Iuri M.

Lotman
Por uma
teoria
semitica
da cultura
Extratos traduzidos
por Fernanda Mouro
Belo Horizonte
FALE/UFMG
2007
Traduo de textos de Iuri M. Lotman a
partir da traduo inglesa de Ann
Shukman: Universe of the mind: a semiotic
theory of culture. Introd. De Umberto Eco.
Londres: I. B. Tauris Publishers, 1992, p.
11-35 e 246-280.
Diretor da Faculdade de Letras
Prof. Jacyntho Jos Lins Brando
Vice-Diretor
Prof. Wander Emediato de Souza
Comisso Editorial
Eliana Loureno de Lima Reis
Elisa Amorim Vieira
Lucia Castello Branco
Maria Cndida Trindade Costa de Seabra
Maria Ins de Almeida
Traduo
Fernanda Mouro
Editorao de texto e formatao
Jnia Kelle
Reviso de provas
Jnia Kelle
Michel Gannam
Capa e projeto grfico
Mang Ilustrao e Design Grfico
Endereo para correspondncia:
FALE/UFMG Publicaes Viva Voz
Av. Antnio Carlos, 6627 sala 3006
31270-901 Belo Horizonte MG
Tel: (31) 3499-5158
e-mail: vivavozufmg@yahoo.com.br


3
Sumrio
Prefcio . 5
As trs funes do texto . 13
Autocomunicao: o Eu e o Outrocomo
destinatrios . 27
Uma alternativa: cultura sem letramento ou
cultura antes da cultura? . 51
O papel dos smbolos tipolgicos na histria
da cultura (contrato e auto-entrega como
arqutipos culturais) . 64
Referncias . 89




4

5
Prefcio
O projeto para a criao de um crebro pensante prenunciado
por Goethe continua relevante nos dias de hoje. Na verdade,
a cada novo avano da cincia, esse projeto vem sendo
fortalecido, ainda que em termos diferentes. Porm, uma
barreira bastante real permanece em nosso caminho, isto , a
barreira do crebro pensante que tentamos criar
artificialmente. Lembrei-me de uma anedota em memria do
escritor russo Andrei Bely. Seu pai, N. V. Bugaev, professor
de matemtica e presidente da Sociedade Moscovita de
Matemtica, presidiu uma reunio onde foi lido um trabalho
sobre a inteligncia dos animais.
Meu pai, que presidia a reunio, interrompeu o leitor para perguntar
se ele sabia o que era inteligncia; o leitor no sabia. Ento meu pai
comeou a perguntar aos participantes frente a tamanha agitao:
Voc sabe? Voc? Ningum sabia. Ento meu pai afirmou: J que
ningum sabe o que inteligncia, no podemos discutir sobre a
inteligncia dos animais. Declaro essa reunio concluda.
Esse incidente ocorreu no incio deste sculo, mas a
situao foi radicalmente mudada. Evidentemente, a razo
que a atividade intelectual considerada como qualidade
nica do homem, embora algo que observado isoladamente
e no comparado com qualquer outra coisa no pode ser
objeto da cincia. Nossa tarefa , como foi mencionado,
encontrar uma srie de objetos pensantes para compar-los
e deduzir a caracterstica invariante da inteligncia. O
conceito inteligncia possui diversos aspectos e no me
sinto realmente competente para formular uma definio
completa sobre ele. No entanto, a tarefa torna-se praticvel
se nos restringirmos ao seu aspecto semitico.
Se definirmos a inteligncia por esse ponto de vista,
podemos reduzi-la s seguintes funes:
1. a transmisso de informaes disponveis (isto , dos
textos);

6
2. a criao de informaes novas, isto , dos textos que
no so absolutamente deduzveis de acordo com um
conjunto de instrues proveniente das informaes j
existentes, mas que (em algum grau), de alguma forma, no
so antecipadamente apresentadas;
3. memria, isto , a capacidade de reter e reproduzir
informaes (textos).
O estudo do sistema de semitica criado pela
humanidade atravs de sua histria cultural tem nos
conduzido a uma descoberta inesperada de que essas funes
so tambm caractersticas de objetos semiticos. Nos textos
planejados para comunicar, a primeira funo predomina,
enquanto em textos artsticos, a funo principal a
capacidade de gerar novas informaes. Estabeleceu-se que a
funo mnima da estrutura semitica consiste no somente
na linguagem artificialmente isolada ou no texto naquela
lngua, mas tambm num par paralelo de linguagens
mutuamente intraduzveis que so, no entanto, conectadas
por um mecanismo que a traduo. Uma estrutura dupla
como essa o ncleo mnimo para a gerao de novas
mensagens e tambm a unidade mnima de um objeto
semitico como a cultura. Dessa forma, cultura (como um
mnimo) uma estrutura semitica binria e que, ao mesmo
tempo, funciona como uma unidade indissolvel.
Acompanhando essas linhas de pensamento, somos levados
ao conceito da semiosfera e convencidos da importncia do
estudo da semitica da cultura.
Alm disso, no podemos definir objetos semiticos
desse tipo como estruturas pensantes, j que eles cumprem
a funo de inteligncia formulada que mencionamos acima.
No nos interessa o fato de que o funcionamento deles requer
um interlocutor inteligente e a necessidade de recursos de um
texto no o requer. Mesmo se uma inteligncia humana
absolutamente normal for completamente isolada da origem

7
dos textos externos e de qualquer dilogo, ainda continua
uma mquina normal, apesar de ainda no ter sido colocada
em movimento. Ela no pode ser ligada por si mesma. Para
que uma inteligncia funcione, necessrio que haja uma
outra inteligncia. Vygotsky foi o primeiro a salientar: Toda
funo mais importante dividida entre duas pessoas, um
processo psicolgico mtuo. A inteligncia sempre um
interlocutor.
Para nossa surpresa, observaes sobre a assimetria
bipolar do mecanismo semitico tm sido comparadas atravs
de pesquisas dentro da assimetria do largo hemisfrio
cerebral. A descoberta de mecanismos no aparelho do
pensamento individual, que so funcionalmente isomrficos
ao mecanismo semitico da cultura, tem se tornado um vasto
campo acessvel ao estudo cientfico futuro. A questo da
sobreposio entre semitica da filologia e neurofisiologia tem
surpreendido algumas pessoas, mas foi entusiasticamente
sustentada pelo lingista Roman Jakobson, que denominou
aqueles que so hostis a essa aproximao de proponentes
lingstica sem crebro. Na Unio Sovitica, esses
problemas tm sido ativamente perseguidos no laboratrio
neurofisiolgico do recentemente falecido L. Ya Valonov (e
seus colegas V. L. Deglin, T. V. Chernigovskaya, N. N.
Nicolaenko e outros), e a partir do aspecto semitico de V. V.
Ivanov.
No entanto, essa questo nos direciona ainda mais ao
problema cientfico geral, que o da relao de simetria e
assimetria, uma questo que, na poca, interessou Louis
Pasteur.
A idia de que estruturas semiticas de pensamento
necessitam de um impulso inicial de outra estrutura pensante,
e os mecanismos texto-gerativos necessitam de um texto
exterior para ajust-los, lembra-nos, por um lado, que, nas
assim chamadas reaes auto-catalticas, reaes que tm o

8
objetivo de obter o produto final (ou acelerar um processo
qumico), o resultado final tem que estar j presente em
alguma quantidade no incio da reao. Por outro lado, essa
questo fornece um paralelo de um problema at agora
insolvel do incio da cultura e do incio da vida. O bilogo
V. L. Vernadsky recusou-se a responder a tais questes,
declarando que mais produtivo estudar as inter-relaes das
estruturas que so binrias, assimtricas e ao mesmo tempo
unitrias. Essa a direo que deveremos adotar.
De acordo com as trs funes dos objetos semiticos
esboadas acima, este estudo dividido em trs partes.
1
A
Parte Um considera o mecanismo da gerao significativa
como resultado da reao da tenso mtua entre uma coisa
reciprocamente intraduzvel e ao mesmo tempo linguagens
interprojetadas de forma mtua, como o convencional
(discreto, verbal) e o icnico (contnuo, espacial). Isso
corresponde ao ato mnimo da elaborao de uma nova
mensagem. A Parte Dois dedicada semiosfera, que
sincroniza o espao semitico que preenche as margens da
cultura, sem a qual os sistemas semiticos separados no
podem funcionar ou se formar. O conceito central da Parte
Um o texto, e da Parte Dois, a cultura. A Parte Trs
dedicada s questes da memria, diacronia profunda e
histria como mecanismo da atividade intelectual: centraliza-
se na semitica da histria.
A unio dessas trs partes feita para demonstrar o
funcionamento do universo semitico ou do mundo
intelectual, no qual a humanidade e a sociedade humana so
envolvidas e que est em constante interao com o mundo
intelectual distinto dos seres humanos.


1
Neste trabalho no foram publicados textos das trs partes citadas pelo autor, j que se trata de uma
seleo de trechos a partir de sua obra Universe of the mind: a semiotic theory of culture.Traduo
inglesa de Ann Shukman e introduo. de Umberto Eco. Londres: I. B. Tauris Publishers, 1992. [N.E.]

9
Pr-Saussure
Durante as ltimas dcadas, a semitica e o estruturalismo na
Unio Sovitica como no Ocidente tm passado por pocas
completas de teste. claro que as experincias foram
diferentes. Na Unio Sovitica, essas disciplinas tiveram que
suportar um perodo de perseguies e ataques ideolgicos,
que foram seguidos por uma conspirao de silncio ou semi-
reconhecimento abatido de parte da cincia oficial.
No oeste, essas disciplinas passaram pelo teste do uso.
Elas se tornaram uma paixo, tornando-se, em conseqncia,
proibidas perante a cincia. Mas nem perseguio nem uso.
Ambos, que parecem ser to cruciais aos olhos da viso
pblica, tm efeito determinado no destino das idias
cientficas. O fator decisivo certamente a profundidade das
idias atuais que apresentam. Para se ter profundidade e
significncia nas idias cientficas, determinada, em primeiro
lugar, a capacidade de explicar e ordenar fatos que foram
previamente dissipados e no explicados. Isso ocorre devido a
sua capacidade de se combinarem com outras idias
cientficas; e em segundo lugar a capacidade de revelar
problemas que necessitam de solues, especialmente nas
reas onde opinies prematuras parecem no ser problema.
Essa segunda caracterstica uma indicao da capacidade de
se combinarem com as idias cientficas futuras. Em
conseqncia, as idias que tm vida cientfica longa so mais
eficientes, pois preservam suas premissas iniciais apesar de
serem transformaes dinmicas e se envolverem
simultaneamente com o mundo que as cerca.
Quando falamos em semitica hoje, no final do sculo
XX, devemos ter em mente os seus trs diferentes aspectos.
Em primeiro lugar, semitica a disciplina cientfica esboada
por Ferdinand de Saussure. Esse o domnio do

10
conhecimento cujo objeto a esfera da comunicao
semitica: portanto possvel conceitu-la como uma cincia
que estuda o papel dos signos como parte da vida social. Ela
fornecia parte da psicologia social e, conseqentemente, da
psicologia geral. Podemos cham-la de semiologia. A noo
da linguagem como um dos sistemas semiticos poderia,
segundo Saussure, ser encontrada na base de todas as
cincias sociais:
Dessa forma, fcil seria no pensar somente sobre os problemas
lingsticos. Ao considerarmos os rituais, costumes, etc. como signos,
ser possvel, supomos, observ-los sob nova perspectiva. A
necessidade deles ser sentida quando os considerarmos como
fenmeno semiolgico e os explicarmos nos termos das leis da
semiologia.
No segundo aspecto, a semitica um mtodo relevante
da filologia para vrias disciplinas, que definido no pela
natureza de seu objeto, mas pelos significados de sua anlise.
Deste ponto de vista, tudo o mesmo objeto cientfico e deve
ser estudado a partir dos pontos de vista semitico e no-
semitico. A lingstica mesmo produz numerosos exemplos.
Finalmente, o terceiro aspecto da semitica pode ser
melhor definido como uma caracterstica especial da
psicologia cientfica do pesquisador, isto , a forma como sua
percepo cognitiva composta. Exatamente como um diretor
de filmes olhar o mundo ao seu redor, atravs de seus dedos
que so usados para formar uma estrutura, e cortar esse
mundo em pedaos separados da totalidade da viso, o
pesquisador da semitica tem o hbito tanto de transformar o
mundo sua volta quanto apresentar a estrutura semitica.
Tudo que o Rei Midas tocava com suas mos de ouro
transformava-se em ouro. Da mesma forma, tudo aquilo a
que o pesquisador da semitica volta sua ateno, torna-se,
em suas mos, produto da semitica. Esse o problema do

11
efeito causado ao se descrever um objeto da maneira que
discutiremos abaixo.
Juntos, esses trs aspectos compem o domnio da
semitica.
Se examinarmos o curso posterior da semitica desde os
ltimos cinqenta anos, quando agradecemos largamente os
esforos de Roman Jakobson e tambm a direo geral no
pensamento cientfico que fizeram com que a semitica
comeasse a atrair a ateno cientfica difundida, podemos
resumir suas direes principais pelas palavras continuidade
e dominao. Ambas referem-se ao legado do formalismo
russo e aos trabalhos de Bakhtin e Propp. Mas, acima de tudo,
eles falaram a respeito do legado de Saussure com quem
trabalhavam, mesmo aps Jakobson os ter criticado e os
contrastado com as idias de C. S. Peirce, o que permanece
em vigor como a pedra fundamental da semitica.
No aspecto que estamos considerando, as seguintes
idias de Saussure so importantes:
1.a oposio lngua [langue] e fala [parole] (ou cdigo e
texto);
2. a oposio sincronia e diacronia.
Para Saussure, ambas as oposies eram fundamentais.
Lngua, para ele :
um sistema gramatical potencialmente existente em qualquer crebro,
ou mais exatamente nos crebros de um grupo de indivduos, pois a
lngua nunca completa em somente um indivduo, mas s existe
perfeitamente em coletividade.
Pela distino entre a lngua por si mesma e a fala, distinguimos ao
mesmo tempo: 1. o que social vindo do que individual; 2. o que
essencial vindo daquilo que subordinado ou mais ou menos
acidental.
Partindo dessas premissas, Saussure formulou sua
principal proposio sobre a linguagem, ambas no ato da fala
e na cincia da lingstica:

12
1. Em meio massa desigual de fatos envolvida na lngua, ela
destaca-se como uma entidade bem definida. a parte social da
lngua, externa ao indivduo que enfraquecida ao mesmo tempo que
criada e modificada por ele mesmo. Existe somente em virtude de
um tipo de contrato acertado entre os membros de uma comunidade.
2. Um sistema de linguagem, como distinto da fala, um objeto que
deve ser estudado de forma independente. Lnguas mortas no so
mais faladas, mas podemos perfeitamente nos familiarizarmos bem
com suas estruturas lingsticas. Uma cincia que estuda estrutura
lingstica no capaz somente de dispensar outros elementos da
linguagem [neste caso: fla! Yu M. J.], mas isso possvel apenas se
os outros elementos forem mantidos separadamente.
No menos fundamental foi a segunda das oposies
acima mencionada. Para a sincronia, o fundamental o que
observamos como caracterstica natural e a sincronia a
barreira da relao que compe a essncia da linguagem. A
sincronia homeosttica, enquanto a diacronia composta de
uma srie de infraes internas e externas em reao contra
a qual a sincronia restabelece sua integridade: A linguagem
um sistema cujas partes podem e devem ser estudadas em
sua mutualidade sincrnica.
As mudanas nunca tomam parte do sistema completo,
mas somente em um ou outro de seus elementos. Elas s
podem ser estudadas fora do sistema. Na perspectiva
diacrnica, uma est lidando com o fenmeno que no tem
coneco com o sistema lingstico, ainda que os sistemas
sejam afetados por elas. A linguagem oposta a tudo que
acidental, instvel e extra-sistemtico. As lnguas so
mecanismos que continuam em funcionamento, apesar dos
danos causados a elas.
Essas idias no podem ser rejeitadas pela semitica
moderna. Rejeit-las significaria derrubar suas bases. Mas, a
partir desse fato, podemos observar quo profundas so as
transformaes que at as proposies fundamentais e todo o
elenco da memria tm suportado na segunda metade do
sculo XX.

13
As trs funes do texto
No sistema saussuriano de conceito que, por muito tempo,
tem determinado o curso do pensamento semitico, h uma
clara preferncia pelo estudo da linguagem que pela fala, e
maior pelo cdigo que pelo texto. A fala e sua hipstase
articulada e delimitada, o texto, de interesse para o
lingista apenas como matria-prima, como uma
manifestao da estrutura lingstica. Tudo aquilo que
relevante na fala (ou no texto) determinado na linguagem
(ou cdigo). Os elementos que ocorrem em um texto sem
qualquer correspondncia com o cdigo no podem ser
condutores de significados. Isso o que Saussure quer dizer
quando fala: O lingista deve adotar o estudo da estrutura
lingstica como seu interesse principal, e referir todas as
outras manifestaes da linguagem a essa estrutura. Adotar
a estrutura lingstica como uma norma significa determin-la
como o ponto de referncia cientfico para a definio do que
e o que no essencial na atividade da linguagem.
Naturalmente, tudo aquilo que no possuir correspondncia
na linguagem (cdigo) quando a mensagem decodificada
removido. Aps o momento em que o metal da estrutura da
linguagem separado do minrio da fala, resta somente o
refugo. Isso era o que Saussure tinha em mente quando
disse: a cincia da linguagem pode agir sem a anlise da
fala.
Porm, por trs dessa posio cientfica, encontra-se um
complexo inteiro de hipteses, idias quase no cientficas
sobre a funo da linguagem. Enquanto o lingista terico
est interessado na estrutura lingstica extrada do texto, o
receptor dirio de informaes est preocupado com o
contedo da mensagem. Em ambos os casos, o texto
tratado como algo valioso, no em si mesmo, mas meramente

14
como um tipo de pacote do qual extrado o objeto de
interesse.
Para o receptor de uma mensagem, a seqncia a seguir
parece mais lgica:

pensamento (contedo da mensagem) pensamento (contedo da mensagem)
o mecanismo de decodificao o mecanismo de decodificao
da linguagem da mensagem
o texto
Deveramos, claro, estar atentos aos conselhos de
Benveniste. Ele mostrou que, devido ao fato de
desconhecermos as operaes lingsticas, ns as
executamos, e devido ao fato de podermos dizer tudo aquilo
que desejamos, h uma firme convico de que
os processos de pensamento e fala so duas atividades totalmente
diferentes que so combinados somente para os propsitos prticos da
comunicao, mas cada um deles tm seu prprio campo e suas
prprias possibilidades independentes. E, alm disso, a linguagem
oferece os propsitos e as formas para o que usualmente chamamos
de expresses de nossos pensamentos.
Alm disso:
Naturalmente, a linguagem, quando manifesta-se na fala, est
habituada a expressar o que queremos dizer. Porm, o fenmeno
que chamamos o que queremos dizer, ou o que tnhamos em
mente, ou nossa idia, ou o que quer que seja, esse fenmeno o
contedo do pensamento: muito difcil defini-lo como uma essncia
independente sem o uso de temos como inteno ou estrutura
psicolgica, etc. Esse contedo somente adquire forma quando
expresso, e s desse modo. Isso formulado pela linguagem e dentro
da linguagem.
Podemos, no entanto, imaginar um sentido que continua
invariante, embora grande parte do texto seja transformado.
Podemos imaginar esse sentido como uma mensagem pr-

15
textual concebida no texto. Essa a premissa na qual o
modelo do texto-significado baseado (veja abaixo). Desse
ponto de vista, pressupe-se que, no caso ideal, o contedo
informacional no muda tanto em qualidade quanto em
quantidade: o receptor decodifica o texto e recebe a
mensagem inicial. Mais uma vez o texto considerado como
um pacote tcnico para a mensagem, que o que interessa
ao receptor.
Por trs desse quadro de funcionamento de um
mecanismo semitico, encontra-se a crena de que a funo
do mecanismo a de transferir a mensagem adequadamente.
O sistema funciona bem se a mensagem recebida pelo
destinatrio for totalmente idntica quela despachada pelo
remetente, e funciona mal se houver diferenas entre os
textos. Essas diferenas so classificadas como erro e existem
mecanismos especiais na estrutura (redundncia, por
exemplo) para evit-los.
Existem bons motivos para essa semelhana: ela aponta
exclusivamente para a funo essencial das estruturas
semiticas. Mas devemos admitir que, se adotarmos essa
funo como nica, ou mesmo como funo bsica, ento
estaremos nos defrontando com um nmero amplo de
paradoxos.
Se adotarmos a adequao da transferncia da
mensagem como o critrio bsico na avaliao da eficincia
dos sistemas semiticos, teremos que admitir que todas as
estruturas lingsticas que ocorrem naturalmente so
inadequadamente construdas. Para uma mensagem
razoavelmente complexa ser recebida com identificao
absoluta, so necessrias condies que, em situaes de
ocorrncia natural, so praticamente inobtenveis:
destinatrio e remetente devem possuir cdigos equivalentes,
ou seja: serem, de fato e semioticamente falando, uma

16
bifurcao de uma e mesma personalidade. Para um cdigo,
inclui-se no somente um certo conjunto binrio de regras
para codificar e decodificar uma mensagem, mas tambm
uma hierarquia multidimensional. Da mesma forma, o fato de
que ambos os participantes de uma comunicao usam a
mesma lngua nativa (ingls, russo, estoniano, etc.) no
garante a identificao do cdigo. Para que isso ocorra, deve
haver tambm uma experincia lingstica em comum e uma
dimenso de memria idntica. E a isso deve ser adicionado
um conhecimento da norma, da referncia lingstica e das
formalidades. Se ento um deles considerar as tradies
culturais (a memria semitica da cultura) e o fator inevitvel
do aspecto individual com o qual essa tradio revelada a
um membro particular de um grupo, obviamente a
coincidncia de cdigos entre o transmissor e o receptor ser,
na realidade, possvel apenas em uma medida bastante
relativa. Inevitavelmente, o resultado que a identidade do
receptor e do texto autntico relativa. Desse ponto de vista,
parece realmente que a linguagem natural cumpre sua funo
inadequadamente. E a linguagem potica pior ainda.
No entanto, evidente que, para uma garantia total da
adequao entre o receptor e a mensagem recebida, deve
haver uma linguagem artificial (simplificada) e comunicadores
simplificados artificialmente: estes tero uma capacidade de
memria estritamente limitada e toda bagagem cultural ser
removida da personalidade semitica. O mecanismo criado
dessa forma ser capaz de servir somente a uma quantidade
limitada de funes semiticas. O universalismo inerente
linguagem natural , a princpio, estranho a ela.
Deveramos, ento, supor que esse modelo superficial
um modelo do que a linguagem poderia ser, um ideal do qual
distinguido somente pelas imperfeies que so o resultado
natural das atividades irracionais da natureza? Modelos

17
artificiais de linguagem, no a linguagem em si mas uma de
suas funes a habilidade de transmitir adequadamente
uma mensagem; porque as estruturas semiticas, quando
alcanam essa funo de atingir a perfeio, perdem a
capacidade de servir a outras funes que so inerentes
elas no estado natural.
Ento, quais so essas funes?
Antes de mais nada, temos a funo criativa. Todo
sistema que satisfaz a extenso completa das possibilidades
semiticas no apenas transmite somente mensagens feitas,
mas tambm serve como um gerador de novas mensagens.
Mas o que isso que estamos chamando de novas
mensagens? Em primeiro lugar, vamos chegar a um acordo
sobre o que estamos denominando. No denominamos novas
mensagens aquelas recebidas como resultado de simples
transformaes, isto : mensagens que so frutos de
transformaes simtricas daquilo que enviado (um texto
emitido e obtido atravs de uma transformao contrria). Se
a traduo do texto T
1
da lngua L
1
para a lngua L
2
induz ao
aparecimento do texto T
2,
de tal forma que a operao de uma
traduo contrria resulte no texto de origem T
1
, ento no
consideramos o texto T
2
como novo em relao ao texto T
1
.
Assim, desse ponto de vista, a soluo correta dos problemas
matemticos no cria novos textos. Podemos lembrar a
observao de Wittgenstein de que, dentro da lgica, nada de
novo pode ser dito.
O plo oposto s linguagens artificiais so aqueles
sistemas semiticos nos quais a funo criativa mais slida.
bvio que se o mais vulgar dos poemas traduzido para
outra lngua (ou seja, para uma lngua com outro sistema
potico), a operao de uma traduo contrria no produzir
o texto de origem. O prprio fato de o poema poder ser
traduzido por diferentes tradutores em diversos estilos

18
comprova o fato de que no lugar de uma correspondncia
precisa do texto T
1
h, nesse caso, uma certa distncia.
Qualquer um dos textos t
1
, t
2
, t
3
... t
n
que preencha essa
distncia, pode ser uma interpretao possvel do texto de
origem. No lugar de uma correspondncia precisa, existe uma
das possveis interpretaes. No lugar de uma transformao
simtrica, existe uma transformao assimtrica. No lugar da
igualdade entre os elementos que compem o T
1
e o T
2
, existe
uma equivalncia convencional entre eles. Na traduo de
uma poesia em francs para a lngua russa, a traduo de
cada verso de doze slabas do francs para os versos imbicos
slabo-tnicos russos uma conveno, o resultado de uma
traduo aceitvel. Contudo, em princpio possvel traduzir
verso silbico francs para verso silbico russo. O tradutor
forado a fazer uma escolha. H uma indeterminncia maior
quando, por exemplo, um romance transformado em um
filme.
Devemos denominar o texto que produzido nesses
exemplos como um novo texto, e o ato de traduo que o cria
como um ato criativo.
Podemos representar a transmisso adequada de um
texto usando linguagem artificial atravs do seguinte
diagrama:

Nesse caso, o transmissor e o receptor compartilham do
mesmo cdigo C.
O diagrama de representao da traduo artstica
demonstra que o transmissor e o receptor usam cdigos
diferentes: C
1
e C
2
que se sobrepem, mas no so idnticos.
Uma traduo inversa resultar no no texto de origem, mas

T1

C

T2

19

T1
C1
C2


Cn

em um terceiro texto T
3
. Igualmente, o fecho para o processo
atual da circulao das mensagens o caso onde o emissor
enfrenta no somente um cdigo, mas um espao mltiplo de
cdigos C
1
, C
2
, C
3
... Cn, e cada um deles um complexo de
construes hierrquicas capazes de gerar um conjunto de
textos em grau equivalente que corresponda ao cdigo do
emissor. O relacionamento assimtrico e a constante
necessidade de escolha fazem da traduo, nesse caso, um
ato de produo de novas informaes e exemplificam a
funo criativa tanto da linguagem quanto do texto.
Particularmente indicativa a situao onde a diferena
entre os cdigos no simples, mas mutuamente
intraduzveis (por exemplo, na traduo de um texto verbal
em um texto icnico). A traduo feita com a ajuda de um
sistema convencional de equivalncias aceitas naquela cultura
em particular. Assim, por exemplo, quando se transmite um
texto verbal por meio de um ilustrativo (por exemplo, a
narrao de um tema evanglico), o espao do tema ir se
sobrepor nos cdigos, enquanto o espao da linguagem e do
estilo ser apenas correlacionado convencionalmente dentro
dos limites de uma traduo particular. A combinao de
tradutibilidade-intradutibilidade (cada uma em diferentes
graus) o que determina a funo criativa.

T2
...


T2
n


T2

20
J que, neste caso, o significado no somente um resduo
invariante, preservado durante o mtodo de operaes
transformacionais, mas tambm o que alterado, podemos
afirmar que h um acrscimo de significados no processo de
tais transformaes.
E h um outro ponto. Quando usamos linguagens
artificiais (ou linguagens naturais e poticas como linguagens
artificiais, por exemplo, se transmitimos o contedo de um
romance de Tolstoy atravs de uma pequena anotao do
enredo), estamos isolando o significado da linguagem.
Durante as operaes complexas da significao gerativa, a
linguagem inseparvel do contexto que ela expressa. Nesse
ltimo exemplo, preocupamo-nos no apenas com a
mensagem em uma lngua, mas tambm com uma mensagem
relativa lngua, uma mensagem na qual o interesse
alterado para sua lngua. Esse o ajuste para o cdigo que
Roman Jakobson considerou como sendo a caracterstica
fundamental do texto literrio.
Nesse caso, muitos fenmenos so paradoxalmente
invertidos. Assim, por exemplo, quando salientamos a
fidelidade da mensagem, o fato de a linguagem anteceder a
mensagem escrita em si, e ser acessvel a ambos os
participantes no ato da comunicao parece to natural que
no especialmente notado, mesmo nos casos complexos em
que o receptor primeiramente percebe algumas indicaes
como em que cdigos a mensagem est, para depois proceder
a leitura. Quando os heris do romance de Julio Verne, The
Children of Captain Grant, tiraram os trs fragmentos de um
documento encontrados em uma garrafa, eles primeiro
verificaram que um dos fragmentos era escrito em ingls,
outro em alemo e o terceiro em francs, e s ento
comearam a trabalhar na reconstruo do sentido do
documento dilacerado. Em outro caso, a ordem poderia ser

21
oposta: primeiro o documento adquirido e s depois sua
linguagem reconstruda. Essa ordem absolutamente
normal quando conseguimos um fragmento de uma cultura
que est distante da nossa. Isso no acontece somente com
textos verbais em lnguas desconhecidas, mas tambm com
relquias de arte e cultura materiais separadas de seus
contextos e cujas funes e significados devem ser
reconstrudos pelos arquelogos. Na histria da arte, isso
particularmente comum uma vez que todo trabalho inovador
de arte sui generis um trabalho em linguagem desconhecida
pelo pblico e que deve ser reconstruda e controlada pelos
seus destinatrios. Um destinatrio capaz desse tipo de
auto-instruo porque, em primeiro lugar, em qualquer
linguagem individualizada, embora extrema, nem tudo
individual: inevitavelmente, existem nveis comuns para
ambos os participantes do ato da comunicao e que servem
como base para a reconstruo. Em segundo lugar, o que
individual e novo inevitavelmente origina de alguma
tradio a memria do que atualizado no texto. E,
finalmente, em terceiro lugar, a linguagem da arte
inevitavelmente heterognea, mesmo que esteja longe de ser
removida do plo da metalinguagem e da linguagem artificial,
ela deve, paradoxalmente, incluir elementos de auto-
reflexividade, ou seja, estruturas metalingsticas. A
experincia da vanguarda europia proporciona provas
convincentes de que a linguagem artstica a mais
individualista, o ponto mais importante sobre a reflexo
autoral na linguagem e na estrutura includa nela. O texto,
deliberadamente, transforma-se em uma lio de linguagem.
Assim, o espectro dos textos que preenchem o espao
da cultura pode ser representado como se esses textos
estivessem dispostos paralelamente a um eixo, com um dos
plos formado pelas linguagens artificiais e o outro pela

22
linguagem artstica. As outras linguagens so dispostas em
pontos paralelos ao eixo, prximas a um ou outro plo. No
entanto, devemos ter em mente que os plos desse eixo so
uma abstrao irrealizvel nas atuais lnguas, assim como
impossvel a existncia de uma linguagem artificial sem
alguma sinonmia elementar e outros elementos poticos.
Assim, lnguas com uma tendncia perceptvel rumo ao
poetismo puro devem possuir tendncias metalinguais.
Devemos tambm ter em mente que o ponto do texto
no eixo acima mencionado um ponto mvel. O leitor deve
avaliar a correlao potica e informacional do texto de
forma diferente da apresentada pelo autor. Quando Aseev
escreveu:
Ya zapretil by prodazhu ovsa i sena
Ved eto pakhnet ubiistvom ottsa i syna
[Eu deveria proibir a venda de aveia e feno...
Voc percebe que cheira a assassinato de pai e filho]
e quando em Pilnyak o campons vem para a cidade e l:
Kommutatory, akkumulyatory [comutadores, acumuladores]
como Komu tatory, a komu lyatory [alguns conseguem
tadores, outros ladores], ento bvio que o texto, que em
ambos os casos, um anncio, no primeiro exemplo escrito
como um texto potico, e, no segundo, como se fosse um
provrbio. Nas linhas de Aseev, o aspecto fontico est sendo
erroneamente realado e, na de Pilnyak, os aspectos
sintagmticos esto sendo decodificados de acordo com as
leis da construo de provrbios.
A possibilidade da escolha de qualquer uma das opinies
para ser o ponto de referncia na aproximao de um deles
linguagem tem conseqncias importantes. Na primeira
opinio, o ponto de vista informacional (uso do
"informacional no sentido restrito) representa a linguagem
como uma mquina para a transmisso de mensagens
invariantes, e a linguagem potica , ento, considerada

23
como trivial e, geralmente falando, um ngulo anormal desse
sistema. De acordo com essa semelhana, a linguagem
potica vista meramente como uma linguagem natural com
um revestimento de restries e, conseqentemente, uma
capacidade informacional significativamente reduzida.
A outra opinio, no entanto, tambm possvel e tem
sido demonstrada freqentemente na lingstica. De acordo
com essa viso, a funo criativa uma qualidade universal
da linguagem e a linguagem potica considerada como a
manifestao mais tpica da linguagem como tal. Desse ponto
de vista, isso exatamente o oposto dos modelos semiticos
que, por conseguinte, so considerados como um ngulo
trivial do espao lingstico.
A histria da discusso entre aqueles dois talentosos
lingistas, Saussure e Jakobson, a esse respeito, de
interesse particular. Saussure observou claramente a primeira
funo como o princpio essencial da linguagem. Da, a
preciso de suas oposies, sua nfase na significncia
universal do princpio da arbitrariedade na relao de
significado e significante, e assim por diante. Por trs de
Saussure, podemos perceber a cultura do sculo XIX com sua
crena na cincia positivista, sua convico de que o
conhecimento um benefcio e a ignorncia uma desgraa
absoluta, seus anseios literariedade universal, aos romances
de Zola e dos Gouncourts. Jakobson foi sempre um homem de
cultura de vanguarda, e seu primeiro trabalho, The Latest
Russian Poetry. First Sketch (1921) foi, por assim dizer, o
prlogo brilhante de toda sua carreira escolar. A linguagem de
Khlebnikov, a linguagem dos Futuristas Russos, no foi uma
anomalia para Jakobson, mas a realizao mais consistente
da estrutura da linguagem e um dos mais importantes
incentivos para suas pesquisas fonolgicas posteriores. De
sua experincia no estudo da linguagem potica, resultou sua

24
sensibilidade pelo lado esttico do sistema semitico. Isso
explica a intensidade de sua desaprovao quando atacou a
posio central de Saussure, o princpio de arbitrariedade da
conexo entre significante e significado no signo. (Veja
Roman Jakobson, Quest for he Essence of Language). De fato,
a linguagem do texto artstico adquire caractersticas
secundrias do iconismo, que esclarece o problema da
intradutibilidade da linguagem potica. No referido artigo,
Jakobson faz uma anlise extraordinria e sutil das
caractersticas do iconismo inerentes na linguagem de uso
dirio, isto , a presena do potencial artstico na linguagem
em si. No incio da dcada de 60, o Acadmico Kolmogorov
comprovou que no se pode escrever poesias em linguagem
artificial, e Roman Jakobson comprovou convincentemente o
iconismo potencial e, conseqentemente, o aspecto artstico
das linguagens naturais, confirmando dessa forma a idia de
Potebnya de que a esfera completa da linguagem pertence
arte.
A terceira funo da linguagem a funo da memria.
O texto no somente o gerador de novos significados, mas
tambm um condensador da memria cultural. Um texto tem
a capacidade de preservar a memria de seus contextos
prvios. Sem essa funo, no poderia existir a cincia da
histria, j que a cultura das pocas precedentes (e falando
de forma mais ampla, sua reproduo da vida) ,
inevitavelmente, transmitida a ns em fragmentos. Se um
texto permanece na conscincia daquele que o percebe
somente como ele mesmo, ento o passado nos seria
apresentado como um mosaico de fragmentos desconexos.
Mas, para quem o percebe, um texto sempre uma
metonmia de um significado integral reconstrudo, um sinal
discreto de uma essncia no discreta. A soma dos contextos,
na qual um dado texto adquire interpretao e qual est de

25
certa forma incorporado, pode ser chamada memria do
texto. Esse espao-significado criado pelo texto ao redor de si
mesmo faz parte da relao com a memria cultural
(tradio) formada anteriormente na conscincia da
audincia. Como resultado, o texto adquire vida semitica.
Toda cultura constantemente bombardeada por textos
casuais isolados que caem em cima dela como uma chuva de
meteoritos. O que temos em mente no so os textos
includos em uma tradio duradoura que tem influncia na
cultura, mas invases isoladas e desruptoras. Esses textos
podem ser resduos de outras civilizaes descobertas por
acaso, textos trazidos por acaso de culturas remotas no
tempo ou espao. A menos que os textos tivessem sua
prpria memria e fossem capazes de criar uma aura
semntica particular ao redor de si mesmos, todas essas
invases poderiam persistir como um conjunto de peas de
museu separadas do processo cultural principal. Mas, de fato,
esses so fatores importantes no estmulo da dinmica
cultural. Para um texto, ao contrrio de um gro de trigo que
contm dentro de si o programa de seu desenvolvimento
futuro, nada determinado definitivamente sem permitir
mudanas. O interior, assim como a determinncia ainda no
finalizada de suas estruturas, fornecem um reservatrio de
dinamismo quando influenciados pelos contatos com novos
contextos.
Existe outro aspecto para essa questo. de se esperar
que um texto que sobrevive atravs dos sculos se torne
obsoleto e perca as informaes contidas nele. Contudo, os
textos que preservam sua atividade cultural demonstram uma
capacidade de acumular informaes, ou seja, uma
capacidade de memria. Nos dias atuais, Hamlet no
somente uma pea de Shakespeare, mas tambm a
memria de todas as suas interpretaes e, mais, tambm a

26
memria de todos aqueles eventos histricos que ocorreram
fora do texto, mas com os quais o texto de Shakespeare pode
evocar associaes. Podemos ter esquecido o que
Shakespeare e seus espectadores conheciam, mas no
podemos esquecer o que temos aprendido desde a poca
deles. E isso que fornece ao texto novos significados.

27
Autocomunicao: o Eue
oOutrocomo destinatrios
Uma das premissas da culturologia moderna que existe um
elo orgnico entre cultura e comunicao. Uma conseqncia
disto que os modelos e termos tirados da teoria da
comunicao esto sendo transferidos para a cultura.
Aplicando o modelo bsico de Roman Jakobson, consideramos
possvel estabelecer uma relao entre os sistemas da teoria
da comunicao e um amplo leque de problemas no estudo da
linguagem, da arte e, de uma maneira mais geral, da cultura.
O conhecido modelo de Jakobson se apresenta da seguinte
forma:
contexto
mensagem
emissor.............................destinatrio
canal
cdigo
Esse modelo nico para situaes comunicativas deu
uma contribuio significativa para as cincias semiticas e
muito trabalho de pesquisa tem sido feito a partir dele.
Contudo, a aplicao automtica de noes preconcebidas ao
campo da cultura acarreta algumas dificuldades. Entre elas,
destaca-se a seguinte: no mecanismo cultural, a comunicao
executada por pelo menos dois canais construdos de forma
diferente.
Mais tarde, neste estudo, consideraremos como, em um
nico mecanismo cultural, devem estar presentes tanto o
canal pictrico quanto o verbal, que podemos tratar como dois
canais construdos diferentemente para a transmisso da
informao. Contudo, ambos os canais podem ser descritos
usando-se o modelo de Jakobson, e nesse aspecto eles so
idnticos. Mas, se tomarmos a tarefa de construir um modelo

28
de cultura em um nvel mais abstrato, podemos ento
identificar dois tipos de canais de comunicao, dos quais um
pode ser descrito pelo modelo clssico do qual temos falado.
Para isso, devemos primeiro identificar duas direes
possveis na transmisso da mensagem. A situao mais
tpica a direo eu-ele, onde o eu o sujeito da
comunicao, o possuidor da informao, enquanto ele o
objeto, o destinatrio. Neste exemplo, supe-se que antes do
ato de comunicao existia uma mensagem conhecida por
mim e desconhecida por ele.
A predominncia de comunicaes deste tipo na cultura
em que estamos costumava ofuscar a outra direo da
transmisso da informao, uma direo que podemos
descrever sistematicamente como a direo eu-eu. O caso
do sujeito transmitindo uma mensagem para si mesmo, isto
, para uma pessoa que j a conhece, parece paradoxal. No
entanto, isso ocorre com muita freqncia e tem um papel
importante no sistema geral da cultura.
Quando falamos em comunicar uma mensagem pelo
sistema eu-eu ns no estamos pensando principalmente
naqueles casos em que o texto cumpre uma funo
mnemnica. Quando isso acontece, o eu outro, perceptivo,
funcionalmente equivalente a um terceiro indivduo. A
diferena vem do fato de que enquanto no sistema eu-ele a
informao transferida no espao, no sistema eu-eu ela
transferida no tempo.
O que nos interessa o caso onde a transferncia da
informao de eu para eu no est associada com um
deslocamento no tempo, mas preenche uma outra funo
cultural, no-mnemnica. A comunicao de uma informao
j conhecida para si mesmo efetua-se em todos os casos onde
a qualidade da mensagem aumentada. Quando, por
exemplo, um jovem poeta l seu poema impresso, a

29
mensagem permanece textualmente a mesma do texto
manuscrito. No entanto, sendo traduzido para outro sistema
de signos grficos que possuem outro grau de autoridade na
cultura em questo, aquele poema adquire um valor
suplementar. Casos anlogos so aqueles onde a veracidade
ou a falsidade de uma mensagem dependem se a mensagem
falada claramente em alta voz ou insinuada, se falada ou
escrita, manuscrita ou impressa, etc.
Mas a comunicao eu-eu acontece em inmeros
outros exemplos. Estes incluem casos onde uma pessoa se
dirige a si mesma, por exemplo em anotaes de dirios,
feitas no para se lembrar de certas coisas mas para elucidar
o estado interior do escritor, algo que no seja possvel fazer
sem as anotaes. Enderear-se a si mesmo em textos,
discursos, reflexes este um fato no apenas de
psicologia, mas tambm de histria da cultura.
No que se segue, tentaremos demonstrar que o lugar da
autocomunicao no sistema da cultura muito mais
significativo do que se supe comumente.
Mas como acontece esta estranha situao, em que uma
mensagem transmitida atravs do sistema eu-eu no
totalmente redundante e adquire mesmo alguma nova
informao suplementar?
No sistema eu-ele os elementos estruturais do modelo
so variveis (o emissor poderia ser trocado pelo
destinatrio), enquanto o cdigo e a mensagem so
invariveis. A mensagem e a informao contida no cdigo
so constantes, enquanto o portador pode variar.
No sistema eu-eu o portador da informao
permanece o mesmo, mas a mensagem reformulada e
adquire um novo significado durante o processo de
comunicao. Esse o resultado de se introduzir um outro
cdigo suplementar: a mensagem original recodificada nos

30
elementos de sua estrutura e assim adquire traos de uma
nova mensagem.
O diagrama para este tipo de comunicao o que se
segue:
contexto mudana de contexto
mensagem 1 mensagem 2
Eu ....................................................................... Eu
Cdigo 1 Cdigo 2
O sistema eu-ele nos permite apenas transmitir uma
quantidade constante de informao, ao passo que o sistema
eu-eu transforma a informao qualitativamente, o que leva
a uma reestruturao do prprio eu real. No primeiro
sistema, o emissor transmite uma mensagem para uma outra
pessoa, o destinatrio, mas permanece o mesmo ao longo do
ato. No segundo sistema, enquanto se comunica consigo
mesmo, o emissor reconstri internamente sua essncia,
desde que a essncia de uma personalidade possa ser
pensada como um conjunto individual de cdigos
significantes, e este conjunto se transforme durante o ato de
comunicao.
A transmisso de uma mensagem pelo canal eu-eu
no um processo que se encerra em si mesmo, j que
causado pela intruso de cdigos suplementares vindos de
fora, e por estmulos internos que alteram a situao
contextual.
Um tpico exemplo disto o efeito de sons ritmados (o
tamborilar de rodas ou de msica ritmada) sobre um
monlogo interior. Existem numerosos textos literrios que
atribuem uma fantasia selvagem e vvida para o ritmo da
marcha de um cavalo (The Forest King de Goethe, muitos
poemas no Lyrical Intermezzo de Heine), para o balano de
um barco (Dream at Sea de Tyutchev) ou para os ritmos de

31
uma estrada de ferro (a msica Journey Song de Glinka
para os versos de Kukolnik).
A este respeito, analisemos Dream at Sea [sonho no
Mar] de Tyutchev.
1. Mar e tempestade, ambos balanavam nosso barco;
2. Sonolento, entreguei-me totalmente ao capricho das ondas.
3. Havia dois infinitos em mim,
4. E eles comearam a brincar obstinadamente comigo.
5. minha volta as rochas soavam como cmbalos,
6. Os ventos respondiam e as ondas cantavam.
7. Ensudercido eu jazia no caos de sons,
8. Mas meu sonho se elevou sobre o caos de sons.
9. Dolorosamente brilhante, magicamente mudo,
10. Flutuava luminosamente pela escurido sonora.
11. Nos raios do relmpago difuso revelou seu mundo
12. A terra cresceu verde, e o ar brilhante,
13. Jardinslabirintos, palcios, colunas,
14. E as multides silenciosas formigavam.
15. Reconheci muitas faces que no conhecia.
16. Vi animais maravilhosos, pssaros misteriosos,
17. Como Deus, andei sobre as alturas da criao,
18. E sob meus ps o mundo imvel radiante.
19. Mas atravs dos meus sonhos, como os gritos de um mago,
20. Ouvi o trovo do redemoinho do mar,
21. E no domnio do silncio de vises e sonhos
22.Irrompeu a espuma das ondas ruidosas.
2

No momento, no estamos interessados nas idias
importantes para Tyutchev, sobre a justaposio ou contraste
entre a vida interior de uma pessoa, de um lado, e o mar, de


2
Both the sea and the storm rocked our boat;/Drowsy I gave myself over entirely to the whim of the
waves./There were two infinities in me;/ And they began wilfully to play with me./Around me the rocks
sounded like cymbals./The winds answered and waves sang./Deafened I lay in the chaos of sounds,/But
my dream rose up over the chaos of sound./Painfully brigth, magically dumb,/It wafted lightly over the
sounding dark./ In the rays of sheet lightning in unfolded its world/The earth grew green, and air grew
bright,/Labyrinth-gardens, palaces, columns,/ And the multitudes of the silent crowd swarmed./I
recognized many faces I had not known./I saw marvellous beasts, mysterious birdes,/Like God, I trod
over the heigthts of creation,/And the world immobile under my feet was radiant./But through all my
dreams, like the howl of a wizard,/I heard the thunder of the seas whrilpool,/And into the silent domain
of visions and dreams/Burst in the foam of the roaring waves.

32
outro (Pensamento atrs de pensamento, onda atrs de
onda, Existe msica nas ondas do mar).
O texto evidentemente baseado em uma experincia
real, a lembrana de uma tempestade que durou quatro dias
em setembro de 1833, quando Tyutchev viajava pelo mar
Adritico. Nosso interesse no poema se refere s suas
evidncias sobre a auto-observao psicolgica do autor
(certamente no se pode negar a legitimidade dessa
abordagem, entre outras, para um texto).
O texto distingue dois componentes no estado interior
da mente do autor: o sonho mudo e o barulho ritmado da
tempestade. O ltimo componente marcado pela intruso
inesperada de versos anapsticos no texto anfibrquico
(versos 4, 5, 7, 18).
4. I mni svoevlno igrli on,
5. Vkrug menya kak kimvly, zvuchli skal,
7. Ya v khose zvkv lezhl oglushn,
18. I mir podo mnyu nedvzhnyi siyl.
Os versos que falam do barulho da tempestade, e os dois
versos simtricos iniciados com mas, que retratam a
intruso do sonho no barulho da tempestade ou do barulho da
tempestade no sonho, so anapsticos. O verso que trata do
tema filosfico do abismo dual (os dois infinitos), um tema
encontrado em outros poemas de Tyutchev, marcado como
o nico verso datlico do poema (verso 2).
O barulho da tempestade contra o pano de fundo do
mundo sem som do sonho (magicamente mudo, as
multides silenciosas) claramente enfatizado por uma
abundncia de traos fonticos. Mas so precisamente esses
sons ritmados e ensurdecedores que compem o pano de
fundo rtmico que serve para liberar o vo do poeta e seus
vvidos pensamentos.

33
Tomando outro exemplo (do captulo 8 de Eugene
Onegin):
XXXVI
1. O que aconteceu? Embora seus olhos lessem,
2. seus pensamentos estavam em um ponto distante:
3. desejos e sonhos e pesares brotando
4. e fervilhando em sua alma mais ntima
5. Entre os versos do texto, como impresso,
6. os olhos da sua mente focalizavam o insinuado
7. Sentido de outros versos; intensa
8. era sua absoro nos sentidos
9. Lendas e tradies msticas,
10. extradas de um passado vago, afetuoso,
11. sonhos de arremesso inconseqente,
12. rumores e ameaas e premonies,
13. histrias longas e cheias de vida do pas das maravilhas,
14. ou cartas nas mos de uma jovem.
3


XXXVII
1. Ento, gradualmente sob uma sensao,
2. e um pensamento, um entorpecimento sonolento se move;
3. diante de seus olhos, a imaginao
4. apresenta seu jogo de azar, e d as cartas.
4


XXXVIII
9. Quem poderia melhor ter olhado o poeta,
10. no recanto em que se assentara sozinho
11. ladeira fulgurante, e entoando
12. Idol mio ou Benedetta,
13. deixando cair nas chamas, distrado
14. um chinelo, ou uma revista?
5



3
What happened? Though his eyes were reading,/his thoughts were on a distant goal:/desires and
dreams and griefs were breeding/and swarming in his inmost soul/Between the lines of text as
printed,/his minds eye focused on the hinted/purport of other lines; intense/was his absorption in their
sense./Legends, and mystical traditions,/drawn form a dim, warm-hearted past,/dreams of
inconsequential cast,/rumours and threats and premonitions,/long, lively tales from wonderland,/or
letters in a young girls hand.
4
Then gradually upon sensation,/and thought, a sleepy numbness steals;/before his eyes,
imagination/brings out its faro pack, and deals.
5
Who could have looked the poet better,/as in the nook hed sit alone/by blazing fireplace, and
intone/Idol mio ou Benedetta,/and on the flames let fall unseen/a slipper, or a magazine?

34
Nesse exemplo temos trs cdigos externos, formadores
de ritmo: o texto impresso, o bruxulcar do fogo e a melodia
entoada. Muito tipicamente, o livro que Onegin est lendo
no fornece uma mensagem: o heri o l, contudo, sem
perceber seu contedo (XXXVI, versos 1-2); o livro serve para
estimular o fluxo de seus pensamentos. E ele o faz no pelo
seu contedo, mas pelo seu automatismo mecnico da leitura.
Onegin l sem ler, assim como ele olha o fogo sem enxerg-
lo, e cantarola sem saber o que est fazendo. Nenhuma
destas sries rtmicas, percebidas atravs de diferentes
rgos do sentido, tem qualquer relao semntica direta com
o jogo do azar da sua imaginao. Mas ele precisa destes
ritmos de maneira que, com seus olhos da mente, ele possa
ler outros versos. A intruso do ritmo externo organiza e
estimula o monlogo interior.
Um terceiro exemplo o monge budista japons
contemplando um jardim de pedras. Este jardim uma rea
de pedregulhos relativamente pequena, onde as pedras esto
colocadas de acordo com um ritmo matemtico elaborado. A
contemplao de um modelo elaborado de pedras e
pedregulhos tem inteno de evocar um clima propcio
introspeco.

Essas vrias sries rtmicas, variando de repeties musicais a
ornamentaes repetidas, so construdas de acordo com
princpios sintagmticos claramente expressos, mas no tm
sentido semntico prprio: podemos trat-las como cdigos
externos cujo efeito reestruturar a comunicao verbal.
Contudo, para o sistema funcionar, deve existir um confronto
e uma interao entre dois princpios diferentes: uma
mensagem em alguma linguagem semntica e a intruso de
um cdigo suplementar, puramente sintagmtico. Apenas
quando estes princpios so combinados pode existir o

35
sistema comunicativo que ns denominamos linguagem eu-
eu.
Por isso, estabelecemos a existncia de um canal
especial de autocomunicao. Alis, essa questo j foi
pesquisada: Vygotsky apontou a existncia de uma linguagem
especial, voltada para a funo comunicativa, que ele
descreveu como discurso interno. Ele mostrou seus traos
estruturais:
A diferena essencial entre discurso interno e externo a ausncia de
verbalizao.
O discurso interno mudo, sem voz. Este o seu principal trao
diferenciador. Mas a evoluo do discurso egocntrico tende a um
aumento gradual dessa caracterstica... O fato de que essa
caracterstica se desenvolve gradualmente, de que o discurso
egocntrico pode ser distinguido pela sua funo e estrutura antes da
verbalizao, demonstra apenas o que tomamos como base de nossa
hiptese sobre discurso interior, ou seja, que o discurso interior se
desenvolve no pelo enfraquecimento externo de seu aspecto fnico,
passando do discurso para o murmrio e do murmrio para o discurso
silencioso, mas pela sua demarcao funcional e estrutural a partir do
discurso externo; pois ele se move do discurso externo para o discurso
egocntrico, e do discurso egocntrico para o discurso interior.
Tentemos descrever algumas das caractersticas do
sistema autocomunicativo.
O primeiro trao que o distingue do sistema eu-ele a
reduo das palavras nesta linguagem: elas tendem a se
tornar signos de palavras, ndices de signos. No caderno de
priso de Kyukhelbeker h uma passagem notvel sobre esse
tpico:
Observei algo estranho, algo que psiclogos e fisiologistas achariam
curioso: tenho sonhado no com objetos, ou eventos, mas com alguns
tipos de abreviaes estranhas relacionadas a eles, como hierglifos
em relao a uma pintura, ou pginas de um livro em relao ao
prprio livro. Pergunto-me se isso no o resultado de existirem to
poucos objetos minha volta, ou to poucos eventos acontecendo
comigo?

36
A tendncia de as palavras se tornarem reduzidas na
linguagem eu-eu deve ser vista nas abreviaes de notas
que usamos para ns mesmos. Na anlise final, as palavras
nessas notas se tornam ndices que podem ser decifrados
apenas se soubermos o que foi escrito. Comparam-se as
descries do Acadmico Krachkovsy da antiga tradio
escrita do Alcoro: Scripto defectiv. A ausncia no apenas
de vogais curtas, mas tambm de longas, e de sinais
diacrticos. Apenas pode ser lido quando o texto conhecido
de cor. Um vvido exemplo deste tipo de comunicao se
encontra na famosa cena de Anna Karenina quando Levin
declara seu amor por Kitty; a cena ainda mais interessante
porque reproduz a proposta de Tolstoy sua noiva Sofya
Andreevna Bers:
Aqui, ele disse, e escreveu as letras iniciais: q, v, m, d, q, n, p, s
a, s, n, o, e? estas letras significavam: Quando voc me disse que
no podia ser aquilo significava nunca, ou ento?...
Eu sei o que , ela disse, corando.
O que esta palavra? ele perguntou, apontando o n que significava
nunca.
Isso quer dizer nunca, ela disse.
Em todos esses exemplos estamos preocupados como
casos onde o leitor entende o texto apenas porque ele o
conhece previamente (no livro de Tolstoy, Kitty e Levin j
so, emocionalmente, um nico ser; a fuso do remetente e
do destinatrio ocorre diante de nossos olhos).
As palavras-ndice formadas como resultado desta
reduo tm uma tendncia a iso-ritmicalidade. uma
caracterstica da sintaxe desse tipo de recurso que no forma
sentenas completas, mas tende a ser uma cadeia no-
finalizada de repeties rtmicas.
A maioria dos exemplos que apresentamos aqui no so
exemplos puros de comunicao eu-eu, mas solues de

37
compromisso que tm acontecido como resultado da
deformao de um texto-lingustico normal sob a influncia
das leis desse tipo de comunicao. A, devemos distinguir
dois tipos de autocomunicao: as que possuem uma funo
mnemnica e as que no possuem.
Um exemplo do primeiro tipo a conhecida nota de
Pushkin, escrita para o texto manuscrito do poema Under the
blue sky of your native land:
Usl o s.m, 25
U o s. R.P. M. K. B: 24
Isto tem sido representado como: Uslyshal o smerti Riznich
25 iyulya 1826 g. Uslyshal o smerti Ryleeva, Pestelya,
Muraveva, Kakhovskogo, Bestuzheva 24 iyulya 1826 g.
[Ciente da morte de Bestuzhev, a 24 de julho de 1826].
Essa nota tem claramente uma funo mnemnica,
embora no devamos esquecer outro fator: em vista das
coneces incomuns entre significado e significante no
sistema eu-eu, ela se presta criptografia, j que
construda com a frmula: Deixe aqueles que entendem
entenderem. Quando um texto encifrado, ele , como
regra, traduzido do sistema eu-ele para o sistema eu-eu
(os membros de um grupo que usam uma cifra so neste
exemplo vistos como um nico eu, e em relao a eles, as
pessoas das quais o texto deve ser dissimulado formam uma
terceira pessoa composta). No texto de Pushkin verdade
que existe uma ao, obviamente inconsciente, que no
para ser explicada nem pela funo mnemnica, nem pela
natureza secreta da nota: na primeira linha as palavras esto
abreviadas a um grupo de vrias letras, enquanto na segunda
linha as palavras esto abreviadas a uma nica letra. Os
ndices tendem em direo a uma igualdade na extenso e em
direo ao ritmo. Na primeira linha, desde que a preposio

38
[o-sobre] tende a elidir com o nome, dois grupos so
formados [usl e osm], e estes grupos, dado o paralelismo
fonolgico entre u e o por um lado, e entre l e m, por
outro, revelam uma organizao no apenas rtmica, mas
tambm fonolgica. Na segunda linha, a necessidade
conspiratria de abreviar os sobrenomes a apenas uma letra
produz um outro ritmo interno, e todas as outras palavras so
reduzidas ao mesmo grau. Seria bizarro e monstruoso supor
que Pushkin construiu deliberadamente esta nota trgica com
a inteno de dar a ela uma organizao rtmica e fonolgica
definitivamente este no o ponto: as leis imanentes e
inconscientes ativantes da autocomunicao revelam traos
estruturais geralmente observados em textos poticos.
Essas caractersticas se tornam ainda mais claras no
prximo exemplo, que no possui funo mnemnica nem
conspiratria, e um exemplo de autocomunicao em sua
forma mais pura. Ns temos em mente as anotaes
inconscientes que Pushkin fez em processo de pensamento,
provavelmente sem perceber.
Em 9 de maio de 1928, Pushkin escreveu o poema
Alas! The tongue of garrulous love, dedicado a Anna
Alekseevna Olenina, com quem esperava se casar. L
encontramos a seguinte anotao:
etternna eninelo
eninelo ettenna
e, prximo, a nota:
Olenina
Annette
Acima de Annette, Pushkin escreveu Pouchkine. No
difcil restabelecer a linha de pensamento de Pushkin: ele
estava pensando em Annette Olenina como sua noiva e
esposa (a nota Pouchkine). O texto um anagrama (lido da

39
direita para a esquerda) do nome e sobrenome de Annette,
em quem ele estava pensando em francs.
O mecanismo desta nota interessante. Primeiro, o
nome, lido de trs para frente, se torna um ndice
convencional. A repetio ento estabelece um ritmo,
enquanto a transposio uma destruio rtmica do ritmo. A
natureza de tipo verso desta construo bvia.

O mecanismo de transmisso da informao pelo canal eu-
eu pode ser encarado como se segue: uma mensagem em
uma lngua natural introduzida, seguida por um cdigo
suplementar, de organizao puramente formal. Este cdigo
suplementar tem uma construo sintagmtica e ou
totalmente desprovido de valor semntico ou tende a s-lo.
Surge a tenso entre a mensagem original e o cdigo
secundrio, e o efeito desta tenso a tendncia de
interpretar os elementos semnticos do texto como se eles
estivessem includos na construo sintagmtica suplementar
e tivessem adquirido, por meio desta interao, sentidos
novos, relacionais. Apesar de o cdigo secundrio visar a
liberao de elementos significantes primrios dos seus
valores semnticos normais, isto no acontece. Os valores
semnticos normais permanecem, mas sentidos secundrios
so impostos a eles, os quais so o resultado do efeito de
vrias sries rtmicas sobre os elementos significantes. Mas
esta no a nica coisa que transforma o sentido do texto. O
crescimento das coneces sintagmticas dentro da
mensagem abafa as coneces semnticas principais, e a um
certo nvel de percepo, o texto pode se comportar como
uma complexa mensagem a-semntica. Mas textos a-
semnticos com um alto grau de organizao sintagmtica
tendem a se tornar organizadores de nossas associaes.
Sentidos associativos so imputados a eles. Se, por exemplo,
olharmos o desenho de um papel de parede, ou ouvirmos
uma msica abstrata, atribuiremos sentido aos elementos

40
desses textos. Quanto mais a organizao sinttica for
acentuada, mais livre e associativa sero nossas coneces
semnticas. Ento o texto eu-eu tende a aumentar os
significados individuais e a assumir a funo de organizar as
associaes desordenadas que se acumulam na conscincia
individual. Ele reorganiza a personalidade envolvida na
autocomunicao.
Assim, o texto carrega um triplo valor semntico: o
valor principal geral lingustico-semntico; o valor semntico
secundrio, que surge da reorganizao sintagmtica do texto
e da justaposio com os valores principais; e, em terceiro
lugar, valores que surgem da introduo de associaes
extra-textuais na mensagem, estendendo-se do mais geral ao
extremamente pessoal.
Deve ficar claro que o mecanismo que temos
apresentado serve tambm para descrever os processos que
se situam no cerne da criao potica.
Mas o princpio potico uma coisa, e textos poticos
reais so outra. Identificar os ltimos com mensagens eu-eu
seria simplista. Um texto potico verdadeiro transmitido
atravs de dois canais simultaneamente (so excees:
textos experimentais, glossolalia, canes infantis sem
sentido, zaum, assim como textos em lnguas que a audincia
no entende). Um texto potico oscila entre os sentidos
transmitidos pelo canal eu-ele e os formados no processo de
autocomunicao. E o texto percebido como verso ou
prosa de acordo com a sua proximidade com cada fim do
eixo ou do tipo de transmisso.
A orientao de um texto em direo a uma mensagem
lingstica principal ou em direo a uma complexa
reconstruo de sentidos e aumento de informao no
significa por si s que o texto vai funcionar como poesia ou
prosa; isso depende tambm de como o texto est

41
relacionado com os modelos culturais desses conceitos em um
dado perodo.
Nossa concluso que a comunicao humana pode ser
construda atravs de dois modelos. No primeiro exemplo,
estamos lidando com uma informao previamente dada,
transmitida de uma pessoa para outra com um cdigo que
permanece constante durante o ato de comunicao. No
segundo exemplo, lidamos com um aumento na informao,
sua transformao, reformulao, e com a introduo no de
novas mensagens, mas de novos cdigos, e nesse caso o
emissor e o destinatrio esto contidos na mesma pessoa. No
processo dessa autocomunicao, a pessoa real regenerada
e esse processo conectado com uma grande variedade de
funes culturais, que se estendem do sentido de existncia
individual, que em alguns tipos de cultura essencial, auto-
descoberta e auto-psicoterapia.
Diferentes tipos de estruturas formais podem funcionar
como tais cdigos. Quanto mais sua organizao a-
semntica, melhor elas desempenham seu papel. Estruturas
desse tipo incluem objetos espaciais como modelos ou
padres arquitetnicos que so feitos para ser observados, ou
objetos temporais como a msica.
A questo dos textos verbais mais complicada. J que
na funo autocomunicativa pode ser mascarada e se parecer
com outros tipos de comunicao (por exemplo, uma orao
pode ser pensada como uma mensagem para uma fora
poderosa externa ao invs de uma mensagem para si mesmo;
uma segunda leitura de um texto familiar pode ser pensado
como uma comunicao com o autor, etc.), o destinatrio que
recebe um texto verbal tem que decidir se o texto um
cdigo ou uma mensagem. Isto vai depender amplamente da
inclinao do emissor, j que um mesmo texto pode fazer

42
papel de texto e cdigo, oscilando entre os dois plos ou
sendo os dois ao mesmo tempo.
Devemos diferenciar dois aspectos dessa questo: as
caractersticas do texto que permitem a ele ser interpretado
como cdigo, e a maneira que o texto funciona para que seja
corretamente usado.
Os sinais de que devemos tratar um texto no como
uma mensagem comum, mas como um modelo de cdigos,
so as sries rtmicas, repeties, organizaes
suplementares do texto, ou seja, tudo o que bastante
suprfluo do ponto de vista da comunicao eu-ele. O ritmo
no um nvel estrutural em lnguas naturais. Note-se que
enquanto a funo potica da fonologia, da gramtica e da
sintaxe tem analogias nos correspondentes nveis no-
literrios do texto, tal analogia no existe para a mtrica.
Os sistemas rtmico-mtricos tm sua origem no no
sistema eu-ele, mas no sistema eu-eu. O princpio
amplamente usado da repetio no nvel fonolgico e tambm
outros nveis da lngua natural uma invaso da
autocomunicao em uma esfera da linguagem que
estranha a ela.
Funcionalmente falando, um texto usado como cdigo
e no como mensagem quando ele no acrescenta nada
informao que j temos, mas quando ela transforma o auto-
entendimento da pessoa que criou o texto e quando ela
transfere mensagens preexistentes para um novo sistema de
significados. Se a leitora N recebe a mensagem de que uma
certa mulher chamada Anna Karenina se jogou debaixo de um
trem por causa de um caso de amor infeliz, e se a leitora, ao
invs de juntar esta informao ao que ela j sabe, chega
seguinte concluso: Anna Karenina sou eu, e comea a
mudar seu entendimento de si mesma, sua relao com as
pessoas e talvez mesmo o seu comportamento, ento ela est

43
obviamente usando o livro no como uma mensagem como
qualquer outra, mas como um tipo de cdigo em seu prprio
processo de autocomunicao.
Tatyana de Pushkin l romances exatamente da
seguinte forma:
X
1. Vendo a si mesma como criao-
2. Clarissa, Julie ou Delphina-
3. por escritores de sua admirao,
4. Tatyana, solitria herona,
5. vagava pela floresta solitria, como um guarda-florestal,
6. procurou em seu livro, aquele texto do perigo,
7. e encontrou seus sonhos, seu fogo secreto,
8. o fruto do seu ntimo desejo;
9. ela suspirou, e em transe, co-optou
10. a alegria de outro, o seio de outro,
11. sussurrou de cor uma nota destinada
12. ao heri que ela tinha adotado.
13. Mas o nosso, o que quer que ele seja,
14. o nosso no era nenhum Gradison no ele.
6

O texto do livro que Tatyana est lendo se converte em
um modelo para a reinterpretao da realidade. Tatyana no
tem dvida que Onegin um personagem romntico; a nica
coisa que ela no sabe que papel dar a ele:
Kto ty, moi angel li khranitel,
Ili kovarnyi iskusitel?

... Mas quem voc:
o anjo guardio da tradio,
ou algum agente vil da perdio
enviado para seduzir?


6
Seeing herself as a creation /Clarissa, Julie, or Delphine /by writers of her admiration,/Tatyana,
lonely heroine,/roamed the still forest like a ranger,/sought in her book, that text of danger,/and found
her dreams, her secret fire,/the full fruit of hearts desire;/she sighed, and in a trace co-opted/anothers
joy, anothers breast,/whispered by heart a note addressed/to the hero that she adopted./But ours,
whatever he might be,/ours was no Grandison not he.

44
bastante caracterstico que a carta de Tatyana para Onegin
admita duas partes: em seu esqueleto (os dois primeiros
versos e o ltimo), onde Tatyana escreve como uma jovem
doente de amor por um proprietrio de terras vizinho, ela
naturalmente se dirige a ele pelo formal vy, mas na parte
central, onde ela se imagina com ele em tramas romnticas,
ela usa o ntimo ty. Como Pushkin nos adverte, j que o
original da carta foi escrito em francs, onde vous usado
nos dois casos, a forma de tratamento na parte central da
carta exatamente um sinal da natureza de livro, irreal, de
tipo cdigo deste texto.
interessante que o Romantic Lensky tambm explique
as pessoas (inclusive ele prprio) para si mesmo
identificando-as com textos. Pushkin aqui usa
demonstrativamente os mesmos clichs: spasitel/khranitel
[salvador/guardio] rasvratitel/iskusitel [sedutor/tentador]:
on myslit: budu ei spasitel.
Ne poterplyu, chtob razvratitel

[ele murmura: Olga minha por salvao;
Vou acabar com esse demnio da depravao.]
Em todos esses exemplos os textos funcionam no como
mensagem em uma lngua particular (nem para Pushkin, nem
para Tatyana ou Lensky), mas como cdigos que concentram
informaes sobre o tipo real de linguagem.
Nossos exemplos so tomados da literatura, mas seria
errado concluir que poesia comunicao eu-eu em sua
forma mais pura. O mesmo exemplo pode ser visto em uma
forma mais consistente, no em arte, mas em textos de fundo
moral ou religioso como em parbolas, em mitos e em
provrbios. As repeties acharam seu lugar nos provrbios
quando ainda no eram percebidas esteticamente, mas

45
possuam uma funo mnemnica ou moralizante mais
importante.
A repetio de certos elementos arquitetnicos no
interior de uma igreja nos faz perceber a estrutura no como
algo ligado s exigncias tcnicas de construo, mas,
digamos, como um modelo do universo ou da personalidade
humana. Exatamente porque o interior de uma igreja um
cdigo e no um texto simplesmente, ns o percebemos no
apenas esteticamente (somente um texto, no as regras de
sua construo, pode ser percebido esteticamente), mas
tambm de um modo religioso, filosfico, teolgico ou de
outra maneira no-artstica.
A arte no nasce do sistema eu-ele nem do sistema
eu-eu. Ela se utiliza dos dois sistemas e oscila no campo da
tenso estrutural entre eles. O efeito esttico surge quando o
cdigo tomado por uma mensagem e a mensagem por
cdigo, isto , quando um texto passado de um sistema de
comunicao para outro enquanto o pblico permanece
consciente de ambos.
A natureza de textos artsticos como um fenmeno que
oscila entre dois tipos de comunicao no impede o fato de
certos gneros serem apresentados de forma que se os
percebam mais ou menos como mensagens ou cdigos. Um
poema lrico e um ensaio obviamente no so para ser
relacionados com um ou outro sistema de comunicao da
mesma forma. Mas alm da orientao do gnero, em certos
momentos, por causa de fatores histricos, sociais ou outros,
a literatura em geral (e at a arte como um todo) pode ser
caracterizada pela sua orientao em relao
autocomunicao. Um bom critrio de trabalho para
diagnosticar a orientao geral da literatura com respeito
mensagem uma atitude negativa em relao a um texto
padro. Mas a literatura que orientada em direo

46
autocomunicao no vai apenas evitar textos-padro, mas
vai manifestar uma tendncia de transformar estes textos em
textos-padro para identificar o que elevado, bom e
verdadeiro com o que estvel, eterno, isto , com o
modelo.
No entanto, distanciar-se de um plo (e ainda levantar
polmicas conscientes sobre ele) no significa deixar sua
influncia estrutural. Por mais que um trabalho de literatura
imite uma notcia de jornal, ele preserva um trao tpico do
texto autocomunicativo sua qualidade de ser legvel muitas
vezes. Ns relemos mais naturalmente Guerra e Paz do que
as fontes histricas usadas por Tolstoy. Ao mesmo tempo, por
mais que um texto artstico verbal se empenhe, por razes de
polmica ou experimentao, em deixar de ser uma
mensagem, ele no o consegue, como prova a histria da
arte.
Textos poticos so formados evidentemente a partir de
uma troca de estruturas: texto criado no sistema eu-ele
funcionam como autocomunicao e vice-versa; textos se
tornam cdigos e cdigos mensagens. Seguindo as leis da
autocomunicao a diviso do texto em segmentos rtmicos,
a reduo das palavras a ndices, o enfraquecimento das
coneces semnticas e a nfase nas conexes sintagmticas
o texto potico est em conflito com as leis da lngua
natural. E, contudo, ns o percebemos como o texto em uma
lngua natural, de outra forma ele no poderia existir ou
preencher sua funo comunicativa. Por outro lado, se a viso
de que poesia simplesmente mensagem em uma lngua
natural levar a melhor, ns perdemos o senso de sua
especificidade. A alta capacidade modeladora da poesia est
associada com a sua transformao de mensagem para
cdigo. O texto potico um tipo de pndulo que oscila entre

47
os sistemas eu-ele e eu-eu. O ritmo surge do nvel de
sentido, e o sentido formado do ritmo.
As leis de construo do texto artstico so, em grande
medida, as leis de construo da cultura como um todo.
Portanto, a prpria cultura pode ser tratada tanto como a
soma das mensagens enviadas por vrios emissores (para
cada um deles o destinatrio outro ele), quanto como uma
mensagem transmitida por um eu coletivo da humanidade
para ela mesma. Desse ponto de vista, a cultura humana
um vasto exemplo de autocomunicao.

A transmisso simultnea ao longo de dois canais de
comunicao no somente uma propriedade de textos
artsticos, tambm uma caracterstica da cultura, se
tomarmos cultura como uma mensagem nica. Podemos
ento dividir as culturas entre aquelas onde predomina a
mensagem transmitida pelo canal lingstico geral eu-eu, e
aquelas orientadas em direo autocomunicao.
J que a mensagem 1 pode se constituir de amplas
camadas de informao que de fato compem a especificidade
da personalidade, a reestruturao dessas camadas vai
resultar na alterao da estrutura da personalidade. Devemos
lembrar que se o esquema eu-ele implica transmisso de
informao sem alterao no volume, o esquema eu-eu
trabalha em relao ao aumento de informao (a
mensagem 2 no invalida a mensagem 1).
A cultura europia moderna orientada
conscientemente com relao comunicao eu-ele. O
consumidor cultural est na posio de um destinatrio ideal,
ele recebe informao de todos os lados. Pedro o Grande
formulou claramente esta posio quando disse: Sou um
discpulo que exige ser ensinado. The True Mirror of Youth
aconselha os jovens a ver a educao como aquisio do

48
conhecimento, desejando aprender com cada um, sem
arrogncia. Devemos enfatizar que estamos falando de uma
orientao, j que, no nvel da realidade textual, toda cultura
consiste de ambos os tipos de comunicao. Alm do que,
esta caracterstica no especfica para a cultura moderna
ela pode ser vista em diferentes formas, em diferentes
perodos. Escolhemos a cultura europia dos sculos XVIII e
XIX porque esta cultura tem condicionado nossas idias
cientficas normais e especialmente nossa identificao do ato
de informao com a aquisio e a troca. Contudo, de forma
alguma todos os casos conhecidos da histria da cultura
podem ser explicados a partir dessas posies.
Observe-se a situao paradoxal em que nos
encontramos quando consideramos o estudo do folclore. Ns
sabemos que o folclore tem fornecido a evidncia mais firme
para os paralelos estruturais com as lnguas naturais, e que
mtodos lingsticos tm sido aplicados ao folclore com
grande sucesso. De fato, o pesquisador vai encontrar nesse
campo um nmero definido de elementos no sistema e regras
relativamente fceis para sua combinao. Mas aqui ns
devemos mostrar tambm uma profunda diferena: a lngua
fornece um sistema formal de expresso, mas o campo do
contedo permanece, do ponto de vista da linguagem como
tal, extremamente livre. O folclore, e especialmente formas
suas assim como o conto mgico, torna ambas as esferas
extremamente automatizadas. Mas isto um paradoxo. Se o
texto fosse de fato construdo desta forma, ele seria
totalmente redundante. E o mesmo poderia ser dito de outras
formas de arte orientadas canonicamente, no cumprimento e
no na violao de normas e regras.
A resposta est evidentemente no fato de que, se textos
deste tipo tm um certo valor semntico desde o seu comeo
(a semntica do conto mgico evidentemente era uma funo

49
da sua relao com o ritual), esses valores eram
subseqentemente perdidos e os textos comeavam a adquirir
caractersticas de organizaes puramente sintagmticas.
Enquanto no nvel da lngua natural eles obviamente tm
valor semntico, no nvel da cultura eles tendem
sintagmtica pura, isto , de textos, eles passam a cdigos
2. Quando Lvi-Strauss falou da natureza musical do mito,
ele tinha em mente a tendncia de os mitos se tornarem
puramente sintagmticos, textos a-semnticos, no registros
de eventos particulares, mas esquemas para a organizao de
mensagens.
Para que a cultura exista como um mecanismo
organizador da personalidade coletiva com uma memria
comum e uma conscincia coletiva, deve estar presente um
par de sistemas semiticos com a conseqente possibilidade
de traduo do texto.
Os sistemas comunicativos eu-ele e eu-eu formam
justamente um par como aquele (a propsito, devemos dizer
que uma lei aparentemente universal para culturas humanas
que um dos membros de qualquer par semitico formador
de cultura deve ser lngua natural, ou incluir lngua natural).
Culturas reais como textos artsticos so construdas no
princpio de que o pndulo oscila entre sistemas. Mas existir
uma tendncia predominante para a cultura de ser orientada
ou em direo autocomunicao, ou em direo aquisio
de verdade exterior, na forma de mensagens. Essa tendncia
vai se evidenciar particularmente bem na imagem
mitologizada que cada cultura cria como seu auto-retrato
ideal. Esse modelo prprio tem uma influncia nos textos da
cultura mas no pode ser identificado com ela, sendo algumas
vezes uma generalizao de princpios estruturais
dissimulados por trs de contradies textuais, e s vezes o
oposto direto deles (no campo da tipologia cultural h o

50
conhecido fato de gramticas que so, a princpio, inaplicveis
aos textos da lngua que afirmam descrever).
As culturas, orientadas para a mensagem, so mais
mveis e dinmicas. Elas tm uma tendncia a aumentar o
nmero de textos ad infinitum, e incentivam um rpido
aumento no conhecimento. A cultura europia do sculo XIX
um exemplo clssico disso. O avesso desse tipo de cultura a
ntida diviso da sociedade em transmissores e receptores, o
aumento de uma tendncia psicolgica de adquirir verdade na
forma de informao pr-embrulhada sobre os esforos
mentais de outras pessoas, um aumento na passividade social
daqueles que se encontram na posio de receptores de
informao. Obviamente, um leitor de um romance europeu
mais passivo que um ouvinte de um conto de fadas que deve
transformar a histria padro em um texto de sua prpria
conscincia; um espectador de uma pea de teatro mais
passivo que um folio no carnaval. A tendncia ao
consumismo mental um aspecto perigoso da cultura que
orientada assimetricamente em direo aquisio de
informao a partir do exterior.
As culturas orientadas em direo autocomunicao
so capazes de grande atividade, mas so freqentemente
muito menos dinmicas do que a sociedade humana requer.
A experincia histrica tem mostrado que as culturas
mais viveis so aqueles sistemas onde a luta entre essas
estruturas no tem resultado em uma vitria total para uma
delas.
Mas temos ainda um longo caminho at sermos capazes
de fazer qualquer previso bem fundamentada sobre as
estruturas favorveis da cultura. At l, devemos entender e
descrever seu mecanismo, ao menos em suas manifestaes
mais tpicas.

51
Uma alternativa: cultura sem
letramento ou cultura antes da cultura?
Uma tentao de muitas pessoas interessadas na histria e na
tipologia de culturas e civilizaes dizer: Isso nunca
aconteceu, portanto, no pode acontecer ou No sei nada
sobre isso, ento deve ser impossvel. Na verdade, isso
significa que a parte cronolgica, que podemos estudar graas
aos documentos escritos que foram preservados, to pequena
em comparao com o total da histria escrita e oral da
humanidade, tomada como norma para o processo histrico,
e que a cultura desse curto perodo o padro para a cultura
humana.
Vejamos um exemplo: toda a cultura conhecida por
estudiosos europeus baseada na escrita. Achamos difcil
imaginar uma cultura iletrada desenvolvida e mesmo qualquer
civilizao iletrada desenvolvida (e, se conseguirmos, ser
somente evocando imagens familiares de culturas e
civilizaes que j conhecemos). H no muito tempo, dois
matemticos bem conhecidos colocaram em evidncia a idia
de que, j que o desenvolvimento global da escrita s se
tornou possvel com a inveno do papel, todo o perodo pr-
papel da histria da cultura uma inveno a posteriori. No
nos interessa discutir essa idia paradoxal, mas perceb-la
como um exemplo claro da extrapolao de um olhar
preconcebido, aplicado a regies inexploradas: aquilo que
familiar visto como a nica coisa possvel.
Civilizaes desenvolvidas, com suas sociedades de
classe, divises de trabalho e altos nveis de servios pblicos
e de construo e tecnologia irrigacional, so to obviamente
ligadas com a habilidade de escrever que as possibilidades
alternativas tm sido rejeitadas a priori. Argumentando a
partir dos muitos dados a nossa disposio, podemos dizer
que o lao entre escrita e civilizao uma lei universal, no

52
fosse pelo misterioso fenmeno das civilizaes pr-incas sul-
americanas.
As evidncias que os arquelogos tm acumulado sobre
essas civilizaes formam um quadro surpreendente. A est
uma srie de civilizaes que, sucedendo-se por milhares de
anos, ergueram grandes edificaes, criaram sistemas de
irrigao, construram cidades e grandes dolos de pedra,
desenvolveram habilidades em olaria, tecelagem, metalurgia
e um complexo sistema de smbolos... e contudo, no
deixaram qualquer trao de escrita. O paradoxo continua sem
explicao. O argumento s vezes apresentado de que seus
escritos foram destrudos por invasores, primeiro os incas e
depois os espanhis, no convincente. Seus monumentos de
pedra, aqueles de seus cemitrios, que no foram saqueados
e esto ainda em perfeita condio, sua cermica e outros
produtos certamente teriam deixado algum trao de escrita,
se esta houvesse existido. Sabemos, por experincia histrica,
que uma destruio a ponto de no deixar nenhum trao est
fora do alcance de qualquer invasor. Portanto, temos de supor
que eles no tinham escrita.
Sem nos restringirmos a priori a quaisquer noes sobre
o que seja ou no possvel, tentemos imaginar (j que este
o nico caminho aberto) como teria sido essa civilizao, se
de fato ela existiu.
Escrever uma forma de memorizar. Assim como a
mente individual tem seus prprios mecanismos de
memorizao, a mente coletiva, que tem de registrar o que
existe em comum, cria seus prprios mecanismos. Um desses
mecanismos a escrita. Mas ser a escrita a nica forma de
memorizao coletiva, ou mesmo a mais importante? Para
responder essa pergunta, devemos supor que formas de
memorizao so derivadas do que as pessoas acham que

53
deve ser lembrado, o que depende da estrutura e orientao
daquela civilizao.
Normalmente, supomos que a memria para lembrar
eventos excepcionais (aqueles que a memria coletiva
guarda); e por eventos excepcionais entendemos eventos
nicos ou eventos que ocorrem pela primeira vez, ou ainda
aqueles que no deveriam ter acontecido, inesperados. Esses
so os tipos de eventos registrados em crnicas e, hoje em
dia, em jornais. Para o tipo de memria voltada para a
memorizao de ocorrncias anmalas ou incomuns, a escrita
essencial. A cultura com esse tipo de memria multiplica
constantemente o nmero de textos: suas leis so ampliadas
com precedentes, seus atos legais registram eventos
particulares vendas, testamentos, acordos e um juiz tem
de lidar em cada caso com um incidente separado. A
literatura tambm submetida a essa tendncia. Esse tipo de
cultura encoraja o desenvolvimento de correspondncia
privada, memrias e dirios, os quais tambm servem para
registrar eventos e incidentes. A mente literata prestar
ateno s relaes de causa e efeito e s aes resultantes:
o que registrado no a poca do ano para semear, mas
como foi a colheita em um determinado ano. Tudo isso leva a
um aumento da preocupao com o tempo e o comeo da
idia de histria. Podemos dizer ainda que a histria um dos
subprodutos do surgimento da escrita.
Mas vamos imaginar um outro tipo possvel de memria
que vise preservar informao sobre a ordem estabelecida, e
no sobre suas violaes, sobre suas leis e no sobre
anomalias. Suponhamos, por exemplo, que, quando
assistimos a uma competio esportiva, no estamos
preocupados com quem venceu ou quais circunstncias
imprevistas estiveram presentes nesse evento, mas que nos
concentramos em algo mais, ou seja, no registro para a

54
posteridade da informao sobre como e em que temporada a
competio aconteceu. A o que precisamos no de uma
crnica ou de uma notcia de jornal, mas de um calendrio ou
de algum que registre a ordem estabelecida, e de um ritual
que permita tudo isso ser armazenado na memria coletiva.
A cultura que orientada no em direo a um aumento
na quantidade de textos, mas na reproduo repetida de
textos estabelecidos de uma vez por todas, requer uma
memria coletiva com composio diferente. A escrita no
necessria. Smbolos mnemnicos tomaro seu lugar, assim
como smbolos naturais (tais como as rvores e pedras
notveis, as estrelas e os corpos celestes) e smbolos criados
pelo homem: dolos, tmulos, construes e rituais nos quais
estes marcos e lugares sagrados so includos. A ritualizao
e sacralizao da memria, que tpica de tais culturas, faz
os observadores educados em tradies europias
identificarem esses marcos com centros de cultos religiosos
no sentido em que usamos o termo. Mas, concentrando a
ateno na funo sagrada desses lugares, que de fato
existem, o observador ter uma tendncia a no perceber
suas outras funes, aquelas de regulamentao e controle;
pois nestes lugares que o smbolo mnemnico (sagrado) do
rito aparece. No entanto, as atividades associadas com esses
centros preservam a memria do coletivo daqueles feitos,
idias e emoes que correspondem quele lugar. Portanto,
sem conhecer os rituais e sem levar em conta o vasto nmero
de signos do calendrio e outros signos (por exemplo, o
comprimento e o ngulo de uma sombra feita por uma rvore
ou construo, a abundncia ou a falta de folhas ou frutos em
uma rvore sagrada em um determinado ano, etc.) ns no
podemos identificar quais funes das construes foram
preservadas. Devemos, alm disso, ter em mente que a
cultura escrita orientada em direo ao passado, ao passo

55
que a cultura oral orientada em direo ao futuro.
Predies, leituras de sorte e profecias tm uma grande parte
nisso. Os marcos e lugares sagrados no so apenas locais
onde os rituais que preservam a memria de leis e normas
so representados, mas tambm locais de adivinhaes e
predies. Oferendas de sacrifcio podem ser vistas como um
tipo de experimento futurolgico, j que elas sempre
envolvem um apelo divindade, no sentido de se obter
assistncia ao fazer uma escolha.
Estaramos errados se supusssemos que uma
civilizao desse tipo sofre de uma carncia de informao,
baseados no fato de que seus rituais e costumes parecem
fazer com que todas as aes sejam pr-ordenadas pelo
destino. Uma sociedade como essa simplesmente no pode
existir. Membros de um coletivo iletrado constantemente se
deparam com a necessidade de fazer uma escolha, mas suas
opes so feitas sem referncias histria ou a expectativas
de causa e efeito, mas, como fazem muitos povos iletrados,
consultando adivinhos e feiticeiros. Talvez nossa necessidade
de consulta (a um mdico, um advogado, uma pessoa mais
velha) seja um vestgio dessa tradio. Esse tipo de tradio
se ope ao ideal de Kant que dita que a pessoa capaz de
tomar decises sobre seus prprios atos e opinies. Kant
escreveu:
O Iluminismo a emergncia da humanidade de um estado de
imaturidade onde se encontra por sua prpria culpa. Imaturidade a
inabilidade de se usar a prpria razo sem a orientao de outra
pessoa... to fcil ser imaturo! Se eu tenho um livro que pensa por
mim, se eu tenho um guia espiritual que age de acordo com a minha
conscincia, e um mdico que me prescreve um regime particular,
ento no tenho nada com o que me preocupar.
A cultura sem escrita, com sua orientao em direo ao
pressgio, s adivinhaes e aos orculos, faz da escolha de
comportamento algo impessoal. Assim, a pessoa ideal ser

56
aquela capaz de entender e interpretar predies
corretamente, no hesitando em lhes dar sentido, e aquela
que age abertamente, sem esconder suas intenes. Em
contraste, uma cultura orientada em direo capacidade de
uma pessoa de escolher sua prpria estratgia de
comportamento requer racionalidade, cuidado, circunspeco
e discrio, j que cada evento visto como acontecendo
pela primeira vez. Turner cita um exemplo interessante em
seu trabalho de adivinhao no meio de pessoas da frica
central e, em particular, dentre os Ndembu. A predio feita
sacudindo-se uma cesta contendo estatuetas especiais de
ritual, e o resultado lido pelas suas posies. Cada estatueta
tem um certo significado simblico e qualquer um deles que
aparea por cima tem um significado especial. Turner
escreve:
A segunda estatueta que devemos considerar chamada
Chamutanga. Ela representa um homem sentado encolhido com o
queixo nas mos e os cotovelos nos joelhos. Chamutanga significa
uma pessoa irresoluta, varivel ... Chamutanga significa tambm o
homem que ningum sabe como tratar. Suas reaes no so
naturais. Caprichosamente, dizem, por vezes presenteia as pessoas, e
por outras age de modo vil. s vezes, ri exageradamente com os
outros. Outras vezes se fecha em um silncio sem motivo aparente.
Ningum pode adivinhar quando ficar nervoso, ou quando no ficar
com raiva. Os Ndembu gostam de homens que tem comportamento
previsvel. Eles louvam a clareza e a consistncia, e um homem que
no parea sincero pode bem ser um feiticeiro. O tema de que tudo o
que escondido provavelmente deve ser perigoso ou malvolo mais
uma vez exemplificado.
Todos os gestos principais da figura de Chamutanga
lembram aqueles de O Pensador de Rodin. O simbolismo do
gesto de se segurar o queixo to bem conhecido que a
esttua de Rodin no precisa de elucidao. Tudo isto mais
notvel pela inteno do escultor de retratar o primeiro
pensador: nem a testa nem a proporo da figura tm os
traos do esteretipo de um intelectual todo o significado

57
est na pose. interessante lembrar que estes mesmos
esteretipos gestuais foram usados por Garrick para criar o
tipo Hamlet (apenas com a diferena de que, estando de p,
sua posio torna todo o gesto mais eficaz):
Em profundo devaneio ele vem para o palco, o queixo apoiado na mo
direita, o cotovelo sustentado pela esquerda, olhos baixos para o lado.
Ento, tirando a mo direita do queixo, mas, se me lembro,
continuando a suportar o brao com a esquerda, ele pronuncia as
palavras Ser ou no ser?
A representao de Garrick padronizou os gestos do tipo
Hamlet por mais de mil anos nos palcos da Europa.
O que o Chamutanga dos Ndembu, O Pensador de
Rodin e Hamlet tm em comum? Os trs so pessoas a ponto
de tomarem uma deciso. Mas, para os Ndembu, o estado de
escolher significa rejeitar costumes e um papel estabelecido
por sculos. A idia de escolha possui associaes semnticas
com a violao da ordem estabelecida, isto , com a feitiaria
(j que os Ndembu atribuem tudo o que no normal
feitiaria), ou com caractersticas negativas do homem, tais
como a duplicidade e a indeciso.
Mas pressgios e predies que prenunciam o futuro
tm a funo de escolha para a experincia coletiva, deixando
ao indivduo a possibilidade de uma ao aberta e decisiva.
Baratynsky escreveu:
Um lobo corre da floresta para o seu caminho.
Circulando com seus plos eriados.
Ele profetizou vitria e, com ousadia
Arremessou seus soldados contra o inimigo.
A sociedade fundada no costume e experincia coletiva
inevitavelmente deve ter desenvolvido maneiras poderosas de
vaticnio. Mas isso serve inevitavelmente para estimular a
observncia da natureza, especialmente das estrelas, e
portanto, serve para estimular o conhecimento terico.
Algumas formas de geometria descritiva no esto de forma

58
alguma excludas de culturas no-letradas como tais, e podem
servir para complementar a poesia oral de calendrios e da
astronomia.
O mundo da memria oral cheio de smbolos. Pode
parecer paradoxal que a emergncia da escrita, longe de
complicar a estrutura semitica da cultura, na verdade a
simplificou. Os objetos materiais que representaram os
smbolos mnemnicos sagrados so encontrados no em
textos verbais, mas em textos rituais. E em relao a esses
textos, eles preservam uma certa liberdade: sua existncia
material continua fora do ritual, ou eles podem ser includos
em muitos rituais diferentes, o que lhes d um significado
mltiplo. Sua prpria existncia pressupe uma massa
envolvente de contos orais, lendas e canes associadas a
eles. O resultado que os laos sintticos entre estes
smbolos podem ser afrouxados em diferentes contextos. O
texto verbal (em particular o texto escrito) baseado em
vnculos sintticos. A cultura oral os enfraquece
extremamente. por isso que a cultura oral pode incluir um
grande nmero de signos simblicos de uma ordem inferior,
que so como se fossem da margem da escrita, como
amuletos, signos de propriedade, objetos de clculo, signos
de uma letra mnemnica, mas reduz extremamente a
possibilidade de ajust-las s cadeias sinttico-gramaticais.
Objetos capazes de realizar clculos aritmticos bastante
complexos no esto excludos de tais culturas. Em culturas
deste tipo, muitas vezes existem rpidos desenvolvimentos de
signos mgicos que so usados em rituais e que usam figuras
geomtricas mais simples: o crculo, a cruz, linhas paralelas,
o tringulo, etc., e as cores primrias. Estes signos no
devem ser confundidos com hierglifos ou letras alfabticas;
j que as ltimas tendem a um certo valor semntico e
adquirem seu significado apenas na cadeia sintagmtica onde

59
formam cadeias de signos; ao passo que os primeiros tm um
significado no-especfico, muitas vezes internamente
contraditrio, e adquirem sentidos especficos em relao a
textos orais e rituais dos quais so signos mnemnicos.
Podemos ver a diferena entre eles se compararmos a
sentena (uma cadeia de smbolos lingsticos) com um
ornamento (uma cadeia de smbolos mgico-mnemnicos e
rituais).
O desenvolvimento de ornamentao e a ausncia de
inscries em esculturas e monumentos arquitetnicos
tambm so caractersticos de culturas orais. Um hierglifo,
uma palavra escrita ou uma letra so fenmenos no plo
oposto a um dolo, tmulo ou marco, e os dois grupos, em um
certo sentido, mutuamente excludentes. Os primeiros indicam
um significado, enquanto os segundos tornam possvel a
lembrana dele. Os primeiros so um texto ou parte de um
texto, e um texto que possui uma natureza puramente
semitica; enquanto os ltimos esto includos em um texto
sincrtico de ritual ou esto mnemonicamente conectados
com textos orais que esto atados a lugar e tempo
particulares.
A anttese entre a escrita e a escultura bem retratada
no episdio bblico do confronto entre Moiss e Aaro, entre
as tbuas de Moiss, que dariam s pessoas um novo
mecanismo de memria cultural (um testamento), e a
unidade sincretista do dolo de Aaro e da dana ritual; que
eram a forma antiga de preservar informao:
Moiss voltou-se e desceu a montanha com as duas tbuas do
Testemunho em suas mos. Tbuas inscritas nos dois lados, na frente
e no verso. As tbuas eram o trabalho de Deus, e sua inscrio era a
escrita de Deus, gravada nelas.
Quando Josu ouviu as pessoas gritando, ele disse a Moiss:Ouo o
som de uma batalha no campo! Mas Moiss respondeu: Nenhuma
cano de vitria tem esse som, nenhum lamento de derrota tem esse
som, ouo sim coros de resposta!

60
Ento, na medida em que se aproximou do campo, viu o bezerro e os
grupos danando. Moiss teve um acesso de fria. Ele atirou para
baixo as tbuas que segurava, estilhaando-as ao p da montanha.
Agarrou o bezerro que eles tinham feito e o queimou. (xodo 32, 15-
20)
Sobre esse tpico, existe um material extremamente
interessante em Phaedrus, dilogo de Plato. O trabalho,
devotado a questes da arte da retrica, tambm se refere a
problemas de memria. No exato comeo do dilogo, Plato
conduz Scrates e Fedro para fora das muralhas da cidade de
Atenas para mostrar aos seus leitores a conexo entre
marcos, tmulos, montanhas e fontes com a memria coletiva
que est encerrada nos mitos:
Fedro: Conte-me, Scrates, no existe uma histria de que Boreas
raptou Orstias de algum lugar s margens do Ilissos?
Scrates: Assim dizem.
Fedro: Foi aqui, voc acha? A gua deliciosamente fresca e clara, o
lugar exato para meninas brincarem.
Scrates: No, foi a um quarto de milha rio abaixo, onde se cruza para
o templo de Agra; um altar a Boreas marca o ponto, acredito.
Posteriormente, Scrates de repente sugere a seu
companheiro uma idia paradoxal sobre o prejuzo que a
escrita pode trazer para a memria. Uma sociedade baseada
na escrita parece ser, aos olhos de Scrates, uma sociedade
sem memria e anmala, enquanto uma sociedade sem
escrita, que uma sociedade normal, possui uma memria
coletiva bem estabelecida. Scrates conta a histria do divino
inventor Teuto, que apresentou a cincia ao rei do Egito:
Mas, a respeito da escrita, Teuto declarou: Aqui est uma realizao,
meu senhor o Rei, que vai aperfeioar tanto a sabedoria quanto a
memria dos egpcios. Descobri a receita certa para a memria e a
sabedoria. Teuto, meu modelo de inventores, respondeu o rei, a
descoberta de uma arte no o melhor juiz do bem ou mal que caber
queles que a praticarem. Assim neste caso: voc, que o pai da
escrita, por afeio sua cria, atribuiu a ela a funo oposta que ela
tem. Aqueles que a adquirirem vo parar de exercitar suas memrias
e se tornar esquecidos: vo confiar na escrita para trazer coisas sua

61
lembrana atravs de signos externos, ao invs de seus prprios
recursos internos. O que voc descobriu uma receita para a
recordao, no para a memria. E quanto sabedoria, seus
discpulos tero a reputao de t-la, sem que isto seja verdade: eles
recebero uma quantidade de informao sem a instruo adequada, e
em conseqncia sero vistos como sbios, quando so, na maior
parte, bastante ignorantes. E porque esto cheios do conceito de
sabedoria ao invs da sabedoria real, eles se tornaro um fardo para a
sociedade.
A questo a notar que o Scrates de Plato no associa
escrita a progresso cultural, mas perda do alto nvel atingido
em uma cultura no-letrada.
Textos orais que giram em torno de dolos e marcos so
associados a um lugar e poca particulares: um dolo funciona
vem vida em um sentido cultural, por assim dizer em
um certo tempo que, no ritual e pelo calendrio, seu
tempo, e as lendas locais se tornam ligadas a ele.
Conseqentemente, a paisagem local vivenciada de maneira
bastante diferente em culturas letradas e no-letradas. Uma
cultura letrada tende a olhar o mundo criado por Deus ou pela
Natureza como um texto, e se empenha em ler a mensagem
contida nele. Ento, o significado a ser encontrado no texto
escrito, se sagrado ou cientfico, extrapolado do texto para a
paisagem. Desse ponto de vista, o significado da Natureza
revelado apenas a uma pessoa letrada: essa pessoa procura
leis na Natureza, no pressgios; a crena em pressgios
tratada como uma superstio; e o futuro para ser
determinado a partir do passado, e no a partir de leituras da
sorte e predies.
Culturas no-letradas tm uma relao diferente com a
paisagem. J que uma paisagem, lugar sagrado ou dolo est
includo no crculo cultural de ritual, sacrifcio, leitura da
sorte, canes e danas, e j que todas essas atividades so
fixadas a certas datas do ano, os marcos, lugares sagrados e
dolos so associados posies particulares das estrelas ou

62
do sol e da lua, ventos ou chuvas recorrentes, mudanas
peridicas nos nveis das guas dos rios, etc. Esses
fenmenos naturais so tomados como signos que lembram
ou predizem. A mudana entre esses dois tipos de memria
simbolizada, por um lado, pelo arco-ris que Deus deu a No
como um sinal e, por outro, pelas tbuas escritas que ele deu
a Moiss.
A medicina popular e a medicina cientfica derivam
desses dois tipos de conscincia, a no-letrada e a letrada. Na
aurora da era do positivismo eram necessrias a mente
penetrante de Baratynsky e a capacidade de pensamento
independente para ver, na superstio e em predies, no a
mentira e o barbarismo, mas as relquias de uma outra
verdade vinda de um outro tipo de cultura:
Superstio! uma relquia
De verdade antiga o templo caiu
E o descendente no pode distinguir
a linguagem de suas runas.
interessante que o poeta associe superstio a um templo,
uma construo arquitetnica, e no a uma lpide com uma
inscrio em uma lngua desconhecida, como Pushkin fazia
quando se referia a uma palavra incompreensvel. A imagem
de Baratynsky vem mente quando se pensa sobre o
significado perdido das construes arquitetnicas pr-incas
do Peru antigo.
As passagens da Bblia que citamos apresentam uma
imagem familiar: culturas letradas e no-letradas so como
dois estgios sucessivos, um mais elevado, outro mais baixo.
Mas, a partir do fato de que o desenvolvimento histrico
seguiu esse caminho na Eursia com a qual estamos
familiarizados, temos o direito de concluir que este era o
nico caminho possvel? A existncia, por muitos milnios, de
culturas no-letradas na Amrica pr-colombiana uma prova

63
convincente de que tais civilizaes so viveis, os altos nveis
culturais atingidos mostram seu potencial cultural. Para a
escrita se tornar necessria, as condies histricas tiveram
que ser desestabilizadas, as circunstncias tiveram que se
tornar imprevisveis e dinmicas, tiveram que existir contatos
freqentes e prolongados com outros grupos tnicos para que
a necessidade de tradues semiticas fosse sentida. Existe
uma diferena polar entre, por um lado, a regio histrica que
compreende os Blcs e o norte da frica, o Oriente Prximo
e o Oriente Mdio e os mares Negro e Mediterrneo e, por
outro, o altiplano peruano, a regio dos Andes e a faixa
estreita da costa peruana. O primeiro tem sido um cadinho
de grupos tnicos, a cena de freqentes migraes e conflitos
semiticos e culturais; enquanto o segundo tem sido por
muito tempo uma rea de isolamento, sem muitos contatos
militares e comerciais com outras culturas; isso tem na
verdade fornecido condies ideais para uma tradio cultural
ininterrupta (e quando o isolamento foi quebrado, como regra
isso significou o desaparecimento total de uma das antigas
civilizaes peruanas). Ento, parece natural que a civilizao
letrada foi vitoriosa na primeira rea e a no-letrada, na
outra.

64
O papel dos smbolos tipolgicos
na histria da cultura (contrato e
auto-entrega como arqutipos culturais)
Entre os modelos scio-culturais mais arcaicos, podemos
identificar dois que so de particular interesse por suas
transformaes subseqentes na histria da cultura. Podemos
denomin-los como o modelo mgico e o modelo religioso,
sempre tendo em mente que esses termos so convenes
aproximadas e que no estamos falando de culturas reais,
mas sim de princpios tipolgicos. A maior parte das religies
histricas do mundo combina ambos os elementos, e em
algumas predomina o princpio mgico.
O sistema mgico de relaes caracteriza-se por: 1.
reciprocidade: os dois agentes envolvidos nessas relaes so
ativos (o mgico, por exemplo, executa certas aes, em
resposta s quais o poder invocado executa outras). Na magia
no h aes unilaterais, pois se um mgico, por ignorncia,
executa aes incorretas e conseqentemente incapazes de
invocar o poder em questo e ativ-lo, suas palavras e seus
gestos no so considerados como aes no sistema da
magia; 2. obrigatoriedade: significa que aes corretas
executadas por uma das partes implicam aes obrigatrias e
perfeitamente previsveis da outra parte. Inmeros textos
testemunham o fato de que o mgico fora o poder
sobrenatural a aparecer e agir, mesmo a contragosto, embora
o mgico detenha apenas parte desse poder; 3. equivalncia:
a relao entre as partes como uma troca de valores
equivalentes e pode ser comparada com uma troca de signos
convencionais; 4. contratao: as duas partes envolvidas
entabulam um tipo de contrato que pode assumir uma forma
explcita (a concluso de um acordo, a proferio de um
juramento, a observncia de condies, etc.), ou pode ser
implcito. Um contrato, entretanto, implica tambm a

65
possibilidade de ruptura, assim como na troca semitica
convencional h o potencial do engano e da desinformao.
7

Da a possibilidade de que o contrato seja interpretado de
vrias maneiras, cada parte se esforando por colocar nas
formulaes explcitas do acordo um contedo que
corresponda a seus propsitos.
Um ato religioso, por outro lado, baseia-se no numa
troca, mas antes num ato incondicional de auto-entrega. Uma
parte se entrega outra sem estabelecer nenhuma condio,
a no ser a de que a parte receptora seja reconhecida como o
poder supremo.
8
As relaes desse tipo caracterizam-se por:
1. unilateralidade: so unidirecionais, na medida em que o
indivduo que se entrega busca proteo, apesar de no haver
garantia de que sua ao ser correspondida, e a ausncia de
resposta no pode ser motivo para romper as relaes; 2. da
advm a ausncia de obrigatoriedade na relao: uma parte
entrega tudo, mas a outra pode ou no responder, pode
recusar um ofertante valoroso e recompensar algum sem
valor (at mesmo algum que no tenha lugar no sistema ou
que o tenha violado); 3. no h princpio de equivalncia: a
relao impede a psicologia da troca e no admite nenhum
condicionamento ou conveno em seus valores bsicos.
Dessa forma, os meios de comunicao no so signos, mas
smbolos, cuja natureza impede a possibilidade de uma
expresso alienada do contedo, e da impedem tambm a
possibilidade de engano ou interpretao; 4.
conseqentemente, as relaes desse tipo no so como um
contrato, mas como uma doao incondicional.
preciso enfatizar que estamos lidando com um modelo
da psicologia cultural desses tipos de relao. Na realidade, as


7
REICHLER, Claude. La Diabolie, la Seduction, la Renardie, l'Ecriture. Paris : 1979.
8
Preferimos poder a bondade, porque possvel cultuar, no sentido religioso, os poderes do demnio.

66
religies nunca existiram sem algum grau de psicologia
mgica: por exemplo, apesar de rejeitar a idia de troca
equivalente nas relaes entre o homem e Deus na Terra,
vrias das religies do mundo contm a idia da recompensa
na vida aps a morte decorrente de um sistema estabelecido
de relaes obrigatrias (isto , relaes condicionadas de
modo no ambguo e por isso justas) entre nossa vida terrena
e a vida eterna.
Santo Agostinho sustentava um outro ponto de vista:
acreditava que a salvao ou a condenao final no dependia
da retido humana, mas unicamente da vontade de Deus.
A religio oficial da Roma pag nos ltimos sculos de
sua existncia era uma religio mgica; por detrs de sua
fachada pblica, havia muitos cultos religiosos secretos. O
sacrifcio era a base das relaes contratuais com os deuses,
e o culto oficial do imperador assemelhava-se a um acordo
legal com o Estado. Em funo dos aspectos mgicos listados
acima, a "religio" dos romanos de modo algum contradizia
nem seu senso de legalidade, sofisticado e profundamente
arraigado, nem a estrutura do Estado, inteiramente baseada
na lei. Do ponto de vista dos romanos, o Cristianismo era um
movimento fundamentalmente anti-Estado, na medida em
que era uma religio no sentido exato do termo e
conseqentemente no levava em conta os sentimentos da
legalidade formal ou dos direitos contratuais legais. E o
abandono desta forma de conscincia, para algum da cultura
romana, era uma negao da prpria noo de Estado.
Os cultos pagos da antiga Rssia eram claramente
xamnicos, isto , mgicos. O fato de a introduo do
Cristianismo ter coincidido com a ascenso do estado de Kiev
teve vrias conseqncias importantes na rea de nossas
discusses. A resultante coexistncia de duas fs [dvoeverie]
proporcionou o desenvolvimento de dois modelos opostos de

67
relaes sociais. As relaes entre o prncipe e suas tropas
pessoais, que precisavam ser formalmente esclarecidas,
tendiam ao princpio contratual. Esse modelo era o que mais
adequadamente refletia o sistema feudal emergente, fundado
no paternalismo e na vassalagem, e todo o sistema de
direitos e deveres mtuos, e de etiqueta, no qual se apoiava a
estrutura ideolgica da sociedade cavalheiresca. A tradio do
paganismo mgico russo tornou-se uma parte orgnica da
nova ordem que emergia da sntese europia entre as
instituies tribais dos povos brbaros e a tradio legal
romana; pois a tradio romana permanecera firmemente
enraizada nas antigas cidades do imprio onde as
comunidades faziam prevalecer seus prprios direitos, um
complexo sistema de relaes legais predominava, e havia
uma abundncia de juristas.
Entretanto, no Ocidente, a conscincia contratual,
originria da magia no passado remoto, existia disfarada na
autoridade da tradio do imprio romano e ocupava um
espao ao lado da autoridade religiosa; mas na antiga Rssia
ela era sentida como essencialmente pag. Essa atitude
afetava o modo como a sociedade a avaliava. Na tradio
ocidental, um contrato como esse era neutro do ponto de
vista axiolgico: podia ser feito com o demnio (veja-se a
vida de So Tefilo, que vendeu a alma ao diabo e mais tarde
a resgatou pelo arrependimento), mas tambm com os
poderes da santidade e da bondade. No Florilgio de So
Francisco encontra-se a conhecida histria do acordo entre
So Francisco e o lobo selvagem de Gubbio. Tendo acusado o
lobo de comportar-se "como um vilo e o pior dos
assassinos", no apenas devorando animais, mas tambm
atacando pessoas feitas imagem e semelhana de Deus,
So Francisco concluiu: "Irmo Lobo, quero fazer as pazes
entre voc e eles [as pessoas de Gubbio]." So Francisco

68
props ao lobo uma troca justa: o lobo aceitaria desistir do
mau caminho e os habitantes de Gubbio deixariam de ca-lo
e o supririam de alimento. Voc promete? E o lobo inclinou
a cabea, num claro sinal de que concordava.
9
O contrato
estava concludo e ambas as partes o respeitaram at a morte
do lobo.
Textos como esse no se encontram nem no folclore
russo, nem na tradio literria medieval da antiga Rssia:
um contrato s possvel com o demnio ou seus
equivalentes pagos (o contrato entre o campons e o urso).
Essa idia, antes de mais nada, empresta um tom emocional
a um contrato como esse falta-lhe a aura de valor cultural.
No modo de vida da nobreza ocidental, onde as relaes com
Deus e os santos podiam ser moldadas no padro "suserano-
vassalo" e sujeitadas a um ritual convencional, similar
iniciao, nobreza e ao servio dama, o contrato e o ritual
que o sela, o gestual, o pergaminho e o selo esto envoltos
numa aura de santidade e obtm autorizao das alturas. Na
antiga Rssia, um contrato era encarado como um negcio
essencialmente humano ("humano" no sentido oposto a
"divino"). A introduo da prtica de beijar a cruz quando um
contrato tem de ser ratificado uma evidncia de que sem
essa autorizao divina, incondicional e no contratual, ele
no estaria suficientemente garantido. Em segundo lugar,
sempre que se fazia um acordo com um poder satnico,
respeit-lo era considerado pecaminoso, enquanto que viol-
lo significava salvar a alma de algum. O convencionalismo da
comunicao semitica verbal um fator importante nos
tratos com essas foras, pois ambas as partes podem usar as
palavras para enganar. A possibilidade de interpretar uma


9
PASSERINI, G. L. (Ed.) I fioretti del glorioso messere Santo Francesco e de suoi frati. Florena: 1903.
p. 58-62.

69
palavra de diferentes maneiras (a casustica) servia muito
mais ao desejo de enganar do que ao desejo de atingir o
sentido verdadeiro (veja-se em Dostoevsky, "Um jurista tem
uma conscincia corrompida" [Ablakat prodazhnaya
sovest]). Outro exemplo est no episdio do conto folclrico
"O Drago e o Cigano",
10
quando os dois combinam uma
competio de assovios:
O drago assoviou to alto que caram as folhas de todas as rvores.
"Voc assovia bem, meu amigo", disse o cigano, "mas eu assovio
melhor. Ponha uma venda nos olhos, seno, quando eu assoviar, eles
vo pular fora de sua cabea!" O drago acreditou nele, amarrou um
pano em volta dos olhos e disse "Agora assovia!" O cigano pegou um
porrete e com ele assoviou na cabea do drago.
O jogo de palavras que expe o convencionalismo do signo e
transforma o acordo num engano era possvel quando se
lidava com o Diabo, um drago, um urso, mas impensvel
quando se lidava com Deus ou qualquer santo. Daniel o


10
Nmero 149 em: AZADOVSKY, M. K. et al. (Ed.) Narodnye russkie skazki A. N. Afanas'eva [narrativas
do folclore russo coletadas por A. N. Afanas'ev]. Moscou: 19369; na edio preparada por A. E.
Gruzinsky (1897 e 191314) ele o nmero 86. Se um contrato foi feito com um poder do demnio, o
modo usual de sair dele atravs do arrependimento (veja-se The Tale of Savva Grudtsyn). Um
exemplo mais complexo pode ser encontrado no apcrifo de Ado: em um texto (de acordo com A. N.
Pypin, ele vem de um manuscrito do Antigo Testamento, mas ele no fornece mais detalhes) Ado faz
um contrato com o demnio em troca da cura de Eva e de Caim ("E o demnio disse: 'D-me uma
lpide com a seguinte inscrio: 'Em vida, pertenci a Deus, mas na morte, a voc.' ' " TIKHONRAVOV,
N. Pamyati otrechennoi russkoi literatury [Monumentos da literatura russa no-cannica]. vol. I St.
Petersburg: 1863. p. 16.) Entretanto, a melhor verso que se conhece da histria, mais tpica,
apresenta Ado concluindo o contrato com o demnio, mas o enganando conscientemente. Depois de
ser expulso do Paraso, Ado arreia um boi e comea a arar a terra:
E o demnio chegou e disse: "No vou deix-lo trabalhar a terra, pois ela minha, enquanto o cu e o
paraso pertencem a Deus... Assine uma declarao de que voc meu, e ento voc pode trabalhar
minha terra." Ado disse: "A quem quer que a terra pertena, eu e meus filhos pertencemos a ele."
O autor explica, ento, que Ado logrou o demnio porque sabia que a terra pertencia ao demnio
apenas temporariamente, e que no futuro Cristo iria se encarnar ("o Senhor desceria Terra e nasceria
de uma virgem") e redimir a Terra e seus habitantes do demnio atravs de seu sangue.
(TIKHONRAVOV, p. 4).
Na tradio da Europa Ocidental um contrato neutro: ele pode ser bom ou mau, enquanto em sua
variante cavalheiresca especificamente, com o culto do signo, cumprir a palavra questo de honra. H
numerosas histrias de nobres que empenham sua palavra a Satans (a lenda de Dom Juan uma
inverso dessa lenda: embora rompendo todos os preceitos morais e religiosos, ele cumpre a palavra
dada esttua do Comendador). Na tradio russa um contrato adquire "fora" atravs de um objeto
sagrado que garante que ele ser cumprido. Um contrato sem essa autoridade do poder no-
convencional da f no tem "fora". Assim, uma promessa feita a Satans deve ser rompida.

70
Prisioneiro disse: "As mentiras so para o mundo, no para
Deus; no se pode mentir para Ele, nem jogar com o sublime"
(note-se que mentira [solgati] e jogo [igrati] esto
equiparados).
Eis por que o sistema de relaes estabelecido na
sociedade medieval, um sistema de obrigaes mtuas entre
o poder supremo e os senhores feudais, logo veio a ser
encarado de forma negativa. Daniel o Prisioneiro assegurava a
seu prncipe que seus conselheiros eram servos infiis e
trariam sofrimento a seu senhor. Ele os contrastava com o
ideal de lealdade: ele prprio no se envergonhava de ser
comparado a um co. O servio baseado em contrato mau
servio. Da mesma forma, Pedro o Grande escreveu uma
carta agressiva ao Prncipe Boris Sheremetev, que era
suspeito de manter uma simpatia secreta pelos antigos
direitos dos nobres, na qual ele diz: " como um criado que
vendo seu senhor se afogar, no quer salv-lo sem antes
verificar se est previsto em seu contrato que ele deve tir-lo
da gua."
11
Compare-se o que Kurbatov escreveu a Pedro:
"Desejo servi-lo verdadeiramente, meu soberano, e fielmente,
como sirvo a Deus."
12
A comparao entre o soberano e Deus
no acidental, mas, ao contrrio, tem razes profundas. Na
Rssia, muito mais do que no Ocidente, a estrutura de poder
centralizado baseava-se no modelo religioso. O modelo
isomrfico est expresso no Householder's Manual [Manual do
Chefe de Famlia/Domostroi]: Deus est no universo, o czar,
em seu reino, e o pai, em sua famlia: aqui se encontram trs
graus da auto-entrega incondicional, que, em seus diferentes
nveis, comparam-se ao sistema religioso de relaes. A idia


11
Pis'ma i bumagi Petra Velikogo [Cartas e Escritos de Pedro o Grande], v. III, p. 265.
12
SOLOV'EV, S. M. Istoriya Rossii s drevneishikh vremen [A Histria da Rssia desde os Tempos Mais
Antigos], livro IV. St. Petersburg, col. 5.

71
de "servir ao soberano" estava fundamentada na ausncia de
condies entre as partes: de uma parte, espera-se a auto-
entrega total e incondicional, e da outra, o favor. Esse
conceito de "servir" derivado da psicologia dos fiadores nas
terras do prncipe. Assim como o papel dos burocratas, que
dependiam pessoalmente do prncipe, se ampliou e se
transformou na burocracia de Estado, e, ao mesmo tempo, o
papel da tropa remunerada do prncipe se expandiu, o que
tinha sido a mentalidade da corte do prncipe tornou-se a
mentalidade da classe servil. Os sentimentos religiosos foram
transferidos para o soberano, e servir ao Estado tornou-se
uma forma religiosa de servir. O mrito passou a ser
determinado pelo favor: "Se no fosse por seu favor, onde eu
estaria?" Vasily Gryaznoi, um nobre, membro da oprichnina,
escreveu a Ivan o Terrvel.
O conflito entre esses dois tipos de psicologia pode ser
observado em todo o perodo da Idade Mdia russa. Enquanto
a psicologia da troca e do contrato cultiva o signo, o ritual e a
etiqueta, a mentalidade religiosa do Estado paradoxalmente
orientada a um s tempo para o simbolismo e a prxis. Mas
isso no deve nos surpreender.
A cultura cavalheiresca era orientada para o signo. A fim
de adquirir valor cultural no sistema, uma coisa devia se
tornar um signo, isto , devia ser purificada ao mximo de
sua funo prtica e no-semitica. Por essa razo, para um
senhor feudal na antiga Rssia, a "honra" estava ligada
aquisio de uma boa poro do saque de guerra, ou de
grande quantidade de vveres de seu soberano. Entretanto,
uma vez obtidos, a lei da honra exigia que esses bens fossem
usados de modo a diminuir ao mximo seu valor material,
enfatizando dessa forma seu valor semitico: "Eles comeam
a fazer pontes sobre os pntanos e locais lamacentos usando
seus casacos, seus mantos, suas jaquetas de couro de

72
carneiro e todas as suas roupas polonesas [Polovtsian]
bordadas.
13
Um modelo de comportamento cavalheiresco
pode ser encontrado na verso russa do poema pico The
Exploit of Devgeny [a faanha de Devgeny] (traduzido do
grego entre os sculos XI e XII): o guerreiro Devgeny decidiu
tomar por esposa "a bela filha de Stratigos", cujos
pretendentes eram sempre mortos por seu pai e seus irmos.
Quando chegou corte de Stratigos, ele encontrou a moa
sozinha, o pai e os irmos estavam fora. Devgeny poderia
facilmente t-la raptado, mas ordenou a ela que ficasse em
casa e informasse a seu pai sobre o rapto iminente. Stratigos
recusou-se a acreditar nela. Ento Devgeny irrompeu pelos
portes, entrando at o ptio, e "comeou a gritar muito alto,
chamando Stratigos e seus filhos fortes para sarem e verem
sua irm sendo raptada" [grifos do autor]. Mesmo assim,
Stratigos se recusou a acreditar que um guerreiro tivesse
coragem suficiente para desafi-lo a uma luta. Devgeny,
tendo esperado trs horas em vo, raptou sua noiva. O
sucesso, no entanto, no trouxe alegria a Devgeny, porque
"senti muita vergonha".
14
Finalmente, ele conseguiu sua luta,
derrotou o pai e os irmos da moa e levou-os como
prisioneiros, depois os libertou e mandou sua esposa para
casa; ento ele voltou novamente para cortej-la e dessa vez
conquistou sua noiva "com grande honra". A noiva, a luta, o
casamento, todos esses elementos foram convertidos em
signos de honra cavalheiresca e no tm valor em si mesmos,
mas apenas em termos do significado a eles atribudo. A noiva
valorizada, no em si mesma, mas em funo da dificuldade
de consegui-la, e no tem valor sem a dificuldade. A luta
valorizada, no pela vitria enquanto tal, mas porque primeiro


13
The song of Igor's Campaign, traduzida por Vladimir Nabokov, p. 37.
14
KUZ'MINA, V. D. Devgenievo deyanie [A faanha de Devgeny]. Moscow: 1962. p. 149.

73
ela foi vencida de acordo com certas regras, e segundo as
circunstncias eram particularmente difceis. A morte e a
derrota enquanto tentativas de atingir o impossvel so mais
altamente valorizadas do que a vitria e os ganhos prticos
dela resultantes, especialmente se estes foram conquistados
atravs do clculo, da praticidade ou dos esforos militares de
rotina. O efeito era mais altamente valorizado do que a
eficcia. A aventura desesperada de Igor, que com seu
pequeno bando tomou a cidade de Tmutarakan, inspira o
autor de The Lay of Igor's Campaign [a balada da campanha
de Igor] mais do que as aes modestas mas altamente
efetivas das tropas unidas do prncipe russo em 11834. O
cantor de The Song of Roland [a cano de Roland]
compartilha dessas mesmas atitudes.
O aspecto semitico do comportamento enfatiza o
elemento de jogo: o objetivo de uma ao reside menos em
seu resultado prtico do que no uso correto da linguagem do
comportamento. Na nobreza da Europa Ocidental, o torneio
era o equivalente da batalha, enquanto que na Rssia a
caada tinha a funo de um torneio na vida de um senhor
feudal: como uma forma especial de jogo, ela condensava os
valores semiticos do comportamento militar cavalheiresco.
Eis por que Vladimir Monomakh listou suas expedies de
caa ao lado de suas faanhas militares, como motivos de
orgulho equivalentes.
O tipo oposto de comportamento exclui o
convencionalismo: tende a rejeitar o jogo e a relatividade dos
mtodos semiticos e identifica a verdade com uma ausncia
de convencionalismo. O comportamento social no-
convencionalizado pode ser de dois tipos: entre aqueles do
topo da pirmide social h uma tendncia ao simbolismo no
comportamento e em todo sistema semitico, mas entre
aqueles das camadas inferiores da sociedade h uma

74
tendncia ao grau-zero da semioticidade, com a transposio
do comportamento para a esfera puramente prtica.
Saussure notou a diferena entre o signo convencional e
o smbolo no-convencional no pensamento semitico:
Porque caracterstica dos smbolos o fato de que eles nunca so
totalmente arbitrrios. No h configuraes vazias. Elas apresentam
pelo menos um vestgio da conexo natural entre o sinal e sua
significao. Por exemplo, nosso smbolo de justia, a balana,
dificilmente poderia ser substitudo por uma biga.
15

Do ponto de vista da conscincia simblica da Rssia
medieval, o poder dotado dos traos de santidade e
verdade. Seu valor absoluto, pois ele a imagem do poder
celeste e incorpora a verdade eterna. Os rituais que o
envolvem so como os do Paraso. Diante dele, o indivduo
no uma parte do contrato, mas uma gota d'gua no
oceano. Entregando a ele as demandas individuais, nada se
obtm em troca, exceto o direito auto-entrega. Aps a
batalha de Poltava, Peter Shafirov escreveu de Istambul a
Pedro o Grande, defendendo um ataque militar para expulsar
Charles XII do territrio turco: "E mesmo se eles de fato
descobrirem que os russos esto ao seu encalo, nada
acontecer, a no ser que eu estarei aqui, sofrendo."
16

Diversas outras circunstncias anlogas podem ser citadas. O
ponto chave que a pessoa de mentalidade "convencional",
quando diante da obrigao de pagar com a prpria vida, via
a morte como uma espcie de troca da vida pela glria: "Se
um homem morto no campo de batalha," disse Daniel
Galitsky a suas tropas, "que assombro isso pode causar?
Outros morreram inglores em casa, enquanto este morreu


15
SAUSSURE, Ferdinand. Coursein general linguistics, traduo de Roy Harris. p. 68. Na traduo russa
essa observao soa menos categrica [lit. "nunca so inteiramente convencionais" uslovnyi]. A
distino entre signo e smbolo questionada por Tzvetan Todorov no seu livro Thories du symbole.
Paris: 1977. p. 9-11ss.
16
SOLOV'EV, op. cit., col. 42.

75
gloriosamente."
17
Do ponto de vista oposto, em lugar da idia
de troca, tem-se a poesia da morte annima, e a recompensa
o mergulho do eu no absoluto, do qual no se pode esperar
nenhum retorno. Drcula no promete a glria a seus
soldados, nem associa a morte em batalha idia de
recompensa justa;
18
ele apenas espera que eles morram sob
suas ordens, incondicionalmente: "quem quer que deseje
dedicar seu pensamento morte, no o deixem vir lutar ao
meu lado."
19

Porque esse tipo de conscincia social estendeu o
sentido religioso ao Estado, a sociedade, conseqentemente,
teve de ceder toda semiose ao czar, que se tornou uma figura
simblica, uma espcie de cone vivo."
20
Aos outros membros
da sociedade cabiam as condutas com um valor semitico
zero: tudo o que era pedido a eles era atividade prtica (e tal
tipo de atividade continuava a ser muito pouco valorizado. Por
isso que Ivan o Terrvel referiu-se a seus companheiros
como trabalhadores [stradniki], rebaixando-os assim ao nvel
dos servos do incio da sociedade feudal, que no tinham
nenhum espao na semitica da sociedade.) Dos sditos do
czar esperava-se que realizassem servios prticos, que
tivessem resultados concretos. Se eles se inquietavam com o
aspecto scio-semitico de suas vidas e de suas atividades,
isso era visto como "indolncia", "velhacaria" ou mesmo
"traio". Houve uma mudana de atitude significativa no que
diz respeito caa: tendo sido uma questo de honra, a caa
veio a ser vista como um passado vergonhoso, uma distrao


17
Polnoe sobranie russkikh letopisei. v. II, 2. ed., p. 822. [grifos meus, Yuri Lotman.]
18
"A morte no campo de batalha usualmente chamada 'julgamento'."
19
Povest'o Drakule [O conto de Drcula]. Moscow, Leningrad: 1964. p. 127.
20
Porque a autoridade do czar era simblica e no semitica, o jogo no era excludo de sua conduta. A
propsito, o elemento do jogo na conduta de Ivan o Terrvel era percebido ao mesmo tempo subjetiva e
objetivamente como satnico.

76
dos assuntos do Estado (o soberano, entretanto, tinha o
direito de caar por prazer). J no Tale of the Battle on the
Pyana [histria da Batalha no Pyana], a paixo pela caa do
negligente comandante do exrcito contrastada com o
servio militar ao Estado. Mais tarde, Ivan escreveu a Vasily
Gryaznoi em termos similares, acusando-o de caar em vez
de lutar. Gryaznoi no fez objeo ao fato de ser descrito
como um trabalhador (ele tinha escrito para o czar: "O
Senhor, meu Czar, como Deus: transforma em grandes as
coisas pequenas"), mas tomou como ofensa esta ltima
reprimenda e escreveu a Ivan dizendo que tinha sido ferido
em batalha, a servio de seu soberano, e no caando.
O sculo XVIII trouxe mudanas de largo alcance em
todo o sistema cultural russo. Mas esse novo estgio da
conscincia social e da semitica da cultura foi uma
transformao do que ocorria antes, no uma ruptura total. A
mudana mais impressionante na rea cultural e no modo de
viver foi a mudana na ideologia oficial. O modelo estado-
religioso no desapareceu, mas foi transformado de vrias
formas interessantes: no sistema de valores, o pico e a base
mudaram de lugar. As atividades prticas foram elevadas da
base para a posio mais elevada na hierarquia de valores. A
vida foi des-simbolizada, e os smbolos do passado foram
pisoteados e expostos ao ridculo. Os servios prticos foram
colocados nos pncaros. A poesia da habilidade, do
conhecimento utilitrio, das aes que no so signos nem
smbolos, mas valores em si mesmas, contribuiu largamente
para o esprito da reforma de Pedro e para as atividades
cientficas de Lomonosov. Osip Mandelshtam considera esse
esprito como a verdadeira essncia do sculo XVIII:

77
Sou constantemente atrado por citaes do ingnuo e sbio sculo
XVIII; e aqui me lembro das linhas da famosa "Epistle on Glass"
[Carta sobre o Gelo], de Lomonosov:
"Pensa impropriamente sobre as coisas, Shuvalov,
Quem valoriza o Gelo menos do que os Minerais."
Por que esse patos, o elevado patos do utilitarismo, por que essa
excitao ntima que estimula a meditao potica sobre o destino das
habilidades industriais? Que contraste chocante com a brilhante e
calorosa indiferena do pensamento cientfico do sculo XIX!
21

Lomonosov, escrevendo a Pedro o Grande, destacou que,
apesar de ter "nascido para o cetro, [ele] estendeu suas mos
para o trabalho".
O ideal do czar-trabalhador devia ser sempre imitado,
de Simeon Polotsky (veja-se seu poema "Fazer" [Delati], no
livro The Many-Flowered Garden [o Jardim Repleto de Flores])
ao "Stanzas" [estrofes], de Pushkin. Mas esse sistema
invertido, apesar de diferir da forma anterior, tambm
semelhante a ela. O governo de Pedro no foi a incorporao
de um smbolo, uma vez que ele representou em si mesmo a
verdade final e, no tendo mais autoridade do que ele prprio,
no foi representativo nem a imagem de qualquer outra coisa.
Mas como o governo centralizado anterior a Pedro, ele exigia
dos sditos sua f e sua total fuso com ele. Os sditos se
entregavam a ele. Formou-se uma religio secular do
governo, e as "atividades prticas" deixaram ento de fazer
parte da experincia emprica extra-semitica.
Houve uma mudana radical na importncia relativa da
semitica do contrato na estrutura geral da cultura do
perodo. Tendo sido quase totalmente destruda junto com
toda a herana cultural da antiga Rssia medieval, a noo de
contrato encontrou um suporte poderoso na influncia cultural
do Ocidente. Nos discursos de Feofan Prokopovich e de outros


21
MANDEL'SHTAM, Osip. The nineteenth century. In: HARRIS, Jane Gary, ed. The complete critical
prose and letters. Ann Arbor, 1979. p. 139.

78
propagandistas do partido de Pedro, as idias polticas de
Puffendorf e Hugo Grotius eram elaboradas atravs da
tradio russa, apesar de curiosamente refratrias a ela. O
poder do czar visto como uma ddiva divina e justificado
por referncia a So Paulo (Epstola aos Efsios 6,5).
Entretanto, ao assumir o poder, o czar entra num contrato
implcito que o obriga a governar para o bem de seus sditos.
Deixando de ser um smbolo, o czar como que obrigado a
servir a seus sditos praticamente como estes tm de servi-
lo:
Se toda graduao provm de Deus... esse dito muito necessrio
para ns e agradvel para Deus, o prprio alto grau Dele exige que eu
tenha o meu, voc o seu e assim por diante, para todo o mundo. Se
voc czar, deve governar, assegurando que no haja infelicidade
entre o povo, que o governo seja justo e que a ptria esteja protegida
contra os inimigos; se voc um senador, esteja atento aos seus
deveres do mesmo modo. Alm disso, voc deve falar de forma
simples, pesar tudo cuidadosamente, como sua vocao requer de
voc, e cumprir seu dever com energia.
22

O sistema nacional de honras e graus que foi introduzido
no sculo XVIII e que se sustentava no princpio da nobreza
incondicional e inata baseada no sangue, era tambm
fundado na noo de troca de mrito por signos. Em teoria, o
princpio da equivalncia deveria ser estritamente observado
nessa troca, mas na prtica ele era infringido. Os elaborados
estatutos e o sistema de promoo por graus baseavam-se
numa sucesso restrita durao do servio. Algum que
tivesse sido preterido numa recompensa podia, de acordo
com os costumes e as leis da poca, chamar a ateno para si
e exigir o que lhe era devido, listando seus direitos: isso
prova que, na conscincia da poca, a recompensa no era
um favor extra-legal, mas uma troca de obrigaes entre o
governo e seus funcionrios, regulamentada e estabelecida
por lei.


22
PROKOPOVICH, Feofan. Sochineniya [trabalhos]. Moscow, Leningrad: 1961. p. 98.

79
O esprito contratual que permeava a cultura do sculo
XVIII imps s instituies tradicionais uma reavaliao (ou
mesmo uma redefinio) de atitudes. Embora todos
soubessem que a Rssia era uma autocracia e que fazia parte
da ideologia oficial e da prtica governamental reconhecer
esse fato (como no uso oficial dos ttulos), era considerado
deselegante reconhec-lo. Em sua "Instruo" [Nakaz],
Catarina a Grande argumentava que a Rssia era uma
monarquia, no uma autocracia, isto , era governada por leis
e no arbitrariamente. Alexandre I enfatizava repetidamente
que a autocracia era uma infeliz necessidade que ele
pessoalmente no aprovava. Para ele, como para Karamzin, a
autocracia era um fato, no um ideal. A reavalizao foi
especialmente marcante na questo dos direitos da nobreza.
J em 1730, Kantemir, em sua segunda stira, abordava os
privilgios da nobreza como um pagamento adiantado
concedido aos nobres pelos mritos de seus pais, que se
dedicaram at a morte ao servio pessoal ao Estado. Em
escritores como Sumarokov, essa idia se transformou em
uma teoria da troca de servios pessoais em retribuio s
honras obtidas pelos mritos dos ancestrais. O nobre que
deixasse de realizar esses servios era considerado um
impostor, que recebe e no d nada em troca:
O ttulo de nobreza flui em nosso sangue de gerao a gerao.
Mas deixe-nos perguntar por que assim conferida.
Se a vida de meu av foi dedicada sociedade,
A ele coube receber o pagamento, a mim, um adiantamento:
E eu, ao receber esse adiantamento por mrito de outro,
No deveria deixar seus feitos nobres terminarem com ele...
Como incentivo, recebi um bom adiantamento,
certo que eu tenha fartura sem que eu mesmo tenha trabalhado?
23

Um processo oposto estava em curso, contra essas
condies. Juntamente com as tendncias a racionalizar a
troca semitica, a enfocar seu contedo, havia um fluxo
contrrio, um impulso irracional para enfatizar o sistema


23
SUMAROKOV. Stikhotvoreniya [poesia]. [Leningrad]. 1935. p. 203.

80
sgnico como tal. Convenes, rituais e a arbitrariedade do
signo, tudo isso era enfatizado. E a cultura fechada da
nobreza, que se desenvolvia rapidamente, cultivava a etiqueta
e a teatralizao da vida. Estabeleceu-se uma semitica da
honra pessoal, e os duelos se tornaram freqentes, como um
ritual para satisfazer a honra ofendida.
O culto emergente do dndi teve lugar na associao
convencional entre o contedo e a expresso dos signos em
sua base. As pessoas passaram a exigir dicionrios para
explicar os significados das formas convencionais, em
particular a linguagem do amor corts. O Lexicon of Love
[lxico do amor] de Drieux du Radier, que foi adaptado para o
costume russo por A. V. Khrapovitsky, foi elaborado nos
moldes de um dicionrio normal (a palavra, um exemplo
numa frase, depois o verbete):

Desassossego Estou sofrendo um desassossego mortal.
Significa: Estou obedecendo s regras aceitas
e apresentando um aspecto semelhante ao
meu ardor.
Falar Se uma mulher bonita disser amavelmente:
Voc est falando bobagem, isso significa:
Embora eu queira muito um amante, estou
com medo da sua tendncia a ser indiscreto
(...). Lembre-se com quem est falando, ou
Eu no entendo isso, e outras expresses como
essas tm o mesmo significado.
Tormento Estou sofrendo um tormento intolervel
normalmente significa: Estou fingindo estar
apaixonada, e, como voc sempre vai ao
teatro, pensa que as pessoas no esto
apaixonadas a menos que sofram um
tormento. Para agrad-lo, eu preciso usar
essas palavras apaixonadas.
24



24
DU RADIER, Dreux. Lyubovnyi leksikon [Lxico do amor]. Traduzido para o russo a partir do francs
[Dictionnaire damour. The Hague: 1741.] por A. V. Khrapovitsky. 2. ed. 1779. p. 9, 18, 42.

81
A linguagem das pintas precisava dos mesmos
metatextos para ser compreendida:
Uma pinta de veludo (...) na fronte indica doena, uma pinta de tafet
no lado esquerdo da testa significa orgulho, debaixo de um dos clios
inferiores denota lgrimas, sobre o lbio superior, beijo, sobre o
inferior, inclinao, e assim por diante. (...) A chave para esse cdigo,
como a de um ministro [isto , um embaixador, um diplomata Yuri
Lotman] no fixa; as palavras so arbritariamente selecionadas e
trocadas, por razes de segurana.
25

Havia a linguagem dos fs. Os bailes de mscara eram
populares, trazendo um elemento de relatividade, mesmo
naquilo que pareceria uma oposio natural: os homens
vestidos de mulher e as mulheres, de homem.
26
Ao mesmo
tempo, para a mentalidade popular o signo imotivado era
identificado com o Demnio. Na literatura moralista o
relativismo da cultura dndi era popularmente associado com
o atesmo e com o relativismo moral.
Seria um erro, entretanto, olhar a cultura dndi do
sculo XVIII com os olhos de seus crticos e ver nela apenas
uma feia anomalia social. Porque a conscincia da autonomia
do signo emergiu das profundezas dessa cultura, que veio a
ser um estmulo importante na formao da cultura pessoal
da poca do Romantismo. Trediakovsky, em seu livro Voyage
to the Island of Love [viagem ilha do amor] (1730), marca o
incio dessa cultura, e Karamzin, em suas Letters of a Russian
Traveller [cartas de um viajante russo] (1791-2), cerra a


25
Lyubov, Knizhka zolotaya [amor, o livro de ouro], de GL[eb] Gr[omov]. St. Petersburg: 1798. p. 134-
5.
26
Veja-se a nota de Catarina a Grande [original em francs]:
"Tive uma idia muito divertida. Precisamos organizar um baile no Hermitage. (...) Vamos pedir s
mulheres que venham en deshabill e sem anquinhas e sem grandes perucas. (...) No salo teremos
quatro saletas de roupas e mscaras de um lado e quatro saletas de roupas e mscaras do outro, um
lado para os homens e o outro para as senhoras. (...) Nas saletas com as roupas de homens poremos
um cartaz dizendo 'Vestirio para senhoras', e nas saletas com as roupas de senhoras, um cartaz
dizendo 'Vestirio para cavalheiros'." (Sochineniya imp. Ekateriny II [Trabalhos da Imperatriz Catarina
III]. St. Petersburg: 1907. v. XII, p. 659.

82
cortina sobre ela. Havia mais nessa cultura do que uma srie
de caricaturas que se encadeiam a partir de Korsakov, no
livro The Negro of Peter the Great [o negro de Pedro o
Grande], de Pushkin, a Slyunyai, no Trumf [trunfo], de
Krylov.
Os tensos conflitos sociais do final do sculo XVIII
provocaram outras mudanas na estrutura das linguagens da
cultura. O elo ntimo entre o mundo dos signos e a estrutura
da sociedade desacreditava o signo como tal aos olhos dos
iluministas. Seguindo Voltaire, eles submetiam o que Pushkin
chamava de "preconceitos da antiguidade" a uma crtica
rigorosa, que na prtica significava uma reviso do acervo
inteiro das idias semiticas acumuladas atravs dos sculos.
Rousseau, ao expor a falsidade do mundo civilizado concluiu
que ela derivada do convencionalismo da ligao contedo-
expresso na linguagem. A oposio que ele propunha entre o
mundo, de um lado, e a entonao, a expresso gestual e
facial, de outro, era de fato uma anttese entre o signo
imotivado e motivado. Mas enquanto lutava pela liberao dos
signos, Rousseau baseava seu ideal social no contrato social,
isto , na idia da troca equivalente de valores entre as
pessoas; mas isso impossvel sem os signos convencionais.
Ao mesmo tempo que rejeitava a semitica social, Rousseau
queria manter seus resultados.
A ideologia manica se desenvolveu no plo oposto. Os
maons eram contrrios teoria contratual da sociedade;
contra ela, eles defendiam a idia da auto-entrega a algum
princpio absoluto (sua ordem, ou a humanidade ideal, ou
Deus) e a fuso do eu com o absoluto sem pensar em
recompensa. Mas, apesar de subjetivamente orientados para
a Idade Mdia, eles permaneciam homens do sculo XVIII.
Seus emblemas no eram smbolos medievais, mas uma
linguagem secreta convencional para os iniciados, a qual, na

83
escala semitica, estava mais prxima da linguagem das
pintas do que do simbolismo medieval.
Essas duas tentativas de escapar do convencionalismo
lingstico acabaram por falhar: o sculo XVIII acabou com
dois extravagantes bailes de mscara, um "romano" na Paris
revolucionria e um cavalheiresco na corte de Paulo I.

O destino das idias de Rousseau na Rssia mostra a
interao dos princpios contratual e no-contratual na cultura
russa. As idias dele exerceram influncia na Rssia mais
profundamente e por muito mais tempo do que na Frana. Os
vrios paradoxos inerentes s idias do "cidado de Genebra",
puderam ser amplamente interpretados de acordo com a
dinmica interior da cultura russa. No sculo XVIII, Rousseau
significava para o leitor russo o Discurso sobre as Cincias e
as Artes (1750), La Nouvelle Hloise [Jlia ou a Nova Helosa]
(1761), Emile [Emlio] (1762), mas sobretudo Do Contrato
Social (1762). A influncia do ltimo foi enorme, e as idias
das origens contratuais da sociedade estavam subjacentes a
todo pensamento poltico do ltimo tero do sculo XVIII.
Radishchev, que era um seguidor de Helvetius, quando se
volta para questes de Sociologia e Direito, imediatamente se
torna um rousseausta. Absolutamente contrrio a
Radishchev, o prncipe M. Shcherbatov, um aristocrata
racionalista, tambm faz referncia ao Contrato Social.
Argumentando contra a Instruo de Catarina a Grande,
27
ele
escreveu:


27
A "Instruo" era formalmente a instruo da imperatriz para os representantes da comisso da nova
constituio (1767), mas de fato era uma declarao, amplamente divulgada, das idias do Iluminismo
sobre a monarquia. Catarina, ao redigir a Instruo, baseou-se amplamente (sua prpria expresso era
que ela as "roubou") nas idias dos iluministas, em particular Montesquieu e Beccaria.

84
Rousseau diz que uma vez que os grandes governantes eram
originalmente escolhidos pelos povos para assegurar seu bem-estar,
ento, ao criar o contrato com os governantes escolhidos, o povo,
abrindo mo de seus direitos, no podia abrir mo de sua liberdade
natural, uma vez que sem ela no pode haver bem-estar; e, continua
o escritor, se houvesse um povo suficientemente descuidado para abrir
mo de sua liberdade natural, deveria ser considerado louco, e assim o
contrato seria invalidado.
28

Essa traduo, no estilo pesado habitual de Shcherbatov, foi
feita a partir da conhecida passagem do captulo 4 (Sobre a
Escravido) do Contrato Social de Rousseau:
Dizer que um homem se entrega livremente dizer algo absurdo e
inconcebvel; um ato como esse nulo e ilegtimo, a partir do
simples fato de que aquele que o pratica est fora de si. Dizer o
mesmo de um povo inteiro supor um povo constitudo de loucos; e a
loucura no cria o direito.
29

Shcherbatov estava to seguro de que o contrato era a nica
forma de justificar a sociedade civil que ele omitiu
completamente a oposio importante para Rousseau entre a
idia de troca de direitos entre indivduo e sociedade, e a idia
de auto-entrega sem recompensa, a qual do ponto de vista de
Rousseau era louca.
Para a gerao dos dezembristas, Rousseau ainda era
associado idia do contrato social, mas em meados do
sculo XIX houve uma mudana interessante. Tolstoy, por
exemplo, cujas idias eram grandemente influenciadas por
Rousseau e que em sua juventude levava um retrato de
Rousseau no peito, atrs de uma cruz, recordava, na velhice,
que conhecia todos os trabalhos de Rousseau, inclusive seus
trabalhos musicais, quase de cor. Entretanto, as idias do
Contrato Social no deixaram nenhum trao em sua mente.


28
SHCHERBATOV, M. M. Neizdannye sochineniya [trabalhos inditos]. [Moscow]:1935. p. 23.
29
ROUSSEAU, J. J. The social contract and discourses. Traduo de G. D. H. Cole. Revisado e
comentado por J. H. Brumfitt and John C. Hall. Everyman classics, 1988. p. 186.

85
Para Tolstoy, Rousseau era um contestador da civilizao e da
desigualdade, o autor de idias pedaggicas, o inimigo da
falsidade em todas as suas manifestaes, o perseverante
autor das Confisses. De outro ponto de vista, Dostoevsky era
um apaixonado por Rousseau, atacando e denunciando-o com
paixo e com uma espcie de respeito ciumento, e o que ele
tinha em mente eram sempre as Confisses. A idia de
contrato era profundamente estranha ao modo de pensar de
Dostoevsky e para ele a "auto-entrega sem recompensa" no
era loucura, mas a norma para o comportamento religioso.
interessante notar que a gerao dos niilistas de
186070, que proclamava o materialismo e o atesmo e
rejeitava a idia de auto-entrega Verdade vinda de Deus,
logo encontrou um outro objeto ao qual se entregar: a idia
deificada de Povo. No surpreende que Mximo Gorki se
referisse aos escritos dos Narodniks como "a escritura
sagrada sobre o campons".
Por outro lado, no pensamento popular sobre os direitos,
as idias de contrato e troca estavam intimamente ligadas
idia de fraude, uma vez que se concebia uma das partes
contratantes como o demnio ou seus substitutos: o mestre,
um "alemo", a quem sempre se podia fazer um juramento
sem compromisso. Isso explica por que o mercador, no
folclore, est sempre colocado no papel de vilo. Mas pode-se
acrescentar a essa percepo as inmeras reclamaes dos
estrangeiros contra a desonestidade dos mercadores russos.
Um exemplo pode ser extrado da carta de Joseph de Maitre
ao prncipe Peter Kozlovsky:

86
Um estranho esprito de desonestidade e velhacaria circula em todas
as veias do Estado. O roubo atravs de arma mais raro entre vocs
porque vocs so to gentis quanto corajosos; mas o roubo por
velhacaria freqente. Compre um diamante e ele ter uma
imperfeio; compre um fsforo e ele no ter enxofre. Esse esprito,
que pode ser encontrado em todos os canais da administrao, causa
um prejuzo imenso.
30

Os estrangeiros, quando visitavam a Rssia, tendiam a
acusar os mercadores russos de desonestidade e fraude.
Embora paradoxalmente, a causa estava subjacente na
atitude dos mercadores em relao ao contrato como tal: a
oportunidade de fraudar um "estrangeiro" (e os contratos
eram pensados como um modo de relacionar-se com
estrangeiros) parecia ser tida como certa. A fraude nesse caso
era como as trapaas no folclore do mercador trapaceiro. A
atitude popular com relao aos acordos entre eles prprios
era completamente diferente: a fraude era considerada um
pecado grave, mas a no era necessrio um contrato, em seu
lugar havia confiana. Uma luz fascinante lanada sobre isso
pelas memrias de um servo que viveu na primeira metade
do sculo XIX, N. Shipov. Essa extraordinria histria de vida
conta de um servo que se tornou milionrio e que pagava a
seu senhor, o proprietrio de terras Saltykov, uma quantia
superior a 5.000 rublos por ano para quitar suas obrigaes
servis.
31
Shipov era um homem de energia incansvel e
muitos dons. Sua histria coloca-nos no mundo dos servos
que eram mais ricos do que os proprietrios das terras onde
trabalhavam, e que tinham negcios e possuam fbricas. Mas


30
MAISTRE, Joseph. Lettres et opuscules indits. Paris: 1851. v. I, p. 335.
31
"Istoriya moei zhizni i moikh stranstvovanii. Rasskaz byvshego krepostnogo krestyanina Nikolaya
Shipova (18021862)" [A histria de minha vida e viagens. Contada pelo moldador Servo Nikolai
Shipov (18011862)]. In: KARPOV, V. N. Vospominaniya Nikolay Shipova. Istorya moei zhizni [as
memrias de Nikolai Shipov, A histria de minha vida]. 1933. p. 391. Para uma comparao, nos
estados de A. P. Vorontsov, que estavam numa posio geogrfica semelhante na mesma poca, os
camponeses pagavam em mdia 2530 rublos por ano (INDOVA, E. I. Krepostnoe khozyaistvo v
nachale XIX veka. Po materialam votchinnogo arkhiva Vorontsovykh [A economia servil no incio do
sculo XIX, a partir dos documentos do Arquivo Estadual de Vorontsovs]. Moscow: 1955. p. 88.

87
a propriedade deles a propriedade das pessoas que no tm
direito propriedade e que no tm garantias legais de
qualquer espcie. Assim, todas essas operaes financeiras
to considerveis eram fundadas na confiana e no na
salvaguarda da lei. Ainda que a qualquer momento o
proprietrio da terra pudesse tomar tudo ("Quem sabe? Tudo
podia acontecer com um servo," era a observao melanclica
de Shipov), todos os seus negcios, muitas vezes envolvendo
milhares de rublos, eram realizados com base na confiana
pessoal e com tranqilidade. Certamente havia casos de
fraude e de violao da confiana, mas eram severamente
condenados como imorais.

Para concluir, podemos observar como essa oposio
tipolgica, que varia de acordo com as condies do meio e da
poca, permanece ainda subjacente numa invariante. Como
resultado disso, para se compreender o contedo real dessa
categoria histrico-semitica (nesse caso a noo de
contrato), necessrio estud-lo tanto do ponto de vista
tipolgico quanto histrico.
Muito recentemente, a oposio proposta por ns entre
contrato e auto-entrega na cultura da antiga Rssia foi
colocada em questo pelo medievalista Ya. S. Lur'e. Escreve
ele:
Se esta observao tem alguma base, restringe-se Rssia de
Vladimir-Suzdal, a partir da segunda metade do sculo XIII. A partir
do sculo XII a organizao poltica de Novgorod, um dos estados mais
importantes na antiga Rssia, caracterizou-se precisamente pelo
princpio do contrato: o contrato, selado em ritual, entre o veche
[assemblia popular] e a administrao da cidade, por um lado, e os
prncipes que eram convidados a ir a Novgorod, por outro.
32



32
LUR'YE, Ya. S. Russkie sovremenniki Vozrozhdeniya [os contemporneos russos do Renascimento].
Leningrad: 1988. p. 27.

88
Essa objeo parece-me ser a melhor confirmao de
minhas idias. claro, a repblica mercantil, membro da
Hanseatic League [liga hansetica], onde at mesmo a alta
classe feudal era formada pela aristocracia de comerciantes
urbanos, tinha uma atitude com relao ao contrato diferente
do resto da Rssia, e especialmente Vladimir-Suzdal, fora do
qual se estendia o reinado de Moscou. claro que estamos
lidando com tendncias tipolgicas, que sempre, para usar a
expresso de Hegel, "so compreendidas atravs da no-
compreenso" e apontam para uma tendncia e no para cem
por cento dos fatos. Sem alguns elementos do contrato no
pode existir sociedade. Mas o que nos interessa outra coisa:
como uma sociedade valoriza uma ou outra categoria? Que
lugar ela atribui a essa categoria, na hierarquia de valores?

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