Suatu waktu Nabi Muhammad SAW melarang kaum muslimin menyimpan daging

kurban kecuali dalam batas tertentu, sekedar bekal untuk tiga hari. Akan tetapi, beberapa
tahun kemudian peraturan yang ditetapkan oleh Nabi Muhammad itu dilanggar oleh para
sahabat. Permasalahan itu disampaikan kepada Nabi Muhammad. Beliau membenarkan
tindakan para sahabat itu sambil menerangkan bahwa larangan menyimpan daging
kurban adalah didasarkan atas kepentingan Al Daffah (tamu yang terdiri dari orang-orang
miskin yang datang dari perkampungan sekitar Madinah). Setelah itu, Nabi Muhammad
bersabda, "Sekarang simpanlah daging-daging kurban itu, karena tidak ada lagi tamu
yang membutuhkannya".

Dari kasus tersebut terlihat, adanya larangan menyimpan daging kurban diharapkan
tujuan syariat dapat dicapai, yakni melapangkan kaum miskin yang datang dari dusun-
dusun di pinggiran Madinah. Setelah alasan pelarangan tersebut tidak ada lagi, maka
larangan itu pun dihapuskan oleh Nabi SAW.

Dari ketetapan tersebut terlihat bahwa sejak masa Nabi Muhammad, Maqasid Al Syariah
telah menjadi pertimbangan sebagai landasan dalam menetapkan hukum. Upaya seperti
itu, seterusnya dilakukan pula oleh para sahabat. Upaya demikian terlihat jelas dalam
beberapa ketetapan hukum yang dilakukan oleh Umar Ibn al Khattab. Kajian Maqasid Al
Syariah ini kemudian mendapat tempat dalam ushul fiqh, yang dikembangkan oleh para
ushuli dalam penerapan qiyas, ketika berbicara tentang Masalik Al Illah. Kajian demikian
terlihat dalam beberapa karya ushul fiqh, seperti Ar-Risalah oleh Al Syafii, Al-Musthafa
karya Al Ghazali, Al-Mu'tamad karya Abu Al Hasan Al Bashri, dan lain-lain. Kajian ini
kemudian dikembangkan secara luas dan sistematis oleh Abu Ishaq Al Syathibi.1

Dalam kelanjutannya, Maqasid Al Syariah malah menjadi bahasan yang kurang populer
atau bahkan diabaikan dalam banyak buku referensi yang berbicara tentang ushul fiqh.
Penelusuran tentang bahasan Maqasid Al Syariah menjadi tidak mudah didapat. Sejauh
ini pembahasan Maqasid Al Syariah lebih banyak diidentikkan dengan Abu Ishaq al
Shathibi.

Sedikitnya kitab-kitab ushul fiqh salaf terutama dari ulama madzhab Syafi'i yang
membicarakan Maqasid Al Syariah atau bahkan mengabaikannya dalam pokok bahasan
mereka, tersebab keterkaitan bahasan ini dengan teologi yang diyakininya.

Sebagaimana dijelaskan Shatibi, doktrin Maqasid Al Syariah menjelaskan bahwa tujuan

akhir hukum adalah satu, yaitu mashlahah atau kebaikan dan kesejahteraan umat
manusia.2 Teologi Islam menerima pengertian umum dan lahir dari mashlahah ini, tetapi
mereka saling berbeda pendapat jika mashlahah dipahami dalam kerangka kausalitas.
Kaum Asy'ariah menolak secara eksplisit maupun implisit, kausalitas dalam
hubungannya dengan Tuhan. Bagi mereka, premis ini mengimplikasikan bahwa Tuhan
diwajibkan karena pertimbangan mashalah, untuk bertindak dalam suatu cara tertentu.
Karena kewajiban semacam itu berarti membatasi kemahakuasaan Tuhan, maka kaum
Asy'ariah menolak ide bahwa mashlahah adalah 'Illal Al Syar'i. Kendatipun demikian,
mereka menerima premis ini dengan menafsirkan mashlahah sebagai 'rahmat' Tuhan,
dibanding sebagai 'sebab' bagi tindakan-tindakanNya. Di sisi lain kaum Mu'tazilah
walaupun juga mempertahankan kemahakuasaan Tuhan. Tetapi menyakini bahwa Tuhan
berkewajiban melakukan kebaikan. Sebagai konsekwensinya, mereka menerima premis
diatas, mengenai mashlahah sebagai 'Illat Al Syariah.

Argument-argumen teologis yang merambat ke dalam ushul fiqh ini, karena banyak
penulis dalam bidang ushul fiqh juga menulis di bidang teologi.3 Namun demikian, ushul
fiqh menuntut suatu cara berpikir dan metode penalaran yang berbeda dari metode kalam.
Pemikiran hukum mengharuskan bahwa kehendak bagi tindakan-tindakan sukarela
manusia harus dihubungkan dengan manusia itu sendiri jika ia secara hukum harus
bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya. Karena ketaatan kepada perintah-perintah
Tuhan tergantung pada kehendak manusia, maka perintah itu harus diperlihatkan
dimotivasi oleh perkembangan kepentingan-kepentingan manusia. Sebagai
konsekwensinya, premis mashlahah harus diterima dalam ushul fiqh dalam kerangka
sebab, motif dan tujuan.

Perdebatan mengenai Maqasid Al Syariah ini, tidak saja terkait dengan teologi, tetapi
juga terkait dengan kehujjahan Maqasid Al Syariah sebagai sumber pengembangan
hukum. Metode-metode pengembangan hukum Islam yang didasarkan atas Maqasid Al
Syariah seperti istihsan dan mashlahah mursalah,4 adalah metode pengembangan yang
diperselisihkan keberadaannya. Imam Syafi'i contohnya, atas istihsan dia menyatakan:

‫من إستحسن فقد تشرع‬

"Barang siapa yang menggunakan istihsan maka ia telah benar-benar mencipta syara'".5

Pengertian dan Cakupan Maqasid Al Syariah

Maqasid Al Syariah berarti tujuan Allah SWT dan Rasul-Nya dalam merumuskan hukum
Islam.6 Sementara menurut Wahbah al Zuhaili, Maqasid Al Syariah berarti nilai-nilai dan
sasaran syara' yang tersirat dalam segenap atau bagian terbesar dari hukum-hukumnya.
Nilai-nilai dan sasaran-sasaran itu dipandang sebagai tujuan dan rahasia syariah, yang
ditetapkan oleh al-Syari' dalam setiap ketentuan hukum.7 Menurut Syathibi tujuan akhir
hukum tersebut adalah satu, yaitu mashlahah atau kebaikan dan kesejahteraan umat
manusia.8

Maqasid Al Syariah, yang secara substansial mengandung kemashlahatan, menurut al

Syathibi dapat dilihat dari dua sudut pandang. Pertama maqasid al syari' (tujuan Tuhan).
Kedua maqasid al mukallaf (tujuan mukallaf). Dilihat dari sudut tujuan Tuhan, Maqasid
Al Syariah mengandung empat aspek, yaitu:9

1. Tujuan awal dari Syari' menetapkan syariah yaitu kemashlahatan manusia di

dunia dan akhirat.
2. Penetapan syariah sebagai sesuatu yang harus dipahami.
3. Penetapan syariah sebagai hukum taklifi yang harus dilaksanakan.
4. Penetapan syariah guna membawa manusia ke bawah lindungan hukum.
Begitu pula dari sudut maqasid al mukallaf, Maqasid Al Syariah mengandung empat
aspek pula, yaitu:10

1. Pembicaraan mashlahah, pengertian, tingkatan, karakteristik, dan relativitas atau

keabsolutannya.
2. Pembahasan dimensi linguistik dari problem taklif yang diabaikan oleh juris lain.
Suatu perintah yang merupakan taklif harus bisa dipahami oleh semua subjeknya,
tidak saja dalam kata-kata dan kalimat tetapi juga dalam pengertian pemahaman
linguistik dan kultural. Al Syathibi mendiskusikan problem ini dengan cara
menjelaskan dalalah asliyah (pengertian esensial) dan ummumiyah (bisa dipahami
orang awam).
3. Analisa pengertian taklif dalam hubungannya dengan kemampuan, kesulitan dan
lain-lain.
4. Penjelasan aspek huzuz dalam hubungannya dengan hawa dan ta'abud.

Mayoritas peneliti membagi kemashlahatan menjadi dua macam, kemashlahatan akhirat

yang dijamin oleh akidah dan ibadah dan kemashlahatan dunia yang dijamin oleh
muamalat. Tetapi dalam pembahasan ini, tidak ditemukan korelasi yang mengharuskan
untuk memperhatikan pembagian ini. Karena pada hakekatnya segala hal yang terkait
dengan akidah, ibadah dan muamalat dalam syariat Islam menjamin segala
kemashlahatan umat baik sisi dunia maupun akhirat.11

Kemashlahatan yang menjadi tujuan syariat ini dibatasi dalam lima hal, agama, jiwa/nafs,
akal, keturunan dan harta. Setiap hal yang mengandung penjagaaan atas lima hal ini
disebut maslahah dan setiap hal yang membuat hilangnya lima hal ini disebut
mafsadah.12

Adapun setiap hal yang menjadi perantara terjaganya lima hal ini, dibagi menjadi tiga
tingkatan kebutuhan yaitu al dlorruriyat, al hajiyat dan al tahsinat.13

Kebutuhan dhoruriyat

Definisinya adalah tingkat kebutuhan yang harus ada atau disebut juga kebutuhan primer.
Apabila tingkat kebutuhan ini tidak terpenuhi maka keselamatan ummat manusia akan
terancam, baik di dunia maupun di akhirat. Menurut Al Syatibi ada lima hal yang
termasuk dalam kategori ini yaitu memelihara agama, jiwa, kehormatan, keturunan dan
harta. Untuk memelihara lima hal pokok inilah syariat Islam diturunkan. Dalam setiap
ayat hukum apabila diteliti akan ditemukan alasan pembentukannya yang tidak lain
adalah untuk memelihara lima hal pokok di atas. Seperti kewajiban qisas:

‫ولكم فى القصاص حياة يأولى اللباب لعلكم تتقون‬

"Dan dalam qisas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu hai orang-orang yang
bertakwa"14
Dari ayat ini dapat diketahui bahwa disyariatkannya qisas karena dengan itu ancaman
terhadap kehidupan manusia dapat dihilangkan.

Kebutuhan al hajiyat

Al Syatibi mendefinisikan sebagai kebutuhan sekunder. Jika kebutuhan ini tidak

terpenuhi keselamatan manusia tidak sampai terancam. Namun ia akan mengalami
kesulitan. Syariat Islam menghilangkan segala kesulitan tersebut. Adanya hukum
rukhshah (keringanan) seperti dijelaskan Abdul Wahhab Khallaf. Merupakan contoh
kepedulian syariat Islam terhadap kebutuhan ini. Contoh pembolehan tidak berpuasa bagi
musafir, hukuman diyat (denda) bagi seorang yang membunuh secara tidak sengaja,
penangguhan hukuman potong tangan atas seseorang yang mencuri karena terdesak untuk
menyelamatkan jiwanya dari kelaparan.

Kebutuhan al tahsinat

Definisinya adalah kebutuhan yang tidak mengancam eksistensi salah satu dari lima hal
pokok tadi dan tidak pula menimbulkan kesulitan apabila tidak terpenuhi. Tingkat
kebutuhan ini berupa kebutuhan pelengkap, seperti dikemukakan Al Syatibi seperti hal
yang merupakan kepatutan menurut adat-istiadat menghindari hal yang tidak enak
dipandang mata dan berhias dengan keindahan yang sesuai dengan tuntutan norma dan
akhlak, dalam berbagai bidang kehidupan seperti ibadah muamalah, dan uqubah. Allah
SWT telah mensyariatkan hal yang berhubungan dengan kebutuhan tahsinat. Contoh
anjuran berhias ketika hendak ke masjid, anjuran memperbanyak ibadah sunnah, larangan
penyiksaan mayat dalam peperangan/ muslah.

Al Syatibi juga membagi mashlahah dalam tiga hal:15

1. Mashlahah muktabar, yaitu kemashlahatan yang berhubungan dengan penjagaan

pada lima hal sebagaimana diungkap di atas. Usaha pemeliharaan kemashlahatan
yang lima ini adalah pemeliharaaan yang dhoruri (yang paling utama). Itulah
sebabnya diharuskannya berjihad kepada yang kuat fisiknya untuk melawan
serangan musuh yang bermaksud menghancurkan agama dan tanah air.
Ditetapkannya hukuman qisas untuk menjamin keselamatan jiwa, dan lain-lain.
2. Mashlahat mulgha, yaitu sesuatu yang sepintas lalu terlihat mashlahat, tetapi ada
mashlahat yang lebih besar sehingga mashlahat yang kecil itu boleh diabaikan.
Sebagai contoh, pada suatu ketika Abdurrahman ibn Hakam, gubernur Andalusia,
meminta fatwa kepada Imam al Laitsi tentang kafarat karena telah membatalkan
puasa Ramadhan dengan mencampuri istrinya di siang hari. Al laitsi
memfatwakan bahwa kafaratnya harus berpuasa dua bulan berturut-turut.
Pengambilan keputusan ini diambil dengan argumen bahwa memerdekakan budak
atau memberi makan 60 oarang miskin terlalu ringan bagi seorang gubernur,
maka dikawatirkan sang gubernur meremehkannya. Kemashlahatan yang lebih
besar dalam kasus ini adalah kemashlahatan agama.
3. Mashlahat mursalah, yaitu kemashlahatan yang tidak terkait dengan dalil yang
memperbolehkan atau melarangnya, contoh untuk mengatasi merajalelanya
 pemalsuan hak milik atas barang-barang berharga atau pemalsuan isteri agar dapat
bebas kumpul kebo maka atas pertimbangan mashlahah mursalah boleh diadakan
ketentuan kewajiban mencatat dan keharusan mempunyai keterangan yang sah
setiap terjadi akad jual beli, nikah, hibah dan lain sebagainya.

Batasan Maslahah

Al Syatibi memberikan gambaran tentang karakter mashlahah:16

• Tujuan legislasi (tashri') adalah untuk menegakkan mashlahah di dunia ini dan di
akhirat.
• Syari' menghendaki masalih harus mutlak

Alasan bagi kedua pertimbangan di atas ialah bahwa syariah telah dilembagakan harus
abadi, universal (kull), dan umum (amm) dalam hubungannya dengan segala macam
kewajiban (takalif), subjek hukum (mukallafin) dan kondisi-kondisi (ahwal).

Ketiga karakter di atas menuntut mashlahah harus mutlak dan universal. Kemutlakan
berarti bahwa mashlahah tidak boleh subjektif dan relatif. Kenisbian biasanya didasarkan
pada sikap menyamakan suatu masalah dengan salah satu dari kondisi kesenangan
pribadi, keuntungan pribadi, pemenuhan keinginan nafsu dan kepentingan individu.
Semua pertimbangan di atas memberikan konsep mashlahah akan makna relatif dan
subjektif, yang bukan merupakan pertimbangan syari' dalam mashlahah, meski mungkin
dipertimbangkan dalam budaya adat.

Unsur universal dalam karakter di atas, tidak dipengaruhi oleh takhalluf (memperkecil)
unsur-unsur partikulernya. Misalnya hukuman diberlakukan berdasarkan ketentuan
universal bahwa biasanya hukuman ini mencegah orang dari melakukan kejahatan
dengan mengabaikan orang-orang tertentu yang walaupun dihukum, tidak dapat menahan
diri dari melakukan suatu kejahatan. Keberadaan orang-orang tertentu ini tidak
mempengaruhi validitas ketentuan umum tentang hukuman.

Kemashlahatan asasi bagi al Buthi, sebenarnya hanyalah satu yaitu terciptanya

penghambaan seorang mukallaf kepada Allah dan ma'rifat billah.17 Al Buthi
mendasarkan pada dalil:

‫وابتغ فيما أتاك ال الدار الخرة ول تنس نصيبك من الدنيا‬.......

"Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan allah kepadamu (kebahagiaan) negeri
akhirat dan janganlah kamu melupakan bahagianmu dari (kenikmatan) duniawi …".18

Al Buthi menandaskan bahwa mayoritas ahli tafsir bersepakat bahwa pernyataan la tansa
nashibaka min al dunya, bermakna bagian dunia yang berfaedah bagi akhiratnya.

Dalam memberikan batasan mashlahah, al Buthi memaparkan dua hal yang keluar dari
kriteria mashlahah:19
 • Segala hal yang keluar dari substansi mashlahah dengan tujuan penjagaan lima
hal contoh melepaskan ketentuan diri dari ketentuan ibadah, menginginkan
kenikmatan berzina, melampaui batas penjagaan diri tanpa ketentuan yang
dibenarkan syara' dan lain-lain.
• Segala sesuatu yang tidak bertentangan dengan substansi mashlahah tetapi
menjadi berubah karena tujuan yang tidak baik berdasar hadits: "innamal a'malu
binniyat".

Kehujjahan Maqasid Al Syariah (mashlahah)

Mashlahah dalam bingkai pengertian yang membatasinya bukanlah dalil yang berdiri
sendiri atas dalil-dalil syara' sebagaimana Al Qur'an, Al Hadits, Ijma' dan Qiyas. Dengan
demikian tidaklah mungkin menentukan hukum parsial (juz'i/far'i) dengan berdasar
kemashlahatan saja. Sesungguhnya mashlahah adalah makna yang universal yang
mencakup keseluruhan bagian-bagian hukum far'i yang diambil dari dalil-dalil atau dasar
syariah.

Kesendirian mashlahah sebagai dalil hukum, tidak dapat dilakukan karena akal tidak
mungkin menangkap makna mashlahah dalam masalah-masalah juz'i. Hal ini disebabkan
dua hal:20

• Kalau akal mampu menangkap Maqasid Al Syariah secara parsial dalam tiap-tiap
ketentuan hukum, maka akal adalah penentu/hakim sebelum datangnya syara'.
Hal ini mungkin menurut mayoritas ulama.
• Kalau anggapan bahwa akal mampu menangkap Maqasid Al Syariah secara
parsial dalam tiap-tiap ketentuan hukum itu dianggap sah-sah saja maka batallah
keberadaan atsar /efek dari kebanyakan dalil-dalil rinci bagi hukum, karena
kesamaran substansi mashlahah bagi mayoritas akal manusia.

Bagi Abdul Wahhab Khallaf, Maqasid Al Syariah adalah suatu alat bantu untuk
memahami redaksi Al Qur'an dan Al Hadits, menyelesaikan dalil-dalil yang bertentangan
dan menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak tertampung dalam Al Qur'an dan Al
Hadits.21

Dari apa yang disampaikan Abdul Wahhab Khallaf ini, menunjukkan Maqasid Al
Syariah tidaklah mandiri sebagai dalil hukum tetapi merupakan dasar bagi penetapan
hukum melalui beberapa metode pengambilan hukum. Namun begitu, sebagaimana
disinggung dalam pendahuluan hampir keseluruhan metode yang dipertentangkan/tidak
disepakati oleh ulama, adalah karena faktor pengaruh teologi.

Referensi
1
Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad Al Syaukani: Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam
di Indonesia, Jakarta: Logos, 1999, hal.42-43
2
Muhammad Khalid Mas'ud, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, terjemahan
oleh Yudian W. Asmin, Surabaya: Al Ikhlas, 1995, hal. 225
3
Ibid. hal 226
4
Taufik Abdullah (ketua editor), Ensiklopedia Tematis Dunia Islam, Jakarta, PT Ichtiar
Baru Van Hoeve, 2002, juz 3 hal.294
5
Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh Islamy, Damaskus: Dar al Fikr, 1986, juz 2 hal 748
6
Taufik Abdullah (ketua editor), op.cit, hal. 292
7
Wahbah Zuhaili, op.cit. hal.225
8
Muhammad Khalid Mas'ud, op.cit hal. 225
9
Nasrun Rusli, op.cit hsl 43
10
Muhammad Khalid Mas'ud, op.cit hal 228. Baca juga Yusuf Qardhawi, _Al Qur'an dan
Sunnah Referensi Tinggi Ummat Islam, terj. Jakarta: Robbani Press, 1997 hal 251
11
Muhammad Said Romadlon al Buthi, Dhowabit al Mashlahah fi al Syariah al
Islamiyah, Beirut: Dar al Muttahidah, 1992 halaman 71.
12
Ibid. hal. 110.
13
Ibid, baca juga: Taufik Abdullah (ketua editor), op.cit, hal 292-294.
14
Al Qur'an, surat Al Baqarah ayat 179.
15
Peunoh Dali, Menelusuri Pemikiran Mashlahat dalam Hukum Islam, dalam Iqbal
Abdurrauf Saimina (ed), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas,
1988, hal 153
16
Muhammad Khalid Mas'ud, Op.cit. hal. 238.
17
Muhammad Said Rhomadhon al Buthi, op.cit, hal. 112.
18
Al qur'an: Al Qashash 112.77.
19
Muhammad Said Rhomadhon al Buthi, op.cit, hal.
20
Ibid, hal 108.
21
Taufik Abdullah (ketua editor), op cit. hal 294.
BAGIAN PERTAMAPENDAHULUAN
D
emikian salah satu syair yang diciptakan Rasyid Ridha terhadap dua buah kitab karya
Imam asy-Syathibi (selanjutnya disebut Syathibi), yaitu al-Muwafaqat dan al-I’tisham.
Bahkan ia lebih jauh memberikan dua buah gelar bagi Imam Syathibi yaitu Mujaddid fi
al-Islam dengan Kitab al-Muwafaqat-nya dan al-Mushlih dengan Kitab al-I’tisham-
nya.Salah satu di antara karya Syathibi yang paling populer di kalangan sarjana muslim
adalah al-Muwaqaat fi Ushul asy-Syari’ah, di mana ia mengintrodusir secara sistematis
apa yang kemudian disebut dengan al-Maqashid asy-Syari’ah. Teori Maqashid
selanjutnya dielaborasi lebih jauh oleh banyak cendekiawan muslim pada berbagai
dimensi Islam. Urgensi dan signifikansi teori tersebut mendapatkan banyak tempat di
lingkaran Islamic studies, baik itu dalam wilayah hukum, fiqh, sosial, dan tidak terkecuali
dalam wilayah ekonomi.Selain itu, tidak sedikit para sarjana muslim yang menjadikan
teori Maqashid sebagai sebuah obyek riset untuk penulisan karya-karya besar, baik dalam
bentuk tesis, disertasi maupun karya ilmiah lainnya. Di antara beberapa karya tersebut
antara lain:1. Nadhariyyatul Maqasid ‘inda al-Imam al-Syathibi (Ahmad Raisuni)
2. al-Syathibi wa Maqasid al-Syari’ah (Hammadi al-Ubaidhi) 3. Qawaid al-
Maqasid ‘inda al-Imam al-Syathibi (Abdurrahman Zaid al-Kailani)4. Fikru al-
Maqashid ‘inda al-Syathibi min Khilal Kitab al-Muwafaqat (Abdul Mun’in Idris)5.
Masalik al-Kasyf ‘an Maqasid al-Syari’ah Baina al-Syathibi wa Ibn ‘Asyur (Abd Majid
Najar)6. al-Qawaid al-Ushuliyyah ‘inda al-Syathibi (Jailani al-Marini)7. al-
Syathibi wa Manhajatuhu fi Maqasid al-Syari’ah (Basyir Mahdi al-Kabisi)8. Maqasid
al-Syari’ah fi Kitab al-Muwafaqat li al-Syathibi (Habib Iyad). Tidak mungkin teori
Maqashid hanyalah teori “cemen” yang tidak mempunyai spektrum luas, jika kemudian
teori tersebut banyak dikaji oleh ilmuan muslim pada generasi berikutnya. Seleksi alam
dalam dunia akademis agaknya telah memilih teori Maqashid sebagai sebuah teori yang
mempunyai akseptabilitas tinggi di banyak kalangan umat Islam. Teori ini pun juga lebih
populer jika dibandingkan dengan teori-teori yang muncul belakangan, sebut saja teori
al-Hudud atau pun teori Double Movement. Selain itu, yang menarik adalah bahwa
meskipun teori Maqashid bukanlah sesuatu yang genuine datang dari pemikiran Syathibi,
namun demikian teori tersebut lebih melekat pada nama Syathibi. Uraian dalam makalah
ini setidaknya akan mengupas tiga hal, yaitu pertama; teori Maqashid yang diawali
dengan uraian tentang definisi dan sejarahnya. Yang kedua, akan dibahas pula mengenai
mengapa teori Maqashid menjadi isu penting yang nyaris selalu dikaitkan dalam Islamic
Studies. Selanjutnya akan dibahas bagaimana teori Maqashid diderivasikan dalam
Ekonomi Islam. BAGIAN KEDUAPEMBAHASAN Seperti yang telah
disinggung sebelumnya bahwa teori Maqashid pada dasarnya sudah pernah diintrodusir
oleh para cendekiawan muslim sebelum Syathibi, walaupun kemudian Syathibi-lah yang
kemudian mampu ”mengkomunikasikan” teori tersebut dalam bentuk yang well-
designed. Meskipun istilah Maqashid yang dimaksud dalam uraian berikut ini lebih
merujuk kepada teori yang dikonstruk oleh Syathibi, namun demikian bukan berarti akan
mengeleminir dan menafikan kontribusi pihak lain yang turut membangun konsep
Maqashid. A. Definisi dan Sejarah MaqashidMaqashid merupakan bentuk plural
(jama’) dari maqshud. Sedangkan akar katanya berasal dari kata verbal qashada, yang
berarti menuju; bertujuan; berkeinginan dan kesengajaan.[1] Kata maqshud-maqashid
dalam ilmu Nahwu disebut dengan maf’ul bih yaitu sesuatu yang menjadi obyek, oleh
karenanya kata tersebut dapat diartikan dengan ’tujuan’ atau ’beberapa tujuan.’
Sedangkan asy-Syari’ah¸ merupakan bentuk subyek dari akar kata syara’a yang artinya
adalah ’jalan menuju sumber air sebagai sumber kehidupan.’[2] Oleh karenanya secara
terminologis, al-Maqashid asy-Syari’ah dapat diartikan sebagai ’tujuan-tujuan ajaran
Islam’ atau dapat juga dipahami sebagai ’tujuan-tujuan pembuat syari’at (Allah) dalam
menggariskan ajaran/syari’at Islam.’Tidak dapat disangkal bahwa Syathibi adalah peletak
dasar Ilmu Maqashid sehinga wajar jika kemudian ia disebut-sebut sebagai ”Bapak
Maqashid asy-Syari’ah.” Syathibi juga yang kali pertama menyusun al-Maqashid asy-
Syari’ah secara sistematis—sebagaimana Imam asy-Syafi’i dengan ilmu Ushul Fiqh yang
disusunnya—sehingga Maqashid lebih komunikatif dan akseptabel di kalangan sarjana
muslim. Namun demikian, Maqashid pada dasarnya sudah muncul jauh sebelum Syathibi
menulis teori tersebut dalam al-Muwafaqat-nya.Lalu siapakah cendikiawan muslim yang
sebenarnya mengintrodusir Maqashid? Setidaknya ada dua pendapat yang dapat kita
cermati untuk dapat memperoleh jawaban dari pertanyaan di atas, yaitu pendapat yang
dikemukakan oleh Ahmad ar-Raysuni, dan pendapat yang diutarakan oleh Hammadi al-
Ubaydi.

1. Menurut ar-Raysuni,[3] Maqashid digunakan pertama kali oleh at-Turmudzi al-

Hakim, cendekiawan muslim yang hidup pada abad 3 H. Istilah Maqashid
tersebut digunakan oleh at-Turmudzi dalam beberapa kitabnya, antara lain ash-
Shalah wa Maqhasiduhu, al-Haj wa Asraruhu, al-’Illah, al-’Ial asy-Syari’ah dan
al-Furuq. Setelah itu, Maqashid dibahas juga oleh beberapa tokoh, antara lain
Abu Mansur al-Maturidy, Abu Bakar al-Qaffal asy-Syasyi, Abu Bakar al-Abhari
dan al-Baqillani.
2. Sedangkan menurut Hammadi al-Ubaydi,[4] tokoh yang menggagas pertama kali
tentang Maqashid adalah Ibrahim an-Nakhai (wafat 96 H). Beliau adalah tabi’in,
yang juga kemudian menjadi guru tidak langsung dari Imam Abu Hanifah.
Setelah al-Ubaydi, Maqashid kemudian dielaborasi lebih lanjut oleh al-Ghazali,
Izzuddin Abdussalam, Najmuddin ath-Thufi dan yang terakhir adalah Syathibi.

Ada pula yang menulis sejarah Maqashid dengan membaginya menjadi dua tahapan.
Tahap pertama adalah Maqashid pada fase sebelum Ibnu Taimiyah, sedangkan fase
kedua adalah Maqashid pasca Ibnu Taimiyah.[5] Pada sisi yang lain, sejarah Maqashid
dapat dibagi menjadi tiga fase. Pertama; fase fase kenabian Muhammad. Fase ini adalah
fase pengenalan maqashid syari’ah yang terdapat dalam Al-Qur’an dan Sunnah dalam
bentuk sinyal-sinyal beku yang belum tercairkan, atau hanya dalam bentuk pandangan-
pandangan tersirat yang belum diteorikan. Kedua; fase sahabat dan tabi’in terkemuka.
Pada masa ini mulai diletakkanlah batu pertama perkembangan pesat sejarah Maqashid.
Fase ketiga atau yang terakhir adalah fase teoritisasi Maqashid yang banyak diolah para
cendekiawan muslim.[6]Dengan mengesampingkan perbedaan pendapat tentang asal-usul
teori Maqashid namun benang merahnya adalah bahwa teori tersebut memang telah
muncul jauh sebelum Syathibi mengintrodusirnya. Hanya saja beliau menyajikan kembali
teori di atas dalam sebuah design yang lebih tertata, communicated dan dapat diterima
oleh banyak kalangan umat Islam. Teori Maqashid dipopulerkan oleh Syathibi melalui
salah satu karyanya yang berjudul al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, sebuah kitab
yang ia tulis sebagai upaya untuk menjembatani beberapa titik perbedaan antara ulama-
ulama Malikiyah dan ulama-ulama Hanafiyah.[7] Dalam kajian ilmu Ushul Fiqh teori
Maqashid juga merepresentasikan sebuah upaya untuk mengatasi fiqh karena ilmu Ushul
yang dibangun Imam Abu Hanifah dan Imam asy-Syafi’i masih terjebak dalam
literalisme teks dan kurang menyentuh aspek paling dalam sebuah teks. Syathibi
melengkapi teori ushul fiqh klasik tersebut dalam al-Muwafaqat dan merumuskan
maqashid al-syari’ah yang berpijak pada al-kulliyatu al-khamsah. Sebelum diberi nama
al-Muwafaqat, kitab tersebut pada awalnya diberi judul al-Ta’rif bi Asrar al-Taklif.
Penamaan ini dikaitkan dengan sebagian materi kitab yang berupaya mengupas berbagai
segi di balik hukum taklif. Akan tetapi Syathibi merasa kurang cocok dengan nama ini
sampai suatu hari ia bermimpi. Dalam mimpinya ini beliau bertemu dengan salah
seorang syaikhnya, keduanya berjalan dan bercerita dengan seksama. Lalu gurunya itu
berkata kepada Imam Syathibi: “Kemarin saya bermimpi melihat kamu membawa sebuah
buku hasil karyamu sendiri. Lalu saya bertanya kepadamu tentang judul buku itu dan
kamu mengatakan bahwa judulnya adalah al-Muwafaqat. Saya lalu bertanya kembali
maknanya dan kamu menjawab bahwa kamu mencoba menyelaraskan dua madzhab yaitu
Maliki dan Hanafi”. Setelah mimpi itu, Imam Syathibi menggantinya dengan nama al-
Muwafaqat.[8] B. al-Maqashid asy-Syari’ah: The Ultimate Mengkaji teori Maqashid
tidak dapat dipisahkan dari pembahasan tentang maslahah. Hal ini karena sebenarnya dari
segi substansi, wujud al-maqashid asy-syari’ah adalah kemaslahatan.[9] Meskipun
pemahaman atas kemaslahatan yang dimaksudkan oleh penafsir-penafsir maupun
mazhab-mazhab, tidaklah seragam, ini menunjukkan betapa maslahat menjadi acuan
setiap pemahaman keagamaan. Ia menempati posisi yang sangat penting.[10] Menurut
Syathibi, Maqashid dapat dipilah menjadi dua bagian, yaitu Maqshud asy-Syari’ dan
Maqshud al-Mukallaf. Dalam pembahasan ini akan difokuskan pada yang pertama
(Maqshud asy-Syari’), karena dalam bagian tersebut terdapat teori pokok tentang
Maqashid. Maqshud asy-Syari’ terdiri dari empat bagian, yaitu: 1. Qashdu asy-Syari’
fi Wadh’i asy-Syari’ah (maksud Allah dalam menetapkan syariat)2. Qashdu asy-
Syari’ fi Wadh’i asy-Syari’ah lil Ifham (maksud Allah dalam menetapkan syari’ahnya ini
adalah agar dapat dipahami)3. Qashdu asy-Syari’ fi Wadh’i asy-Syari’ah li al-Taklif
bi Muqtadhaha (maksud Allah dalam menetapkan syari’ah agar dapat dilaksanakan)4.
Qashdu asy-Syari’ fi Dukhul al-Mukallaf tahta Ahkam asy-Syari’ah (maksud Allah
mengapa individu harus menjalankan syari’ah). Dalam pandangan Syathibi, Allah
menurunkan syariat (aturan hukum) bertujuan untuk menciptakan kemaslahatan dan
menghindari kemadaratan (jalbul mashalih wa dar’ul mafasid), baik di dunia maupun di
akhirat. Aturan-aturan dalam syari’ah tidaklah dibuat untuk syari’ah itu sendiri,
melainkan dibuat untuk tujuan kemaslahatan.[11] Sejalan dengan hal tersebut,
Muhammad Abu Zahrah juga menyatakan bahwa tujuan hakiki Islam adalah
kemaslahatan. Tidak ada satu aturan pun dalam syari’ah baik dalam al-Qur’an dan
Sunnah melainkan di dalamnya terdapat kemaslahatan.[12] Dengan demikian dapat
dipahami bahwa serangkaian aturan yang telah digariskan oleh Allah dalam syari’ah
adalah untuk membawa manusia dalam kondisi yang baik dan menghindarkannya dari
segala hal yang membuatnya dalam kondisi yang buruk, tidak saja di kehidupan dunia
namun juga di akhirat. Kata kunci yang kerap disebut kemudian oleh para sarjana muslim
adalah maslahah yang artinya adalah kebaikan, di mana barometernya adalah
syari’ah.Adapun kriteria maslahah, (dawabith al-maslahah) terdiri dari dua bagian:
pertama maslahat itu bersifat mutlak, artinya bukan relatif atau subyektif yang akan
membuatnya tunduk pada hawa nafsu.[13] Kedua; maslahat itu bersifat universal
(kulliyah) dan universalitas ini tidak bertentangan dengan sebagian (juz`iyyat)-
nya.Terkait dengan hal tersebut, maka Syathibi kemudian melanjutkan bahwa agar
manusia dapat memperoleh kemaslahatan dan mencegah kemadharatan maka ia harus
menjalankan syari’ah, atau dalam istilah yang ia kemukakan adalah Qashdu asy-Syari’ fi
Dukhul al-Mukallaf tahta Ahkam asy-Syari’ah (maksud Allah mengapa individu harus
menjalankan syari’ah). Jika individu telah melaksanakan syari’ah maka ia akan terbebas
dari ikatan-ikatan nafsu dan menjadi hamba yang—dalam istilah Syathibi—ikhtiyaran
dan bukan idhtiraran.[14] Selanjutnya maslahah dapat di-break down menjadi tiga
bagian yang berurutan secara hierarkhis, yaitu dharuriyyat (necessities/primer),
hajjiyyyat (requirements/se-kunder), dan tahsiniyyat (beautification/tersier). [15]

1. Maslahat Dharuriyyat adalah sesuatu yang harus ada/dilaksanakan untuk

mewujudkan kemaslahatan yang terkait dengan dimensi duniawi dan ukhrawi.
Apabila hal ini tidak ada, maka akan menimbulkan kerusakan bahkan hilangnya
hidup dan kehidupan seperti makan, minum, shalat, puasa, dan ibadah-ibadah
lainnya.[16] Dalam hal mu’amalat, Syathibi mencontohkan harus adanya `iwadh
tertentu dalam transaksi perpindahan kepemilikan, jual-beli misalnya.[17] Ada
lima tujuan dalam maslahah dharuriyyat ini, yaitu untuk menjaga agama
(hifdzud-din), menjaga jiwa (hifdzun-nafs), menjaga keturunan (hifdzun-nasl),
menjaga harta (hifdzul-maal), dan menjaga akal (hifdzul-‘aql).

2. Maslahah Hajjiyyat adalah sesuatu yang sebaiknya ada sehingga dalam

melaksanakannya leluasa dan terhindar dari kesulitan. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka
ia tidak akan menimbulkan kerusakan atau kematian namun demikian akan berimplikasi
adanya masyaqqah dan kesempitan.[18] Contoh yang diberikan oleh Syathibi dalam hal
mu’amalat pada bagian ini adalah dimunculkannya beberapa transaksi bisnis dalam fiqh
mu’amalat, antara lain qiradh, musaqah, dan salam.[19]3. Maslahah Tahsiniyyat
adalah sesuatu yang tidak mencapai taraf dua kategori di atas. Hal-hal yang masuk dalam
kategori tahsiniyyat jika dilakukan akan mendatangkan kesempurnaan dalam suatu
aktivitas yang dilakukan, dan bila ditinggalkan maka tidak akan menimbulkan kesulitan.
Ilustrasi yang digunakan Syathibi dalam bidang mu’amalat untuk hal ini adalah
dilarangnya jual-beli barang najis dan efisiensi dalam penggunaan air dan rumput.
[20]Pemahaman nilai serta ide yang terkandung dalam teks-teks otoritatif, dalam hal ini
al-Qur’an dan Sunnah, tidak dapat dipisahkan dari pemahaman terhadap Maqashid
Syari’ah. Seseorang yang berupaya menderivasikan nilai dan ide tersebut ke dalam
dataran praksis, maka tidak akan memberikan efek positif dan kemaslahatan jika ia tidak
dapat menginternalisasikan maqashid syari’ah dalam proses tersebut. Jika ditilik lebih
jauh, Syathibi masuk dalam lingkaran seni penafsiran teks atau hermeneutik. Sekilas,
metode yang digunakan Syathibi untuk menafsirkan teks mempunyai kemiripan dengan
hermeneutik Schleiermacher. Keduanya mengamati sebuah teks dari dua sisi, yaitu sisi
dalam teks dan sisi luar teks. Sisi luar dari sebuah teks adalah linguistik dan gaya
bahasanya, adapun sisi luar teks adalah something behind-nya, atau yang lazim kita sebut
dengan maqashidnya. Oleh karenanya, yang menjadi fokus perhatian seseorang yang
berusaha memahami teks adalah membawa keluar makna internal dari suatu teks beserta
situasinya menurut zaman dan horizon teks (horizon ‘umiyyah dalam istilah Syathibi),
bukan horizon interpreter.Tidak ada yang menyangsikan bahwa Syathibi-lah yang
mampu membuat packing menarik untuk Maqashid. Namun hal itu tidak berarti bahwa
apa yang telah diintrodusir Syathibi bukan tanpa kelemahan. Adalah Muhammad Thahir
bin ‘Asyur (w. 1973 M) yang dijuluki al-Mu’allim al-Tsani dalam bidang maqâshid,
mencoba untuk menyempurnakan konsep Maqashidi yang telah dibangun Syathibi.
Untuk tujuan tersebut, pakar dari Universitas al-Zaytunah yang masyhur dengan sebutan
Ibnu ‘Asyur tersebut, kemudian menyusun sebuah buku yang diberi judul Maqashid al-
Syari’ah al-Islamiyyah. Pada bagian pendahuluan, Ibnu ‘Asyur menyatakan bahwa
Maqashid haruslah bersifat universal yang dapat dijadikan pijakan dalam skala lintas
teritorial-geografis.[21] Oleh karenanya, al-kuliyyah al-khamsah mau tidak mau harus
diekstensifkan lagi, tidak terbatas pada lima pokok saja. Hal ini karena menurutnya
Syathibi belum tuntas mentransformasikan basis ushul fiqh dari dzanni ke qoth’iy, yang
berimbas pada kegagalan konsep Maqashid untuk meredam kontradiksi di bidang fiqh.
Hemat penulis, posisi Ibnu ‘Asyur dalam proses pengembangan dan penyempurnaan
Maqashid kurang lebih sama dengan para ulama-ulama sebelumnya. Serangkaian wacana
konsep Maqashid yang diusung oleh Syathibi, at-Tufi, al-Baqillani, Izzudin Abdussalam,
atau bahkan al-Ghazali, adalah langkah penyempurnaan Maqashid. Ia memang perlu
disempurnakan dan dikembangkan seiring dengan perjalanan waktu. Demikian halnya
dengan Ibnu ‘Asyur, apa yang ia garap melalui buku Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah
adalah sebuah langkah di antara sekian ribu langkah yang telah dilalui oleh para ulama
sebelumnya untuk mengelaborasi lebih jauh tentang Maqashid. C. Hubungan antara
al-Maqashid asy-Syari’ah dengan Ekonomi Islam1. al-Maqashid asy-Syari’ah
sebagai Ushul-nya Ushul Ekonomi IslamSeperti yang telah dikemukakan sebelumnya
bahwa tujuan diturunkannya syari’ah adalah untuk mencapai kemaslahatan dan
menghindari kemafsadatan pada dua dimensi waktu yang berbeda, dunia dan akhirat. Hal
ini berarti bahwa semua aspek dalam ajaran Islam, harus mengarah pada tercapainya
tujuan tersebut, tidak terkecuali aspek ekonomi. Oleh karenanya Ekonomi Islam harus
mampu menjadi pan-acea dan solusi terhadap akutnya problem ekonomi kekinian.
Konsekuensi logisnya adalah, bahwa untuk menyusun sebuah bangunan Ekonomi Islam
maka tidak bisa dilepaskan dari teori Maqashid seperti yang telah dijelaskan sebelumnya.
Bahkan Syaikh Muhammad Thahir ibn ‘Asyur pernah mengatakan bahwa “Melupakan
pentingnya sisi maqasid dalam syariah islam adalah faktor utama penyebab terjadinya
stagnasi pada fiqh.[22] Menghidupkan kembali Ekonomi Islam yang telah sekian lama
terkubur dan nyaris menjadi sebuah fosil, merupakan lahan ijtihadi. Ini artinya bahwa
dituntut kerja keras (ijtihad) dari para ekonom muslim untuk mencari nilai-nilai yang
terkandung dalam al-Qur’an dan Sunnah yang terkait dengan ekonomi. Untuk selanjutnya
nilai-nilai ideal tersebut diderivasikan menjadi teori-teori ekonomi yang kemudian dapat
dijadikan rumusan/kaidah di dataran praksis.Dalam hal ini Syed Nawab Heidar Naqvi
menyatakan bahwa kaidah perilaku ekonomi dalam Ekonomi Islam tidak dapat
dipisahkan dari nilai etik. Selanjutnya ia mengelaborasi lebih jauh peran etika dalam
banyak hal, diantaranya etika dan perilaku rasional; etika pada perilaku konsumen;
penolakan atas teori Optimum Pareto karena menafikan nilai etik; etika dalam keadilan
distributif; dan etika yang dikaitkan dengan peran pemerintah.[23] Variabel etika, yang
dikaitkan dengan maslahah sebagai keyword-nya, tampaknya memang sangat urgen
dalam proses ijtihad di wilayah Ekonomi Islam. Sebagaimana yang dinyatakan Said
Aqiel Siradj, bahwa dalam mengembangkan metode yang menekankan wawasan etis
dengan harapan bisa memenuhi maksud di atas, maslahah sebagai salah satu metode
ushul al fiqh selama ini dengan rekonstruksi, perlu dinaikkan derajat dan posisinya
menjadi metode sentral ushul al fiqh (al-Manhaj al- Asasiyyah li Ushul al-Fiqh). Selain
itu fiqh yang lepas dari varibel etika akan menjadi rigid, kaku dan legal-formal.[24]Selain
itu, tawaran tentang Fiqh Maqashid nampaknya menjadi salah stimulan yang layak
dikembangkan oleh para ekonom muslim untuk mengembangkan Ekonomi Islam. Namun
perlu ditegaskan terlebih dahulu bahwa apa yang kami maksud dengan ’Fiqh’ di sini
lebih mengarah pada arti ’pemahaman’, yaitu pemahaman kita terhadap nilai-nilai yang
terkandung dalam aturan syar’i. Fiqh al-Maqâshid al-Syarî’ah, yaitu sebuah fikih yang
dibangun atas dasar tujuan ditetapkannya sebuah hukum. Pada teknisnya, metode ini
ditujukan bagaimana memahami nash-nash syar’i yang juz’î dalam konteks maqâshid al-
Syarî’ah dan mengikatkan sebuah hukum dengan tujuan utama ditetapkannya hukum
tersebut, yaitu melindungi kemaslahatan bagi seluruh manusia, baik dunia maupun
akhirat.[25] Fiqh Maqashid akan mengakhiri babakan sejarah yang selama ini
menghadirkan fiqh dalam wajahnya yang kaku, out-of date, sakral, nyaris untouchable
dan tidak mempunyai daya sentuh yang maksimal di lapangan. Yusuf al-Qardhawi
melihat kenyataan mandulnya fiqh ini ditandai dengan sistematisasi fiqh yang dimulai
dengan pembahasan mengenai ibadah. Menurutnya, karakteristik fiqh yang seperti ini
telah memandulkan cara pandang fiqh terhadap masalah sosial, politik, dan ekonomi.
[26]Ekonomi Islam yang dalam banyak hal adalah ”reinkarnasi” dari fiqh mu’amalat[27]
sudah semestinya mengembalikan kelenturan dan elastisitas fiqh dengan menjadikan
maqashid syari’ah sebagai the ultimate goal dalam proses tersebut. Mengutip pendapat
Masdar F. Mas’udi, bahwa dalam masalah mu’amalat, irama teks tidak lagi dominan,
tetapi yang dominan adalah irama maslahat. Pendapat (al-qawl) yang unggul bukan
hanya memiliki dasar teks tapi juga bisa menjamin kemaslahatan dan menghindar dari
kerusakan (al-mafsadah). Oleh karenanya menggunakan kaca mata Fiqh Maqashid untuk
mengoperasionalisasikan nilai-nilai kemanusiaan universal, seperti kemaslahatan,
keadilan dan kesetaraan ke dalam Ekonomi Islam menjadi sebuah keniscayaan.Mengapa
ketika kita mendengar kata ”fiqh mu’amalat” maka kesan yang muncul adalah sesuatu
yang usang, kuno dan out-of date, adalah karena selama ini ia lebih dipahami sebagai
sebuah hukum (atau bahkan pure fiqh) yang identik dengan stigma-stigma tersebut di
atas. Selain itu, pendidikan dan pengajaran di sekolah-sekolah (atau bahkan mungkin di
level S1 sekalipun) tentang fiqh mu’amalat tidak lebih dari sekedar aturan normatif, yang
”tidak perlu diamalkan”; lain halnya dengan fiqh ibadah yang harus diamalkan. Materi
dalam pengajaran fiqh mu’amalat selama ini hanya sebagai materi di atas kertas, tidak
ada kontrol, termasuk kontrol sosial yang dituntut untuk diaplikasikan.[28]Para ekonom
muslim saat melakukan berbagai kajian dan analisis terhadap Ekonomi Islam, sebagai
salah satu komponen dalam lingkaran Islamic studies, sudah sewajarnya jika melakukan
tafsir ulang terhadap nalar syari’ah yang selama ini berkembang. Dengan menggunakan
”packing” yang agak menggelitik, apa yang yang ditawarkan oleh Yudian Wahyudi
untuk mensinergiskan antara apa yang ada di Harvard dan apa yang ada dibalik nama
besar Sunan Kalijaga dalam bingkai Maqashid Syari’ah, pada proses mengembangkan
Ekonomi Islam juga layak untuk diapresiasi. Harvard merupakan salah satu icon pesatnya
perkembangan Islamic studies di luar kawasan Timur Tengah; sementara Sunan Kalijaga
(maaf, tetapi bukan UIN Sunan Kalijaga yang kami maksud) adalah simbol keberhasilan
dakwah/Islamisasi yang mampu mensinergikan antara apa yang tercantum dalam dataran
normatif dengan realitas yang terjadi di masyarakat.[29] Dus, Ekonomi Islam semestinya
dibangun tanpa menafikan realitas yang ada namun tetap dalam bingkai Maqashid
Syari’ah. Ini karena Maqashid Syari’ah sendiri berupaya untuk mengekspresikan
penekanan terhadap hubungan antara kandungan kehendak (hukum) Tuhan dengan
aspirasi yang manusiawi.[30]Sampai di sini dapat kita tarik sebuah benang merah bahwa
teori Maqashid menempati posisi yang sangat sentral dan vital dalam merumuskan
metodologi pengembangan Ekonomi Islam. Bahkan Syathibi sendiri menyatakan bahwa
Maqashid Syari’ah merupakan ushulnya-ushul.[31] Ini berarti bahwa menyusun ushul
fiqh sebagai sebagai sebuah metodologi, tidak dapat lepas dari Maqashid Syari’ah. Hal
ini karena teori Maqashid dapat mengantarkan para mujtahid untuk menentukan standar
kemaslahatan yang sesuai dengan syari’ah/hukum.[32] Bahkan terlebih lagi, menurut at-
Tufi, hanya dalam wilayah mu’amalat sajalah rasionalisasi kemaslahatan ini dapat
diterapkan.[33]2. Ijtihad dalam Ekonomi IslamIjtihad umumnya dikaitkan dalam
wilayah hukum, yaitu proses untuk menemukan hukum suatu masalah tertentu dari dalil-
dalil yang ada. Namun demikian, tentulah ijtihad bukan ”hak milik” wilayah hukum
semata, karena Ekonomi Islam pun (apalagi jika ia diidentikkan dengan fiqh mu’amalat)
juga mempunyai ”hak” untuk dikembangkan melalui proses ijtihad. Bahkan tidak ada
kata final untuk proses ijtihad, karena Ekonomi Islam harus elastis sesuai dengan
dinamika perputaran roda peradaban yang tak mengenal kata berhenti.Terkait dengan
posisi teori Maqashid sebagai pokok pangkal dari proses berijtihad, Syathibi
mengintrodusir dua langkah dalam proses ijtihad, yaitu ijtihad istinbathi dan ijtihad
tathbiqi. Pembagian yang dilakukan oleh Syathibi ini dapat mempermudah untuk
memahami mekanisme ijtihad. Dalam ijtihad istinbathi, seorang ekonom muslim
memfokuskan perhatiannya pada upaya penggalian ide yang dikandung dalam teks (al-
Qur’an dan Sunnah) yang masih abstrak. Setelah memperoleh ide-ide tersebut maka
kemudian menerapkan ide-ide abstrak tadi pada permasalahan-permasalahan yang terjadi
di lapangan; inilah yang disebut dengan ijtihad tathbiqi atau ”ijtihad penerapan.” Jadi
obyek ijtihad istinbathi adalah teks, sedangkan obyek kajian tathbiqi adalah manusia
dengan dinamika perubahan dan perkembangan yang dialaminya. Sehingga masuk akal
jika kemudian Syathibi menyebut ijtihad tathbiqi sebagai ijtihad yang tidak akan berhenti
sampai akhir zaman.[34]Pembicaraan epistemologi ekonomi Islam mensyaratkan
digunakannya metode deduksi dan induksi. Ijtihad tathbiqi yang banyak menggunakan
induksi akan menghasilkan kesimpulan yang lebih operasional, sebab ia didasarkan pada
kenyataan empiris. Selanjutnya, dari keseluruhan proses ini–yaitu kombinasi dari
elaborasi kebenaran wahyu Allah dan as-Sunnah dengan pemikiran dan penemuan
manusia yang dihasilkan dalam ijtihad—akan menghasilkan hukum dalam berbagai
bidang kehidupan.[35]Terkait dengan hal tersebut, maka al-kulliyyah al-khamsah
sebagaimana yang diintrodusir oleh Syathibi bukanlah sesuatu yang ’eksklusif’ harga
mati yang tidak bisa dikembangkan lebih banyak lagi. Jika para ahli fiqh klasik telah
merumuskan pada masa mereka kebutuhan-kebutuhan primer mereka yang kita kenal
dalam al-kuliyyah al-khamsah, maka kebutuhan kita tidak cukup hanya lima kebutuhan
primer tersebut. Kita harus mampu menggali dan meletakkan kebutuhan-kebutuhan
primer kekinian sebagai maqashid al-syari’ah, seperti hak kebebasan berpendapat,
berpolitik, pemilu dan suksesi, hak mendapat pekerjaan, sandang, pangan dan papan, hak
mendapat pendidikan, hak pengobatan dan sebagainya.[36] Sebagaimana M. Fahim Khan
juga menyatakan bahwa:”Following the lines of Shatibi, the Islamic jurists and
economists in the contemporary world are required to work together to determine in
detail the determinans of human life. For example, freedom may be the sixth element
wich may be required to be promoted along with the promotion of the five elements
described by Shatibi.”[37] Selanjutnya ia juga menyatakan:“It may be mentioned that the
list of basic elements given by Shatibi may be not an exhaustive list. For example, one
element that seems to be missing from the list is freedom. Islam has given great
importance to freedom at the individual level as well as at the society level… Freedom
from the dominance of non-muslim rule is extremly important.”[38] Ibnu ‘Asyur juga
menyatakan bahwa meskipun al-kuliyyah al-khamsah memang sangat penting, namun
secara subtansial sudah tidak memadai untuk mengawal perkembangan dinamika ijtihad
kontemporer. Untuk itu, ‘Asyur menawarkan paradigma baru bahwa poros syariat
sejatinya terletak pada nilai-nilai universal seperti fitrah, kebebasan (huriyyah), toleran
(samahah), egalitarianisme, dan hak asasi manusia.[39] Seperti yang telah disinggung
sebelumnya, bahwa kata kunci dari Maqashid Syari’ah adalah maslahah. Tawaran yang
sangat menghentak dan “kontradiktif” dengan arus main-stream adalah apa yang digagas
oleh at-Tufi mengenai teori Maslahat. At-Tufi membangun pemikirannya tentang
maslahat tersebut berdasarkan atas empat prinsip, yaitu :[40]1. Akal mempunyai
kebebasan menentukan maslahat dan kemafsadatan, khususnya dalam lapangan
mu’amalah dan adat. Untuk menentukan suatu maslahat atau kemafsadatan dalam
wilayah mu’amalat cukup dengan akal. 2. Sebagai kelanjutan dari poin pertama tersebut,
at-Tufi berpendapat bahwa maslahat merupakan dalil syar’i mandiri yang kehujjahannya
tidak tergantung pada konfirmasi nas, tetapi hanya tergantung pada akal semata. Dengan
demikian, maslahat merupakan dalil mandiri dalam menetapkan hukum. 3. Maslahat
hanya berlaku dalam lapangan mu’amalah dan adat kebiasaan, sedangkan dalam bidang
ibadat (mahdah) dan ukuran-ukuran yang ditetapkan syara’, tidak termasuk objek
maslahat, karena masalah-masalah tersebut merupakan hak Allah semata. 4. Maslahat
merupakan dalil syara’ paling kuat. Oleh sebab itu, at-Tufi juga menyatakan apabila nas
dan ijma’ bertentangan dengan maslahat, didahulukan maslahat dengan cara
pengkhususan (takhsis) dan perincian (bayan) nas tersebut. Meskipun tergolong liberal
untuk ukuran sezaman at-Tufi, maka idealita dari apa yang disampaikan oleh at-Tufi jika
dikaitkan dengan Ekonomi Islam, adalah sudah semestinya Ekonomi Islam akan selalu
hidup dan tidak berjalan tertatih di belakang perkembangan peradaban manusia. Ekonomi
Islam akan bersifat elastis, lentur dan dinamis sehingga dapat menjawab setiap persoalan
ekonomi umat. Namun demikian elastisitas ini tidak serta-merta diiringi dengan pola
pikir yang liberal, yang dapat mencerabut Ekonomi Islam dari akar-akarnya. Sementara
itu berbagai macam ”versi” Maqashid Syari’ah yang ditawarkan oleh kalangan
cendekiawan muslim, merupakan sebuah proses berkesinambungan untuk mencari dan
menemukan kehendak Allah SWT. Meskipun sepintas terlihat ada perbedaan dan
pertentangan antar mereka, namun upaya-upaya tersebut semestinya tidak dihadapkan
secara diametris dan kontradiktif. Liberalitas at-Tufi tidak perlu dipertentangkan dengan
kehati-hatian Syathibi yang tetap berpegang pada dalil naqli sebagai ushul. Demikian
halnya ekstensifikasi al-kuliyyah al-khamsah sebagaimana yang diwacanakan Ibnu
’Asyur adalah langkah untuk melengkapi apa yang sudah ada, baik dari sisi metodologis.
Selanjutnya, pastilah akan muncul tokoh-tokoh lain dengan tawaran ide yang lebih
menggigit yang mungkin saja akan menjadikan pemikiran tokoh sebelumnya terkesan
”usang”.Pertanyaan kemudian yang mengedepan adalah, siapa dan kriteria bagaimanakah
yang mempunyai hak untuk melakukan ijtihad dalam Ekonomi Islam, yang itu
merupakan wilayah yang lebih luas dari pada fiqh mu’amalat? Apakah kriteria seorang
mujtahid dalam Ekonomi Islam seketat mujtahid dalam Hukum Islam? Jika memang
Maqashid Syari’ah itu adalah ushulnya ushul, apakah persyaratan bahwa seorang
mujtahid dalam Ekonomi Islam itu harus menguasai Bahasa Arab—sebagaimana syarat
yang diajukan Syathibi untuk dapat menemukan Maqashid Syari’ah—berlaku pada setiap
orang? D. Beberapa Implikasi Maqashid terhadap Teori Perilaku
Ekonomi[41]Aturan-aturan dalam syari’ah sangat terkait dengan berbagai dimensi aspek
perilaku manusia. Aspek ekonomi hanyalah salah satu dari serangkaian perilaku manusia.
Pembahasan sebelumnya mengenai teori Maqashid semestinya mempunyai implikasi
terhadap perilaku ekonomi setiap individu muslim. Selain itu para ekonom muslim juga
tidak boleh melupakan implikasi-implikasi tersebut saat melakukan analisis ekonomi
dalam framework Islam.Menyusun dan menguraikan implikasi Maqashid dalam teori-
teori ekonomi merupakan sebuah tantangan dan tugas yang sangat berat, yang harus
selalu diupayakan oleh para ekonom muslim. Uraian di bawah ini berupaya untuk
menderivasikan teori Maqashid ke dalam teori ekonomi. Namun demikian uraian yang
akan kami sampaikan ini baru sebatas dalam dataran ”inisiatif untuk berproses” yang
tidak bersifat exhaustic (habis pakai) dan final. 1. Problem EkonomiProblem
ekonomi biasanya dikaitkan dengan tiga pertanyaan dasar, yaitu apa yang diproduksi,
bagaimana memproduksi, dan untuk siapa sesuatu itu diproduksi. Pertanyaan-pertanyaan
itu muncul karena adanya keyakinan bahwa keinginan manusia itu tidak terbatas,
sedangkan sumber daya yang tersedia itu terbatas. Namun demikian teori-teori dalam
ekonomi konvensional tidak mampu untuk memberi jawaban yang tepat untuk
pertanyaan di atas. Akibatnya, teori-teori tersebut tidak dapat secara spesifik menjelaskan
problem ekonomi manusia. Selama ini teori ekonomi konvensional mendefinisikan
bahwa problem ekonomi sebagai how to maximise the satisfaction of wants from the
available resources wich are relatives to wants. Definisi ini mengandung inkonsistensi,
karena meskipun variabel kelangkaan sumber daya (scarcity of resources) itu
dihilangkan, apakah problem ekonomi yang dihadapi oleh manusia juga akan hilang
dengan sendirinya. Jawabannya tentu ‘tidak’, karena ketidakmampuan materi (sumber
daya) untuk memuaskan keinginan manusia. Galbraith, sebagaimana yang dikutip M.
Fahim Khan, mempertanyakan: Bagaimana mungkin proses produksi dapat memuaskan
keinginan jika proses produksi itu sendiri justru menciptakan keinginan. Anda tentunya
juga masih ingat hukum Say yang mengatakan the supply creates its own demand. Tidak
mengherankan kemudian jika T. Scitovsky menyatakan bahwa negara-negara kapitalis
yang kaya menjadi masyarakat konsumeris yang banyak melakukan pemborosan.
[42]Dalam perspektif Syari’ah, alasan mengapa seseorang berproduksi dan mengapa
harus terlibat dalam kegiatan-kegiatan ekonomi adalah sebagai upaya untuk menjaga
kemaslahatan. Aktivitas ekonomi, baik itu produksi dan konsumsi yang didasarkan pada
maslahah, merupakan representasi proses meraih sesuatu yang lebih baik di dunia dan
akhirat. Segala tindakan ekonomi yang mengandung maslahah bagi manusia tadi disebut
dengan kebutuhan (needs) yang harus dipenuhi. Memenuhi kebutuhan (meeting/fulfilling
needs)—dan bukan memuaskan keinginanan (satisfying wants)—merupakan tujuan
dalam aktivitas ekonomi yang sekaligus merupakan kewajiban agama. Oleh karena
fulfilling needs merupakan kewajiban agama, maka Ekonomi Islam juga menjadi sebuah
“kekuatan pemaksa” bagi masyarakat yang tidak mempunyai keinginan untuk melakukan
pembangunan ekonomi.Berdasarkan uraian tersebut maka yang menjadi problem
ekonomi adalah, bagaimana individu memenuhi kebutuhannya (fulfilling needs), karena
terkadang pada kondisi, waktu dan lokasi tertentu sumber daya yang tersedia menjadi
terbatas. Relatifitas scarcity ini pun disinggung dalam al-Qur’an (al-Baqarah, 255):
2 ‫ولنبلوّنـكم بشيئ من الخوف والجوع ونقص من الموال والنفس والثمـرات‬. Wants versus
NeedsWants dalam teori ekonomi konvensional muncul dari keinginan naluriah manusia,
yang muncul dari konsep bebas nilai (value-free concept)[43]. Ilmu ekonomi
konvensional tidak membedakan antara kebutuhan dan keinginan, karena keduanya
memberikan efek yang sama bila tidak terpenuhi, yaitu kelangkaan. Mereka berpendirian
bahwa kebutuhan adalah keinginan, demikian pula sebaliknya. Padahal konsekuensi dari
hal ini adalah terkurasnya sumber-sumber daya alam secara membabi-buta dan merusak
keseimbangan ekologi.[44] Pada sisi yang lain, Ekonomi Islam justru tidak
memerintahkan manusia untuk meraih segala keinginan dan hasratnya. Memaksimalkan
kepuasan (maximization of satisfaction) bukanlah spirit dalam perilaku konsumsi
Ekonomi Islam, karena hal tersebut adalah norma-norma yang disokong oleh peradaban
yang materialistik.[45] Sebagai gantinya Ekonomi Islam memerintahkan individu untuk
memenuhi kebutuhannya/needs sebagaimana yang dikehendaki oleh syari’ah. Needs
memang muncul dari keinginan naluriah, namun dalam framework Islam tidak semua
keinginan naluriah itu bisa menjadi kebutuhan. Hanya keinginan yang mengandung
maslahah saja yang dapat dikategorikan sebagai needs. 3. Maslahah versus
UtilityTeori ekonomi konvensional menjelaskan utilitas sebagai upaya untuk
menguasai/memiliki barang dan jasa guna memuaskan keinginan manusia. Satisfaction
atau kepuasan hanya dapat ditetapkan secara subyektif, sehingga setiap orang dapat
menentukan tingkat kepuasannya tergantung pada kriteria yang ia tetapkan sendiri.
Semua aktifitas ekonomi, baik itu proses produksi maupun konsumsi, didasari pada
semangat utilitas.Namun dalam Ekonomi Islam hanya barang/jasa yang dapat
mengembangkan dan menopang maslahah sajalah yang dapat dikategorisasikan sebagai
barang/jasa yang mengandung maslahah.[46] Oleh karenanya, dari sudut pandang agama,
seorang individu muslim didorong untuk memperoleh atau memproduksi barang/jasa
yang mengadung kemaslahatan. Barang/jasa dapat diukur tingkat kemaslahatannya relatif
pada kemampuan barang/jasa tersebut untuk mengembangkan maslahah. Bagi para
ekonom muslim, konsep maslahah lebih obyektif dari pada konsep utilitas untuk
menganalisis perilaku para pelaku ekonomi. Meskipun maslahah mungkin akan
menyisakan sedikit subyektifitas, namun subyektifitas tersebut tidak membuatnya samar
seperti yang terjadi dalam konsep utilitas. Ada tiga alasan mengapa maslahah lebih
superior dari pada utilitas, yaitu: a. Maslahah memang bersifat subyektif, karena
setiap individu dapat menentukan sesuatu yang baik/maslahah bagi diri mereka sendiri.
Akan tetapi kriteria untuk menentukan maslahah ini lebih jelas dan terarah, dari pada
subyektifitas yang ada pada konsep utilitas. Dalam konsep utilitas, alkohol (minuman
keras) bisa jadi mengandung utilitas tapi bisa juga tidak, relatif pada individu masing-
masing. Namun dalam Ekonomi Islam, karena alkohol tidak mengandung kemaslahatan
dan jelas kontradiktif dengan al-kuliyyah al-khamsah maka jelas alkohol tidak akan
dikonsumsi.b. Konflik kepentingan antara kepentingan individu dan kepentingan
sosial dapat dihindari, atau setidaknya diminimalisir. Hal ini karena kriteria maslahah
antara individu dan sosial dapat disinkronkan, sesuai yang tertuang dalam aturan-aturan
syar’i. Dalam pandangan Asad Zaman, perilaku konsumsi muslim terkait dengan tiga hal
yaitu, altruisme, penolakan terhadap konsep satiation; dan feeding the poor.[47]c.
Konsep maslahah berlaku pada semua aktifitas ekonomi di masyarakat, baik itu dalam
proses produksi dan konsumsi. Berbeda halnya dengan ekonomi konvensional; dimana
utilitas adalah tujuan dari konsumsi; sedangkan profit atau keuntungan adalah tujuan dari
proses produksi. 4. Institutional FrameworkInstitusi seperti apakah yang dapat
”memaksa” setiap individu muslim agar dapat berperilaku sesuai dengan uraian-uraian
sebelumnya? Dalam ekonomi kapitalisme, mekanisme pasar bebas merupakan institusi
bagi konsumen untuk memenuhi kebutuhan mereka. Sistem ekonomi kapitalis juga
mempunyai institusi tersendiri untuk memenuhi kebutuhan individu yang tidak mampu
untuk memenuhi keinginannya. Institusi-institusi tersebut tentunya dibutuhkan untuk
membimbing perilaku konsumen dalam Ekonomi Islam. Namun ada tiga unsur penting
yang perlu ditambahkan untuk membangun institusi tersebut, yaitu:a. Tidak adanya
perilaku pemborosan (israf);b. Konsistensi dalam pemenuhan kebutuhan sesuai
dengan hierarkhi dharuriyyat, hajjiyyat dan tahsiniyyat;c. Tidak adanya
penyimpangan besar-besaran terhadap prinsip-prinsip Islam.Berdasar pada kondisi
tersebut Fahim Khan dan Ghifari berpendapat bahwa institusi yang dibangun untuk
menangani ”penyakit sosial” dalam pola perilaku konsumen adalah:[48]a. Institusi
yang bersifat volunteer yang bertugas untuk mengadakan pendidikan dan training yang
bertujuan agar individu muslim dapat membatasi perilakunya agar tidak menimbulkan
deviasi terhadap dasar-dasar ajaran Islam.b. Institusi yang mempunyai wewenang dan
otoritas untuk membatasi perilaku konsumen agar tidak menimbulkan economic
disorder. Institusi yang dimaksud di sini agar lebih efektif adalah institusi negara
sehingga mempunyai kekuatan yang efektif yang dapat menjaga tatanan sosial dan
kepentingan publik. Hal ini karena kebebasan individu muslim dalam kerangka kerja
Islam tidak akan mengganggu tatanan sosial yang berlaku. Dalam sejarah Ekonomi
Islam, dikenal sebuah lembaga yang disebut dengan al-Hisbah. Lembaga yang berada di
bawah otoritas negara yang bertugas untuk mengkondisikan masyarakat untuk
melaksanakan tanggung jawabnya adalah sebuah lembaga keagamaan (dalam istilah
Ibnu Khaldun disebut dengan wadzifah diniyyah;[49]sedangkan al-Maqrizi menyebutnya
dengan khidzmah diniyyah[50]). Tujuan lembaga ini adalah untuk mengantisipasi
terjadinya deviasi atau penyimpangan di masyarakat, menjaga keimanan dan memastikan
bahwa kesejahteraan masyarakat baik dalam dimensi duniawi dan ukhrawi telah sesuai
dengan aturan Allah.[51] Tidak sedikit literatur yang membahas al-Hisbah, terutama
sejak tahun 620 s.d 1800 M. Di antara para ekonom muslim yang memberikan
perhatiannya terhadap al-Hisbah adalah al-Qodli Abu Ya’ali, al-Ghazali, Ibnu Khaldun,
al-Sharazi, Ibnu Taimiyyah, al-Maqrizi, al-Shan’ani dan Tajuddin al-Subhi.Ada beberapa
istilah yang sering dilekatkan dengan al-Hisbah, antara lain adalah ’Amil ala al-Suq,
Sahib al-Suq, dan al-Muhtasib. Jika al-Hisbah lebih cenderung dipahami sebagai
lembaganya, maka tiga yang disebutkan terakhir lebih dimaknai sebagai subyek atau
pelaku yang bekerja untuk lembaga al-Hisbah. Istilah ’Amil ala al-Suq telah muncul pada
masa awal kenabian, sedangkan al-Muhtasib (dan istilah ini yang lebih populer) baru
muncul pada masa khalifah al-Ma’mun (821-833).[52]Secara umum, tugas lembaga al-
Hisbah, menurut Yassine Essid, dapat dibagi menjadi dua kategori:“…we discover two
categories of responsibilities, or rather, we find ourselves looking at two different figures:
the censor of morals who breaks musical instruments, pours out wine, beats the libertine
and tears off his silken clothing, and the modest market provost, a man who controls
weights and measures, inspects the quality of the foods on sale, ensures that markets are
well supplied, and occasionaly sets the price of goods.”[53] Sebelumnya al-Ghazali
dalam Ihya’-nya, membahas empat hal yang terkait dengan al-Hisbah, yaitu kualifikasi
atau syarat menjadi seorang muhtasib; kondisi dan proses penerapan al-Hisbah; pihak-
pihak yang dapat menjadi muhtasib dan tingkatan-tingkatan dalam penerapan al-
Hisbah.Menilik trend ekonomi kekinian, maka lembaga yang berwenang untuk
mengemban tugas ini menurut hemat kami dapat dilakukan dengan dua alternatif.
Pertama, tugas-tugas tersebut langsung ditangani oleh pemerintah. Pemerintah dapat
memainkan peran sebagai regulator terhadap para “pemain” di pasar; pemerintah dapat
berfungsi sebagai produsen terhadap barang/jasa yang tidak dapat dibingkai dalam frame
profit-oriented[54] dan barang/jasa dalam kategori non-rivalrous & excludable
goods[55]; pemerintah sekaligus juga dapat berfungsi sebagai konsumen untuk menjaga
stabilitas pasar.[56] 5. Maslahah dalam Proses ProduksiIslam tidak menolak
pertimbangan bahwa untuk memproduksi barang/jasa harus mempertimbangkan for
whom to produce sehingga akan menentukan what to produce. Dengan mengacu pada
konsep maslahah sebagi tujuan dari Maqashid Syari’ah, maka proses produksi akan
terkait dengan beberapa faktor berikut:a. Karena produsen dalam Islam tidak hanya
mengejar profitability namun juga menjadikan maslahah sebagai barometernya, maka ia
tidak akan memproduksi barang/jasa yang tidak searah dengan Maqashid Syari’ah,
menyalahi al-kulliyyah al-khamsah dan tidak meningkatkan kemaslahatan baik dalam
level individu dan sosial. Produsen dalam ekonomi konvensional bisa jadi akan membuka
kasino maupun ”pasar kembang a la Jogja” demi mengejar keuntungan. Namun tidak
demikian halnya dengan produsen dalam Ekonomi Islam, karena kasino bertentangan
dengan hifdzil-maal sedangkan praktek prostitusi tidak sejalan dengan hifdzil-nasl.b.
Dalam banyak hal, jenis dan jumlah supply relatif pada demand. Jika diasumsikan bahwa
semua demand di suatu pasar berdasar pada maslahah yang berakar pada needs, maka
supply dari produsen akan mengikuti demand tersebut. Pun andaikata masih ada demand
yang tidak sesuai kemaslahatan, maka produsen dalam Ekonomi Islam semestinya tidak
mensuplai permintaan tersebut hanya karena profit semata. Tentulah apa yang telah
diuraikan pada sub-bab ini hanya sebagian kecil dari sekian implikasi Maqashid Syari’ah
dalam perilaku ekonomi individu muslim. Selain itu, merupakan sebuah ‘keharusan’
bahwa yang uraian tentang implikasi di atas merupakan bentuk dari ‘ijtihad individual’
yang perlu dikomunikasikan dengan para mujtahid lainnya. BAGIAN
KETIGAPENUTUP A. SimpulanBenang merah yang dapat kita sarikan dari uraian
di atas adalah bahwa Maqashid Syari’ah sebagai tujuan dibalik adanya serangkain
aturan-aturan telah digariskan oleh Allah SWT. Tujuan tersebut adalah untuk
mendatangkan kemaslahatan dan mencegah kemadharatan bagi manusia. Semua aspek
dalam kehidupan individu muslim harus mengarah pada tercapainya kemaslahatan seperti
yang dikehendaki dalam Maqashid Syari’ah.Berdasar simpulan pertama tersebut, maka
Ekonomi Islam juga menempatkan Maqashid Syari’ah sebagai acuan, sehingga sistem
dan ilmu yang kini tengah diformulasikan dapat memberi kemaslahatan dan mampu
menjadi pan-acea terhadap kompleknya problem ekonomi kekinian yang kian akut. Para
“mujtahid” di bidang Ekonomi Islam sudah semestinya menerapkan Maqashid Syari’ah
dalam proses analisis mereka tentang ekonomi.Maqashid Syari’ah dalam dataran
idealnya juga harus berimplikasi pada perilaku ekonomi individu muslim, baik dalam
posisinya sebagai konsumen maupun produsen. Kesemua aktivitas ekonomi tersebut
harus menuju kepada kemaslahatan sehingga dapat memelihara Maqashid Syari’ah. B.
Rekomendasi1. Seperti yang telah dibahas sebelumnya bahwa Ekonomi Islam
merupakan salah satu garapan ijtihad para intelektual muslim saat ini. Terkait dengan hal
tersebut maka perlu “disepakati” siapa-siapa sajakah yang dianggap mempunyai
kapabilitas dan kapasitas untuk melakukan proses ijtihad tersebut. Pada skala yang sangat
sederhana, keberadaan Dewan Syari’ah Nasional (DSN) yang bertugas untuk menilai
“halal-haramnya” produk-produk perbankan syari’ah, merupakan contoh kecil proses
ijtihad dalam Ekonomi Islam sebagai sebuah sistem. Tentunya merupakan sebuah
keniscayaan adanya sebuah institusi yang tidak saja berijtihad dalam cakupan sistem
Ekonomi Islam, namun juga pada wilayah Ilmu Ekonomi Islam. Oleh karenanya, perlu
ditindaklanjuti studi yang terkait dengan who dan how berijtihad dalam Ekonomi
Islam.2. al-Kuliyyah al-khamsah masih dapat diekstensifikasikan. Para ulama pun
banyak mengusulkan nilai-nilai yang dapat dimasukkan dalam Maqashid Syari’ah,
seperti egaliterianisme, toleransi, hak asasi manusia, perdamaian, keadilan dan
sebagainya. Maka perlu ditegaskan bagaimana metodologi untuk merumuskan tambahan
untuk lima hal tersebut? Selajutnya juga harus diklasifikasikan tingkatan masing-masing
nilai tersebut, apakah dalam kategori dharuriyyah, hajjiyyah ataukah tahsiniyyah. Nilai-
nilai yang terkandung dalam Maqashid mungkin semunya adalah dharuriyyah, namun
operasionalisasi nilai-nilai tersebut perlu diberikan skala prioritas sesuai dengan tingkat
kebutuhannya.3. Syathibi berpendapat bahwa efisiensi penggunaan air masuk dalam
tahsiniyyat. Bisa dimaklumi pendapat tersebut jika kita hidup di saat air dapat diperoleh
dengan mudah. Namun di saat fenomena ”blue gold” tengah menggejala seperti sekarang
ini, tentu pendapat Syathibi akan banyak mendapat tentangan dari banyak kalangan,
terlebih para ekonom yang sangat lekat dengan istilah efisiensi. Oleh karenanya, contoh-
contoh yang digunakan oleh Syathibi, tidak saja dalam wilayah mu’amalat namun juga
pada wilayah yang lain, perlu direkontekstualisasikan sehingga tidak mengkontaminasi
segarnya pemikiran Syathibi tentang Maqashid Syari’ah. DAFTAR
PUSTAKA al-Afriqi, Ibn Mansur, Lisan al-‘Arab, Beirut: Dar ash-Shadr, t.th. ‘Asyur,
Muhammad Thahir bin, Maqashid al-Syari’at al-Islamiyyah, ttp.: al-Basair,
1998. Agustianto, Epistemologi Ekonomi Islam, dalam www.pelita.or.id, diakses tanggal
29 Oktober 2007. Asmuni, Penalaran Induktif Syatibi dan Perumusan al-Maqosid
menuju Ijtihad yang Dinamis, dalam www.yusdani.com, diakses 13 November
2007. Azizy, A. Qodri, Membangun Fondasi Ekonomi Umat: Meneropong Prospek
Berkembangnya Ekonomi Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. al-Badawy, Yusuf
Ahmad Muhammad, Maqashid al-Syari’ah ‘inda Ibn Taimiyyah, Yordan: Dar an-Nafais,
2000. Bakri, Asafri Jaya, Konsep Maqashid Syari’ah menurut al-Syatibi, Jakarta:
Rajawali Press, 1996. ad-Daraini, Fathi, al-Manahij al-Ushuliyyah fi Ijtihad bi al-Ra’yi fi
al-Tasyri, Damsyik: Dar al-Kitab al-Hadis, 1975. Darusmanwiati, Aep Saepulloh, “Imam
Syathibi: Bapak Maqashid asy-Syari’ah Pertama” dalam www.islamlib.com, diakses 13
November 2007. Essid, Yassine, A Critique of The Origins of Islamic Economic Thought,
Leiden: E.J. Brill, 1995. Hallaq, Wael B., “The Primacy of The Qur’an in Syathibi Legal
Theory”, dalam Wael B. Hallaq dan Donald P. Little (eds.), Islamic Studies Presented to
Charles J. Martin, Leiden: EJ. Brill, 1991. Hasan, Husein Hamid, Nazariah al-Maslahah
fi al- Fiqh al-Islami, Kairo: Dar an-Nahdah al-Arabiyah, 1971. al-Juwaini, Abd al-Malik
ibn Yusuf Abu al-Ma’ali, al-Burhan fi Usul al-Fiqh, Kairo: Dar al-Ansar, 1400
H. Khaldun, Ibnu, al-Muqaddimah, Beirut: Trans Vincent Monteil, 1978. Khan,
Muhammad Akram, An Introduction to Islamic Economics, Pakistan: IIIT and Institute of
Policy Studies, 1994. Khan, M. Fahim dan Nur Muhammad Ghifari, “Shatibi’s
Objectives of Shari’ah and Some Implications for Consumer Theory,” dalam AbulHasan
M. Sadeq dan Aidit Ghazali (ed.), Reading in Islamic Economic Thought, Malaysia:
Longman Malaysia, 1992. Mas’ud, Muhammad Khalid, Shatibi’s of Islamic Law,
Islamabad: Islamic Research Institute, 1995. al-Maqrizi, as-Suluk fi Ma’rifati al-Duwal
wa al-Muluk, Cairo: t.t.t., 1956. Misrawi, Zuhairi (ed.), Dari Syari’at Menuju Maqashid
Syari’at, Jakarta: KIKJ & Ford Foundation, 2003. Naqvi, Syed Nawab Haider, Islam,
Economics and Society, London & New York: Kegan Paul International, 1994. Mustafa
Edwin Nasution, Pengenalan Eksklusif Ekonomi Islam, Jakarta: Kencana Prenada Media
Group, 2006. Yusuf Qardhawi, as-Siyasah asy-Syar’iyyah fi Dhau’i Nushuh asy-
Syari’ah wa Maqashidiha, Kairo: Maktabah Wahbah: 1998. ar-Raysuni, Ahmad,
Nadzariyat al-Maqashid ‘inda al-Imam asy-Syathibi, Beirut: International Islamic
Publishing House, 1995. Romli, Muhammad Guntur, Menggagas Fiqh Maqashid dalam
www.islamlib.com, diakses 29 Oktober 2007. Siddiqi, Muhammad Najetullah, “Islamic
Consumer Behaviour”, dalam Sayyid Tahir et. all (eds.), Reading in Microeconomics: An
Islamic Perspective, Malaysia: Longman Malaysia, 1992. Siradj, Said Aqiel, Fiqh
Berwawasan Etika, dalam www.repulika.co.id, diakses 13 November 2007. Syathibi,
Imam, al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.th.
Wahyudi, Yudian, Maqashid Syariah dalam Pergumulan Politik; Berfilsafat Hukum
Islam dari Harvard ke Sunan Kalijaga, Yogyakarta: Nawesea, 2007. Wehr, Hans, A
Dictionary of Modern Written Arabic, London: McDonald & Evan Ltd., 1980. Yusdani,
at-Tufi dan Teorinya tentang Maslahat, dalam www.yusdani.com, diakses 13 November
2007. Zahrah, Muhammad Abu, Ushul al-Fiqh, Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi,
1958. Zaman, Asad, “Towards Foundation for an Islamic Theory of Consumer
Behaviour” dalam F.R. Faridi (ed.), Essays in Islamic Economic Analysis, New Delhi:
Genuine Publication & Media Pvt Ltd., 2002. Zaid, Mustafa, Al- Maslahah fi at-Tasyri’
al-Islami wa Najmuddin at-Tufi, Beirut: Dar al-Fikr, 1954. MAQASHID
SYARI’AH DALAM EKONOMI ISLAM(Dari Jurassic Park Menuju Superioritas
Ekonomi Islam)
MAKALAHDiajukan Guna Memenuhi Tugas Mata KuliahFilsafat Ekonomi
IslamDosen : Drs. H. MASYHUDI MUQOROBIN, M.Ec., Ph.D. O l e h :AM. M.
HAFIDZ, MS., M.Ag.07.32.585/S-3 PROGRAM DOKTOR (S3) EKONOMI
ISLAMPROGRAM PASCASARJANAUNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)
YOGYAKARTA2007

[1] Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic (London: McDonald & Evan
Ltd., 1980), h. 767.

[2] Ibn Mansur al-Afriqi, Lisan al-‘Arab (Beirut: Dar ash-Shadr, t.th), VIII. h. 175.

[3] Ahmad ar-Raysuni, Nadzariyat al-Maqashid ‘inda al-Imam asy-Syathibi (Beirut:

International Islamic Publishing House, 1995), h. 40-46.
[4] Aep Saepulloh Darusmanwiati, Imam Syathibi: Bapak Maqashid asy-Syari’ah
Pertama, dalam www.islamlib.com, diakses 12 November 2007.

[5] Untuk selengkapnya lihat dalam Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, Maqashid al-
Syari’ah ‘inda Ibn Taimiyyah (Yordan: Dar an-Nafais, 2000), h. 75-112.

[6] Abdul Qodir Salam, Teori Dharurah dan Pengaruhnya terhadap Perubahan Status
Hukum dalam www.jurnalislam.com, diakses 22 Desember 2007.

[7] Seperti yang tercatat dalam rekaman sejarah bahwa Syathibi hidup di mana rezim
yang berkuasa menggunakan mazhab Maliki sebagai mazhab resmi negara. Imam
Syathibi mengkritik fanatisme berlebihan yang dipraktekan para ulama Granada dan
masyarakat Andalusia saat itu terhadap madzhab Maliki. Mereka memandang setiap
orang yang bukan madzhab Maliki adalah sesat. Karena mereka terlalu berlebihan dalam
ta’asub, mereka tidak lagi mengenal bahkan cenderung tidak bersahabat dengan
madzhab-madzhab lainnya terutama madzhab Hanafi sehingga Muhammad Fadhil bin
Asyur melukiskan: “Mereka tidak lagi mengenal selain al-Qur’an dan al-Muwatha’ Imam
Malik”. Para ulama yang tidak bermadzhab Maliki saat itu tidak pernah lepas dari
cercaan bahkan penyiksaan seperti yang dialami oleh al-Allammah Baqa bin Mukhlid,
seorang ulama besar bermadzhab Hanafi.

[8] Aep Saepulloh Darusmanwiati, Imam Syathibi., dalam www.islamlib.com, diakses 12

November 2007.

[9] Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqashid Syari’ah menurut al-Syatibi (Jakarta: Rajawali
Press, 1996), h. 69.

[10] Said Aqiel Siradj, Fiqh Berwawasan Etika, dalam www.repulika.co.id, diakses 13
November 2007.

[11] Fathi ad-Daraini, al-Manahij al-Ushuliyyah fi Ijtihad bi al-Ra’yi fi al-Tasyri

(Damsyik: Dar al-Kitab al-Hadis, 1975), h. 28.

[12] Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1958), h. 336.

[13] Muhammad Khalid Mas’ud, Shatibi’s of Islamic Law (Islamabad: Islamic Research
Institute, 1995), h. 157-159.

[14] Imam Syathibi, al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah (Beirut: Dar al-Kutub al-
Ilmiyyah, t.th.), juz. I, h. 128.

[15] Teori hirarki kebutuhan ini kemudian ‘diambil’ oleh William Nassau Senior yang
menyatakan bahwa kebutuhan manusia itu terdiri dari kebutuhan dasar (necessity),
sekunder (decency), dan kebutuhan tertier (luxury). Bandingkan juga dengan pembagian
al-Juwaini tentang al-Maqashid asy-Syari’ah, yang ia bagi menjadi lima tingkatan jika
dilihat dari ‘illah-nya, yaitu: asl yang masuk kategori daruriyat (primer), al-hajat
al-ammah (sekunder), makramat (tersier), sesuatu yang tidak masuk kelompok daruriyat
dan hajiyat, dan sesuatu yang tidak termasuk ketiga kelompok sebelumnya. Abd al-Malik
ibn Yusuf Abu al-Ma’ali al-Juwaini, Al-Burhan fi Usul al-Fiqh (Kairo: Dar
al-Ansar,1400 H), II: 923-930. Bandingkan juga dengan hirarki al-masâlih yang yang
diintrodusir oleh Asmuni, yaitu pertama, al-masâlih al-hayawiyah, kedua al-masâlih al-
aqliyah dan ketiga al-masâlih al-rûhiyah. Asmuni, Penalaran Induktif Syatibi dan
Perumusan al-Maqosid menuju Ijtihad yang Dinamis, dalam www.yusdani.com, diakses
13 November 2007.

[16] Imam Syathibi, al-Muwafaqat., juz. II, h. 7.

[17] Ibid., h. 4.

[18] Ibid., h. 9.

[19] Ibid., h. 5.

[20] Ibid.

[21] Muhammad Thahir bin ‘Asyur, Maqashid al-Syari’at al-Islamiyyah, (ttp.: al-Basair,
cet. I, 1998), h. 110.

[22] Ahmad ar-Raysuni, Nadzariyat al-Maqashid., h. 10.

[23] Ulasan selengkapnya tentang hal ini lihat Syed Nawab Haider Naqvi, Islam,
Economics and Society (London & New York: Kegan Paul International, 1994), bab 5.

[24] Said Aqiel Siradj, Fiqh Berwawasan Etika, dalam www.repulika.co.id, diakses 13
November 2007.

[25] Yusuf Qardhawi, as-Siyasah asy-Syar’iyyah fi Dhau’i Nushuh asy-Syari’ah wa

Maqashidiha (Kairo: Maktabah Wahbah: 1998), h. 228.

[26] Sebagaimana yang dikutip oleh Zuhairi Misrawi (ed.), Dari Syari’at Menuju
Maqashid Syari’at (Jakarta: KIKJ & Ford Foundation, 2003), h. 56. Sebagaimana yang
diketahui, Yusuf al-Qardhawy menulis dua buah buku yang berupaya membedah
pembaruan fiqh. Sistematika fiqh tidak dimulai dari peribadatan, akan tetapi dimulai dari
permasalahan yang muncul di masyarakat. Dua kitab tersebut adalah Fiqh al-Awlawiyat
dan Min Fiqh al-Muyassar li al-Muslim al-Mu’ashir.

[27] Untuk diskusi lebih lanjut bahwa Ekonomi Islam adalah fiqh mu’amalat, dapat
dibaca di A. Qodri Azizy, Membangun Fondasi Ekonomi Umat: Meneropong Prospek
Berkembangnya Ekonomi Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 175-199.

[28] A. Qodri Azizy, Membangun Fondasi., h. 178.

[29] Untuk diskusi lebih lanjut baca Yudian Wahyudi, Maqashid Syariah dalam
Pergumulan Politik; Berfilsafat Hukum Islam dari Harvard ke Sunan Kalijaga
(Yogyakarta: Nawesea, 2007).

[30] Wael B. Hallaq, “The Primacy of The Qur’an in Syathibi Legal Theory”, dalam
Wael B. Hallaq dan Donald P. Little (eds.), Islamic Studies Presented to Charles J.
Martin (Leiden: EJ. Brill, 1991), h. 89.

[31] Imam Syathibi, al-Muwafaqat., juz. II, h. 32. Lebih lanjut ia juga menjelaskan
bahwa karena posisinya sebagai ushulnya ushul, maka Maqashid Syari’ah harus berdasar
pada dalil-dalil yang qath’iy atau definitif, bukan yang dhonny. Oleh karenanya, menurut
Syathibi, dalil naqli yang digunakan sebagai dasar adalah yang mutawatir, sanadnya
tersambung dan matan-nya tidak mengandung kecacatan. Selain itu ia juga menolak
intervensi nalar/rasio dalam wilayah ini, karena jika digunakan maka nalar/rasio akan
dengan mudahnya ”menghakimi” agama.

[32] Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy (Islamabad: Islamic Research
Institute, 1977), h. 223-224.

[33] Yusdani, at-Tufi dan Teorinya tentang Maslahat, dalam www.yusdani.com, diakses
13 November 2007. Kami harapkan tidak muncul pemahaman bahwa dalam wilayah
‘ibadah tidak ada maslahah di sana, hanya saja nalar manusia tidak bisa menemukan
secara pasti maslahah apa yang ada dibalik penetapan sebuah ibadah. Maslahah apa yang
bisa Anda prediksi dari ditetapkannya putaran thawaf harus 7 kali?

[34] Sebagaimana yang dikutip oleh Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqashid., h. 127-128.

[35] Agustianto, Epistemologi Ekonomi Islam, dalam www.pelita.or.id, diakses tanggal

29 Oktober 2007.

[36] Muhammad Abid al-Jabiri sebagaimana yang dikutip Muhammad Guntur Romli,
Menggagas Fiqh Maqashid dalam www.islamlib.com,, diakses 29 Oktober 2007.

[37] M. Fahim Khan dan Nur Muhammad Ghifari, “Shatibi’s Objectives of Shari’ah and
Some Implications for Consumer Theory,” dalam AbulHasan M. Sadeq dan Aidit
Ghazali (eds.), Reading in Islamic Economic Thought (Malaysia: Longman Malaysia,
1992), h. 194.

[38] Ibid., h. 195.

[39] Selengkapnya lihat dalam Muhammad Thahir bin ‘Asyur, Maqashid., h. 233-312.

[40] Untuk bahasan lebih terperinci lihat dalam Mustafa Zaid, Al- Maslahah fi at-Tasyri’
al-Islami wa Najmuddin at-Tufi, (Beirut: Dar al-Fikr, 1954),hlm 127-132 dan Husein
Hamid Hasan, Nazariah al-Maslahah fi al- Fiqh al-Islami, (Kairo: Dar an-Nahdah
al-Arabiyah, 1971), hlm. 529.
[41] Referensi pokok pada sub-bab ini mengacu pada M. Fahim Khan dan Nur
Muhammad Ghifari, “Shatibi’s Objectives.,” dalam AbulHasan M. Sadeq dan Aidit
Ghazali (eds.), Reading., bab XI.

[42] Sebagaimana yang dikutip oleh Muhammad Akram Khan, An Introduction to

Islamic Economics (Pakistan: IIIT and Institute of Policy Studies, 1994), h. 15.

[43] Pendapat ini masih menyisakan ruang untuk diperdebatkan, karena sebagian lagi
berpendapat bahwa wants dalam ekonomi konvensional dipengaruhi juga oleh sejumlah
nilai, seperti materialisme dan hedonisme.

[44] Mustafa Edwin Nasution, Pengenalan Eksklusif Ekonomi Islam (Jakarta: Kencana
Prenada Media Group, 2006), h. 69-70.

[45] Muhammad Najetullah Siddiqi, “Islamic Consumer Behaviour”, dalam Sayyid Tahir
et. all (eds.), Reading in Microeconomics: An Islamic Perspective (Malaysia: Longman
Malaysia, 1992), h.55.

[46] Namun seperti yang telah kami kemukakan sebelumnya bahwa al-kuliyyah al-
khamsah bukanlah sesuatu yang final. Dituntut ijtihad para ekonom muslim untuk
mengekstensifikasikan konsep tersebut dalam kerangka ekonomi.

[47] Asad Zaman, “Towards Foundation for an Islamic Theory of Consumer Behaviour”
dalam F.R. Faridi (ed.), Essays in Islamic Economic Analysis (New Delhi: Genuine
Publication & Media Pvt Ltd., 2002), h. 40-42.

[48] M. Fahim Khan dan Nur Muhammad Ghifari, “Shatibi’s Objectives.,” dalam
AbulHasan M. Sadeq dan Aidit Ghazali (eds.), Reading., h. 198-200.

[49] Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah (Beirut: Trans Vincent Monteil, 1978), h. 200.

[50] Al-Maqrizi, as-Suluk fi Ma’rifati al-Duwal wa al-Muluk (Cairo: t.t.t., 1956), I:2,120.

[51] Dalam banyak hal, adanya lembaga al-Hisbah ini menjadi alasan pembenar atas
intervensi yang dilakukan oleh pemerintah untuk mengatur mekanisme pasar. Intervensi
pemerintah yang dimaksud dalam Ekonomi Islam sebatas untuk memastikan bahwa
mekanisme pasar telah berjalan sesuai dengan kekuatannya; dus bukan intervensi ketat a
la Sosialisme demikian juga bukan intervensi longgar a la Kapitalisme. Baca makalah
menarik yang ditulis Juhaya S. Praja, al-Hisbah sebagai Bentuk Intervensi Pemerintah
dalam Mekanisme Pasar, makalah disajikan dalam Seminar Nasional yang
diselenggarakan bersama oleh Fakultas Hukum Universitas Islam Indonesia (UII)
Yogyakata dengan BAPPEBTI Deperindag RI Jakarta, di Hotel Radison Yogyakarta,
November, 1999.

[52] Yassine Essid, A Critique of The Origins of Islamic Economic Thought (Leiden: E.J.
Brill, 1995), h. 115-116,
[53] Ibid.

[54] Jasa pertahanan dan keamanan negara tidak mungkin untuk “diprivatisasi”.
Kedaulatan teritorial tidak dapat diserahkan kepada jasa swasta.

[55] Non-rivalrous & excludable goods adalah barang yang tidak dapat diproduksi secara
efisien, namun menyangkut hajat hidup orang banyak, sehingga pemerintah berkewajiban
untuk memproduksinya demi kepentingan publik. Untuk kasus Indonesia, energi listrik
yang masing sangat mengandalkan BBM adalah contoh yang dapat digunakan untuk hal
ini.

[56] Sebagai ilustrasi, keberadaan BULOG dan “almarhum” BPPC adalah sampel untuk
tujuan tersebut di atas meskipun dalam prakteknya banyak ditemui penyimpangan.
Pengertian Mazhab

Mazhab menurut bahasa Arab adalah isim makan (kata benda keterangan tempat) dari
akar kata dzahab (pergi) (Al-Bakri, I‘ânah ath-Thalibin, I/12). Jadi, mazhab itu secara
bahasa artinya, “tempat pergi”, yaitu jalan (ath-tharîq) (Abdullah, 1995: 197; Nahrawi,
1994: 208).

Sedangkan menurut istilah ushul fiqih, mazhab adalah kumpulan pendapat mujtahid yang
berupa hukum-hukum Islam, yang digali dari dalil-dalil syariat yang rinci serta berbagai
kaidah (qawâ’id) dan landasan (ushûl) yang mendasari pendapat tersebut, yang saling
terkait satu sama lain sehingga menjadi satu kesatuan yang utuh (Nahrawi, 1994: 208;
Abdullah, 1995: 197). Menurut Muhammad Husain Abdullah (1995:197), istilah mazhab
mencakup dua hal: (1) sekumpulan hukum-hukum Islam yang digali seorang imam
mujtahid; (2) ushul fikih yang menjadi jalan (tharîq) yang ditempuh mujtahid itu untuk
menggali hukum-hukum Islam dari dalil-dalilnya yang rinci.

Dengan demikian, kendatipun mazhab itu manifestasinya berupa hukum-hukum syariat

(fikih), harus dipahami bahwa mazhab itu sesungguhnya juga mencakup ushul fikih yang
menjadi metode penggalian (tharîqah al-istinbâth) untuk melahirkan hukum-hukum
tersebut. Artinya, jika kita mengatakan mazhab Syafi’i, itu artinya adalah, fikih dan ushul
fikih menurut Imam Syafi’i. (Nahrawi, 1994: 208).

Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani menegaskan dua unsur mazhab ini dengan berkata,
“Setiap mazhab dari berbagai mazhab yang ada mempunyai metode penggalian (tharîqah
al-istinbâth) dan pendapat tertentu dalam hukum-hukum syariat.” (Asy-Syakhshiyah Al-
Islamiyah, II/395).

Lahirnya Mazhab

Berbagai mazhab fikih lahir pada masa keemasan fikih, yaitu dari abad ke-2 H hingga
pertengahan abad ke-4 H dalam rentang waktu 250 tahun di bawah Khilafah Abbasiyah
yang berkuasa sejak tahun 132 H (Al-Hashari, 1991: 209; Khallaf, 1985:46;
Mahmashani, 1981: 35). Pada masa ini, tercatat telah lahir paling tidak 13 mazhab fikih
(di kalangan Sunni) dengan para imamnya masing-masing, yaitu: Imam Hasan al-Bashri
(w. 110 H), Abu Hanifah (w. 150 H), al-Auza’i (w. 157 H), Sufyan ats-Tsauri (w. 160 H),
al-Laits bin Sa’ad (w. 175 H), Malik bin Anas (w. 179 H), Sufyan bin Uyainah (w. 198
H), asy-Syafi’i (w. 204 H), Ahmad bin Hanbal (w. 241 H), Dawud azh-Zhahiri (w. 270
H), Ishaq bin Rahawaih (w. 238 H), Abu Tsaur (w. 240 H), dan Ibn Jarir ath-Thabari (w.
310 H) (Lihat: al-’Alwani, 1987: 88; as-Sayis, 1997: 146).

Bagaimana mazhab-mazhab itu lahir di tengah masyarakat dalam kurun sejarah saat itu?
Seperti dijelaskan Nahrawi (1994: 164-168), terdapat berbagai faktor dalam masyarakat
yang mendorong aktivitas keilmuan yang pada akhirnya melahirkan berbagai mazhab
fikih, antara lain:
 Pertama, kestabilan politik dan kesejahteraan ekonomi.

Kedua, kesungguhan para ulama dan fukaha.

Ketiga, perhatian para khalifah terhadap fikih dan fukaha

Keempat, pembukuan ilmu-ilmu (tadwîn al-‘ulûm). Pada masa ini telah dilakukan
pembukuan berbagai cabang ilmu seperti hadis, fikih, dan tafsir yang memudahkan
tersedianya rujukan untuk mengembangkan ilmu fikih.

Kelima, adanya berbagai perdebatan dan diskusi (munâzharât) di antara ulama. Ini
merupakan faktor terbesar yang merangsang perkembangan ilmu fikih (Nahrawi, 1994:
164-168. Lihat juga: Al-Hudhari Bik, 1981: 174-182; Khallaf, 1985: 46-48; Al-Hashari,
1991: 209-213).

Terbentuknya Mazhab

Bagaimana terbentuknya mazhab-mazhab itu sendiri? Menurut Syaikh Taqiyuddin an-

Nabhani (1994: 386), berbagai mazhab itu terbentuk karena adanya perbedaan (ikhtilâf)
dalam masalah ushûl maupun furû‘ sebagai dampak adanya berbagai diskusi
(munâzharât) di kalangan ulama. Ushul terkait dengan metode penggalian (tharîqah al-
istinbâth), sedangkan furû‘ terkait dengan hukum-hukum syariat yang digali berdasarkan
metode istinbâth tersebut.

Lebih jauh An-Nabhani menerangkan bagaimana dapat terjadi perbedaan metode

penggalian (tharîqah al-istinbâth) hukum tersebut. Ini disebabkan adanya perbedaan
dalam 3 (tiga) hal, yaitu: (1) perbedaan dalam sumber hukum (mashdar al-ahkâm); (2)
perbedaan dalam cara memahami nash; (3) perbedaan dalam sebagian kaidah kebahasaan
untuk memahami nash (An-Nabhani, 1994: 387-392). Penjelasannya sebagai berikut:

Mengenai perbedaan sumber hukum, hal itu terjadi karena ulama berbeda pendapat
dalam 4 (empat) perkara berikut, yaitu:

<!–[if !supportLists]–>1. <!–[endif]–>Metode mempercayai as-Sunnah serta kriteria

untuk menguatkan satu riwayat atas riwayat lainnya. Para mujtahidin Irak (Abu
Hanifah dan para sahabatnya), misalnya, berhujjah dengan sunnah mutawâtirah dan
sunnah masyhûrah; sedangkan para mujtahidin Madinah (Malik dan sahabat-
sahabatnya) berhujjah dengan sunnah yang diamalkan penduduk Madinah. (Khallaf,
1985: 57-58).

<!–[if !supportLists]–>2. <!–[endif]–>Fatwa sahabat dan kedudukannya. Abu

Hanifah, misalnya, mengambil fatwa sahabat dari sahabat siapa pun tanpa berpegang
dengan seorang sahabat, serta tidak memperbolehkan menyimpang dari fatwa sahabat
secara keseluruhan. Sebaliknya, Syafi’i memandang fatwa sahabat sebagai ijtihad
individual sehingga boleh mengambilnya dan boleh pula berfatwa yang menyelisihi
keseluruhannya. (Khallaf, 1985: 58-59).
 <!–[if !supportLists]–>3. <!–[endif]–>Kehujjahan Qiyas. Sebagian mujtahidin seperti
ulama Zhahiriyah mengingkari kehujahan Qiyas sebagai sumber hukum, sedangkan
mujtahidin lainnya menerima Qiyas sebagai sumber hukum sesudah al-Quran, as-
Sunnah, dan Ijma. (Khallaf, 1985: 59).

<!–[if !supportLists]–>4. <!–[endif]–>Subyek dan hakikat kehujjahan Ijma. Para

mujtahidin berbeda pendapat mengenai subyek (pelaku) Ijma dan hakikat
kehujjahannya. Sebagian memandang Ijma Sahabat sajalah yang menjadi hujjah. Yang
lain berpendapat, Ijma Ahlul Bait-lah yang menjadi hujah. Yang lainnya lagi
menyatakan, Ijma Ahlul Madinah saja yang menjadi hujah. Mengenai hakikat
kehujjahan Ijma, sebagian menganggap Ijma menjadi hujjah karena merupakan titik
temu pendapat (ijtimâ‘ ar-ra‘yi); yang lainnya menganggap hakikat kehujjahan Ijma
bukan karena merupakan titik temu pendapat, tetapi karena menyingkapkan adanya
dalil dari as-Sunnah. (An-Nabhani, 1994: 388-389).

Mengenai perbedaan dalam cara memahami nash, sebagian mujtahidin membatasi makna
nash syariat hanya pada yang tersurat dalam nash saja. Mereka disebut Ahl al-Hadîts
(fukaha Hijaz). Sebagian mujtahidin lainnya tidak membatasi maknanya pada nash yang
tersurat, tetapi memberikan makna tambahan yang dapat dipahami akal (ma‘qûl). Mereka
disebut Ahl ar-Ra‘yi (fukaha Irak). Dalam masalah zakat fitrah, misalnya, para fukaha
Hijaz berpegang dengan lahiriah nash, yakni mewajibkan satu sha’ makanan secara
tertentu dan tidak membolehkan menggantinya dengan harganya. Sebaliknya, fukaha Irak
menganggap yang menjadi tujuan adalah memberikan kecukupan kepada kaum fakir
(ighnâ’ al-faqîr), sehingga mereka membolehkan berzakat fitrah dengan harganya, yang
senilai satu sha‘ (1 sha‘= 2,176 kg takaran gandum). (Khallaf, 1985: 61; Az-Zuhaili,
1996: 909-911).

Mengenai perbedaan dalam sebagian kaidah kebahasaan untuk memahami nash, hal
ini terpulang pada perbedaan dalam memahami cara pengungkapan makna dalam bahasa
Arab (uslûb al-lughah al-‘arabiyah). Sebagian ulama, misalnya, menganggap bahwa
nash itu dapat dipahami menurut manthûq (ungkapan eksplisit)-nya dan juga menurut
mafhûm mukhâlafah (pengertian implisit yang berkebalikan dari makna eksplisit)-nya.
Sebagian ulama lainnya hanya berpegang pada makna manthûq dari nash dan menolak
mengambil mafhûm mukhâlafah dari nash. (Khallaf, 1985: 64).
Tentang Bermazhab

Bolehkan kita bertaklid (mengikuti) mazhab tertentu?

Menjawab pertanyaan ini, Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani
(1994:232) menyatakan, sesungguhnya Allah Swt. tidak
memerintahkan kita mengikuti seorang mujtahid, seorang imam,
ataupun suatu mazhab. Yang diperintahkan Allah Swt. kepada
kita adalah mengikuti hukum syariat dan mengamalkannya. Itu
berarti, kita tidak diperintahkan kecuali mengambil apa saja
yang dibawa Rasulullah saw. kepada kita dan meninggalkan apa
saja yang dilarangnya atas kita. (QS al-Hasyr [59]: 7).

Karena itu, An-Nabhani menandaskan, secara syar‘î kita tidak dibenarkan kecuali
mengikuti hukum-hukum Allah; tidak dibenarkan kita mengikuti pribadi-pribadi tertentu.
(An-Nabhani, 1994: 232).

Akan tetapi, fakta menunjukkan, tidak semua orang mempunyai kemampuan menggali
hukum syariat sendiri secara langsung dari sumber-sumbernya (Al-Quran dan as-
Sunnah). Mereka mengambil hukum syariat yang digali oleh orang lain, yaitu para
mujtahidin. Karena itu, di tengah-tengah umat kemudian banyak yang bertaklid pada
hukum-hukum yang digali oleh seorang mujtahid. Mereka pun menjadikan mujtahid itu
sebagai imam mereka dan menjadikan hukum-hukum hasil ijtihadnya sebagai mazhab
mereka (An-Nabhani, 1994: 232). Persoalannya, apakah bermazhab ini sesuatu yang
dibenarkan syariat Islam?

An-Nabhani menjawab, hal itu bergantung pada persepsi umat terhadap masalah ini.
Jika mereka berpaham bahwa yang mereka ikuti adalah hukum-hukum syariat yang digali
oleh seorang mujtahid maka bermazhab adalah sesuatu yang sahih dalam pandangan
syariat Islam. Sebaliknya, jika umat berpaham bahwa yang mereka ikuti adalah pribadi
mujtahid (syakhsh al-mujtahid), bukan hukum hasil ijtihad mujtahid itu, maka bermazhab
seperti ini adalah sesuatu yang bertolak belakang dengan syariat Islam (An-Nabhani,
1994: 232).

Walhasil, para pengikut mazhab wajib memperhatikan hal ini dengan sangat seksama;
sekali lagi, sangat seksama, yaitu bahwa yang mereka ikuti hanyalah hukum syariat yang
digali oleh mujtahid, bukan pribadi mujtahid yang bersangkutan. Kalau seseorang
bermazhab Syafi’I, misalnya, maka wajiblah dia mempunyai persepsi, bahwa yang dia
ikuti bukanlah Imam Syafi’i sebagai pribadi (taqlîd asy-syaksh), melainkan hukum
syariat yang digali oleh Imam Syafi’i (taqlîd al-ahkâm). Jika persepsinya tidak demikian,
maka para pengikut mazhab pada Hari Kiamat kelak akan ditanya oleh Allah Azza wa
Jalla, mengapa mereka meninggalkan hukum Allah dan mengikuti pribadi-pribadi yang
statusnya juga sesama hamba-Nya seperti halnya para pengikut mazhab itu? (An-
Nabhani, 1994: 232 & 394).
Bermazhab Secara Benar

Para pengikut mazhab, di samping wajib mempunyai persepsi yang benar tentang
bermazhab (seperti diuraikan sebelumnya), wajib memahami setidaknya 2 (dua) prinsip
penting lainnya dalam bermazhab (Abdullah, 1995: 372), yaitu:

Pertama, wajib atas muqallid suatu mazhab untuk tidak fanatik (ta‘âshub) terhadap
mazhab yang diikutinya (Ibn Humaid, 1995: 54). Tidaklah benar, ketika Syaikh Abu
Hasan Abdullah al-Karkhi (w. 340 H), seorang ulama mazhab Hanafi, berkata secara
fanatik, “Setiap ayat al-Quran atau hadis yang menyalahi ketetapan mazhab kita bisa
ditakwilkan atau dihapus (mansûkh).” (Abdul Jalil Isa, 1982: 74).

Karena itu, jika terbukti mazhab yang diikutinya salah dalam suatu masalah, dan
pendapat yang benar (shawâb) ada dalam mazhab lain, maka wajib baginya untuk
mengikuti pendapat yang benar itu menurut dugaan kuatnya. Para imam mazhab sendiri
mengajarkan agar kita tidak bersikap fanatik. Ibnu Abdil Barr meriwayatkan, bahwa
Imam Abu Hanifah pernah berkata, “Idzâ shaha al-hadîts fahuwa madzhabî (Jika suatu
hadis/pendapat telah dipandang sahih maka itulah mazhabku).” (Al-Bayanuni, 1994: 90).

Al-Hakim dan Al-Baihaqi juga meriwayatkan, bahwa Imam Syafi’i pernah

mengatakan hal yang sama. Dalam satu riwayat, Imam Syafi’i juga pernah berkata, “Jika
kamu melihat ucapanku menyalahi hadis, amalkanlah hadis tersebut dan lemparkanlah
pendapatku ke tembok.” (Al-Dahlawi, 1989: 112).

Kedua, sesungguhnya perbedaan pendapat (khilâfiyah) di

kalangan mazhab-mazhab adalah sesuatu yang sehat dan
alamiah, bukan sesuatu yang janggal atau menyimpang dari
Islam, sebagaimana sangkaan sebagian pihak. Sebab,
kemampuan akal manusia berbeda-beda, sebagaimana nash-
nash syariat juga berpotensi memunculkan perbedaan
pemahaman. Perbedaan ijtihad di kalangan sahabat telah terjadi
sejak zaman Rasulullah saw. Beliau pun membenarkan hal
tersebut dengan taqrîr-nya. (Abdullah, 1995: 373).

Hizbut Tahrir Sebuah Mazhab?

Satu persoalan yang juga menarik adalah, apakah Hizbut Tahrir itu suatu mazhab atau
bukan? Jawabnya, Hizbut Tahrir bukanlah sebuah mazhab, melainkan sebuah partai
politik yang berideologi Islam. Hizbut Tahrir adalah sebuah kelompok yang berdiri di
atas dasar ideologi Islam yang diyakini para anggotanya, yang diperjuangkan untuk
menjadi pengatur interaksi masyarakat dalam segala aspek kehidupan.

Disebutkan dalam kitab Hizbut Tahrir (1995: 22) bab Keanggotaan Hizbut Tahrir,
bahwa Hizbut Tahrir adalah partai bagi seluruh kaum Muslim tanpa melihat lagi faktor
kebangsaan, warna kulit, dan mazhab mereka, karena Hizbut Tahrir memandang mereka
semua dengan pandangan Islam. (Lihat: Hizbut Tahrir, 1995: 22).

Namun demikian, jika umat Islam menaruh kepercayaan (tsiqah) kepada kualitas
keilmuan Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, radhiyallâhu ‘anhu, pendiri Hizbut Tahrir,
maka dimungkinkan akan dapat terwujud mazhab An-Nabhani—bukan mazhab Hizbut
Tahrir—pada masa mendatang. Sebab, beliau adalah mujtahid mutlak yang memiliki
metode istinbâth (ushul fikih) tersendiri dan meng-istinbâth hukum-hukum syariat
berdasarkan ushul fikih tersebut. Ihsan Sammarah dalam kitabnya Mafhûm Al-‘Adalah
Al-Ijtima’iyah (1991: 267) berkata, “Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani adalah seorang
mujtahid yang mengikuti metode para fukaha dan mujtahidin, namun beliau tidak
mengikuti satu mazhab dari mazhab-mazhab yang telah dikenal. Sebaliknya, beliau
mengadopsi ushul fikih yang khas bagi beliau dan menggali hukum-hukum syariat
berdasarkan ushul fikih tersebut.”

Wallâhu a‘lam. []

Daftar Pustaka

Abdullah, M. Husain. 1995. Al-Wadhîh fî Ushûl sl-Fiqh. Beirut: Darul Bayariq.

Ad-Dahlawi, Syah Waliyullah. 1989. Lahirnya Mazhab-Mazhab Fiqh (Al-Inshâf fî

Bayân Asbâb al-Ikhtilâf). Terjemahan oleh Mujiyo Nurkholis. Bandung: CV Rosda.

Al-‘Alwani, Thaha Jabir. 1987. Adâb Al-Ikhtilâf fî al-Islâm. Washington: Al-Ma’had

Al-‘Alami li Al-Fikr Al-Islami (IIIT).

Al-Bakri, As-Sayyid. T.t. I‘ânah ath-Thâlibîn. Jld. I. Semarang: Maktabah wa

Mathba’ah Toha Putera.

Al-Bayanuni, M. Abul Fath. 1994. Studi Tentang Sebab-Sebab Perbedaan Mazhab

(Dirâsât fî al-Ikhtilâfât al-Fiqhiyah). Terjemahan oleh Zaid Husein Al-Hamid.
Surabaya: Mutiara Ilmu.

Al-Hashari, Ahmad. 1991. Târîkh al-Fiqh al-Islami Nasy’atuhu, Mashâdiruhu,

Adwâruhu, Madârisuhu. Beirut: Darul Jil.

An-Nabhani, Taqiyuddin. 1994. Asy-Syakhshiyyah al-Islâmiyah. Jld. I. Beirut: Darul

Ummah

As-Sayis, M. Ali. 1997. Fiqih Ijtihad Pertumbuhan dan Perkembangannya (Nasy’ah

al-Fiqh al-Ijtihâdi wa Athwâruhu). Terjemahan oleh M. Muzamil. Solo: CV Pustaka
Mantiq.

Az-Zuhaili, Wahbah. 1996. Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhu. Jld. II. Beirut: Darul
Fikr.
Bik, M. Al-Hudhari. 1981. Târîkh Tasyrî‘ al-Islâmi. T.tp.: Maktabah Dar Ihya’ al-
Kutub al-‘Arabiyah.

Ibn Humaid, Shalih Abdullah. 1995. Adab Berselisih Pendapat (Adab al-Khilâf).
Terjemahan oleh Abdul Rosyad Shiddiq. Solo: Khazanah Ilmu.

Isa, Abdul Jalil. 1982. Masalah-Masalah Keagamaan Yang Tidak Boleh

Diperselisihkan Antar Sesama Umat Islam (Mâ Lâ Yajûzu fîhi al-Khilâf bayna al-
Muslimîn). Terjemahan oleh M. Tolchah Mansoer & Masyhur Amin. Bandung: PT
Alma’arif.

Khallaf, Abdul Wahhab. 1985. Ikhtisar Sejarah Hukum Islam (Khulâshah Târîkh at-
Tasyrî‘ al-Islâmî). Terjemahan oleh Zahri Hamid & Parto Djumeno. Yogyakarta:
Dua Dimensi.

Mahmashani, Subhi. 1981. Filsafat Hukum Dalam Islam (Falsafah at-Tasyrî‘ fî al-
Islâm). Terjemahan oleh Ahmad Sudjono. Bandung: PT Alma’arif.

Nahrawi, Ahmad. 1994. Al-Imâm asy-Syâfi‘i fî Mazhabayhi al-Qadîm wa al-Jadîd.

Kairo: Darul Kutub.

Sammarah, Ihsan. 1991. Mafhûm al-’Adalah al-Ijtimâ‘yah fî al-Fikri al-Islâmî al-

Mu‘âshir. Beirut: Dar An-Nahdhah Al-Islamiyah.
Setelah Rasulullah SAW meninggal dunia banyak para sahabat yg berpindah dari satu
negeri ke negeri lain terutama pada masa pemerintahan Bani Umayyah. Di tiap negeri yg
mereka diami mereka mengajarkan apa yg mereka peroleh dari Rasulullah kepada
penduduk di mana mereka tinggal.Di antara kota-kota tempat tinggal para sahabat
tersebut akhirnya ada yg berkembang menjadi pusat perkembangan ilmu-ilmu keislaman
yg di antaranya adl ilmu fiqh Islam. Kota-kota tersebut antara lain Madinah Di kota ini
berdiam seluruh khulafaurrasyidin dan sejumlah besar ulama sahabat. Di antaranya adl
Abdullah bin Abbas Abdullah bin Umar sebelum keduanya pindah ke Makkah Zaid Bin
Tsabit dll. Dari merekalah para ulama tabiin -seperti Said bin Musayyab Urwah bin
Zubair Abu Bakar bin Abdurrahman Sulaiman bin Yasar dll- yg tinggal di madinah
menimba ilmu.Imam Malik adl seorang ulama Madinah yg hidup setelah generasi tabiin
tersebut. Beliau adl seorang mujtahid dan ulama besar yg diikuti oleh banyak orang yg
kepada beliaulah mazhab Maliki di nisbahkan. Mazhab Maliki ini juga dikenal dgn
mazhab ahlul hadis. Sebab mereka lbh banyak mendasarkan ijtihad mereka pada hadis-
hadis Nabi yg banyak mereka terima dari para tabiin yg meriwayatkannya dari
Rasulullah. Makkah Di antara sahabat besar yg tinggal di Makkah adl Abdullah bin
Abbas dan Abdullah bin Umar. Murid-murid beliau dari kalangan tabiin di antaranya adl
Atha’ bin Rabah Thawus bin Kaisan Sufyan bin Uyainah Muslim bin Khalid al Jauzi dll.
Muslim bin Khalid ini adl guru Imam Syafii sebelum beliau pergi berguru kepada Imam
Malik di Madinah. Sedangkan Sufyan bin Uyainah adl salah satu guru Imam Ahmad bin
Hambal. Kufah Di antara sahabat yg terkenal di kota ini adl Abdullah bin Mash’ud dan
Ali bin Abi Thalib . Di antara para murid mereka adalah Alqomah bin Qais Annakha’i
dan Qadli Syuraih .Kepada merekalah para fuqaha Kufah seperti Ibrahim Annakha’i
Sufyan Ats-Tsauri Abdullah bin Syubrumah dan Imam Abu Hanifah belajar ilmu fiqh.
Namun hanya Abu Hanifahlah yg kemudian mempunyai pengikut hingga sekarang.
Mazhab beliau dikenal dgn mazhab Hanafi atau mazhab ahlu arra’yi. Sebab beliau dalam
ijtihadnya banyak menggunakan ra’yu atau qiyas dan mengembangkan madzhabnya yg
sampai sekarang banyak dianut oleh kebanyakan bangsa Mesir Turki dan India. Ulama
Kufah terkenal dgn mazhab qiyasnya krn mereka dalam memahami fiqh banyak
menggunkakan qiyas. Hasil-hasil ijtihad dan pendapat Imam Malik Imam Abu Hanifah
Imam Syafii dan Imam Ahmad bin Hambal tersebut akhirnya dikembangkan dan
dibukukan oleh pengikut-pengikutnya. Karenanya pengikut pengikut mereka masih eksis
hingga saat ini. Hasil-hasil ijtihad dan pendapat para imam itulah yg kemudian kita kenal
dgn mazhab. Sebenarnya selain mereka ada juga mazhab lain tapi sayang mazhab mereka
kurang dikenal krn pendapat-pendapatnya tidak dibukukan seperti mazhab yg empat.
Akan tetapi kita dapat menemukan pendapat-pendapat mereka dalam kitab-kitab mazhab
yg masyhur. Di antara mazhab-mazhab yg kurang dikenal tersebut adl

Mazhab Auza’iyyah yg dinisbahkan kepada Abdurrahman Al Auza’i .

Mazhab Atstsauri yg dinisbahkan kepada Imam Sufyan Atstsauri dll. HUKUM
BERMADZHAB Pada beberapa tahun yg silam di Jepang tepatnya di Tokyo
diadakan konferensi Islam. Dalam acara itu ada seorang yg menanyakan
bagaimana hukumnya bermazhab apakah wajib bagi seseorang utk mengikuti
salah satu mazhab yg empat. Pada kesempatan itu tampil syaikh Muhammad
Sulthan Alma’sumi Al Khajandi seorang pengajar di masjidil Haram Makkah.
Beliau menyerukan kaum muslimin utk kembali kepada yg pernah dilakukan oleh
umat yg terbaik yaitu para sahabat. Beliau menyeru utk tidak bertaqlid buta pada
salah satu mazhab tertentu. Akan tetapi dipersilahkan mengambil dari tiap
mujtahid atau ahli ijtihad dgn berdasarkan pada Alqur’an dan sunnah sebagai
rujukan. Sebab sebenarnya mazhab-mazhab adl pendapat dan pemahaman orang-
orang berilmu dalam beberapa masalah. Pendapat ijtihad dan pemahaman ini
tidak diwajibkan oleh Allah dan rasul-Nya utk mengikutinya. Karena di dalamnya
terdapat kemungkinan betul dan salah. Karena tidak ada pendapat yg seratus
persen benar kecuali yg berasal dari Rasulullah SAW. Sementara itu mengikuti
salah satu mazhab yg empat atau lainnya bukanlah persoalan wajib atau sunnah.
Seorang muslim tidak diharuskan mengikuti salah satunya. Dan bahkan orang yg
mengharuskan utk mengikuti salah satunya sebenarnya ia seorang fanatik.
Begitulah menurut Syekh Sulthan. Lain lagi pendapat syekh Ramadlan Al Buthi
dalam bukunya “Alla Mazhabiyyah Akhtharu bida’in fil Islam” . Beliau
berpendapat wajib bagi seorang muslim utk mengikuti salah satu mazhab yg
masyhur . Sebab mazhab-mazhab itu sudah teruji kevalidannya. Namun kendati
begitu tidak boleh bagi yg telah mengikuti salah satu mazhab tertentu
menyalahkan orang di luar mazhabnya. Dalam buku tersebut beliau membagi
kaum muslimin sekarang menjadi dua golongan. Golongan muttabi’ dan golongan
muqallid. Orang yg telah faham Alqur’an dan sunnah wajib mengikuti mazhab
tertentu sebagai kerangka berfikir supaya ia tidak jatuh pada kesalahan. Golongan
inilah yg disebut muttabi’ Sementara orang yg belum faham terhadap Alqur’an
dan sunnah diharuskan mengikuti ulama yg dianggap mengerti dalam masalah
agama.Golongan yg ke dua ini disebut muqallid. Secara implisit beliau
meniadakan kelompok yg ketiga yaitu kelompok mujtahidin. Dengan kata lain
beliau menutup pintu ijtihad utk masa sekarang. Inilah yg kemudian ditentang
oleh Muhammad Abu Abbas dalam bukunya “Al mazahibul muta’ashshabah
hiyal bid’ah aw bid’atut ta’ashshubi al Mazhabi” Beliau berpendapat justru pintu
ijtihad masih terbuka sampai sekarang dgn alasan Nabi telah membuka pintu
ijtihad ini dan beliau tidak pernah menutupnya. Karenanya tidak ada seorangpun
yg berhak utk menutup pintu ijtihad tersebut. Oleh krn itu Muhammad Abu Abbas
membagi kaum muslimin pada tiga golongan yaitu Mujtahid muttabi dan
muqallid. Bagi mereka yg telah mampu utk mengetahui dan mengkaji hukum-
hukum langsung dari Alqur’an dan Sunnah walaupun hanya dalam masalah
tertentu maka haram baginya bertaklid dalam masalah tersebut . Sedangkan bagi
mereka yg hanya mampu utk mengkaji pendapat-pendapat para ulama serta
mengetahui metode istimbath mereka dari Alqur’an dan sunnah maka kewajiban
mereka adl ‘ittiba’. Jelasnya ittiba’ -mengutip perkataan Abu Syamah- adl
mengikuti pendapat seorang ulama lantaran nyata dalilnya dan shah mazhabnya.”
Adapun bagi orang yg betul-betul awam BOLEH bagi mereka bertaklid dgn
syarat -sebagaimana dikatakan Imam Asysyatibi dalam ali’tishom- Tidak boleh
bertaklid kecuali pada orang yg benar-benar ahli di bidang agama. Tidak boleh
mengikat dirinya serta menutup dirinya dari mengikut selain mazhabnya jika telah
jelas padanya bahwa pendapat mazhabnya itu salahmaka wajib baginya mengikuti
yg telah jelas kebenarannya. Pendapat yg terahir inilah yg wasath . Sebab
mengharamkan taklid secara mutlak adl menafikan mereka yg benar-benar awam
terhadap agama. Sedangkan mewajibkan taklid dan menutup pintu ijtihad berarti
menghilangkan universalitas Islam yg senantiasa relevan dan responsive terhadap
perkembangan zaman. Padahal banyak hal-hal baru yg tidak bisa dijawab dan
disikapi kecuali dgn ijtihad. Jelasnya tiap orang perlu ditempatkan sesuai dgn
kemampuan dan kondisinya. Berarti fenomena bermadzhab adl sesuatu yg perlu
dilihat berdasarkan kondisi orang per-orang yg tentunya tidak bisa digeneralisir.
Tidak bisa diharuskan secara mutlak dan tidak bisa dilarang secara mutlak
pula.Berkaitan dgn masalah bermazhab ini ada dua hal yg perlu dijauhi oleh tiap
muslim
Fanatisme terhadap suatu madzhab tertentu seraya memonopoli kebenaran apalagi
jika sampai menimbulkan perpecahan. Sebab tiap orang kecuali nabi memiliki
potensi utk salah walaupun ia seorang mujtahid. Karenanya Rasul bersabda
Barang siapa berijtihad dan ia benar maka baginya dua pahala dan barang siapa
berijtihad dan ternyata salah maka baginya satu pahala.”
Tatabbu’ rukhas atau mencari-cari pendapat para ulama yg paling mudah dan
sesuai dgn seleranya. Perilaku seperti ini berarti mempermainkan agama. Sebab ia
menggunakan dalih agama utk memperturutkan hawa nafsunya. Wallahu a’lam
bishshowab. . Oleh Al-Islam Pusat Informasi dan Komunikasi Islam Indonesia

sumber file al_islam.chm

Berkaitan dengan masalah bermazhab ini ada dua hal yang perlu dijauhi oleh setiap
muslim:

1. Fanatisme (ta'ashshub) terhadap suatu madzhab tertentu seraya memonopoli kebenaran

apalagi jika sampai menimbulkan perpecahan. Sebab setiap orang kecuali nabi memiliki
potensi untuk salah, walaupun ia seorang mujtahid. Karenanya Rasul bersabda : "Barang
siapa berijtihad dan ia benar maka baginya dua pahala, dan barang siapa berijtihad dan
ternyata salah, maka baginya satu pahala."

2. Tatabbu' rukhas atau mencari-cari pendapat para ulama yang paling mudah dan sesuai
dengan seleranya. Perilaku seperti ini berarti mempermainkan agama. Sebab ia
menggunakan dalih agama untuk memperturutkan hawa nafsunya. Wallahu a'lam
bishshowab. (Syahidin).