Seus meandros no so
mais fruto da inveno especifica de um arquiteto engenhoso para
esconder a fera; eles descrevem os caminhos e os descaminhos do prprio
esprito:
O esprito cai na armadilha dessas redes que o arrastam sem volta
em direo ao desenlace de seu destino, o labirinto sem Minotau-
ro, onde reaparece, transfigurado como a virgem, o erro com os
dedos radium, essa minha amante cantante, minha sombra pat-
tica (p. 136).
O passeio inicitico pelas Passagens e pelo Parque pode se ater
a cantos misteriosos, a escadas escuras, a ambguas vendedoras de
lenos ou a pudicos banhos pblicos. Todos podem levar ao mist-
rio, vertigem, ao inslito, provocar o frisson e a embriaguez. Todos
tm esse poder como, igualmente, nenhum deles o detm em
particular; pois, muito mais fundamentalmente que uma topologia
de lugares sagrados, o Campons de Paris elabora uma encenao
do divino, uma ascese da revelao. Os lugares enquanto espaos
reais importam pouco; s se transformam em espaos epifnicos
graas fora dessa ateno distrada que muitos comentadores
relacionaram com a ateno flutuante de Freud e cujas razes
mergulham tanto na attentio
da tradio mstica como na hipersen-
sibilidade dos "doentes mentais". A fora do Surrealismo, como j
o afirmava em 19 29 Walter Benjamin, no provm de uma fruio
equivoca de fenmenos ocultos, de uma celebrao complacente
do mistrio, mas, sim, contra qualquer leitura irracionalista apres-
sada, de sua capacidade Empar de vislumbrar o maravilhoso no
corao do cotidiano:
De nada nos serve a tentativa pattica ou fantica de apontar no
enigmtico seu lado enigmtico; s devassamos o mistrio na
medida em que o encontramos no cotidiano, graas a uma tica
15 Sobre o motivo do labirinto no pensamento
filosfico, cf. Olgaria Matos, Os Arcanos do
I nteiramente Outro
(Sao Paulo: Brasiliense, 19 89 ), pp. 80 ss. e O Iluminismo Visionrio:
Benjamin, Leitor de Descartes e de Kant (Sao Paulo: Brasiliense, 19 9 3), pp. 37
ss.
0 CAMPONS DE PARIS 1 63
dialtica que v o cotidiano como impenetrvel e o impenetrvel
como cotidiano.
16
As andanas do eu narrador no
Campons de Paris podem
parecer o passeio esotrico de um sujeito esquisito nos labirintos
de galerias equvocas, entre a baixa prostituio e a revelao do
sagrado. Elas se descobrem como sendo, antes, a mensurao
si multaneamente desvairada e exata de um labirinto espiritual,
como o reconhecimento sempre reiniciado de pontos de fuga
abissais. No se envereda, portanto, pelos caminhos do irraciona-
lismo e do irreal, mas pelas alamedas, ao mesmo tempo reais e
surreais, da terra: "Depois, sem dificuldade desde ento, pus-me a
descobrir o semblante do infinito sob as formas concretas que In_
escoltavam, andando ao longo das atias da terra" (p. 141). Ou,
como Breton o nota em p de pgina no Manifesto do S urrealismo:
"O que h de admirvel no fantstico que no guarda mais nada
de fantstico: no outra coisa que o real."
17
Cabe observar aqui que essa "iluminao profana", segundo a
bela expresso de Benjamin, pode levar tanto aos arcanos do inefvel
quanto lucidez austera da militancia revolucionria. Por baixo, por
detrs do dito real, ou melhor, a ele inseparavelmente entrelaado se
perfila, pois, um outro surreal
desconhecido, infinito, mas ao alcance
da mo para quem souber olhar. Assim tambm, no
Campons de
Paris, essas descries de cenas triviais e cotidianas que, subitamen-
te, parecem outras, quando uma paisagem comum se metamorfo-
seia sob a luminosidade do luar:
Os homens vivem com os olhos fechados em meio aos precipcios
mgicos. Eles manejam inocentemente smbolos negros, seus
lbios ignorantes repetem sem saber encantamentos terrveis,
frmulas semelhantes a revlveres. H razes para estremecer ao
ver uma famlia burguesa que toma seu caf com leite pela manh,
sem observar o inconhecfvel que transparece nos quadrados verme-
lhos e brancos da toalha de mesa (p. 201),
adverte o Campons j no fim do seu passeio noturno.
16 W. Benjamin, "O Surrealismo o ltimo Instantneo da Inteligncia Europia", em:
Obras Escolhidas, vol. I, trad. S. P. Rouanet (So Paulo: Brasiliense, 19 85), p. 33.
17 Andr Breton, op. cit., p. 25.
1 64 SETE AULAS SOBAE LINGUAGEM, ME MORIA E HISTORIA
Qual a via de acesso, qual o mtodo para alcanar esse
desconhecido escondido e transparente? As respostas podem variar:
escritura automtica, drogas, sonhos, paixo, embriaguez. Mas h um
caminho unanime: o da imagem. E mais precisamente da imagem
verbal, da metfora, do pensamento figurativo em oposio ao pensa-
mento "abstrato" ou "lgico" (p. 140) que se outorga a si mesmo as
prerrogativas do rigor e da verdade. Os Surrealistas colocam aqui o dedo
na ferida originria da metafsica ocidental, nesse rasgo entre
mythos
e logos, antigamente solidrios na unidade da primazia da
palavra e,
pouco a pouco, separados, distinguidos e at opostos na constituio
do discurso racional (histrico, filosfico, cientfico,
Ibgico) contra o
discurso potico-sagrado
( mtico, ficcional).
18
A insistncia de Aragon no motivo da "mitologia moderna" est
ligada nfase da dimenso heurstica, descobridora das imagens,
"pois cada imagem a cada lance fora-nos a revisar todo o Universo"
(p.
9 3), dimenso mais preciosa ainda na medida que advm da
prpria dinmica da linguagem, e no de fora, da conscincia ou da
inteno de um sujeito soberano, pretensamente anterior a suas
palavras. Essa dimenso figurativa, imagtica, portanto
sensvel do
pensamento, se no pede ser totalmente afastada e rejeitada pois
os conceitos tambm so, originariamente, metforas, como mesmo
Hegel o reconhece foi, no entanto, duramente submetida s regras
de um outro tipo de conhecimento, abstrato e dedutivo, portanto
mais verdadeiro. Por que esse "portanto"? Talvez porque nosso ideal
de conhecimento, desde suas fontes gregas, to claras e to incertas,
seja um ideal de estabilidade, de durao, de equilbrio, s vezes
mesmo de atemporalidade, para no dizer de eternidade ("oh,
hybris!"
exclamar-se-ia Homero, de cuja existncia ns no temos certeza).
Nesse contexto, importante notar que a "mitologia" de Aragon
no remete, como tantas outras mitologias contemporneas, ao reen-
contro com uma pseudo-eternidade, mas sim, conseqentemente,
fugacidade, caducidade, ao efmero. A dimenso da imagem e a
dimenso do efmero so inseparveis como o assinala o magnfico eno
de francs do pequeno poema concreto consagrado ao efmero (p. 117):
"E P H M RE (...) Les faits m'errent (....)." "Os
fatos me erram" e as
i
magens me guiam, poderamos acrescentar. Ao reassumir, ento, esse
lado negligenciado do pensar que a
i maginao, no sentido concreto
1 8 Sobre esse processo, veros livros de Marcel Dtienne, Les
matres de v r i t dans la Gr ce
ar ch ai que (Paris: Maspro, 1 967) e L'i nv ent i o n de la my t h o lo g i e (Paris: Gallimard, 1 981 ).
0 CAMPUSES OE PARIS : 1 65
de produo de imagens, o poeta tambm reassume a vertente
instvel, fugidia, evanescente enfim, ligada histria, ao tempo e
morte do pensamento. Nas lendas dessa "mitologia moderna",

mesmo os deuses nascem e morrem como os mortais:
A ligao intima que eu descobria assim entre a atividade figura-
tiva e a atividade metafsica de meu espirito, em cem circunstn-
cias que despertavam ao mesmo tempo em minha conscincia,
voltou-me em direo das criaes mticas, que outrora eu con-
denara bastante sumariamente. No Ode me escapar por muito
tempo que a propriedade de meu pensamento, a propriedade da
evoluo de meu pensamento, era um mecanismo em todos os
pontos anlogo gnese mtica e que, sem dvida, eu no pensava
nada que no determinasse imediatamente em meu esprito a
formao de um deus, por mais efmero, por menos consciente
que ele fosse. Pareceu-me que o homem est pleno de deus como
uma esponja imersa em pleno cu. Esses deuses vivem, atingem
o apogeu de sua fora, depois morrem, deixando para outros
deuses seus altares perfumados (p. 142).
O estilo arcaizante, cheio de conjuntivos, das duas primeiras frases dessa
citao, no deixa de lembrar, parodisticamente, a prosa cartesiana!
Lembrando o gesto doloroso da alegoria baudelairiana e, em
particular, os poemas de Baudelaire sobre Paris, a peregrinao do
Campons se torna tanto mais mitolgica quanto mais atravessada,
por todos os poros da escrita e por todas as esquinas da cidade, pela
conscincia da temporalidade, da historicidade e da caducidade desse
espao urbano e psquico. Assim, a descrio da Passagem da pera
iniciada poucos meses antes de sua destruio, sendo, portanto,
si
multaneamente, uma descrio ao vivo e uma homenagem pstu-
ma. Como em Baudelaire , pois, a conscincia da morte que desperta
o olhar mitologizante porque o presente j visto como runa
de
um tempo passado e o desejo de escritura sabe-se que as primeiras
inscries so as funerrias, rastros gravados em monumentos que
lembram a presena do ausente. Como o ressaltam todos os comen-
tadores, a prpria ambigidade da palavra "passagem" alude, igual-
mente, transgresso do ltimo limiar, morte. Morte de cada um,
em sua singularidade irredutvel, mas tambm morte coletiva confi-
gurada pelo passado (
mesmo radical da palavra "passagem"), recen-
1 64 SETE AULAS SOBAE LINGUAGEM, ME MORIA E HISTORIA
Qual a via de acesso, qual o mtodo para alcanar esse
desconhecido escondido e transparente? As respostas podem variar:
escritura automtica, drogas, sonhos, paixo, embriaguez. Mas h um
caminho unanime: o da imagem. E mais precisamente da imagem
verbal, da metfora, do pensamento figurativo em oposio ao pensa-
mento "abstrato" ou "lgico" (p. 140) que se outorga a si mesmo as
prerrogativas do rigor e da verdade. Os Surrealistas colocam aqui o dedo
na ferida originria da metafsica ocidental, nesse rasgo entre
mythos
e logos, antigamente solidrios na unidade da primazia da
palavra e,
pouco a pouco, separados, distinguidos e at opostos na constituio
do discurso racional (histrico, filosfico, cientfico,
Ibgico) contra o
discurso potico-sagrado
( mtico, ficcional).
18
A insistncia de Aragon no motivo da "mitologia moderna" est
ligada nfase da dimenso heurstica, descobridora das imagens,
"pois cada imagem a cada lance fora-nos a revisar todo o Universo"
(p.
9 3), dimenso mais preciosa ainda na medida que advm da
prpria dinmica da linguagem, e no de fora, da conscincia ou da
inteno de um sujeito soberano, pretensamente anterior a suas
palavras. Essa dimenso figurativa, imagtica, portanto
sensvel do
pensamento, se no pede ser totalmente afastada e rejeitada pois
os conceitos tambm so, originariamente, metforas, como mesmo
Hegel o reconhece foi, no entanto, duramente submetida s regras
de um outro tipo de conhecimento, abstrato e dedutivo, portanto
mais verdadeiro. Por que esse "portanto"? Talvez porque nosso ideal
de conhecimento, desde suas fontes gregas, to claras e to incertas,
seja um ideal de estabilidade, de durao, de equilbrio, s vezes
mesmo de atemporalidade, para no dizer de eternidade ("oh,
hybris!"
exclamar-se-ia Homero, de cuja existncia ns no temos certeza).
Nesse contexto, importante notar que a "mitologia" de Aragon
no remete, como tantas outras mitologias contemporneas, ao reen-
contro com uma pseudo-eternidade, mas sim, conseqentemente,
fugacidade, caducidade, ao efmero. A dimenso da imagem e a
dimenso do efmero so inseparveis como o assinala o magnfico eno
de francs do pequeno poema concreto consagrado ao efmero (p. 117):
"E P H M RE (...) Les faits m'errent (....)." "Os
fatos me erram" e as
i
magens me guiam, poderamos acrescentar. Ao reassumir, ento, esse
lado negligenciado do pensar que a
i maginao, no sentido concreto
1 8 Sobre esse processo, veros livros de Marcel Dtienne, Les
matres de v r i t dans la Gr ce
ar ch ai que (Paris: Maspro, 1 967) e L'i nv ent i o n de la my t h o lo g i e (Paris: Gallimard, 1 981 ).
0 CAMPUSES OE PARIS : 1 65
de produo de imagens, o poeta tambm reassume a vertente
instvel, fugidia, evanescente enfim, ligada histria, ao tempo e
morte do pensamento. Nas lendas dessa "mitologia moderna",

mesmo os deuses nascem e morrem como os mortais:
A ligao intima que eu descobria assim entre a atividade figura-
tiva e a atividade metafsica de meu espirito, em cem circunstn-
cias que despertavam ao mesmo tempo em minha conscincia,
voltou-me em direo das criaes mticas, que outrora eu con-
denara bastante sumariamente. No Ode me escapar por muito
tempo que a propriedade de meu pensamento, a propriedade da
evoluo de meu pensamento, era um mecanismo em todos os
pontos anlogo gnese mtica e que, sem dvida, eu no pensava
nada que no determinasse imediatamente em meu esprito a
formao de um deus, por mais efmero, por menos consciente
que ele fosse. Pareceu-me que o homem est pleno de deus como
uma esponja imersa em pleno cu. Esses deuses vivem, atingem
o apogeu de sua fora, depois morrem, deixando para outros
deuses seus altares perfumados (p. 142).
O estilo arcaizante, cheio de conjuntivos, das duas primeiras frases dessa
citao, no deixa de lembrar, parodisticamente, a prosa cartesiana!
Lembrando o gesto doloroso da alegoria baudelairiana e, em
particular, os poemas de Baudelaire sobre Paris, a peregrinao do
Campons se torna tanto mais mitolgica quanto mais atravessada,
por todos os poros da escrita e por todas as esquinas da cidade, pela
conscincia da temporalidade, da historicidade e da caducidade desse
espao urbano e psquico. Assim, a descrio da Passagem da pera
iniciada poucos meses antes de sua destruio, sendo, portanto,
si
multaneamente, uma descrio ao vivo e uma homenagem pstu-
ma. Como em Baudelaire , pois, a conscincia da morte que desperta
o olhar mitologizante porque o presente j visto como runa
de
um tempo passado e o desejo de escritura sabe-se que as primeiras
inscries so as funerrias, rastros gravados em monumentos que
lembram a presena do ausente. Como o ressaltam todos os comen-
tadores, a prpria ambigidade da palavra "passagem" alude, igual-
mente, transgresso do ltimo limiar, morte. Morte de cada um,
em sua singularidade irredutvel, mas tambm morte coletiva confi-
gurada pelo passado (
mesmo radical da palavra "passagem"), recen-
1 66 S
UE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
te ou afastado, que nos escapa. "Santurios dum culto do efmero"
(p. 44), "grande atade de vidro" (p. 62), as Passagens tambm so o
cenrio dos jogos amorosos, dos
rendez-vous,
das vs esperas e da
prostituio, porque
Eros o parceiro predileto de
Thanatos, como
o sabe "o cozinho
Sigmund Freud" (sic!)
que tambm vagueia por
a (p. 63). Na mesma "passagem" do texto e da pera, o poeta nos
diz abandonar, por um instante, seu "microscpio" e tentar retomar
uma distancia maior tanto do "objeto" do texto como da prpria
atividade de elaborao textual. O que essa pausa lhe permitir
enxergar? Uma nica e mesma configurao no turbilho da galeria
e no gesto da mo: o movimento da escritura, da inscrio de signos
complexos, desesperados, efmeros, que significam uma s coisa:
Tento ler nessa rpida escritura e a nica palavra que creio
distinguir em meio a esses caracteres
cuneiformes incessantemente
transformados no
Justia, Morte. Morte, encantadora criana
um pouco poeirenta, eis um pequeno palcio para teus galanteios.
Aproxima-te suavemente com teus calcanhares torneados, desa-
massa o tafet de teu vestido e dana (p. 62).
19
Esse pequeno palacete , naturalmente, a Passagem da pera e,
por converso metonmica, a cidade inteira de Paris. Mas tambm ,
sem dvida, o texto que se est escrevendo, isto , este livro que temos
em mos, a literatura inteira. Onipresente nas ruas e nas pginas, a
Morte com M maisculo (como nos versos de Baudelaire) no
apare-
ce,
porm, como em suas representaes clssicas, como uma mulher
alta, imponente, plida e pattica; mais pudica e mais ironicamente,
ela uma danarina simultaneamente menina e antiga, uma criana
empoeirada (lembra os danarinos, os tolos e os bufes nietzschia-
nos).
Mesmo a morte no consegue mais se vestir com as dobras
solenes da eternidade, mas, tal os adolescentes de hoje nas ruas das
megalpoles, arruma-se com os farrapos da moda e do efmero.
Continua cruel, sim, mas descrita com essa leveza lcida que guia
os passos errantes do Campons e que, talvez, seja a nica forma
possvel de seriedade que nos resta. Cuidado, pois, ao entrar nesse
livro: como as Passagens e as ruas parisienses, ele leva rememorao
do passado, perda da identidade, aos subterrneos da conscincia,
1 9 Na pgina anter.or, o tinteiro do escritor, visto de perto e aumentado por esta viso,
lembrava a Mo r g ue,
o Necrotrio!
O
CAMPONS
0E PARIS : 1 67
aos "Infernos" isto , na mitologia grega, ao Hades, reino do
invisvel e da morte. Mas leva brincando, com ternura, com humor,
coma alegria das imagens. Como seu prprio assunto, este livro um
lugar de passagem, uma porta entreaberta, uma soleira. Ele pode,
talvez at deva assustar. Mas tambm, nas palavras de Benjamin que
mesclam a topologia onrica de Freud
e a topologia literria de
Aragon, ele pode ser um guia precioso para ousarmos enfrentar
nossos sonhos e nossas fantasias, nossos abismos, nossos diversos
infernos, nossa infancia
inquieta e nossa errncia adulta, nossa
morte enfim:
Mostravam-se na Grcia Antiga lugares pelos quais se podia descer
aos infernos. Tambm nossa existncia desperta um pas onde
h vrios pontos que descem aos infernos, um pas cheio de
lugares pouco visveis, onde desguam os sonhos. De dia passa-
mos por eles sem suspeitar nada, mas s o sono chegar que
voltamos tateantes a eles, com gestos rpidos, e nos perdemos em
escuros corredores. O labirinto das casas da cidade se parece, luz
clara do dia, com a conscincia; as passagens (so as galerias que
levam sua existncia passada) desembocam de dia nas ruas sem
que as percebamos. Mas noite, entre as massas escuras das casas,
sua escurido mais compacta se destaca, assustadora; e o passante
tardio apressa-se a passar por elas sem entrar, exceto quando o
animamos a emprender
uma viagem pelo beco estreito.
20
20 W. Benjamin, Passag en- Wer k, em
Gesammelt e Sch r i ft en
V, vol. 2, p. 1 046 (Trad. J. M. G.).
Aproveitei a traduo de uma parte desse texto por S. P. Rouanet em As
Razes do Iluminismo
(So Paulo: Companhia das Letras, 1 987), p. 1 1 8. Ver tambm os artigos de S. P. Rouanet
e de Nelson Brissac Peixoto no "Dossi
Walter Benjamin",
R ev i st a USP, n. 1 5, 1 992, "E a
cidade que habita os homens ou so eles que moram nela?".
1 66 S
UE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
te ou afastado, que nos escapa. "Santurios dum culto do efmero"
(p. 44), "grande atade de vidro" (p. 62), as Passagens tambm so o
cenrio dos jogos amorosos, dos
rendez-vous,
das vs esperas e da
prostituio, porque
Eros o parceiro predileto de
Thanatos, como
o sabe "o cozinho
Sigmund Freud" (sic!)
que tambm vagueia por
a (p. 63). Na mesma "passagem" do texto e da pera, o poeta nos
diz abandonar, por um instante, seu "microscpio" e tentar retomar
uma distancia maior tanto do "objeto" do texto como da prpria
atividade de elaborao textual. O que essa pausa lhe permitir
enxergar? Uma nica e mesma configurao no turbilho da galeria
e no gesto da mo: o movimento da escritura, da inscrio de signos
complexos, desesperados, efmeros, que significam uma s coisa:
Tento ler nessa rpida escritura e a nica palavra que creio
distinguir em meio a esses caracteres
cuneiformes incessantemente
transformados no
Justia, Morte. Morte, encantadora criana
um pouco poeirenta, eis um pequeno palcio para teus galanteios.
Aproxima-te suavemente com teus calcanhares torneados, desa-
massa o tafet de teu vestido e dana (p. 62).
19
Esse pequeno palacete , naturalmente, a Passagem da pera e,
por converso metonmica, a cidade inteira de Paris. Mas tambm ,
sem dvida, o texto que se est escrevendo, isto , este livro que temos
em mos, a literatura inteira. Onipresente nas ruas e nas pginas, a
Morte com M maisculo (como nos versos de Baudelaire) no
apare-
ce,
porm, como em suas representaes clssicas, como uma mulher
alta, imponente, plida e pattica; mais pudica e mais ironicamente,
ela uma danarina simultaneamente menina e antiga, uma criana
empoeirada (lembra os danarinos, os tolos e os bufes nietzschia-
nos).
Mesmo a morte no consegue mais se vestir com as dobras
solenes da eternidade, mas, tal os adolescentes de hoje nas ruas das
megalpoles, arruma-se com os farrapos da moda e do efmero.
Continua cruel, sim, mas descrita com essa leveza lcida que guia
os passos errantes do Campons e que, talvez, seja a nica forma
possvel de seriedade que nos resta. Cuidado, pois, ao entrar nesse
livro: como as Passagens e as ruas parisienses, ele leva rememorao
do passado, perda da identidade, aos subterrneos da conscincia,
1 9 Na pgina anter.or, o tinteiro do escritor, visto de perto e aumentado por esta viso,
lembrava a Mo r g ue,
o Necrotrio!
O
CAMPONS
0E PARIS : 1 67
aos "Infernos" isto , na mitologia grega, ao Hades, reino do
invisvel e da morte. Mas leva brincando, com ternura, com humor,
coma alegria das imagens. Como seu prprio assunto, este livro um
lugar de passagem, uma porta entreaberta, uma soleira. Ele pode,
talvez at deva assustar. Mas tambm, nas palavras de Benjamin que
mesclam a topologia onrica de Freud
e a topologia literria de
Aragon, ele pode ser um guia precioso para ousarmos enfrentar
nossos sonhos e nossas fantasias, nossos abismos, nossos diversos
infernos, nossa infancia
inquieta e nossa errncia adulta, nossa
morte enfim:
Mostravam-se na Grcia Antiga lugares pelos quais se podia descer
aos infernos. Tambm nossa existncia desperta um pas onde
h vrios pontos que descem aos infernos, um pas cheio de
lugares pouco visveis, onde desguam os sonhos. De dia passa-
mos por eles sem suspeitar nada, mas s o sono chegar que
voltamos tateantes a eles, com gestos rpidos, e nos perdemos em
escuros corredores. O labirinto das casas da cidade se parece, luz
clara do dia, com a conscincia; as passagens (so as galerias que
levam sua existncia passada) desembocam de dia nas ruas sem
que as percebamos. Mas noite, entre as massas escuras das casas,
sua escurido mais compacta se destaca, assustadora; e o passante
tardio apressa-se a passar por elas sem entrar, exceto quando o
animamos a emprender
uma viagem pelo beco estreito.
20
20 W. Benjamin, Passag en- Wer k, em
Gesammelt e Sch r i ft en
V, vol. 2, p. 1 046 (Trad. J. M. G.).
Aproveitei a traduo de uma parte desse texto por S. P. Rouanet em As
Razes do Iluminismo
(So Paulo: Companhia das Letras, 1 987), p. 1 1 8. Ver tambm os artigos de S. P. Rouanet
e de Nelson Brissac Peixoto no "Dossi
Walter Benjamin",
R ev i st a USP, n. 1 5, 1 992, "E a
cidade que habita os homens ou so eles que moram nela?".
III. INFNCIA E PENSAMENTO
A R afaela e Cristina, com quem aprendi muito
sobre infncia e mais ainda sobre pensamento.
H pouco menos de um ano, a Folha de S . Paulo publicava no
suplemento de domingo "Mais!" uma srie de artigos sobre a idia
da infncia e sua atual crise, no limiar do sculo XXI. Sem querer
entrar no mrito dos vrios artigos, na maioria de orientao psica-
naltica, podemos ressaltar que o simples questionamento da noo
de infncia j salutar em si, pois nos lembra, nas pegadas do
historiador francs Philippe Aris, que essa noo de uma idade
profundamente diferente e a ser respeitada nas suas diferenas
da idade e da vida adultas, que essa idia relativamente nova. Sua
emergncia geralmente localizada no sculo XVIII, com o triunfo
do individualismo burgus no Ocidente e de seus ideais de felicidade
e emancipao. Marco privilegiado dessa nossa concepo
moderna de infncia seria o livro de Jean-Jacques Rousseau de 1762,
o Emilio, que transforma a prtica pedaggica de uma boa parte
da elite
esclarecida. Voltaremos a ele.
Se a noo de infncia no , portanto, nenhuma categoria dita
natural, mas , sim, profundamente histrica, cabe porm ressaltar
que entre pensamento filosfico e infncia as ligaes so estreitas
e to antigas como a prpria filosofia, o que no invalida a
historicidade nem da noo de infncia, nem dessa estranha
disci-
plina
que ningum consegue definir direito, a filosofia. Ligaes
privilegiadas, no s porque as crianas colocam a seus pais
encabulados as grandes questes filosficas sobre o sentido da
vida, sobre a morte ou os limites do universo, ou porque, num
certo sentido, os filsofos seriam, no fundo, grandes crianas, que
brincam de maneira sria e esquisita com palavras difceis, em vez
III. INFNCIA E PENSAMENTO
A R afaela e Cristina, com quem aprendi muito
sobre infncia e mais ainda sobre pensamento.
H pouco menos de um ano, a Folha de S . Paulo publicava no
suplemento de domingo "Mais!" uma srie de artigos sobre a idia
da infncia e sua atual crise, no limiar do sculo XXI. Sem querer
entrar no mrito dos vrios artigos, na maioria de orientao psica-
naltica, podemos ressaltar que o simples questionamento da noo
de infncia j salutar em si, pois nos lembra, nas pegadas do
historiador francs Philippe Aris, que essa noo de uma idade
profundamente diferente e a ser respeitada nas suas diferenas
da idade e da vida adultas, que essa idia relativamente nova. Sua
emergncia geralmente localizada no sculo XVIII, com o triunfo
do individualismo burgus no Ocidente e de seus ideais de felicidade
e emancipao. Marco privilegiado dessa nossa concepo
moderna de infncia seria o livro de Jean-Jacques Rousseau de 1762,
o Emilio, que transforma a prtica pedaggica de uma boa parte
da elite
esclarecida. Voltaremos a ele.
Se a noo de infncia no , portanto, nenhuma categoria dita
natural, mas , sim, profundamente histrica, cabe porm ressaltar
que entre pensamento filosfico e infncia as ligaes so estreitas
e to antigas como a prpria filosofia, o que no invalida a
historicidade nem da noo de infncia, nem dessa estranha
disci-
plina
que ningum consegue definir direito, a filosofia. Ligaes
privilegiadas, no s porque as crianas colocam a seus pais
encabulados as grandes questes filosficas sobre o sentido da
vida, sobre a morte ou os limites do universo, ou porque, num
certo sentido, os filsofos seriam, no fundo, grandes crianas, que
brincam de maneira sria e esquisita com palavras difceis, em vez
1 70 SETE
AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
de se preocupar com os negcios realmente importantes da vida
adulta;
mas tambm e antes de tudo porque reflexo filosfica e
reflexo pedaggica nascem juntas, porque em redor da questo da
paidia que se constitui o primeiro "sistema" que se autodenomina
de "filosfico", o pensamento de Plato. A problemtica da paidia
justa da formao justa, poderamos, pelo menos transitoriamente,
traduzir se coloca, como o sublinha o filsofo contemporneo
Jean-Franois Lyotard, porque
Elle a p o ur p r sup p o s que l'esp r i t des h o mmes ne leur est p as do nn
co mme i l faut , et do i t t r e r - fo r m. Le mo nst r e des p h i lo so p h es c'est
l'enfance. C 'est aussi leur co mp li ce. L'enfance leur di t que l'esp r i t n'est
p as do nn. Mai s qu'i l est p o ssi ble.
tem por pressuposto que o espirito dos homens no lhes dado
de maneira completa e deve ser reformado. O monstro dos
filsofos a infncia. Ela tambm sua cmplice. A criana lhes
diz que o espirito no (um) dado. Mas que ele (um) possvel.'
No vou fazer aqui uma histria do conceito de formao; no
tenho competncia para isso. Gostaria simplesmente de apresentar a
vocs alguns momentos dessa relao entre a infncia e o pensamento,
pensamento filosfico, sem dvida, portanto um tipo especfico de
pensamento, sim, mas, ao mesmo tempo, um pensamento que
aspira a uma certa universalidade (na aceitao kantiana que
distingue a filosofia da escola, acadmica, de especialistas, da
filosofia no seu sentido mais amplo, que trata de questes comuns
a todos os homens).
Podemos, desde o incio, apontar para duas grandes linhas que
vo guiar minha exposio. A primeira, que nasce com Plato,
atravessa a pedagogia crist com Santo Agostinho, por exemplo,
e chega at ns atravs do racionalismo cartesiano, nos diz que a
infncia um mal necessrio, uma condio prxima do estado
animalesco e primitivo; que, como as crianas so seres privados
de razo, elas devem ser corrigidas nas suas tendncias selvagens,
irrefletidas, egostas, que ameaam a construo consensual da
cidade humana graas edificao racional, o que pressupe o
1 J. F. Ly o t ar d, Le p o st mo der ne exp li qu aux enfant s (Par i s:
Galile, 1 986), p. 1 56
I
NFANCI A E
PENSAMENTO : 1 71
sacrifcio das paixes imediatas e destrutivas. Freud e a necessidade
da represso para chegar sublimao criadora de valores culturais
j esto em germe nessa pedagogia de origem platnica.
A segunda linha, importante ressalt-lo, tambm nasce em
Plato, atravessa o renascimento com Montaigne e chega a nossas
escolas ditas alternativas atravs do romantismo de Rousseau. Ela nos
assegura que no serve de nada querer encher as crianas de ensina-
mentos, de regras, de normas, de contedos, mas que a verdadeira
educao consiste muito mais num preparo adequado de suas almas
para que nelas, por impulso prprio e natural, possa crescer e se
desenvolver a inteligncia de cada criana, no respeito do ritmo e dos
interesses prprios de cada criana particular.
primeira vista contraditrias, essas duas linhas podem conduzir,
em contextos diferentes, o discurso pedaggico de um mesmo pensa-
dor. Assim, Plato, que nos assegura nas
Leis (808 d/e) que, como as
ovelhas no podem ficar sem pastor, seno se perdem, assim tambm
e mais ainda nenhuma criana pode ficar sem algum que a vigie
e controle em todos os seus movimentos, pois a "criana , de
todos os animais, o mais intratvel" (ho de p ai s p ant n t h er i n est i
dusmetacheiristotaton), na medida em que seu pensamento, ao
mesmo tempo cheio de potencialidades e sem nenhuma orienta-
o reta ainda, o torna "o mais ardiloso, o mais hbil e o mais
atrevido" de todos os bichos (ep i bo ulo n kai dr i nu kai h y br i st o t at o n
t h er i n g i g net ai ).
Essa criana, ameaadora na sua fora animal bruta, deve ser domes-
ticada e amestrada segundo normas e regras educacionais fundadas na
ordem da razo (logos) e do bem tanto tico quanto poltico, em vista da
construo da cidade justa. Empreendimento que Plato descreve deta-
lhadamente e sem esconder suas numerosas dificuldades em vrios
livros da R epblica. Mas na mesma obra que encontramos, algumas
pginas depois da famosa, assim chamada "alegoria da caverna", a
afirmao enftica da capacidade de aprender humana, faculdade inata e
universal em todos, mesmo que no sempre na mesma proporo,
faculdade inata, universal,
natural portanto, que permite a Plato criticar
a educao tradicional ateniense, baseada no aprendizado de contedos
externos, oriundos da poesia homrica, e determinar a justa paidia
como um movimento interior prpria alma:
1 70 SETE
AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA
de se preocupar com os negcios realmente importantes da vida
adulta;
mas tambm e antes de tudo porque reflexo filosfica e
reflexo pedaggica nascem juntas, porque em redor da questo da
paidia que se constitui o primeiro "sistema" que se autodenomina
de "filosfico", o pensamento de Plato. A problemtica da paidia
justa da formao justa, poderamos, pelo menos transitoriamente,
traduzir se coloca, como o sublinha o filsofo contemporneo
Jean-Franois Lyotard, porque
Elle a p o ur p r sup p o s que l'esp r i t des h o mmes ne leur est p as do nn
co mme i l faut , et do i t t r e r - fo r m. Le mo nst r e des p h i lo so p h es c'est
l'enfance. C 'est aussi leur co mp li ce. L'enfance leur di t que l'esp r i t n'est
p as do nn. Mai s qu'i l est p o ssi ble.
tem por pressuposto que o espirito dos homens no lhes dado
de maneira completa e deve ser reformado. O monstro dos
filsofos a infncia. Ela tambm sua cmplice. A criana lhes
diz que o espirito no (um) dado. Mas que ele (um) possvel.'
No vou fazer aqui uma histria do conceito de formao; no
tenho competncia para isso. Gostaria simplesmente de apresentar a
vocs alguns momentos dessa relao entre a infncia e o pensamento,
pensamento filosfico, sem dvida, portanto um tipo especfico de
pensamento, sim, mas, ao mesmo tempo, um pensamento que
aspira a uma certa universalidade (na aceitao kantiana que
distingue a filosofia da escola, acadmica, de especialistas, da
filosofia no seu sentido mais amplo, que trata de questes comuns
a todos os homens).
Podemos, desde o incio, apontar para duas grandes linhas que
vo guiar minha exposio. A primeira, que nasce com Plato,
atravessa a pedagogia crist com Santo Agostinho, por exemplo,
e chega at ns atravs do racionalismo cartesiano, nos diz que a
infncia um mal necessrio, uma condio prxima do estado
animalesco e primitivo; que, como as crianas so seres privados
de razo, elas devem ser corrigidas nas suas tendncias selvagens,
irrefletidas, egostas, que ameaam a construo consensual da
cidade humana graas edificao racional, o que pressupe o
1 J. F. Ly o t ar d, Le p o st mo der ne exp li qu aux enfant s (Par i s:
Galile, 1 986), p. 1 56
I
NFANCI A E
PENSAMENTO : 1 71
sacrifcio das paixes imediatas e destrutivas. Freud e a necessidade
da represso para chegar sublimao criadora de valores culturais
j esto em germe nessa pedagogia de origem platnica.
A segunda linha, importante ressalt-lo, tambm nasce em
Plato, atravessa o renascimento com Montaigne e chega a nossas
escolas ditas alternativas atravs do romantismo de Rousseau. Ela nos
assegura que no serve de nada querer encher as crianas de ensina-
mentos, de regras, de normas, de contedos, mas que a verdadeira
educao consiste muito mais num preparo adequado de suas almas
para que nelas, por impulso prprio e natural, possa crescer e se
desenvolver a inteligncia de cada criana, no respeito do ritmo e dos
interesses prprios de cada criana particular.
primeira vista contraditrias, essas duas linhas podem conduzir,
em contextos diferentes, o discurso pedaggico de um mesmo pensa-
dor. Assim, Plato, que nos assegura nas
Leis (808 d/e) que, como as
ovelhas no podem ficar sem pastor, seno se perdem, assim tambm
e mais ainda nenhuma criana pode ficar sem algum que a vigie
e controle em todos os seus movimentos, pois a "criana , de
todos os animais, o mais intratvel" (ho de p ai s p ant n t h er i n est i
dusmetacheiristotaton), na medida em que seu pensamento, ao
mesmo tempo cheio de potencialidades e sem nenhuma orienta-
o reta ainda, o torna "o mais ardiloso, o mais hbil e o mais
atrevido" de todos os bichos (ep i bo ulo n kai dr i nu kai h y br i st o t at o n
t h er i n g i g net ai ).
Essa criana, ameaadora na sua fora animal bruta, deve ser domes-
ticada e amestrada segundo normas e regras educacionais fundadas na
ordem da razo (logos) e do bem tanto tico quanto poltico, em vista da
construo da cidade justa. Empreendimento que Plato descreve deta-
lhadamente e sem esconder suas numerosas dificuldades em vrios
livros da R epblica. Mas na mesma obra que encontramos, algumas
pginas depois da famosa, assim chamada "alegoria da caverna", a
afirmao enftica da capacidade de aprender humana, faculdade inata e
universal em todos, mesmo que no sempre na mesma proporo,
faculdade inata, universal,
natural portanto, que permite a Plato criticar
a educao tradicional ateniense, baseada no aprendizado de contedos
externos, oriundos da poesia homrica, e determinar a justa paidia
como um movimento interior prpria alma:
1 72: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTORIA
A educao (paidia) ,
portanto, a arte que se prope este fim, a
converso (periagoge)
da alma, e que procura os meios mais fceis e
mais eficazes de oper-la; ela no consiste em dar a vista ao rgo
da alma, pois que este j a possui; mas como ele est mal disposto
e no olha para onde deveria, a educao se esfora por lev-lo
boa direo.
2
Educao-represso, ou educao como um amoroso ajudar das
faculdades naturais de cada criana para que cresam na boa direo?
Essa alternativa, apontada pelos escritos de Plato, nos remete, mais
profundamente, ao estatuto paradoxal da infncia e dos "infantes",
isto , desses seres humanos, sim, mas no entanto privados de fala,
isto , privados daquilo que, segundo toda tradio metafsica oci-
dental, o prprio do homem: a linguagem, portanto a razo,
linguagem e razo que permitem a instituio de uma ordem poltica.
Lembremos que
logos
significa, indistintamente, ambos os conceitos,
que no h, portanto, linguagem sem uma racionalidade nela inscrita,
nem razo que no possa se dizer e se explicitar em palavras. Cabe
tambm ressaltar aqui, j que estamos nas etimologias, que a palavra
"infncia" no remete primeiro a uma certa idade, mas, sim, quilo
que caracteriza o incio da vida humana: a incapacidade, mais, a
ausncia de fala (do verbo latim
fari,
falar, dizer e do seu particpio
presente, fans). A criana, o
in-fans
primeiro aquele que no
fala,
portanto aquele animal monstruoso (como o dizia Lyo-
tard), no sentido preciso de que no tem nem rugido, nem canto,
nem miar, nem Latir, como os outros bichos, mas que tampouco
tem o meio de expresso prprio de sua espcie: a linguagem
articulada.
Qual a significao dessa ausncia primordial? At,
digamos,
Rousseau,
essa ausncia foi interpretada como o signo
inequvoco de nossa natureza corrupta, pois nele, nesse no-fa-
lar infantil obscuro que se escondem tanto nossa proximidade
com o animal, como nosso afastamento de sua simplicidade ins-
tintiva. Diferentemente dos pequenos bichos que nunca aprende-
ro a falar e a pensar, os pequenos homens desenvolvem essa
faculdade e, portanto, a possibilidade da escolha do mal contra o
bem. Se no s nascssemos, mas tambm ficssemos sem lingua-
gem, seramos bichos talvez cruis, mas sem a possibilidade de ser
2 Plato. R ep bli ca,
51 8 d. Trad. J. Guinsburg (So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1 965).
INFANCIA E PENSAMENTO 1 73
moralmente ruins, pois a propenso ao mal s pode ser atribuda a
um ser dotado de inteligncia, de razo e de linguagem, capaz de
escolher conscientemente entre o bem e o mal.
A infncia rene assim, no pensamento de um Santo Agostinho,
por exemplo, a selvageria bruta do animal e a disponibilidade,
simultaneamente infinita e latente, do homem para o mal. Ela o
testemunho vergonhoso do pecado que nos marca, j ao nascer, e
contra o qual s podemos tentar lutar quando sairmos dela, quando
pudermos entender os conselhos bondosos de nossos pais e lhes
responder pelas nossas palavras e nossas aes. Longe de ser a idade
da inocncia, a infncia descrita por Santo Agostinho, em particular
no Livro I das Confisses,
como duplamente marcada pelo pecado:
no s cada criana, cada
infans palavra cuja etimologia
realada por Agostinho em oposio ao puer: qui non farer, I, 8,13
signo, pelo seu nascimento, do comrcio carnal e libidinoso
de seus pais, isto , profundamente marcado pelo pecado original;
mas tambm cada criancinha manifesta desejos e dios, cuja intensi-
dade desproporcional ser justamente censurada numa idade mais
avanada e que s tolerada nela, na criancinha sem fala nem razo,
porque fraca, portanto e felizmente, impotente. Cito Agostinho, na
poca ainda nenhum santo, segundo suas prprias palavras:
Em que podia pecar, nesse tempo? Em desejar ardentemente,
chorando, os peitos de minha me? Se agora suspirasse com a
mesma avidez no pelos seios maternos, mas pelo alimento
que prprio da minha idade, seria escarnecido e justamen-
te censurado (...).
Assim, a debilidade dos membros infantis inocente, mas no

a alma das crianas. Vi e observei uma, cheia de inveja, que
ainda no falava e j olhava, plida, de rosto colrico, para o
irmozinho de leite.
3
3 Quid er g o [zi nc p eccabam
?An quia uberibus inhibiam
p lo r ans? Nam si nunc fadam, non
quidem uberibus, sed escae congruente
annis meis i t a i nh i ans, der i debo r at que r ep r enh endar
i ust i ssi me (. . . ) It a i mbeci lli t as
membromm i nfant i li um
innocens est, non animumi nfant i um.
Vi de eg o et expertus sum zeiantem parvulum: nondum loquebaturet
intuebaturpallidus amar o
asp ect o co nlact aneum
suam. Santo Agostinho, Confisses, Livro I, 7,1 1 . So Paulo: Editora
Abril, Coleo Os Pensado r es,
traduo ligeiramente modificada de J. Oliveira Santos, S. J.
e A. Ambrosio de Pina, S. J.
1 72: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTORIA
A educao (paidia) ,
portanto, a arte que se prope este fim, a
converso (periagoge)
da alma, e que procura os meios mais fceis e
mais eficazes de oper-la; ela no consiste em dar a vista ao rgo
da alma, pois que este j a possui; mas como ele est mal disposto
e no olha para onde deveria, a educao se esfora por lev-lo
boa direo.
2
Educao-represso, ou educao como um amoroso ajudar das
faculdades naturais de cada criana para que cresam na boa direo?
Essa alternativa, apontada pelos escritos de Plato, nos remete, mais
profundamente, ao estatuto paradoxal da infncia e dos "infantes",
isto , desses seres humanos, sim, mas no entanto privados de fala,
isto , privados daquilo que, segundo toda tradio metafsica oci-
dental, o prprio do homem: a linguagem, portanto a razo,
linguagem e razo que permitem a instituio de uma ordem poltica.
Lembremos que
logos
significa, indistintamente, ambos os conceitos,
que no h, portanto, linguagem sem uma racionalidade nela inscrita,
nem razo que no possa se dizer e se explicitar em palavras. Cabe
tambm ressaltar aqui, j que estamos nas etimologias, que a palavra
"infncia" no remete primeiro a uma certa idade, mas, sim, quilo
que caracteriza o incio da vida humana: a incapacidade, mais, a
ausncia de fala (do verbo latim
fari,
falar, dizer e do seu particpio
presente, fans). A criana, o
in-fans
primeiro aquele que no
fala,
portanto aquele animal monstruoso (como o dizia Lyo-
tard), no sentido preciso de que no tem nem rugido, nem canto,
nem miar, nem Latir, como os outros bichos, mas que tampouco
tem o meio de expresso prprio de sua espcie: a linguagem
articulada.
Qual a significao dessa ausncia primordial? At,
digamos,
Rousseau,
essa ausncia foi interpretada como o signo
inequvoco de nossa natureza corrupta, pois nele, nesse no-fa-
lar infantil obscuro que se escondem tanto nossa proximidade
com o animal, como nosso afastamento de sua simplicidade ins-
tintiva. Diferentemente dos pequenos bichos que nunca aprende-
ro a falar e a pensar, os pequenos homens desenvolvem essa
faculdade e, portanto, a possibilidade da escolha do mal contra o
bem. Se no s nascssemos, mas tambm ficssemos sem lingua-
gem, seramos bichos talvez cruis, mas sem a possibilidade de ser
2 Plato. R ep bli ca,
51 8 d. Trad. J. Guinsburg (So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1 965).
INFANCIA E PENSAMENTO 1 73
moralmente ruins, pois a propenso ao mal s pode ser atribuda a
um ser dotado de inteligncia, de razo e de linguagem, capaz de
escolher conscientemente entre o bem e o mal.
A infncia rene assim, no pensamento de um Santo Agostinho,
por exemplo, a selvageria bruta do animal e a disponibilidade,
simultaneamente infinita e latente, do homem para o mal. Ela o
testemunho vergonhoso do pecado que nos marca, j ao nascer, e
contra o qual s podemos tentar lutar quando sairmos dela, quando
pudermos entender os conselhos bondosos de nossos pais e lhes
responder pelas nossas palavras e nossas aes. Longe de ser a idade
da inocncia, a infncia descrita por Santo Agostinho, em particular
no Livro I das Confisses,
como duplamente marcada pelo pecado:
no s cada criana, cada
infans palavra cuja etimologia
realada por Agostinho em oposio ao puer: qui non farer, I, 8,13
signo, pelo seu nascimento, do comrcio carnal e libidinoso
de seus pais, isto , profundamente marcado pelo pecado original;
mas tambm cada criancinha manifesta desejos e dios, cuja intensi-
dade desproporcional ser justamente censurada numa idade mais
avanada e que s tolerada nela, na criancinha sem fala nem razo,
porque fraca, portanto e felizmente, impotente. Cito Agostinho, na
poca ainda nenhum santo, segundo suas prprias palavras:
Em que podia pecar, nesse tempo? Em desejar ardentemente,
chorando, os peitos de minha me? Se agora suspirasse com a
mesma avidez no pelos seios maternos, mas pelo alimento
que prprio da minha idade, seria escarnecido e justamen-
te censurado (...).
Assim, a debilidade dos membros infantis inocente, mas no

a alma das crianas. Vi e observei uma, cheia de inveja, que
ainda no falava e j olhava, plida, de rosto colrico, para o
irmozinho de leite.
3
3 Quid er g o [zi nc p eccabam
?An quia uberibus inhibiam
p lo r ans? Nam si nunc fadam, non
quidem uberibus, sed escae congruente
annis meis i t a i nh i ans, der i debo r at que r ep r enh endar
i ust i ssi me (. . . ) It a i mbeci lli t as
membromm i nfant i li um
innocens est, non animumi nfant i um.
Vi de eg o et expertus sum zeiantem parvulum: nondum loquebaturet
intuebaturpallidus amar o
asp ect o co nlact aneum
suam. Santo Agostinho, Confisses, Livro I, 7,1 1 . So Paulo: Editora
Abril, Coleo Os Pensado r es,
traduo ligeiramente modificada de J. Oliveira Santos, S. J.
e A. Ambrosio de Pina, S. J.
Podemos rir ou sorrir desses exemplos de Santo Agostinho.
Devemos observar que ambos tratam, em termos freudianos, da
primeira manifestao da libido, do desejo e da necessidade do
leite materno, mas no para ressaltar sua importncia para o
coitadinho e, por via de conseqncia, para ressaltar a obrigao de
a me responder a essa imposio, como Rousseau o interpretar
e, depois dele, Freud
e ns todos. No, pelo contrrio, Agostinho
v nesse desejo, cuja violncia no pode ser temperada nem pela
linguagem nem pela razo pois o infans no as entende , a
prova da violncia de nossas paixes e de nossos desejos volup-
tuosos, sem freio. A criana evidencia, portanto, nossa natureza
pecadora, pois nela no fala ainda nenhuma voz da razo, cuja luz
o reflexo da luz divina em ns, mas, sim, s grita a fora da
concupiscncia.
Como o mostra Elisabeth Badinter em cujas anlises me
apoio aqui
4
, mesmo com a passagem do pensamento filosfico
medieval, impregnado de teologia, para o pensamento da renascena
e do racionalismo, que proclamam a independncia da razo em
relao ds exigncias da f, mesmo no racionalismo de um Descartes,
por exemplo, a infdncia continua sendo um lugar de perdio e de
confuso. S e ela no mais o terreno privilegiado do pecado, conti-
nua sendo o territrio primordial e essencial do erro, do preconceito,
da crena cega, todos esses vcios do pensamento dos quais devemos
nos libertar. Para o pai do racionalismo moderno, nosso universal
pertencer d infdncia, a essa idade sem razo e sem linguagem, que
constitui nosso enraizamento tenaz e infeliz no marasmo da no-ra-
zo. Ou
ainda: se pudssemos ter nascido j adultos, isto , j em
plena posse do uso de nossa razo, ento a luta da razo contra os
vrios preconceitos que a ofuscam no seria to rdua, reta filosofia
e felicidade humana cresceriam mais rapidamente e com mais
liberdade. Cito a segunda parte do Discurso do Mtodo:
E assim ainda, pensei que, como todos ns fomos crianas
antes de sermos homens, e como nos foi preciso por muito
tempo sermos governados por nossos apetites e nossos precep-
tores, que eram amide contrrios uns aos outros, e que,
nem uns nem outros, nem sempre, talvez nos aconselhas-
4 Elisabeth Lyotard, L'amo ur en p lus, h i st o i r e de l'amo ur mat er nel (Paris: Flammarion,
1 980),
pp. 42-52.
I NFANCI A E
PENSAMENTO : 1 75
sem o melhor, quase impossvel que nossos juzos sejam to
purosoutoslidoscomoseriam, setivssemosousointeirode
nossa razodesdeo nascimentoesenotivssemos sido guiados
seno por ela.
5
A infncia se assemelha aqui, como o assinala em nota Grard
Lebrun,
tradio histrica. Ambas j existem antes de ns chegar-
mos razo, nelas nascemos e crescemos, ambas so, por assim dizer,
um mal necessrio. Necessrio porque o ser humano no nenhum
deus, mas defeituoso, fraco, falho; precisa, portanto, do socorro dos
outros para se desenvolver. Esses outros, pais ou professores presen-
tes, mestres ou pensadores do passado, muitas vezes nos confundem
em vez de nos esclarecer; so, simultaneamente, imprescindveis e
perigosos. Como Plato, Descartes reivindica, portanto, o direito de
criticar a tradio e o direito independncia da razo, o que implica
uma reforma da educao. Como Plato ainda, Descartes s quer
salvar da infncia o que a educao tradicional geralmente no
percebe: a saber, o brotar de uma razo balbuciante que, muitas vezes,
sufocado pelo acmulo de informaes escuras e paradoxais. J que
existe esse perodo infeliz da infncia, devemos nos apressar em nos
livrar dele da melhor maneira: isto , criando as condies propcias ao
crescimento rpido da luz natural da alma, do
nous platnico, da razo
cartesiana, para enfim nos tomarmos adultos; isto , como o dir
Kant,
sem medo de usarmos nosso entendimento, sem medo de sermos
independentes e autnomos, sem medo de sairmos da minoridade.
Esses belos motivos, caros ao iluminismo, celebram juntos a
idade da razo a idade adulta e a emancipao tica e poltica,
em oposio idade da des-razo a "in-fncia" e sujeio aos
mandamentos de outrem. A infncia tem, nesta tradio de pensa-
mento, um estatuto paradoxal: territrio perigoso das paixes, do
pecado e do erro, zona escura sem os caminhos que traam as palavras
e que ilumina a razo, ela , no entanto, na nossa misria humana, o
5 Ren Descartes, Discurso do Mtodo. Trad. J. Guinsburg e
Bento Prado Jnior. So Paulo:
Ed. Abri!, Coleo
Os
Pensadores, 1 979, p. 35.
Et ainsi enco r e je pensai
que, p o ur ce que nous
av o ns t o us t enfant s av ant que d't r e hommes, et qu'i l nous a
fallu lo ng t emp s t r e g o uv er ns
p ar no s ap p t i t s et p ar no s p r cep t eur s, qui t ai ent so uv ent contraires les uns aux aut r es, et qui ,
ni les uns ni les aut r es, ne nous co nsei llai ent
peut-tre p as t o ujo ur s le mei lleur , il est p r esque
i
mp o ssi ble que no s jug ement s so i ent si p ur s, ni si so li des qu'i ls aur ai ent t , si no us av i o ns eu
l'usage ent i er de no t r e r ai so n ds le p o i nt de no t r e
naissance, et que nous n'eussi o ns jamai s t
co ndui t s que p ar elle. " (Discours dela mt h o de, seconde partie. O euv r es philosophiques. Paris:
Gamier, 1 963, vol. I, pp. 580-81 .)
Podemos rir ou sorrir desses exemplos de Santo Agostinho.
Devemos observar que ambos tratam, em termos freudianos, da
primeira manifestao da libido, do desejo e da necessidade do
leite materno, mas no para ressaltar sua importncia para o
coitadinho e, por via de conseqncia, para ressaltar a obrigao de
a me responder a essa imposio, como Rousseau o interpretar
e, depois dele, Freud
e ns todos. No, pelo contrrio, Agostinho
v nesse desejo, cuja violncia no pode ser temperada nem pela
linguagem nem pela razo pois o infans no as entende , a
prova da violncia de nossas paixes e de nossos desejos volup-
tuosos, sem freio. A criana evidencia, portanto, nossa natureza
pecadora, pois nela no fala ainda nenhuma voz da razo, cuja luz
o reflexo da luz divina em ns, mas, sim, s grita a fora da
concupiscncia.
Como o mostra Elisabeth Badinter em cujas anlises me
apoio aqui
4
, mesmo com a passagem do pensamento filosfico
medieval, impregnado de teologia, para o pensamento da renascena
e do racionalismo, que proclamam a independncia da razo em
relao ds exigncias da f, mesmo no racionalismo de um Descartes,
por exemplo, a infdncia continua sendo um lugar de perdio e de
confuso. S e ela no mais o terreno privilegiado do pecado, conti-
nua sendo o territrio primordial e essencial do erro, do preconceito,
da crena cega, todos esses vcios do pensamento dos quais devemos
nos libertar. Para o pai do racionalismo moderno, nosso universal
pertencer d infdncia, a essa idade sem razo e sem linguagem, que
constitui nosso enraizamento tenaz e infeliz no marasmo da no-ra-
zo. Ou
ainda: se pudssemos ter nascido j adultos, isto , j em
plena posse do uso de nossa razo, ento a luta da razo contra os
vrios preconceitos que a ofuscam no seria to rdua, reta filosofia
e felicidade humana cresceriam mais rapidamente e com mais
liberdade. Cito a segunda parte do Discurso do Mtodo:
E assim ainda, pensei que, como todos ns fomos crianas
antes de sermos homens, e como nos foi preciso por muito
tempo sermos governados por nossos apetites e nossos precep-
tores, que eram amide contrrios uns aos outros, e que,
nem uns nem outros, nem sempre, talvez nos aconselhas-
4 Elisabeth Lyotard, L'amo ur en p lus, h i st o i r e de l'amo ur mat er nel (Paris: Flammarion,
1 980),
pp. 42-52.
I NFANCI A E
PENSAMENTO : 1 75
sem o melhor, quase impossvel que nossos juzos sejam to
purosoutoslidoscomoseriam, setivssemosousointeirode
nossa razodesdeo nascimentoesenotivssemos sido guiados
seno por ela.
5
A infncia se assemelha aqui, como o assinala em nota Grard
Lebrun,
tradio histrica. Ambas j existem antes de ns chegar-
mos razo, nelas nascemos e crescemos, ambas so, por assim dizer,
um mal necessrio. Necessrio porque o ser humano no nenhum
deus, mas defeituoso, fraco, falho; precisa, portanto, do socorro dos
outros para se desenvolver. Esses outros, pais ou professores presen-
tes, mestres ou pensadores do passado, muitas vezes nos confundem
em vez de nos esclarecer; so, simultaneamente, imprescindveis e
perigosos. Como Plato, Descartes reivindica, portanto, o direito de
criticar a tradio e o direito independncia da razo, o que implica
uma reforma da educao. Como Plato ainda, Descartes s quer
salvar da infncia o que a educao tradicional geralmente no
percebe: a saber, o brotar de uma razo balbuciante que, muitas vezes,
sufocado pelo acmulo de informaes escuras e paradoxais. J que
existe esse perodo infeliz da infncia, devemos nos apressar em nos
livrar dele da melhor maneira: isto , criando as condies propcias ao
crescimento rpido da luz natural da alma, do
nous platnico, da razo
cartesiana, para enfim nos tomarmos adultos; isto , como o dir
Kant,
sem medo de usarmos nosso entendimento, sem medo de sermos
independentes e autnomos, sem medo de sairmos da minoridade.
Esses belos motivos, caros ao iluminismo, celebram juntos a
idade da razo a idade adulta e a emancipao tica e poltica,
em oposio idade da des-razo a "in-fncia" e sujeio aos
mandamentos de outrem. A infncia tem, nesta tradio de pensa-
mento, um estatuto paradoxal: territrio perigoso das paixes, do
pecado e do erro, zona escura sem os caminhos que traam as palavras
e que ilumina a razo, ela , no entanto, na nossa misria humana, o
5 Ren Descartes, Discurso do Mtodo. Trad. J. Guinsburg e
Bento Prado Jnior. So Paulo:
Ed. Abri!, Coleo
Os
Pensadores, 1 979, p. 35.
Et ainsi enco r e je pensai
que, p o ur ce que nous
av o ns t o us t enfant s av ant que d't r e hommes, et qu'i l nous a
fallu lo ng t emp s t r e g o uv er ns
p ar no s ap p t i t s et p ar no s p r cep t eur s, qui t ai ent so uv ent contraires les uns aux aut r es, et qui ,
ni les uns ni les aut r es, ne nous co nsei llai ent
peut-tre p as t o ujo ur s le mei lleur , il est p r esque
i
mp o ssi ble que no s jug ement s so i ent si p ur s, ni si so li des qu'i ls aur ai ent t , si no us av i o ns eu
l'usage ent i er de no t r e r ai so n ds le p o i nt de no t r e
naissance, et que nous n'eussi o ns jamai s t
co ndui t s que p ar elle. " (Discours dela mt h o de, seconde partie. O euv r es philosophiques. Paris:
Gamier, 1 963, vol. I, pp. 580-81 .)
1 76
nico solo disposio de onde possa brotar, naturalmente, essa
mesma razo que lhe faz falta. Desprovida de logos linguagem e
razo a infancia o detm, porm, em potncia. Cabe educao/for-
mao realizar essa potencialidade e transformar esses pequenos seres
egostas, tirnicos e choraminguentos em homens dotados de lingua-
gem, isto , capazes de pensar e agir racionalmente, de se tomar os
cidados responsveis e independentes de uma
res pblica.
Podemos agora verificar que a relao do pensamento, em parti-
cular do pensamento filosfico, com a infancia, se constitui atravs
de uma mediao conceituai cujos principais momentos so uma
certa concepo de
natureza
e uma certa concepo de razo. Con-
fiana na pureza e no poder da razo (rastro da inteligncia divina em
nossa alma) e desconfiana em relao natureza humana, marcada
pelo pecado ou pelo erro, esses dois fatores levam a uma repre-
sentao paradoxal da infancia como sendo, simultaneamente, o
outro ameaador da razo, mas tambm o terreno exclusivo de sua
ecloso. Ora, o corte introduzido por Rousseau em relao a nossas
representaes de infancia, portanto tambm de pedagogia, pode ser
explicado por uma certa inverso dos dois momentos que assinalava:
com Rousseau, comeamos a desconfiar da razo e a confiar ilimita-
damente na natureza.
Vejamos mais de perto. Devemos, de antemo, notar que a
desconfiana rousseauniana em relao razo raciocinante e s
palavras insidiosas no to nova como pode parecer primeira vista.
J na poca de Plato, contra o desenvolvimento rpido e muito bem-
sucedido da retrica e da sofstica, cresce em Atenas uma grande
desconfiana em relao a esses profissionais da palavra que no usam
a linguagem para dizer a verdade, mas, sim, para confundir, seduzir
e enganar. Contra os belos artifcios da retrica e da sofstica, Plato
quer, justamente, salvar um outro tipo de discurso o qual chama
de filosofia , o discurso da transparncia e da verdade. As relaes
entre sofistica e filosofia so complexas, e no vou me demorar nelas
aqui. S6 queria assinalar que filosofia e sofistica no so to facilmen-
te distinguveis como, vrias vezes, a argumentao platnica preten-
de. Se para Plato e para toda tradio filosfica clssica, a figura de
Scrates, por exemplo, a figura do primeiro filsofo, pai fundador
e mrtir ao mesmo tempo, no h, porm, dvida nenhuma que seus
concidados, que no eram bobos, condenaram Scrates morte por
se tratar de mais um desses profissionais da palavra subversiva e
INFANCIA
E PENSAMENTO 1 77
habilidosa, de um sofista talvez mais refinado que os outros. Mas
voltemos ao ideal platnico de um discurso transparente e verdadei-
ro. Ele tambm orienta toda escrita de Rousseau, s que agora sua
garantia maior no provm da clareza da razo, mas sim da sinceri-
dade palavra-chave em Rousseau , do sentimento. Enquanto em
Plato ainda reina a exigncia de uma palavra comum, racional,
compartilhada na amizade e na temperana, uma palavra poltica que
obedece tanto s leis divinas como s leis humanas, em Rousseau a
possibilidade dessa ordem ao mesmo tempo querida pelos deuses e
edificada pelos homens, dessa ordem comum ao cosmos e
polis, se
desfez. O abismo entre natureza e cultura, physis e nomos, j presente
na discusso entre Plato e a sofistica, parece, depois de vrios sculos
de cristianismo e sobretudo, de absolutismo poltico, intransponvel.
A coerncia de um discurso no assegura a retido das intenes do
seu autor. Plato j sabia disso, mas propunha, para corrigir os efeitos
de manipulao de uma coerncia meramente formal, uma ordem
mais elevada da razo, fruto do convvio e da discusso amigveis de
duas almas que abdicam dos seus interesses particulares para chegar
a um consenso racional. Em Rousseau, racionalidade formal, calcu-
lista e manipuladora no se ope a explicitao paciente de um
logos
mais elevado, mas, sim, a intensidade do sentimento que une cada
um consigo mesmo, longe dos olhos dos outros e das convenes
i
mpostas. Somente essa imediaticidade do sentimento de si, essa
busca de uma sinceridade radical do eu em relao a si mesmo,
garante a veracidade da linguagem. Nesse contexto, caracterstico
que as primeiras palavras nasam, segundo a teoria rousseauniana da
origem das lnguas, da efuso dos sentimentos individuais atravs do
canto e no da discusso dialtica entre varios parceiros diferentes.
Em oposio s palavras sedutoras, lisonjeiras, enganadoras e a
uma razo calculista, ligada a uma ordem social injusta, Rousseau
tenta edificar um discurso sincero e um contrato social oriundo da
vontade geral. No nosso contexto, podemos ressaltar a valorizao
rousseauniana no s6 da natureza contra os artifcios da cultura ,
mas tambm da linguagem sem palavras dos sentimentos contra as
armadilhas da linguagem mais elaborada. Essa valorizao absoluta
da natureza primeira e originria leva Rousseau a elaborar uma teoria
da deformao, do aviltamento, da decadncia atravs da histria e
da cultura, em ntida oposio ao otimismo da filosofia da histria
iluminista, baseado na certeza de um progresso talvez lento, mas
1 76
nico solo disposio de onde possa brotar, naturalmente, essa
mesma razo que lhe faz falta. Desprovida de logos linguagem e
razo a infancia o detm, porm, em potncia. Cabe educao/for-
mao realizar essa potencialidade e transformar esses pequenos seres
egostas, tirnicos e choraminguentos em homens dotados de lingua-
gem, isto , capazes de pensar e agir racionalmente, de se tomar os
cidados responsveis e independentes de uma
res pblica.
Podemos agora verificar que a relao do pensamento, em parti-
cular do pensamento filosfico, com a infancia, se constitui atravs
de uma mediao conceituai cujos principais momentos so uma
certa concepo de
natureza
e uma certa concepo de razo. Con-
fiana na pureza e no poder da razo (rastro da inteligncia divina em
nossa alma) e desconfiana em relao natureza humana, marcada
pelo pecado ou pelo erro, esses dois fatores levam a uma repre-
sentao paradoxal da infancia como sendo, simultaneamente, o
outro ameaador da razo, mas tambm o terreno exclusivo de sua
ecloso. Ora, o corte introduzido por Rousseau em relao a nossas
representaes de infancia, portanto tambm de pedagogia, pode ser
explicado por uma certa inverso dos dois momentos que assinalava:
com Rousseau, comeamos a desconfiar da razo e a confiar ilimita-
damente na natureza.
Vejamos mais de perto. Devemos, de antemo, notar que a
desconfiana rousseauniana em relao razo raciocinante e s
palavras insidiosas no to nova como pode parecer primeira vista.
J na poca de Plato, contra o desenvolvimento rpido e muito bem-
sucedido da retrica e da sofstica, cresce em Atenas uma grande
desconfiana em relao a esses profissionais da palavra que no usam
a linguagem para dizer a verdade, mas, sim, para confundir, seduzir
e enganar. Contra os belos artifcios da retrica e da sofstica, Plato
quer, justamente, salvar um outro tipo de discurso o qual chama
de filosofia , o discurso da transparncia e da verdade. As relaes
entre sofistica e filosofia so complexas, e no vou me demorar nelas
aqui. S6 queria assinalar que filosofia e sofistica no so to facilmen-
te distinguveis como, vrias vezes, a argumentao platnica preten-
de. Se para Plato e para toda tradio filosfica clssica, a figura de
Scrates, por exemplo, a figura do primeiro filsofo, pai fundador
e mrtir ao mesmo tempo, no h, porm, dvida nenhuma que seus
concidados, que no eram bobos, condenaram Scrates morte por
se tratar de mais um desses profissionais da palavra subversiva e
INFANCIA
E PENSAMENTO 1 77
habilidosa, de um sofista talvez mais refinado que os outros. Mas
voltemos ao ideal platnico de um discurso transparente e verdadei-
ro. Ele tambm orienta toda escrita de Rousseau, s que agora sua
garantia maior no provm da clareza da razo, mas sim da sinceri-
dade palavra-chave em Rousseau , do sentimento. Enquanto em
Plato ainda reina a exigncia de uma palavra comum, racional,
compartilhada na amizade e na temperana, uma palavra poltica que
obedece tanto s leis divinas como s leis humanas, em Rousseau a
possibilidade dessa ordem ao mesmo tempo querida pelos deuses e
edificada pelos homens, dessa ordem comum ao cosmos e
polis, se
desfez. O abismo entre natureza e cultura, physis e nomos, j presente
na discusso entre Plato e a sofistica, parece, depois de vrios sculos
de cristianismo e sobretudo, de absolutismo poltico, intransponvel.
A coerncia de um discurso no assegura a retido das intenes do
seu autor. Plato j sabia disso, mas propunha, para corrigir os efeitos
de manipulao de uma coerncia meramente formal, uma ordem
mais elevada da razo, fruto do convvio e da discusso amigveis de
duas almas que abdicam dos seus interesses particulares para chegar
a um consenso racional. Em Rousseau, racionalidade formal, calcu-
lista e manipuladora no se ope a explicitao paciente de um
logos
mais elevado, mas, sim, a intensidade do sentimento que une cada
um consigo mesmo, longe dos olhos dos outros e das convenes
i
mpostas. Somente essa imediaticidade do sentimento de si, essa
busca de uma sinceridade radical do eu em relao a si mesmo,
garante a veracidade da linguagem. Nesse contexto, caracterstico
que as primeiras palavras nasam, segundo a teoria rousseauniana da
origem das lnguas, da efuso dos sentimentos individuais atravs do
canto e no da discusso dialtica entre varios parceiros diferentes.
Em oposio s palavras sedutoras, lisonjeiras, enganadoras e a
uma razo calculista, ligada a uma ordem social injusta, Rousseau
tenta edificar um discurso sincero e um contrato social oriundo da
vontade geral. No nosso contexto, podemos ressaltar a valorizao
rousseauniana no s6 da natureza contra os artifcios da cultura ,
mas tambm da linguagem sem palavras dos sentimentos contra as
armadilhas da linguagem mais elaborada. Essa valorizao absoluta
da natureza primeira e originria leva Rousseau a elaborar uma teoria
da deformao, do aviltamento, da decadncia atravs da histria e
da cultura, em ntida oposio ao otimismo da filosofia da histria
iluminista, baseado na certeza de um progresso talvez lento, mas
seguro. Em termos pedaggicos, os papis se transformam radical-
mente: em vez de corrigir a natureza infantil e de querer, o mais
rapidamente possvel, a tomar adulta, o educador do Emilio deve, pelo
contrrio, escutar com ateno a voz da natureza na criana, ajudar
seu desenvolvimento harmonioso segundo regras ditadas no pelas
convenes sociais, mas oriundas da maturao natural das falculda-
des infantis. Cito mile:
Posons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la
nature sont toujours droits: il n'y a point de perversit originelle dans
le coeur humain. I l ne se trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire
comment et par ou il y est entr. La seule passion naturelle d l'homme
est l'amour de soi-mme ou l'amour propre pris dans un sens tendu
(...). Jusqu' ce que le guide de l'amour-propre qui est la raison
puisse
natre, il importe donc qu'un enfant ne
fasse rien parce qu'il est vu ou
entendu, rien en un mot par rapport aux autres, mais
seulement ce
que la nature lui demande, et alors il ne fera rien que de bien .
6
Traduo "caseira":
Aceitemos como mxima incontestvel que os primeiros movi-
mentos da natureza so sempre retos: no h nenhuma perversi-
dade originria no corao humano. No se encontra nele
nenhum vicio do qual no se possa dizer como e por que caminho
penetrou ali. A nica paixo natural ao homem o amor de si
mesmo ou amor-prprio, entendido no sentido amplo (...). At
que o guia do amor-prprio, que a razo, possa nascer, importa,
portanto, que uma criana no faa nada porque vista ou ouvida,
numa palavra, nada em relao aos outros, mas somente aquilo
que a natureza lhe pede e ento no far nada seno o bem.
A "mxima incontestvel" da retido natural leva defesa de uma
educao que no s protege as crianas, mas as defende contra a
dureza e a arbitrariedade da sociedade adulta. Uma primeira conse-
qncia a necessidade de isolar os pequenos, de mant-los afastados
do mundo artificial da cultura, por exemplo numa bela propriedade
de campo (no Emilio),
num stio, num jardim de infncia ou numa
6 Jean-Jacques Rousseau, bulle (Paris: dition Pliade, 1969), vol. IV, p. 322.
INFANCIA E PENSAMENTO
1 79
escola alternativa, para as crianas se desenvolverem natural e har-
moniosamente, em constante proximidade com a natureza harmo-
niosa. Uma segunda conseqncia consiste em respeitar os ritmos
naturais do crescimento, em particular, em respeitar justamente na
criana sua ausncia de linguagem articulada, de no apress-la a
aprender nem a andar, nem a falar, nem a escrever. O in-fans no
mais, pois, o rastro vergonhoso de nossa natureza corrupta e animal,
mas sim, muito mais, o testemunho precioso de uma linguagem dos
sentimentos autnticos e verdadeiros, ainda no corrompidos pela
convivncia mundana. Assim se elabora uma pedagogia do respeito
criana, da celebrao de sua naturalidade, de sua autenticidade, de
sua inocncia em oposio ao mundo adulto pervertido onde reinam
as convenes; isto , entre outras, uma linguagem retrica falsa e
uma racionalidade artificial, separada dos sentimentos originrios.
Simultaneamente se valoriza um espao pedaggico parte
a escola
e um tempo de formao ditado pelos ritmos naturais do cresci-
mento infantil, portanto bastante comprido. Essa pedagogia, da qual
no preciso dizer o quanto nos impregna at hoje, acarreta uma
infncia prolongada, uma adolescncia cada vez mais estendida, pelo
menos para aquelas crianas que tm direito infancia e no so
jogadas o mais rapidamente possvel no mercado de trabalho. Conhe-
cemos saciedade um dos seus maiores problemas: a saber, a insero
dessa eterna criana supostamente boa e natural na dura realidade
adulta, cheia de obrigaes impostas. Dos sofrimentos de Emlio
crescido, apaixonado e infeliz at nossa relutncia em passar da
infncia feliz para a resignao da vida adulta e do trabalho, o
caminho reto.
No podemos deixar de observar aqui que a educao ideal, tal
qual Rousseau a imagina para Emilio, em particular esse respeito
profundo pelos movimentos naturais do menino em oposio
arbitrariedade de regras sociais convencionais, que essa educao no
a mesma que receber Sofia, apesar de seu belo nome: para as
meninas e para as mulheres em geral o olhar do outro, isto , as
convenes sociais e o desejo masculino que Rousseau no parece
perceber aqui como sendo arbitrrios, o olhar do outro continua a
ditar as regras de sua virtude.
Essa contradio apontada por vrias pesquisadoras,
7
nos remete
no s aos "preconceitos machistas" de Rousseau, mas tambm
dificuldade de uma definio de natureza que no seja, predominan-
seguro. Em termos pedaggicos, os papis se transformam radical-
mente: em vez de corrigir a natureza infantil e de querer, o mais
rapidamente possvel, a tomar adulta, o educador do Emilio deve, pelo
contrrio, escutar com ateno a voz da natureza na criana, ajudar
seu desenvolvimento harmonioso segundo regras ditadas no pelas
convenes sociais, mas oriundas da maturao natural das falculda-
des infantis. Cito mile:
Posons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la
nature sont toujours droits: il n'y a point de perversit originelle dans
le coeur humain. I l ne se trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire
comment et par ou il y est entr. La seule passion naturelle d l'homme
est l'amour de soi-mme ou l'amour propre pris dans un sens tendu
(...). Jusqu' ce que le guide de l'amour-propre qui est la raison
puisse
natre, il importe donc qu'un enfant ne
fasse rien parce qu'il est vu ou
entendu, rien en un mot par rapport aux autres, mais
seulement ce
que la nature lui demande, et alors il ne fera rien que de bien .
6
Traduo "caseira":
Aceitemos como mxima incontestvel que os primeiros movi-
mentos da natureza so sempre retos: no h nenhuma perversi-
dade originria no corao humano. No se encontra nele
nenhum vicio do qual no se possa dizer como e por que caminho
penetrou ali. A nica paixo natural ao homem o amor de si
mesmo ou amor-prprio, entendido no sentido amplo (...). At
que o guia do amor-prprio, que a razo, possa nascer, importa,
portanto, que uma criana no faa nada porque vista ou ouvida,
numa palavra, nada em relao aos outros, mas somente aquilo
que a natureza lhe pede e ento no far nada seno o bem.
A "mxima incontestvel" da retido natural leva defesa de uma
educao que no s protege as crianas, mas as defende contra a
dureza e a arbitrariedade da sociedade adulta. Uma primeira conse-
qncia a necessidade de isolar os pequenos, de mant-los afastados
do mundo artificial da cultura, por exemplo numa bela propriedade
de campo (no Emilio),
num stio, num jardim de infncia ou numa
6 Jean-Jacques Rousseau, bulle (Paris: dition Pliade, 1969), vol. IV, p. 322.
INFANCIA E PENSAMENTO
1 79
escola alternativa, para as crianas se desenvolverem natural e har-
moniosamente, em constante proximidade com a natureza harmo-
niosa. Uma segunda conseqncia consiste em respeitar os ritmos
naturais do crescimento, em particular, em respeitar justamente na
criana sua ausncia de linguagem articulada, de no apress-la a
aprender nem a andar, nem a falar, nem a escrever. O in-fans no
mais, pois, o rastro vergonhoso de nossa natureza corrupta e animal,
mas sim, muito mais, o testemunho precioso de uma linguagem dos
sentimentos autnticos e verdadeiros, ainda no corrompidos pela
convivncia mundana. Assim se elabora uma pedagogia do respeito
criana, da celebrao de sua naturalidade, de sua autenticidade, de
sua inocncia em oposio ao mundo adulto pervertido onde reinam
as convenes; isto , entre outras, uma linguagem retrica falsa e
uma racionalidade artificial, separada dos sentimentos originrios.
Simultaneamente se valoriza um espao pedaggico parte
a escola
e um tempo de formao ditado pelos ritmos naturais do cresci-
mento infantil, portanto bastante comprido. Essa pedagogia, da qual
no preciso dizer o quanto nos impregna at hoje, acarreta uma
infncia prolongada, uma adolescncia cada vez mais estendida, pelo
menos para aquelas crianas que tm direito infancia e no so
jogadas o mais rapidamente possvel no mercado de trabalho. Conhe-
cemos saciedade um dos seus maiores problemas: a saber, a insero
dessa eterna criana supostamente boa e natural na dura realidade
adulta, cheia de obrigaes impostas. Dos sofrimentos de Emlio
crescido, apaixonado e infeliz at nossa relutncia em passar da
infncia feliz para a resignao da vida adulta e do trabalho, o
caminho reto.
No podemos deixar de observar aqui que a educao ideal, tal
qual Rousseau a imagina para Emilio, em particular esse respeito
profundo pelos movimentos naturais do menino em oposio
arbitrariedade de regras sociais convencionais, que essa educao no
a mesma que receber Sofia, apesar de seu belo nome: para as
meninas e para as mulheres em geral o olhar do outro, isto , as
convenes sociais e o desejo masculino que Rousseau no parece
perceber aqui como sendo arbitrrios, o olhar do outro continua a
ditar as regras de sua virtude.
Essa contradio apontada por vrias pesquisadoras,
7
nos remete
no s aos "preconceitos machistas" de Rousseau, mas tambm
dificuldade de uma definio de natureza que no seja, predominan-
1 8 0 SETE AULAS SOB RE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA
temente, a imagem invertida e idealizada de um estado sociocultural
do qual sofremos. Rousseau, alis, sabe dessa dificuldade, como suas
observaes metodolgicas no inicio do
Discurso S obre a Origem da
Desigualdade Entre os Homens o
ressaltam. Em relao felicidade
perdida da infncia, parece ser menos lcido. Trata-se, pois, de
assegurar na infancia o lugar privilegiado de uma felicidade e de uma
proximidade da natureza que o adulto tem por misso sagrada no
s6 reconhecer e defender, mas tambm reencontrar como funda-
mento intimo de si mesmo. Em outras palavras,
Jean-Jacques precisa
da criana feliz e inocente para poder acreditar e nos fazer acreditar
no seu esforo de homem adulto, mas sincero,
de autenticidade e de
transparncia. Ou ainda: a inocncia infantil a garantia da trans-
parncia interior, tal qual a reivindica a escrita adulta das Confisses.
8
Essas observaes querem simplesmente indicar por que somos,
me parece, ainda hoje, to rousseaufstas, mesmo sem ter lido nenhu-
ma Linha do
Emilio. que depois da infncia territrio do pecado,
Rousseau inaugurou um motivo muito mais forte hoje: a infancia
como paraso, perdido mas prximo. Numa poca de "desencanta-
mento" (Entzauberung der Welt
de Max Weber) como a nossa, numa
poca que no consegue mais crer nem na vida depois da morte, nem
no progresso histrico, nem na emancipao da sociedade, esfora-
mo-nos para, pelo menos, acreditar ainda na possibilidade da felici-
dade individual. E nisso a construo de uma infncia idealizada nos
ajuda: fomos, sim, crianas felizes e inocentes, e nossos filhos s
podem (e devem) ser, igualmente, belos, alegres, ingnuos e despreo-
cupados. E mesmo que nossa vida adulta profissional, social e senti-
mental seja decepcionante e frustrante, no mnimo devemos ser pais
amorosos, abnegados, companheiros, enfim, pais (sobretudo mes!)
exemplares, como se, de repente, no reino encantado da infncia e
da filiao, pudssemos nos livrar das mgoas e das insuficincias que
carregamos na existncia restante. Como diz Contardo Calligaris no
nmero do "Mais!" citado no incio de minha exposio:
Delas (das crianas) esperamos que nos ofeream a imagem de
uma plenitude e de uma felicidade que no , e nunca foi, a
7
Elisabeth
De Fontenay, "Pour mile, Sophie ou l'invention du mnage". Em Temps
Modernes, maio de 19 76, n. 38, e Badinter, op. cit.
8 A esse respeito, ver o bellssimo livro de Jean Starobinski, A Transparncia e o Obstculo
(So Paulo: Companhia das Letras,
19 9 4).
INFANCIA E PENSAMENTO : 1 B1
nossa, mas graas a qual podemos amar a n6s mesmos. Olhamos
para elas como para uma foto de nossa infncia onde queremos
parecer felizes. E para isso as protegemos, cuidamos e satisfazemos.
A criana a caricatura da felicidade impossvel: vestida de
feliz, isenta das fadigas do sexo e do trabalho, idealmente des-
preocupada.
9
No quero concluir com essa denncia, talvez ela mesma bastante
complacente, do nosso narcisismo em relao infancia, em relao
as
crianas, em particular a nossos filhos. Gostaria, por fim, de
apontar para algumas pistas que a reflexo filosfica contempornea
abre nesse campo de ressonncias mtuas entre infncia e pensamen-
to. Penso especificamente em textos de Walter Benjamim, de Jean-
Franois Lyotard e de Giorgio Agamben.
10
O belo livro de Walter
Benjamin no , propriamente, uma autobiografia. No se trata, para
Benjamin, de contar sua infncia ou de resguardar lembranas felizes.
Sobretudo no se trata de idealiz-la, de descrever um paraso perdido
que o adulto possa ressuscitar pela escrita. O que interessa a Benjamin
tentar elaborar uma certa experincia
(Erfahrung) cam a in-fncia.
11
Essa experincia dupla: primeiro, ela remete sempre reflexo do
adulto que, ao lembrar o passado, no o lembra tal como realmente foi,
mas, sim, somente atravs do prisma do presente projetado sobre ele.
Essa reflexo sobre o passado visto atravs do presente descobre na
infncia perdida signos, sinais que o presente deve decifrar, caminhos
e sendas que ele pode retomar, apelos aos quais deve responder pois,
justamente, no se realizaram, foram pistas abandonadas, trilhas no
percorridas. Nesse sentido, a lembrana da infncia no idealizao,
mas, sim, realizao do possvel esquecido ou recalcado. A experincia
da infncia a experincia daquilo que poderia ter sido diferente, isto
, releitura crtica do presente da vida adulta.
9 Suplemento Mais! da
Folha de S. Paulo, 24/07/19 9 4, p. 6/4.
10 Walter Benjamin, "Berliner Kindheit um 19 00" em
Gesammelte Schriften W-1 (Frankfurt
am Main: suhrkamp, 19 72). Trad.
brasileira em Obras Escolhidas
II (so Paulo: Brasillen-
se, 19 87). J.F. Lyotard, Le postmoderne exp li qu
aux enfants, op. cit. Do
mesmo autor, ver
tambm L'inhumain,
(Paris: Galile, 19 88). Giorgio Agamben,
Enfance et histoire (Paris:
Fayot, 19 88).
l i Ver a "Introduo" do
prprio Benjamin para a
ltima verso da "Infancla Berlinense",
no volume VIT das Gesammelte S chriften.
1 8 0 SETE AULAS SOB RE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA
temente, a imagem invertida e idealizada de um estado sociocultural
do qual sofremos. Rousseau, alis, sabe dessa dificuldade, como suas
observaes metodolgicas no inicio do
Discurso S obre a Origem da
Desigualdade Entre os Homens o
ressaltam. Em relao felicidade
perdida da infncia, parece ser menos lcido. Trata-se, pois, de
assegurar na infancia o lugar privilegiado de uma felicidade e de uma
proximidade da natureza que o adulto tem por misso sagrada no
s6 reconhecer e defender, mas tambm reencontrar como funda-
mento intimo de si mesmo. Em outras palavras,
Jean-Jacques precisa
da criana feliz e inocente para poder acreditar e nos fazer acreditar
no seu esforo de homem adulto, mas sincero,
de autenticidade e de
transparncia. Ou ainda: a inocncia infantil a garantia da trans-
parncia interior, tal qual a reivindica a escrita adulta das Confisses.
8
Essas observaes querem simplesmente indicar por que somos,
me parece, ainda hoje, to rousseaufstas, mesmo sem ter lido nenhu-
ma Linha do
Emilio. que depois da infncia territrio do pecado,
Rousseau inaugurou um motivo muito mais forte hoje: a infancia
como paraso, perdido mas prximo. Numa poca de "desencanta-
mento" (Entzauberung der Welt
de Max Weber) como a nossa, numa
poca que no consegue mais crer nem na vida depois da morte, nem
no progresso histrico, nem na emancipao da sociedade, esfora-
mo-nos para, pelo menos, acreditar ainda na possibilidade da felici-
dade individual. E nisso a construo de uma infncia idealizada nos
ajuda: fomos, sim, crianas felizes e inocentes, e nossos filhos s
podem (e devem) ser, igualmente, belos, alegres, ingnuos e despreo-
cupados. E mesmo que nossa vida adulta profissional, social e senti-
mental seja decepcionante e frustrante, no mnimo devemos ser pais
amorosos, abnegados, companheiros, enfim, pais (sobretudo mes!)
exemplares, como se, de repente, no reino encantado da infncia e
da filiao, pudssemos nos livrar das mgoas e das insuficincias que
carregamos na existncia restante. Como diz Contardo Calligaris no
nmero do "Mais!" citado no incio de minha exposio:
Delas (das crianas) esperamos que nos ofeream a imagem de
uma plenitude e de uma felicidade que no , e nunca foi, a
7
Elisabeth
De Fontenay, "Pour mile, Sophie ou l'invention du mnage". Em Temps
Modernes, maio de 19 76, n. 38, e Badinter, op. cit.
8 A esse respeito, ver o bellssimo livro de Jean Starobinski, A Transparncia e o Obstculo
(So Paulo: Companhia das Letras,
19 9 4).
INFANCIA E PENSAMENTO : 1 B1
nossa, mas graas a qual podemos amar a n6s mesmos. Olhamos
para elas como para uma foto de nossa infncia onde queremos
parecer felizes. E para isso as protegemos, cuidamos e satisfazemos.
A criana a caricatura da felicidade impossvel: vestida de
feliz, isenta das fadigas do sexo e do trabalho, idealmente des-
preocupada.
9
No quero concluir com essa denncia, talvez ela mesma bastante
complacente, do nosso narcisismo em relao infancia, em relao
as
crianas, em particular a nossos filhos. Gostaria, por fim, de
apontar para algumas pistas que a reflexo filosfica contempornea
abre nesse campo de ressonncias mtuas entre infncia e pensamen-
to. Penso especificamente em textos de Walter Benjamim, de Jean-
Franois Lyotard e de Giorgio Agamben.
10
O belo livro de Walter
Benjamin no , propriamente, uma autobiografia. No se trata, para
Benjamin, de contar sua infncia ou de resguardar lembranas felizes.
Sobretudo no se trata de idealiz-la, de descrever um paraso perdido
que o adulto possa ressuscitar pela escrita. O que interessa a Benjamin
tentar elaborar uma certa experincia
(Erfahrung) cam a in-fncia.
11
Essa experincia dupla: primeiro, ela remete sempre reflexo do
adulto que, ao lembrar o passado, no o lembra tal como realmente foi,
mas, sim, somente atravs do prisma do presente projetado sobre ele.
Essa reflexo sobre o passado visto atravs do presente descobre na
infncia perdida signos, sinais que o presente deve decifrar, caminhos
e sendas que ele pode retomar, apelos aos quais deve responder pois,
justamente, no se realizaram, foram pistas abandonadas, trilhas no
percorridas. Nesse sentido, a lembrana da infncia no idealizao,
mas, sim, realizao do possvel esquecido ou recalcado. A experincia
da infncia a experincia daquilo que poderia ter sido diferente, isto
, releitura crtica do presente da vida adulta.
9 Suplemento Mais! da
Folha de S. Paulo, 24/07/19 9 4, p. 6/4.
10 Walter Benjamin, "Berliner Kindheit um 19 00" em
Gesammelte Schriften W-1 (Frankfurt
am Main: suhrkamp, 19 72). Trad.
brasileira em Obras Escolhidas
II (so Paulo: Brasillen-
se, 19 87). J.F. Lyotard, Le postmoderne exp li qu
aux enfants, op. cit. Do
mesmo autor, ver
tambm L'inhumain,
(Paris: Galile, 19 88). Giorgio Agamben,
Enfance et histoire (Paris:
Fayot, 19 88).
l i Ver a "Introduo" do
prprio Benjamin para a
ltima verso da "Infancla Berlinense",
no volume VIT das Gesammelte S chriften.
1 82
H uma segunda dimenso dessa experincia crtica da infncia.
Benjamin no ressalta a ingenuidade ou a inocncia infantis, mas, sim,
a inabilidade, a desorientao, a falta de desenvoltura das crianas em
oposio "segurana" dos adultos. Mas essa incapacidade infantil
preciosa: no porque ela nos permite lanar um olhar retrospectivo
comovido e cheio de benevolncia sobre os coitadinhos que fomos,
ou que nos cercam hoje. Mas porque contm a experincia preciosa e
essencial ao homem do seu desajustamento em relao ao mundo, da
sua insegurana primeira, enfim, da sua no-soberania. Essa fraqueza
infantil tambm aponta para verdades que os adultos no querem mais
ouvir: verdade poltica
da presena constante dos pequenos e dos
humilhados que a criana percebe, simplesmente, porque ela mesma,
sendo pequena, tem outro campo de percepo; ela v aquilo que o
adulto no v mais, os pobres que moram nos pores cujas janelas
beiram a calada, ou as figuras menores na base das esttuas
erigidas
para os vencedores. A incapacidade infantil de entender direito certas
palavras, ou de manusear direito certos objetos tambm recorda que,
fundamentalmente, nem os objetos nem as palavras esto ai somente
disposio para nos obedecer, mas que nos escapam,
nos questio-
nam, podem ser outra coisa que nossos instrumentos dceis.
]
As imagens da infncia evocadas por Benjamin tentam pensar
aquilo que, profundamente, jaz neste prefixo
in da palavra in-fan-
cia. O que significa para o pensamento humano essa ausncia origi-
nria e universal de linguagem, de palavras, de razo, esse antes do
logos
que no nem silncio inefvel, nem mutismo consciente, mas
desnudamento e misria no limiar da existncia e da fala? Retomando
esta questo,
Giorgio
Agamben nos indica que essa experincia
inefvel da in-fncia inefvel no porque seria um incio
paradisa-
co
alm das palavras, mas porque a in-fncia est aqum das palavras,
ao mesmo tempo sem palavras, sem linguagem e, porm, condio
de possibilidade de sua ecloso , que essa experincia da infncia
"exclui que a linguagem possa se apresentar como totalidade e
verdade"
13
Nem domnio do pecado nem jardim do paraso, a
infncia habita muito mais, como seu limite interior e fundador,
nossa linguagem e nossa razo humanas. Ela o signo sempre
presente de que a humanidade do homem no repousa somente sobre
1 2 A esse respeito, v er J. M. Gagnebin, Histria
e Narrao em
Walter Benjamin (So Paulo:
Perspectiva, 1 997), cap .
IV.
1 3
Enfance et h i st o i r e, o p . ci t . p. 66.
I NFANCI A E
PENSAMENTO : 1 83
sua fora e seu poder, mas tambm, de maneira mais secreta, mas to
essencial, sobre suas faltas e suas fraquezas, sobre esse vazio que
nossas palavras, tais como fios num motivo de renda, no deveriam
encobrir, mas, sim, muito mais, acolher e bordar. porque a in-fncia
no a humanidade completa e acabada, porque a in-fncia , como
diz fortemente Lyotard, in-humana, que, talvez, ela nos indique o
que h de mais verdadeiro no pensamento humano: a saber, sua
incompletude, isto , tambm, a inveno do possvel.
1 82
H uma segunda dimenso dessa experincia crtica da infncia.
Benjamin no ressalta a ingenuidade ou a inocncia infantis, mas, sim,
a inabilidade, a desorientao, a falta de desenvoltura das crianas em
oposio "segurana" dos adultos. Mas essa incapacidade infantil
preciosa: no porque ela nos permite lanar um olhar retrospectivo
comovido e cheio de benevolncia sobre os coitadinhos que fomos,
ou que nos cercam hoje. Mas porque contm a experincia preciosa e
essencial ao homem do seu desajustamento em relao ao mundo, da
sua insegurana primeira, enfim, da sua no-soberania. Essa fraqueza
infantil tambm aponta para verdades que os adultos no querem mais
ouvir: verdade poltica
da presena constante dos pequenos e dos
humilhados que a criana percebe, simplesmente, porque ela mesma,
sendo pequena, tem outro campo de percepo; ela v aquilo que o
adulto no v mais, os pobres que moram nos pores cujas janelas
beiram a calada, ou as figuras menores na base das esttuas
erigidas
para os vencedores. A incapacidade infantil de entender direito certas
palavras, ou de manusear direito certos objetos tambm recorda que,
fundamentalmente, nem os objetos nem as palavras esto ai somente
disposio para nos obedecer, mas que nos escapam,
nos questio-
nam, podem ser outra coisa que nossos instrumentos dceis.
]
As imagens da infncia evocadas por Benjamin tentam pensar
aquilo que, profundamente, jaz neste prefixo
in da palavra in-fan-
cia. O que significa para o pensamento humano essa ausncia origi-
nria e universal de linguagem, de palavras, de razo, esse antes do
logos
que no nem silncio inefvel, nem mutismo consciente, mas
desnudamento e misria no limiar da existncia e da fala? Retomando
esta questo,
Giorgio
Agamben nos indica que essa experincia
inefvel da in-fncia inefvel no porque seria um incio
paradisa-
co
alm das palavras, mas porque a in-fncia est aqum das palavras,
ao mesmo tempo sem palavras, sem linguagem e, porm, condio
de possibilidade de sua ecloso , que essa experincia da infncia
"exclui que a linguagem possa se apresentar como totalidade e
verdade"
13
Nem domnio do pecado nem jardim do paraso, a
infncia habita muito mais, como seu limite interior e fundador,
nossa linguagem e nossa razo humanas. Ela o signo sempre
presente de que a humanidade do homem no repousa somente sobre
1 2 A esse respeito, v er J. M. Gagnebin, Histria
e Narrao em
Walter Benjamin (So Paulo:
Perspectiva, 1 997), cap .
IV.
1 3
Enfance et h i st o i r e, o p . ci t . p. 66.
I NFANCI A E
PENSAMENTO : 1 83
sua fora e seu poder, mas tambm, de maneira mais secreta, mas to
essencial, sobre suas faltas e suas fraquezas, sobre esse vazio que
nossas palavras, tais como fios num motivo de renda, no deveriam
encobrir, mas, sim, muito mais, acolher e bordar. porque a in-fncia
no a humanidade completa e acabada, porque a in-fncia , como
diz fortemente Lyotard, in-humana, que, talvez, ela nos indique o
que h de mais verdadeiro no pensamento humano: a saber, sua
incompletude, isto , tambm, a inveno do possvel.
FONTES
I. O I nfcfo da Histria e as Lgrimas de Tucidides
Publicado na revista Margem, n.l, publicao da Faculdade de Cin-
cias Sociais da PUC/SP e dos Programas de Estudos Ps-Graduados em
Cincias Sociais e Histria (So Paulo: EDUC, maro de 19 9 2).
I I . As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras
Texto apresentado para uma mesa-redonda no Sedes Sapientiae, em
outubro de 19 79 , So Paulo e, mais tarde, para a Semana de Filosofia
da PUC/SP em outubro de 19 84. Foi publicado nos Cadernos PU C/S P,
n. 21, "Filosofia, Linguagem, Arte" (So Paulo: EDUC, 19 85). O
original em francs com o post-scriptum em anexo foi publicado na
revista Les Cahiers du Grif
(Paris: ditions Tierce, 19 9 2), "Provenances
de la pense. Femmes/Philosophie".
I I I . Morte da Memria, Memria da Morte: da Escrita em Plato
Texto apresentado no Colquio Interdisciplinar de Estudos Gregos,
PUC/SP, em 27 de abril de 19 9 4, e, igualmente, como Conferncia
no Instituto de Estudos Avanados da USP, em 8 de novembro do
mesmo ano. Indito. A verso original francesa deve ser publicada em
breve na revista Etudes Philosophiques (Paris: PUF).
I V. Dizer o Tempo
Texto apresentado no Congresso de Literatura e Histria na UNI-
CAMP, na mesa-redonda de 26 de setembro de 19 9 4, sobre "A
construo do tempo e da memria na histria e na literatura".
Publicado no nmero especial consagrado ao Tempo dos
Cadernos de
S ubjetividade, n. 1/2, 19 9 4, Programa de Estudos Ps-Graduados em
Psicologia Clinica da PUC/SP.
V. Do Conceito de Mimesis no Pensamento de Adorno e Benjamin
Texto apresentado no Ciclo de Conferncias sobre a Escola de Frank-
furt,
realizado na Faculdade de Cincias e Letras da UNESP, Campus
FONTES
I. O I nfcfo da Histria e as Lgrimas de Tucidides
Publicado na revista Margem, n.l, publicao da Faculdade de Cin-
cias Sociais da PUC/SP e dos Programas de Estudos Ps-Graduados em
Cincias Sociais e Histria (So Paulo: EDUC, maro de 19 9 2).
I I . As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras
Texto apresentado para uma mesa-redonda no Sedes Sapientiae, em
outubro de 19 79 , So Paulo e, mais tarde, para a Semana de Filosofia
da PUC/SP em outubro de 19 84. Foi publicado nos Cadernos PU C/S P,
n. 21, "Filosofia, Linguagem, Arte" (So Paulo: EDUC, 19 85). O
original em francs com o post-scriptum em anexo foi publicado na
revista Les Cahiers du Grif
(Paris: ditions Tierce, 19 9 2), "Provenances
de la pense. Femmes/Philosophie".
I I I . Morte da Memria, Memria da Morte: da Escrita em Plato
Texto apresentado no Colquio Interdisciplinar de Estudos Gregos,
PUC/SP, em 27 de abril de 19 9 4, e, igualmente, como Conferncia
no Instituto de Estudos Avanados da USP, em 8 de novembro do
mesmo ano. Indito. A verso original francesa deve ser publicada em
breve na revista Etudes Philosophiques (Paris: PUF).
I V. Dizer o Tempo
Texto apresentado no Congresso de Literatura e Histria na UNI-
CAMP, na mesa-redonda de 26 de setembro de 19 9 4, sobre "A
construo do tempo e da memria na histria e na literatura".
Publicado no nmero especial consagrado ao Tempo dos
Cadernos de
S ubjetividade, n. 1/2, 19 9 4, Programa de Estudos Ps-Graduados em
Psicologia Clinica da PUC/SP.
V. Do Conceito de Mimesis no Pensamento de Adorno e Benjamin
Texto apresentado no Ciclo de Conferncias sobre a Escola de Frank-
furt,
realizado na Faculdade de Cincias e Letras da UNESP, Campus
de Araraquara, em 19 9 0. Publicado na revista Perspectiva, Editora da
UNESP, n. 16, 19 9 3.
VI . Do Conceito de R azo em Adorno
Texto apresentado no Colquio de Filosofia para os 80 anos da
formao do curso de Filosofia da PUC/SP, entre 15 e 18 de agosto de
19 88. Publicado no livro coletivo que rene as contribuies desse
colquio: U mpassado revisado:
80 anos do Curso de Filosofia daPU C/S P,
org. Salma Tannus Muchail (So Paulo: EDUC, 19 9 2).
VI I .
O N ino, a Brisa e a Tempestade: os Anjos em Walter Benjamin
Verso brasileira do artigo publicado pela revista
Autrement, Paris,
maro de 19 9 6, n. 162, "Le rveil des anges".
Apndices
I. Baudelaire, Benjamin e o
Moderno
Resenha publicada no Caderno "Letras" da
Folha de S . Paulo,
7 de
outubro de 19 89 .
U ma Topografia Espiritual
Posfcio a Aragon, O
Campons deParis.
Traduo de Flvia Nascimen-
to (Rio de Janeiro: Imago, 19 9 6).
I I I . I nfdncia e Pensamento
Conferncia apresentada no seminrio "Infncia, Escola, Modernida-
de", promovido pela Universidade Federal do Paran e pela Secretaria
de Estado da Educao, em Curitiba, no dia 22 de maio de 19 9 5.
nasceu em Lausanne (Sua) em 19 49 .
Depois de uma formao clssica em filosofia e literatura em Genebra,
concluiu seu doutorado na Alemanha com uma tese sobre a filosofia
da histria de Walter Benjamin. Desses anos todos provm tanto um
apego tradio clssica quanto uma inquietao, nascida da ebuli-
o dos anos ps-68, que questiona essa mesma tradio. Radicada
no Brasil desde 19 78, Jeanne Marie Gagnebin professora titular de
filosofia da PUC/SP e professora Livre-docente de teoria literria da
Unicamp. Publicou, entre outros,
Histria e N arrao em Walter Ben-
jamin
(Perspectiva, 19 9 4).
de Araraquara, em 19 9 0. Publicado na revista Perspectiva, Editora da
UNESP, n. 16, 19 9 3.
VI . Do Conceito de R azo em Adorno
Texto apresentado no Colquio de Filosofia para os 80 anos da
formao do curso de Filosofia da PUC/SP, entre 15 e 18 de agosto de
19 88. Publicado no livro coletivo que rene as contribuies desse
colquio: U mpassado revisado:
80 anos do Curso de Filosofia daPU C/S P,
org. Salma Tannus Muchail (So Paulo: EDUC, 19 9 2).
VI I .
O N ino, a Brisa e a Tempestade: os Anjos em Walter Benjamin
Verso brasileira do artigo publicado pela revista
Autrement, Paris,
maro de 19 9 6, n. 162, "Le rveil des anges".
Apndices
I. Baudelaire, Benjamin e o
Moderno
Resenha publicada no Caderno "Letras" da
Folha de S . Paulo,
7 de
outubro de 19 89 .
U ma Topografia Espiritual
Posfcio a Aragon, O
Campons deParis.
Traduo de Flvia Nascimen-
to (Rio de Janeiro: Imago, 19 9 6).
I I I . I nfdncia e Pensamento
Conferncia apresentada no seminrio "Infncia, Escola, Modernida-
de", promovido pela Universidade Federal do Paran e pela Secretaria
de Estado da Educao, em Curitiba, no dia 22 de maio de 19 9 5.
nasceu em Lausanne (Sua) em 19 49 .
Depois de uma formao clssica em filosofia e literatura em Genebra,
concluiu seu doutorado na Alemanha com uma tese sobre a filosofia
da histria de Walter Benjamin. Desses anos todos provm tanto um
apego tradio clssica quanto uma inquietao, nascida da ebuli-
o dos anos ps-68, que questiona essa mesma tradio. Radicada
no Brasil desde 19 78, Jeanne Marie Gagnebin professora titular de
filosofia da PUC/SP e professora Livre-docente de teoria literria da
Unicamp. Publicou, entre outros,
Histria e N arrao em Walter Ben-
jamin
(Perspectiva, 19 9 4).
Biblioteca Pierre Menard
Dirigida por Arthur N estrovski
Harold Bloom
A Angstia da Influncia
Arthur Nestrovski (org.)
riverrun
Ensaios
sobre James Joyce
Concebida segundo padres internacionais de editorao e pesquisa,
a BIBLIOTECA PIERRE MENARD se dedica d publicao de trabalhos de
interpretao literria de autores nacionais e estrangeiros. Os textos, de
nvel mdio ou avanado, vem preencher uma lacuna no espao
universitrio, mas sero de interesse igualmente para todo leitor desejoso
de aprofundar suas `afinidades eletivas` com a literatura, bem como
para estudiosos de filosofia, lingstica, psicologia e psicanlise, histria,
comunicao e outras cincias humanas vinculadas a questes de inter-
pretao e leitura. A BIBLIOTECA PIERRE MENARD dirigida por Arthur
N estrovski.
Harold Bloom
Cabala e Critica
Harold Bloom
Elaboraes Musicais
Georges Poulet
O Espao Proustiano
Jos Luis Jobim (org.)
Palavras da Critica
Tendncias e Conceitos no
Estudo da Literatura
Harold Bloom e David Rosenberg
O Livro de J
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interpretao literria de autores nacionais e estrangeiros. Os textos, de
nvel mdio ou avanado, vem preencher uma lacuna no espao
universitrio, mas sero de interesse igualmente para todo leitor desejoso
de aprofundar suas `afinidades eletivas` com a literatura, bem como
para estudiosos de filosofia, lingstica, psicologia e psicanlise, histria,
comunicao e outras cincias humanas vinculadas a questes de inter-
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Um Mapa da Desleitura
J.
Hillis Miller
A
tica da Leitura
Ensaios
19 79 -19 89
Paul de Man
Alegorias da Leitura
Sete Aulas
Sobre Linguagem,
Memria e
Histria
Lucia Santaella
AAssinatura
das Coisas
Peirce e a Literatura
Kathrin H. Rosenfield
Os Descaminhos do Demo
Tradio
e
Ruptura
em
Grande S erto: Veredas
Rosemary Arrojo
Traduo,
Desconstruo e Psicanlise
Thomas Weiskel
O Sublime Romntico
Ensaios sobre a Estrutura
e Psicologia
da Transcendencia
Harold Bloom
Poesia
e Represso
Eliane R. Moraes
Sade
A Felicidade
Libertina
Neil Hertz
O Fim da Unha
Ensaios sobre a Psicanlise
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mais fecunda ainda que o corpo) , esses anseiam por criar

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