Nietzsche

Trans/Form/Ao, So Paulo, 29(2): 181-202, 2006 181
NIETZSCHE E A ESTILIZAO
DE UM CARTER
Renarde Freire NOBRE
1
RESUMO: O artigo aborda o tema da estilizao do carter no pensamento de
Friedrich Nietzsche, atravs da apropriao de alguns dos temas centrais da sua
filosofia, tais como a crtica avaliativa da modernidade ocidental, o pensamento
do eterno retorno e o sentido da extemporaneidade [unzeitgemsse]. Atravs
de um percurso pelo conjunto da sua obra e pelos textos de alguns dos seus co-
mentadores, procura-se estabelecer uma interpretao do significado da sabedo-
ria ativa atravs do desenvolvimento e embaralhamento, ao mesmo tempo livre e
cuidadoso, dos temas referidos acima.
PALAVRAS-CHAVE: Nietzsche; estilizao do carter; eterno retorno; extempo-
raneidade; solido.
Um esprito em tenso com seu tempo
Nietzsche refere-se a um dos seus livros (Jenseits von Gut und Bse
[Alm do bem e do mal]) como uma crtica da modernidade, acompanha-
da de indicaes para um tipo antittico que o menos moderno possvel,
um tipo nobre, que diz Sim (Nietzsche, 1995, p.95). Com essa e outras pa-
lavras, ele assevera que a modernidade lhe era uma referncia de posicio-
namento, todavia, jamais como destino, fim ou sade, mas sim como meio
e doena, em que ele sempre julgou ter de aprofundar-se e, mesmo, arris-
car-se para o seu propsito maior de superar a humanidade no indivduo.
1 Professor Adjunto do Departamento de Sociologia e Antropologia e do Programa de Ps-Gradua-
o em Sociologia da Universidade Federal de Minas Gerais-UFMG. Artigo recebido em set/06 e
aprovado para publicao em nov/06.
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As crticas de Nietzsche cultura ocidental tero, talvez pela primeira
vez na histria da filosofia, uma significao absoluta, que transcende a
prpria idia do posicionamento como mera crtica. Na medida em que as
suas crticas perpassaram vrios mbitos das formaes de valor, em busca
dos fundamentos afetivos mais profundos e de suas associaes disfara-
das, elas conduziram a uma concluso de radicalidade nunca antes vista:
uma crtica ao homem e s coisas humanas como referncia de valor, no
sentido de uma avaliao destrutiva dos velhos (religiosos) e novos (secula-
res) valores. Assim, dos grandes filsofos modernos, Nietzsche foi o mais
decididamente anti-humanista, no s pela extenso e sentido das crticas
mas tambm por se negar a extrair delas algum indicador de correo, me-
lhoramento ou consolo para a humanidade.
O anti-humanismo de Nietzsche no sentido que aqui ser abordado
decorrncia da direo que ele deu aos seus pensamentos, fazendo deles
um campo de batalha contra as tendncias do seu tempo, o que ele deno-
minou seu projeto de transvalorao de todos os valores e sua natureza
extempornea. Prova disso que, em uma espcie de paradoxo irnico,
quando o filsofo diz estar entre os mais modernos dos modernos significa-
va que amamos tanto mais a natureza quanto menos humana ela se mostra,
e a arte, quando refgio [Flucht] do artista ante o ser humano e escrnio do
artista ao ser humano ou a si mesmo (Nietzsche, 2000, 379). Ele visou
transvalorao e no vitalizao da civilizao ou ao retorno natureza. No
primeiro caso, tratar-se-ia de aprofundar a experincia moderna atravs da
correo de erros, dogmas e prticas, mas afirmando as suas mais recen-
tes novas foras, como exemplificado com a crena na razo edificante de
saberes e mesmo de posturas morais; no segundo caso, tratar-se-ia da valo-
rao do sensualismo, do naturalismo e dos bons sentimentos como apan-
gio contra a frieza e o superficialismo da vida moderna, como no romantis-
mo.
2
Kant, em um caso, Rousseau, Schopenhauer e Wagner, no outro.
Certamente Nietzsche, para escapar do romantismo, foi influenciado
pelo ceticismo filosfico e cientfico, o qual lhe prescreveu em boa medida
o pessimismo. Mas ele no aderiu incondicionalmente ao ceticismo, sobre-
tudo quando este demostrava demasiada seriedade ou, mais tardiamente,
uma nsia de neutralidade. O problema do ctico moderno que ele, ao en-
redar-se na dvida, quer ser neutro a ponto de no conseguir mais estabe-
lecer hierarquias de valor, caindo na inao e no relativismo, tendo Nietzs-
2 Will Durant faz uma leitura exagerada de Nietzsche como um tipo romntico, chegando a dizer
que o filsofo foi, para a filosofia da sua poca, (...) a culminncia do movimento romntico (...) o
ltimo grande rebento da linguagem de Rousseau (1991, p.404), quando o naturalismo imoral de
Nietzsche absolutamente antiptico ao naturalismo do bom selvagem rousseauniano (Nietzs-
che, 2000a, 463).
che avaliado o ceticismo extremado, cientificista, como sintoma de uma
doena, que dispe dos mais belos trajes; e a maior parte, por exemplo, da-
quilo que hoje se expe nas vitrinas como objetividade, cientificidade,
lart pour lart, conhecimento puro, livre da vontade, apenas ceticismo
ornamentado e paralisia da vontade. (Nietzsche, 1988, 208) Para Nietzs-
che, a impessoalidade, a igualdade, a universalidade e a tolerncia to pro-
paladas na modernidade simbolizam, ao mesmo tempo em que efetivam, a
supresso do sentimento de distncia, essencial avaliao nobre: para es-
ta, toda exigncia particular; ela se exerce inter pares, como um direito
exclusivo (Kossovitch, 1979, p.87). Os efeitos dos sentimentos e valores
modernos acima so a massificao e a repetio.
Quais so, afinal, as verdade do homem? O ctico derradeiro res-
ponde: So os erros irrefutveis do homem (Nietzsche, 2000, 265); mas
quem ainda acredita em refutaes tende a crer em verdades. Nietzsche
no queria refutar, mas manipular com senso de distncia: Eu no refuto os
ideais, apenas calo luvas diante deles. Nietzsche no repudiou a cincia
como saber, no que ela se mostrava criativa, mas como conhecimento do
verdadeiro (leis, causas), como princpio de igualao (busca do regular e
do genrico) e como ideal de imparcialidade. Assim, o ceticismo til como
meio e arma, fonte de dureza, e no como fim ou pathos. J o problema do
romntico pessimista que ele um tipo que busca ora quietude e re-
deno ora embriaguez e loucura. Mesmo sendo profundo em sua viso
do mal, da dor e do sofrimento, ele incapaz do ato mal e terrvel ou de no
clamar por consolo para a alma; e mesmo sendo autntico e pessoal, inca-
paz de expressar gratido e alegria de modo profundo, revelando na sua
criao a imagem da sua tortura (idem, 370). Cansado de tanto procu-
rar por consolo, tende a declarar a ausncia de sentido e as vantagens da
quietude da vontade. Por isso, romantismo, ceticismo, ascetismo: todas es-
sas perspectivas so dominadas pela gravidade do nada.
Os tipos modernos do ctico e do romntico so as grandes antteses
de todas as designaes s quais Nietzsche associou o projeto de transva-
lorao: o alm do homem, o esprito livre, o artista dionisaco, o imo-
ralista etc.; com elas, ele buscava precisamente expressar o ideal de um
esprito que cria valores, porque tem dignidade e nobreza para tanto, e de
um esprito que seja capaz de transbordar em alegria, de rir do saber trgico
e da prpria dor. Os limites do romantismo e do ceticismo so, respectiva-
mente, a falta de dureza, para avaliar, e a seriedade e a falta de estilo, para
rir e criar. Sabe-se que Nietzsche sentiu-se tentado pelos dois campos; mais
do que isso, por vezes lanou sobre eles muitas das suas esperanas e dis-
posies, como filsofo-artista e como filsofo-cientista, o que de modo es-
pecial talvez possa ser atestado nas obras O nascimento da tragdia e Hu-
mano, demasiado humano. Entretanto, buscou fazer suas rupturas com tais
legados e trilhar a stima solido em busca do seu estilo, pois uma coisa
necessria dar estilo a seu carter uma arte grande e rara! pratica-
da por aquele que v tudo que sua natureza oferece de foras e fraquezas, e
as ajusta a um plano artstico, at que cada uma aparea como arte e razo
e tambm que a fraqueza ainda encante o olhar (idem, 290). O criador dio-
nisaco aquele que sabe dosar dureza e leveza; algo como hay que endu-
recerse, pero sin perder la leveza jams!. O decisivo era o carter, impresso
pela hierarquia de cada organizao de fora, o qual no pode ser inventa-
do, apenas moldado, dobrado, transfigurado. Quem na juventude no tem
um corao duro, jamais o ter (Nietzsche, 1988, 260). Um carter forte
feito de uma boa hierarquia de comandos, como que um nico gosto a co-
mandar o grande e o pequeno. E o personalismo de Nietzsche no pode
ser tomado como um egosmo ou hedonismo vulgares, mas como artista,
que mais ama a obra do que a si uma forma de valorao objetiva, en-
quanto afirmao de um carter para alm dos caprichos e das veleidades
da alma (Simmel, 1950, p.189).
A distino entre esprito e humanidade fundamental para a compre-
enso do pathos nietzschiano e seu sentido de superao do moderno. Ela
tem a ver com a idia de que o esprito deve movimentar-se em direo na-
tureza, s foras vitais, opor-se ao cultivo da conscincia e dos valores civili-
zados como fim maior. o estilizar-se em direo ao seu carter (Nietzsche,
2000, 290). Ao indagar sobre quando que todas essas sombras de Deus
no nos obscurecero mais a vista? Quando teremos desdivinizado completa-
mente a natureza? Quando poderemos comear a naturalizar os seres huma-
nos com uma pura natureza, de nova maneira descoberta e redimida? (idem,
109), v-se, nesse intuito de naturalizao do homem, o carter antimoder-
no do qual o filsofo se sentia constitudo, o que no deve ser confundido com
um retorno natureza, mas como movimento de elevao, ou cultivao da
sua segunda natureza, ou, em relao ao conjunto das tradies culturais,
transvalorao de todos os valores. Contra Rousseau, achava que natureza
no se deve regressar, mas, inversamente, alcanar.
O fundamental que a vivncia da transvalorao a prpria capacida-
de de criao de novos valores isentos de amoralina, a explicitao de no-
vas formaes de foras que nada mais carreguem de m conscincia, de
compaixo, de ressentimento, de f inabalvel em alguma meta, de esperan-
a de salvao ou melhora, de vontade de ser a humanidade boa ou feliz; o
ato criador o nico mecanismo de efetiva superao da dependncia do
outro e da conscincia culposa dela originada (Costa, 2001, p.69). Os novos
valores no so novos ideais, mas produes artsticas, ou a sensao n-
tegra de ter os pensamentos como estilizaes dos afetos e a prpria vida
espiritualizada como obra de arte. A transvalorao essencialmente afir-
mativa. O trabalho artstico de estilizao comanda a sade, dirige o jogo
destruio/criao entre os espritos mais elevados. As produes artsticas
como produto de complexos de foras bem hierarquizadas, em que h abun-
dncia e fluncia de potncias. A arte como tnus de elevao espiritual.
Em relao sua natureza, o desafio do homem senhor de si no est
no controle ou na liberao dos instintos, mas no modo como ele os interpre-
ta, vale dizer, os estiliza. Um esprito que livre a ponto de enobrecer o seu
carter demonstra, com isso, rara habilidade de tornar-se o que . Para Ni-
etzsche, somente um esprito cujo carter corresponde abundncia de for-
as capaz de se elevar a uma segunda natureza e tornar-se o que ; a
segunda natureza como grande obra interpretativa dos espritos abundan-
tes. Todo esprito , no sentido de que tem uma natureza fisiopsicolgica;
mas o tornar-se o que constitui a ao interpretativa que rene afetos de
comando necessrios para essa elevao. E, por possuir suas fraquezas,
desvanecimentos e perecimentos como qualquer outro complexo espiritua-
lizado de foras, somente por atos interpretativos que um esprito forte
pode refletir em si a elaborao do que possui de elevado e fraco, conferindo
lhes razo e sentido artstico (Nietzsche, 2000, 290).
Nietzsche acreditava haver espiritualidade no corpo, nos sentimen-
tos e na linguagem, e que tais registros encontravam-se, eles prprios, im-
bricados uns nos outros, ou noutros termos, uma espiritualidade uma
quimera de qumica, de sentimentos e de representaes e quantos ele-
mentos mais? Por isso, o filsofo jogou por terra o que considerava as ilu-
ses da naturalizao (romantismo), da racionalizao (hegelianismo), da
conscientizao (socratismo) e da salvao (cristianismo) do esprito. O es-
prito no vem do corpo nem vivido na alma ou muito menos na conscin-
cia; ele um amlgama mvel de tudo isso. No se trata nem de materialis-
mo nem de idealismo. O esprito uma construo, mais do que um sujeito;
um complexo processo de incorporao e estilizao de experincias e vi-
vncias. E, foi como auto-experimentao, que o filsofo veio a compreen-
der que um esprito, como superfcie, poderia ser profundo, como aparn-
cia, poderia ser criador, como devir, poderia afirmar um carter. Se a
humanidade ocidental decadncia, e se a vida no tem soluo e, no cm-
puto geral dos jogos de foras, no pode melhorar, posto que trgica, cabe
aos espritos mais seletos a tarefa de realizar-se como pletora de foras, ou
seja, fazer-se criadores, espiritualizar-se.
O pensamento abismal
I
Podemos expressar o anseio nietzschiano da transvalorao de uma
maneira que se articulem vida e pensamento. Preliminarmente, preciso
afirmar o seguinte: se Nietzsche escreveu que a obra (ou a criao) lhe era
mais cara que a prpria felicidade, e se, para ele, o pensamento deveria ser
expresso de vida, qualquer referncia ao pathos nietzschiano encontra-se
apoiada em seus pensamentos como as suas criaes mais visveis e comu-
nicveis. Os pensamentos, expressos em imagens, afirmaes e anlises
to singulares, so a porta da frente pela qual se adentra a espiritualidade
nietzschiana. Percorrer a vastido dos pensamentos do filsofo, averiguar
as direes a que eles foram conduzidos, chegar aos mares mais profundos
e aos abismos mais elevados: eis o nico veio possvel para a postulao de
uma tica em Nietzsche. assim que se entender de que forma as refle-
xes crticas sobre a modernidade projetaram-se como resposta pessoal
decadncia e ao niilismo.
Os pensamentos como reflexos de uma espiritualizao artstica, como
conscincia que transfigura, em estilo de linguagem, as profundezas e a
abundncia da alma. No domnio do artstico, uma idia projetou-se como
signo da obra, que o filsofo chamou de o seu pensamento abismal: a
idia do eterno retorno. Este pensamento abismal sintetiza o posiciona-
mento cosmolgico do esprito. O esprito compreende-se no apenas como
uma configurao psquica e cultural de base corprea, e, muito menos,
apenas como humanidade; ele sente-se parte de um todo que no pode
ser avaliado, o que torna a existncia uma condio incomensuravelmente
irresponsvel: a fatalidade de seu ser no pode ser destrinchada da fatali-
dade de tudo o que foi e ser (Nietzsche, 2006, p.46). Nietzsche aspirou a
tomar a vida, com sua pletora de acontecimentos casuais, como uma provi-
dncia pessoal; a fatalidade como predestinao (Nietzsche, 2000, 277). E
a grande predestinao o eterno acontecer e retornar de todas as coisas.
Ele exprimiu isso tambm pela noo de sentido da terra ou predestina-
o terrena para a vida.
A idia do eterno retorno bastante enigmtica. Afora os descuidos
nietzschianos com a melhor sistematizao das suas noes, a dificuldade
de compreend-la provm de ser um pensamento mais de ordem do vivido
do que do pensado. E ela dita abismal pelo quanto incomoda. Trata-se
de um sentimento da fatalidade de todas as coisas a ponto de se desejar o
seu retorno eterno, o que supe a abertura para a experimentao intensa e
profunda do vivido. O eterno retorno no uma cincia, no sentido de que
no pode ser avaliado tecnicamente, nem uma mstica, no sentido de que
no se trata do convite para experiment-lo como possesso. Trata-se de
uma filosofia de vida, um pensamento-afeto ou um pensamento-valor. Por
isso, equivocam-se aqueles que, como Unamuno (s/d, p.85) e Borges (1993,
p.59-67), vem no pensamento do eterno retorno apenas uma teoria fsica
da combinao das foras, com o que tentam descaracteriz-la como uma
tragicomdia de matematizao da questo da imortalidade ou refut-la
como logicamente pattica. O que Nietzsche quis estabelecer com a hi-
ptese da repetio do jogo das foras no tempo eterno no foi tanto uma
prova cientfica afinal, impossvel (Machado, 1997, p.151) quanto a afir-
mao incondicional do vivido a ponto de se desejar o seu retorno. O pen-
samento do eterno retorno a estilizao maior de um pathos afirmativo, a
transfigurao mxima de um sim vida. Sob essa tica, muito mais tico
do que terico. Mesmo que, por vezes, teoricamente justificada, a hiptese
do eterno retorno no se direcionava tanto ao debate cientfico, com o que
se procura refutar essa ou aquela teoria, mas sim ao projeto imoralista,
quando o filsofo julga ter encontrado a idia com a qual destronava o ide-
alismo moralizante do mundo, com o intuito de valorao da vida como
acontecimento e devir. O aspecto mais polmico da teoria a pressuposi-
o da finitude no nmero de combinaes de foras uma contraposio
valorativa ao idealismo com sua postulao de um outro mundo e de que as
coisas poderiam ou podem ser diferentes.
H tambm a interpretao de Deleuze, igualmente criticada por Ros-
set (2000, p.87-88) e Ansell-Pearson (1997, p.128), do eterno retorno como
uma seleo das foras ativas e uma negao das foras reativas, que no
devem retornar. Nesse caso, Deleuze corre o srio risco de cair na frmula
faa apenas o que merece ser repetido eternamente, o que condenaria o
pensamento a uma espcie de imperativo tico ou a uma autonomia do
sujeito, estranhos a um pensador que repudiou o no ou o nunca mais
vida, mesmo que dirigido s foras reativas (Ansell-Pearson, 1997, p.128),
bem como realou o fatalismo. J Rosset, ele nos lembra do demnio que
desafia a aceitar tudo que grande e pequeno.
Faa-se um jogo com essas interpretaes. Por um lado, a distino
acima entre um trao terico e um trao afetivo na doutrina do eterno retor-
no permite contemplar as duas interpretaes, ao invs de colocar uma
contra a outra, como fazem alguns crticos. Como idia, a doutrina revela a
validao incondicional de toda existncia, incluindo as foras reativas e a
pequenez humana; como afeto, seu trao decisivo, ela seletiva e anula as
foras reativas. Ou seja, enquanto referido disposio psicolgica do esp-
rito diante da existncia, como figurao do sim, ou seja, como pensa-
mento-afeto e to-somente nesse sentido o eterno retorno puramente
expresso de foras afirmativas. E como este o sentido dominante, Deleu-
ze no deixa de ter razo. Por outro lado, porm, sendo a distino dos as-
pectos filosfico e psicolgico da doutrina to-somente esquemtica, o
pensamento abismal, enquanto expresso do esprito que se enlaa vida
como eternidade, um ato ativo que tem como significado a aceitao in-
condicional da grande amada, com todas as suas fraquezas e contradi-
es. Mas tal aceitao essencialmente ativa. Portanto, no que h de de-
cisivo na idia do eterno retorno sua integridade como pensamento-afeto
mais expressivo do ideal de transvalorao ou seja, sua conotao tica
o eterno retorno um pensar ativo. Por fim, o que faltou a Deleuze foi arti-
cular devidamente o valor e o sentido na idia do retorno: para Nietzs-
che-Zaratustra, a aceitao do significado da idia como o retorno de tu-
do, inclusive do pequeno, do reativo e do doentio, o que h de mais
valoroso e mais afirmativo no pensamento do eterno retorno. O fato de o l-
timo homem no suportar a prova do eterno retorno no indica que ele
no retornar, como quer Deleuze (2006, p.410), mas confirma que a afirma-
o tem um sentido psicolgico.
II
O sentido tico do eterno retorno a afirmao incondicional do mo-
mento como o signo do necessrio. Com o trmino de toda idia de progres-
so e do Deus ex-machine, s o momento, inapreensvel na sua riqueza,
pode retornar, porque s ele representa a idia do vivido. E no se trata tanto
da certeza do retorno ou, muito menos ainda, de experiment-lo plenamen-
te, pois, isso impossvel, uma vez que o esprito, por conta da sua condio
perspectivista, est condenado a nunca viver a plenitude do retorno; trata-
se, sim, de afirmar incondicionalmente o momento como se o desafiasse ao
retorno. Portanto, no se trata de uma soluo simblica ou ideativa, forjada
na conscincia. No essencial, a idia do retorno eterno sela a desconstruo
do eu pelo fluxo incessante dos instantes, a exigir novas disposies, re-
conduzindo a inteno intensidade (Klossowski, 2000, p.134).
H uma ressignificao da idia de eternidade, que perde a sua aura
divina, embora conserve um trao mstico ou, mais corretamente, o trao de
um enigma. A eternidade sempre presena, no como simples estar tem-
poral no mundo, mas como um estar, um esteve e um estar: minha al-
ma, ensinei-te a dizer Hoje, como Algum dia e Outrora e a danar a tua
ciranda para alm de todo aqui e ali e acol (Nietzsche, 1994, p.232). A ci-
randa [Reigen] o smbolo do tempo como momento e, no, como movi-
mento, pois, no crculo, como tudo retorna, anula-se o sentido do prprio
deslocar. O deslocamento , sim, uma categoria espacial o aqui, ali e acol
e o tempo, para Nietzsche, no pertence ao espao. Quando ele represen-
ta o tempo como deslocamento to-somente de forma figurada e para um
sentido da afirmao incondicional da vontade diante das sensaes de
passado, presente e futuro, contra o esprito da vingana que no aceita o
acontecido. E o meio dia a sntese do crculo e do eterno, a melhor re-
presentao do momento.
Acima de tudo, transmutando o tempo em eternidade e desejando o
retorno desta, Nietzsche quis afirmar o efetivo, pois, como interpretou
Heidegger, a mais profunda recalcitrncia contra o tempo, porm, no
consiste na mera subestimao do que terreno. Para Nietzsche, a vingan-
a mais profunda consiste naquela reflexo que coloca os ideais suprater-
renos como absolutos, confrontado com os quais o temporal precisa subes-
timar-se como no-ente, no real (Heidegger, 1997, p.101). E, se Nietzsche
insiste na idia do retorno, no o faz como recusa do transitrio e algum
desejo de perpetuao e imortalidade, mas essencialmente como acolhi-
mento do vivido.
O pensamento do eterno retorno est claramente ligado ao trao cos-
molgico da viso nietzschiana da vida como complexo de foras em ao
(Nietzsche, 1983, p.397). E a cosmologia tem expressividade tanto terica
quanto existencial. A primeira aparece na interpretao da vida como um
universo de foras e tem um sentido hipottico; a segunda aparece na es-
tilizao da vida como um pathos trgico de foras e tem um sentido arts-
tico. No primeiro, trata-se de fico terica, no segundo, trata-se da vivn-
cia. Por no ser puro pensamento, a cosmologia no indica uma teoria ou
uma metodologia; por no ser puro sentimento, no indica uma doutrina
mstica. Nietzsche era suficientemente mstico para ser cientfico, e era de-
masiadamente artstico e terreno para ser mstico; para alm do agradecer
(mstico) vida, ele quis dizer-lhe um sim (artstico). Todavia, deve-se
lembrar que, nele, as ordens do pensamento e do sentimento se confundem.
O trao cosmolgico do seu pensamento indica, ento, uma sabedoria tr-
gica. O entendimento cosmolgico fala do filosfico, o sentimento cosmo-
lgico fala do artstico; o saber trgico expressa a disposio do filsofo em
interpenetrar essas duas grandes facetas da sua alma.
na sabedoria trgica que vai vicejar o pensamento do eterno retorno,
como o seu fruto mais maduro. E o fruto traz a marca da sua origem, da sua
relao umbilical com uma viso cosmolgica da existncia. Essa viso
converge para a compreenso de que tudo na vida fora e que fora von-
tade de poder. Por isso, estava certo Heidegger ao interpretar o ensinamen-
to de Zaratustra como consistindo na afirmao da vontade de potncia
como fundamento do real nietzschiano e que ela prpria que se quer a si
mesma no eterno retorno do igual (Heidegger, 1997, p.89). Acompanhando
a diviso na cosmologia, tem-se o duplo registro do pensamento abismal,
o reflexivo e o experiencial. Nietzsche comunica o eterno retorno (e a cos-
mologia das foras) como idias, mas confere a estas uma potncia de ati-
tude ou de estilo. Se o pathos nietzschiano marcado pela vivificao do
pensamento enquanto formas de espiritualidade institudas como afetos
de comando ao que corresponde a idia de incorporao o eterno re-
torno, como pensamento abismal, o maior distintivo do pensamento-ato
ou do pensamento-afeto.
III
As consideraes nietzschianas sobre os valores visaram a legitimar
uma moral da imoralidade. Ele no abandonou por completo os limites de
uma conscincia moral e de um dever, embora, ao mesmo tempo, tenha
sido o maior adversrio das filosofias e religies do dever ser, daqueles
que se mantm na fase de camelo. que h entre o dever nietzschiano
e o dever ser tradicional uma diferena fundamental. O dever ser reflete
um esprito escravizado em valores superiores, em alteridades e iluses; o
dever faz aluso pretenso do esprito dedicar-se solitariamente sua
obra, acima da prpria felicidade (Nietzsche, 1994, p.12). E qual a gran-
de obra do esprito: O que diz sua conscincia? Torne-se aquilo que voc
(Nietzsche, 2000, 270). O dever como produto moral mais elevado de
um carter absolutamente singular.
O dever ser a insgnia da moral tradicional e do esprito alheio de si,
na forma de um estado idealizado; o chamado ao torna-te o que s a in-
sgnia da moral nietzschiana, do esprito que toma posse de si como acon-
tecimento e efetividade. No plano da moral, o que separa Nietzsche de Kant
no a recusa da idia de dever, mas a sua reinterpretao em um conte-
do absolutamente anti-humanista e antiuniversalista. Em Kant, o que orde-
na a conscincia moral? Faa tudo com base na sua vontade prpria, de
modo que essa vontade possa ter como objeto a si mesma como uma vonta-
de legisladora universal. Leia-se: s digno da sua pessoa aquilo que
universalizvel e digno de toda humanidade. Ambas as perspectivas cen-
tram-se na potncia da vontade. Adorno e Horkheimer j apontaram a afini-
dade entre a vontade nietzschiana com o imperativo categrico kantiano
como formas de despotismo da vontade (Adorno & Horkheimer, 1985,
p.108). Mas h uma distino bsica, que separa as duas moralidades. Kant
condena o esprito e sua vontade ao universo genrico do humano como
base da sua liberdade e pessoalidade; em Nietzsche, a proposio preci-
samente oposta, pois a afirmao de si um ato explicitamente egosta, em
que no se busca o universal humano, mas, sim, o particular csmico.
O que h de mais abismal do que afirmar-se como um jogo de potn-
cias sobre-humanas com um sentido de eterna criao e destruio de to-
das as coisas sem um propsito final e, mesmo assim, sentir-se livre e bem
disposto para a vida? Por no pertencer ordem do dever ser que a dou-
trina do eterno retorno no prescreve algo do tipo: fazer apenas o que me-
rece ser repetido eternamente, pois isso implicaria em uma tica restritiva
da liberdade maior que experimenta o esprito que v o mundo como inde-
finido e aberto s combinaes. O imoralista ousa saber que se Nada ver-
dadeiro, tudo permitido. Trata-se da liberdade de se sentir parte da fata-
lidade do todo possvel, e no da liberdade moral da ao responsvel. Se
assim fosse, mais se assemelharia ao kantiano fazer apenas o que merece
ser vlido como lei universal.
A concepo de Nietzsche do eterno retorno, no sendo da ordem de
um dever ser, no implica em constries ao. um pensamento de forte
ascendncia instintiva, um ponto de chegada do andarilho, o seu momento
do meio-dia, espantosamente primitivo e elevado, simples e trgico. Para
Nietzsche, no era de um guia tico das suas aes, que lhe ensinasse por
onde devia ou no caminhar. O andarilho descobre nele um sentido com o
qual pode caminhar e descobre tambm que no h o caminho, mas o de-
vir. Como doutrina, no um pensamento-lugar, uma moral, mas um pensa-
mento-afeto que revigora a disposio para o caminhar. O fato de Nietzsche
associar a sua apario s caminhadas pelas montanhas e lagos da Sua
alem faz dele um signo do caminhar.
Em Zaratustra, encontramos o seguinte ensinamento: Esta a minha
doutrina: quem quiser um dia aprender a voar, deve primeiro aprender a le-
vantar e caminhar e correr e saltar e danar (1994, p.203). Caminhar e dan-
ar para se elevar. Nietzsche encontrou no eterno retorno o grande guia
para a elevao e superao do esprito. Isso s pode ser entendido se se
integram doutrina do eterno retorno o sentimento do amor fati e a alegria
que o acompanha. O melhor lema que a idia do eterno retorno proclama :
viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra vez (Nietzsche, 1983,
p.390). V-se mais claramente o que o pensamento-afeto do eterno retorno
instrui, sim: um desejo, uma vontade, uma leveza, um prazer de se viver in-
tensamente cada instante, sentindo no acontecer um trao caracterstico
do que se (idem, pp.383-4). A tica nietzschiana desvelada como o pa-
thos afirmativo.
Se, como diz Heidegger, o pensamento do eterno retorno permanece
como viso e enigma, avesso a provas e refutaes, quer lgicas, quer em-
pricas (Heidegger, 1997, p.104), o enigma apresenta-se como resposta afir-
mativa e desafio, e no como pergunta. Filho dileto de uma sabedoria tr-
gica, o pensamento abismal a prpria comprovao da tica
nietzschiana como um pathos, conferindo-se ao termo um sentido preciso
de sade e disposio. Pathos afirmativo: a boa disposio do esprito
para a vida. O eterno retorno instrui amor fati (amor ao necessrio), no
como algo que lhe logicamente derivado e, sim, como condio psicolgi-
ca da sua afirmao. Conjugado mxima do amor fati, o eterno retorno
confirma-se como pensamento-afeto. O amor fati que distingue a exceln-
cia do sentido tico da doutrina sobre o sentido cientfico, pois como
afirma Salaquarda, em aluso contenda de Zaratustra com o ano da gra-
vidade: O arquiinimigo de Zaratustra conhece e afirma o pensamento do
crculo, mas no ama a vida. (idem, p.28) O saber nietzschiano almejava ir
alm do desencanto ctico.
Os sentidos da extemporaneidade: singularidade,
solido, loucura
I
O amor fati e o torna-te o que s: acima de tudo, ama-te como s,
seja capaz de sentir-se distinto algo bem prximo ao que diz Gide, um es-
critor que apreciava Nietzsche, em sua autobiografia: Eu escondia no fun-
do do corao o segredo do meu destino (Gide, 1982, p.96). O torna-te o
que s , antes de tudo, um mote de distino; o correspondente posi-
tivo do: No sigas por onde vai um outro. O esprito que assim se singula-
riza tendo o amor fati como o seu grande e silencioso comando afetivo
aquele que quer jogar com as cartas que a vida lhe ofertou, sempre. Por isso,
em uma justia de carter nobre no se v uma preocupao com o signifi-
cado ou os prejuzos que o erro traz para o outro o escravo, a mulher, o
brbaro, o povo, o mediano, o vulgar mas, exclusivamente, o significado
ou os prejuzos para os senhores; a justia dos senhores no pune com in-
teno de corrigir, mas simplesmente para punir, por prazer e para afirma-
o da autoridade. A autoridade nobre no pode ser, to-pouco, funo de
uma lei maior impessoal, como acontece com as autoridades modernas. O
egosmo pertence essncia da alma nobre, quero dizer, aquela crena ina-
movvel de que, a um ser tal como ns, outros seres tm de sujeitar-se por
natureza, e a ele sacrificar-se; e essa precisamente a justia nobre (Nie-
tzsche, 1988, 265). Nietzsche transps essa viso da nobreza social e cul-
tural para o afazer do esprito, o esprito que se encontra em transvalorao,
o esprito que quer criar novos valores, o esprito do pensar ativo. Para tan-
to, era preciso a coragem do imoralismo.
Somente possvel a adoo de uma perspectiva extramoral tendo-se
aprofundado e mergulhado na baixeza do moralismo humano, ou seja, tendo
o esprito experimentado a histria, a cultura, o prprio homem. Por isso o
filsofo fala em termos de uma auto-superao da moral ou de um conheci-
mento que desa at as profundezas do que h de mais mascarado no ho-
mem, dos seus adornos mais divinos (Nietzsche, 1988, 26); foi isso que ele
quis dizer ao referir-se superao da nusea da sobremesa [Nachtisch
Ekel] depois de se servir da cultura moral humana (Nietzsche, 1988, 282).
certo que no necessrio ser Csar para compreender Csar como
dita a perspetiva do puro entendimento , mas certamente seria preciso
experimentar o cesarismo para super-lo. Est, novamente, aqui posta a
distino entre o conhecimento como reflexo e o conhecimento como ato.
Nietzsche sentiu-se perigosamente afetado pelas resultantes psquicas
mais decisivas de um longo processo de depreciao histrica das valora-
es nobres, caracterstico do Ocidente. Props-se, ento, a realizar um
ato digno da tradio perdida. No com o intuito de uma repetio ou re-
cuperao do passado. A transvalorao a que se props no mera rever-
so da inverso, com o que ele teria, afinal, permanecido escravo da meta-
fsica como crena na oposio de valores (Nietzsche, 1988, 2). E, se
Nietzsche assim quisesse, ele estaria, no mximo, propondo simplesmente
o retorno s valoraes nobres. No se trata disso, porque no possvel re-
dimir o passado da a necessidade de transformar todo foi em um assim
eu quis; mas tambm porque preciso criar novos valores (Nietzsche,
1994, p.145). A transvalorao a formao de um pathos interpretativo de
foras, no qual a criao de novas perspectivas que d a tnica da afir-
mao incondicional da vida.
Entre o passado nobre e o presente nietzschiano h uma barreira in-
transponvel, com a qual se potencializavam novos destinos: trata-se da ex-
perincia do niilismo. A transvalorao uma resposta ao niilismo como
decadncia, uma demonstrao de poder de reao, portanto, de sade. Os
nobres fundaram uma moral superior alicerada em uma crena na boa ori-
gem e distino social das suas aes; os escravos inverteram a moral no-
bre, deslocando o juzo da ao da origem para as intenes; Nietzsche
desejou para si uma perspectiva extramoral, daqueles que sabem que o
mais valioso nas aes o no-intencional, o que passa margem da lei-
tura consciente e dos idealismos (Nietzsche, 1988, 32). O efeito perverso
da responsabilizao moral dos homens por suas aes uma inevitvel ci-
so entre o que se ou se vivencia e o que se anseia e se idealiza. Uma alma
moralizada projeta-se em uma idealizao de si, cindindo-se internamente.
Da Nietzsche intitular um dos seus aforismos de a moral como autodiviso
do homem, na moral o homem no trata a si mesmo como individuum,
mas como dividuum (Nietzsche, 2000a, 57). Uma ciso que se aprofunda
quando a moral deixa de ser associada aos complexos ativos de foras o
temo da moralidade dos costumes e da dvida para se tornar manifes-
tao de um sentido reativo na configurao das foras o tempo das ide-
alizaes e da culpa. Quando do domnio dos valores nobres, a moral no
indicava idealizaes, mas afirmao direta dos impulsos vitais, aos mol-
des da virt homrica ou maquiavlica; o heri ou o prncipe integraliza-
vam-se como potncias guerreiras.
Na essncia da superao da moral est precisamente a percepo de
que o que intencional e consciente to-somente a superfcie da ao,
porque o que de fato decide so foras no intencionais e inconscientes, e
nisso consiste a excelncia das almas extramorais ou imorais, as quais, em-
bora partcipes do longo perodo de moralizao da vida, conseguem supe-
r-lo afirmando a irresponsabilidade diante da humanidade e do seu tem-
po: O homem de tal Alm, que quer ele prprio avistar as supremas
medidas de valor do seu tempo, necessita antes superar em si prprio esse
tempo (Nietzsche, 2000, 380). Os nobres estavam aqum do bem e do
mal; os escravos estiveram sob plena vigncia do bem e do mal; Nietzsche
quis colocar-se alm do bem e do mal. Entre ele e os nobres do passado, h
todo um processo historicamente situado e suas conseqncias psquicas.
A crena na origem no pode mais ser recuperada depois que se experimen-
tou o desencanto com as tentativas de se conferir um sentido para a vida.
II
Apesar da distino face perspectiva moral dos antigos senhores,
Nietzsche sempre se espelhou nas imagens dos nobres e dos homens dos
grandes feitos para identificao do seu esprito, com eles, assim, se irma-
nando. Isso porque, embora no se tratasse de um retorno s valoraes se-
nhoriais, a transvalorao essencialmente um ato nobre no sentido de que
operada por um esprito que tem reverncia por si mesmo e que encontra
felicidade [Glck] na ao, ao invs de procur-la, como o escravo, na pas-
sividade ou na dor que entorpece (Nietzsche, 1988, 287; 1988a, I, 10).
Nietzsche se espelhou nas almas e tempos que reputava superiores pelo
que nelas expresso do mais sublime e corajoso egosmo. Uma alma nobre
alimenta por si mesma uma certeza fundamental de poder e distino, uma
sensao ntima de ser ela um presente do acaso; essa f [Glaube] em si
prpria que a singulariza, a qual imprime em suas aes. por essa f que
se estabelecem as hierarquias. No se trata, pois, de uma fantasia ou mera
imaginao: a f apenas uma sensao mais ntima de abundncia e po-
tncia. Mais do que um sentimento moral, o egosmo , para Nietzsche, um
sentimento corporal, ou, mais precisamente, o modo de ser afetivamente
comandado. Quando Nietzsche desdenha da idia de aes no-egostas,
ele est pensando cosmologicamente na vida como fluio de foras em
busca das suas conseqncias.
Mas, o que h realmente de singular na vivncia nietzschiana em rela-
o vivncia nobre tradicional? A grande singularidade a experimenta-
o de uma nova necessidade, ligada superao da moralidade escrava:
a necessidade de libertao para criao. Ele a caracterizou como a ta-
refa de um imoralista, de quem tem que superar o idealismo como a sua in-
sensatez (Nietzsche, 1995, p.40). e o niilismo como a sua covardia. As con-
vices so a morada encantada do outro, onde o esprito livre no se
reconhece como criador, onde , afinal, passivo, niilista. A mensagem
nietzschiana de ir alm do bem e do mal soa como um alm do outro, o
qual est na base da metafsica (crena na oposio de valores) e do compor-
tamento reativo. O outro como sintoma do alheamento de si, cultivado em
toda moralidade altrusta e germe de todo ressentimento. H um verso em
um dos poemas de Fernando Pessoa de tom nietzschiano quando o poeta diz
que todo mal do mundo advm de nos incomodarmos uns com os outros.
Os nobres de outrora no conheceram a moral das boas e ms inten-
es, por isso no precisaram se curar delas. Nietzsche tinha uma nova ne-
cessidade porque era ameaado por uma doena do seu tempo e pelas
tentaes da sua prpria biografia. Mas, novamente, em consonncia com
o carter nobre, a condio fundamental por ele concebida para a cura e o
exerccio da sade a pathos de distncia. Trata-se de uma perspectiva
tipicamente aristocrtica, pois remete a uma sociedade que acredita
numa longa escala de hierarquias e diferenas de valor entre um e outro ho-
mem, e que necessita da escravido em algum sentido (Nietzsche, 1988,
257); o problema do governo da maioria a proximidade (Nietzsche,
2000, 376). A distncia (distino) e a hierarquia (domnio) so os atributos
elementares do socius nietzschiano. E a distncia que um nobre natural-
mente tende a estabelecer com os seus inferiores visa a um fim ainda mais
elevado, um outro pathos: o desejo de sempre aumentar a distncia no in-
terior da prpria alma, a elaborao de estados sempre mais elevados, mais
raros... em suma, a elevao do tipo homem, a contnua auto-superao do
homem (Nietzsche, 1988, 257). O ensinamento de Zaratustra de que o
homem algo que deve ser superado o prprio sentido da idia de ber-
mensch (Nietzsche, 1994, p.12) seria dispensvel para os ouvidos dos ve-
lhos aristocratas. Mas, como no se trata do retorno a uma natureza primi-
tiva em que se enraizaram as sociedades aristocrticas, transvalorao ser
a denominao que Nietzsche dar ao seu desejo de auto-superao do ho-
mem. A transvalorao a inscrio histrica, ou mais precisamente,
temporal, do processo de auto-superao na alma nietzschiana, e, portan-
to, o modo como nele se revelar uma estirpe nobre.
A possibilidade de se superar a moral est associada a um processo de
aprofundamento do homem, que se dirige para a prpria negao da centra-
lidade do homem e sua conscincia em direo afirmao das foras na-
turais, vitais e inconscientes. Como um ato nobre uma autntica criao
de valores, ao invs da mera inverso reativa caracterstica das estirpes fra-
cas a superao uma reaproximao com a cultura dos nobres no que
estes sempre demonstraram de apego aos instintos e vida como perigo.
No um retorno, porque, para Nietzsche, a superao da moral situa-se
em um novo tempo: o tempo dos espritos superiores que, por experimen-
tarem as conseqncias mais nefastas da moralizao do mundo o niilis-
mo podem empreender a transvalorao de todos os valores. um ato no-
bre, de quem senhor do seu estilo; e os fracos nunca sero bons
psiclogos de si mesmos. Atravs de novos valores, edificar uma nova sub-
jetividade, isso que indica o mito potico do bermensch.
O bermensch tem sido um dos motivos de controvrsias entre os in-
trpretes da obra nietzschiana, uma idia aberta e disponvel ao conflito das
interpretaes. Pelo enredo interpretativo aqui adotado, ele deve ser enten-
dido menos como um tipo, em relao ao qual poder-se-ia buscar refern-
cias histrias ou fazer projees futuras, e mais como um pathos no qual se
diluem todas as valoraes superiores (felicidade, razo, justia, virtude,
compaixo): Em verdade, um rio imundo o homem. preciso ser um mar
para poder absorver, sem sujar, um rio imundo. Vejam, eu vos ensino o ber-
mensch: ele esse mar onde nosso grande desprezo pode submergir (Niet-
zsche, 1994, p.11). O bermensch o sentido da terra, que o sentido ni-
etzschiano de vida, que tem o sentido de superao. E o que deve ser
superado? O homem com sua historicidade contaminada de moralidade.
Para alm de Kant, talvez Nietzsche se julgasse realizador da verdadei-
ra revoluo copernicana no mbito da filosofia, no s por associar o pen-
samento vida, mas principalmente ao desejar que o esprito se orientasse
por uma pathos, alheio ao bom senso e s razes humanas. Afirmar incon-
dicionalmente a vida, com toda a maldade, incertezas, experimentaes e
perigos que lhe so inerentes, a condio nietzschiana para a criao de
novos valores. E o grande valor a criao de si mesmo, da sua segunda
natureza, como esprito que se arrisca na dedicao sua obra, sua arte,
sua vida. Como acentua Safranski, a vontade de poder significa, antes de
tudo: conseguir poder sobre si mesmo (Nietzsche, 2001, p.169). Para tanto,
preciso, pois, ir mesmo alm dos outros, dos ideais, do tempo, da
humanidade.
A revoluo copernicana, nas mos de um imoralista, quer-se distin-
ta do sentido cientfico original, o qual significou a depreciao objetiva
do homem e um sintoma de passividade (1988a, III, 25). O anti-humanismo
de Nietzsche deve ser entendido face ao humanismo metafsico que preva-
leceu na cultura ocidental. Pois o projeto de elevao espiritual talvez nos
permitisse apresentar o filsofo como o ltimo dos humanistas. O seu mote
do alm do homem e o seu compromisso com a qualidade espiritual dos
atos indica a fundao de uma nova subjetividade, um novo esprito, uma
nova humanidade no indivduo (Nietzsche, 1994, p.60).
III
Todo processo de auto-superao implica no pressuposto essencial da
solido como condio para o seu exerccio. Quem j leu bastante Nietzs-
che sabe que so muitas as referncias ao tema da solido como caminho
de cura e sade: Minha humanidade no consiste em sentir com o homem
como ele , mas em suportar que o sinta... Minha humanidade uma cont-
nua superao de mim mesmo. Mas tenho necessidade de solido, quer
dizer, recuperao, retorno a mim, respirao de ar livre, leve, alegre...Todo
o meu Zaratustra um ditirambo solido, ou, se fui compreendido, pu-
reza... (Nietzsche, 1995, p.33). Solido sinnimo de elevao e ar puro. E
a elevao do esprito acima do humano, do outro, era a grande obra
nietzschiana.
Transfigurado na imagem de um Zaratustra que acabou por preferir a
solido aos discpulos, Nietzsche revelou as suas reservas aos que querem
ser profetas, mestres ou santos. Tambm conhecida a passagem em que
afirma preferir ser um stiro a ser um santo (Nietzsche, 1995, p.17). Com
isso deve-se entender uma posio radical do filsofo que no quis criar la-
os definitivos, com pessoas, relaes ou atitudes do tempo que comparti-
lha com seus contemporneos. Essa a principal sabedoria de um esprito
que se compreendeu tardio e que percebeu que a maior integridade est
em ser passagem de novas foras, novas oposies e novos valores. Mas o
esprito tardio no est completamente desligado do tempo histrico. O
processo de explicitao da extemporaneidade e de construo do seu
tempo como o seu andamento porquanto se faz atravs de uma supe-
rao pessoal dos valores e dos sentimentos modernos, denuncia os mais
profundos sintomas de um tipo decadente. A presena de um tardio como
um princpio de antecipao. A viagem particular que Nietzsche faz pelos
pores da decadncia a qual ele julgava necessria tanto quanto perigo-
sa, porque era inevitvel passar pela histria" e sua doena levou-o a
reconhecer acontecimentos e tendncias que ainda no teriam sido experi-
mentadas por nenhuma outra alma.
Parece evidente, na personalidade de Nietzsche, o quanto ele se julga-
va singular e exemplar. Mas, por certo, ele no foi to expressivo quanto S-
crates e Jesus, pois no foi seguido diretamente por discpulos o que fez,
e talvez compensou de forma literria, pela mscara de Zaratustra. As pou-
cas companhias que gozou foi a de amigos, nem sempre to apegados a ele.
Diante disso, apegou-se ao futuro como o tempo em que seria admirado:
nasci pstumo. A diferena em relao a Scrates e Cristo se deve basi-
camente ao seu modo de comunicao o texto, ao invs da fala e ao seu
estilo de vida o isolamento e o aristocratismo, ao invs do dilogo com os
pares ou a comunho com o povo.
Como Cristo, Scrates tambm teve a sua misso anunciada; em um
caso, por um Anjo, no outro, por um Orculo. Nietzsche declinou-se de ter
uma misso embora, como se disse, no ntimo acreditasse em si ou um
predestinado ou, melhor ainda, como um mestre do futuro, da tambm po-
der usar a mscara do profeta Zaratustra. De qualquer modo, ele no enten-
deu a sua obra como um servio ao mundo ou aos homens ou s conscin-
cias do seu tempo. Comparativamente poder-se-ia assim situar as trs
figuras: Jesus Cristo, como enviado, quis ser o mais santo dos homens,
pelo reconhecimento dos pecados e tentaes e pela busca da salvao; S-
crates, como cidado, quis ser o mais sbio dos homens, pelo reconhe-
cimento das ignorncias e pela busca do autoconhecimento; Nietzsche,
como solitrio, quis ser o mais imoral dos homens, pelo reconhecimento
das fraquezas e pela busca da criao solitria.
Nietzsche acreditava que o esprito podia ultrapassar as coisas. No a
coisa-em-si [Ding an sich], que no existe, mas o que ele experimenta
como assimilador seletivo de vivncias. Por isso, distinguiu em si mesmo,
antes de tudo espiritualidade e historicidade, procurando a superao
do primeiro elemento no segundo. Era inegvel que era partcipe da histria
e se via seduzido, ao mesmo tempo em que tolhido, pelas convenes mo-
rais ou sociais. O humano e a histria aqui entendidos pelo lao moral
que liga o esprito ao mundo. Mas Nietzsche percebeu-se como homem so-
litrio, livre e ligado ao devir incessante. A solido a crena no artstico
acima da profisso social, no querer acima da responsabilidade, na vida
acima do mundo, no esprito acima da histria. Na solido diante da histo-
ricidade, elevava-se a tarefa imoralista do esprito: tomar o lema da sua
prpria histria, navegar por mares nunca antes navegados, para fazer bro-
tar em si o sentimento de uma nova humanidade e dar a si uma histria.
Para tanto, requer-se a intrpida solido dos grandes navegadores, capazes
de sentir o conjunto da histria humana como sua prpria histria; para
tanto, era preciso esquecer o presente (Nietzsche, 2000, 337).
Ir alm da histria coletiva, ser supra-histrico: para onde isso conduz?
Para a vida. A vida, essa sereia de quem Zaratustra quis se saciar com a
ousadia de um Ulisses desarmado, um Ulisses dionisaco, embora de modo
algum ingnuo. Algumas vezes, por certo, o esprito pensa refugar diante
dos encantos da vida, protegendo-se em algum ardil da razo ou da moral.
Mas a loucura, para Nietzsche, o retrato de um Ulisses desarmado, ou, di-
zendo o mesmo em outro registro, a vida vista como o oceano onde o esp-
rito mergulha para criar a sua obra, para alm da felicidade, pois entregar-
se s foras vitais o canto, as madeixas, a calda os seios, a beleza
(Nietzsche, 1994, 235-238) sofrer. Mas o sofrimento a condio elemen-
tar de toda grande criao.
Quando ele diz, mesmo que metaforicamente, que o homem algo a
ser superado, pois sua grandeza consiste em ele ser ponte, e no meta: o
que pode amar-se, no homem, ser uma transio e um acaso (Nietzsche,
1994, p.12), por compreender a liberdade do esprito como um processo de
elevao. E o esprito s se consegue colocar alm do homem sua me-
ta o bermensch quando capaz de pr em risco e perder a sua inte-
gridade moral e a sua insero histrica, com todo o conforto e felicidade
que delas se desprendem, ir s ltimas conseqncias na superao de si
e do seu tempo. Na jornada imoralista, no se trata, como querer a crtica
racional, de ir s ltimas conseqncias do saber consciente, mas, sim, das
experincias, da vida, do saber instintivo sobre a sua derradeira natureza.
Para tanto, era necessrio mesmo um certo sacrifcio da razo, ousando
quilo a que a moral vigente julgava sua maior ameaa: a loucura.
IV
Nietzsche afirmou que o maior perigo que paira sobre a humanidade
com sua racionalidade e mente disciplinada a irrupo da loucura
[Wahnsinn] isto , a irrupo do capricho no sentir, ver e ouvir, o gosto na
indisciplina da mente, a alegria no mau senso (Nietzsche, 2000, 76). En-
to, o seu imoralismo implicava em ousar o que a moral julga ser o maior
perigo. Por isso tambm se refere ao alm do homem como a loucura com
que devereis ser vacinados! (Nietzsche, 1994, p.12). A loucura a ltima
grande mscara do homem, um sintoma da ao de foras livres. Para o es-
prito livre a loucura um meio, uma vacina ou antimoralina que toni-
fica o esprito contra a moral, e, no, contra a verdade, ou menos ainda, con-
tra o saber. Tanto que Nietzsche, quando se refere loucura como sentido
final, ele a desqualifica: Mas existem dois tipos de sofredores, os que so-
frem de abundncia de vida (...) e depois os que sofrem de empobrecimento
de vida, que buscam silncio (...) ou a embriaguez, o entorpecimento, a con-
vulso, a loucura (Nietzsche, 2000, 370).
A loucura deve ter um andamento alegre. [frhliches Tempo] Como
tudo o mais sofrimento, prazer, conhecimento a loucura no interes-
sante em si mesma, mas consoante a relao fundamental com a vida. As-
sim, h a loucura como sinnimo de fuga do mundo, um entorpecer de sen-
sualidade, a loucura como ltimo refgio; e h a loucura como sinnimo de
afirmao incondicional do mundo, que no alternativa nusea diante
da pequenez humana, mas, sim, meio para superao da nusea. A diferen-
a fundamental entre os dois sentidos a seguinte: em um caso a loucura
como fim , revela-se um anarquismo de foras; no outro a loucura como
meio , revela-se a presena de afetos de comando. Em um caso, a loucura
sintoma doentio, uma espcie de pathos aptico; no outro, ela sinnimo
de sade, um pathos criativo. A loucura estilizada de Nietzsche a do an-
darilho que sabe que, para avaliar sem preconceito os preconceitos morais,
necessrio abandonar a cidade; e, ir para fora ir para cima (Nietzs-
che, 2000, 380).
A loucura de que to afirmativamente falou S louco! S poeta!
aquela de quem vive a sua stima solido, de quem experimenta os sen-
tidos do corpo e da terra. S pode viver essa loucura o esprito que leve
o suficiente para ela, que se encontra acima do seu maior inimigo, o esp-
rito da gravidade [Geist der Schwere]. O fato de querermos ir l fora, para
cima, talvez uma pequena audcia [Tollheit], um insensato e peculiar tu
deves (...) a questo se realmente podemos ir l para cima (ibidem).
preciso ser leve o suficiente para que o andamento alegre da loucura nos
faa danar e elevar, ao invs de confundir e paralisar a vontade. preciso
ser muito leve, a fim de levar sua vontade de conhecimento a uma tal dis-
tncia e como que acima do seu tempo... (ibidem). Filosoficamente falan-
do, a loucura do perspectivismo: se tudo permitido, h sempre a possibi-
lidade de vises e vivncias outras.
Nietzsche ousou a loucura, no como apatia ou fim demente que veio a
ter, mas como ltimo sintoma de sanidade das potncias vitais; tambm,
no como alvio ou prazeres momentneos, mas como abundncia e cria-
o. Ironicamente pode-se talvez dizer que a vida lhe pregou uma pea
quando lhe trouxe como destino a insanidade do esgotamento mental.
Aquele que viu a loucura como sua derradeira razo, como expresso de vi-
talidade, liberdade e autenticidade, acabou por nela encontrar o encerra-
mento das suas obras e a apatia; aquele que viveu a tragdia de ser um
campo de batalha e experimentou sentidos e pensamentos abismais aca-
bou por sucumbir na tragdia da demncia mental. Uma verso mais de-
cepcionante desse drama sugere que Nietzsche, na tenso de um esforo
eternamente frustrado, h de contemplar, em ciclos sem fim, as suas aspi-
raes efmeras de super-homem malograrem nas trevas de uma loucura
sem remdio (Carvalho, 1989, p.126). Todavia, se se considera que a loucu-
ra aptica foi o preo que o filsofo acabou por pagar por ousar a loucura
ativa, serviram, ento, as palavras de Rosa Dias: esta a tragdia nietzs-
chiana. O delrio como perda de identidade, a loucura como esmaecimento
da razo no marcam o desmascaramento de Nietzsche, mas a sua realiza-
o suprema (apud Lins, 2002, p.267). Mas esse talvez seja apenas o con-
solo dos que amam o filsofo. Acima de amores e dios, talvez apenas este-
jamos face confirmao da insignificncia do homem e sua vontade
diante do caos e da indiferena da natureza.
NOBRE, R. F. Nietzsche and the stylization of a character. Trans/Form/Ao, (So
Paulo), v.29(2), 2006, p.181-202.
ABSTRACT: This article discusses the notion of stylization of character in the
thought of Friedrich Nietzsche through a few central themes of his philosophy,
such as the evaluative critique of western modernity, the eternal recurrence
and the meaning of untimely. Using his complete works and a few interpreters,
the article aims at establishing an interpretation of the meaning of active wis-
dom through the development and the mixture, simultaneously unsystematic
and careful, of the themes mentioned above.
KEYWORDS: Nietzsche; stylization of character; eternal recurrence; untimeli-
ness; loneliness.
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Trans/Form/Ao, So Paulo, 29(2): 181-202, 2006 181

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