V Jornadas Debates Actuales de la Teora Poltica Contempornea, Bs. As.

2014

La no-forma de la poltica.

Julin R. Videla (UNSJ CONICET)

Resumen ampliado

Pensar la forma de la poltica ha constituido desde siempre un problema no slo
para la filosofa, sino para todo saber que ha tomado la polis como objeto de su
reflexin. Actualmente, y a la par de muchos intentos de responder a semejante desafo,
lo que se ha obtenido es la explicitacin de modos de pensar la poltica que han dado
cuenta de su ausencia de forma con todas las connotaciones de universalidad,
sustancialidad y verdad que dicho trmino encierra. Ya sea porque tales pensamientos
no suscriben a ninguna filosofa de la sustancia; o bien, como es el caso desde dnde
trabajamos, porque no creemos que el pensamiento sea una instancia previa de accin y,
por tanto, un recurso propositivo y normativo para hacer poltica.
Desde R. ESPOSITO intentaremos advertir el por qu de esta situacin, a travs
de una presentacin en dos postas. La primera se orienta a repasar crticamente las
caractersticas de un pensamiento representacional sobre la poltica. Y representacional
no slo en sentido moderno, sino en el sentido, quiz ya platnico, de la relacin
ontolgica y determinante entre orden individual y social. Junto con esto se advertir la
exclusin del conflicto en la polis como principal consecuencia negativa de dicha
modalidad.
A partir de aqu, la segunda parte intentar reconducir el problema de la polis a
su dimensin primordial: el problema de la communitas, con su idea de nada en comn
y de comunidad de la nada que seala la ausencia de alguna cualidad capaz de fundar
una nica y determinada forma de polis.
Por ltimo, a partir de los elementos anteriores, nuestra hiptesis final consiste en
que proyectar formas definitivas en el continuo movimiento de la vida poltica crea los
moldes que la deforman. Los mismos que, al afirmarse necesariamente como el todo de
la parte, las sometern a su dominacin, imposibilitando comunidad alguna. Que la
poltica asuma una forma, anula el lugar donde ella se da: la comunidad. Nuestro
objetivo es discutir este nudo de pensamiento que, sin caer en pesimismos, invita a
combatir las formas polticas que se presentan como definitivas, o como las en hoy da
triunfantes. Sobre todo, en tanto se han construido como algo a lo que la comunidad
debe adaptarse, formas que la trascienden desde su exterior por haberse edificado fuera
de ella, cuando, por el contrario, ellas deberan de adaptarse a la comunidad.

I. Introduccin

Suele pensarse que la teorizacin filosfico-poltica actual se ha transformado por
los acontecimientos a veces espeluznantes del siglo pasado y principio del actual.
Esta lectura, que ciertamente habilita comprensin, se nos presenta dudosa para pensar
la relacin entre forma y poltica, o lo que es lo mismo, la comunidad. De hecho, hasta
puede verse como un contrasentido afirmar que se deba teorizar a partir de las
circunstancias materiales de una sociedad, pues en qu medida seremos capaces de
teorizar si la realidad social no se comprende? En fin, creemos que tales teoras no son
sino perspectivas, i.e., visiones histrica y geogrficamente situadas, y a la vez,
expresiones de una fuerza que, aunque se autodeclare neutral, desea ser quien imprima
forma a la polis. Las transformaciones de una sociedad no son causa de las
transformaciones tericas. El pasado no es causa eficiente, ni social ni terica, del
presente. Una filosofa de la historia organizada por una causa extrahistrica, o una
meta destinal, no es un buen recurso para discutir la forma de la comunidad. El pasado
no es una linealidad causal de los sucesos del presente. Dentro de la historia hay
trayectos alternativos que, infames por su ausencia en las academias y difamados por
parte de sta, son la pruebas ms fehaciente de una historia otra.
Si hay nuevas teoras es porque otro tipo de perspectiva se utiliza como
herramienta de comprensin para los complejos cuadros polticos del siglo que pas.
Tal asuncin conlleva, inevitablemente, el replanteo de muchos conceptos. Entre ellos,
la comunidad. En su interpretacin ms clsica, ella fue concebida como un todo
homogneo que, resultante de la adicin de sujetos previamente asumidos idnticos,
constituye una subjetividad orgnica ms vasta que el individuo y trasparente a s.
Adems, dadas las Filosofas de la Historia que pesaban sobre ella, una comunidad
podra tomar forma a partir de la recuperacin de su origen pervertido por el devenir o,
especularmente, desde la consecucin de la meta que la llama desde la clausura del
devenir, desde el fin de la historia. Pero entendida as, puede dicha representacin
pensar la forma de la comunidad poltica o, por el contrario, la da ya por supuesta?; y
sera tan difcil, como vemos que es, elegir o construir una forma de comunidad para la
polis? Los problemas de la comunidad exigen como instancias inapelables, por un
lado, la tarea de repensarla en sus dimensiones fundamentales i.e. su forma y, por
otro, el esfuerzo de comprenderla transitando por sus diferentes contusiones
problemticas polemos.
Pero dado que la eleccin de la filosofa poltica parece ser otra continuar dando
respuestas sin revisar sus presupuestos, se instaura una mutua incomprensin entre
poltica y pensamiento. De aqu que siempre, aceptndose que versa sobre fundamentos
o, en expresin secularizada sobre condiciones de posibilidad, la filosofa se
acerque a la poltica con intenciones fundacionales. Y esto porque la filosofa, sobre
todo moderna, crea las bases del saber poltico en la medida en que asegura la capacidad
representativa del agente gnoseolgico. Pero, como Heidegger bien lo viera, representar
es tambin una manera en que el mundo se vuelve no slo cognoscible para el hombre,
sino tambin ordenable y manipulable.
1
Representar es ordenar, la representacin es
siempre del orden y, para el caso de la poltica, la filosofa poltica garantiz la
representacin de la polis mediante su ordenacin conceptual. Podra conjeturarse que el
orden poltico es una proyeccin del orden conceptual un subjetivar dira
Heidegger sobre el mundo de los asuntos humanos. El caos, la violencia, el desorden,
etc., se inscriben negativamente en la poltica. Pero de este modo, lo que parece obstruir
una visin que retenga la complejidad del objeto polis es la teora filosfico-poltica
como tal. En palabras de Esposito, la filosofa poltica no consigue llenar o
simplemente conocer la separacin entre poltica y pensamiento porque es
precisamente ella quien la produce.
2
Como se ve, lo que se hace inminente no es crear
una nueva teora filosfica sobre la poltica, sino suspender la mirada terica misma. Y
qu mirada se utilizar? La impoltica. Cul es su significado se ir desglosando a lo
largo de las siguientes pginas.

II. Poltica: concepto y orden.
Comenzamos por donde comienzan muchas cosas en Filosofa: Platn particu-
larmente La repblica. Ledo a contra pelo, dicho dilogo recorre tenazmente la mayor
dificultad de toda teora poltica, a saber, la imposibilidad de experimentar la Unidad, la
Bondad, la Justicia, etc., a pesar claro de que all se defienda lo contrario.

1
HEIDEGGER, M. La poca de la imagen del mundo en Caminos del bosque, op. cit., p. 76.
2
ESPOSITO, R. Confines de lo poltico. Nueve pensamientos sobre poltica, op. cit., p. 19.
Tras una breve discusin sobre la vejez, vemos aparecer el tema de la justicia que,
establecida sobre el final del libro I como excelencia del alma (352d), se la buscar a su
vez dentro del Estado (368a), donde tambin se la glorificar.
3
Ahora bien, si la justicia
es lo ms distinguido en el individuo y el Estado, es porque ambos, adems de poseer la
misma estructura tripartita racional, concupiscible e irascible para el individuo;
gobernantes sabios, militares, labradores y artesanos para el Estado, son conducidos
por la primera en jerarqua dentro de cada triparticin: racional en lo individual, sabios
en lo estatal (441c). Esto se sigue de observar cmo cae en la sorda ruina el individuo
que no es gobernado por la razn. Por tanto, as como el alma debe dar unidad y
coherencia a los actos del hombre particular, los gobernantes han de otorgar su
equivalente al Estado y rechazar todo aquello que lacere y divida su interior (462a).
Pero, como una especie de final inesperado, la plasmacin de una en otra no viene a
confirmar el orden natural que supuestamente las constituye.
En la misma demostracin de la unidad e inmortalidad del alma (611a), y a pesar
de que la razn no consienta que el alma, en su naturaleza ms verdadera, sea de tal
ndole que est plena de variedad, desemejanza y diferencia con respecto a s misma,
se reconoce observarla estropeada por la asociacin con el cuerpo y por otros males
(611b). En efecto, es en el mundo sensible, no eidtico y/o conceptual, donde el
pensamiento platnico pierde suelo bajo sus pies, pues justamente es su desemejanza,
multiplicidad, discordancia, informidad, etc., lo que habita en el alma de los hombres y
las relaciones que entablan entre s. Pero es tambin el lugar donde se manifiesta el
conflicto como factum de la polis, obstculo tan material, concreto e insalvable, que
elimina el trnsito lineal entre el pensamiento de la parte racional del alma y la prctica
de los sabios/reyes de la polis. Mas se impacta as, necesariamente, tanto en el objeto de
pensamiento, la polis, como en el pensamiento mismo, el alma; porque ciertamente a la
comunidad no puede pensrsela unificada ya que ni siquiera el alma posee el estado de
concordancia necesaria para semejante operacin. Por tanto, tal factum de la polis, que
no es sino ella misma, es precisamente su espritu materialmente discordante. Da qu
pensar que Platn haya caracterizado el alma como dos caballos enfrentados tanto desde
su galope (desbocado y elegante), su pelaje (negro y blanco), pero sobre todo por los
trayectos que recorren (de direcciones opuestas
4
). Sin embargo, como dijimos, Platn
no hace ms que orientar este conflictiva duplicidad hacia la identidad: Por fuerza, el

3
Trabajamos sobre la versin de Conrado E. Lan. Madrid, Gredos, 1988.
4
Platn, Fedro, trad. de E. Lled igo, Madrid: Editorial Gredos, 1988, p. 360.
Estado son los propios ciudadanos (435e). La negacin de una existencia compartida
marcada por el conflicto como, por lo dems, la que vivi Platn en sus das es lo
que atribuimos a la filosofa poltica desde sus comienzos. De aqu una primera
caracterizacin de la mirada impoltica: ella afirma el conflicto como origen de la
poltica, ms an, lo ubica en el origen. El conflicto es poltico, as como la poltica es
conflicto.
Si dirigimos nuestra mirada ya no a la antigedad sino a la modernidad vemos
que, a pesar de los cambios, la urgencia por la neutralizacin del conflicto no hace ms
que crecer. Esto no slo permite hacer, desde el problema conflicto/orden, una
reconstruccin que muestre su permanencia; sino tambin mostrar cmo la filosofa
poltica que dio las bases a la poltica estatal moderna ha inscripto en ella motivos que
han llevado a su colapso.
La modernidad, de la mano de Hobbes, asume dicha problemtica como la difi-
cultad a eliminar y contina, aunque con presupuestos renovados, el proceso poltico de
neutralizacin del conflicto. Tales presupuestos no consisten en la desarticulacin
filosfica del Orden en cuanto tal, sino en su reasuncin en nueva escena montada por el
Sujeto. Sin embargo, vale aqu una aclaracin. No se trata de que el orden sea creacin
del sujeto, sino, como bien mostrara Taylor,
5
a la inversa: el orden se presupone al
sujeto. El sujeto, por lo menos hasta Leibniz, no es principio activo de creacin de lo
real, sino un objeto con la peculiar facultad de conocer el orden ya preexistente. La
inquietud de Descartes por unificar la multiplicidad de perspectivas inconciliables que
versaban sobre un mismo asunto, responde punto por punto a la suposicin de un orden
que no es resultado del sujeto, sino una res cuya sustancia es extensa y no cogita. El
sujeto, en todo caso, si no es creado por el orden es, al menos, funcional a l. Y funcin
crucial la que cumple, puesto que permite al orden mostrarse como tal. En este sentido,
el Leviatn es a la filosofa poltica, lo que el Discurso del mtodo a la epistemologa. El
hecho que ms claramente seala esta condicin en la filosofa poltica moderna es que
slo la presuncin del orden potestativo del Estado hace pensable la formulacin del
pacto entre los sujetos que, simultneamente, debiera fundarlo. As como el orden
natural es lo que el sujeto se dispone reflejar en el orden conceptual, el orden estatal es

5
TAYLOR, Ch. Fuentes del Yo. La construccin de la identidad moderna, trad. de A. Lizn, Barcelona:
Paids, 2006, p. 208 y ss. Tambin en sentido gnoseolgico la razn est regulada, no slo por el
mtodo, sino por el orden de la res extensa misma que ella intenta descifrar. La razn intenta conocer en
la medida en que busca controlar, es un instrumento de control y no un principio creador de actividad:
El nuevo modelo de dominio racional que presenta Descartes plantea dicho dominio como una cuestin
de dominio instrumental, ibd.. 211.
el presupuesto previo del acto porque los sujetos fundan dicho orden. El Estado es causa
y efecto de s mismo. La vinculacin a la Trascendencia, ya indecible, es reemplazada
por la inderogabilidad de la propia lgica inmanente.
El hecho de que Hobbes reemplace la praktik politik por una ciencia indispu-
table como la geometra, est justificada por la incapacidad de la primera para evitar el
conflicto. Esta opcin simplificadora, armonizadora, repercute en una complejizacin
an mayor que lastra al recorrido moderno; a saber, lograr que el poder estatal parta
verdaderamente de la voluntad de los sbditos a fin de que la soberana recaiga sobre la
totalidad del cuerpo social. Cuando Rousseau sostiene que el hombre vive encadenado a
pesar de nacer libre, expresa clara y contundentemente la brecha abierta entre voluntad
general e individual, o en trminos hobbeseanos entre autor que no acta y actor
que no es autor,
6
enuncia la ausencia de Unidad a pesar de que sta no sea su apuesta
final.
La filosofa poltica dese durante mucho tiempo sintetizar la discordancia,
dominar el conflicto, cuando en realidad el conflicto parece haberla dominado a ella
implcita y explcitamente. Implcitamente porque aunque sea para aplacarlo la filosofa
poltica se ocup de l, y explcitamente porque nunca pudo domearlo del todo.
Ello la exclusin filosfica del conflicto del cuadro del orden es posible slo a
un altsimo precio, que la filosofa poltica moderna entre Hobbes y Hegel (pero de
modo al que no es del todo ajeno Marx) paga con modalidades e intentos muy
diversos, reduciendo hasta la extincin el propio objeto. O mejor, plegndolo a la
lgica forzada de su progresiva autonegacin: es decir, confiando justamente a la
poltica la misin de despolitizar la sociedad segn ese irresistible impulso a la
neutralizacin del conflicto en el cual finalmente se resuelve la coaccin del orden
que constituye para la filosofa poltica moderna telos y arch juntos. Que tal
neutralizacin sea en la realidad el resultado objetivo de un exceso de poltica
de la formalizacin, o substraccin a la naturaleza, de todas las relaciones
humanas no quita que se configure en la teora como concentracin de todo el
poder en las manos del soberano, y, por tanto, como despolitizacin de todo lo que
le circunda.
7


En cualquier caso, lo crucial es que el conflicto sigue siendo objeto de ocultacin
y no hay mejor manera de realizar eso que atribuir a la polis la forma de una unidad

6
Cf. HOBBES, Th. Leviatn, trad. de A. Escohotado, Buenos Aires: Losada, 2007, p. 155 y ss.
7
ESPOSITO, R. Confines de lo poltico. Nueve pensamientos sobre poltica, op. cit., p. 25.
identitaria. Planteado esto, es pertinente una aclaracin respecto de lo impoltico.
Hemos de evitar cualquier asociacin de lo impoltico con la antipoltica, pues aqul no
es una negacin de la poltica sino su radical afirmacin. Antipoltica es, en todo caso,
aquella poltica que se niega a s misma al pretender aplacar el plemos que colinda
fontica y semnticamente con la polis.
8

La poltica moderna, no ha nacido justamente para neutralizar el conflicto? En
dicho sentido, no ha sido siempre, desde el comienzo, antipoltica? Desde este
punto de vista, la antipoltica es la forma extrema, pstuma y acabada de la poltica
moderna como manera, inevitablemente conflictiva, de neutralizar otro conflicto.
Exactamente todo lo que no hace lo impoltico que, en lugar de chocar con el
conflicto poltico, o de negar la poltica como conflicto, la considera como la nica
realidad. Agregando tambin, sin embargo, que es slo la realidad.
9


Mas, qu significa la expresin es slo la realidad? Significa que esta realidad
no es la ilusin de otra ms verdadera, as como el conflicto no es la perversin de la
Unidad esencia eterna cuyo valor nos alcanza desde la objetividad trascendente del
Ser. Precisamente porque lo objetivo no existe por fuera del conflicto de perspectivas
que, claramente y por lo general, lo utilizan en clave autolegitimadora para presentarse
como posiciones neutrales, como posiciones exteriores a toda posicin, en definitiva,
como una verdad. Lo impoltico rehye a todo pensamiento de la dualidad, i.e., no hay
un afuera que politice trascendentemente la realidad ni es posible, inversamente,
reenviar la realidad poltica a una trascendencia convirtindola en un valor. El conflicto
es la realidad y, en este sentido, tambin su finitud: nada hay por fuera de l. Y el
empeo por realizar ntegramente el Bien el Orden poltico, conduce a su ms
efectiva negacin. He aqu, por decirlo as, un lmite interno a esta misma modalidad.
En efecto, la determinacin de alcanzar tal situacin, por ms que se la considere
benfica para la sociedad, nunca no se podr instaurar si aceptamos que la polis es
constitutivamente un campo de energas encontradas. La norealizacin de la poltica
impide consecuentemente su disolucin en una ordenacin total (y totalitaria) de la
comunidad.
Y entonces? Cmo darle, o pensar siquiera, una forma de comunidad?


8
Cf. MOUFFE, S. El retorno de lo poltico, trad. esp. de M. A. Galmarini, Barcelona: Paidos, 1999, p.
14.
9
ESPOSITO, R. Categoras de lo impoltico, trad. esp. de R. Raschella. Buenos Aires: Katz, 2006, p. 14.
III. Communitas
Para desligarla de toda forma, causal o final, que se le atribuya
preestablecidamente, conviene prestar atencin a su etimologa. En dicha voz es posible
distinguir dos trminos: el prefijo cum y el sustantivo munus. El significado de la primer
partcula es intercambio; seala sobre todo en lo poltico el estar los unos frente a
los otros, o mejor, los unos con los otros, la relacin sin la cual el intercambio no es
posible, pues slo es una de sus modalidades.
10

Por su parte, el munus posee un cuadro semntico complejo. Compuesto por la
raz mei que nuevamente denota intercambio y el sufijo nei que le otorga una imborrable
caracterizacin social, esta segunda partcula oscila entre los siguientes significados
que, aunque heterogneos, remiten en conjunto hacia la nocin de deber: onus
(obligacin), officium (oficio), donum (don). Para las dos primeras voces la acepcin de
deber se muestra con un carcter casi de obviedad, sin embargo, no es as respecto a
la tercera, pues, no sera una contradictio in adjecto afirmar que el don es un deber?
Cmo puede mostrarse el dar a modo de obligacin? La raz que denota intercambio,
hace que el munus se presente precisamente como el don cuya especificidad consiste
en su obligatorio otorgamiento. Y ms an, la doble exhortacin impuesta por el cum y
por el mei vuelve imperiosa la accin dadivosa de los sujetos. Tan as, que dicha accin
no implica la retribucin por parte del agraciado, al que slo le cabe otorgar nuevamente
el munus, resguardando as su gratitud en el sentido de libre de gravmenes de
cualquier tipo e impidiendo la cancelacin del fluir munfico.
El munus indica slo el don que se da, no el que se recibe. () No implica de
ningn modo la estabilidad de su posesin (), sino prdida, sustraccin, cesin:
es una prenda, o un tributo, que se paga obligatoriamente. El munus es la
obligacin que se ha contrado con el otro, y requiere una adecuada desobligacin.
La gratitud que exige nueva donacin.
11


As pues, la comunidad no existe en el armonioso encastre de s misma, del
mismo modo en la poltica no reside en el orden sino con el conflicto: la communitas
el lugar de lo poltico comienza con una falta (delinquere), con un desfasaje
producido por la permanente circulacin. El munus, ms an el cummunus, es el don
compartico por excelencia, en nada individual.

10
Cf. el Conloquium que J.-L. Nancy da a Esposito en Communitas. Origen y destino de la comunidad,
trad. esp. de C. R. Molinari Marotto, Buenos Aires: Amorrortu, 2003, p. 15-16.
11
ESPOSITO, R. Communitas. Origen y destino de la comunidad, op. cit., p. 28.
En definitiva, el munus que intercambian los unos con los otros, el cummunus,
connota su significado cabal a partir de su serfalta. Por ende, Esposito afirmar que la
communitas:
No es una posesin, sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un don-a-dar. Y
es por ende lo que va a determinar, lo que est por convertirse, lo que virtualmente
ya es, una falta. Un deber une a los sujetos de la comunidad (), que hace que
no sean enteramente dueos de s mismos. En trminos ms precisos, les expropia,
en parte o enteramente, su propiedad inicial, su propiedad ms propia, es decir, su
subjetividad. () No es lo propio, sino lo impropio o ms drsticamente, lo
otro lo que caracteriza a lo comn. () Una despropiacin que enviste y
descentra al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de s mismo. A alterarse. En la
comunidad, los sujetos no hallan un principio de identificacin, ni tampoco un
recinto asptico en cuyo interior se establezca una comunicacin transparente o
cuando menos el contenido a comunicar.
12


La comunidad, entonces, no tiene que ver con la apropiacin sino con la
expropiacin sustraccin. Ms, qu es lo que se ausencia, sustrae u otorga, para
poder presentarse? Pregunta equivalente a, qu es lo que est obligado a donarse? Lo
ms propio de todo individuo: su subjetividad. La communitas, entonces, debemos
comenzar a especificarla en la lejana de la subjetividad respecto de s misma: ella
carece infinitamente de s misma. En esta incancelable deuda consigo misma se
explicita tambin su permanente obligatio. La communitas nos obliga, a todos con
todos, porque su existencia est exigida por una ley siempre transgredida por el
movimiento inaprehensible del munus. La lex de la communitas confunde por s
misma lo que ella incluye o excluye de s para as poder ser. Por un lado, el munus
prescribe donacin obligatoria, por el otro, gracias al mismo acto, la subjetividad del
donante entra en una fuga que imposibilita la cristalizacin de la comunidad: lo que nos
impele a donar la communitas, nunca existe.
Alrededor de esta paradoja podemos intentar una primera definicin de comunidad:
aquello que es al mismo tiempo necesario e imposible. Imposible y necesario. Que
se determina en la lejana o diferencia respecto de nosotros mismo. En la ruptura de
nuestra subjetividad. En una carencia infinita, en una deuda impagable, en un
defecto irremediable. Se podra, incluso, usar la expresin ms grave de delito
si se la remite al significado de delinquere exactamente como carecer de algo:

12
ESPOSITO, R. Communitas. Origen y destino de la comunidad, op. cit., p. 30-31.
nos falta aquello que constituye comunidad. Nos falta hasta el punto que se debera
concluir que lo que tenemos en comn es exactamente tal carencia de comunidad.
Somos la comunidad de aquellos que no tiene comunidad.
13


En la comunidad los sujetos no encuentran sino ese vaco, esa nada que los impele
a constituir ese circuito de donacin recproca. Esta fisura que Esposito restituye
permitira este salir de s para dar lugar a la comunidad, aunque, como afirmamos,
deje un hueco en el interior de los agentes, una nada que siempre es explicada como un
dato irregular y peligroso por los comunitaristas de cualquier tipo.
Aquella pretensin de excluir lo irregular de la comunidad, se corresponde punto
por punto con la poltica de neutralizacin. Ambas responden al supuesto antiqusimo
que excluye la nada del ser, ubicando ambos elementos en franca oposicin: el ser no
lleva en s una nfima porcin de nada, y viceversa. A nosotros, no se explica cmo, nos
tocara eliminar las irrupciones de la nada al interior de nuestro ser individual o
plural. Sin embargo, esta opcin, nunca realmente practicada debido a su idealidad,
ha mostrado su esterilidad frente a la violencia extrema que diariamente se despliega al
interior de las comunidades contemporneas. Es hora de que esta violencia, dirigida
contra y entre los ciudadanos, deje de ser pensada como una irregularidad. Por el
contrario, ella irrumpe con semejante fuerza pues contesta con la misma intensidad con
que se la intenta negar. Hay una nada natural a la polis, y otra artificial que proviene del
intento de negar tal nada primordial. sta segunda, potencia la nada inicial. En efecto,
pretender negar la nada que posibilita la communitas es el recurso ms utilizado para
conformar una comunidad inmunizada que clausura sistemticamente toda vinculacin
de lo plural.
Si la comunidad conlleva delito, la nica posibilidad de supervivencia individual es
el delito contra la comunidad. () Lo que se sacrifica es precisamente el cum que
es la relacin entre los hombres, y por lo tanto, en cierto modo, a los propios hom-
bres. Paradjicamente, se los sacrifica a su propia supervivencia. Viven en y de la
renuncia a convivir. Imposible no reconocer el residuo de irracionalismo que se in-
sina en los pliegues del ms racional de los sistemas: la vida es conservada presu-
poniendo su sacrificio: la suma de renunciamientos de que se compone la autoriza-
cin soberana. La vida es sacrificada a su conservacin. En esta coincidencia de

13
ESPOSITO, R. Comunidad, inmunidad y biopoltica, op. cit., p. 26-27.
conservacin y sacrificabilidad de la vida, la inmunizacin moderna alcanza el
pice en su propia potencia destructiva.
14


De este modo, tal y como desde Hobbes se la ha practicado, la violencia de la
negacin de la nada inicial se torna inherente a la conformacin del Estado. Mas
haciendo coincidir Estado y comunidad, sta es transformada en inmunidad munus
negado. Para que no queden dudas: la communitas no la encontramos en el Estado, ms
an, ste es su radical negacin sea monrquico, democrtico, socialista, etc., etc.
Ella es mucho ms que una relacin jurdica entre individuos. No cabe en forma jurdica
alguna. Esposito ha insistido que la comunidad no es algo que pone en relacin lo que
es, es el ser mismo como relacin
15
. Habra que explicitar, que la relacin es mutacin.

IV. Comentario final
Si hoy ms que nunca nos vemos paralizados por las transformaciones de la
comunidad, y desde muchos flancos se advierte sobre el peligro de las mismas, un
prejuicio debe ser vencido: la comunidad no tiene forma, ni le corresponde por tanto un
ordenamiento determinado. Tal vez sea ste el mayor miedo, que la comunidad no tenga
ni origen ni destino. Sera conveniente permitir la continua transformacin del
ordenamiento que sobre ella se proyecte. Porque como sucede con todo ordenamiento,
se vuelve obsoleto si no deviene junto con lo que trata de ordenar. Los regmenes
polticos no colapsan por los vicios de quienes los comandan, sino por esa intencin de
permanencia que tuerce la communitas a lo que ella no es, ni puede llegar a ser. Lo que
hoy en da parece abrirse como una gran pregunta no consiste en cul sea la forma
poltica que deba asumir la comunidad, sino, por el contrario, qu necesidad tenemos
de asumir forma alguna? Cuando a ms de 5 siglos de la publicacin del Leviatn, la
soberana no ha demostrado elidir el estado de naturaleza sino absorberlo y potenciarlo,
se expande inconteniblemente el sentimiento de que el gobierno no ha sido sino
dominio. Al menos la aceptacin de que la subjetividad se transforma, puede ayudar a
evitar la recada en polticas negadoras de la propia polis.
No vamos a negar que es difcil pensar en una comunidad sin gobierno, acfala;
sin embargo algunos ya han transitado ese camino mostrando que la muerte sin tregua y
a manos de nuestros prximos no es el resultado inevitable de ese trayecto. Por el

14
ESPOSITO, R. Communitas. Origen y destino de la comunidad, op. cit., p. 42-43.
15
ESPOSITO, R. Categoras de lo impoltico, trad. esp. de R. Raschella. Buenos Aires: Katz, 2006, p. 25.
contrario, una poltica no puede construir su sentido destruyendo la finitud que el
conflicto, disparado por el efecto expropiador del munus, imprime en la polis. Pues ella
es finita antes de que pueda ser finalizada, engullida por el estado de naturaleza o civil.
Quien destruya la finitud de su existencia, destruye la comunidad misma. Es finita desde
su inalcanzable origen y hasta su incierta meta.
Si, a pesar de todo, se desea un sistema para la communitas, ese ser el
democrtico. Pero no, claro est, la democracia de lo Iguales, que es slo para ellos;
sino la de los Desiguales. De aquellos que no tiene, como vimos, ni siquiera la
coincidencia de no tener coincidencia. No de aquellos que se comunican identifi-
can, sino de los que se communican, de aquellos relacionados por la prdida de su
identidad. No la democracia de la conciliacin, erigida tcnica exquisita e imperceptible
de dominio mediante un discurso que la eleva a la ensima beatitud consagrndola
como valor valor de los valores incluso. Sino la democracia que asume, respeta, al
conflicto como lmite y, por lo tanto, resguarda la diferencia que de por s entraa el
conflicto. Ese espacio vaco y de alteridad, como el munus, es lo que debiera resguardar
la democracia. Su supuesto tendra que ser la Diferencia, en tanto aquello que no tiene
esencia, forma, y no la Igualdad, como lo es para todo el vector iluminista
postrousseauneano. No despliega, no debiera desplegar, un topos cada vez ms extenso
de comunicacin. Debiera defender los ltimos restos de incomunicacin. Resguarda la
finitud de aquellos que, atravesados por el munus, han dejado de ser quienes eran para
poder seguir siendo quienes son. En fin, la democracia debiera resguardar ese resto que
no es ni siquiera de ella, esa finitud que impide la universalidad del hombre genrico, la
infinita trasparencia que hace un todo desangrando a las partes. El sacrificio de quienes
pierden la identidad, de quienes viven en la diferencia, de quienes se resguardan en la
humilde intemperie de la finitud, no busca una existencia inmortal librada de toda
dificultad, sino resguardar la fragilidad de una existencia compartida precisamente en la
Dificultad.