Uma figura de humano pode estar ocultando uma afeco-jaguar

A sensibilidade mdia contempornea (falo sobretudo da Europa e dos

Estados Unidos, mas certamente no apenas deles) tem-se mostrado crescentemente
simptica s culturas autctones do planeta, medida em que vamos definindo a
Natureza como um valor positivo, percebendo os ecossistemas como resultados
complexos e contingentes de equilbrios dinmicos entre multiplicidades de espcies,
e projetando sobre os povos indgenas uma imagem nostlgica daquilo que perdemos
ao ter deixado (assim cremos) a natureza e entrado (assim cremos) na histria,
enveredando pelo caminho sem volta da cultura e da civilizao: urbanizao,
industrializao, poluio, superpopulao, mundializao.

Nessa imaginao da natureza e da histria, nesse penoso trabalho de reflexo sobre o
ser e o devir da humanidade, os povos autctones e falo daqui por diante tendo
sempre em mente a Amaznia indgena, onde desenvolvo meu trabalho de etnlogo
so personagens um tanto paradoxais. Eles aparecem, por um lado, como
representantes de uma forma de vida humana que, radicalmente diferente da nossa,
estaria em sintonia natural com a natureza. Tal imagem no privilgio dos leigos,
ou dos meios de comunicao populares; uma parcela significativa de estudos
antropolgicos, por exemplo, tributrios de um pseudo-darwinismo rudimentar, tende
a apresentar os povos autctones sob esta luz, isto , como populaes animais
reguladas, em sua composio, distribuio e atividade, por parmetros naturais,
isto , independentes da atividade constituinte humana. A sintonia indgena com a
natureza seria (para o melhor ou para o pior) infusa ou imanente inconsciente,
orgnica, homeosttica. Por outro lado, e de modo contraditrio com o que precede, a
parcela da doxa ocidental que se mostra um pouco menos etnocntrica costuma
representar os povos autctones (mais uma vez, a Amaznia meu caso
paradigmtico) como possuidores de uma grande riqueza de conhecimentos
esotricos, de segredos da floresta inacessveis tecnocincia ocidental,
incuravelmente racionalista, positivista e objetivista. A sintonia indgena com a
natureza seria, neste caso, ativa, transcendente, cognitiva: em lugar de natural, seria,
por assim dizer, sobrenatural. Mais uma vez, isto tem recebido o apoio (com as
devidas reservas mentais) de vrios especialistas, empenhados em fazer reconhecer o
justo valor dos conhecimentos nativos.

Ora, no h dvida que os povos autctones da Amaznia encontraram, ao
longo de milnios, estratgias de convivncia com seus ambientes que se mostraram
com grande valor adaptativo; que, para tal, desenvolveram tecnologias sofisticadas,
infinitamente menos disruptivas das condies de regeneraco da floresta que os
procedimentos violentos e grosseiros utilizados pelo capitalismo industrial; que esse
saber indgena deve ser estudado, difundido e valorizado urgentemente; e que ele
poder ser, em ltima anlise, o passaporte para a sobrevivncia, no mundo moderno,
das sociedades que o produziram. Mas h aspectos problemticos nas imagens
evocadas acima, que residem nas categorias mesmas que as orientam. A noo de
natureza a mais problemtica de todas (seguida logo de perto pela noo de
sociedade).
Comecemos por observar que a relao entre os coletivos indgenas e o ambiente
amaznico no a de uma adaptao passiva dos primeiros ao segundo (que
contrastaria com a destruio ativa levada a cabo pela mquina produtivista
ocidental), mas a de uma histria comum, onde humanos e no-humanos evoluram
juntos. A Amaznia uma regio ocupada milenarmente por povos autctones, e
secularmente por segmentos das populaes adventcias (de origem europia e
africana) que se acostumaram aos ritmos e exigncias da floresta. Antes da invaso
europia que dizimou seus ocupantes originrios, esta era uma regio densamente
povoada por coletivos que modificaram o ambiente tropical sem destruir suas grandes
regulaes ecolgicas. A floresta virgem tem muito de fantasia: como hoje se sabe,
boa parte da cobertura vegetal amaznica, sua distribuio e composio especficas,
o resultado de milnios de interveno humana; a maioria das plantas teis da regio
proliferaram diferencialmente em funo das tcnicas indgenas de aproveitamento do
territrio; pores no desprezveis do solo amaznico (cerca de 12% da superfcie
total da regio) so antropognicas, indicando uma ocupao intensa e antiga. Isso
que chamamos natureza parte e resultado de uma longa histria cultural e de uma
aplicada atividade humana. (Da no se segue preciso advertir? que qualquer
atividade humana ou qualquer interveno cultural seja compatvel com o ambiente
amaznico; para diz-lo de maneira crua, o fato da floresta no ser mais virgem no
autoriza ningum a estupr-la.)

Em segundo lugar, a ecologizao positiva dos ndios desconsidera as relaes
intrnsecas entre os saberes indgenas os chamados conhecimentos tradicionais
que hoje alcanam cotaes inauditas nos mercados futuros do capitalismo cognitivo
e suas condies de emergncia, distribuio e exerccio. Nem natural nem
sobrenatural, a sintonia dos ndios com seu ambiente , para falarmos como Bruno
Latour, rele comme la nature, narre comme le discours, collective comme la
socit; ela ao mesmo tempo tcnica, poltica, biolgica e semitica. Abstrair os
saberes indgenas desse milieu de seu milieu semiotcnico e biopoltico
expropri-lo teoricamente, e, diga-se de passagem, inutiliz-lo praticamente. Alm
disso, valorizar as culturas indgenas porque estas se constituem, potencialmente, em
um reservatrio de tecnologias teis para o desenvolvimento sustentvel da
Amaznia (ou de qualquer outra regio do planeta) uma instrumentalizao
hipcrita de nossa relao com esses povos, fruto de uma atitude utilitarista e
etnocntrica, que parece s admitir o direito existncia dos outros se estes servirem
a algo para ns.
***
O problema antropolgico realmente interessante, portanto, no o de
determinar a relao dos povos indgenas com a nossa Natureza; o problema saber
como os coletivos indgenas, ao se auto-determinarem ontologicamente, constituem
suas prprias dimenses de exterioridade. A questo a colocar : como a questo se
coloca para os ndios? (A vantagem dos etnlogos em relao, por exemplo, aos
filsofos, que, quando os primeiros se colocam uma questo metafsica, eles podem
sempre ou melhor, devem perguntar aos membros dos coletivos que estudam o
que eles pensam a respeito. Para os filsofos de um modo geral, importante, ao
contrrio, que eles mesmos encontrem a resposta.)

Tomei emprestado um termo ao vocabulrio filosfico (afinal, se a filosofia
real no se priva de fazer experimentos com selvagens imaginrios, os etnlogos tm
o direito de imaginar uma filosofia para selvagens reais) para qualificar um aspecto
marcante de vrias, talvez de todas, as culturas nativas do Novo Mundo: seu
perspectivismo cosmopoltico. Trata-se da noo de que o mundo povoado de um
nmero indefinidamente grande (de direito, indeterminado) de espcies de seres
dotadas de conscincia e cultura. Isso est associado idia de que a forma manifesta
de cada espcie um mero envoltrio que esconde uma forma interna humana (a
alma da espcie), normalmente visvel apenas aos olhos da prpria espcie ou de
certos seres transespecficos, como os xams.

At aqui, nada de muito caracterstico. A idia de que a espcie humana no
um caso parte dentro da criao, e que h mais pessoas no cu e na terra do que
sonham nossas antropologias, muito difundida entre as culturas autctones de todo o
planeta. O que distingue as cosmopolticas (no sentido que Stengers emprestou a este
neologismo) amerndias um desenvolvimento sui generis desta idia, a saber, a
afirmao de que cada uma dessas espcies dotada de um ponto de vista singular, ou
melhor, constituda como e por um ponto de vista singular.
Assim, o modo como os seres humanos vem os animais e outras agncias que
percorrem o universo deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis
csmicos, plantas, fenmenos meteorolgicos, acidentes geogrficos, objetos e
artefatos -, diverso do modo como esses seres vem os humanos e vem a si
mesmos. Cada espcie de ser, a comear pela nossa prpria espcie, v-se a si mesma
como humana. Alm disso, cada espcie ou tipo de ser v certos elementos-chave de
seu ambiente como se fossem objetos culturalmente elaborados ou definidos, como
suportes de uma visada humana: o sangue dos animais que matam visto pelos
jaguares como cerveja de mandioca, os grilos que os espectros dos mortos comem so
vistos por estes como peixes assados etc. Em contrapartida, os animais no vem os
humanos como humanos. Os jaguares, assim, nos vem como animais de presa:
porcos selvagens, por exemplo. por isso que os jaguares nos atacam e devoram, pois
todo ser humano aprecia a carne de porco selvagem. Quanto aos porcos selvagens
(isto , aqueles seres que vemos como porcos selvagens), estes se tambm se vem
como humanos, vendo, por exemplo, as frutas silvestres que comem como se fossem
plantas cultivadas, enquanto vem a ns humanos como se fssemos espritos
canibais pois os matamos e comemos.

Essas idias possuem um fundamento na mitologia. Se h uma noo
virtualmente universal no pensamento amerndio, aquela de um estado originrio de
co-acessibilidade entre os humanos e os animais. As narrativas mticas so povoadas
de seres cuja forma, nome e comportamento misturam inextricavelmente atributos
humanos e no-humanos, em um contexto comum de intercomunicabilidade idntico
ao que define o mundo intra-humano atual. O propsito da mitologia, com efeito,
narrar o fim desse estado pr-cosmolgico: trata-se da clebre separao entre
cultura e natureza analisada na monumental tetralogia de Lvi-Strauss. Mas no se
trata aqui de uma diferenciao do humano a partir do animal, como o caso em
nossa mitologia evolucionista moderna. A condio original comum aos humanos e
animais no a animalidade, mas a humanidade. A grande diviso mtica mostra
menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os
mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos
humanos; os animais so ex-humanos, e no os humanos ex-animais. Se nossa
antropologia popular v a humanidade como erguida sobre alicerces animais,
normalmente ocultos pela cultura tendo outrora sido completamente animais,
permanecemos, no fundo, animais -, o pensamento indgena conclui ao contrrio
que, tendo outrora sido humanos, os animais e outros seres do cosmos continuam a
ser humanos, mesmo que de modo no-evidente.

A idia de um mundo que compreende uma multiplicidade de posies
subjetivas traz logo mente a noo de relativismo cultural, hoje melhor conhecida
pelo termo politicamente mais carregado de multiculturalismo. E de fato, menes
diretas ou indiretas ao relativismo so freqentes nas descries antropolgicas das
cosmopolticas amerndias. Como os antroplogos, os ndios seriam relativistas
culturais, s que estenderiam animisticamente este relativismo a outras espcies
alm da nossa: cada espcie veria o mundo sua maneira, exatamente como, para os
antroplogos, cada cultura humana v o mundo sua. (No deixa de ser curioso que
cada um, espcie ou cultura, veja o mundo a seu prprio modo, mas que os
antroplogos e os ndios o vejam do mesmo modo)

Mas h aqui um mal-entendido estratgico, do qual se podem tirar lies
interessantes. O relativismo cultural moderno, ao supor a equivalncia entre uma
multiplicidade de representaes sobre o mundo, pressupe um mesmo mundo
subjacente a esta multiplicidade: uma natureza sob vrias culturas. Mas basta
considerar o que dizem as etnografias para perceber que o exato inverso que se
passa no caso amerndio: todos os seres vem ou representam o mundo da mesma
maneira o que muda o mundo que eles vem. Os animais utilizam as mesmas
idias e valores que os humanos: seus mundos, como o nosso, giram em torno da caa
e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, dos ritos e da guerra, dos xams,
chefes, espritos etc. Sendo humanos em seu prprio departamento, os seres no-
humanos vem as coisas como ns os humanos vem. Mas as coisas que eles vem
so outras: o que para ns sangue, para o jaguar cauim; o que para as almas dos
mortos um cadver podre, para ns mandioca fermentando; o que vemos como um
barreiro lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial
O perspectivismo no um multiculturalismo, mas um multinaturalismo. O
relativismo cultural, um multiculturalismo, supe uma diversidade de
representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e
total, indiferente representao. Os amerndios propem o oposto: uma unidade
representativa aplicada indiferentemente sobre uma diversidade real. Uma s
cultura, mltiplas naturezas; epistemologia constante, ontologia varivel o
perspectivismo um multinaturalismo, pois uma perspectiva no uma
representao.

Uma perspectiva no uma representao porque as representaes so
propriedades do esprito, mas o ponto de vista est no corpo. Ser capaz de ocupar o
ponto de vista sem dvida uma potncia da alma, e os no-humanos so sujeitos na
medida em que tm (ou so) um esprito; mas a diferena entre os pontos de vista e
um ponto de vista no seno diferena no est na alma. Esta, formalmente
idntica atravs das espcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte; a diferena
deve ento ser dada pela especificidade dos corpos. Isso permite responder a uma
pergunta que deve ter ocorrido a todos os que lem estas pginas: por que, sendo
gente, os no-humanos no nos vem como gente?
Os animais vem da mesma forma que ns coisas diversas do que vemos porque seus
corpos so diferentes dos nossos. No estou-me referindo a diferenas de fisiologia
quanto a isso, os amerndios reconhecem uma uniformidade bsica dos corpos -, mas
aos afetos, afeces ou capacidades que singularizam cada espcie de corpo: o que ele
come, como se move, como se comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio A
morfologia corporal um signo poderoso dessas diferenas de afeco, embora possa
ser enganadora, pois uma figura de humano, por exemplo, pode estar ocultando uma
afeco-jaguar. O que estou chamando de corpo, portanto, no sinnimo de
fisiologia distintiva ou de anatomia caracterstica; um conjunto de maneiras ou
modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a
materialidade substancial dos organismos, h esse plano central que o corpo como
feixe de afeces e capacidades, e que a origem das perspectivas. Longe do
essencialismo espiritual do relativismo, o perspectivismo um maneirismo corporal.
***
O estatuto do conceito de humano na tradio ocidental , como sublinhou Tim
Ingold, essencialmente ambguo: por um lado, a humanidade (humankind) uma
espcie animal entre outras, e a animalidade um domnio que inclui os humanos; por
outro, a humanidade (humanity) uma condio moral que exclui os animais. Esses
dois estatutos coabitam no conceito problemtico e disjuntivo de natureza humana.
Dito de outro modo, nossa cosmologia imagina uma continuidade fsica e uma
descontinuidade metafsica entre os humanos e os animais, a primeira fazendo do
homem objeto das cincias da natureza, a segunda, das cincias da cultura. O esprito
nosso grande diferenciador: o que sobrepe a humanidade aos animais e matria
em geral, o que singulariza cada indivduo diante de seus semelhantes, o que distingue
as culturas ou perodos histricos enquanto conscincias coletivas ou espritos de
poca. O corpo, ao contrrio, o grande integrador: ele nos conecta ao resto dos
viventes, unidos todos por um substrato universal (o ADN, a qumica do carbono etc.)
que, por sua vez, remete natureza ltima de todos os corpos materiais. Os
amerndios, em contrapartida, imaginariam uma continuidade metafsica e uma
descontinuidade fsica entre os seres do cosmos.
Do ponto de vista fsico, todos nos comunicamos; porm, do ponto de vista
metafsico, estamos todos separados. O grande problema para a cincia social
espontnea do ocidente como comunicar, pois no comunicamos ao nvel do
esprito, mas ao nvel do corpo. O esprito sempre solipsista. Donde essa srie de
intervenes hominizantes herdeiras (i)legtimas da teologia da criao especial
do homem (um criacionismo antropolgico, digamos) que so o Contrato, o
Simblico, a Regra, o dipo, a Linguagem, a Construo social necessrio parir
um edifcio conceitual gigantesco para justificar o coletivo. Afinal, desde Descartes
(no acho que as coisas tenham mudado tanto), a nica coisa de cuja existncia se
pode ter certeza o Eu. No que diz respeito existncia dos outros, uma
demonstrao requerida.
Essa idia da evidncia do eu e da no-evidncia dos outros, que presidiu ao
nascimento de nossa metafsica moderna, exatamente o oposto da metafsica
indgena segundo a qual, muito pelo contrrio, o Eu que est em risco. Nunca se tem
certeza de quem se , porque os outros podem ter uma idia muito diferente quanto a
isso, e conseguir imp-la a ns: o jaguar que encontrei na floresta tinha razo, era ele
o humano, eu no era seno sua presa animal. Eu era uma anta ou um veado, talvez
um porco Ento, para mim a morte costumeiramente definida nas culturas
indgenas como resultado da captura do sujeito humano por uma agncia no-humana.
Enfim, o problema para os ndios no a ausncia ou a falta de comunicao. Ao
contrrio, h um excesso de comunicao, que deve ser administrado por uma
meticulosa tcnica de separaes, disjunes, cortes e silncios: uma diplomacia
csmica sem iluses. Os ndios no professam uma teoria irnica da conciliao de
todos os viventes em que tudo seria bom, belo e verdadeiro porque humano. Ao
contrrio, se tudo humano, ento tudo perigoso. A arte de viver indgena, no
sentido filosoficamente denso da expresso, uma arte das distncias relao pela
diferena, relao como diferena, sntese disjuntiva. Os ndios so deleuzianos.
Em nossa ontologia naturalista (magistralmente caraterizada por Philippe Descola) a
interface sociedade/natureza ela prpria natural: os humanos so organismos como
os outros, corpos-objetos em interao ecolgica com outros corpos e foras, todos
regulados pelas leis necessrias da biologia e da fsica; as foras produtivas aplicam
as foras naturais. Relaes sociais, isto , relaes contratuais ou institudas entre
sujeitos, s podem existir no interior da sociedade humana. Mas, e este o problema
do naturalismo quo no-naturais so essas relaes? Dada a universalidade da
natureza, o estatuto do mundo humano e social profundamente instvel, e, como
mostra nossa tradio, perpetuamente oscilante entre o monismo naturalista e o
dualismo ontolgico Natureza/Cultura. A afirmao deste ltimo dualismo e seus
correlatos (a phusis e o nomos, a matria e esprito, o dado e o construdo, a
necessidade e a liberdade, a razo pura e a razo prtica), porm, s faz reforar o
carter de referencial ltimo da noo de Natureza, ao se revelar descendente em
linha direta da oposio teolgica entre esta e a noo de Sobrenatureza, de nome
em si mesmo revelador. A Cultura o nome moderno do Esprito lembremos da
bem-comportada classificao neo-kantiana: Naturwissenschaften e
Geisteswissenschaften -, ou pelo menos o nome do compromisso incerto entre a
Natureza e a Graa. Nos mundos animistas como os mundos indgenas, ao contrrio,
eu seria tentado a dizer que a instabilidade est no plo oposto: o problema ali
administrar a mistura de cultura e natureza presente nos animais, e no, como entre
ns, a combinao de humanidade e animalidade que constitui os humanos; a questo
como diferenciar uma natureza humana a partir do sociomorfismo universal. O
problema, em suma, somos ns.
***
Tudo isso que eu disse, bem entendido, uma brutal simplificao. Mas resta que
uma das maneiras mais cmodas certamente no uma das mais sofisticadas de
discernir o que dizem os ndios comear por virar nossa metafsica de cabea para
baixo. Semelhante inverso tem antes de tudo, pelo menos teve para mim, uma
finalidade teraputica: eu diria que ela me permitiu imaginar, no como se pode ser
persa?, mas como se pode no ser europeu.
Enfim, poder-se-ia objetar: mas o ponto de vista ocidental e o dos ndios mas s h
esses dois? No seriam trs, ou quatro, ou mil, ou dez mil pontos de vista que
esto ou estiveram a e que, finalmente, se equivalem entre si, como outras tantas
alucinaes coletivas ou iluses necessrias nossa espcie? No haveria o que
escolher. Relativismo. Fadiga solipsista diante do crepsculo da espcie O ltimo
homem Pois bem, isto exatamente o que estou em via de no dizer, no sentido de
que a noo de ponto de vista que depende de nosso ponto de vista. O problema
antropolgico por onde comecei, recordo, era: qual o ponto de vista dos ndios sobre
o ponto de vista? Pois o problema no pode ser aquele, trivial, de saber qual o ponto
de vista dos ndios sobre o mundo. Com essa pergunta, a resposta j est dada. A
pergunta supe que o ponto de vista uma coisa, o mundo uma outra, que o mundo
exterior ao ponto de vista e que necessrio que se deixe o mundo tranquilo (isto ,
nas mos das cincias duras) para observar as amenas variaces do ponto de vista (a
cargo das cincias moles): ah, a infinita variedade da humanidade
Imaginemos as duas hastes (as duas pernas) de um compasso: natureza, cultura. Para
que uma haste possa se deslocar, preciso que a outra seja mantida fixa. Imaginemos
ento a vulgata metafsica contempornea nosso multiculturalismo sur fond de
mononaturalismo, nossa democracia epistemolgica sur fond de monarquia
ontolgica como uma operaco de fixao da haste correspondente natureza,
enquanto faz a haste correspondente cultura descrever o crculo dos pontos de vista
sobre esse centro que fica ali, imvel, em torno do qual gira a viso infinitamente
diversificada como o crculo composto de uma infinidade de pontos em torno da
haste fixa da natureza. primeira vista, os ndios parecem fazer o inverso. a haste
da cultura que fixa: h apenas uma cultura e o que varia so os corpos que
incorporam essa cultura, que do a essa cultura expresses diferenciadas, descrevendo
o crculo do multinaturalismo. Poderamos mesmo observar que no h terceira
posio: no se pode fazer as duas hastes se deslocarem ao mesmo tempo, seno o
compasso cai. Mas no se deve esquecer que, de fato, essa haste fixa, seja a da
natureza ou a da cultura, move-se sobre si mesma. Afinal, no fixa; ela gira (e gira
alis muito mais rapidamente que a haste distal). E ela se junta com a outra haste em
uma terceira dimenso, exterior ao plano definido pelo movimento do compasso. O
ponto em que as duas hastes se encontram o ponto onde se situa a separao entre
natureza e cultura. Ali est o momento imediativo da natureza e da cultura, o ponto
de origem e de distanciamento entre o que corporal e o que espiritual. Nesse
ponto, tudo se encontra, no se pode decidir o que mvel e o que imvel, o que
constante e o que varia. Na realidade (no duplo sentido da expresso), tudo fixo e
mvel ao mesmo tempo. Como sabemos desde Bruno Latour, natureza e cultura,
universalidade e relatividade, so sempre resultados, nunca condies.