Astrion

3 (2005)
Spinoza et le corps
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Lamine Hamlaoui
Corps et esprit: lidentit humaine
selon Spinoza
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Lamine Hamlaoui, Corps et esprit: lidentit humaine selon Spinoza, Astrion [En ligne], 3|2005, mis en ligne
le 16 septembre 2005, consult le 10 octobre 2012. URL: http://asterion.revues.org/325
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ENS ditions

CORPS ET ESPRIT : LIDENTIT HUMAINE SELON SPINOZA



Lamine HAMLAOUI

Contrairement Descartes, Spinoza refuse lesprit humain et par consquent
lhomme le statut de substance : lhomme est dfini comme lunion de deux modes, un
corps et une me. On ne peut donc plus comme chez Descartes distinguer une identit
substantielle, confre au corps par lme, et une identit modale, dtermine par le
rapport du corps humain aux autres corps. Ces deux identits sont fondues dans une
identit essentielle. Lobjet de cet article est de mettre en vidence le statut
problmatique de cette identit dans lthique. Lesprit humain y est en effet dduit et
dfini comme lide du corps humain, cest--dire le concept que Dieu forme du corps
humain. Mais tantt Spinoza identifie cette ide du corps humain lessence de
lesprit humain, tantt il tablit une distinction entre les deux. De mme, tantt en
vertu du paralllisme des attributs il identifie lide du corps humain lide de
lesprit humain, tantt il distingue les deux. Do des tensions qui travaillent le
systme de lintrieur.

Mots-cls : identit, esprit humain, corps humain, essence, substance.

1. La rappropriation spinozienne de la question de lhomme

1.1 Coup dil sur la substance

Les difficults de la thorie cartsienne de la substance tiennent ce
quil existe non pas un, mais plusieurs concepts cartsiens de la
substance. Ce concept varie selon le genre dtre auquel il sapplique,
tre infini ou fini, tre fini tendu (corps) ou tre fini pensant (me).
Mme si lon conteste que les corps singuliers soient de vritables
substances, reste que ltendue en gnral est une substance, aussi
bien que Dieu et les esprits, quil faut donc affronter la question de
lunit de la notion de substance, aussi bien entre ltendue et la

Agrg et docteur en philosophie, lyce Marcellin Berthelot, Saint-Maur (Val-de-

Marne).

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Astrion, n 3, septembre 2005
pense quentre le fini et linfini : analogie ou quivocit
1
, on ne peut
chapper cette alternative.
Chez Spinoza, il semble quau moins une partie de ces difficults
doit disparatre. Car, ds le Court trait, et ensuite dans lthique, le
terme de substance est rserv aux seuls tres infinis : la
dmonstration qu aucune substance limite ne peut exister ouvre
ainsi le premier chapitre du Court trait. La question de lquivocit de
la notion de substance ne sapplique donc plus au rapport fini/infini.
Elle demeure toutefois, au moins dans le Court trait, un double
niveau : dune part entre les deux genres dinfini que distingue
Spinoza, labsolument infini et linfini en son genre, qui voque la
distinction infini/indfini de Descartes ; dautre part et
corrlativement entre les deux attributs pense et tendue. En effet, le
Court trait emploie indiffremment les termes dattribut ou de
substance pour dsigner ltendue et la pense. Dans lthique, on peut
se demander sil existe encore un problme de la substance dans la
mesure o lon peut penser quelle ne dsigne alors plus quun seul
tre, Dieu, substance et absolue infinit tant ce moment-l
indissociables : Spinoza fait intervenir certes des substances un
attribut, mais ces substances ont-elles un fondement seulement
logique ou ontologique ? Sont-elles de pures hypothses fictives,
ncessaires pour tablir la dmonstration de lunicit de la vritable
substance, ou correspondent-elles une ralit, cest--dire un autre
type de substance que la substance absolument infinie ?
Si lon rcapitule, selon quon accorde ou non le statut de
vritables substances dune part aux corps particuliers chez Descartes,
dautre part aux attributs chez Spinoza, lcart entre leurs thories
respectives de la substance semble plus ou moins grand. Cet cart est
minimal dans linterprtation de Martial Gueroult, qui refuse la
substantialit stricto sensu aux corps cartsiens, et accorde au contraire
la substantialit aux attributs spinoziens
2
. Dans cette optique, la

1. Voir larticle de J.-M. Beyssade, La thorie cartsienne de la substance : analogie
ou quivocit , Revue internationale de philosophie, n 195, 1/1996, p. 51-72.
2. Cest la fameuse thorie des substances un attribut, M. Gueroult, Spinoza, Paris,
Aubier, Hildesheim, Olms, 1968-1974 ; voir la critique de cette thse par A. Doz
dans ses Remarques sur les onze premires propositions de lthique , Revue de
mtaphysique et de morale, n 2, 1976, p. 221-261 ; la rponse de G. Dreyfus, Sur le
Spinoza de Martial Gueroult : rponses aux objections de M. Doz , Cahiers
Spinoza, n 2, p. 7-51; enfin la rponse Mlle Dreyfus de A. Doz, Rponse

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thorie spinozienne de la substance semble accomplir ce que la thorie
cartsienne recelait en germe, sans trahir son inspiration
fondamentale. Toutefois, cette continuit si elle existe ne peut
prtendre tre dfendue qu propos de la substance tendue. Car si
lon peut soutenir que Spinoza accorde la substantialit la pense, il
ne peut sagir que de lattribut pense, et non des mes qui, finies ou
infinies, sont sans discussion possible dsignes comme des modes.
Or, ceci entrane videmment un bouleversement radical dans la
conception de lidentit humaine.

1.2 Lescamotage de la question de lhomme

Lhomme peut tre dfini comme lunion dune me et dun corps.
Mais tandis que Descartes emploie indiffremment le terme dunion
ou de composition, Spinoza nemploie que le terme dunion
3
.
Lorsquil parle de lhomme comme dun tre compos de certains
modes, cest seulement lorsque les modes en question appartiennent
au mme attribut, autrement dit lorsquil sagit soit des modes qui
composent son corps, soit des modes qui composent son esprit.
Lhomme est donc tour tour dsign comme une composition et
comme une union de modes. Or, ces deux dsignations correspondent
comme on va le voir deux approches trs diffrentes de lhomme.
Dans lthique, le thme de lhomme apparat pour la premire
fois dans les deux premiers axiomes de la deuxime partie. Bien que
lobjet de cette partie ne soit pas de dfinir la nature de lhomme, mais
celle de lesprit humain (mens humana), les deux questions interfrent.
Spinoza aborde explicitement la question de lhomme dans les
propositions 10 13. La proposition 10 tablit qu lessence de

Mlle Dreyfus propos du Spinoza de Martial Gueroult , Cahiers Spinoza, n 3,
p. 209-237.
3. Voir thique, II, 13, scolie : Par l nous comprenons non seulement que lesprit
humain est uni au corps, mais encore ce quil faut entendre par union de lesprit
et du corps. Si lon exclut lintroduction de la cinquime partie, o Spinoza
expose et critique la thorie cartsienne de lunion de lme et du corps, on ne
trouve que deux autres occurrences du terme union dans toute lthique,
savoir dans la dfinition de lindividu corporel de la Petite physique de la
deuxime partie et dans la dmonstration du lemme 4 renvoyant cette
dfinition. Union est ici synonyme de composition.

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Astrion, n 3, septembre 2005
lhomme nappartient pas ltre de la substance, autrement dit la
substance ne constitue pas la forme de lhomme .
On peut dire que la question de lhomme est aborde ici sans
transition. En effet, aprs les cruciales propositions 1 7 relatives ce
quil est convenu dappeler le paralllisme des attributs, les
propositions 8 et 9 se restreignent aux seuls modes de la pense,
prparant et annonant la srie subsquente des propositions relatives
lesprit humain, initie par la proposition 11. Pourquoi parler dans la
proposition 10 dessence de lhomme, et non pas dessence de lesprit
humain ? Certes, la dmonstration de la proposition 11 sappuie sur le
corollaire de 10 relatif lessence de lhomme, selon lequel cette
essence est constitue par certaines modifications des attributs de
Dieu, autrement dit est un mode. Mais la proposition dont se dduit
directement ce corollaire sappuie sur une dmonstration valable pour
tout mode fini : ltre de la substance nappartient pas lessence de
lhomme parce que cette essence, comme celle de nimporte quel
mode fini, nenveloppe pas lexistence ncessaire. La chane
dmonstrative naurait donc t nullement rompue si la
proposition 10 avait port sur la seule essence de lesprit humain, et
non sur celle de lhomme. Cest si vrai que lorsque la dmonstration
de la proposition 11 commence par rappeler lnonc du corollaire de
10, lessence de lhomme est constitue par certains modes des
attributs de Dieu , Spinoza prcise aussitt : savoir (selon
laxiome 2) par les modes du penser . Lessence de lhomme est donc
identifie lessence de son esprit, les modes des attributs de Dieu qui
constituent son essence sont rduits aux seuls modes de lattribut
pense
4
. Si bien que jusqu la fin de lthique Spinoza parlera soit de
lessence de lesprit humain, soit de lessence du corps humain, en
vacuant la question de lhomme proprement dite.
On objectera que cest prcisment la conception spinozienne du
rapport entre les attributs, le fameux paralllisme , qui autorise
pleinement ce rabattement de la question de lhomme sur celle de
lesprit. Certes, lhomme nest pas seulement un esprit, mais aussi un
corps, il nest donc pas seulement constitu de modes du penser, mais
aussi de modes de ltendue : Lhomme consiste en un esprit et en
un corps (II, 13, cor.). Toutefois, affirme par ailleurs Spinoza, un

4. Cest ainsi que lide de Pierre est identifie ce qui constitue lessence de lesprit
de ce Pierre (II, 17, sc.).

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cercle qui existe dans la nature et lide du cercle ide qui est aussi
en Dieu sont une seule et mme chose, qui sexplique par des
attributs diffrents (II, 7, sc.). Donc si en effet lesprit est la mme
chose que le corps, seulement conu sous un attribut diffrent, alors la
connaissance de lesprit vaut comme connaissance du corps, toute
considration sur les modes de ltendue qui constituent lhomme est
en quelque sorte redondante par rapport aux considrations sur les
modes du penser galement constitutifs de ce mme homme et
parallles aux modes correspondants de ltendue.
Mais la formule du scolie de la proposition 7 est trompeuse. Le
cercle et lide du cercle sont certes la mme chose, mais cette mme
chose sexplique chaque fois par des attributs diffrents. Et bien loin
que cette diffrence de conception soit extrinsque cette chose,
comme pourrait ltre lidentit dun homme qui concevrait
adquatement un cercle relativement lessence ainsi conue (que ce
soit Pierre ou Paul qui conoive cette essence, cest chaque fois la
mme essence qui est conue, donc cest la mme ide qui est forme
chez lun et lautre), au contraire, on peut dire que prcisment parce
que le cercle et lide du cercle sexpliquent par deux attributs
distincts, le cercle et lide du cercle sont par l mme deux choses
distinctes. Do la clbre formule du Trait de la rforme de
lentendement, qui fait pendant au passage du scolie que nous venons
de citer : Lide vraie est quelque chose de diffrent de son idat. En
effet, autre est le cercle, et autre est lide du cercle. Car lide du
cercle nest pas quelque chose ayant une priphrie et un centre
comme le cercle ; et lide du corps nest pas le corps lui-mme ( 3).
On se heurte alors au paradoxe suivant. Dun ct, lesprit et le
corps sont une seule et mme chose, plus prcisment un seul et
mme individu
5
: le corps fait connatre lesprit dont il est lobjet. Dun
autre ct, lesprit et le corps sont deux choses spares, dont
lexplication relve dattributs rellement distincts : ce nest pas lobjet
de lesprit mais dautres ides qui clairent et constituent cette ide


5. L [dans le scolie de la proposition 7] nous avons montr que lide du corps et
le corps, cest--dire (selon la proposition 13) lesprit et le corps, sont un seul et
mme individu [unum et idem esse Individuum], qui est conu tantt sous lattribut de
la pense, tantt sous celui de ltendue (II, 21, sc.). Nous soulignons.

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quest lesprit humain, de mme que ce nest pas lesprit mais dautres
corps qui dfinissent lindividualit du corps humain.

1.3 Forme et contenu de lunion de lesprit et du corps

Selon la proposition II, 13, lobjet de lide constituant lesprit humain
est le corps, cest--dire un certain mode de ltendue existant en acte
et rien dautre. Par l, enchane Spinoza dans le scolie, nous
comprenons non seulement que lesprit humain est uni au corps, mais
encore ce quil faut entendre par union de lesprit et du corps.
Spinoza prtend-il avoir donn dans ce qui prcde la solution du
problme de lunion ou bien veut-il dire que ce problme nexiste
plus ? Ce qui est certain est quil reformule autrement le problme. Et
il demeure bien un problme puisque juste aprs Spinoza affirme que
pour avoir une ide adquate, cest--dire distincte de lunion de
lme et du corps, il faut connatre auparavant de faon adquate la
nature de notre corps. Donc cette ide existe, mais les propositions
subsquentes de lthique permettent-elles de la concevoir ?
La reformulation du problme implique la disparition de la
spcificit humaine du problme de lunion : le problme de lunion
de lesprit et du corps est un cas particulier du problme de lunion
dune chose quelconque et de son ide (sans quil faille mme se
restreindre aux modes de ltendue
6
). En ce sens, on peut dire quil ny
a plus de problme de lunion, puisque les fondements
mtaphysiques de cette union ont t suffisamment explicits dans ce
qui prcde. La gnralisation du problme vaut comme rduction,
car de toute chose est ncessairement donne en Dieu une ide, dont
Dieu est cause .
Demeure toutefois une spcificit du problme de lunion de
lesprit et du corps tenant non plus ce quon pourrait appeler la
forme de cette union (commune tous les individus, sans quon
puisse toutefois parler comme Charles Appuhn danimisme
7
), mais
son contenu ( Nous ne pouvons nier cependant que les ides

6. Voir Court trait, II, appendice, 9.
7. Voir thique, C. Appuhn d., Paris, Garnier-Flammarion, 1966, t. I, note sur
Axiomes, Lemmes, Dfinitions et Postulats venant la suite de II, 13, p. 419, et
note sur II, 35, sc., p. 422.

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diffrent entre elles comme les objets eux-mmes ). Tout ce qui
prcde la proposition 13 est suffisant pour connatre adquatement la
forme de cette union, autrement dit cette union dun point de vue
gnral, qui correspond la connaissance du deuxime genre
8
. Mais
pour accder une connaissance du troisime genre, il est ncessaire
de pntrer le contenu de cette union, qui est celle dun mode bien
dtermin de ltendue avec lide de ce mode, mode qui nest ni une
pierre ni un cheval, mais un corps humain. Si lon veut connatre
adquatement cette union en particulier, il est ncessaire dacqurir
une connaissance adquate de ce corps humain :

Personne ne pourra comprendre de faon adquate, cest--dire
distincte, cette union, sil ne connat auparavant de faon
adquate la nature de notre corps []. Nous ne pouvons nier
[] que les ides diffrent entre elles comme les objets eux-
mmes et quune ide lemporte sur une autre et contient plus
de ralit dans la mesure o lobjet de lune lemporte sur
lobjet de lautre et contient plus de ralit. Aussi, pour
dterminer en quoi lesprit humain diffre des autres et en quoi il
lemporte sur les autres, il nous est ncessaire de connatre, comme
nous lavons dit, la nature de son objet
9
, cest--dire du corps
humain. (II, 13, sc.)

La connaissance de la nature du corps humain est donc la
condition ncessaire de la connaissance adquate de lunion (de ce
corps avec son esprit), mais peut-on dire quelle en soit la condition
suffisante ?

1.4 Lidentit ontologique et pistmologique

Chez Descartes, il y a une relation la fois didentit et de diffrence
entre lesprit (lme) et le corps. Cette double relation se distribue sur

8. Voir II, 36, sc., o Spinoza oppose deux manires de connatre la dpendance de
lesprit humain lgard de Dieu. Soit en tant que cas particulier de la
dpendance de toutes choses lgard de Dieu (connaissance du deuxime
genre), soit en dduisant lessence dun esprit humain singulier de lessence de
Dieu (connaissance du troisime genre).
9. Nous soulignons.

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Astrion, n 3, septembre 2005
deux plans distincts : lidentit est strictement ontologique (union
substantielle), la diffrence est strictement pistmologique (cette
union ne constitue pas une substance, chacune des deux substances
reste concevable sparment de lautre). Chez Spinoza, lidentit est
autant pistmologique quontologique, ainsi que la distinction, do
un paradoxe.
Ontologiquement, lesprit est une ide qui nat dun objet existant
rellement dans la nature, selon la formule employe dans le Court
trait
10
, cest--dire dun objet existant rellement dans la Nature,
d une chose singulire existant en acte
11
. Cet objet (le corps
humain) est lexpression de lesprit humain, de son tre mme (esse
actuale
12
). Cet esprit nexiste que dans la mesure o ce corps existe :
Quand lobjet change ou est dtruit, son ide doit changer ou tre
dtruite dans la mme mesure.
13
Mme lorsque lesprit est conu sub
specie ternitatis, il lest comme ide dun corps galement conu sub
specie ternitatis. Une telle corrlation ontologique entre lesprit et le
corps nexiste pas chez Descartes : rien ne permet dassurer par
exemple que la mort du corps doive entraner la mort de lme
considre comme substance. Donc dire que lunion est substantielle
est insuffisant (il en est de mme chez Descartes). La modalit de
lunion nest pas la mme : ncessit synthtique chez Descartes, car
fonde dans une finalit transcendante (ce qui justifie la croyance en
limmortalit), ncessit analytique chez Spinoza (la non-existence de
lune implique la non-existence de lautre). Ainsi, selon Spinoza,
lorsque le corps change, lesprit change.
pistmologiquement, ce sont les variations et la destruction du
corps qui font connatre les variations et la destruction de lesprit
( dans la mme mesure
14
). Donc lesprit conserve son identit si le
corps conserve la sienne et rciproquement. Chez Descartes, il y a une
double identit (substantielle et modale) du corps humain,
substantielle en tant que dpendant du seul concours divin (do
distinction relle entre elle et les autres substances), modale en tant
que se diffrenciant des autres corps (distinction non numrique mais

10. Voir II, appendice, 9.
11. thique, II, 11.
12. Ibid.
13. Court trait, II, appendice, 7.
14. Ibid.

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Astrion, n 3, septembre 2005
gnrique). Do trois manires de considrer le corps humain :
identit substantielle physique, identit substantielle confre par
lme, identit modale (celle-ci ne requrant pas une identit
substantielle, mais seulement une unit substantielle permettant de
parler dtre par soi)
15
. Chez Spinoza disparat cette dualit
substantielle/modale de lidentit : lidentit substantielle et lidentit
modale sont fondues dans lidentit essentielle. Le problme de
lidentit se confond avec celui de lessence. La question se pose alors
de savoir si lessence singulire intgre lidentit individuelle des
substances cartsiennes.
En tout cas, les essences se diffrencient entre elles, du moins les
essences corporelles, par lquivalent des dterminations modales
cartsiennes (mouvement et repos des parties). Spinoza parle
contrairement Descartes de lessence du corps humain (spcifique),
ou de tel ou tel corps humain (singulire), de lessence de lesprit
(spcifique) ou de tel ou tel esprit
16
(singulier). Le problme de lunion
de lesprit et du corps est videmment insparable du problme de
lessence de lesprit et de lessence du corps, mais en quel sens ? Quel
rapport entre lessence de lhomme (dun homme), lessence du corps
humain (de son corps) et lessence de lesprit (de son esprit) ?

2. Lunit problmatique du corps humain et de lesprit humain

2.1 Ide et ide de lide

2.1.1 Identit de lide et de lide de lide

Lide de lesprit est unie lesprit de la mme manire que lesprit
lui-mme est uni au corps (II, 21). Lesprit est donc objet de lide de
lesprit, comme le corps est objet de lesprit. Lide de lesprit
appartient-elle donc lessence de lhomme ? Lhomme est-il non
seulement lide dun corps, mais lide de cette ide ?
Dans le scolie de la proposition 7, nous avons montr que lide

15. Voir la section 2.1, ci-dessous.
16. Voir thique, II, 22 : Il est [] ncessairement donne en Dieu une ide qui
exprime lessence de tel et tel corps humain [hujus et illius corporis humani
essentiam] sub specie ternitatis.

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Astrion, n 3, septembre 2005

du corps et le corps sont un seul et mme individu, qui est
conu tantt sous lattribut de la Pense, tantt sous celui de
ltendue. Cest pourquoi lide de lesprit et lesprit sont une
seule et mme chose, qui est conue sous un seul et mme
attribut, savoir celui de la Pense. Il suit, dis-je, que lide de
lesprit et lesprit lui-mme sont donns en Dieu, avec la mme
ncessit, de la mme puissance de penser. Car en ralit, lide
de lesprit, cest--dire lide de lide est la forme de lide, en
tant que celle-ci est considre comme un mode du penser, sans
relation avec lobjet [quatenus hc ut modus cogitandi, absque
relatione ad objectum consideratur]. (II, 21, sc.)

Le deuxime membre de cette compltive apparat moins comme
un complment que comme une autre manire de redire le premier
membre. Lorsquune ide est considre seulement en tant que mode
de pense, elle nest pas considre en tant quelle se rapporte un
idat. Donc lorsque Dieu a lide du corps humain, en tant que cette
ide est un mode de penser, Dieu a du mme coup lide de cette ide.
Il semble quon puisse en conclure que nous sommes la fois lide
dun corps humain et lide de lide dun corps humain.
Aprs avoir caractris lide de lide par rapport lide,
Spinoza enchane : [] de mme [simul ac] quelquun qui sait
quelque chose sait, par cela mme, quil le sait, et il sait en mme
temps quil sait quil sait, et ainsi linfini. Rapporte lesprit
humain, lide de lide est donc la conscience de lide (davoir une
certaine ide). Ceci explique que lide de lide ait t dite juste avant
faire abstraction de lobjet de lide : cest la connaissance du fait quil
y a ide, et non pas de ce que lide fait concevoir. Lattention est
dirige non pas vers lobjet (le contenu) de lide, mais vers sa forme.
Ainsi, si avoir lide dune ide signifie pour lesprit avoir conscience
de cette ide (la percevoir , dit exactement Spinoza, II, 22), entre
lide et lide de lide, il ny a plus quune distinction de raison
17
.
Cest ce que vont confirmer les propositions 22 et 23, sortes de
transposition des propositions 14 et 19, nonant respectivement que
lesprit humain peroit non seulement les affections du corps, mais


17. Voir V, 3, dmonstration.

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Astrion, n 3, septembre 2005
aussi les ides de ces affections , et que lesprit ne se connat
lui-mme quen tant quil peroit les ides des affections du corps .
Seulement, nous ne parlons plus ici de lide de lesprit humain
(lide que lesprit est), mais dune ide contenue dans lesprit humain
(lide que lesprit a). La fin du scolie nous a fait donc passer
subrepticement du point de vue de lentendement infini de Dieu au
point de vue dun entendement fini. Do les quivoques et les
contresens. Car comme le dit trs bien Martial Gueroult, qui
curieusement ne tient pas toujours compte de cette importante
prcision dans son propre commentaire, dans lme humaine
existant en acte, considr en soi, comme ide du corps, abstraction
faite des affections de ce corps, il ny a pas dide de lide. Il ny a
dide de lide dans lme, poursuit-il, que pour les ides que lme
a
18
.
Aussi la question se pose de savoir si le type de distinction
existant entre une ide que lesprit a et lide de cette ide est
transposable lide que lesprit est et lide de cette ide. Car
lillustration de lide de lide par le savoir du savoir constitue une
simple analogie bien quelle soit prsente comme une explication
(enim)
19
.

2.1.2 Diffrence de lide et de lide de lide

Si lon se place du point de vue de lentendement infini, avoir lide de
lesprit humain, donc lide de lide du corps humain, ce nest pas
avoir conscience davoir la connaissance de toutes les causes
dterminant ce corps humain, mais avoir la connaissance des causes
dterminant lexistence de lesprit humain. Lide de lesprit,
contrairement lesprit, ne donne pas connatre lobjet de lesprit,
cest--dire le corps humain, autrement dit encore la chane des causes
dterminant lexistence et laction de ce corps. Elle donne connatre
lesprit lui-mme, autrement dit la chane de causes dterminant
lexistence et laction de cet esprit. En effet, connatre une chose, cest

18. M. Gueroult, Spinoza, t. II, op. cit., p. 253, note 14.
19. La traduction de C. Appuhn qui remplace en effet par de mme suggre
juste titre cette analogie, bien quelle soit littralement fausse.

157
Astrion, n 3, septembre 2005
la connatre par ses causes
20
, et dans le cas dune chose finie, ces
causes appartiennent ncessairement au mme attribut que celui de la
chose (I, 28).
En ce qui concerne lide du corps humain, la dmonstration de
la proposition 19 nous claire sur les causes qui font connatre ce corps
humain :

Puisque (selon le postulat 4) le corps humain a besoin dun trs
grand nombre de corps par lesquels il est continuellement
comme rgnr, et que lordre et la connexion des ides sont
les mmes (selon la proposition 7) que lordre et la connexion
des causes, cette ide sera en Dieu en tant quon le considre
comme affect des ides dun trs grand nombre de choses
singulires. (II, 19)

Ces choses singulires par lesquelles Dieu a lide du corps
humain concident donc avec les corps par lesquels le corps humain
est continuellement comme rgnr. De quels corps sagit-il au juste ?
Naturellement des corps extrieurs comme lair, la nourriture, les
autres hommes, etc., mais pas seulement. En effet, si lon examine bien
le postulat 4 auquel renvoie la dmonstration de la proposition 19, on
saperoit que, contrairement aux postulats 3, 5 et, en particulier, 6,
Spinoza ne parle pas de corps extrieurs, mais de corps tout court. Ce
qui laisse entendre quoutre les corps extrieurs sont concerns par ce
postulat 4 les corps qui composent le corps humain, autrement dit ses
parties : en effet, comme lindique le lemme 4, le remplacement de
certaines parties du corps (pensons par exemple au renouvellement
permanent de loxygne dans le sang) participe de cette
rgnrescence qui maintient continuellement le corps humain dans
lexistence en conservant sa forme.
Considrons prsent lide de lesprit. Concernant les causes
par lesquelles Dieu a la connaissance de cette ide, force est de
constater que le texte spinozien est beaucoup plus elliptique et
ambigu. Certes, la proposition 20 transpose lide de lesprit ce que
la proposition prcdente affirmait de lide du corps : lide de
lesprit suit en Dieu et se rapporte Dieu de la mme manire que
lide ou la connaissance du corps. Mais nest pas ici donn

20. Voir thique, 1, axiome 4 ; Rforme de lentendement, 85.

158
Astrion, n 3, septembre 2005
lquivalent pour lesprit de ce que la proposition prcdente
indiquait sur la nature des causes dterminant lexistence du corps.
Peut-on dire de lesprit que lui aussi a besoin, pour se conserver, dun
trs grand nombre dides par lesquelles il est continuellement comme
rgnr ? Cette question annonce rien de moins que les trois
dernires parties de lthique. Toutefois, tout au long de ces trois
parties, il ne sera quasi plus question que des ides au sens restreint
de la dfinition 3 de la deuxime partie, savoir un concept de
lesprit que lesprit forme parce quil est une chose pensante .
Autrement dit, il sagit ici des ides que lesprit a, quelle produit,
donc des effets dont cet esprit est cause. Or, la question qui se pose est
celle non pas des effets, mais des causes de cet esprit, causes qui
dterminent son existence et par lesquelles Dieu en a la connaissance
ou ide. Sil doit y avoir un paralllisme rigoureux entre la
connaissance du corps humain en Dieu et la connaissance de lesprit
humain en Dieu, il faut que dautres esprits soient causes de tel esprit
humain, de mme que dautres corps sont causes de lexistence et de
laction du corps humain. Le scolie de la proposition 40 de la
cinquime partie formulera cette ide, en envisageant non plus lesprit
humain existant en acte dans la dure, mais son essence comme
dcoulant ncessairement de lessence mme de Dieu : [] notre
esprit, en tant quil comprend, est un mode ternel du penser, qui est
dtermin par un autre mode ternel du penser, et celui-ci son tour
par un autre, et ainsi linfini, de sorte que tous ensemble constituent
lentendement ternel et infini de Dieu. Reste comprendre ce que
cela signifie.

2.1.3 Conclusion

Si lesprit humain est la connaissance que Dieu a du corps humain, on
ne peut pas dire quil soit en mme temps la connaissance que Dieu a
de lesprit humain. En Dieu en effet, lide de lide du corps humain
nest pas la simple conscience de cette ide, sparable seulement par
abstraction de cette ide, mais une ide rellement distincte de lide
du corps humain. Lorsque Dieu a connaissance du corps humain, il
na pas par l mme la connaissance de lesprit, ide de ce corps. Il
faudrait pour cela quil ait la connaissance du corps de Paul en tant

159
Astrion, n 3, septembre 2005
quil a la connaissance de son esprit et rciproquement, donc que
lide du corps de Paul appartnt lessence de lide de son esprit, ce
qui nest pas le cas.

2.2 Lesprit humain et son essence

2.2.1 Essence formelle et actuelle, idat et objet

Lide du corps humain dsigne lide qui fait comprendre ce quest
un corps humain celui qui la forme, ou plutt en qui cette ide se
forme. Ce qui est conu par cette ide, ce quoi elle se rapporte, est ce
que Spinoza appelle son idat. Seulement, il y a deux sortes didats.
Certains sont des tres de raison ou dimagination qui nont aucune
existence hors de la pense : cest ce qui a lieu avec les ides des
affections du corps. Dautres sont des tres rels, qui en tant que
conus adquatement sidentifient des essences.
Cette essence peut avoir deux modes dexistence : soit elle est
seulement contenue dans un attribut, Spinoza parle alors dessence
formelle ou de mode non existant (par exemple le cercle
mathmatique), soit elle existe en acte, par exemple un cercle qui
existe effectivement dans la nature
21
. Dans les deux cas, lessence
dsigne une chose relle et singulire : toute chose singulire nexiste
donc pas en acte. Lorsque la chose singulire existe en acte, elle nest
plus dsigne comme un idat, mais comme un objet : lobjet est donc
un idat mais un idat qui existe en acte, et cest dans cette mesure
que lide existe aussi en acte
22
, quelle est donc un esprit
23
, et pas
seulement une essence formelle, cet esprit tant le propre des
individus, qui en sont tous dous des degrs divers (II, 13, sc.). Dans
la troisime partie de lthique, lexistence en acte est reli au conatus,
qui comporte une dtermination la fois quantitative et qualitative
24

puisquil est ce par quoi les attributs de Dieu sont exprims dune

21. Voir II, 17, scolie.
22. Voir II, 8, corollaire.
23. Dans cette conception dune me comme ide (actuelle) dun corps (actuel),
O. Hamelin voit la rminiscence de la doctrine aristotlicienne de lme comme
forme du corps. Voir Sur une des origines du spinozisme, Anne philosophique 1900,
p. 24.
24. Lidentit substantielle de Descartes est ainsi rapproprie dans le conatus.

160
Astrion, n 3, septembre 2005
faon certaine et dtermine (certo et determinato modo exprimuntur, III,
6, dm.). On a donc les deux sries de termes associs suivantes :
essence actuelle-objet-esprit-conatus ; essence formelle-idat-concept.
Remarquons quil est inutile de prciser en quel sens lexistence
ou lactualit est entendue, savoir soit de manire abstraite, comme
une espce de quantit, soit de manire concrte, en tant que dduite
de la ncessit ternelle de la nature de Dieu
25
. Car parler dexistence
abstraite (quantitative) na de sens qu propos dune chose ayant une
existence concrte (qualitative) : le cercle mathmatique na pas
dexistence abstraite, il na pas dexistence du tout, ou plutt il nexiste
quen tant que contenu dans lattribut tendue
26
.
Lexistence en acte caractrise ainsi lindividu. La fameuse
formule tous les individus sont anims, quoiqu des degrs
diffrents sapplique seulement aux modes existants (tel cercle
existant dans la nature
27
, le corps de Paul ou de Pierre). Les modes
non existants nont pas desprit, ce sont des idats, mais non des
objets. Certes, il y a une ide de tout mode non existant, mais cette
ide nest pas dite unie cet idat. Le terme dunion est rserv au
rapport entre une chose singulire existant en acte et son ide ; il na
donc de sens que sur le plan des modes infinis mdiats.
Cela tant, sil y a bien toujours rapport pistmologique entre
une ide et son idat, ce rapport nest pas pens de la mme manire
selon que lidat est ou non un objet. Lorsquil est dit que la
connaissance dun corps humain permet de distinguer suffisamment
lide de ce corps humain de lide dautres corps humains, cette
connaissance, dans la mesure o elle est conue comme possible
(sinon, on comprendrait difficilement que Spinoza laffirme comme
ncessaire), cette connaissance donc est celle de lessence formelle du
corps humain (spcifique ou singulire), non de lessence actuelle du
corps humain : lessence actuelle (le conatus) enveloppe en effet
contrairement lessence formelle une existence qui, bien
quindfinie, nen reste pas moins une existence qui fait dire que ce
corps dure
28
. Ainsi, lide de cette essence actuelle est aussi une
essence actuelle. La connaissance (adquate) du corps humain a

25. Voir II, 45, scolie.
26. Voir II, 8, corollaire.
27. Voir lexpression aliarum rerum mentes, III, 1, dmonstration.
28. Voir II, 8, corollaire.

161
Astrion, n 3, septembre 2005
donc une signification diffrente selon quelle est rapporte
lentendement infini de Dieu ou un esprit fini. La connaissance
adquate que Dieu a du corps humain est la connaissance adquate de
lessence actuelle du corps humain. La connaissance adquate quun
esprit fini a du corps humain est la connaissance adquate de lessence
formelle du corps humain. Cette diffrence ne fonde-t-elle pas une
diffrence ontologique entre lide-esprit et lide-concept, finalement
quivalente celle sparant la substance et lide chez Descartes,
lessence actuelle contrairement lessence formelle constituant en
effet ltre mme dune chose
29
?

2.2.2 Substance pensante et modes chez Descartes

Chez Descartes, la diffrence de statut ontologique entre lme et
lide dune me est rendue par lopposition entre la substance et le
mode. Entre une me et une ide existe une distinction modale : on
peut concevoir une me sans concevoir telle de ses ides, mais on ne
peut concevoir clairement une ide quelconque sans concevoir une
me dont elle dpend ontologiquement. Aucune ide nexiste en soi,
mais en autre chose, savoir une me, comme aucune figure nexiste
en soi, mais dans une substance corporelle. Une ide est donc toujours
un mode, une me une substance : Toute ide tant un ouvrage de
notre esprit, sa nature est telle quelle ne demande de soi aucune autre
ralit formelle que celle quelle reoit ou emprunte de la pense ou
de lesprit, dont elle est seulement un mode, cest--dire une manire
ou faon de penser.
30
Ceci implique que toutes les ides dune mme
me ont la mme ralit formelle, quelles ne se distinguent donc que
par leur ralit objective, cest--dire par ce quelles reprsentent. En
ce sens, les ides dune me sont comparables aux figures dun corps :
celles-ci ont toute la mme ralit formelle, celle de la substance
corporelle dont elles sont les modes. Do la comparaison entre lme
et la cire :


29. Voir II, 24, corollaire.
30. Mditation troisime, dition Adam et Tannery, IX, 1, p. 32.

162
Astrion, n 3, septembre 2005

Les ides sont mises en elle [lme], partie par les objets qui
touchent les sens, partie par les impressions qui sont dans le
cerveau, et partie aussi par les dispositions qui ont prcd
dans lme mme, et par les mouvements de sa volont, ainsi
que la cire reoit ses figures, partie des autres corps qui la
pressent, partie des figures ou autres qualits qui sont dj en
elle, comme de ce quelle est plus ou pesante ou molle, etc.,
partie aussi de son mouvement, lorsquayant t agite, elle
a en soi la force de continuer se mouvoir.
31


Dans ce passage, Descartes compare prcisment les causes des ides
dans une me et les causes des figures dans un corps. Les causes cites
des ides de lme sont donc : les objets qui touchent les sens, les
impressions qui sont dans le cerveau, les dispositions qui ont prcd
dans lme mme, les mouvements de la volont. Les trois premires
causes correspondent respectivement aux ides adventices, aux ides
factices et aux ides innes. En ce qui concerne la cire, les causes
cites des figures qui simpriment sur elle sont dans lordre : les corps
extrieurs, ses qualits (forme et rsistance), sa vitesse (la situation
envisage implicitement tant le choc entre un morceau de cire et un
ou plusieurs autres corps). Si lon compare ces deux sries des causes,
on remarquera dabord que dans le cas de la cire, aucune des trois
causes cites nest sparable en ralit des deux autres : la figure
imprime sur la cire est la rsultante des trois causes. Au contraire,
chacune des causes numres pour lme est cause elle seule,
indpendamment des trois autres, de certaines ides dans lme. Mais
ensuite et surtout, on ne trouve pas pour la cire lquivalent de la
distinction entre les impressions du cerveau et les dispositions
qui ont prcd en lme mme ; transposes de lme la cire, ces
deux causes nen font quune, savoir les qualits propres la cire.
Ceci montre les limites de lanalogie, car dune part les
impressions du cerveau ne sont pas inhrentes lme, mais au
contraire extrieures elle, contrairement aux qualits de la cire qui
lui sont intrinsques ; ces impressions du cerveau relativement lme
sont donc en ralit plus comparables aux corps qui rencontrent la
cire qu ses qualits. Dautre part, si les qualits de la cire lui sont

31. Lettre Mesland, 2 mai 1644, IV, p. 113-114.

163
Astrion, n 3, septembre 2005
bien inhrentes comme le sont les ides innes pour lme, cette
inhrence nest pas du mme ordre. Premirement, les qualits de la
cire sont ce qui la diffrencie (modalement) dautres corps dessence
diffrente ; au contraire, les ides innes sont ce que toutes les mes
possdent en commun. Deuximement, les ides innes ne sont pas
des modes comme les autres. En effet, lide de Dieu, comme lide de
moi-mme et les autres ides innes, est ne et produite avec moi
ds lors que jai t cr
32
. Elle est comme la marque de louvrier
empreinte sur son ouvrage ; et il nest pas aussi ncessaire que cette
marque soit quelque chose de diffrent de ce mme ouvrage
33
. Cette
dernire formule spcifie les ides innes par rapport aux autres : elles
ne sont pas seulement des ouvrages de notre esprit, elles sont
constitutives de notre esprit
34
. Ainsi, de lide de Dieu, la mme chose
valant pour toute autre ide inne, Descartes affirme que parce
quelle est empreinte [est indita] dune mme faon dans lesprit de
tout le monde, et que nous ne voyons pas quelle nous vienne jamais
dailleurs que de nous-mmes, nous supposons quelle appartient la
nature de notre esprit [ad naturam nostri intellectus pertinere
supponimus]
35
. Limage de lempreinte ne peut plus ici se
comprendre par limage du cachet et de la cire : ce nest pas la
signature que le peintre ajoute en bas de son tableau pour quon
puisse lidentifier, cest plutt le style gnral de luvre, ou telle
teinte rencontre seulement chez son auteur qui le rvle
immdiatement aux yeux du connaisseur comme un Rembrandt ou
un Rubens. Car daucune figure donne propre un corps donn, on
ne peut dire quelle appartient sa nature, mais seulement quelle est
une dtermination de cette nature. Au contraire, si lon retranchait
dune me lune de ses ides innes, cest sa substance mme qui en
serait altre, au point quon devrait dire quune me est (en partie)
ses ides innes plutt quelle les a, bien qutant communes tous les

32. Mditation troisime, IX, 1, p. 41.
33. Ibid. Nous soulignons.
34. Voir Mditation sixime : dans lintellection pure, oppose ici limagination, []
lesprit en concevant [sous-entendu donc : une ide inne], se tourne en quelque
faon vers soi-mme [se ad se ipsam quoadmodo convertat] et considre quelquune
des ides quil a en soi [respiciatque aliquam ex ideis qu illi ipsi insunt] (IX, 1,
p. 58 ; VII, p. 73, l. 14-17). Cette dernire formule serait mieux traduite par
considre quelquune des ides qui lui sont inhrentes .
35. Premires rponses, IX 1, p. 84 ; VII, p. 105, l. 20-23.

164
Astrion, n 3, septembre 2005
esprits, ces ides innes font certes reconnatre immdiatement leur
auteur (Dieu), mais non pas ce qui distingue telle uvre (telle me)
des autres. Lidentit substantielle de lme est fonde en effet comme
on la vu et sur le concours divin, et sur lactivit interne de la
pense
36
. Quoi quil en soit, la dnivellation ontologique entre la
substance pensante et ses ides fait problme dans le cas des ides
innes.

2.2.3 La distinction problmatique de lide-esprit et de lide-concept chez Spinoza

Chez Spinoza, toute dnivellation ontologique entre lide et lme
semble disparatre puisque lme, plus exactement lesprit, la mens, a
le statut dun mode de la pense, autrement dit dune ide. Selon
lheureuse formule de Martial Gueroult, lide nest plus seulement ce
que lesprit a, mais ce que lesprit est, donc non plus seulement ce qui
affecte un tre, mais ltre affect lui-mme. Par consquent, dabord,
comme tout autre mode, et donc comme toute autre ide, lesprit
existe non seulement par lattribut pense, mais en cet attribut.
Limmanentisme spinozien, qui rserve la seule substance infinie
lexistence en soi, exclut que ce qui existe par autre chose, comme cest
le cas de toutes les choses finies, puisse exister en soi. Ensuite, en tant
quides, les esprits ont un rapport pistmologique avec leur objet,
comme cest le cas entre les ides-concepts et leur idat. En effet,
lesprit humain, est lide mme, autrement dit la connaissance du corps
humain
37
.
Cependant, de mme quil y a pour la substance cartsienne deux
manires dexister en soi (soit en soi et par soi pour la substance
infinie, soit en soi et par un autre pour une substance finie), de mme
ny a-t-il pas pour le mode spinozien deux manires dexister en un
autre : soit directement pour un esprit, soit indirectement pour un
concept, puisque ce concept ne semble pouvoir tre dit exister dans
lattribut pense que dans la mesure o lesprit dans lequel ou par
lequel ce concept est form existe dans cet attribut pense ?


36. Voir la section 2.1, p. 155.
37. Voir II, 24, dmonstration.

165
Astrion, n 3, septembre 2005
Autrement dit, lide-concept emprunterait sa consistance
ontologique lide-esprit, qui elle-mme lemprunterait la
substance.
En effet, ce qui constitue en premier lieu [primum] ltre actuel
de lesprit humain nest rien dautre que lide dune chose
particulire existant en acte (II, 11). Spinoza introduit ici une
distinction entre ltre actuel (esse actuale) de lesprit humain et lide
de la chose particulire qui est lobjet de lesprit humain, savoir,
comme ltablira la proposition 13, le corps humain. Si lide du corps
humain est ce qui constitue en premier lieu (primum) ltre actuel de
lesprit humain, cela sous-entend que cet tre actuel est constitu en
second lieu (secundum) par autre chose, savoir par dautres modes
de penser. Ce que Spinoza appelle ici ltre actuel de lesprit humain,
cest lessence de lesprit humain. Lessence de lesprit humain est
donc constitu en premier lieu par lide de lesprit humain, et en second
lieu par dautres modes de penser.
Quels autres modes de penser ? Lexemple de lessence du
triangle dvelopp dans la dmonstration de la proposition 49 permet
de rpondre :

Concevons quelque volition particulire, par exemple le mode
de penser par lequel lesprit affirme que les trois angles dun
triangle sont gaux deux droits. Cette affirmation enveloppe
le concept, autrement dit lide du triangle, cest--dire quelle
ne peut tre conue sans lide du triangle. Car cest la mme
chose si je dis que A doit envelopper le concept de B, que si je
dis que A ne peut tre conu sans B. De plus, cette affirmation
(selon laxiome 3) ne peut tre non plus sans lide du triangle.
Donc cette affirmation ne peut, sans lide du triangle, ni tre ni
tre conue. En outre, cette ide du triangle doit envelopper
cette mme affirmation, savoir que ses trois angles sont gaux
deux droits. Cest pourquoi, inversement, cette ide du
triangle ne peut, sans cette affirmation, ni tre, ni tre conue, et
par consquent (selon la dfinition 2) cette affirmation
appartient lessence de lide du triangle, et nest autre chose
que cette ide mme. (II, 49)

Spinoza distingue donc trois choses : lessence de lide du
triangle, lide du triangle, le mode de penser par lequel lesprit

166
Astrion, n 3, septembre 2005
affirme que les trois angles dun triangle sont gaux deux droits. Si
lon transpose lide du triangle lnonc de la proposition 13, on
dira que ce qui constitue en premier lieu lessence de lide du triangle
est lide du triangle, autrement dit la construction gntique du
triangle, et ce qui constitue en second lieu lessence de lide du
triangle, cest ce qui appartient cette essence, savoir les ides de
proprits que lon peut dduire de lide du triangle. Par consquent,
on peut penser par analogie que ce qui constitue en second lieu
lessence de lesprit humain, cest ce qui se dduit de lide du corps
humain et delle seule. Or, ce qui se dduit de lesprit humain, ce sont
les ides dont lesprit humain est la cause prochaine (selon la formule
employe dans III, 3, dmonstration), savoir les ides que lesprit
humain a, autrement dit les ides-concepts que lesprit forme ou est
capable de former. Cest ainsi que lide de lessence du corps humain
conu sub specie ternitatis est dite appartenir lessence de lesprit
humain, en tant quide-concept produite par cet esprit humain.
Lide-concept, bien quayant une essence, appartient donc par
essence une autre essence, celle dune ide-esprit. Lide-esprit, en
tant que partie de lentendement infini, appartient bien aussi une
autre essence, mais une essence infinie, non une essence finie :
lide-esprit est seulement dduite dautres ides de choses finies.
Pour que lessence dune ide-esprit appartnt lessence dun autre
mode fini, il faudrait quelle soit dduite dans lentendement fini
dune seule autre ide-esprit. Or ce nest pas le cas. Lide dun corps
humain, quil soit conu dans la dure ou sub specie ternitatis, est
dduite en Dieu dun trs grand nombre dautres ides.
La distinction entre ide du corps humain et essence de lesprit
humain rtablit donc entre lide-esprit et lide-concept la
dnivellation ontologique que semble nier leur rduction conjointe au
statut de mode. Une ide-esprit est par essence une partie de
lentendement infini, tandis quune ide-concept est par essence la
partie dune telle partie. Lessence de lide-esprit nest pas constitue
exclusivement par lesprit, autrement dit par lide que Dieu a du
corps humain, mais par les ides que lesprit a. Si notre tre, ce que
nous sommes, sidentifie notre essence, alors il faudra dire que nous
ne sommes pas seulement lide que Dieu a de nous, mais aussi les
ides que nous avons.

167
Astrion, n 3, septembre 2005
Cependant, cette dnivellation est fragile pour deux raisons. La
premire est que si dun ct le primum de la proposition 11 introduit
une distinction entre lide et lessence de cette ide, dun autre ct,
Spinoza assimile tout fait lune lautre. Ainsi, de laffirmation de
lgalit des trois angles dun triangle deux droits, Spinoza dit
qu elle nest autre chose que cette ide mme . De mme, dans la
dmonstration de la proposition 12, constituer la nature de lesprit est
identifi constituer lesprit
38
.
La deuxime raison pour laquelle la distinction ontologique entre
ide-esprit et ide-concept fait problme tient la manire dont est
dduite lessence de lhomme dans la dmonstration de la
proposition 11 :

Lessence de lhomme (selon le corollaire de la proposition
prcdente), dit Spinoza, est constitu par certains modes des
attributs de Dieu, savoir (selon laxiome 2) par les modes de
penser ; de tous ces modes lide (selon laxiome 3) est par
nature antrieure [quorum omnium idea natura prior est] et, quand
elle est donne, les autres modes (ceux auxquels lide est
antrieure par nature) doivent se trouver dans le mme
individu (mme axiome) ; ainsi donc une ide est en premier
lieu ce qui constitue ltre de lesprit humain.

Le nerf de la dmonstration est donc laxiome 3 :

Les modes de penser, comme lamour, le dsir ou tout ce qui
peut tre dsign du nom daffects de lesprit, ne sont donns
que si est donne dans le mme individu lide de la chose
aime, dsire, etc. Mais une ide peut tre donne sans que
soit donn dans le mme individu aucun autre mode de penser.

Cet axiome 3 concerne des modes de penser qui se rapportent un
mme objet. Puisque lide principale est lide du corps humain, si la
relation entre cette ide et les modes de penser secondaires (qui
constituent secondairement lessence de lesprit humain) correspond
au cas de figure de laxiome 3, ces autres modes de penser devraient


38. Voir galement II, 17, scolie : lide de Pierre [] qui constitue lessence de
lesprit de ce Pierre .

168
Astrion, n 3, septembre 2005
donc tre lamour du corps humain, le dsir du corps humain, etc. Or,
manifestement, il ne sagit pas de cela.
En outre, si la relation entre lide principale de lessence et les
autres modes de penser qui constituent secondairement cette essence
relve du cas de figure nonc dans laxiome 3, on devrait en dduire
quaucun de ces modes secondaires ne peut tre donn sans que lide
principale le soit, alors que la rciproque est fausse. Or, Spinoza en
dduit au contraire
39
que cette ide principale ne peut tre donne
sans que les modes secondaires le soient. Dunilatrale, la relation de
dpendance entre lide et les autres modes devient donc bilatrale, ce
qui est requis effectivement par la dfinition mme de lessence, mais
ce qui ne saccorde plus avec laxiome 3.
De manire significative, lorsque Martial Gueroult retranscrit
dans son commentaire la dmonstration de la proposition 11, il
naperoit pas cette inversion de la relation de dpendance entre lide
et les autres modes. De tous ces modes, dit-il, lide est premire par
nature, et, sils sont donns, elle est donne, et, si elle est te, ils sont
ts. Bref, ajoute Martial Gueroult (II, df. 2 et scol. du coroll. de la
prop. 10), lide est leur essence. Spinoza dit non pas sils sont
donns, elle est donne , mais au contraire si elle est donne, ils
sont donns . Ensuite, il nen dduit pas que lide est lessence des
autres modes, mais que lide est ce qui constitue principalement
lessence de lhomme. Cependant, comme on vient de le voir, Spinoza
tend ensuite confondre essence de lhomme et ide du corps
humain. Linterprtation de Martial Gueroult est oriente par cette
tendance, mais vacue du mme coup la nuance introduite par
ladverbe primum. Quoi quil en soit, on voit que la relation entre ide
du corps humain et essence du corps humain reste pour le moins
problmatique au stade de la proposition 11.

2.2.4 Conclusion

On a vu dabord que lunit de lesprit humain et du corps humain est
rendue problmatique par la double tendance dune part identifier
lide de lide du corps humain lide du corps humain, dautre

39. Voir M. Gueroult, Spinoza, t. II, p.115.

169
Astrion, n 3, septembre 2005
part distinguer les deux. Ensuite que lunit de lesprit humain est
rendue problmatique par la double tendance dune part distinguer
lessence de lesprit humain de lesprit humain, dautre part
identifier les deux. Ces deux tensions tmoignent-elles dune
incohrence du systme, ou de limpossible rconciliation de deux
exigences opposes ?

170