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Le sacrifice animal

Author(s): Pierre Bonte


Source: La Ricerca Folklorica, No. 40, Societ pastorali d'Africa e d'Asia (Oct., 1999), pp. 79-89
Published by: Grafo s.p.a.
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1479771 .
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Le sacrifice animal
Pierre Bonte
1. Introduction
Depuis
l'article
fondateur de Hubert et
Mauss, I'6tude du
sacrifice a mis l'accent sur une
topique:
un mouvement de sacra-
lisatior,
destruction de la victime et de retour a la vie
profane
conqu
comme un mode de
gestion
des
rapports
entre le sacr6 et
le
profane permettant
de
communiquer
avec le surnaturel. Par la
suite,
la notion de sacr6 a
laquelle
se refrraient ces auteurs a 6t6
considerde comme etant
trop sp6cifique
aux cas
indo-europeens,
auxquels
ils
avaient accord6 une certaine
priorit6,
mais la
dimension
topologique
de
l'analyse
est
pr6serv"e
sur un mode
plus
abstrait
qui
considere l'acte sacrificiel comme un mouve-
ment de
conjonction
et de
disjonction d'espaces
humains et
non-humains
(de Heusch, 1986).
La diversit6 des situations sacrificielles
amine
les auteurs
qui
critiquent l'analyse
de Hubert et Mauss
'
rejeter
la
pertinence
de
cette notion de
sacrifice,
dont la tradition chr6tienne aurait
impo-
se sa
propre conception
a la reflexion
anthropologique (Detien-
ne, 1979,
pp. 34-35).
Sans en deduire les memes
consequences,
puisqu'il
6tablit tout au contraire les
logiques
particulibres
du
sacrifice
grec,
Detienne adhere
pour
une
part
aux conclusions de
LUvi-Strauss
selon
lequel
le discours sacrificiel est "un discours
particulier
et denue de sens"
(1962, p. 302).
Le
jugement
de
Levi-Strauss est fondes sur le fait
ques
contrairement aux
systimes
classificatoires
qu'elabore
la
'pensee sauvage',
le
systeme
sacrificiel est a la base
d'opdrations qui privilegient
le
principe
de substitution et de
contigu'it6.
On reste
toujours
a cet
egard
dans une
logique
du
topos.
Sans
rejeter
ces
approches topiques, qui
ont contribu6 a la
comprehension
du
phenomine,
on
peut
noter
qu'elles
n'accor-
dent
qu'une importance
secondaire a
l'objet
du
sacrifice,
a la
victime,
un
Wtre
vivant tres
gendralement.
Si le sacrifice humain
a suscit6 de
nombreuses interrogations,
il n'en est
pas
de meme
du sacrifice animal
qui
constitue
pourtant
l'archetype
du
rituel'.
Poursuivant une reflexion
engagee
en d'autres circonstances
(1984, 1985, 1992, 1994, 1995), je m'interrogerai
ici en
priori-
t6 sur le
r1le
sacrificiel de l'animal.
Ce
r1le
de l'animal est
6voque cependant
dans la littirature
anthropologique
sur le
sacrifice,
mais de maniere indirecte et
particulibre,
'
propos
des
rapports
entre
pratiques
sacrificielles
et domestication animale
par exemple.
La relation entre ces
deux ordres de fait
n'est
pas
6tablie
par
tous. Ainsi
Burkert,
historien de la Grece
ancienne,
considbre
que
les rituels
grecs
sont
l'expression,
dans un autre contexte
oui
la
pratique
sacrifi-
cielle se
perp6tue
comme un
moyen
de ritualiser les
comporte-
ments sociaux en situation de
changement
et de
transition,
des
pratiques
de 'meurtre
rituel' (ritual killing)
des chasseurs du
Paleolithique:
la ritualisation de la chasse elle-meme intervien-
drait en
reponse
au choc
provoque par
la mise a mort des
animaux.
Cette theorie fortement
marquee
d'6thologie
et de socio-
biologie
n'a eu
que peu
d'6chos. Meme s'ils ne
posent pas
le
probleme
en termes de
correspondance logique,
la
plupart
des
auteurs
qui s'expriment
a ce
propos
notent
que
le sacrifice
n'est
pas pratiqu6
dans les societes de
chasseurs-cueilleurs,
sauf sous
l'influence
d'agriculteurs
voisins.
Ainsi,
en conclusion de son
ouvrage
sur 'le sacrifice
africain',
de Heusch
(1986) souligne
le
lien entre sacrifice et domestication et les
oppositions
entre le
sacrifice,
la chasse et la
guerre,
meme si sont immolds des
animaux
sauvages
au cours des 'chasses
sacrificielles',
ou en
d'autres
circonstances,
a
1'occasion
desquelles
se
complete
et se
complique
le
jeu complexe
des relations entre
l'homme
et
l'animal.
Car l'animal est 'bon
'
penser'
et le sacrifice n'est
que
l'une
des
manieres
de
penser l'animal
et sa mort.
Il
m'apparait
vraisemblable
que
ce sont les conditions
parti-
culibres de sa domestication
qui
ont favoris6 l 'laboration de
cette
probl6matique que
Leach
(1968)
situe au coeur des
pratiques
sacrificielles:
l'attribution
a la mort de
l'animal
de
caractbres sacr6s.
Si le statut de
l'animal
domestique
est inscrit dans la d6fini-
tion de la
pratique
sacrificielle,
il est clair
que
celle-ci
apporte
aussi un
6clairage compl6mentaire
sur les
processus
de la
domestication2 et sur la nature des socidt6s
pastorales.
C'est
par
ce biais
que je
vais
poursuivre l'analyse,
en notant immediate-
ment
que
ce lien n'est
pas pose
exclusivement entre sacrifice et
socidtes
pastorales specialisees
stricto
sensu,
mais
qu'il
fait
intervenir
plus gendralement
la
place
accordee i l'animal
domestique
dans de nombreuses socidtis
qui peuvent pratiquer
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Bonte
l'6levage
et
1'
agriculture.
Fidele
'a la
d6marche
anthropologique,
c'est
'a
partir
des
representations que
se fait l'une de ces
soci6t6s
accordant un statut sacrificiel 'I
l'animal,
en l'occurrence la
soci6t6
masai, que je poursuivrai
ma r6flexion3.
2. La theorie du sacrifice dans une
soci6t6
pastorale
africai-
ne: les Masai
Les r6cits
qui expliquent
les
origines,
tant
l'anthropog6nese
que
la
cosmog6nese,
ont
pour
trait
commun,
dans les
socidt6s
est-africaines,
de
lier
les bovins au monde
sumaturel
et de
justi-
fier la relation
qu'ils
entretiennent en ce monde avec les
groupes
qui pratiquent
l'6levage.
Ces
groupes
sont
exclusivement
masculins,
soit
que,
comme dans le cas des
MasaY,
les hommes
pratiquent
l'91evage
et les femmes des
activit6s compl6men-
taires,
dont
l'agriculture,
soit
que l'61evage
des
pasteurs
masaY
s'inscrive en
opposition
avec les activit6s des
agriculteurs
voisins,
soit encore
que,
comme dans les socidt6s
interlacustres,
l'6levage
des
groupes
rituellement
et
politiquement
dominants
(Hima, Tutsi),
dont sont strictement exclues les femmes de ces
groupes, s'oppose
'a la
sp6cialisation
agricole
des
d6pendants
(Iru, Hutu).
Bref
l'6levage
est une
activit6
masculine et valori-
s6e,
inscrite dans divers
types
de
'hi6rarchie',
au sens
que
Louis
Dumont a
donn6 a
ce terme.
Une serie de
mythes d'origine
ont 6t6 recueillis
par
divers
auteurs chez les
Masai.
L'un de
plus
r6pandus
est celui de
'l"escalade
de la falaise'
(Galaty, 1977).
L'humanit6 vivait
initialement dans un
cratere d6sol6
et
sec,
entour6
de hautes
falaises. Il n'existait "a cette
6poque
aucune diff6rence
d'age,
de
parent6
ou de
langue
entre les hommes. Tous
par
ailleurs
poss6-
daient du
b6tail.
Un
jour,
I'un d'entre eux
d6couvrit
au
delk
des
falaises des
piturages verdoyants
oii
ils
d6cidbrent
de mener leur
vaches. Ils construisirent 'a cet effet un
pont pour permettre
le
passage
au
delk
des falaises du
b6tail
et des hommes. Une fois
franchi
par
les vaches et
par
une
partie
des
hommes,
le
pont
s'9croula. Les autres
(ceux qui pratiquent l'agriculture)
restbrent
sans
b6tail
dans le
cratere.
Il
s'agit
ai
d'expliquer
la diff6rence entre les
MasaY,
d6ten-
teurs des
bovins,
et leurs voisins
agriculteurs,
agro-61eveurs
en
fait. Le theme de
l'ascension,
ou de la
descente,
est
g6ndrale-
ment
lid6
la distinction entre ces deux
groupes.
Les
Masai
esca-
ladent falaises et
montagnes,
les autres
peuples
demeurent
dans
les
grottes
ou les cratires. Selon un autre
mythe
de
m~me
natu-
re, le
b6tail
fut accord6
par
Dieu aux hommes
apris qu'ils
aient
6t6 chass6s
d'une sorte de Paradis
originel caract6ris6
de
m~me
par
l'indiffdrenciation des
6tats
et des statuts. Il descendit du ciel
le
long
d'une corde, mais celle-ci cassa avant
que
tous les
hommes n'aient
requ
leur
part, cr6ant
deux
cat6gories
d'humains: ceux
qui s'occupent d'1evage
et ceux
qui
s'occu-
pent
de
l'agriculture.
Ces r6cits
qui expliquent
la
diff6renciation
des
peuples
insis-
tent sur l'6tat d'indiffdrenciation
qui
a exist6 aux origines.
D'autres justifient plus
clairement les
consequences
de l'attri-
bution du b6tail
'
certains
groupes,
a l'exclusion
d'autres,
en
fonction de critbres d'ordre
6thique.
L'ancetre commun des
hommes,
appel6 Le-eyo,
terme
g6n6rique
pour
l'homme,
avait
requ
de Dieu du
b6tail.
II avait deux fils
auxquels
il
demanda un
jour
de choisir leur
part
d'h6ritage. L'ain6,
qui
sera
l'ancetre
des
II Meek,
lui demanda une
part
de tous les biens
qu'il poss6dait.
Le
cadet,
ancetre des
Masai,
se contenta de r6clamer le chasse-
mouche de son
pere, embleme
de
l'autorit6
masculine et du
prestige
des Anciens dans une
soci6t6 organis6e
selon un
syst6-
me
d'age.
Il
requt
la
b6n6diction
de son
pere
et la
totalit6
de son
b6tail,
li6
ainsi aux valeurs masculines de
l'autorit6
incarnant
l'ordre social.
L'ordre social est
masculin,
et les femmes en sont exclues
parce qu'elles
sont exclues de la
possession
des bovins. A
nouveau une certaine indiff6renciation
peut
avoir exist6 aux
origines
ainsi
que
le
souligne
un r6cit
rapport6 par
Merker
(1910).
Les hommes
poss6daient
certes le
b6tail,
mais les
femmes
disposaient
des
animaux,
alors eux aussi
domestiques,
qui
devinrent les animaux
sauvages. Unjour
une femme tua
l'un
de ses animaux
sauvages
et ils
d6ciderent
de
partir
seuls au
patu-
rage.
Les hommes restbrent
possesseurs
exclusifs des bovins.
Ce r6cit introduit le theme du bon
usage
du b6tail comme
facteur discriminant de sa
possession, qui
se retrouve dans un
autre
mythe
d'
origine qui
nous foumit en outre la clef de
l'origi-
ne du sacrifice
(Merker, 1910).
L'humanit6
ayant
6t6 chass6e
du Paradis des
origines, puis
ayant requ
le
b6tail
dans les conditions
pr6cis6es
auparavant,
Dieu
s'aperqut
que
les hommes ne
pouvaient
se
nourrir
exclusi-
vement du lait des vaches
qu'il
leur avait
accord6es.
Il
leur
permit
alors de
pr6lever
le
sang
des animaux vivants en leur
donnant l'arc et la
fleche,
mais en leur interdisant formellement
de les mettre 'a
mort4.
Un
homme,
si
pauvre qu'il
ne
poss6dait
que quelques
vaches et vivait des
produits
de la
cueillette,
vit son
fils tomber malade. Pour le
guerir,
son
6pouse
r6clama
du
sang
que preleva
a cette fin son
mari. Il n'en recueillit
point
suffi-
samment
et,
I'6tat
de l'enfant
empirant,
la femme demanda
qu'il
tue l'une de ses bates
pour
nourrir celui-ci. L'homme
refusa,
mais la femme finit
par tuer,
'a son
insu,
et en son
absence,
un
boeuf du
troupeau.
Dieu chassa alors tous les habitants du
campement qu'il
d6truisit
par
le
feu,
mais la femme
qui
s'6tait
attard6e
bruila
avec son fils dans l'incendie des cases. C'est
pour-
quoi
seules les
femmes 'travaillent', c'est
'a dire
pratiquent
l'agriculture,
I'6levage n'6tant
pas
consid6r6
comme un travail
au sens
6tymologique
de
peine.
Conscient des difficult6s de
l'homme,
Dieu lui accorda le droit de sacrifier
d6sormais
des
animaux miles.
Le femmes ne
peuvent pratiquer l'61evage
et poss6der
des
vaches
parce qu'elles
ont
montr6
leur
incapacitd
i
en faire un
'bon
usage', parce qu'elles
ont
d6sob6i
i
la
rigle
divine en utili-
sant les animaux
i
des fins
personnelles
et 'utilitaires', pour
elles
et leurs enfants, et non selon les
usages auxquels ils
6taient
desti-
n6s: fournir
le lait, le
sang
pr6lev6
sur l'animal vivant et les
victimes
pour
les sacrifices
qui
restaurent
p6riodiquement
'
ordre
rituel et social en instaurant une relation avec le
surnaturel.
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Le
sacrifice
animal
3. Le fitichisme du betail et I'efficacit& sacrificielle
Le b6tail constitue la valeur autour de
laquelle s'organisent
un certain nombre de
socidt6s
africaines,
en
particulier
dans
l'est du continent. On a
parl6
anciennement de
'complexe
du
b6tail'
(cattle-complex) (Herskovits, 1928),
voire de
boomanie,
ou de
boolitrie,
pour d6signer
l'attachement
particulier qui
lie
ces
l1eveurs
a leurs vaches et la
maniere
dont leur culture se
focalise autour de cette valeur. Dans ses travaux sur les Nuer du
Soudan,
dont on sait la
place qu'ils
ontjou6
dans la construction
le la theorie
anthropologique,
Evans-Pritchard
(1968) parle
d'un
"peuple
du b6tail"
(cattle-people) pour
rendre
compte
de faits de
meme
ordre,
vus sous une
perspective
diff6rente.
Pourtant,
les
Nuer ne vivent
pas essentiellement,
ni meme
prioritairement,
de
leur
61evage,
mais aussi de
l'agriculture,
de la
piche,
etc. Mais
leur
organisation sociale,
l'ordre
lignager,
les
pratiques
lides 'a la
parent6
et aI l'alliance de
mariage,
leurs relations sacrificielles
avec le
surnaturel,
sont
scandrs
par
la circulation et l'utilisation
des bovins.
Les recits
mythiques pr6cedemment introduits,
dans leurs
infinies
variations,
mettent en
paroles
efficientes des
principes
de classification fond6s sur les
repr6sentations
de l'univers natu-
rel et social ambiant au sein di
quel
la
cat6gorie
'b6tail',
plus
particulierement
'bovins',
joue
le
r8le
d'operateur principal,
sinon exclusif. Cette
cat6gorie opere pour separer,
classer et
hidrarchiser les
groupes
sociaux, organiser
les
pratiques,
consti-
tuer les
cat6gories
sociales
et,
plus
grndralement,
les
cat6gories
du monde
environnant,
de ce
qu'on appelle parfois, impropre-
ment,
la 'nature'. L'univers
mythique
est un 'univers du betail'
qui
en constitue le
principal
oprrateur.
Cet
oprrateur
induit aussi l'ordre social. Revenons 'a ce
propos
aux Nuer chers 'a Evans-Pritchard et
arch6type
de
l'orga-
nisation
lignagere
et
segmentaire.
"D'oii viennent tous ces
lignages?",
s'est demand6 un auteur
qui
montre
que
la lecture
agnatique
de r6alit6s
cognatiques
de la
socirt6
Nuer est en fait
une lecture
qui s'inspire
de valeurs masculines et ultimement
pastorales.
Les
lignages
sont des
groupes
constiturs
'
des fins
rituelles et ces finalit6s rituelles
correspondent
au bon
usage
sacrificiel du
b6tail,
r6serv6 aux hommes. Les
lignages
mini-
maux sont des
"groupes
rituels
patrifiliaux"
lids
par l'usage
sacrificiel commun du
bMtail.
Les relations
agnatiques plus
larges s'expliquent quant
'a elles
par
les liens entre "ceux
qui
se
placent
sous la
protection
des
esprits
ancestraux des sacrifiants
mais
n'ont
pas
de droits sur leur b6tail vivant"
(Verdon, 1984,
p. 570).
C'est
done
en
pensant
leur unit6 en tant
que "peuple
du
bitail"
(cattle-people) que
les Nuer
forgent historiquement
leur
identit6
et construisent de manibre
spdcifique
leur structure
sociale
lignagbre
et
segmentaire.
"Les Nuer ne sont Nuer", dcrit
Burton, "que lorsqu'ils
se rdunissent
pour garder
du
brtail
nuer"
(1981, p. 160). L'inflexion de certaines valeurs, qu'ils avaient en
commun avec leur voisins Dinka ou Atuot, contribue essentiel-
lement
t
cette identitd, et les incite
t
chercher
i
disposer
de
plus
de bovins
que
ceux-ci.
Les
mythes
de fondation
soulignent
la
place
occupre
par
l'id6e de sacrifice dans la constitution de l'univers du b6tail.
C'est
parce que
les
femmes ont mal utilis6 le bMtail, ou les
animaux
sauvages, qu'elles poss6daient,
en les mettant "a mort
pour
des raisons
seculieres
et individuelles, que
les hommes
d6tiennent finalement le b6tail et
peuvent
l'utiliser
pour
sacri-
fier. Le
sacrifice,
en
effet,
est la finalit6 et meme le but ultime de
la
possession
du
b6tail,
de
l'6levage.
Evans-Pritchard a
exprim6
cette
idre
dans un texte connu et
que
nous citerons
longuement:
"Un Nuer ne
considere
pas
son
b6tail, comme
le fait un
6leveur,
pour
la viande ou le lait
qu'il
fournit. Sa relation avec les
animaux est rendue
plus complexe,
en dehors de leur utilisation
pour
le
mariage, par
le fait
qu'ils
sont destinds a etre sacrifies. Ce
n'est pas simplement qu'il
ne doit
pas
tuer une tate de b6tail en
dehors du
sacrifice, parce que, s'il
utilisait ainsi son
betail, il
disposerait
de
moins
de ressources
pour
se
nourrir,
se marier ou
pour
les rituels. Ce n'est
pas seulement
une
injonction negative.
Ce
n'est
pas
'Tu ne dois
pas
tuer' mais 'Tu dois sacrifier'. Ce
n'est
pas qu'ils
doivent tuer
seulement
pour sacrifier,
mais
plutrt
qu'ils
doivent sacrifier
pour
tuer"
(1956, p. 269).
Cette
remarque
d'Evans-Pritchard
s'applique
de
maniere
g6nerale
aux
61eveurs
est-africains. Les bovins sont
destinrs,
predestines
faudrait-il
6crire,
a tre
sacrifirs,
meme si seuls
quelques
uns d'entre eux le sont effectivement. A
l'inverse,
la
victime du sacrifice sera
appel6e
boeuf ou
vache, s'agisse-t-il
d'un concombre
que
les Nuer 'sacrifient'
quand
ils ne
disposent
pas
de betail. Cette
'predestination'
sacrificielle du
betail,
de
meme
qu'elle
contribue 'a
classer,
separer
et
hirrarchiser
en
fonction de la
pratique
de
l'6levage
les
groupes
sociaux,
rappel-
le
que
le
bMtail,
initialement
associ6
au
surnaturel, n'est
crrateur
d'ordre
que
du fait des initiatives humaines
qui
ont fait
passer
la
nature et la
socirt6
de l'indiff6renciation
primordiale
a leur 6tat
actuel. La
repetition
de
l'acte sacrificiel
conqu
comme la finali-
t6
de
l'6levage
a vocation a
exprimer
l'ordre
cosmique
aux diff6-
rents moments de sa constitution.
A l'initiative des
hommes,
le sacrifice r6tablit d'abord la rela-
tion
originelle qui
s'est instauree entre les hommes et le surnatu-
rel
grace
au b6tail. Citons encore Evans-Pritchard: "Il
(le b6tail)
est le
moyen par lequel
les hommes entrent en communication
avec
Dieu... Il est...
le lien entre le
perceptible
et le transcen-
dantal. En
remplissant
ce
rOle,
le b6tail
protege
un homme et sa
famille du
malheur,
et il le conGoit ainsi dans son ensemble
comme un
troupeau qui, depuis
les
origines,
a aide ses
anc~tres
en
difficultrs,
remplissant
'a
chaque generation
les memes
services sacrificiels"
(1956, p. 271).
Relation des
origines
avec
le
surnaturel,
mais aussi ordre
qui
s'est modifi6,
A
l'initiative
des
hommes, en
m~me temps qu'6tait rdparti
le
brtail
aux mains de
ceux
qui
auront la
responsabilit6
de
l'6levage.
L'initiative des
sacrifices
t
l'occasion des rituels
r6guliers
ou en des circons-
tances
exceptionnelles
restaure l'ordre naturel et social actuel,
perturb6
par
la mort, les
6pid6mies,
la
srcheresse,
etc.
Au cours des sacrifices, et en utilisant sacrificiellement leur
bitail, les
61eveurs
est-africains
produisent
aussi et
reprodui-
81
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Bonte
sent leur vie sociale d'une
maniere
dont nous avons
d6ji
vu
qu'elle
6tait
particulierement
efficace. La vie sociale est
conque
comme
fond6e
sur l'exercice
r6gulier
de ces rituels
sacrificiels. Les
groupes sociaux, clans, lignages,
ou classes
d'age apparaissent
comme des communaut6s de sacrificateurs.
Finalement la
soci6t6
n'existe
qu'en
sacrifiant le
b6tail
qu'elle
a
requ
de Dieu
'
cette fin5.
J'ai
propose (1984)
de
regrouper
cet ensemble de
pratiques
qui
donnent leur sens au sacrifice des animaux dans ces
soci6-
t6s
est-africaines sous la notion de "f6tichisme du b6tail". Ce
terme
emprunt6 pour
une
part
'
Marx,
mais
qui
a eu le destin
que
l'on sait dans les sciences de
l'homme,
rend
compte
d'un
m6ca-
nisme de la
pensde qui
procede
par
un
d6placement,
par
un
transfert,
et
qui
induit une
ali6nation, c'est
'
dire une
reorgani-
sation des
significations
attribu6es h
une activit6 humaine
qui
va
expliquer
celle-ci non
pour
ce
qu'elle
est mais comme la cons6-
quence
du
d6placement
ainsi
op6r6.
Le
deplacement
qu'opere
le
f6tichisme du
b6tail
consiste en ce
que
le b6tail
apparait
non
pas
comme le
r6sultat
des activit6s d'individus '6leveurs' vivant en
soci6t6
mais comme
l'origine
de la vie sociale elle-meme et la
cause de ces activit6s. Le b6tail d'une
part,
et sa circulation
entre les
hommes,
fonde les
rapports qu'ils
nouent entre eux:
transferts
h
l'occasion
du
mariage
et
d'
autres circonstances de la
vie de l'individu et du
groupe,
d6finissant en
particulier
les rela-
tions de
parentl6,
6tablissant des "relations de
b6tail",
etc.
I1
fonde de
meme,
d'autre
part,
les relations entre les hommes et
Dieu
'
l'occasion des rituels sacrificiels
qui
contribuent aussi
'
d6finir
les relations sociales
4. La cuisine du sacrifice
"Au cours du
sacrifice,
le boeuf devient une
ic6ne
de la
socitt6
masai
qui
est simultandment
fix6e
dans le
temps cosmique
et
historique
a travers les relations de similarit6
fond6es
dans le
rituel... Non seulement les Masai consomment le
sang
de
1' animal comme une chose allant de soi mais... leur vie
provient
du
b6tail...
leur
sang
est en
derniere
analyse
le
sang
de la victi-
me"
(Galaty, 1977).
Le
corps
de la victime du sacrifice masaf fonctionne ainsi
comme une
ic6ne
dont les
616ments,
le
sang,
la
graisse conque
comme une forme
transform6e
et
'raffin6e'
de la
viande,
la
bile,
le
chyme,
etc. se voient
attribuer
des
significations pr6cises.
Des
correspondances
s'6tablissent entre ce
corps-ic6ne
et
l'ordre de la 'nature' et de la
soci6t6.
Le b6tail
lui-m~me, produit
de l'eau et de l'herbe, s'inscrit dans la
part c61este
des
616ments
constitutifs de cet ordre, en
opposition
au feu et
h
la roche,
l6ments chtoniens, sources du
pouvoir
redoutd des
forgerons.
La commensalit6
qui joue
un
r81e
important
dans le rituel sacri-
ficiel7
ne
peut
se r6duire
h
la dimension sociale de ce rituel, elle
en
pose
en terme de consubstantialiti la dimension cosmique
et
th6ologique:
sous une forme
plus complexe,
le sacrifice chrdtien
perp~tue
cette dimension
privildgi6e
de la
pratique
sacrificielle.
Il me semble clair
que
les
caract6ristiques
de cet
8tre
vivant
qu'est
l'animal sacrificiel contribuent fortement
"
cette lecture
du
corps
de la victime.
Dans cette mesure aussi la commensalit6 nous introduit dans
l'univers de la
regle
et de la norme dont on sait
depuis
les
travaux de Gernet sur la
Grece
ancienne
(1968) qu'il
met en
contigu'it6
le domaine du rite et celui du droit. Les 'eleveurs'
dans ces socidt6s est-africaines sont d'abord des individus
qui
poss'dent
du
b6tail
pour
l'utiliser a des fins rituelles
qui
ne sont
pas personnelles,
mais
qui
re-fondent l'ensemble de la vie socia-
le en
produisant
les
regles
indispensables
a celle-ci. Cette situa-
tion
transparait
au travers d'un rite
que pratiquent
les Masai
Baraguyu
et
qui
a 6t6 d6crit
par Rigby (1979):
il
s'agit
du rite
olpul.
Ce rituel se d6roule dans le
campement imanyat
oui
se
regrou-
pent
les
jeunes gens
il murran entrant dans la classe
d'age
des
guerriers,
dont
ils
ne sortiront
que pour
se
marier,
construire une
famille et un
troupeau.
Apres
la circoncision et au d6but du
processus
de
promotion
de la classe d'
age, chaque jeune
homme
concernm doit
offrir
une tate de b6tail
qui
sera
sacrifi6e
et
consomm6e
lors de ce rite
olpul. Celui-ci, caract6ris6
ainsi
par
une consommation massive de
viande, marque
l'entr6e
dans un
nouveau milieu de
socialisation,
la classe d'
ge,
au sein de
laquelle
le
jeune
homme devra d6sormais exclusivement trou-
ver sa nourriture.
Rigby souligne
la
rupture topologique qui
intervient a cette
occasion. Le
jeune
homme sort du milieu
domestique pour
rejoindre
un monde
'sauvage'
associ6
a la dimension non
domestique
de
l'environnement
naturel. Ses relations avec sa
famille sont
interrompues.
II
ne
pourra plus
consommer aucune
viande
pr6par6e
par
les femmes
mari6es.
A son retour dans son
foyer natal,
apres
la
c6r6monie,
il absorbera
symboliquement
un
plat compos6
de
lait8,
de mais et de
16gumes:
les seules
nourri-
tures
qu'il puisse
d6sormais
consommer dans ce cadre. Le rite
olpul
brise les
liens
qui
attachaient le futur eleveur a son
milieu
familial
pour
fonder une
6thique communautaire, qui
se mani-
feste au sein de la classe
d'age
durant toute la
p6riode
corres-
pondant
au
grade
d'il
murran,
fond6e sur
l'6galit6
et la
r6cipro-
cit6 d'une
communaut6
de
mangeurs
de viande.
Ce
codage
des
comportements
alimentaires 9
s'inscrit dans
une
s6rie
de codes
r6gissant
les
comportements
sexuels,
tech-
niques, etc.,
et dont les
prescriptions
et les
prohibitions
se
d6fi-
nissent dans le contexte
plus
g6n6ral
du
systeme
de classe
d'age,
parcourant
des
grades
successifs tout au
long
de la vie d' un
indi-
vidu,
qui
caract6rise
un certain nombre de ces
soci6t6s
est-afri-
caines,
dont les
Masai.
On le retrouve dans la
plupart
des
soci6-
t6s pratiquant
le rituel sacrificiel, r6gissant
les "cuisines du sacri-
fice" dont les historiens de la Grbce ancienne ont montrd le r81e
central
qu'elles jouaient
dans l'dlaboration de la Polis.
"Avec le
partage",
note Detienne, "s'ouvre la
commensalit&.
Deux
systhmes
semblent se faire concurrence, tant
pour
la
d6coupe que pour
le mode de
r6partition.
Le premier
est centr6
sur le
privilege,
le
giras:
privilege
des viandes. Les morceaux
de choix: cuisse, hanche,
6paule
sont attribuds au
pr~tre,
au roi
ou aux
premiers magistrats
de la
cit6.
Dans ce cas, I'acte du
82
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Le
sacrifice
animal
boucher est de
d6couper
les membres
l'un apres
l'autre.
Au
contraire dans
'
autre
systime, homologue
du
repas homerique,
des
'repas
'
parts 6gales',
l'animal
est, semble-t-il,
d6coup6
tout
entier en morceaux de
poids 6gal
dont la
rdpartition
se fait
par
partage
au
sort" (1979, p. 23).
Au
delk
de leurs
61aborations
plus
'gastronomiques',
combinant les
pieces
de viande sacrificielle
et les
produits
connexes, c6rdales,
6pices,
aromates,
selon des
rigles
elles aussi
'
vocation
cosmique,
les 'frairies'
grecques
d6finissent ainsi les
rapports
entre les
citoyens,
dessinent les
frontieres de la cit6 comme un
groupe
de
mangeurs (masculins)
de viande se
partageant
a
parts 6gales,
ou en reconnaissant des
privileges
rituels et
politiques (giras),
les viandes du sacrifice.
Image que
met en 6vidence la
'colonisation',
la creation d'une
colonie
impliquant
le
dtplacement
sur le nouveau lieu choisi
pour
essaimer de la
marmite,
ott cuisent les viandes sacrifi-
cielles,
et du feu sacr6 de la Polis.
Comme l'avait not6
dej" Gernet,
toute sa vie
enseignant
'a
l'universit6
d'Alger,
les 'frairies'
grecques
font 6cho aux 'frai-
ries'
berbbres,
auxquelles
les
ethnologues
travaillant sur le
Maghreb
ont consacr6 de
multiples
travaux?.
Les
rituels,
illustr6s
par
le
ma'riff, qui repose
sur le
partage
des viandes
sacrificielles,
mais aussi d'autres
produits, d'origi-
ne
c6realibre
surtout,
offerts en
offrande,
soulignent
de la
manib-
re la
plus
6vidente
l'importance
de la
commensalit&.
Doutte
(1908) definissait
le
ma'raifcomme
un
repas
sacrificiel
pris
en
commun,
definition confirmde
par Berque
et
reprise par
Rachik
(1990) qui
6tudie les fonctions communautaires
villageoises
de
ce
rituel,
partageant
avec d'autres la
particularit6
d'8tre
organi-
se en dehors de la consommation
domestique quotidienne.
Tout comme dans le cas du sacrifice
grec
ancien,
ces cuisines
fondees
prioritairement
sur un
partage
des viandes sacrificielles
definissent les limites de la communaut6 rituelle.
Gendralement,
dans les rituels
maghrebins precidemment d6crits,
les viandes
sacrificielle sont
reparties
en
'parts' (tasghart
en
berbbre;
Rachik, 1992) qui
sont
attribuees
selon des
rigles pr6cises,
le
plus
souvent
6galitaires
dans ces 'd6mocraties' tribales. Dans la
socidt6
grecque
la distribution
6galitaire
des viandes sacrifi-
cielles d6finissait
l'-quivalence
formelle des
citoyens
dans la
cite, quelles que
soient les
inegalites
de fait des
oikoi,
des
groupes domestiques.
Ce sont ici les chefs des
takat,
des
familles, qui
se
repartissent
ces
parts,
des restes
(oumagour)
6tant reserves aux hommes marids certes mais
qui n'atteignent
pas
ce statut tant
que
leur
pere
est encore
vivant". Comme
dans
le monde
antique,
une
part peut
8tre faite aux honneurs
(giras)
ou aux desservants des cultes. Parfois encore la vente aux
enchbres
(tadellat en
berbbre)
des
parts
de viande est l'occasion
d'une
competition qui itablit
des hierarchies entre les membres
de la communaut6.
Le sacrifice
produit
done du lien social: le
partage
des
viandes et la cuisine sacrificielle dessinent les limites de la
communaut6 en ddfinissant les
ayants-droit
et en
distinguant
&
travers le traitement du cru et du cuit, de la chair et des abats, du
rtti
et du
bouilli,
et bien d'autres
prdparations plus 6labordes
encore, les categories
de
la
socidt6 et de la nature.
Au
delh
de la diversit6 de leurs
finalit6s,
les rituels sacrificiels
maghrebins
du
type
mussem" et
ma'riff
ont en commun de
repondre
'a une
logique
classificatoire, s'exerGant
en
particulier
a travers le
partage
des
viandes,
qui permet
de
distinguer
le
monde humain et le monde
demoniaque, l'animal
et le
v6g6tal,
les limites des
groupes
rituels... En contribuant a
distinguer
cat6gories
et
groupes sociaux,
ils leur foumissent une identit6 et
ils
permettent
aux hommes de
penser
les relations
qu'ils
entre-
tiennent entre eux et avec la nature. A cet
6gard
ces
systemes
sacrificiels
berbbres
ne se
distinguent guere
de ceux
qui inspi-
rent les cuisines
antiques
du sacrifice.
5. Sacrifice
et
abattage
rituel
"L'alimentation
carnme
cofncide
absolument
avec
la pratique
sacrificielle;
toute viande consommee est une victime animale
egorgie
rituellement et le boucher
qui
fait
couler
le
sang
des
bates
porte
le meme nom
que
le
sacrificateur
plac6
pros
de
l'autel
ensanglant6" (Detienne, 1979, p. 10).
Cette observation faite
par
Detienne dans la socidt6
grecque
ancienne
s'applique
a nombre de socidtes
pratiquant
le
sacrifi-
ce;
il suffit
pour
s'en convaincre de la
rapprocher
de la
prec&-
dente citation d'Evans-Pritchard sur
l'obligation
de sacrifier
pour
tuer un animal et consommer sa viande. La forte ritualisa-
tion de la
pratique, qui
se traduit
par
la definition
d'espaces
(autel par exemple)
et de
temps
du
sacrifice,
ne
pose generale-
ment
pas problime pour
son identification.
Il n'en
est
pas
de
meme de
l'obligation
rituelle d'abattre les animaux
pour
rendre
leurs viandes haldl ou casher dans les
religions
musulmane et
juive.
L'absence d'autre intentionnalit6
que
celle de la consom-
mation
alimentaire,
ainsi
que
l'absence
d'espaces
et de
temps
consacres,
conduisent certains auteurs
'
distinguer
cet
'abattage
rituel' d'autres formes de sacrifices
accomplies
dans les soci6-
tis musulmanes ou
juives.
Ceci
n'est
pas
sans
poser
des
problemes qui
nous
permettront
de revenir sur les
questions
abordees au debut de cet essai.
L. de Heusch tente de
pr6server
le sch6ma de Hubert et
Mauss,
tout en lui
reprochant
son
particularisme,
en mettant en
6vidence deux
ptles
des
pratiques
sacrificiellesl3. Le sacrifice du
roi-sacr6 et du Dieu illustre l'un de ces
p61es,
fond6 sur la notion
de 'dette sacrificielle' et concemant les fondations de l'ordre
cosmique
et leur renouvellement. A
l'autre
ptle
le 'sacrifice
domestique' inspire
les
prosaiques
'cuisines du sacrifice' dont
l'6laboration
peut
aussi avoir vocation
cosmique,
mais dont la
fonction
apparaft ultimement d'ordre topique: distinguer les
limites des
communaut~s
de sacrifiants et leurs frontibres avec
le sumaturel.
Il est notable
que l'analyse
de de Heusch, tout en
operant
un
diplacement
- la
personne
du sacrifiant
que
Hubert
et Mauss
plagait
au centre de leur
analyse
n'est
plus
centrale et
l'auteur insiste sur le statut de la victime animale - reste exclu-
sivement
pos6e
en termes de topoi. Alors, il est vrai, il convien-
drait de
distinguer
du sacrifice
l"'abattage rituel', simple
rituali-
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Bonte
sation d'une
technique
dont
l'objet
est la consommation des
chairsl4.
En
islam,
le but de
l'abattage
rituel des
animaux,
loi divine
qui relive
de la R6v6lation
qur'anique, contrairement
au
sacri-
fice
qui appartient
'a
la tradition
proph6tique (sunna),
est de
distinguer
deux
cat6gories
au sein de
l'alimentation carnee,
celle
de l'illicite
(harlim)
et celle du licite
(haldl).
Cette classification
n'est
pas propre
au monde animal et
a
l'alimentation
humaine.
Elle
concerne aussi les
conjoints
matrimoniaux
possibles
et le
Qur'an
6numere
la liste des femmes
qui
sont haram
pour
un
homme,
sa
mere,
ses soeurs... Elle se retrouve dans des
contextes rituels tels
que
ceux du
Pelerinage
'
propos
d'8tres
ou
de choses
qui
sont licites
A
l'6tat
profane.
Dans le domaine de la
consommation des chairs animales on
peut
noter
que
certaines
espices
sont interdites de
manibre
absolue
(porc,
chien, etc.),
alors
que
d'autres sont interdites dans
l'6tat
de
mayta,
si elles
n'ont
pas
6t6
appretdes
rituellement. Une riche
casuistique
s'est
d6veloppre
sur ces bases
(Benkheira, 1996), dontje d6veloppe-
rai
quelques aspects.
Chelhod (1986)
a tent6
d'expliquer
cette classification en se
r"f6rant
A
la distinction de la
puret6
et de
l'impuret6 qui
la recou-
pe
en
partie".
L'6tat haldl
est obtenu en d6barrassant la chose ou
l'etre
concem6 de ses
616ments
purs (desacralisation
au cours du
Pblerinage
par exemple)
ou
impurs (purification).
Dans le cas de
l'abattage
rituel en
g6neral,
du sacrifice en
particulier,
cette
puri-
fication est
obtenue,
selon
Chelhod qui n'6tablit
pas
de distinc-
tion entre les deux
rituels,
en debarrassant l'animal de
l'616ment
dangereux,
le
sang, l'ame liquide, qui
est rendu
'
Dieu. En
fait,
ajoute
l' auteur,
il
s'agit
autant d'une d6sacralisation de l'animal
que
d'une v6ritable
purification.
Chelhod
place
donc
l'effusion
de
sang
au centre du rituel
d'abattage,
tout comme du
sacrifice,
et tente
d'expliquer
la
g6neralit6
de cette
n6cessit6
de
srparer
le
sang
de la carcasse
par
des
croyances prdislamiques
anciennes dont il retrouve les
traces dans la tradition
populaire'6.
Sans
rejeter
tous les
616ments
de sa
d6monstration,
on notera avec Benkheira
qu'elle
souffre
d'un
grave
d6faut:
l'effusion de
sang
n'est
pas
la condition abso-
lument n6cessaire
pour
rendre une chair animale haldl.
Elle
n'est
pas
non
plus
une condition absolument suffisante.
Benkheira
d6place
1'
analyse
de la notion de
haldl, trop globa-
lisante,
vers celle de
mayta,
terme souvent traduit
par 'charogne',
traduction
impropre
car elle tend
ai
opposer
la carcasse
'pure',
drbarrassre
du
sang,
et la
'charogne impure',
souillre
de la
presence persistante
du
sang,
meme si cette traduction recouvre
pour
une
part
des
representations
locales
qui s'emploient A
de'bar-
rasser la viande de
l"'odeur
du
sang' (zankha).
En fait l'6tat de
mayta
ne rdsulte
pas
de la seule effusion du
sang.
Un animal
sacrifi6 par
des
'pafens'
est une
'charogne' impropre A
la
consommation. La
question
est
plus complexe pour
les animaux
sacrifids
par
les
'gens
du Livre'
(chrrtiens
etjuifs) qui
sont licites,
sous certaines reserves, dont
la plus
curieuse est
que
sont
mayta
les animaux interdits aux
juifs par exemple
et
qui
auraient
6t6
6gorgrs
par
eux
h
l'intention
des musulmans. Benkheira conclut
que
"la notion de
mayta
drsigne
non la 'bete morte', le 'cadavre'
ou la
'charogne',
selon les diff6rentes traductions en
usage,
mais
la victime d'une mort
d6sinstitude,
non civilisee ou non humai-
ne"
(1996, p. 21).
Dans un
langage
r6solument
moderne
nous
pourrions
dire
que
la
mayta d6signe
une 'nourriture carn6e
prohi-
be' car non 'rituellement correcte'.
Le caractere 'correct' du rituel ne se reduit
pas
i
l'effusion
de
sang.
Les animaux
aquatiques,
vivant dans ce milieu
puri-
ficateur
par
excellence
qu'est
l'eau,
sont consommables sans
ritualisation de leur mise a mort et sans effusion de leur
'sang'.
Evoquant
les rituels anciens de
Mina",
le
sechage
au soleil de
certains
animaux,
trbs
particuliers
il est vrai
puisqu'il s'agit
des
sauterelles,
rend leur chair consommable. Ce sont
cependant
les conditions admises
pour
les
produits
de la
chasse,
pour
la
consommation du
gibier, qui
me semblent les
plus significa-
tives de
l'intentionnalit6
du rituel. Des lors
qu'ils
sont abattus
avec un
objet pointu (fliche, balle)
et non avec une
pierre
ronde,
ou
par
6touffement,
les
gibiers
sont licites si
l'intention
de donner la mort a
6t6
exprimee
en
invoquant
le nom de Dieu
et en lui consacrant la victime au moment de lancer la fliche
ou de tirer le
coup
de
fusil, que
l'6gorgement
soit ensuite
possible
ou non
pour parachever
la mise a mort de l'animal. Il
n'est
pas jusqu'au gibier poursuivi par
les
chiens,
animaux
pourtant impurs par
excellence,
qui
ne soit licite si la cons6-
cration de la mort de la victime a
6td
prononc6e
au moment o
i
le chien est lanc6 sur le
gibier.
L'intention
(niya)
de donner la mort et la consecration
(bismilah)
de l'animal
destin6
A
l'abattage
sont
donc,
beaucoup
plus
fondamentalement
que
l'effusion
de
sang,
les conditions du
caractbre
correct du rituel
d'abattage.
Ces conditions n6ces-
saires ne sont
pas
suffisantes et le rituel musulman a
conqu
precisrment
les distinctions classificatoires et
6labor6
avec soin
les
pratiques qui accompagnent
cette mise
'a
mort.
J'en
6numr-
rerai
simplement
les
principaux aspects:
les classifications
prea-
lables du monde animal en animaux licites et
illicites, qui
se
prolongent
dans les
possibilit6s
ou non de
prl1ever
les
produits
de ces animaux
vivants,
les
caract6ristiques
du
sacrificateur, qui
n'est
pas obligatoirement
un
musulman,
la
manibre
de mettre a
mort,
la nature de
l'instrument contondant,
qui
n'exclut
que
"les
ongles
et les
dents",
mais
precise
la technicit6 de
l'acte.
"C'est
parce que l'abattage
consiste a faire franchir
'a
une
bate
la limi-
te
qui separe
la vie de la
mort",
note
Benkheira, "que
ces defi-
nitions
techniques
sont
primordiales" (1996, p. 25).
Tel est le contexte
general qui explique
les
6vidents parallbles
entre
l'abattage
halkl
musulman et
l'abattage casherjuif,
meme
si le
premier apparait
fortement
simplificateur
en tous les
domaines: classification de l'animal vivant et de la carcasse,
figure
du sacrificateur, 'cuisine du sacrifice', etc. Ces
simplifi-
cations
correspondent
A
la
volont6
de mettre exclusivement sous
la consecration divine cette
activit6
primordiale que
reprrsente
l'intervention
sur l'ordre de la creation
qu'est la
mise
t
mort
d'un animal
i
des fins humaines, alimentaires ou
autres'8.
Si
certains auteurs, tels
que Benkheira, se rdf6rant
trop
exclusive-
ment au sch6ma maussien revu
par
les
disciples de Griaule,
continuent
h
distinguer 1' abattage
rituel du sacrifice, d' autres tels
84
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Le
sacrifice
animal
Dermenghem pensent que,
en
islam,
"toute mise a mort d'un
animal est un sacrifice"
(1954, p. 479).
La
question
ne s'est
pas
pos6e
dans les memes termes dans
le
judaYsme,
peut-8tre parce que
sous les influences chr6tiennes
et
gnostiques, l'id6e
de sacrifice
elle-meme,
dans sa
d6finition
la
plus particulibre,
est
pass6e
au second
plan,
contrairement 'a
l'islam
qui
a
donn6
l'importance
sur
laquelle je
reviendrai au
sacrifice ibrahimien comme
symbole
de la
foi
et de la soumis-
sion a la
divinit6
(islam). L'abattage
rituel musulman
apparait
d'un
c6tW
comme un nouveau
signe
de cette
soumission,
en
renvoyant
tout le travail
symbolique
et rituel sur la creation
vivante
(la
vie et la
mort)
'a
l'ordre transcendantal du
divin,
mais
il reste d'un autre
co6t
un instrument de mise en ordre humain
de cette
creation,
'a
travers les classifications
symboliques
et les
pratiques
rituelles aff6rentes.
Il
possede
de ce fait les memes
caract&res identitaires
que l'abattage/sacrifice juif:
consommer
de la viande halal est un
signe
distinctif de la
foi
en l'islam.
Revenons aux
analyses
de de Heusch. On
peut
certes
parler
en ce cas d'une
organisation topologique
du rituel
qui
d6finit les
limites de la communaut6 musulmane
(umma),
les
rapports
entre l'homme et le reste du monde
vivant,
et bien sfr les
rapports
avec la
divinit6.
Cette
topique cependant
n'6puise
pas
les
significations
du
sacrifice-abattage
rituel
car elle ne
peut
en
d6finir en termes exclusivement d'intentionnalit6 les
fondations,
qui
relevent du statut accord6
'
l'animal avant toute
pratique
sacrificielle,
ou
d'abattage
rituel,
concrete. C'est
parce que
l'homme
attribue
'a
l'animal-victime
des
caract6ristiques
-
celles
que j'ai
class6es
dans l'ordre du f6tichisme -
qui
relivent
en fait de
d6placements
op6r6s pr6c6demment:
le b6tail n'est
pas
pour
les
musulmans,
comme
pour
les
Nuer,
un don de Dieu
qui
permet
aux hommes
d'organiser
leurs
rapports
sociaux et leur
rapport
avec le
sumaturel,
mais le
sang, siege
de
l'ime,
que
les
animaux
partagent
avec les
hommes,
doit 8tre
consacr6 'a
Dieu,
source de toute cr6ation et
dispensateur
des
ames,
comme la bate
abattue,
pour
rendre les chairs consommables.
Des lors
quelle
diff6rence
peut-on
6tablir
entre sacrifice et
abattage
rituel en islam? Les
significations
des
pratiques
sacri-
ficielles,
avant de relever des
topiques qu'elles
fondent entre
les hommes et entre les hommes et le
surnaturel,
renvoient ulti-
mement aux
propri6t6s
qu'ont
accord6es
les
soci6t6s
qui
les
d6veloppent
aux animaux
qu'elles
ont
domestiqu6s.
Le sens
pr6cede
le rite
qui l'exprime
en
actes,
gestes
et
paroles
et de ce
fait la ritualisation de la mise
'a
mort des animaux -
auxquels
ont
6td attribu6s 'a
quelques
degr6s
des traits
qui
relevent de
l'humanit6
- ne
peut
en rien 8tre
distingu6e
des caracteres
intentionnels du rituel sacrificiel
qui
se
d6finissent eux-m~mes
en fonction des
espaces
et des
temps
consacr6s
au sacrifice
a
des fins
particulibres.
Les modifications de
l'6tat
de la
'person-
ne morale' du sacrifiant oii Hubert et Mauss
voyaient
la fina-
lit6
de l'acte sacrificiel
risquent
fort alors de n'en 8tre
que
la
condition
premiere:
le
r6sultat
des
significations que
les
hommes accordent
a
leur
rapport
avec le monde animal, dans
le contexte
particulibrement producteur
de sens qu'est
la mise
t
mort de l'animal
pour que perdure
la
soci6td
humaine.
6. Le sens du sacrifice:
theories
sacrificielles
Cette
approche
me semble
susceptible
d'introduire,
sur des
bases assez diff6rentes de celles
qu'adopte
de
Heusch,
un certain
ordre,
fond6 sur les traitements
possibles
de la victime
animale,
dans la diversit6 des rituels sacrificiels. Cet ordre
pr6sente
natu-
rellement le
degre
d'arbitraire de tout
classement,
ne serait-ce
que parce que
les
cat6gories qu'il
d6finit
ne sont
pas
exclusives
et
peuvent
se combiner au sein d'une meme
socidt6
voire d'un
meme rite. On
peut
aussi lui
reprocher
de se
preoccuper unique-
ment du sacrifice
animal,
A
l'exclusion
d'autres
types
d'offrandes
sacrificielles,
mais il me semble
que
les
significa-
tions dont celles-ci sont
porteuses peuvent g6ndralement
s'inter-
pr6ter
en fonction de celles attribuees
'a
la mise a mort d'une
victime
animale,
que
ce soit de maniere
analogique
ou
compl6-
mentaire.
Ffit-il n6cessaire d'abord de le
s6parer
de
l'ame,
a travers
l'effusion de
sang que pratiquent
les
sacrificateurs,
musulman et
juif par exemple,
la victime animale s'identifie
prioritairement
dans le sacrifice
par
son
corps. Corps
vivant,
dont l'acte sacrifi-
ciel tracera les limites entre le vivant et le
mort, corps compa-
rable au
corps humain,
dans son anatomie comme dans sa
physiologie, porteur
des memes substances et
humeurs,
appar-
tenant
'
un 8tre
sexue,
pr6sentant
d'autres
caract6ristiques
sp6ci-
fiques, qui
relevent de
l'espece,
de la
couleur,
de la
forme,
tous
points
sur
lesquels
s'attarderont les
pratiques
sacrificielles.
Corps
bon
'
penser,
mais
susceptible
aussi de
plusieurs
lectures.
De la
premiere
de ces lectures les
exemples
pr6c6demment
exposes
nous foumissent
plusieurs grilles que
1'
on
peut
ramener
a un trait commun: le
corps
comme
icone,
comme microcosme
de l'ordre
du monde et de la
soci6t6.
Cette
representation
nous
fournit
la clef aussi bien de
multiples
sacrifices africains
que
d6crivent les
ouvrages
de de Heusch
(1986)
et de
Cartry (1987),
que
des formes diverses de sacrifice dans le monde 'indo-euro-
p6en'.
Elle
explique
simultandment les
systemes topiques que
prend
soin de
distinguer
de Heusch: le
premier
centr6 sur le
sacrifice
primordial,
d6membrement de
l'animal
ou du dieu
primordial que
tous les sacrifices
ulterieurs
s'appliqueront
'a
reconstituer ainsi
que
l'ordre du monde dont il a
dessin6
les frac-
tures,
les modes de classement
(Lincoln, 1991);
le second sur les
prosaiques
'cuisines du sacrifice'
qui
rendent
compte
imm6dia-
tement de ces classements et dessinent les limites des
groupes
humains.
Que
ces deux
topiques
ne
s'opposent pas
absolument
est attest6
par
le sacrifice
brahmanique
ofi
se
conjuguent
la
reconstitution du
corps
de la victime
primordiale
comme une
totalit6
vivante
'a
dimension
cosmique
et
la
'cuisson du monde'
que reproduisent
les cuisines sacrificielles (Malamoud, 1989).
L. de Heusch a
rapproch6
les effets
cosmiques
du sacrifice
dogon
et du sacrifice
brahmanique'9,
mais, dans un volont6 bien
durkheimienne de mettre en
correspondance
les formes sociales
et les structures
616mentaires
de la vie
religieuse,
il tend
t
les
assimiler dans une
r6f6rence
commune aux
royaut6s
sacrdes ou
divines et
h
les
opposer
en tant
que
tels au contexte domestique
des 'cuisines du sacrifice'.
Il
reconnatt
cependant
une commu-
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Bonte
ne dimension a ces deux formes de
pratiques
sacrificielles
qui
m'apparait
comme la
consequence
de cette
representation
cosmique
du
corps
de la victime: victime animale dans le rituel
quotidien,
les
repr6sentations primordiales
en fassent-elles un
homme ou un Dieu.
Un second contexte me semble
beaucoup plus
relever de
cette notion de 'dette'
que
de Heusch situe au coeur de son
interpr6tation
du
'scheme
sacrificiel'
arch6typal
et
qui
ne
joue
alors
que
sur les
repr6sentations
primordiales.
Dans ce
cadre,
le
corps
animal intervient comme un substitut du
corps
humain et
ce
principe
de substitution s'inscrit dans un contexte
hi6rar-
chique
de
pacte
ou d'alliance entre les hommes et le
surnaturel,
g6neralement pose
en termes de 'rachat' ou de
'ranqon'
(fidu
en
hebreu).
De ce
contexte,
le sacrifice
abrahamique que partagent
les
grandes religions
monoth6istes,
judaYsme,
christianisme et
islam,
me semble
particulierement
significatif.
Le sch6ma en est
bien connu: Abraham renouvelle le
pacte originel
avec le Dieu
cr6ateur
et tout
puissant
en consentant a la demande de celui-ci
au sacrifice de son fils
unique20 qui
sera
remplac6
au moment oui
il est sur le
point
de lui donner la mort
par
un
b6lier
que
Dieu lui
a
envoye,
animal
primordial qu'Abel, premier
61eveur,
aurait
utilis6
pour
le
premier
sacrifice.
Mythe
fondateur des mono-
th6ismes
qui justifie
aussi bien
1'
alliance du
peuple
61u
d'Israil
avec sa
divinit6
que
l'id6e
chr6tienne du sacrifice de
Dieu,
et
qui
se retrouve au coeur des
pratiques
sacrificielles musulmanes. Je
m'arreterai
quelques peu
sur celles-ci.
Seul
releve
de la
R6v61ation
qur'anique
en islam la n6ces-
sit6 d'abattre rituellement les animaux et de
s6parer
le
sang
de
la carcasse
consommable,
je n'y
reviendrai
pas.
De la tradition
r6p6tant
les actes du
Prophete
(sunna)
d6coulent
deux
pratiques
sacrificielles
particulieres:
le
sacrifice,
qui
a lieu lors
du
Pelerinage
'
La Mekke et
qui
est
r6p6te
le meme
jour par
l'ensemble des musulmans
(fete
de
1' 'Ayd
al
kabir),
d'un
belier,
sacrifice
assimil6 'a
celui
qu'Ibrahim (Abraham)
a fait
de son
fils,
miraculeusement
remplac6
par
cet
animal;
le sacri-
fice
('aqiqa)
effectue
pour
la naissance d'un enfant: avant
l'islam
pour
les seuls enfants
miles.
Le lien
que
la
prise
en
compte
de
pratiques
s6mitiques
anciennes
permet
d'6tablir
entre ces deux
types
de sacrifice nous 6claire sur la nature de
ces
pratiques
sacrificielles.
Il1 s'agit
d'illustrations diverses du
sacrifice du
premier
nd mie
que
l'on retrouve dans des cultes
anciens et
que perp6tue
la tradition
testamentaire2'
ansi
que
certains sacrifices de
pr6mices
concernant
les
premiers
nes
animaux. La notion de dette
prend
ici un sens bien
particulier
et
diff6rent
de celui
que peut
lui attribuer une
interpr6tation
inspirde
de l'universalisme
psychanalytique:
il
s'agit
alors de
r6pondre
t
cette
question,
universelle elle aussi, mais
t
laquel-
le certaines
socidt6s pratiquant
le sacrifice accordent une
r6ponse
bien
particulibre:
le sacrifice comme
r6ponse
au fait
d' tre
n6
d'une femme
(Jay, 1992). Dette certes, mais du
point
de vue de l'ordre masculin
qui apporte
cette
r6ponse
sacrifi-
cielle, verser le
sang
d'un animal
substitu6
au
premier
enfant
male
'ouvrant
l'ut6rus'
de la
mere,
t
une dette
originelle
- nous
retrouvons
1h, peut-etre
sous une forme
moins
universaliste
mais
plus pertinente,
l'interpr6tation
psychanalytique
-,
celle
que
contractent les 'hommes'
vis-a-vis
de leurs 'meres'.
Les
complexit6s
du
mythe abrahamique
ne doivent
pas
nous
faire
perdre
de vue les
caractbres
plus g6ndraux
de cette situa-
tion oi
peut
se
d6velopper
la
pratique
sacrificielle,
celle
oji
le
corps
de la victime animale se substitue au
corps
humain. Sur
ces bases se
jouent
de
multiples
formes de
correspondance
qu'illustrent
les travaux sur les
socidt6s
pastorales est-africaines
dont on notera avec
int6r&t
qu'ils
sont
amen6s,
eux-aussi,
a
puiser
dans l'universel
psychanalytique pour
rendre
compte
de
ces faits d'identification entre l'homme et l'animal.
Dans le
troisieme
contexte o i s'inscrivent
les
pratiques
sacri-
ficielles,
il ne
s'agit plus
de substitution mais d'assimilation
entre le
corps
de la victime animale et
l'homme,
le
corps
humain. Les sacrifices
li6s
aux cultes de
possession
illustrent
plus
particulierement
cette
probl6matique.
Les cultes adorcistes
sont
largement
r6pandus
dans le monde et ont suscit6 une
litt6-
rature
anthropologique
abondante. En
relevent
un certain
nombre de cultes
africains,
d6plac6s
dans le Nouveau
Monde,
comme le vaudou mais
aussi,
au coeur de
religions
mono-
th6istes,
de l'islam en
particulier,
les cultes
zdr22
ou d'autres
cultes
maghr6bins
plus
ou
moins
inscrits dans le cadre de
confr6ries
soufistes
comme la
gnawiyya
ou la
'ayssawa.
Ils ont
trbs
g6n6ralement
des fonctions
th6rapeutiques
et thaumatur-
giques.
Ils associent
6troitement
la transe et le sacrifice
sanglant
d'un animal. A cette
occasion,
dans
l'islam
qui
recommande
formellement de
separer
le
sang
de la carcasse et interdit sa
consommation,
ce
sang
est au contraire
employ6
i de
multiples
usages:
bain de
sang,
consommation du
sang,
voir dans certains
cas
d'omophagie,
consommation des chairs crues sur un
mod&-
le
dionysien.
Des
pratiques comparables
s'observent dans le
vaudou.
Ces cultes
reposent
sur
l'irruption
dans le monde
humain,
et
plus
particulierement
'a la surface meme du
corps humain,
d' tre
surnaturels,
dieux
(vaudou)
ou
g6nies (zar) qui provoquent
des
troubles
ayant
un
caractere
somatique
ou mental. La
premiere
6tape
du traitement est
l'identification
du
g6nie responsable
du
trouble,
ce
qui signifie qu'il puisse
&tre en
particulier
d6nomm6,
qui passe par
une s6rie de
signes correspondant
aux airs musi-
caux,
aux
parfums
et autres d6sirs
manifest6s
habituellement ou
sp6cifiquement par
ces etres
surnaturels;
on
peut
aussi
interpr6-
ter les raves ou faire
appel
'
des
techniques
de divination. La
cure consiste a
6tablir
avec la source surnaturelle du mal un
nouveau
type
de
relation,
qui
reconnaisse l'identit6 de cet 8tre
surnaturel
qui
'chevauche' le
poss6d6,
le terme est
partout
rdpandu,
et ne relive
pas
de sa
personnalit6
propre:
cette relation
passe essentiellement par
la transe et le sacrifice.
Elle
ne
prend
cependant
sens
qu'int6gr6e
dans un culte
plus large qui
cr6e
des
liens
particuliers
entre les
adeptes.
La transe
partag6e,
cognitivement
s'entend car les cultes ont
toujours
une forte dimension individuelle, est un
616ment
impor-
tant de la culture commune
qui s'organise
autour du culte.
Il
n'est
pas
de mon
propos
d'
6tudier
dans le
d6tail
les caractbres de
la possession auxquels
tant d'auteurs ont
consacr6
des travaux,
86
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Le
sacrifice
animal
dans le contexte musulman mais
aussi,
et
plus
souvent
encore,
en dehors. Les
hypotheses
de
Zempleni (in Cartry, 1987)
me
semblent
cependant
extramement
importantes pour justifier
les
rapports
entre cultes de
possession
et rituels
sacrificiels23.
"Admettons
provisoirement",
6crit
Zempleni, "qu'un
sacri-
fice consiste
'a
6tablir une communication entre le monde
sacr6
et le monde
profane par
l'intermediaire
d'une victime d6truite au
cours d'une
cerrmonie.
A
premiere
vue du
moins,
la
possession
rituelle
consiste, elle-aussi,
a
engager
une
'communication'
entre
l'univers 'sacre'
et
'profane',
mais cette fois
par
l'inter-
mediaire
d'une
personne
dont
l'identit6
humaine est abolie au
profit
de celle d'une
divinit6
qui
la
'possede'
durant le
temps
d'une
alteration
rituellement induite et habituellement
appel6e
transe.
L'altrration
liturgique
d'un etre vivant est donc une
operation
commune au sacrifice animal et au rite de
possession"
(1987, p. 268).
Sous r6serve
que,
dans le cas de la
possession,
le
poss6d6
est a la fois
sujet
et
objet
de ses
propres
offrandes de
type
sacrificiel,
contrairement aux distinctions
qui
operent
dans
le sacrifice
animal,
les transes
liturgiques apparaissent
bien
organisees
sur le mode de l'offrande: "la transe rituelle tend
'a
condenser en la
figure
du
possrd6
celle de la victime animale et
du sacrifiant
humain,
et
'
deplacer
sur cette
figure
humaine
animalisee deux
616ments
du sc6nario sacrificiel: la consicra-
tion et l'immolation de la victime"
(Zempleni, 1987,
p. 314).
Nombre de traits de ces cultes
6voquent
directement cette assi-
milation entre le
corps
de la victime animale et celui
d6-poss6-
de du
patient qui
s'entoure rituellement de la
peau
et des
visceres,
qui ingurgite
crus les chairs et le
sang
de la
victime,
etc.
7. Conclusions
Au terme de cet essai
apparaissent peut-etre
un
peu plus
clai-
rement les relations
qu'il
est
possible
d'6tablir entre le fait sacri-
ficiel et
l'animal domestique.
Celui-ci est souvent absent des
theories dans le cadre
desquelles
les auteurs ont
tente,
dans la
voie ouverte
par
Hubert et
Mauss, d'interpreter
le sacrifice. Ces
theories se sont surtout
intdressees
aux
personnages qui
occu-
pent
la
scene
sacrificielle:
sacrifiant, sacrificateur,
destinataire
divin
du
sacrifice
et aux
topoi que
dessinent leurs relations 'a
l'occasion du deroulement du rituel. Si les
significations,
d'ordre
cosmique, que prend
a cette occasion le
corps
de la
victime animale sont ainsi
g6ndralement
mises en evidence de
maniere
pertinente,
il en r6sulte
n6anmoins
une
perte
des sens
plus
diversifies et
plus complexes que
l'homme
attribue
'
l'animal
domestique
et
que j'ai propos6
de rassembler sous la
notion de 'f6tichisme du b6tail'.
De ce fait les
throries
du sacrifice ont
procrd6
t
des classe-
ments
plus
ou
moins
inclusifs du fait sacrificiel
qui,
comme
l'avait not6 Detienne, mettent souvent au centre du 'schbme
sacrificiel' le sacrifice du roi sacrd ou divin,
a
moins que
comme
cet auteur, suivant Levi-Strauss, elles
rejettent
la notion
mame
de sacrifice, pour
les memes raisons
qui
amenaient
A
condam-
ner celle de tot6misme.
L'abattage
rituel des animaux, dis lors
qu'il
ne fait
pas
intervenir de relations
particulieres,
autres
qu'alimentaires,
entre les
personnages impliques
dans le sacri-
fice et la victime
animale, apparaitra
de meme comme une clas-
se
particuliere
de
faits,
distincte de celle du sacrifice.
J'ai propose
dans les
pages qui pr6c6dent
d'examiner le fait
sacrificiel sous un autre
angle,
d6riv6 de la notion de 'f6tichis-
me du b6tail' et
impliquant
l'attribution
'a
l'animal
de
caractd-
ristiques
ddrivees de celles
qui
relevent
des activites humaines.
Le sacrifice
apparait
alors comme une s6rie de varia sur les
correspondances qui peuvent
etre
posies
entre le
corps
de la
victime animale et le
corps
humain. Ces
correspondances
peuvent
&tre de
l'ordre
de
l'homologie, prenait
alors
g6ndrale-
ment sens dans une vision
cosmique
fond6e sur la
correspon-
dance,
le
partage
ou la fondation
primordiale24.
Elles
peuvent
etre de l'ordre de la
substitution, impliquant
alors d'autres
formes
d'analogie25
et,
'a
quelque degr6,
celle d'une dette et d'un
rachat. Elles
peuvent
&tre
de
l'ordre
de
l'identification
justifiant
les relations
qui
sont 6tabies entre la transe et le sacrifice
sanglant
dans les cultes de
type
adorciste. Ces
manieres
de
penser
la mise
'a
mort de l'animal
et le
corps
de la victime
s'appuient originellement
sur la
matiere
a
penser
et a
produire
de
l'ordre symbolique que
reprrsente
l'animal
dont la domesti-
cation
souligne
les
caracteres
qu'il partage (Bonte, 1995)
avec
l'homme
dans son
anatomie,
sa
physiologie,
ses
comporte-
ments,
etc. Bon
'
penser,
I'animal
est aussi bon
'a
manger,
ce
qui
rend sa mort
n6cessaire,
et
qui
ouvre
'a
des lectures
compl6men-
taires fondees sur la consubstantialit6 et la commensalit6
qui
contribuent
'
accentuer ces
analogies
et ces
correspondances.
Note
'
L. de Heusch note bien
que
"le sacrifice
fouille
au
plus
profond
de
l'animal pour y
trouver du sens"
(1986, p. 326),
mais ne consacre
que la
conclusion de son
analyse
a cette re-
marque.
2
Renouvelant ta
la fin du
XIXEme
siecle les theories de la do-
mestication
animale, qui soulignaient jusqu'alors
le
caractbre
'primitif'
de celle-ci et son
anteriorit6
par rapport
t
1' agricultu-
re,
I'historien allemand Eduard Hahn avait
dejat soulign6
la di-
mension
religieuse
et rituelle du
rapport
entre
l'homme
et
l'animal ansi
instaur6
(Isaac, 1970).
3
Les
MasaY
appartiennent
't
cet ensemble de societes est-afri-
caines, auxquelles
font
pendant
les Fulbe
d'Afrique
occidenta-
le, qui,
tout en
presentant
divers
degres
de
specialisation pasto-
rale,
ont
developp6
depuis
le
ndolithique,
trois
millnaires
av
J.C.,
des formes de culture fortement
marquees par
la valeur
accordde
'
l'animal
domestique (Galaty
et
Bonte, 1991). I1
en
est de meme dans l'aire mediterrandenne oti l'on a observe des
formes du
'ndolithique' pastoral (Guilaine, 1976),
et vraisem-
blablement dans l'ensemble des socidtes
que
l'on a
regroupees
sous
l'6tiquette
de 'societes
indo-europeennes'.
4 La
pratique
de
prdlever
du
sang
sur l'animal vivant en utili-
sant un
petit
arc et une
fleche
pour percer
la veine
jugulaire
est
effectivement
repandue
dans toutes ces societes
pastorales
est-
africaines.
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Bonte
5 "Sociologiquement",
6crit
Gulliver, "c'est
en termes rituels
que
l'ont
peut
le mieux
d6crire
les limites de
la
tribu
jie.
Les
membres d'un
district,
comme ceux de la tribu dans son en-
semble,
sont
r6unis
par d'indispensables
besoins rituels. Si le
contenu de ces rituels forme un
systeme
autonome,
la
r6alisa-
tion de ce
systeme d6pend mat6riellement
et
spirituellement
de
l'organisation
d'
age qui n'existe
en fait
que pour
favoriser cel-
le-ci"
(1955, p. 165).
6
"La parent6 effective, 6crit Almagor (1978)
'a
propos
des
Dassanetch du sud de
l'Ethiopie, s'exprime par
des droits sur
les
troupeaux;
le nombre de
parents
effectifs d'un individu
op-
pos6
aux
parents
6loign6s
ou a ceux
simplement
d6sign6s
par
une
cat6gorie
de
parent6,
est
constamment red6fini en accord
avec des circonstances fluctuantes".
7
Robertson-Smith construisit a la fin du XIXeme
siecle
une
th6orie
du sacrifice
conqu
comme un
repas
communiel
partag6
avec les dieux.
8 Tout comme dans la
religion juive,
les rituels masaY
opposent
strictement la consommation du lait et celle de la viande. Le
lait est
li6
a la
reproduction
de
l'animal,
a la consommation
d'eau et d'herbe
(6l6ments c6lestes),
a la
continuit6
et a la vie.
La viande est
associ6e
a la
rupture
et "a la
mort,
au fer et au feu
du sacrifice et de la cuisson
(6l6ments
chtoniens).
Le
sang
est
une
cat6gorie
m6diatrice
qui participe
de la viande
(rupture
et
mort)
mais aussi du lait
par
sa consistance
liquide
et le
pr6~l-
vement sur 1' animal vivant
(unit6
et
vie).
9
"Le code
alimentaire",
6crit
Galaty,
"est fondamental car
d'une
part
il traduit des relations
analogues
a celles
que
d6finit
le code de la sexualit6 et du
mariage et,
d' autre
part,
il
d6termi-
ne des relations
analogues
'
celles
que
met en 6vidence le code
du b6tail et de
l'6levage"
(1977, p. 36).
,0
Voir sur ce
point Bonte, Brisebarre, Gokalp (6ds.), (1999).
"
En
remplaqant
takat
par
oikos et 1'
assembl6e
tribale
par
1'
as-
sembl6e
de
citoyens,
cette
phrase
de Rachik
peut parfaitement
s'
appliquer
au monde
grec:
"La takat est
d6finie
sur le
plan
ri-
tuel comme une famille dont le chef a droit au lot
(viande)
et
l'assembl6e (jma't)
comme 6tant l'ensemble des chefs de
takat. Le
partage
de la victime
d6finit p6riodiquement
les con-
fins et le contenu de
l'assembl6e
en
d6terminant
les membres
qui
la
composent,
les chefs de
foyer qui
ont la
capacit6
de
g6rer
la chose
publique" (1992, p. 136).
12
Pelerinage accompagn6
d'un sacrifice sur le tombeau ou le
lieu de culte d'un 'saint'.
13 "L'6chec de Hubert et Mauss s'enracine dans deux
apories,
leur ambition 6tait de reduire tout sacrifice au schema d'un rite
de
passage,
fond6 sur une
topologie vague opposant
le
'profa-
ne' et le 'sacr6'. Les deux finalitis
qu'ils croyaient pouvoir
de-
finir sur cette base
universelle,
la 'sacralisation' et la 'ddsacra-
lisation' du
sacrifiant,
nous ont sembl6
inoperantes.
A ces no-
tions nous avons prdfirr substituer celles de conjonction et de
disjonction d'espaces (humain et non humain). Nous avons
ainsi
d~fini
une topologie sacrificielle culinaire. Celle-ci est
irriductible au
scheme auquel
se rifrre l'ensemble des
prati-
ques
sacrificielles assocides
a
la
royaut6
sacrde ou
a
la souve-
rainetd
mythique
d'un dieu vou6
a
mourir pour
renaitre. La det-
te sacrificielle cette fois est toute entibre fondde sur 1' ordre co-
smogonique
dont l'ordre social depend en dernier ressort" (de
Heusch, 1986, p. 326).
14
((1 est aujourd'hui communement admis
qu'un
rite
impli-
quant
la mise
at
mort d'un animal n'est
pas
n6cessairement un
sacrifice,
1'
acte de mise
ta
mort ne
peut
etre dit sacrificiel
que
s'il
vient
d6faire
des liens
qui
sont
tiss6s
lors du
proces
rituel
entre
l'animal (cette
fois
victime)
et
un,
ou
plusieurs,
des
'per-
sonnages'
engages
dans le rite. C'est
ai, pensons-nous,
du
moins
dans cette
region
du monde
(1'Afrique noire),
le trait di-
scriminant du
sacrifice,
h
partir duquel
il faut chercher
a
en re-
construire la
logique
tout a fait
particuliere"
(Cartry, 1987, p.
8).
'"
Haram,
note
Chelhod, englobe
le
pur
et
l'impur
et le
croyant
doit s'en tenir a
l'6cart,
"comme le
profane
du
sacr6",
ajoute-t-
il,
ce
qui pose quelques questions
sur le statut de
l'impur (le
porc
releve-t-il du
sacr6?),
qui
semblent mieux r6solues dans la
probl6matique
6labor6e
par Douglas:
"si
l'impur
est ce
qui
n'est
pas
a sa
place,
nous devons
l'aborder par
le biais de l'or-
dre.
L'impur,
le
sale, c'est
ce
qui
ne doit
pas
8tre inclus si
l'on
veut
perp6tuer
tel ou tel ordre"
(1981, p. 69).
On suivra
plus
ai-
s6ment
Chelhod dans la
d6finition
de la
puret6
comme
l'6tat
n6gatif
de ce
qui
est
permis (haldl),
mais aussi comme une ma-
nifestation
b6n6fique
synonyme
de la
saintet6
(baraka).
16
"Meme de nos
jours,
les Arabes du
Nagab
croient
que
le
sang
des victimes est bu
par
les
anges" (Chelhod, 1986, p. 69).
Ces
croyances s'appuieraient
sur la situation
pr6islamique
oP
le
sang
6tait
r6serve
'
la divinite et constituait une
v6ritable
'part'
des
dieux,
comme la
graisse.
Les donnees testamentaires
et
talmudiques
ne
permettent pas
de
rejeter
completement
cet-
te
hypothese.
"7
Lieu du sacrifice lors du
Pelerinage
a
La Mekke.
'8
Au
point que,
dans
l'abattage/sacrifice,
la victime donne en
quelque
sorte volontairement son
sang.
"9
Consid6rds en outre comme
l'architype,
en ref6rence Hu-
bert et
Mauss,
du
'scheme
sacrificiel' cher a ces auteurs. "Tout
sacrifice
(en
Inde et chez les
Dogons)
reactualise les effets
createurs de l'immolation primordiale
d'un homme-Dieu. Il est
le
rbglement
d'une dette
originelle conginitale.
Mais le rite
brahmanique
se
place
tout entier sous le
signe
du feu et de la
cuisson du sacrifiant
qui
meurt en tant
qu'embryon
et renait
comme
Dieu,
alors
que
le rite
dogon rejoue
la
naissance,
la
mort et la renaissance d'un dieu d'eau
qui
devient l'ancetre des
hommes"
(de Heusch, 1986, p. 298).
La oP l'Inde divinise un
homme,
les
Dogons anthropomorphisent
un Dieu.
20 Isaac dans la tradition
juive
et
chretienne, Isma6l
dans la tra-
dition musulmane. Sur cette distinction voir mon
chapitre
in-
troductif 'a
l'ouvrage
collectif
Bonte, Brisebarre, Gokalp (6ds.),
1999.
21
Outre le mythe abrahamique, que l'on pense
a
la mort des
premiers
nes
d'Egypte
dans l'Ancien Testament ou au 'massa-
cre des innocents' dans le Nouveau Testament.
22
Qui se
sont d6veloppis aussi au sein du christianisme copte.
23
L'analyse de Zemplini s'appuie sur l'6tude du vaudou, du
culte des zdr est-africain et de celui des rab chez les
L~bous
du
S6nigal.
24
"In each sacrifice, the victim's body was dismembered and
distributed to the cosmos, just
as were the bodies of Yemo and
the
primordial
ox. Without the matter drawn from their bodies,
all the items of the material world - sun, earth, water, air -
would become exhausted, depleted, dead; its
only through
their
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Le
sacrifice
animal
replenishment
via sacrifice that continued existence is secu-
red"
(Lincoln, 1991, p. 12).
25 Parfois exprim6 clairement dans le cas du sacrifice de
1' 'Ayd
al
kab^r, qui
r6pete
ce sacrifice
abrahamique:
"Mon
Dieu",
dit
le sacrifiant au moment de la mise a
mort,
"cette victime me re-
pr6sente
moi-meme;
sa chair
represente
ma
chair;
son
sang,
mon
sang;
ses
poils,
mes
poils;
sa
peau,
ma
peau;
ses
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mes
os"
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