Clases Iniciales de Introduccion A La Filosofia - Carlos LUdovico Ceriotto

T E X T O S
CLASES INICIALE S DE INT RO DUCCIN A LA FILO S O FA

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO
Este trabajo ha sido redactado con el fi n de organizar algunos
temas bsicos para un curso de Introduccin a la Filosofa.
Pueden descubrirse en l , si se quiere, dos deficiencias. Como
presentacin del pensamiento de Hegel es insuficiente. Coma clases
de un curso introductorio no alcanza toda !a claridad que hubiera
deseado. Ha de tenerse en cuenta que estas pginas no iban dirigidas
inmediatamente a los alumnos, sino que, en primer lugar, queran
fundar un dilogo con ellos que, a lo largo de un semestre, poda su-
perar esas dificultades.
No se debe descuidar, tampoco, su carcter "i ni ci al " y "program-
tico". En varios pasajes se prometen esclarecimientos o anlisis que
no aparecen luego o lo hacen muy brevemente. Ellos deban encontrar
su lugar en la clase, en el anlisis de los textos escogidos.
C. L. C.
1. Una "introduccin, una "propedutica", en el orden de la
filosofa, debe ser ella misma filosfica. Debe ser ya filosofa. Dema-
siadas veces se cree que una iniciacin es algo "previ o" y, en tanto que
tal , relativamente "ajeno" respecto de aquello a lo que inicia. Si es
"previ o" no es todava aquello a lo que se apunta y esto lo configura
O) Damos a conocer las lecciones de Introduccin a la Filosofa, del Prof.
Carlos L. Ceriotto (curso del ao 1973), quin falleci el 16 de junio
de ese mismo ao.
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Carlos Ludovico Ceriotto
como "ajeno" o, con menos fuerza, "exterior" al fi n que se persigue.
Pero ya la determinacin de algo como "previ o" o "exterior" supone
en ello la presencia, tcita o annima (y que se habr de hacer expl-
cita) de aquel mbito al cual se intenta ingresar y la introduccin se
mueve ya dentro del mismo, deja de ser meramente "previ a" o "exte-
rior". Cabe, sin embargo, la posibilidad de que algo denominado "i n-
troduccin" sea efectivamente ajeno al cuerpo mismo del complejo o
estructura de cuestiones, pensamientos, tareas o actitudes cuya apropia-
cin se busca hacer efectiva. En tal caso, no se trata de una verdadera
introduccin. Se permanece fuera, extrao, y el ingreso no se cumple.
Este tipo de iniciaciones crea, ms b
;
en, dificultades; obtura la posibili-
dad del acceso y se convierte en lo contrario del proyecto explcitamente
anunciado. En el caso del pensamiento filosfico, este tipo de "introduc-
cin" no pasa de ser un mero catlogo de nombres, fechas y "opinio-
nes" que, en verdad, ape'an exteriormente slo al esfuerzo memorativo
y, de hecho, nada tienen que ver con el pensar en sentido estricto. La
filosofa, sin embargo, es la forma ms alta del pensamiento y nica-
mente ingresamos en ella ejercindola, haciendo de el'a una experiencia.
No se debe creer tampoco que esta experiencia es, en todos sus niveles,
cosa reservada a unos pocos privilegiados y que el pensar filosfico
se prefiere exclusivamente en un lenguaje esotrico que slo algunos
iniciados alcanzan o que se mueve en un mbito de cuestiones y con-
ceptos "abstractos", "abstrusos", cuya vinculacin con nuestra vida es
escasa o nula y siempre difcil de percibir. Por el contrario, pienso que
la filosofa es una forma profundamente humana de vivir. La experien-
cia filosfica es una progresiva marcha de nuestro espritu hacia una
totalidad, hacia un absort o, desde donde puede emanar una luz
capaz de esclarecer todas las dimensiones de nuestra existencia propia-
mente humana. Fs, de algn modo, lo que proclamaba ya Platn cuan-
do entenda el pensar dialctico como un ascenso hacia lo absoluto, que
reclamaba una cierta "conversin" del alma hacia lo no-sensible y que
tena, como movimiento integrante aunque en sentido inverso, el des-
cender hacia lo sensible y concreto para iluminarlo, para poner a luz
su verdad por su vinculacin con aquel absoluto. La filosofa no es
ajena a la vida; es la misma vida humana en el progresivo esfuerzo
por conocerse a s misma en lo que en verdad ella es.
Esta experiencia del pensamiento puede presentar dificultades, no
lo niego. Pero no derivan todas ellas de la naturaleza del mismo, sino
casi siempre de las condiciones iniciales en que nos encontramos; en
algunos casos son ellas un obstculo nuestra falta de lxico, por
ejemplo, que hace difcil un texto filosfico , en otros, dificultan
aquella "conversin" del espritu reclamada por Platn y no ofrecen
estmulo suficiente para emprender esa experiencia pues no somos ya
capaces de advertir la necesidad de realizar ese esfuerzo de autocon-
Clases Iniciales de Introduccin a la Filosofa 175
ci enci a. Hoy, en especi al , vi vi mos la ms de las veces sordos o ci egos
a los probl emas deci si vos de nuestra exi stenci a. Somos l l evados, arras-
t rados, por una cant i dad creci ente de intereses e incitaciones cuya l -
ti ma consecuenci a se traduce en un vi vi r sonmbul o en la i gnoranci a
de nosotros mi smos. Nuestro mundo nos ofrece ef meros resul tados
a corto pl azo que parecen l l enar la vi da pero que conducen a vaci arl a
progresi vament e hasta el cot i di ano abur r i mi ent o, la anni ma f al t a de
autnti cos i ntereses, el hasl o y la angusti a que l l evan a buscar suce-
dneos, t ambi n ef meros, que slo consi guen aumentar nuestra oscu-
r i dad y nuestra al i enaci n, nuestro enaj enami ent o, ya que, carentes de
una clara conciencia de nuestro ser, no sabemos ya qu o qui nes so-
mos, y esta i gnoranci a nos hace i mpot ent es para persegui r aquel l os f i -
nes, para asumi r aquel l os proyectos que podr an l l evar nuestra huma-
ni dad, nuestra vi da, a una f or ma no voy a decir " f el i z" pero s ms
autnti ca, ms nuestra. Aunque esa aut ent i ci dad deba traduci rse en el
esforzado y penoso entrega-se a aquel l os que exper i ment amos como
nuestra vocaci n; es deci r, a aquel l os que somos en nuestra ms honda
i nt i mi dad. Es deci r, por f i n, a ser hombres de ver dad. Razn de ms,
ent onces, para que i nt ent emos ver qu puede hacer por nosotros la
f i l osof a como f or ma de pensar que cul mi na en la ms alta conciencia
de nosotros mi smos.
Ya que la f i l osof a, tal como la ent endemos, es una progresi va t o-
ma de conciencia que puede qui zs l l evarnos a descubri r un absol ut o
que en nosotros se mani f i est a y somos, es el l a un movi mi ent o que
t i ene sus moment os iniciales y sus pasos subsi gui entes. Esos pri meros
moment os son ya f i l osof a y de el l os t i ene que ocuparse, si qui ere ser
de veras, una "i nt r oducci n a la f i l osof a" .
2. Esos pri meros pasos en el movi mi ent o de la f i l osof a pueden
ser consi derados de di versa manera. Se podr a i ncl usi ve decir que se-
gn sea la f i l osof a que se profesa as se descri mi narn esos pri meros
moment os. Hay, con t odo, requi si tos neul udi bl es cuya f undament a-
ci n se ver ms adel ante. Uno de el l os es acudi r a las f uent es. La
f i l osof a, ver emos, t i ene como t odo lo humano, una hi stori a. Esa hi stori a
del pensar fi l osfi co se mani fi esta y ha mani f est ado de mul t i f or mes
maneras. En ver dad, la hi stori a de la f i l osof a en senti do r est r i ngi do
es el aspecto o, mej or, la di mensi n de pr of undi dad y autoconci enci a
de la total hi stori a del hombr e. Se di r que ha habi do hombres, socie-
dades, puebl os y ci vi l i zaci ones antes de la apari ci n de la f i l osof a. Y
es ci erto. Pero sobre esto t endr emos que vol ver ya que su esclareci-
mi ent o no puede darse ahora pues requi ere haber dado al gunos pasos
en el sendero f i l osf i co. Podra adel antarse que, antes de la apari ci n
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de la filosofa, el pensamiento se manifiesta en formas diferentes
"misterios", "mitos", "religiones" que, desde una perspectiva ul-
terior se ven como momentos "preparatorios" de la forma filosfica. La
filosofa misma, hemos dicho, se ha producido a lo largo de su historia
de diversas maneras. Hay, sin embargo, una relativamente privilegiada:
los escritos en los que los filsofos han dado expresin a la manifes-
tacin del espritu propio de su poca. Nuestro ingreso en la filosofa
no puede andar con rodeos; debe entrar ya inicialmente en el pensa-
miento mismo y eso no se logra ni con "manuales" ni con "visiones
panormicas" o "cuadros esquemticos", sino en los textos mismos en
los que el pensar filosfico se ha vertido y, segn mi manera de enten-
der el lenguaje, ha llegado en ellos a su acabamiento, a su encarna-
cin o realizacin. Iremos a los textos, pues. A unos pocos que creo
pueden ejemplificar cabalmente nuestra manera de concebir el pensar
filosfico y que, como debe suceder necesariamente, pueden dar luz
sobre ciertos rasgos del pensar en general y en los que se ver cmo
lo filosofa puede llegar a iluminar hasta lo que podramos considerar
aspectos triviales de nuestra vida cotidiana.
3. Las obras en cuya exposicin, interpretacin y discusin tra-
taremos de hacer posible una cierta familiaridad con el pensar de lo
filosofa son muy pocas: las Medtationes de Prima Philosophia de Des-
cartes, filsofo del siglo XVII; los Prolegomena zu einer jeden knfti-
gen Metaphysik y la Krifik der reinen Vernunft de Kant, pensador de
lo que en Alemania, su pas, fue llamado "Aufkl ctrung" y en Francia
"Sicle des lumires" o "lllustration", es decir, del siglo XVIII; y dos
textos del siglo XIX: la E nieitunf irt die Gesehichte der Philosophie de
Hegel y el Dscours sur l'esprit positif de Comte. No se ha de pensar
que nos ocupamos de autores y obras "del pasado". Uno de los "resul-
tados" que espero de este curso es que se vea que, aunque se pueda
hablar de "filosofas", no hay, a lo largo de la historia, sino una filo-
sofa que se va desplegando y concretizando y, a la vez, enriqueciendo
al asumir las dimensiones de verdad de los momentos precedentes. Fi-
losofa que, aunque pueden distinguirse en ella diferentes pocas o
momentos, es siempre "una" pues su desarrollo es un proceso de sis-
tematizacin, de "com-posicin" ["syn-thesis"] y organizacin del pa-
sado filosfico en una estructura dinmicamente unitaria que permite
decir que "la filosofa es un sistema en el desarrollo", segn la expre-
sin de Hegel
1
. Esta unidad histrica de la filosofa hace posible
(1 ) HEGEL, "Einlsitung in die Gesehichte der Philosophie", e. Hoffmeis-
ter, Hamtourg, Flix Meiner, 1966, p. 33: "So ist die Philosophie System
m der Entwicklung".
fundar nuestra afirmacin de que tambin con palabras de Hegel
"nuestra filosofa de ahora es el resultado del trabajo de todos los
siglos"
2
o que "la ltima filosofa es el resultado de todas las anterio-
res" y que, en esa historia, "nada se ha perdido; todos los principios
han sido conservados"
3
. En este sentido, pues, toda filosofa es con-
tempornea. Y los siglos XVII, XVIII y XIX no son un "perdi do" o "pe-
ri mi do" pasado, son "momentos" que se conservan en la ms reciente
filosofa. A lo que podemos agregar que el siglo XIX est tan presente
para nosotros hombres casi de fines del sgloXX| que todava vi -
vimos de lo que l nos ha transmitido. Que sin l esto, es cierto,
vale para toda la historia, pero con mayor razn para el siglo que
nos precede inmediatamente no podramos comprender nuestro pro-
pio siglo ni siquiera en lo que parecen sus rasgos ms propios: la tc-
nica y los movimientos polticos, por ejemplo.
4. La eleccin de esos autores y esas obras tiene adems otra
razn. No vamos a ocultar que hay, para nosotros, elementos en la
filosofa de Hegel que consideramos entre los logros ms fecundos en
la historia del pensamiento ya que, por lo menos, permite comprender
la unidad en la diversidad histrica de la filosofa y, as, salvar la con-
tinuidad histrica de la verdad, tema sobre el que queremos meditar
en este curso. Rescatar la validez de las mltiples manifestaciones de
la verdad en su despliegue histrico no es poca cosa. De ello depende
la posibilidad efectiva de todo intento de pensar riguroso, el despeje
de mltiples aparentes aporas y callejones sin salida y la comprensin
de la historia humana como un movimiento animado por un verdadero
progreso.
El pensamiento de Hegel surge en un enfrentamiento con todo el
pasado filosfico que en l confluye; pero, muy particularmente, con
el filosofar de la poca llamada "Edad Moderna" que es habitual hacer
comenzar con el Renacimiento (entre parntesis: hay quienes Sepich,
p. e. llaman "filosofa antigua" a toda la anterior a Hegel y quien
Garaudy ve en nuestro tiempo el surgimiento de una nueva poca
histrica respecto de aque'la que va desde el neoltico hasta el trmino
de la Modernidad, lo que muestra la labilidad y contingencia de la
( 2) HEGEL, op. oit. ed. cit., p. 61-62: ". . . daB unsere jetzige Philosophie
das Kesultat alie Jahrhunderte ist".
(3 ) HEGEL, "Vorlesungen ber die Geschiehte der Philosophie", en "Werke",
Prankfurt a.M., Suhrkamp, 1971, vol. 20, p. 455: "Die letzte Philosophie
ist das Resultat allej
1
frheren; nichts ist verloren, alie Prinzipien sind
erhalten".
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divisin de la historia en "edades", "siglos" o "decenios"). De entre
los filsofos de esa edad "moderna", Descartes y Kant representan nti-
damente momentos divergentes del pensamiento cuya unidad "sint-
tica" o "composicin" se logra en Hegel. Y lo que interesa no es sola-
mente exhibir lo que se podra tomar como un "perodo" de un deter-
minado momento de la historia de la filosofa. En muchos ms-, es una
fase resueltamente decisiva; vemos en la contraposicin (antthesis) en-
tre Descartes y Kant y su composicin (sntesis) en Hegel la manifesta-
cin de un momento del espritu, de un pensamiento, de extraordinaria
fecundidad para solventar buena parte de los errores y equvocos que
se han dado y se dan respecto de la naturaleza de la filosofa y su
1
historia.
Ese pensamiento es casi siempre presentado como un "mtodo"
y lo es efectivamente si con este trmino no entendemos, como es co-
rriente, una suerte de "receta", una serie de "reglas" que se deben
aplicar casi mecnicamente para alcanzar una meta pro-puesta. No se
advierte que esas reglas o preceptos slo pueden ser formulados re-
trospectivamente al reflexionar sobre el camino que nos ha llevado
hasta un cierto f i n. Y "mtodo", justamente y segn su sentido origi-
nario, significa eso: "camino", "v a", "senda". En este caso ese caminoi
no es, como la receta, exterior al proceso, sino el movimiento mismo
del espritu que alcanza un punto de autoconciencia en el que com-
prende la esencia de ese movimiento o desarrollo histrico. S se lo
toma como pre-scripto o pre-cepto se lo priva de su carcter "vi vi ente"
que es su devenir, despliegue o desarrollo. Esta nueva manera de ver las
cosas, la humanidad y su historia entera no en su aparente carcter
esttico, sino en su efectiva transformacin o movilidad, recibi del
mismo Hegel que se vale de un trmino creado por Platn el nom-
bre de dialctica. Cuando hoy se escucha o se utiliza este vocablo, se
suele siempre pensar en Marx, el marxismo o el "materialismo dialc-
tico". Pero Marx lo tom de Hegel y aunque afirm que su dialctica
era lo directamente opuesto [das Gegenteil] a la hegeliana, su total
inversin, conserv tuvo que conservar (en un diferente contexto),
de !o contrario no hubiera podido proponer su interpretacin de la his-
toria conserv, repito, lo que en ese pensamiento hay de mayor po-
der revelador, esclarecedor: el rasgo positivo, motor y creador, de la
negacin, de la anttesis, de la contraposicin.
5. No podemos, todava, presentar los fundamentos o principios
de los que surge esta idea de Hegel. Ello slo se podr realizar una
vez que hayamos examinado lo que Descartes y Kant han expresado
sobre la naturaleza de la verdad y sobre nuestro modo y posibilidad
de acceder a el l a o de que el l a se mani f i est e en nosotros. Quer emos,
por ahora, t an sl o apuntar al go sobre un pr obl ema que nos toca deci -
si vament e en todos los ni vel es y di mensi ones de nuestra vi da y que,
pensamos, sl o l ogra un estri cto pri nci pi o de sol uci n desde ia di al cti ca
hegel i ana cuyo moment o central el r ango posi t i vo de la cont raposi -
ci n ha si do f or mul ado al t r mi no del pargraf o anteri or. Este pr obl e-
ma, muy susci ntamente enunci ado, es el que pl antea la pluralidad de
aparentes verdades sobre un idntico punto y la inclinacin irresistible a
afirmar que la verdad slo puede ser una y que la contraposicin o
contradiccin de verdades slo concluye en la afirmacin de una (o nin-
guna) y la negacin excluyente de las dems (o de todas sin excepcin).
Nuest ro propsi t o ser mostrar que este pr obl ema pr ovi ene de una
consi deraci n errnea sobre la natural eza del pensami ent o por la ca^
renci a de una i nspecci n de su carcter hi stri co-di al cti co. Ese error o
carenci a, adems, deber ser exhi bi do no como una t ot al f al sedad, si no
como una l i mi t aci n que ti ene su dosi s de aci erto o ver dad que habr
de ser asumi da, conservada, en un resultado o concepto superador ms
ri co y comprehensi vo. De lo cont rari o, recaeramos en el pr obl ema que
se i ntenta sol ventar. Just ament e en esa asunci n y conservaci n enr i -
quecedora en el resul tado del concepto especul at i vo resi de la posi bi l i -
dad de un progreso del pensami ent o, de la f i l osof a.
6. En l o que respecta a la f i l osof a, Hegel ha f or mul ado as ese
pr obl ema: "La f i l osof a es ciencia obj et i va de la ver dad, ciencia de su
necesi dad, conocer conceptual y no opi nar o entretej er de opi ni ones.
Pero, antes que nada, es por ci erto un hecho suf i ci ent ement e f undado
que hay y han habi do di versas f i l osof as. Pero la ver dad es una; el
i nsti nto de la razn t i ene ese i ncurabl e sent i mi ent o o esta f e. Por l o
t ant o, slo una f i l osof a puede ser la ver dader a. Y, puesto que son t an
di versas, se concl uye que las restantes t i enen que ser slo er r or es"
4
.
La cuesti n que aqu se pl antea respecto de la pret ensi n de ver-
dad .de di versas f i l osof as y la convi cci n de que la ver dad ha de ser
( 4) HEGEL, ''Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 27:
"Dle Philosophie ist objektive Wissenschaft der Wahrheit, Wissenschaft
ihrer Notwendigkeit, begreifendes Erkennen, kein Meinen und kein Aus-
sipinnen von Meinungen. Vors Anders aber ist es allerdings genug ge-
grndete Tatsaohe, daB es verschiedene Philosophien gibt und gegeben
hat. Die Wahrheit aber ist Eine; dieses unberwindliche Gefhl oder
Glauben hat der Instinkt der Vernunt. Also kann aueh nur eine Philo-
sophie die wahre sein. Und weil sie so verschden sind, so mssen,
schlieBt man, die brigen nu Irrtmer sein".
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una sola, es algo que podemos encontrar en todos los rdenes del saber
o en todos los rdenes del pensamiento. Ya en la vida cotidiana nos
movemos dentro de ese "sentimiento" o " f e" de la razn a que alude
Hegel. Dos proposiciones contradictorias no pueden ser ambas verdade-
ras y si una lo es, la otra debe ser necesariamente falsa, como nos lo
ensean los manuales de Lgica que solemos padecer en la enseanza
secundaria. La nocin de verdad que subyace a estas consideraciones
es de antigua data y parece, a simple vista, algo innegable y consagrado
por el tribunal supremo del "sentido comn" o del "sano entendimien-
to humano". La verdad es la "correspondencia" o "adecuacin" de nues-
tro juicio o nuestra representacin con la cosa objeto del juicio o de la
representacin. Si afirmo "el cerezo ha florecido", es necesario, para
que esa proposicin o, con ms precisin, ese "j ui ci o", sea verdadero
que haya, fuera de ia representacin o imagen que poseo en mi merif
te, un cerezo "real ", fuera de m, que est, tambin, "realmente" cu-
bierto de flores. En tal caso, el juicio contrario "el cerezo no ha flo-
recido" no puede ser verdadero pues no posee ninguna correspon-
dencia o adecuacin con un cerezo real fuera de m, en el "mundo ex-
terior". Esta concepcin de la verdad (cuyo carcter atempora! y est-
tico salta a la vista), que parece no necesitar ninguna clase de funda-
mentacin y cuya validez parece verse de manera inmediata (y por eso
habla Hegel de una "f e"), la entiende como una "relacin" entre dos
cosas" o "substancias" independientes la una de la otra mi mente o
mi entendimiento o mi conciencia y la cosa exterior a ella que entran
en una suerte de unidad en el conocimiento. No es el momento de
sealar las dificultades y aporas que esta "obvi a" interpretacin de la
verdad presenta a una inspeccin ms rigurosa. Ya diremos algo sobre
esto ms adelante. Interesa destacar que lo que hemos comprobado en
el ms inmediato de los niveles de nuestra relacin con las cosas el
conocimiento sensible puede darse y se da en otros rdenes de cono-
cimiento ms "elevados" o "superiores". En el orden de las matemti-
cas, por ejemplo, no parece compatible la proposicin que afirma que
por un punto exterior a una recta pasa una sola paralela a dicha recta
(como reza el postulado o teorema de Euclides) con las que sostienen
(como en las geometras de Lobachevski y Riemann, llamadas no-eudi-
dianas) que por ese punto pasan infinitas paralelas o no pasa ninguna.
El "sentido comn", la actitud "natural " (como deca Husserl), cree ver
ia verdad de la primera de esas proposiciones y excluye como necesa-
riamente "falsas" las ltimas dos. En el orden de la teora poltica no
parece posible afirmar a la vez que la forma ptima de gobierno u
organizacin de un estado sea la democracia representativa, el despo-
tismo lustrado, la monarqua absoluta, el socialismo "utpi co" de Saint-
Simon o el socialismo "cientfico" de Marx, sea en su versin sovitica,
sea en la maosta. Si una de esas formas ha de ser la mejor, las dems
quedan rechazadas como "errores" o "desviaciones" que se apartan
de la verdad. Una concepcin tal de la verdad dio lugar a las agrias
polmicas entre los sostenedores de la visin ptolemaica y los de la co-
pernicana respecto de nuestro sistema solar. Slo una de ellas, se pen-
saba, "corresponda" con, se "adecuaba" a la realidad misma. En snte-
sis: una interpretacin de la verdad que la entiende como "correspon-
dencia" o "adecuacin" entre nuestra representacin mental, nuestra
imagen o nuestra idea y un objeto substante exterior a ella, debe ten-
der a consolidar necesariamente una sola de las formulaciones de esa
relacin como "autnticamente verdadera" y a rechazar como "necesa-
riamente falsas" las dems. Cuando admitimos la posible diversidad de
puntos de vista, no hablamos ya de "verdad", sino que recurrimos al
trmino menos comprometedor de "opi ni n". Se pueden tener, pueden
haber, mtiples "opiniones" tocantes a un mismo punto, pero slo pue-
de haber una verdad.
7. Si pasamos al orden de la filosofa o de la religin, esa con-
cepcin de la verdad acarrea consecuencias de mayor peso. Tanto una
como otra son intentos de alcanzar una visin totalitaria, absoluta, del
conjunto de la realidad. La verdad o falsedad en cada caso no se limi-
ta ya a un campo ms o menos determinado y restringido sino que
afecta la totalidad de nuestra vida. La validez de la geometra de Eu-
clides o la de las geometras no-euciidianas puede no tener peso en mi
comportamiento humano Sherlock Holmes, por ejemplo, ignoraba el
sistema copernicano pues la distincin entre ste y el ptolemaico care-
ca en absoluto de valor en el campo de la investigacin criminolgi-
ca, pero una concepcin de la totalidad y el sentido que corresponde
a mi existencia singular en ella no puede dejarme indiferente. El senti-
do de mi muerte personal y el de la muerte en general, mis relaciones
con los otros hombres y la direccin que quiero otorgar a mi vida in-
dividual y a mi sociedad, el valor de la ciencia y la significacin de la
creciente tecnificacin del mundo, la bsqueda de la riqueza o la de
una existencia signada por la sobriedad, la rebelin ante la injusticia o
la pasiva "resignacin", la dimensin libre o fatalstica de mis actos,
estos y mil otros problemas dependen de la verdad o falsedad de la
filosofa que tengo o de la religin en que creo.
Pero el mayor peso y la mayor gravedad surge del "hecho" ya
anunciado: no hay una filosofa o slo una religin, hay diversas; tanto
en el presente como en la historia que en ese presente confluye. Esto,
esa concepcin unitaria, esttica y atemporal de la verdad, esa verdad
excluyeme, puede llevar a dos actitudes que, en el orden del pensa-
miento, considero "nihilistas". Con ello quiero decir que una y otra
de esas posturas termina por "aniquilar" la posibilidad de un pensa-
182
mi ent o autnti co, f undant e y ri guroso. Un pensami ent o que pueda, de
veras, " f or mar me" y ani mar y enri quecer mi vi da. Denomi no esas dos
posi ci ones con los t rmi nos dogmatismo y escepticismo.
La ms not ori a, qui zs, de las consecuencias de esa manera de en-
t ender \a ver dad ha si do la cont raposi ci n pol mi ca y de tendenci a ex-
cl uyent e ent re esas dos formas de consi derar la t ot al i dad y el absol ut o:
la f i l osof a y la r el i gi n. Su enf r ent ami ent o no es cosa slo de nuestro
t i empo. No hay moment o en la hi stori a de Occi dent e, desde la apari -
ci n de la f i l osof a hace unos 2. 500 aos, en que con mayor o menor
agresi vi dad no hayan l uchado ambas por monopol i zar la posesi n de
la ver dad, sea " subor di nando" una a la ot ra, sea " excl uyndol a" . Hegel ,
j ust ament e, ha si do de ent re los pensadores ms recientes el que ha
buscado una sntesis en que se l ograra esa "r econci l i aci n" [ Ver sh-
nung] ent r e la f e y la razn especul ati va, ent re la r el i gi n y la f i l osof a.
Su sol uci n ha dado mucho que pensar y con gran frecuenci a ha si do
rechazada. Qui zs por no haber sabi do l i brarse de una act i t ud " dogm-
t i ca" en uno u ot r o campo. Nos rest ri ngi remos ahora al go di r emos
sobre la r el i gi n cuando nos ocupemos del t ext o de Hegel al probl e-
ma de la f i l osof a.
La act i t ud que denomi no " dogmt i ca" es la que ha si do expuest a,
en t rmi nos de Hegel , en el 6, p. 13. Si la ver dad es una y las f i l o-
sofas son diversas, slo una f i l osof a es la verdadera y las dems son
falsas. Ello puede ser af i r mado ya de una f i l osof a de nuestro t i empo
o de una f i l osof a del pasado (como sucede, por ej empl o, en el caso de
marxi stas, t omi st as, "exi st enci al i st as", " hei degger i anos" y, t ambi n, has-
ta hegel i anosi ). El dogmt i co no puede admi t i r, por pri nci pi o, que pueda
darse en una f i l osof a di sti nta de la suya una ver dad que no sea i dn-
tica a al gunas de las i nt egradas en su si stema. Y, aun en ese caso, podr
argument ar que se encuentra en aquel l a otra f i l osof a slo "acci dent al -
ment e" y que es en la suya donde reci be una sufi ci ente f undament a-
ci n. Una critica de esta acti tud slo puede hacerse con preci si n una
vez que hayamos al canzado una vi si n di f er ent e y ms ampl i a de la
ver dad y de l o real . Pero, como ar gument o merament e pr ovi sor i o, po-
demos pregunt arnos: Es ef ect i vament e posi bl e que un solo cuerpo
de pensami ent os "acapar e", di gamos, toda la ver dad? Es ver os mi l
que un pensador o un pequeo gr upo de pensadores sean los nicos
que han acertado y t odo el testo de la humani dad se encuent re, en
mayor o menor medi da, en el error? Adems, una f i l osof a que pret en-
de detentar con excl usi vi dad la ver dad no se cierra a t odo progreso y
desarrol l o creador? Y, si es una f i l osof a con al guna ant i gedad, no>
se ve obl i gada, en el mej or de los casos, a una suerte de " Ver r ei ne-
r ung" de punt os ya suf i ci ent ement e t ri l l ados? Y, lo que a mi j ui ci o
puede ser deci si vo, una t al f i l osof a, no est obl i gada a consi derar
que la r eal i dad, el mundo, la vi da de los hombres, los probl emas so-
cales y de todo orden no son, siempre, sino montonas "variaciones
sobre un tema" sin que quepa la aparicin de algo efectivamente nue-
vo? Es este rasgo el que me lleva a considerar el dogmatismo como
una actitud nihilista. No cabe en ella ningn verdadero progreso, no
hay un crecimiento, un movimiento viviente del pensar y sin esta vida,
que no se da por "satisfecha", el pensamiento muere. Por eso afirmaba
Hegel que el espritu viviente no se satisface con la "sobriedad" [Nch-
ternhet] del dogmtico "pues slo lo muerto es sobrio y est y perman
nece a la vez satisfecho con el l o"
z
. El pensamiento vi vo, en cambio,
"es impulso, hambre y sed de verdad, de su conocimiento"
6
. Esta ar-
gumentacin contra el dogmatismo, con todo, mientras no estn puestos
los fundamentos, es solamente provisoria y, sin ellos, puede ser ataca-
da fcilmente.
La otra postura o actitud, igualmente nihilista en el orden del pen-
sar, pues concluye en el rechazo del mismo como manifestacin de la
verdad, es la denominada escepticismo. Hasta cierto punto, considero
esta posicin relativamente ms justificada que el dogmatismo ya que
no es sino la conclusin a que ese mismo dogmatismo lleva. Si acepta-
mos lo que contra el dogmatismo hemos objetado, no se requiere mu-
cho esfuerzo para concluir que ninguna filosofa es verdadera y que
el mximo logro del pensamiento humano es solamente un saber "ve-
rosmil" o meramente "probable", pero que la certeza o, mejor, la au-
tntica verdad es algo que nunca se puede alcanzar. Esta es la direc-
cin, provisoria, "metdica" inicialmente adoptada por Descartes: "No
dir de la filosofa sino que, viendo que ha sido cultivada por los ms
excelentes espritus que hayan vi vi do desde hace muchos siglos y que,
sin embargo, no se encuentra an en ella cosa sobre la que no se dispu-
te y, en consecuencia, que no sea dudosa, no tena suficiente presun-
cin como para esperar tener all ms xito que los otros; y que, con-
siderando cuantas diversas opiniones pueden haber respecto de un
mismo asunto que son sostenidas por personas doctas y sin que pued'a
haber nunca ms de una que sea verdadera, considerada como falso
todo lo que no era sino verosmil"
7
. No habr que descuidar, ver-
( 5 ) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 28:
". . . denn nur das Tote ist nchtern und ist und bleibt zugleich satt".
( 6) HEGEL, Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 28:
". ..sondern ist Tneb, geht ber in den Hunger und Durst nach Wahr-
heit, nach Erkenntnis derselben".
(7 ) DESCARTES, "Discours de la Mthode", A.-T., VI, 8: "Je ne dirai rien
de la Philosophie, sinon que, voyant qu'elle a t cultive par les plus
excellents espnts qui aient vcu depuis plusieurs sicles, et que nan-
moins il ne s'y trouve encor aucune chose dont on ne dispute, et par
consquent qui ne soit douteuse, je n'avais point assez de prsomption
pour esprer d'y rencontrer mieux que les autres; et que, considrant
184
moslo, que este "escepticismo cartesiano" tiene por funcin servir
de punto de partida para lograr una certeza absoluta que supere la
pluralidad de opiniones diversas y alcance una verdad inconmovible.
Sin embargo, encontramos en el texto transcripto una buena descripcin
de las motivaciones que incitan al escepticismo. Escepticismo, ahora,
que a diferencia del de Descartes no parte de la duda sino que en ella
concluye. Cabe tambin aqu que nos preguntemos: puede el hombre
vivir autnticamente desde lo que solamente es verosmil o probable y
desesperando, por principio, de la verdad absoluta y, adems, no pu-
diendo rechazar, si es consecuente consigo mismo, la posibilidad de
que la verdad sea contraria a la opinin que sustenta? Cmo haremos,
entonces, para dar "sin lugar a dudas" nuestro comportamiento en las
cuestiones decisivas? Habr que recurrir a un "sentimiento" o a una
" f e" que no somos capaces de apoyar sobre cimientos slidos ya que
no vemos cmo radican en el pensamiento, en la razn o el concepto?
Hegel sealaba con razn que lo efectivo [das Wirksame] en todo lo
humano es el pensar, el pensamiento: "Tambin el animal vi ve, compar-
te con el hombre necesidades, sentimientos, etc. Pero si se ha de dis-
tinguir el hombre del animal, entonces este sentimiento debe ser hu-
mano y no animal, es decir debe haber en l un pensamiento. . ..La ta-
rea especial es, pues, esclarecer que la intuicin, el recuerdo, el senti-
miento, el querer humanos, etc., que todo esto tiene su raz en el pen-
sar"
8
. Slo ese enrazamientO' puede darnos solidez pues los sentimien-
tos cambian y la fe puede derrumbarse y, en ese caso, cul ser nues-
tra gua? Y dejemos sin examinar el problema terico con que debera
encontrarse el escepticismo al afirmar "absolutamente" la imposibilidad
de una verdad "absoluta".
Dogmatismo y escepticismo surgen de una fuente comn, de una
concepcin excesivamente limitada de la verdad. Ambos asumen para
dar respuestas que se oponen un viejo argumento escptico que des-
de el pensamiento griego se formulaba como el de "la discordia de las
opiniones" ["peri tes diaphonas ton doxn"] . Uno afirma que slo
una "opi ni n" ["doxa"] no es tal, sino que es verdadera absolutamen-
eombien il peut y avoir de diverses opinions, touchant une meme matiere,
qui soient soutenues par des gens doctoes, sans qu'il y en puisse avoir ja-
mis plus d'une seule qui soit vraie, je reputis pour faux tout ce qui
n'tait que vraisemblable".
(8 ) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 82:
"Auch das Tier lebt, teilt mit dem Menschen Bedrfnisse, Gehle usf.
Aber sol sich der Mensch vom Tier unterscheiden, so muB dieses Ge-
fhl menschlich, nicht tierisch, d.h. es muB ein Gedanke darin sein".
..."Die besondere Aufgabe ist dann, zu erklaren, daB die menschliche
Anschauung, Erinnerung, Gefhl, Wille usf., daB Alies dies seine Wur-
zel im Denken habe".
te; el otro que todas no son sino eso "opiniones" y que ninguna puede
pretender a la verdad con exclusin de las dems. Este tipo de proble-
mas slo se resuelven tomando como punto de apoyo justamente aque-
llo que amenaza arrojarnos en un mar -de dudas. Aparece as lo que
haba llamado el momento central de la dialctica hegeliana. Estamos
frente a una contradiccin o contraposicin. No habr una manera de
superarla que, sin aniquilar los trminos de la misma, nos lleve a un
resultado, a un concepto, de ms alto nivel en el que veamos esos ex-
tremos como distintas fases complementarias de una misma realidad?
Si as hiciramos, esa contradiccin o contraposicin, ese enfrentamien-
to entre una "posicin" (tesis) y su "contraposicin" (anttesis) no sera
un obstculo para el pensamiento, sino aquello que lo estimula, lo in-
cita, lo mueve hacia un momento ms rico y concreto que asume en s
los aspectos vlidos tanto de la tesis como de la anttesis en una "com-
posicin" (sntesis) que los conserva y los supera en su limitacin. Pero
esto exige una consideracin diferente tanto de la verdad como de lo'
real y de nuestra relacin con l.
Esta posible nueva perspectiva reclama una manera de entender
los dos principios que nos han movido desde un comienzo: la unidad
de la verdad y la diversidad de las filosofas. Habr que ver, adelan-
tmoslo, la verdad como unidad en el desarrollo [Entwicklung] que se
va convirtiendo, enriqueciendo, concretizando en un sistema cuyos mo-
mentos, vinculados histrico-dialcticamente son las diversas filosofas,
las que sern, as, "momentos", justamente, de una sola filosofa. En-
tonces podremos percibir en qu reside el papel creador de la contra-
diccin.
8. En un estadio introductorio, aunque sea ya filosofa, no po-
demos an presentar el pensamiento dialctico en toda su complejidad
(que deja de ser tal cuando nos movemos ya en l), en la totalidad de
su unitaria extensin y diversificadn, en el modo en que desde l
pueden resolverse los innmeros problemas que surgen de nuestra ex-
periencia de lo real. Tenemos que restringirnos, por eso, a sealar al-
gunos puntos bsicos que harn posible, esperamos, una verdadera
iniciacin. Nuestro curso, por ejemplo, toma slo un momento de la
historia de la filosofa que, aunque decisivo, exigira para su cabal com-
prensin una exposicin del movimiento dialctico de toda esa histo-
ria. En l , adems, acentuamos aquellos puntos en los que con mayor
claridad se manifiesta ese movimiento: la "razn deductiva" en Des
cartes; la crtica kantiana sobre los lmites de esa razn, el papel res-
trictivo de nuestra vinculacin con la sensibilidad (rasgo relativamente
descuidado en el "racionalismo" cartesiano), la funcin "pensante" del
ent endi mi ent o y la i mposi bi l i dad de la razn especul ati va para alcanzar
una ver dad absol ut a; en Hegel , por f i n, el carcter de momentos del
movimiento del espritu t ant o de la "razn raci oci nant e" como del " en-
t endi mi ent o" que l ogran su sntesis en el concepto de la razn especu-
lativa. Es deci r, presentamos un movi mi ent o di al cti co para que, en su
exper i enci a, nos empecemos a f ami l i ari zar con una acti tud de pensa-
mi ent o que es f ecunda no slo en el r ei no de la f i l osof a, sino t ambi n
en las ml t i pl es di sensi ones de nuestra vi da cot i di ana que sur gen, la
ms de las veces, por no ver (o no querer ver) la l i mi t aci n de las pos-
turas antitticas y t ambi n por el t emor al esfuerzo que si gni fi cara
"suspender " moment neament e la adhesi n a nuestras opi ni ones para
l ograr un ni vel de superaci n (ya Descartes haba seal ado la " pr e
venci n" y la " pr eci pi t aci n" como obstcul os para un pensami ent o r i -
guroso). Esa f ami l i ari zaci n har posi bl e, en qui en la cumpl a, un t en-
der ms al de toda mera " opi ni n" , " sent i mi ent o" , "creenci a", "ca-
pr i cho" o " par t i di smo" hacia el pensamiento. En esa el evaci n, en ese
i mpul so que nace de la cont raposi ci n, resi de la " f or maci n" del i n-
di vi duo.
La di al cti ca hegel i ana suel e ser presentada en la t ri pl i ci dad de
la tesis o " posi ci n" , la anttesis o "cont r aposi ci n" y la sntesis o
" composi ci n" . Los tres t rmi nos no deben ser concebi dos como "par -
t es" aut nomas, i ndependi ent es, si no como momentos de un sol o
movi mi ent o. Ot orgar aut onom a o autarqua a los mi smos sera inter-
pret arl os segn esa consi deraci n dogmt i ca de la ver dad y no po-
dramos superar sus i nconveni ent es. Lo gr ande del pensar di al cti co
consi ste en ver que la verdad es s, una, pero que esa uni dad se lo-
gra en un pr ogr esi vo despl i egue o desarrol l o o, como t ambi n se di -
ce, " evol uci n" (t rmi no que, aunque et i mo' gi cament e vl i do como
t raducci n de " Ent wi ckl ung" , evi t amos por sus connotaci ones biol
1
-
gicas predomi nant es). Con mayor preci si n: no se trata de que la ver-
dad se d sol ament e en el moment o f i nal , en la sntesis, resul t ado o
concept o; la ver dad se mani fi esta en el movi mi ent o mi smo, es ese
movi mi ent o que, en cada uno de sus moment os, exhi be una fase de
la mi sma. Como "f ases" o "aspect os" esas mani festaci ones t i enen ne-
cesari amente una l i mi t aci n. El " er r or " o " f al sedad" surge cuando no
aceptamos la no t ot al i dad de lo mani f est ado y queremos pr oponer l o
como la ver dad nt egra. Habra, pues, en cada moment o, t ant o ver-
dad como f al sedad o, mej or, hay que comprender que la oposi ci n t o-
t al ment e excl uyent e que establ ecemos ent re la " ver dad" y el " er r or "
o " f al sedad" no es sino el resul t ado de una abstraccin que t oma
cada una de esas noci ones en un senti do absol ut o, esttico y at em-
poral . Si, en cambi o, ent endemos la uni dad de la ver dad como la
uni dad de un movi mi ent o o desarrol l o, si vemos que la ver dad es en
su devenir, en su hi st ori a, advert i mos entonces el sent i do relativo que
"verdad" y "falsedad" no son sino la necesaria limitacin efe la expre-
sin de la verdad. Por eso dice Hegel, con fuerza, "la verdad es el
todo" '' y agrega poco despus: "Lo verdadero y (lo) falso pertenecen
a determinados pensamientos que, sin movimiento, pasan como au-
tnticas realidades, cada una de las cuales est aqu o all, fi rme y
aislada, sin comunidad con la otra"
l
. Esto es, justamente, lo que con
Hegel hemos denominado "dogmatismo": "El dogmatismo del tipo de
pensar respecto del saber y del estudio de la filosofa no es sino la
opinin de que lo verdadero consiste en una proposicin que es re-
sultado permanente o que es lo inmediatamente sabido"
11
. La ver-
dad, pues, no es lo "inmediatamente sabido", lo instantneo o puntual;
ella es desarrollo, despliegue, movimiento. Se empieza as a ver que
no es necesario establecer una posicin excluyente entre la unidad de
la verdad y la pluralidad histrica de las filosofas. Todas stas son los
diferentes momentos del progresivo manifestarse de la verdad y cons-
tituyen de ese modo la historia de una sola filosofa.
Pero se trata de un movimiento "dialctico". La palabra "dialc-
tica" tiene una larga historia. Significaba, primitivamente, entre los
griegos, el dilogo o la discusin; la habilidad de discutir por medio
de preguntas y respuestas. En Platn designaba la filosofa misma co-
mo el elevarse de concepto en concepto, de proposiciones en propo-
siciones hasta los principios primeros que no eran vacas universali-
dades sino lo mximamente real. En Aristteles, en cambio, ese voca-
blo nombraba a diferencia de la "Analtica" los razonamientos
fundados slo en opiniones probables y, de algn modo, un sentido
relativamente semejante tiene en Kant, como veremos. Es Hegel quien
vuelve a darle un sentido positivo conservando, pienso, el sentido
platnico de un "movi mi ento" del pensar en una sucesin de con-
ceptos y la dimensin de "di l ogo" y de "discusin" en tanto, a lo
largo de la historia, la contraposicin de las filosofas establecen algo
anlogo a un discutir o a un dialogar por "preguntas y respuestas".
El elemento de la contradiccin o de la anttesis momento motor de
la triplicidad suele ser el que se acenta cuando se emp'ea el tr-
mino "dialctica". Hegel la define, en algn momento, "La aplicacin
(9 ) HEGEL, "Phnomenologie des Geistes", ed. Hoffmeister, Hamburg, F-
lix Meiner, 1952, p. 21: "Das Wahre ist das Ganze".
(10) HEGEL, op. cit. ed. cit. p. 33: "Das Wahre und Falsche gehort zu den
bestimmten Gedanken, die bewegunglos fur eigne Wesen gelten, deren
eines driiben, das andre hben olme Gemeinscthaft mit dem andern iso-
liert und fest steht".
(11) HEGEL, op. cit. ed. cit. p. 34: "Ded Dogmatismus der Denkungsart im
Wissen und im Studiurn der Philosophie ist nichts anderes ais die Mei-
nung, daB das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist, oder
auch der unmittelbar bewuBt wird, bestehe".
l
Carlos Ludovico Cerioo
ci entfi ca de la l egal i dad i nherent e a la natural eza del pensami ent o"
12
.
Convi ene ret ener, por ahora, que la -dialctica es i nherent e a la nat u-
raleza del pensami ent o, que es una l egal i dad. Con el l o queremos de-
cir que el movi mi ent o hi stri co de la f i l osof a, el desarrol l o de la ver-
dad, su mani f est aci n, no es merament e casual o capri choso. Ti ene
un hi l o conduct or, una cierta "necesi dad". Esta necesi dad no debe ser
ent endi da en sent i do det ermi ni st a a la manera ci entfi ca. Es, di gamos,
la exi genci a del t odo respecto de los moment os en los que progresi -
vament e se despl i ega. En pal abras de Sepi ch: "Los moment os son al -
ternanci as del r i t mo [ o: "sucesi n de fases del dev eni r " ] , los pasos
de una marcha o los t ramos de un cami no (cami nar); sin los anteri ores
los subsi gui entes no t i enen sent i do; el t odo los exi ge a todos con i gual
necesi dad. . . ' Necesi dad' no si gni fi ca ' det er mi ni smo' si no la ' exi gen-
cia' con que un moment o establ e muestra su pertenenci a a un t odo;
la ey no hace el proceso sino que indica cmo ste hace su cur so"
3 3
.
Habr a, pues, dos aspectos en los que aparece la necesi dad en el mo-
vi mi ent o di al cti co: cada moment o "necesi t a" el anteri or para tener
sent i do; el t odo "necesi t a" todos los moment os para mani festarse. El
ver bo "necesi t ar" debe tomarse aqu t ambi n con sent i do t ransi t i vo.
La natural eza del pensami ent o exhi be su l egal i dad en "f ases" o
" moment os" . Ellos sur gen, en al gn sent i do, del carcter l i mi t ado de
la ver dad que en cada uno de el l os se aparece. Una pri mera af i rma-
ci n, la " posi ci n" o "t esi s", no advi ert e el carcter rest ri ngi do de la
ver dad que enunci a. Esa restri cci n es advert i da en un segundo mo-
ment o, la "cont r aposi ci n" o "anttesi s que " ni ega" , j ust ament e, la
af i rmaci n de la tesis al perci bi r su i nsuf i ci enci a. Parecera, pues, que
l l egamos as al cal l ej n sin salida de la mera contradi cci n que nos
obl i ga al dogmat i smo o al escepti ci smo. Pero no es as. La oposi ci n
de la tesis y la anttesis no es i nert e si no que es i mpul so. La " vi ven-
ci a", di gamos, la " exper i enci a" de ese enf r ent ami ent o y el hecho de
que cada t r mi no aduce argument os, " pr uebas" en su f avor , mueve
el esp ri t u una "conci l i aci n". Por ci ert o, sta no debe ser una medi o-
cre, t i bi a, i nci erta o sincrtica " mezcl a" o yuxt aposi ci n de los dos
moment os. La conci l i aci n debe ser una " composi ci n" o "s nt esi s" en
la que el resultado es un concepto en el que, en un ni vel superi or, es
conservado y superado [ auf gehoben] l o ver dader o de los moment os
(12) HEGEL, "Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grun-
drisses", ed. Lasson, Peipzig, Flix Meiner, 1930, 10. "Die wissenschaft-
liche Anwendung der in der Natur des Kenkens liegendien GesetzmBig-
keit".
(13) SEPICH-LANGE, "Propedutica filosfica" (Versin y exposicin del
Prefacio al "Sistema de la Ciencia" de Hegel), Buenos Aires, Itinera-
rium, 1972, p. 31.
precedentes. El resultado es as ms ri co y ms concreto pues asume
las det ermi naci ones mani festadas en la tesis y en la antesis. El con-
cept o especul at i vo, pues, no es una uni versal i dad vac a", si no que es,
si empre, mayor concreci n por conservar en s un mayor nmer o de
det ermi naci ones. Se puede, s, deci r, que en la sntesis o "composi -
ci n" l l egamos a una ver dad ms ampl i a que en los moment os pr e-
cedentes, pero el l o no sera posi bl e sin stos que, adems, son como
moment os de! resul t ado: la ver dad es el sucesivo despl i egue: la ver-
dad es el t odo. Y, se ve, si no se di era la cont raposi ci n quedar amos
en la i nerte acti tud de la tesis. Es la negaci n, la anttesis, la que cons-
t i t uye el moment o motor y creador, como ya hemos di cho, del proceso
dialctico. Sin ella no habra movi mi ent o progresivo, no se l l egara a
la sntesis o resul t ado, al concepto en el que se mani fi esta la ver dad,
en la que se supri me la l i mi t aci n pero no se " ani qui l a" [ ver ni cht et ]
los moment os anteri ores sino que se los conserva en su superaci n.
La anttesis no es una mera y si mpl e negaci n i ndet er mi nada; por el
cont rari o, Hegel insiste en que se trata de una negaci n determinada,
es deci r, una negaci n de la l i mi t aci n o, en otra f r mul a, es negacin
de una negacin y por eso puede ser el l a de val or posi t i vo; por eso
puede ser el i mpul so mot o' y creador de una ver dad ms el evada
El resul t ado, a su vez, puede vol ver a ser " puest o" como una "t esi s"
ul t eri or y podr exhi bi r su l i mi t aci n que dar l ugar a una nueva sn-
tesis de ni vel an ms el evado. De este modo, la escandalosa f i gur a
que presenta la hi stori a de la f i l osof a t ant o a los dogmt i cos como a
los escpticos, secular pol mi ca de f i l osof as que se ni egan las unas a
las otras, cambi a radi cal ment e de sent i do y aparece como el pr ogr e-
si vo enr i queci mi ent o de la ver dad una en su despliegue, como el cre-
ci ente perf ecci onami ent o de la f i l osof a. Con un t ext o de Hegel : "La
f i l osof a es. . . el conocer de este desarrol l o y es, como pensar con-
cept ual , este mi smo desarrol l o. Cuanto ms prospera este desarrol l o,
ms perfecta es la f i l osof a"
l l
.
Este movi mi ent o di al cti co de la creci ente ver dad es, para Hegel ,
la hi stori a mi sma. O, mej or qui zs, los di sti ntos moment os de la his-
t ori a son los moment os de ese desarrol l o. La ver dad es necesariamente
histrica pues el l a es, en su f or ma ms alta a f i l osof a , la autocen-
ciencia que una poca t i ene de s mi sma como moment o en el desarro-
l l o: " ni nguna f i l osof a va ms all de su t i empo" ; " l a hi stori a de la f i -
(14) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 32:
"Die Philosophie ist . . . das Erkennen dieser Entwicklung. und ist ais
begreifendes Denken selbst diese denkende Entwicklung. Je weiter die-
se Entwicklung, desto vollkommner ist die Philosophie",
losofa es lo ms ntimo de la historia del mundo"
ls
. No querer acep-
tar esta historicidad es no querer el crecimiento de la verdad. Se hac?
as imposible todo fcil "relativismo" escptico, todo banal "historicis-
mo", que niegan la posibilidad de la verdad por su necesaria adscrip-
cin a un tiempo, a una poca; por su ineludible historicidad. Cada
momento del desarrollo, cada etapa de la historia, va conservando en
s las verdades del pasado y por eso "nada se ha perdido" y "todos los
principios han sido conservados". El "sentido" para la historicidad (el
"sexto sentido" de los alemanes, segn Nietzsche) es lo ms valioso
de la herencia del siglo XIX. Por eso ese signo pervive en nosotros
con tanta fuerza y a pesar de todo lo que se ha dicho y escrito en
su contra nos sentimos ms acordes con l que con el pensamiento
de la Ilustracin, por ejemplo. Frente a la imagen de la historia como
"una larga cadena de errores" (donde "error" est tomado absoluta-
mente), oponemos la de una larga serie de aciertos parcia'es que van
aumentando la verdad. La historicidad, pues, no destruye la verdad:
es la forma en que se enriquece, se concretiza y perfecciona. Entiendo
la unidad de la filosofa, la unidad de la verdad, como un despliegue
histrico, se resuelve la antinonva que revela as su impulso positi-
vo de la unidad de la verdad y la pluralidad histrica de las filosofas.
9. Hasta ahora no hemos presentado la verdad en su concre-
cin. Pareciera, a primera vista, que nos hemos estado moviendo slo
entre meras "abstracciones". Hemos querido presentar lo que podra
ser un "fundamento", pero no hemos llegado a mostrar su funcin de
tal y, segn deca Hegel, "algo que debera ser fundamento, tomado
sin algo fundado, no es fundamento"
1(i
. Un caso concreto que se fun-
da desde estos principios lo constituir la materia de este curso. El
acierto de Descartes reside, para Hegel, en haber partido desde la con-
ciencia, desde el pensamiento mismo. Su limitacin reside en que, con
todo, persiste en l algo "exterior" o "extrao" al pensamiento, la "res
extensa". Todo un mbito de nuestro conocimiento, toda una regin
de su "objeto", est "fuera" de m como "sujeto". Y, de algn modo,
la "garanta" del valor de nuestro conocimiento tanto de nosotros mis-
mos como de la "realidad exterior", es decir, Dios, es, como "substancia
infinitamente perfecta" tambin "exterior" a mi conciencia, a mi pen-
(15) HEGEL, "Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie", ed. cit. vol.
20, p. 456: ''Keine Philosophie geht ber ihre Zeit hinaus. Die Geschichte
der Philosophie ist das Innerste der Weltgeschichte".
"Etwas, das Gund sein sollte, ohne ein Begrndetes genommen, ist kein
Grund".
Sarniento. Kant, en su propsi t o de exami nar crti camente el alcance de
nuestra razn, remedi a, en part e, esa l i mi t aci n cartesi ana. El " obj et o"
de nuest ro conoci mi ent o en sent i do estri cto (cuyo paradi gma es, en
Kant, la ciencia fsica de la natural eza) no es " ext er i or " al mi smo, es
" f enmeno" y no "cosa en s " o "subst anci a" en el sent i do cartesi ano.
El proceso cognosci ti vo se mueve t ot al ment e en el mbi t o del pensa-
mi ent o. Pero Kant ti ene t ambi n su l i mi t aci n. La "cosa en s ", aunque
i ncognosci bl e, perdura. Ella es la "causa" desconocida de l o que afecta
nuestra sensi bi l i dad. La razn espscul at i va, adems, es incapaz de l o-
grar un conoci mi ent o de lo que seran sus obj etos- Di os, el al ma hu-
mana en su l i bert ad e i nmor t al i dad y el mundo. El conoci mi ent o es-
t ri ct o, en el sent i do apunt ado, queda l i mi t ado al ent endi mi ent o que,
por el esquemat i smo, est necesari amente vi ncu' ado a la sensi bi l i dad
que le provee su " mat er i a" . Mi ent ras en Descartes la razn es de un
alcance i l i mi t ado, en Kant , como razn especul at i va, t i ene tan slo un
papel " r egul ador " dsl conoci mi ent o que parte de la experi enci a. Hay,
sin embar go, en esta oposi ci n, un f undament o comn: t ant o en Des-
cartes como en Kant el " obj et o" y el " suj et o" estn "separ ados". La
composi ci n se l ogra en Hegel que l l ega a mostrar la i dent i dad de
ambos ext remos ya que, di ce, t odo depende de "concebi r y expresar
l o ver dader o no como sustancia, sino preci samente y con i gual nfasi s,
como suj et o"
17
. En Hegel , veremos, el suj et o, la conci enci a, el esp ri t u
no t i ene ot r o obj et o que l mi smo y desaparece as el pr obl ema de la
" separ aci n" de ambos y se f unda una concepci n de la ver dad como
conciencia de s que supera la i nt erpret aci n de la mi sma como "co-
rrespondenci a" o "adecuaci n" de dos cosas separadas y aut nomas.
La sensi bi l i dad y el ent endi mi ent o, adems, no quedan ani qui l ados, si-
no que son t omados como " moment os" en el ascenso de la conciencia
y en el desarrol l o hasta la razn especul ati va que alcanza el Espritu
Absol ut o aquel l o que la rel i gi n l l ama " Di os" en el saber absol uto
de la f i l osof a. Quedan, de este modo, superadas las l i mi taci ones de
Descartes y Kant, pero conservando lo que de ver dader o haba en el l os.
Hay un ej empl o, t omado del or den de la Nat ural eza, que Hegel
uti l i za repeti das veces para ilustrar el desarrol l o di al cti co y que pue-
de resul tar, en este moment o, ms accesible. Permi t e, adems, empe-
zar a comprender por qu se ut i l i zan expresi ones como "E nt-wieklug",
" desar r ol l o" , " despl i egue" [ Ent - f al t ung] , des- envol vi mi ent o. Ellas dan
a ent ender que lo ver dader o es la mani f est aci n progresi va de lo que
estaba "contenido" " ar r ol l ado" , " envuel t o" , " pl egado" en al go " si m-
pl e" que, como t al , no es an lo ver dader o. Es slo el "germen
(17) HEGEL, "Phnomenologie des Geistes", ed. cit. p. 19. Trad. espaola
de Sepich-Lange, op. cit. p. 117. ". . . das Wahre nloht ais Substanz, son-
dern eben so sehr ais Subjekt aufzufassen un auszudrcken".
192
[ Kei m] de lo ver dader o. Y toma Hegel como caso el del ger men o
semi l l a de un veget al , de un r bol . Dice as: "El ger men es si mpl e, casi
un punt o; aun a travs del mi croscopi o poco se descubre en l . Pero
esto si mpl e est preado con todas las cual i dades del rbol . En el ger-
men est cont eni do el rbol t odo; su t ronco, ramas, hojas; el col or,
per f ume y sabor de stas. Y, sin embar go, esto si mpl e, el ger men, no
es el rbol mi smo; esta di ver si dad no exi st e an"
l s
. Creer que lo
si mpl e es lo ver dader o es t omar la ver dad esttica, at empor al , dogm-
t i cament e. El ger men es slo ger men; la ver dad es el t odo del des-
pl i egue. No s' o la semi l l a, si no el r bol . Pero en ese despl i egue, en
el crecer del r bol , pareci era que cada moment o va " negando" o "des-
t r uyendo" al ant eri or. La semi l l a debe romperse para dar l uqar al na-
ci mi ent o del pri mer br ot e; ste debe desaparecer en su debi l i dad i ni -
cial para dar l ugar al t ronco y a las ramas. Los bot ones, las yemas,
deben desaparecer para que surja la f l or y sta debe ser negada para
que devenga el f r ut o. Y, de al gn modo, es as. Pero si t odo estaba
" cont eni do" en el ger men no est el ger men en el despl i egue de su
cont eni do? Y no slo por que, en el caso del veget al , "el " r esul t ado" es
un nuevo ger men sl o numri cament e di f er ent e del pr i mer o, si no por-
que l o que en el ger men era " cont eni do" , existe ahora y es el desa-
r r ol l o del ger men mi smo. Es ms, Hegel ve en este ser y no ser del
ger men j ust ament e la "cont r adi cci n" que consti tuye el moment o mo-
tor del desarrol l o: "El ger men es lo si mpl e, i nf or me; poco se puede
ver en l . Pero ti ene el i mpul so de desarrol l arse; no lo puede resistir
y ser sl o en s. El i mpul so es la cont radi cci n -de ser en s y, sin em-
bar go, no debe serl o. Esta contradi cci n i mpu' sa lo en s a separarse,
el ger men se pone f uera de s como di f erent es exi stenci as. Pero lo que
resul ta, l o ml t i p' e, lo di ver so, no es sino aquel l o que yace en t oda
si mpl i ci dad. En el ger men est ya cont eni do t odo, pero envuel t o, i deal ,
i ndet er mi nado, i ndi scerni bl e. . . . El ger men se desarrol l a, sale de s,
La consumaci n de este salir es tan ampl i a como lo en s. Se pone
una met a, ti ene una restri cci n, un f i n; per o no un f i n casual , sino
pr evi ament e det er mi nado: el f r ut o. Y, en el f r ut o, lo esenci a' es vol -
ver a ser ger men"
l a
. El ger men, pues, es i mpul sado al desarrol l o. Deja
''Der Keim ist einfach, fast ein Punkt; selbst duren das Mikroskop ent-
deokt man wenig an ihm Aber dieses Einfache ist schwanger mit alien
Qualitaten des Baurns. Im Keim ist der ganae Baum, sein Stamm, Zwei-
ge, Blatter, ihre Farbe, Geruch, Geschmack usw. enthalten. Und doch ist
dieses Einfache, der Keim, nicht der Baum selbst; die Mannigfaltige
existiert noeto nicht".
(19) HEGEL, ''Einleitung in die Geschichte der Philosopihie", ed. cit. p. 108-
108: "Der Keim ist das Einfache, Formolose; man kann an ihm wenig
sehen. Aber er hat den Trieb, sich zu entwickeln; er kann es nicht
aushalfren, nur an sich zu sein. Der Trieb ist der Widerspruth, a.n sich
de ser en s, es deci r, l mi smo sl o en cuanto ger men. El rbol no
es la " ani qui l aci n" del ger men, es, di gamos, su realizacin o, en tr-
mi nos ari stotl i cos de los que Hegel se va' e, el rbol es la actualizacin
de lo que en el ger men estaba en potencia. Hay, as, contradi cci n en-
t re ser ger men en s y salir de s a la exi stenci a. Pero el l a es el ITH
pul so cuyo resul t ado es el rbol que no es sino el despl i egue de lo
i mpl ci t o en el ger men. La cont radi cci n, pues, no debe ser pensada
como ani qui l aci n de lo precedent e, sino como una t ensi n que l l eva
a la real i zaci n, al descubr i nr ent o o desocul t ami ent o, al despl i egue o
mani f est aci n de lo ni ci al mente i ndet er mi nado, i ndi scerni bl e. El de-
sarrol l o, ent onces, si gni fi ca que " l o que es en s y lo que exi ste o es
para s, son sl o uno y l o mi smo"
20
. El ger men no se hace ot ro di f e-
rent e [ ver nder t ] en el desarrol l o, no es ani qui l ado. Si l o f uese no
habra pr opi ament e " desar r ol l o" v la procedenci a del rbol a part i r
de la semi l l a sera i ni nt el i gi bl e. "El cer men se desarrol l a, no se muda
en otro,- si se muda, si es pul ver i zado, t r i t ur ado, entonces no puede
desarrol l arse. Esta uni dad de !o presente, de ' o gue exi ste y de aque-
l l o que es en s, es lo esencial del desar r ol l o"
21
. Lo que cabe decir
respecto del ger men y del r bol , es t ambi n vl i do de los di sti ntos
modos o moment os en que se cumpl e el desarrol l o mi smo: de las ra-
mas, las hojas, las f l ores y el f r ut o. Lo que en este ej empl o o caso del
desarrol l o puede traer conf usi n o puede ofrecer una ci erta di f i cul t ad
es la di sti nci n ent re la expresi n " en s " ref eri da al ger men y la de
"par a s " respecto del r bol . El t r mi no "par a s" nos l l eva a pensar
en una conciencia o ms est ri ct ament e, en una " aut ot onci enci a" o
"conci enci a" de s" [ Sel bst bewubt sei n] . Y, sin embar go, no podemos
habl ar l eg t i mament e de una "aut oconci enci a" o "conci enci a de s "
del r bol . El rbol no sabe de s y, en t al caso, no sera est ri ct ament e
"par a s ". Y Hegel l o di ce expresament e al sealar que hay una du-
zu sein und es dennoah nicht sein zu sollen. Dieser Widerspruch treibt
das Ansichseiende auseinander; der Keim setzt sioh ais verschiedene
Existenzen aus sich heraus. Aber das, was herauskommt, das Vielfache,
Mannigfaltige ist nichts Anderes ais das, was in jener Einfachheit lag.
Im Keim ist sohon Alies enthalten, freilich eingehllt, ideell, untaes-
timmt, ununterscheidbar. . . . Der Keim entwickelt sich also, setzt sich
heraus. Die Vollendung nun dieses Heraussetzens geht so weit wie das
Anch. Es setzt sich ein Ziel, hat eine Beschrnkung, ein Ende, atier ein
vorher bestimintes, nicht suflliges Ende - die Frucht. Und taei der
Frucht ist das Wesentliche, wieder zum Keim zu werden".
". . . daB das, was an sich ist, und das, was existdert und fr sich ist,
nur ein und dasselbe ist".
(21) HEGEL, op. cit. p. 106: "Der Keim entwickelt sich so, er verndert sioh
nicht; wird er verndert, zerrieben, zerstoBen, so kann er sich nicht
entwickeln. Diese Einheit des Vorhandenen, was existiert, und dessen,
was an sich ist, ist das Wesentliche der Entwicklung".
194
plicidad de individuos entre el primer germen y el fruto que vuelve a
devenir germen: "El fruto, como semilla, no es para el primer germen,
sino para nosotros, el mismo contenido; l [el f rut o] no es para l , no
es para s"
22
. Es decir que en nosotros o para nosotros se cumple la
unidad del desarrollo. Mejor: hay s una unidad de despliegue entre
el germen y el rbol, pero la "conciencia" de esa unidad se realiza
en el espritu del hombre. En el hombre se manifiesta, llega a la con-
ciencia, al ser para s, a la identidad del comienzo y del fi n (que en
la Naturaleza se divide o duplica en dos individuos diferentes), el Es-
pritu que, en su desarrollo, constituye la unidad dinmica del mundo
todo. El despliegue, el desarrol'o, la "Entwickiung", es un solo proceso
o movimiento de distintas configuraciones del Espritu. La serie de es-
tas configuraciones, afirma Hegel, debe ser representada como un
"crculo": "Esta serie no debe ser representada como una lnea recta,
sino como un crculo, como un regreso en s. Este crculo tiene como
periferia una gran multitud de crculos; un desarrollo es siempre un
movimiento a travs de muchos desarrollos; la totalidad de esta serie
es una sucesin de desarrol'os que retrocede hacia s; y todo desarro-
llo particular es un peldao del todo. Hay un progreso en el desarro-
llo, pero que no termina en lo infinito (abstracto), sino que vuelve
sobre s "
2 3
. Ese progreso del desarrollo reside, justamente, en la au-
toconciencia o conciencia de s y es en este sentido en que se puede
hablar de un "retroceder" [zurckweichen]: el desarrollo "retrocede
hacia su comienzo en la medida en que es su despliegue, "regresar"
a l en tanto el f i n es la explicitacin del comienzo, del germen. En el
espritu se trata de un volver a lo "en s" para verlo como "para s":
como conciencia de s. Y slo en la medida en que cada proceso dia-
lctico es un "pel dao" o "momento" del todo, puede hablarse de un
ser "para s" del rbol o del germen en el rbol. La triplicidad dialc-
tica, pues, est pensada desde el espritu, nico en el cual (y en l , to-
do) se cumple la identidad de los momentos dialcticos. Identidad que
no debe ser entendida segn la tradicional frmula esttica del "pri n-
cipio de identidad" de ciertas lgicas, como " A" igual a " A" , sino co-
"Die Frucht, ais Same, ist nicht fr den ersten Keim, sondern fr
uns - derselbe Inhalt; sie ist also nioht fr ton, und er nicht fr sien".
(23) HEGEl, "Einteitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 111:
"Diese Reine muB nicht ais gerade Linie vorgestellt werden, sondern
ais Kreis, ais eine Rckkehr in sien. Dieser Kxeis hat zur Peripherie eine
groBe Menge von Kreisen; eine Entwickiung ist immer eine Bewegung
duren viele Entwicklungen hindurch; das Ganze dieser Reine ist eine
in slch zurckweichende Polge von Entwicklungen; und jefe besondere
Entwickiung ist eine Stufe des Ganzen. Es ist eine Fortgang in der
Entwickiung, aber er geht nicht in das (abstrakte) Unendliche, aus,
sondern er kehrt in sien selbst zurck".
mo una identidad en la unidad del desenvolvimiento, identidad del
contenido y su despliegue y que ya fue indicada cuando citamos el
texto de Hegel sean el cual lo "en s" y lo "para s" son uno y lo
mismo. Esta identidad, hablando con mayor precisin, se alcanza jus-
tamente en el "para s" donde se es consciente de la unidad de lo
"en s" y de la "existencia". Estos tres trminos, que para Hegel ex-
presan lo viviente, el espritu (de aqu la difcil combinacin que se
busca en un "materialismo" dialctico o en la oposicin sartriana, que
no llega a la unidad, del "en soi", el "pour soi" y el "en-soi-pour'soi",
son presentados (con mucha mayor frecuencia que en Hegel quien
prefiere decir "l o primero" ["das Erste"], "l o segundo ["das Zweite"]
y "l o tercero" ["das Dri tte"]) con los vocablos tesis ("posicin"), ant-
tesis ("contraposicin") y sntesis ("composicin"): "Era lo primero lo
en-s de la realizacin, el oermen, etc., lo segundo, la existencia, lo que
sale as es lo tercero, la identidad de ambos o, ms de cerca: el f rut o
del desarrollo, el resultado de todo este movimiento; y a esto lo llamo
abstractamente el ser-para-s. Es el ser-para-s! del hombre, del esp-
ritu mismo; pues la planta no tiene el ser-para-s . . . Slo el espritu
es verdaderamente para s, idntico consiao mismo"
24
. Ese resultado,
esa sntesis donde se manifiesta la identidad de la tes
;
s y la anttesis,
es el concepto [Begri ffl Este trmino adquiere en Heoel un sentido
nuevo respecto de una laraa tradicin filosfica que sean Arist-
teles se remonta hasta Scrates. El concepto que Heqel llamar "es-
peculativo", no es una abstracta universa'idad; por el contrario, l es
concreto. Este adjetivo no remite a la particularidad y contingencia de
la intuicin sensible, sino a la "riqueza de contenido" que tiene el re-
sultado de un desarrollo por reunir en s las determinaciones de los
momentos precedentes y que "alcanzan lo verdadero" en su concre-
ti dad; es decir, tambin, en su devenir" o "movi mi ento"
25
. Esto es
justamente lo que distancia el concepto especulativo de la mera opi-
nin. Esto es lo que supera la tajante oposicin absolutamente exclu-
yente entre "verdad" y "falsedad" que hace imposible la comprensin
no slo de la historia de la filosofa, sino de la historia sin ms. La
opinin, desde la interpretacin dogmtica de la verdad en la que
se apoya, no puede ver "diferencia" y "desarrollo", sino "contradic-
"War das Erste das Ansich der Verwirkliohung', der Keim, usf,, das
Zweite die Existenz, das, was heraustritt, so Ist das Dritte, die Iden-
titat von Beiden, nun n
a
her die Frucht der Entwicklung, das Resultat
dieser ganzen Bswegung; und dies nenne ich abstrakt das Frsichsein.
Es ist das Frsichsein des Menschen, des Geistes selbst; denn die Pflanze
hat das Frsichsein nicht. . . . Erst der Geist wird wahrhaft fr sich,
Identisch mit sicih".
(25) SEPICH-LANGE, Op. cit. p. 35.
ci n": "En la medida en que para la opinin se afianza la oposicin
entre lo verdadero y lo fa'so, en esa misma medida suele ella esperar
acogida o repulsa de un sistema filosfico dado; . . . La opinin en-
tiende la diferencia de los sistemas filosficos no tanto como progre-
sivo desenvolvimiento de la verdad sino que ve en la diferencia slo
contradiccin. El capullo desaparece al abrirse la flor y podra decirse
que aqul queda suplantado por sta; de igual manera el fruto hace
aparecer la flor como una falsa efectividad de la planta y l se pre-
senta como su verdad"
26
. Desde el concepto o resultado, en cambio,
vemos la unidad orgnica que surge de esa "diferencia" pues alcanza-
mos esos elementos como "momentos" de un todo orgnico y tanto la
tesis como la anttesis se ven como necesarias: "Su fluida naturaleza
las hace igualmente momentos de la unidad orgnica en la cual ellas
no slo se combaten, fsino que] lo uno es tan necesario como lo otro
y slo esta igual necesidad constituye la vida del todo"
27
. El concepto
especulativo es la cspide de! pensamiento en el cual loqramos supe-
rar la antinomia de la unidad de la verdad y la p'uradad histrica de
las filosofas pues en l vemos, primero, que "verdad" v "falsedad"
se identifican en tanto momentos de un so'o desarrollo v, seoundo,
que la verdad es necesariamente histrica ya que no es ni pued<=> ser
inmediata fUnmittelbarl como si fuese fruto de una puntual "i ntui -
cin", sino que su manifestacin requiere siempre una mediacin fVer-
mi ttl ungl ya que es resultado de un movimiento dialct
;
co y es este
mismo devenir. Slo as es real: "No hay, realmente, nada inmediato.
En el tiempo ms reciente se ha hablado mucho de saber inmediato,
de intuicin, etc. Pero [eso] es slo una mala, unilateral abstraccin.
La filosofa tiene que ver con lo real, con conceptos, l o inmediato es
slo lo irreal. En todo lo que se llama saber inmediato, etc., est pre-
sente la mediacin y es fcil mostrarlo. En tanto algo es verdadero,
(26) HEGEL, "Phanomenologie des Geistes", ed. cit. p. 10. Trad. esp., Se-
pioh, op. cit. p. 22. "So est der Meinung der Gegensata des Wahren
und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder
Wlderspru'ch gegen ein vorhandenes philosophi senes System zu erwarten
. . . Sie begreift die Verschiedenheit philosophi scher Systeme nicht so
sehr ala die fortschreitende Entwicklung der Wahrhieit, ais sie in der
Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in
dem Hervorbrechen der Blte, und man kOnnte sagen, daB jeme von
dieser widerlegt wird; ebenso wird duren die Frucht die Blte fr ein
falsches Pasein der Pflanze erklart, und ais ihre Wahrheit tritt jene
and die Stelle von dieser".
(27) HEGEL, "Phnomenologie des Geistes", ed. cit. p 10: ". . . irire fldssige
Natur mach sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin
sie sich nicht nur nicht fiderstreiten, sondern eins so notwendig ais
das andere ist; und diese gleiche Notwendigkeit maoht erst das Lefeen
des Ganzen aus". [Traduccin espaola basada en la de Sepich (op, cit.
p. 22) y salvando una errata].
contiene en s la mediacin, as como la mediacin, cuando no es slo
abstracta, contiene en s la inmediatez"
28
. Con palabras de Sepich:
"Slo el concepto . . . puede "presentar" lo que las cosas son, no slo
en su abstracta representacin (las cosas no son abstractas sino con-
cr et as. . . ) ; el concepto presenta las cosas en presentando lo que ellas
son concretamente; por lo mismo, tambin "las cosas en su devenir" o
el "devenir de las cosas" . . . El "concepto nuevo" presenta la realidad
concreta y slo as la fi'osofa alcanza su meta. Todo otro elemento
es ajeno e insuficiente. En el concepto no cabe ni la construccin tras-
cendentalista, ni el puro formalismo . . . ni el universalismo abstracto
de las categoras antiguas, ni las meras "representaciones" . . . ni las
formas del sentimiento, de la edificacin o de cualquier otra modalidad
con que el hombre pretende ligarse al mundo de lo verdadero (v.g.
el romanticismo); ni el intuicionismo de la conciencia sensible ni el
sustancialismo de la razn razonante"
29
. El "sustancialismo de la razn
razonante", veremos, alude a la filosofa de Descartes y la "construc-
cin trascendental ista", a la de Kant. No se quiere decir ni falta hace
repetirlo que Descartes y Kant queden totalmente desechados o ani-
quilados, sino que son asumidos como momentos del desarrollo que
lleva a esta filosofa cuya forma es el concepto especulativo. No se
quiere decir, tampoco, que intuicin sensible, representacin, senti-
miento, etc., no tengan ningn valor. Ellos no son la filosofa; son for-
mas previas, digamos, en el ascenso y formacin de la autoconciencia,
de la conciencia de s del hombre, que culmina en el concepto, en
la "ciencia", en la filosofa, donde el espritu, como Espritu Absoluto,
ega a ser para s, logra la identidad consigo mismo. Desde aqu se
ve la verdad de todas las cosas, de la Naturaleza, de las pocas de la
Historia, de todos ios desarrollos que son los crculos que forman la
periferia del gran desarrollo, de la gran "Entwicklung", en que son
superados y conservados en una, "por ahora" [fr etzt", cfr. 13] ,
ltima "Aufhebung".
(28) HEGEL, "Elnleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 107:
"Etwas Unmittelbares gibt es nicht wirklich. Man hat in neuerer Zeit
viel Gerede gemacht vom utimittelbaren Wissen, Anschauen usf.; es ist
aber nur eine schlechte, elnseitige Abstraktion. Die Philosophie hat es
mit Wirklichem, mit Begriffen zu tun. Das Unmittelbare ist nur das
Unwirkliche. Bei Allem, was man unmittelbares Wissen usf. nennt, ist
Vermittlung- vorhanden und leicht aufzuzeigen. Sobald etwas wahr ist,
enthalt es die Vermittlung in sich, so wie die Vermittlung, wenn sie
nicht nur abstrakt ist, die TJnmittelbarkeit in sich enthalt".
(20) SEPICH-LANGE, op. cit. p. 35.
10. En pasajes precedentes hemos mencionado o aludido a un
Espritu que en su desenvolvimiento, en su despliegue, sera el comien-
zo y el f i n, el germen y el desarrollo, del mundo todo. En el momento
de la sntesis filosfica es Espritu Absoluto y por eso Hegel ha deno-
minado a esta ciencia como "saber absoluto" [absolutes Wi ssen]. No
porque, como "sujeto", tenga un absoluto como "obj eto" en el sentido
tradicional (represenativo: "vorstellend") de estos trminos lo ab-
soluto no lo sera si fuese "otro" que el sujeto; lo absoluto no est
aqu "vor-gestellt", no es un "Gegen-stand" , sino porque en ella
ese absoluto es a la vez sujeto y objeto, se alcanza a s mismo, se
identifica consigo mismo al trmino del desarrollo y funda, as, como
momentos que llevan a l , la identidad de todos los otros desarrollos
"particulares". Este Espritu Absoluto, afirma repetidas veces Hegel,
es aquello que la religin llama "Dios". Pero cabe hacer entre el Esp-
ritu Absoluto y Dios una distincin que no reside en el contenido mis-
mo, sino en la forma del pensamiento en que se manifiesta-, "propia-
mente, el objeto de la filosofa es s'o Dios o es su meta conocer a
Dios. Este sujeto lo tiene ella en comunidad con la religin, pero con
la diferencia de que la filosofa lo considera segn el pensamiento
o el concepto y la religin por la representacin"
30
. Pero la filosofa
"es y slo puede existir como forma de una conciencia individual
concreta"
31
y ser entonces necesario reconocer una cierta comunidad
o parentesco entre el espritu subjetivo del hombre, entre mi autocon-
ciencia finita (que, dir Hegel, dejar de ser finita) y el Espritu Abso-
luto o divino: "El espritu, representado en su verdad, no es sino lo
que se percibe a s mismo. La distincin entre lo singular y lo univer-
sal expresa, pues, que el espritu subjetivo, singular, es el espritu
universal, divino,- en la medida en que ste es percibido, en la me-
dida en que ste se manifiesta en cada sujeto, en cada hombre. El
espritu, entonces, que percibe al Espritu Absoluto, es el espritu sub-
jetivo"
32
. Si, como hemos visto, slo el espritu puede ser autntica-
mente para s y esto se logra, como es necesario segn la "l egal i dad"
" . . . eigentlich ist der Gegenstand der Philosophie nur Gott, oder ihr Ziel
ist, Gott zu erkennen. Diesen Gegenstand hat sie gemeinschaftlieh mit
der Religin, aber mit dem Unterschiede, daB die Philosophie ihn den-
kend, begreiend, die Religin vorstellend betrachete".
(31) SEFCH-LANGE, op. cit. p. 19.
"Der Geist, in seiner Wahrheit vorgestellt, ist nur das sich selbst Ver-
nehmende. Der Unterschied des Einzelnen und Allgemeinen ist dann so
auszudrcken, daB der subjektive, einzelne Geist der allgemeinen gttliche
Geist ist, insofern dieser vernommen wird, insofern sich dieser in jedem
Subjekt, jedem Mensohen manifestiert. Der den absoluten Geist ver-
nehmende Geist ist so der subjektive Geist".
que pertenece a la naturaleza del pensar, mediatamente, a travs de
un desarrollo; si, adems, el espritu es slo lo que se "percibe" [ver-
,nimmt] a s mismo; s, por f i n, el espritu que "percibe" al Espritu
Absoluto o aqul en el cual este Espritu llega a la identificacin con-
sigo, se percibe a s mismo, es el espritu subjetivo, humano, parece
que hay que concluir que ese Espritu Absoluto, Dios, llega a serlo
en mi conciencia, en m mismo como ltimo momento del desarrollo.
Se podra, quizs, tambin afirmar que de algn modo soy yo, es ca-
da hombre, ese Espritu Absoluto, Dios. Esta aparentemente inslita
conclusin, este "resultado", puede tener, creo, antecedentes cristia-
nos, particularmente en el orden de la experiencia mstica (en Meister
Eckahrt, p. ej.). Y no sera difcil, pienso, encontrar analogas en otras
religiones y en algunas mitologas. Hegel mismo dio un lugar rele-
vante a los "mitos" y "misterios" y a la religin cristiana (particular-
mente en su denominacin luterana a la que Hegel afirmaba pertene-
cer) como "configuraciones del espritu" [Gestaltungen des Geistes]
y hemos visto que reconoca un "objeto comn" a la filosofa y a la
religin. Pero siempre primaba la tendencia de "traducir" los "miste-
rios" religiosos a conceptos pues, afirmaba, "l o que es misterioso
para el entendimiento, no lo es para la razn"
a3
. Ei "entendimiento"
es la forma "representativa" del pensar, propia de la religin, pero vi n-
culada a lo sensible y, por eso, diferente del concepto especulativo.
La tarea sera "perfeccionar" este concepto de manera que pueda in-
cluir el contenido de la religin-. "As, pues, la religin tiene un con-
tenido comn con la filosofa y slo por la forma se distingue la reli-
gin de la filosofa; se trata, pues, en la filosofa, de que la forma
del concepto sea tan ampliamente perfeccionada como para que pue-
da incluir el contenido de la rel i gi n"
34
. Pero, aunque dejemos abierta
la cuestin acerca de las posibles vinculaciones cristianas de la fi l o-
sofa de Hegel, creo que tenemos que reconocer por lo menos dos
cosas. La primera, que ese Dios, como Espritu Absoluto, no coincide
claramente y plantea, pues, una cuestin con la imagen tradicio-
nal vigente (lo que no quiere decir: verdadera) en la mayor parte del
mundo cristiano. Y, en segundo lugar, que si de algn modo yo me
puedo llamar Dios, no puedo, por ciertoj, atribuirme la "exclusividad".
Ms justo sera decir, como lo hace Sepich, que en Hegel "Dios es el
foco en el cual los hombres se untan: desde Ei y en El, nicamente,
(33) HEGEL, "Einleitung in die Geschiahte der Philosophie", ed. cit. p. 191:
". . .etwas Geheimnisvolle fr den Vertstand; aber nicht fr die Vernunft".
(34) HEGEL, op. cit., loe. cit.: "So hat also die Religin einem gemeinschaft-
lichen Inhalt mit der Philosophie, und nur duren die Form ist die Reli-
gin con der Philosopihie verschieden; und es handelt sien fr die Philo-
sophie nur darum, daB die Form des Begriffes so weit vollendt wird, den
Inhalt der Religin erfassen zu konen".
puede el ser humano, encontrar su situacin"
35
. Yo, los hombres, soy
un momento privilegiado del desarrollo, es cierto, pero todos los mo-
mentos del mismo son tambin modos en los que el Espritu busca
el "resultado", busca llegar a s mismo. La Naturaleza, por ejemplo,
es tambin, digamos, "figura de Dios". Desde la filosofa yo la puedo
reconocer como uno de esos momentos. Pero en ella no hay un efec-
tivo "para-s", no efectiva conciencia de s y ese Dios, ese Espritu
Absoluto, no se halla en ella an "realizado", no es an "espritu".
La Naturaleza, en su pura objetividad sin sujeto, es, ms bien, su ne-
gacin y es sta la que se convierte en impulso para llegar al espritu
subjetivo del hombre, quien, tambin progresivo-dialcticamente, im-
pulsado por el Espritu, va ascendiendo (en esto reside su "forma-
ci n" [Bi l dung]) hasta alcanzar la forma ms alta de la autoconcien-
cia, de la conciencia de s: la filosofa (y sabe, entonces, quin l es),
en la que Dios, el Espritu Absoluto, llega a ser, justamente, "espritu"
pues logra esa sntesis superadora de la negacin, la conciencia de s,
la coincidencia consigo mismo, la identificacin de lo subjetivo y lo
objetivo. Si el Espritu Absoluto es la culminacin del desarrollo (o,
mejor, es el desarrollo mismo "precisamente porque el Espritu es libre
coinciden en l el comienzo y el f i n" o "el fi n regresa a su comienzo"
3fi
)/
habr que reconocer que todo es, en diferentes niveles, en mayor o
menor grado, algo "di vi no", ya que todo es momento de ese de-
sarrollo y desde l , en l , adquieren su sentido. Desde este ltimo
estadio no sera imposible, sera necesario quizs, ver el universo
como explicatio Dei, segn la expresin de Nicols de Cusa. Este
despliegue tiene, segn Hegel, dos dimensiones o dos "lados" [Sei ten]:
Naturaleza y Espritu. Pero la filosofa ha llegado a ver que cada
uno de el'os es presentacin de la totalidad y que debe ser conside-
rado no slo como idntico en s, "sino como produciendo desde s
mismo esta identidad una y conocerla, as, como necesaria"
37
. La
sntesis es la unidad y la transformacin del Universo: "El resultado
es el pensamiento que est consigo y en ello abarca al mismo tiempo
el universo espiritual y el natural y lo transforma en un mundo inte-
ligente. En el comprender conceptual, el universo espiritual y el na-
tural se nrerpenetran como un universo armnico que . . . en sus la-
(35) SEPICH-LANGE, op. cit. p. 126.
(36) HEGEL, "Einleitung in die Geschichbe der Philosophie", ed. cit. p. 109:
"...eben darum, daB der Geist ist, fallt in ihm Anfang und Ende zu-
sammen" - "Das Ende geht in seinen Anfang zurck".
(37) HEGEL, "Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie", ed. cit., vol.
20, p. 454-455: "...sondem aus sich selbst diese eine Identitt hervor-
bringen und diese dadurch ais nofrwendig erkannt werde".
dos desarrolla lo absoluto en totalidad, a fi n de llegar a ser consciente
de s en su unidad, en el pensamiento"
38
.
El Universo mismo es el movimiento del espritu que llega a ser
un universo armnico no por la supresin o aniquilacin de sus ".a-
dos", "niveles", "caras" o "momentos", sino por su unidad como to-
talidad, como Espritu Absoluto.
11. Slo con el Espritu Absoluto llegamos al ltimo (y primer)
fundamento de la filosofa hegeliana. Ms difcil que su comprensin
es quizs su aceptacin. Hace falta, en verdad, un gran esfuerzo de
pensamiento para abandonar o, me|or, transformar en un movimiento
de superacin, actitudes muy arraigadas aunque hayan sido recibidas
sin un serio examen; o justamente por eso. Vale la pena, antes de
abordar un .timo problema, sealar que el carcter de la filosofa
hegeliana tildada de "teologa" por una lnea de pensadores que
arranca en Feuerbach y se contina con Marx; o, por el contrario, con-
siderada francamente "atea" (p. e. cfr. Kojeve, "Introduction a la
lecture de Hegel", Pars, Gallimard, 1947 no tiene, a mi juicio,
nada de "edificante" o "consolador". Su tesitura es estrictamente ra-
cional, conceptual, y no nos exige actitudes de tipo "religioso", sino
un esfuerzo para llegar conocernos verdaderamente: para ser no slo
"en s", sino tambin "para s". Y esta distincin es para Hegel, en el
orden de la libertad humana, lo decisivo de la entera historia mun-
dial: el esfuerzo en la racionalidad nos hace alcanzar nuestra propia
esencia como seres libres: "Los hombres son todos racionales; lo for-
mal de esta racionalidad es que el hombre sea libre; esta es su natu-
raleza, esto pertenece a la esencia del hombre. Y, sin embargo, en
muchos pueblos ha habido esclavitud y en parte an la hay. . . . To-
dos [los hombres] son en s libres, pero no existen [como tales!. En
esto reside la enorme transformacin de la situacin histrico-mnundia!;
[a saber]-, si el hombre slo es libre en-s o si sabe que es su con-
(38) HEGEL, op. cit. loe. cit. p. 455: "Das Resultat ist der Gedanke, der bei
sich ist und darin zugleich das Universum unfaBt, es in intelligente Welt
verwandelt. Im Begreifen durchdringen sich geistige und natrliches Uni-
versum ais ein harmonierendes Universum, das . . . in seinen Seiten das
Absolute zur Totalitt entwickelt, um eben damit, in ihrer Einheit, im
Gedanken sich taewuBt zu werden".
202 Carlos Ludovico Ceotio
cepto, su determinacin, su naturaleza, ser como individuo l i br e"
?9
.
Esa "formacin" a que hemos aludido, el ascenso del individuo hu-
mano, del espritu subjetivo, hasta la racionalidad, hasta la filosofa,
es el progreso en la autoconciencia de su libertad esencial. No es ex-
trao, entonces, digamos de paso, que de un grupo de discpulos,
alumnos y conocedores de Hegel haya surgido un movimiento revolu-
cionario como el marxismo (dejando de lado, por ahora, lo relativo a
su valor como pensamiento especulativo). En todo caso, no debemos
permitir si de veras queremos hacernos cargo de nuestra racionalidad
esencial, de nuestra libertad que "hbitos", "opiniones", "sentimien-
tos", vagas "creencias" o meros "prejuicios" nos impidan acercarnos
imparcial, serenamente, a uno de los pensadores ms fecundos y de-
cisivos de nuestro tiempo. Pues Hegel no es un "vi ej o" filsofo, sino
una presencia actual de extraordinaria fuerza y poder. En l est la
fuente una de ellas, por lo menos de los movimientos de ms
peso en nuestros das. Valga como un testimonio entre muchos otros
posibles lo que en 1948 escribi Maurice Merleau-Ponty, pensador
cuya objetividad est por mltiples razones fuera de duda: " . . . Hegel
est en el origen de todo lo que se ha hecho de grande en filosofa
desde hace un siglo; por ejemplo, del marxismo, de Nietzsche, de la
fenomenologa y el existencialismo alemn, del psicoanlisis; l inau-
gura la tentativa de explorar lo irracional y de integrarlo en una ra-
zn ms amplia que sigue siendo la tarea de nuestro siglo. El es el
inventor de esa Razn comprehensiva que el entendimiento que, ca-
paz de respetar la variedad y la singularidad de los psiquismos, de
las civilizaciones, de los mtodos de pensamiento y la contingencia
de la historia, no renuncia, sin embargo, a dominarlos para conducir-
los a su propia verdad"
40
. Esto es quizs lo que puede haber de ms
(39) HEGEL, "Einleituinf in die Greschichte der Philosophie", ed. cit. p. 105:
"Die Mensohen sind alie Vernnftig; das Formelle dleser Vernnftig-
keit ist, daB Mensch fre sel; dies ist selne Nafcur, dles gehOrt zum Wesen
des Mensshen. Und doch ist bel vielen VOlkern Sklaverei gewesen und
zum Teil noch vorhanden. . . . Jene sind es auch an sien, atser sie exis-
tieren nicht ais frei. Dies macht die ungeheure Vernderung des welt-
geschichtlichen Zustandes aus, ob der Mensch nur an sien frei ist, oder
ob er weiB, das es sein Begriff, seine Bestiinrniung, seine Natur ist, ais
freies Individuum zu sein".
(40) MERLEAU-PONTY, "Sens et non-sens", Pars, Nagel, 1948, p. 109-110:
"Hegel est l'origene de tout ce qui s'est fait de grand en philosophie
depuis un siecle, par exemple du marxisme, de Nietzsche, de la ph-
nomnologie et de rexistentialisme allemand, de la psychanalyse; 11
inaugure la tentative pour explorer rirrationnel et l'intgrer a una raison
largie qui reste la tache de notre siecle. II est l'inventeur de cette
Raison plus comprhensive que l'entendemient, qui, capable de respecter
la carit et la singularit des psyohismes, des civilisations, des mthodes
de pense, et la contingence de l'histoire, ne renonce pas cependent
les dominer pour les conduire a leur propre vrit".
valioso en nuestro examen del pensamiento hegeliano frente a las fi l o-
sofas de Descartes y Kant: su capacidad para superar las contradic-
ciones, ver la verdad como unidad en movimiento histrico y descu-
brir el poder creador de la negatividad.
12. Hay algunos problemas que surgen casi espontneamente
en quien enfrenta el pensamiento de Hegel. No son cuestiones que
aparezcan solamente en una primera lectura. Hay ms de un "inicia-
do" o "experto" que las encuentra como efectivas dificultades, cuando
no defectos, de esa filosofa. Yo no voy a pretender resolverlas pues
estn llenar de emboscadas y porque no he alcanzado an una posi-
cin propia y fundada sobre ellas. Lo que no puedo es ignorarlas.
Quizs quepa encontrar en ellas en fidelidad al "espritu" de Hegel
el impulso hacia una nueva sntesis, hacia un resultado, que constituya
un paso adelante en el pensar. Pues se trata para m, al menos
de una peculiar contraposicin o tensin entre lo que considero, por
una parte, autnticamente verdadero y esclarecedor (y que responde
a una preocupacin que me ha movido desde mis primeras lecturas
filosficas): la verdad como progreso histrico-dialctico; y, por otra,
ia dificultad que experimento para inclinarme decididamente por una
de las vertientes de estas antitticas cuestiones. Pues lo cierto es que
respecto de esos problemas encontramos en la literatura filosfica que
se ocupa de Hegel y en Hegel mismo, quizs argumentos relati-
vamente fundados en pro o en contra de las divergentes direcciones
que se pueden tomar desde la encrucijada inicial.
Uno de esos problemas es el de Dios, el del Espritu Absoluto.
Hemos sealado ya que para un movimiento que nace en Feuerbach y
se contina en Marx, el pensamiento de Hegel es una teologa "dis-
frazada" de filosofa. Para otros algunos de ellos tambin influen-
ciados por motivaciones marxistas , la obra de Hegel, aun contra su
misma intencin, es la expresin de una concepcin fundamentalmen-
te antropolgica: un pensamiento donde el hombre ocupa el lugar de
Dios y cuya conclusin debe ser el atesmo. Hemos dado el nombre de
Kojeve, pero no es, por cierto el nico. Hyppote se plantea as el pro-
blema: "[ se trata] de saber si estamos frente a un misticismo cuyas
fuentes se pueden encontrar en Meister Eckhart y sobre todo en Boeh-
me, o a un suerte de religin de la humanidad, a una antropologa
como se la encontrar en un sucesor de Hegel, Feuerbach. Misticismo
204
o humanismo?"
41
. Y precisa muy poco despus: "se puede, pues, pre-
guntar si la vida de Dios, su saber de s, no se va a expresar comple-
tamente en el saber que el hombre tiene de s mismo como concien-
cia de s universal. La interpretacin de Feuerbach que, en lugar de
absorber al hombre en Dios, absorbe Dios en el hombre, sera, pues,
la consecuencia de la filosofa hegeliana de la religin?"
12
. A una con-
clusin anloga pero no ya interrogativa sino asertricamente
llega Ernst Bloch: "El Cur Deus homo, la pregunta que el cristianismo
es y responde, es la reantropologizacin transformada por Hegel, des-
de una exigencia del futuro, en el ya acontecido hecho de Cristo. Va-
rios de los fervorosos pasajes centrales de esta filosofa celebran tanto,
por ello, la religin del Dios-Hombre Jess, que parece en ellos casi
una religin sin Dios centrada en el Hijo del Hombre. A pesar de ha-
ber afirmado Hegel, justamente por haber afirmado, que "Tampoco
la filosofa tiene un objeto distinto de Dios y es, as, esencialmente
teologa racional y, en el culto [o: "servicio"] ("Dienst") a la verdad,
continuo culto de Dios". Pero el Dios de Hegel es el Humanus, lo
Humanum. . . . Feuerbach al antropologizar expresamente la religin,
aos ms tarde, apenas si tuvo que modificar en este punto a He-
gel "
43
. Hegel ha sido acusado, tambin de pantesmo. Sobre este as-
pecto, cabe anotar, primero, que con frecuencia este trmino es tomado
como equivalente de "atesmo" ya que, se afirma, es la negacin del
(41) HYPPOLITE, "Genese et structure de la Phnomnologie de l'Esprit de
Hegel", Pars, Aubier, 1946, vol. II, p. 523: "[il s'agit] de savoir si nous
avons affaire un mysticisme dont les sources se trovent chez Maitre
Eckhart et surtout chez Boehme, ou une sorte de religin de 1'humanit,
une anthropologie comme on la rencontrera chez un successeur de Hegel,
Feuerbach. Mysticisme ou humanisme ".
(42) HYPPOLITE, op. cit. vol. II, p. 524: "On peut done se demander si la vie
de Dieu, son savoir de soi, ne va s'exprimer completement dans le savoir
que l'homme a de lui-meme comme "consciencie de soi universelle". L'in-
terprtation de Feuerbach qui, au lieu d'absorber l'homme en Dieu, ab-
sorbe Dieu en l'homme, seralt-elle done la consquence de la philosophie
hglienne de la religin?".
(43) BLOCH, "Subjekt-Objekt. Erluterungen zu Hegel", Frankfut a.M., Suhr-
kamp, 1962, p. 323-324: "Das Cur Deus homo, die Frage, die das Christen-
tuh ist und beantwortet, ist die Reanthropologisierung, bel Hegel nur
aus einer Forderung der Zukunft zur geschehenen Tat Ohristl verwan-
delt. Mehrere der zentralst gelegenen Andachtssttten dieser Philosophie
zelebrieren daher so sehr Religin des Gottmensclien Jess, daB an ihnen
fast Religin ohne Gott erscheint, zentriert im Menschensohn. Das,
obwohl Hegel behaupfcet hat und gerade weil er behauptet hat: ''Auch
die Philosophie hat keinen anderen Gegenstand ais Gott und ist so
wesentlich rationelle Theologie und, ais im Dienste der Wahrheit, fort-
dauernder Gottesdienst". Der Gott Hegels aber ist der Humanus, das
Humanum... Feuerbach also, mit s&iner nachmaligen ausdrcklichen
Anthropologisierung der Religin, brauchte an diesem. Punkt Hegel kaum
zu verndern".
concepto " ver dader o" de Dios. En segundo l ugar, " pant e smo" y " pan-
t s st a" han si do uti l i zados en tan di f erent es contextos y respecto de
tan di versos pensadores que resulta f rancament e equ voco y aplicr-
se' o, si n ms, al pensar de Hegel si rve ms para oscurecer los pr obl e-
mas que para aclararlos o resol verl os. Hay, sin embar go, un pensador
t ambi n cal i fi cado a veces de " at eo" y, otras, de " pant e st a" con
qui en Hegel muestra notabl es anal ogas: Baruch Spi noza. No es el caso,
ahora, de exponer la doctri na spi rozi st a. Baste sealar que, segn su
i nt erpret aci n ms corri ent e, para Spi noza, desde una concepci n " l i -
t er al " de la noci n de "subst anci a" tal como aparece en la Moder ni -
dad, por l o menos, desde Descartes, slo hay una substanci a, Dios. To-
do el " r est o" no son si no accidentes o modos de dos de los i nf i ni t os
atri butos de esa substancia una: el pensami ent o y la ext ensi n. La
anal oqa con el "uni ver so nat ur al " v el "uni ver so espi r i t ual " de la t o-
t al i dad hegel i ana es cl ara. Y di r Heqel , en al gn moment o: " Cuando
se comi enza a f i l osof ar, pr i mer o hav que ser spi nozi sta; el alma debe
baarse en este ter de la substancia una"
i i
. El pr obl ema resi de, en
r i gor , en si se puede habl ar en Heqel de una substancia en el sent i do
i ndi cado. En su exposi ci n del pensami ent o de Spi noza, destaca Hegel
los ml t i pl es rasgos que deben ser conservados, pero seala t ambi n
el pr obl ema central que acarrea su idea de substanci a: la f al t a de "sub-
j et i vi dad" : "Esta idea spinozstica debe ser admi t i da como verdadera
y f undada. La substancia absol uta es lo ver dader o, pero no es an t o-
do lo ver dader o; el l a debe ser pensada como activa en s, como vi -
vi ent e y, j ustamente por medi o de eso, det ermi nada como esp ri t u.
. . . Su f i l osof a slo es r gi da substanci a, an no es esp r i t u; no se
est consi go. Dios no es aqu esp r i t u"
45
. La "subst anci a", pues, no es
l o def i ni t i vo en Hegel , es sl o el moment o del " en s " que debe an
" exi st i r " y l l egar a ser "para s ": "Pues la experi enci a es j ust ament e
esta: que el cont eni do y ste es el esp r i t u en s es substancia y
objeto de la conciencia. Pero esta substancia que el esp ri t u es, es el
devenir rel at i vament e a l o que l es en s y slo como este deveni r
que ref l exi ona sobre s, es l , en ver dad, el E spritu. Es en s el mo-
vi mi ent o que es el conoci mi ent o la t ransf ormaci n de aquel en-s
en lo para-s, de la substancia en el sujeto, del obj et o de la conciencia
(44) HEGEL, "Vorlesungen ufcer die Qeachichte der Philosophie", ed. cit. vol.
27, p. 165: "Wenn man anfangt zu philosophieren, so muB man zuerst
Spinozist sein. Die Seele muB sich badn in diesem Ather der einen
Substanz, . . . " .
(45) HEGEL, op. cit. vol. 20, p. 166: "Diese Spinozistische Idee ist ais wahrhaft,
a's begrndet zuzubegen. Die absolute Substanz ist das Whare, aber sie
ist noch nicht das ganze Wahre; sie muB auch ais in sich ttig, lebendig
gedacht werden und eben dadurch sich ais Geist bestimmen. . . . Seine
Philosophie ist nur starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht bei
sich. Gott ist hier nicht Geist".
en el objeto de la autoconciencia, i.e. en el objeto justamente suprimi-
do como objeto, en el concepto"
4fl
. Desde el punto de vista, entonces,
de la nocin cartesiana o spinozstica de la substancia que es casi
siempre el supuesto no expreso de este ataque contra Hegel no se
puede concluir justificadamente que su filosofa desemboque en el
pantesmo. Habra ms bien que decir que lo que en l se alcanza es
la "conciliacin" o la "uni n" (no substancialista) entre la conciencia
finita y la absoluta: "Se termina la lucha entre la autoconciencia finita
y la autoconciencia absoluta que parece estar fuera de aqulla. La
autoconciencia finita ha cesado de ser fi ni ta; y, por otra parte, la auto-
conciencia absoluta ha cobrado la realidad de que antes careca"
47
.
Quizs el mejor argumento para rechazar la concepcin pantesta de la
filosofa hegeana es que esto hara desaparecer uno de los trminos
de la oposicin al absorberlo en el otro. Esto significara eliminar todo
movimiento, toda vida y todo progreso del pensamiento; significara
anular lo esencial del pensar de Hegel. Se trata de que el hombre lle-
gue a participar de la vida divina que en l se cumple y manifiesta.
Pero no puede quedar totalmente absorbido ya que, de ser as, no ha-
bra desarrollo alguno. El germen, recordemos, no puede ser "destro-
zado" o "triturado". No puede ser "aniquilado". Pienso que Hyppolite
ha expresado esta problemtica justa y claramente: "Es imposible acu-
sar a Hegel de pantesmo en su sentido vulgar, si el pantesmo hace
desaparecer uno de los trminos de la oposicin en el otro. La concien-
cia de s en Dios supone la fi ni tud; y la fi ni tud debe, por su parte,
reconciliarse con lo infinito divino, superarse en l . Dios, para Hegel,
es la verdad que se sabe a s misma, y este saber de s que el hom-
bre tiene de Dios no podra ser fuera de la vida davina. . . . Aunque
Hegel parece inclinarse hacia este humanismo [de Feuerbach], l se
rehusa a esta reduccin completa de Dios al hombre. Siempre mantiene
una cierta superacin necesaria del hombre. El gran dolor del hombre
una forma de la conciencia desdichada es el estar reducido a slo
(46) HEGEL, "Phanamenologie des Gelstes", ed. cit. p. 558-559: "Denn die
Erfahrung ist ebendies, daB der Inhalt und er ist der Geist an sich,
Substanz und also Gegenstand des BewuBtseins ist. Diese Substanz aber,
tie der Geist ist, ist das Werden seiner zu dem, was er an sich ist; und
erst ais dies sich in sich reflektierende Werden ist er an sich in Wahrheit
der Geist. Er ist an sich die Bewegung, die das Erkennen ist die
Verwandlung jenes Ansien in das Frsich, der Substanz in das Subjekt,
des Gegenstands des BewuBtseins in Gegenstand des SelbstbewuBtseins,
d h. in obensosehr aufgehobnen Gegenstand, oder den Begriff".
(47) HEGEL, "Vorlesungen uber d;e Geschichte der Philosophie", ed. cit. vol.
20, p 460: "Der Kampf des endlichen SelbstbewuBtseins mit dem abso-
luten SelcsttewuBtsem, das jenem auBer ihm erschein, hOrt auf. Das
endliche SelbstbewuBtsein hat aufgehort, endliches zu sein; und dadurch
andcrerseits das absoluta SelbstbewuBtsein die Wirklichkeit erhalten, der
er vorher entbehxte".
l , el de haber absorbido lo divino en s. Si Dios mismo ha muerto,
qu queda? Profundo pensamiento que anuncia los temas de un
Nietzsche o de un Heidegger "sobre la ausencia de Dios y sobre la ne-
cesidad para el hombre de trascenderse"
48
. Este texto, es cierto, es
ambiva'ente. Hegel no puede ser calificado de pantesta pues se in-
clinara a una absorcin de Dios en el hombre a la manera del huma-
nismo de Feuerbach. Esto puede servir de signo de la dificultad del
tema. Con todo, Hegel no acepta la "reduccin" de Dios a la esencia
del hombre como en Feuerbach, precisamente ni de ste a aqul
y los dos trminos perduran aunque haya que aceptar la "identifica-
cin" de la sntesis que, aunque asume los momentos del desarrollo en
un concepto los conserva sin aniquilarlos. Por eso, aunque Hyppolite
se sirva aqu del trmino "trascendencia", seala en nota
40
que sera
caracterstico del pensamiento hegeliano superar el dualismo de un
"ms all" y un "ms ac". Esto se podra expresar en trminos de
"inmanencia" o "trascendencia". Resulta, entonces, paradjico que
aquellos primeros pensadores que se oponen a Hegel (de Feuerbach
en adelante) sean los sostenedores de un "humanismo ateo", para dar-
le algn nombre, que rechazan y atacan la religin en general y la
cristiana muy en particular, justamente por "alienar" al hombre al po-
ner su ser en un "ms all" inaccesible, en una trascendencia insupe-
rable No niego que sta ha podido ser la "i mpresi n" que dio la f i l o
j
sofa hegeliana a hombres movidos, sobre todo, por un propsito re-
volucionario. Pero no creo que esa interpretacin sea fi el al movimien-
to total del pensamiento de Hegel respecto del cual, a mi juicio, no
cabe ya expresarse en trminos de inmanencia o trascendencia vo-
cablos ms apropiados, quizs, para un filosofa substancialista y
en el cual el hombre alcanza su esencia como ser libre por un esfuer-
zo estrictamente racional de autoconciencia, de conocimiento de s. El
Dios de Hegel no est "ms all" del hombre, sino que se manifiesta
en ste y en esa manifestacin el hombre no es "alejado" o "extraa-
(48) HYPPOLITE, op. cit. ed. cit. vol. II, p. 524: "H impossible d'accuser He-
gel de panthisme au sens vulgaire si le panthisme falt disparaitre l'un
des termes de l'opposition dans l'autre. La conscience de sai en Dieu
s-ipnose la initude; et la finitude doti, de son ct, se reconciller avec
l'infini divin, se dpasser en lui. Dieu, pour Hegel, est la vrit qui se
sait elle-mrme, et cet savoir de soi que 1'homme a de Dieu r>e saur n
etre en dehors de la vie divine. . . . Mais si Hegel parait incliner vers cet
humanisme [de Feuerbach], il se refuse cette reduction complete de
D:eu 1'homme II maintient toujours un certain dpassement ncesaire
de 1'homme. La grande douleur de 1'homme una forme de la conscience
malherause c'est d'etre rduit lui seul, d'avoir absorbe le divin en soi
Si Dieu mui-meme est mort, que reste-til? Pense profonde et qui an-
nonce les themes d'un Nietzsche ou d'un Heidegger sur l'absence de
Dieu et sur la nceasit pour rhomme de se trascender".
(49) Cr. HYPPOLITE, op. cit. vol. II, p. 525, n. 1.
208 Carlos Lttdovico Ceriotto
do" de su esencia, sino que slo as llega a apropirsela conciente-
mente, llega a saber quin es. Una meditacin suficiente de esa filo-
sofa podra haber encontrado en ella sin necesidad de la "inver-
sin" de la dialctica propugnada por Marx fundamentos suficientes
para una "transmutacin" de todos los valores segn la expresin
de Nietzsche en su lucha contra un absoluto "sin vi da" (el Espritu Ab-
soluto es, en Hegel, supremamente "lebendig") o para una trans-
formacin de la sociedad como la buscada por Marx en la que el hom-
bre no sea slo "en s" libre, sino que lo sea tambin "para s", efec-
tivamente. Una determinada situacin social y una cierta prdica reli-
giosa contribuyeron a lo que puede ser llamado un "malentendido",
tambin en su significacin estrictamente literal. En todos estos casos,
pienso, debemos continuar la actitud hegeliana de buscar la "Aufhe-
bung" [superacin-conservacin] de las contradicciones para llegar a
una sntesis, a un resultado ms rico en determinaciones, ms amplio,
ms concreto. Llegamos, sin embargo, con esto, al segundo de los pro-
blemas que nos proponamos sealar. "Continuar" esa actitud, esa exi-
gencia de superacin, apunta en direccin a un futuro. Un futuro, por
lo menos, respecto de la filosofa hegeliana que sera nuestro pre-
sente y un futuro para la filosofa en general. Abre Hegel una posi-
bilidad para un pensar futuro que se comporte dialcticamente respecto
de su propia filosofa? O ha quedado, con su obra, "cerrado" el
gran crculo del desarrollo que culmina en la filosofa especulativa?
Podemos cambiar la metfora hegeliana del "crculo" por la de una
extendida "espiral" sin traicionar su pensamiento? Tambin aqu hay
antitticas interpretaciones. A esta bien difcil cuestin dedicaremos
unas pocas, y por eso insuficientes, lneas.
13. Si el movimiento de la historia mundial y de su mxima
expresin pensante, la filosofa, es el buscar el espritu, a travs o en
el despliegue y desarrollo 'de sus mltiples configuraciones, la concien-
cia de s, el saber de s hasta alcanzar a conocerse en el concepto como
Espritu Absoluto, parecera que en aquella filosofa en que este punto
ha llegado a expresin se cierra el crculo de la "Entwicklung" al coin-
cidir su comienzo con su f i n. La Idea, en s, que se ha exteriorizado
en la Naturaleza y ha llegado a la existencia, se recupera en el movi-
miento del espritu y ha alcanzado su para s o, frmula tambin utili-
zada por Hegel que muestra la unidad de los momentos, su en-s-para-
s. Parece imposible escapar a esta conclusin y contra ella se rebela
nuestra ntima conviccin de que la filosofa no ha terminado con He-
gel y que quedan an tierras por descubrir. El mismo Hegel, sin em-
bar go, en una de las l t i mas lneas de sus lecciones sobre la hi stori a
de la f i l osof a, declara " cer r ada" la serie de las conf i guraci ones del
esp ri t u. Pero el t ext o t i ene un mat i z que hay que destacar: "Este es
pues el punt o de vi sta del t i empo actual y con el l o queda cerrada por
ahora la serie de las conf i guraci ones espi r i t ual es"
5 0
. El mat i z vi ene
dado por el "por ahora" ["fr jetzt"] que parecera abri r la posi bi l i dad
de ul teri ores mani festaci ones del esp ri t u. Y el cont ext o i mpi de, creo,
una i nt erpret aci n di ver gent e. Pero no hay que mal i nt erpret ar, t am-
poco, las lneas i nmedi at ament e si gui entes en las que Hegel di ce: " Con
esto queda acabada esta hi stori a de la f i l osof a"
5 1
. Se querr a, qui zs,
poner el acento sobre el " est a" y pensar que se abre otra hi stori a de
la f i l osof a que cont i nuar a, qui zs, la " pr ecedent e" , pero que habra
de di f erenci arse pr of undament e de el l a ya que comenzara donde el
esp ri t u se ha al canzado ya como Espritu Absol ut o. Con t odo, dej ando
de l ado las di f i cul t ades i nternas que debera acarrear una tal i nt erpre-
t aci n, sta se ve i mposi bi l i t ada por el cont ext o mi smo, ya que el pr r af o
r ont i na i nmedi at ament e di r i gi ndose a los al umnos asistentes: "Deseo
que ustedes hayan vi st o en el l a que la hi stori a de la f i l osof a no es
una ci ega coleccin de ocurrenci as ni un proceso casual "
52
. Esto i ndi ca
cl aramente que " esa" hi stori a de la f i l osof a que est " acabada" no es
si no el conj unt o de lecciones di ctadas por Hegel en Berl n y a cuya
l t i ma clase pertenecen estos textos. En la cita menci onada en pr i mer
l ugar, si n embar go, se habl a de " el t i empo act ual " y de la "seri e de
las conf i guraci ones del esp r i t u" y esto recl ama que el "por ahora"
["fr jetzt"] sea ent endi do como r ef i r i ndose j ust ament e a esa serie y
marcando su carcter " i nconcl uso" , di gamos. Hasta ese punt o ha l l ega-
do el desarrol l o del esp ri t u, pero su movi mi ent o no est por eso ter-
mi nado o acabado. Es posi bl e, y necesari o, un ul t eri or despl i egue. Pe-
ro la "f i l osof a de hoy" no puede pr edet er mi nar l o y cabe, ent onces,
deci r que la "seri e de las conf i guraci ones espi ri t ual es" est " cer r ada"
por ahora. Esto, adems, est en perfecta consonanci a con un t ext o que
precede en un par de pgi nas al menci onado y en el que se af i rma
que " el [ el esp r i t u] avanza si empre, pues sl o el esp ri t u es avance
[ o pr ogr es o] "
5 2
. El uso del t i empo present e del ver bo "zuschrl ei t en"
no permi t e que el "siempre" ["itmmer"] sea i nt erpret ado sl o en di -
(50) HEGEL, "Vorlesungen ber die Geschichte der Phllosophie", ed. cit. vol.
20, p. 461: "Dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit, und die Reihe
der geistig-pn Gestaltungen ist fur jetzt damit geschlossen".
(51) HEGEL, op. cit. loe. cit.: "Hiermit ist diese Geschichte der Philosophie
baschlossen".
(52) HEGEL, op cit loe cit.: "Ich wnsche, daB Sie daraus ersehen haben,
daB die Geschichte der Philosophie nieht eine blinde Sammlung von
Ein
f
llen, ein zufalliger Fortgang ist".
(53) HEGEL, op. cit p. 456: "Er schreitet immer vorw&rts zu, weil nur der
Geist ist Fortschreiten".
210
reccin retrospectiva, sino que abre la posibilidad, y la necesidad, de
un futuro "avanzar" del espritu. Por f i n, si el espritu siempre avanza
y slo por ahora est cerrada la serie de sus configuraciones, hay que
concluir que para el mismo Hegel la filosofa no termina con l . Si
debo por ahora "cerrar" esa serie es porque, repito, no puedo, desde
mi tiempo, predeterminar las configuraciones futuras ya que, en un tex-
to muy prximo a los transcriptos y al que ya hemos aludido, seala
Hegel esa imposibilidad: "ninguna filosofa supera su t i empo"
54
. Es
cierto, para Hegel, en su tiempo y con su filosofa haba surgido una
nueva poca cuyo "pri nci pi o" resida, precisamente, en la conciliacin
de lo opuesto y en la concepcin de su unidad, de su identidad, en el
desarrollo: "El pensar puro ha avanzado hasta la oposicin de la sub-
jetivo y de lo objetivo; y la verdadera conciliacin de lo opuesto es la
comprensin de que esta oposicin, impulsada hasta su extremo ab-
soluto, se disuelve a s misma; en s, como dice Schelling, los opuestos
son idnticos y no slo en s, sino que su vida eterna es producir eter-
namente la oposicin y eternamente conciliaria. Saber [ ver] la oposi-
cin en la unidad y la unidad en la oposicin, este es el saber absoluto
y la ciencia es saber [ ver] esta unidad en todo su desarrollo a travs
de s misma. Esta es, de ahora en adelante, la necesidad del tiempo
general y de la filosofa. Ha surgido una nueva poca en el mundo"
55
.
Hay, entre otras, dos cosas de importancia que sealar en este texto.
Primero, que el surgimiento de la oposicin y la necesidad de su con-
ciliacin (sntesis o composicin) es eterna y, consecuentemente, que
el "saber absoluto", la "ciencia" que ve la identidad de los opuestos y
su unidad en el desarrollo, la filosofa, tambin lo es. Si se quisiera
utilizar aqu una expresin que aparece con frecuencia en los ltimos
trabajos de Husserl, podramos decir que la ciencia, la filosofa, la
obra de la razn, es una "tarea infinita". Por eso, la segunda cosa que
queremos destacar es que esta es "de ahora en adelante" ["nunmehr"]
la exigencia de la filosofa y que, necesariamente, sta no se ha aca-
bado, no ha concluido. Deber, es cierto, en esta "nueva poca", mo-
verse segn estos principios; pero, no es esto, acaso, lo que Hegel
(54) HEGEL, op. cit. loe. cit.: "Keiwe Phllosophie geht ber ihre Zeit hinaus".
(55) HEGEL, op. cit. p. 459-460: "Das reine Denken ist fortgegangen zum
Gegensatz des Subjcktiven und Objektiven; und die wahrhafte VersOh-
nung des Gegensatzes Ist die Einsicht, daB dleser Gegensatz, auf seine
absolute Spitze getrieben, sich selbsfc auflst, an sien, wie Schelling
sagt, die Entgegengesetzen identisoh sind, und nicht nur an sich, sondern
daB das ewige Leben dieses ist, den Gegensazt ewig zu produzieren umd
ewig zu vershnen. In der Einheit den Gegensatz, und in dem Ge-
gensatz die Einheit zu wissen, dies ist das absolute Wissen; und die
Wissenschaft ist dies, diese Einheit in ihrer ganzen Entwicklung durch
sich selbst zu wissen. Dies ist nunmehr das Bedrfnis der allgemeinen
Zeit und der Philosopliie. Es ist eine neue Epoche in der Welt entsprun-
gen".
reclama incesantemente de toda "nueva" filosofa? que en ella sea no
s'o "superado" sino tambin conservado lo que el espritu ha mani-
festado en los estadios anteriores de la historia de esa filosofa una?
Ha habido, precedentemente, en la historia de la filosofa y en la his-
toria mundial, otras "pocas"; la "nueva poca" abierta con Hegel no
es necesariamente la ltima; es un "momento", decisivo como pue-
dan haberlo sido otros en esa "serie de configuraciones espirituales"
que Hegel cierra slo por ahora. Y bien podramos pensar si, justa-
mente, no nos movemos an hoy en esa nueva poca que surge con
l . Si lo que un poco arbitrariamente llamamos filosofa contempornea
no comienza justamente aqu.
14. Que la filosofa no concluy con Hegel lo muestra el "he-
cho" de que despus de su muerte se ha seguido "haciendo" filosofa.
Esta continuacin del pensar filosfico nos ha llevado, hoy, a una si-
tuacin de aspectos destacables e incitantes. Cuando Hegel desapareci,
los pensadores que ms o menos inmediatamente haban recibido su
influencia se separaron en dos corrientes divergentes que recibieron los
nombres de "derecha" e "izquierda" hegelianas. De ellas, fue la ltima
(Feuerbach, Max Stirner, Bruno Bauer, Marx, Engeis) la de mayor cre-
cimiento y sus resonancias se sienten todava hoy. Es bien conocido el
papel que el "mtodo dialctico" y el marxismo han cumplido en la obra
de muchos pensadores de nuestros das (Sartre, Merleau-Ponty, Ga-
raudy, Marcuse, Bloch y los dems representantes de la "Frankfurter
Schule", por ejemplo). Esta corriente que surge del pensamiento hege-
liano, tiene como uno de sus rasgos definitorios su actitud de ataque
al "espiritualismo" de esa filosofa. Como ha sealado uno de ellos,
Merleau-Ponty, "acontece que los sucesores de Hegel han insistido so-
bre todo ms que sobre lo que le deban, sobre lo que rechazaban
de su herencia"
56
. En Marx y Engeis se intenta una "inversin" de
la dialctica en la formulacin de un "materialismo dialctico". Este
carcter "anti-hegeliano" puede encontrarse en muchos otros pensa-
dores del siglo XIX y del nuestro (Nietzsche, Kierkegaard, Jaspers, Or-
tega, tambin Heidegger, para dar algunos nombres). La filosofa no
termina en Hegel pero en muchos casos prosigue teniendo como una
de sus motivaciones el rechazo de su pensamiento; con mayor o me-
nor peso, de manera ms o menos explcita o como algo simplemen-
(56) MERLEAU-PONTY, ''Sens et non-sens", Paris, Nagel, 1948, p. 110: "Mais
l ss trouve que les successeurs de Hegel ont insiste, plutt que sur ce
qu'ils lu devaient, sur ce qu'ils refusaient de son hritage".
te implcito, como un supuesto. Y, sin embargo, casi simultneamente
y en especial a medida que van apareciendo las colecciones ms o
menos completas de las obras de Hegel, se va "preparando", diga-
mos, el terreno para un "renacimiento" hegeliano desde una actitud
ms serena, ms objetiva. En 1888 dijo Dilthey: "El tiempo de la lucha
con Hegel ha pasado; ha llegado el de su conocimiento histrico"
57
.
Es cierto, la expresin "historisehe Erkenntnis" [conocimiento "histri-
co"] (tomando en cuenta la distincin que en alemn se hace por me-
dio de los trminos "historisch" y "geschichtlich") puede significar una
preocupacin tan slo "erudita". Pero somos hoy testigos de nuevas
reediciones y traducciones cada vez ms frecuentes de sus obras y de
innmeros trabajos de valor dedicados a ese pensamiento y cuyo pro-
psito o finalidad no es la del mero erudito. Este actual y vivo inters
por Hsgel y su ms hondo impuso la necesidad de experimentamos
de renovar su capacidad para superar las antimonias aparentemente
irreductib'es y para reunir en una visin racional los "puntos de vista"
antitticos, es decir nuestra necesidad de verdades y no slo de "opi -
niones" fue claramente expresado en 1948 por Merleau-Ponty: "Si
no renunciamos a la esperanza de una verdad ms all de las tomas
de posicin divergentes; y, si, con el sentimiento ms vi vo de la sub-
jetividad, conservamos el anhelo de un nuevo clasicismo y de una
civilizacin orgnica, no hay, en el orden de la cultura, tarea ms ur-
gente que la de religar a su origen hegeliano las doctrinas ingratas
que tratan de ol vi darl o"
5S
.
Nos encontramos en una situacin peculiar o, por lo menos, que
nos parece tal marcada por dos vertientes de distinto signo. Por un
lado, una renovada, viviente, tradicin que se remonta hasta esos
muchos pensadores que presentan facetas "anti-hegeliana" y que en
algn momento fueron equvocamente designados como "irracionalis-
tas"; y, por otro, una suerte de "vuel ta" a Hegel no con afn de eru-
dicin sino como requisito indispensable para comprender nuestro tiem-
po desde la fuente de la mayor parte de los movimientos intelectua-
les y tambin de otro orden de nuestros das; podemos, en ver-
dad, encontrar la "reaccin contra Hegel", su indiscutible presencia,
por tanto (ya que toda direccin "contra" algo supone ste como ele-
mento constitutivo), en las corrientes de pensamiento que llevarn a
(57) DILTHEY, "Archiv fr Geschlchte der Philosophie", I, p. 299: "..i e Zeit
des Kampfes mit Hegel ist vorber, die selner hlstorischen Erkennenis
ist gekammen".
(58) MERLEAU-PONTY, op. cit. loe. cit.: "Si nous ne renoncons pas l'espoir
d'une vrit, par del les prises de position divergentes, et si, avec le
sentiment le plus vif de la subjectivit, nous gardons le voeu d'un nou-
veau classicisme et d'une civilisation organique, il n'y a pas, dans l'ordre
de la culture, de tache plus urgente que de relier leur origine hge-
lienne les doctrines ingrates qui cherchent l'oublier".
nuestras filosofas de la existencia, en el origen del marxismo y sus
mltiples derivaciones algunas caracterizables como "falsificaciones"
o "desfiguraciones" del autentico pensar de Marx y en los comien-
zos del positivismo lgico y de la filosofa analtica que naci con
Russell, Whitehead, AAoore y otros como una repulsa del neo-hege-
llansimo de Bradley, Bosanquet, Mc.Taggart, etc. Nuestra situacin re-
sulta as, antittica, contradictoria. Pero esto no la hace, como podra-
mos creer, peculiar o extraordinaria. Es, precisamente una de las coyun-
turas previstas por Hegel. Reviste los caracteres de toda situacin efec-
tivamente histrica. Si el espritu, si el pensamiento, no se detiene y
ha de proseguir su movimiento, su desarrollo progresivo, este progre-
so slo se cumplir segn la legalidad dialctica que le es esencial. Y
nuestra tarea, nuestra responsabilidad, no puede ser, claro est, una
repeticin "a la lettre" del texto hegeliano. Debe ser, sobre todo, un
asumir su actitud y un tomar impulso en la contraposicin para prepa-
rar el advenimiento de una nueva sntesis que tendr que superar las
limitaciones que, como toda real filosofa autnticamente "de su tiem-
po", tiene la del mismo Hegel y conservar todo lo que de viviente y
valioso hay todava en l . Pienso que esta posicin no puede ser cali-
ficada de "i nf i el " a Hegel. La infidelidad no tanto a Hegel, despus
de todo, sino al espritu, al pensamiento viviente y progresivo esta-
ra ms bien en un atenimiento dogmtico, rgido, intransigente y fan^-
tico a sus frmulas que una actitud as hara ininteligibles al conver-
tirlas en objeto de una " f e" y no de un pensamiento. Adems, una ver-
dadera asuncin de la actitud hegeliana se manifiesta, para m, en que
considero que entre lo ms valioso y necesario de ser conservado est
la concepcin de la estructura de movimiento dialctico de la historia
del pensamiento y de la historia mundial. Concepcin que ha dado
prueba de su sorprendente fecundidad no slo en la interpretacin
unitaria de la historia de la filosofa llevada a cabo por el mismo Hegel,
sino tambin al verse cumplida segn aquella legalidad esencial en el
movimiento del pensar durante el lapso que va desde la muerte de
Hegel hasta nuestros das, hasta nosotros mismos. Concepcin que ha-
br que conservar no para "usar" esa dialctica como una receta de
aplicacin mecnica y resultados infalibles, sino para vivirla racional-
mente y, de ese modo, formarnos en la capacidad de afrontar sintti-
ca, compositivamente, las mltiples oposiciones filosficas, cientfi-
cas, intelectuales, religiosas, artsticas, histricas, econmicas, sociales,
polticas que nos plantean los parcialismos de nuestro tiempo.
* * *
$14 Carlos Ludovico Ceriotto
15. El esfuerzo al que cada uno de nosotros est llamado, con-
siste, en palabras de Hegel, en "tomar el espritu del tiempo, que en
nosotros es natural, y sacarlo de su naturalidad, i.e. de su encierro y
su falta de vida y, cada uno desde su sitio, traerlo con conciencia a
la luz del da"
59
. Este curso, pues, quiere ofrecer la posibilidad de un
ingreso a la filosofa por un pensamiento que, de ser efectivamente
asumido en lo que tiene de esencial, puede ponernos en disposicin
para un pensar viviente y abierto en una actitud de adulta, madura,
humildad mi saber no agota la verdad y de verdadero respeto
el pensar ajeno que se opone al mo puede mostrar una faz de la
realidad que yo no he llegado a ver y que puede enriquecer mi ver-
dad as como la ma puede complementar aqulla. Una actitud, en f i n,
que es aspiracin a la verdad y no slo persecucin alienada de meras
opiniones sin fundamento. Estos rasgos pueden ser el "germen" de
una concordia que necesitamos. Que es difcil, s, pero no utpica.
(59) HEGEL, "Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie", ed. cit. vol.
20, p. 462: ". . . den Geist der Zeit, der in uns natrlich ist, zu ergreifen
und aus seiner Natrlichkeit, d.h. Verschlossenheit, Leblosigkeit her-
vor an den Tag ziehen und jeder an seinem Orte mit BewuBtsein an
den Tag zu bringen".

Clases Iniciales de Introduccion A La Filosofia - Carlos LUdovico Ceriotto

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