Kierkegaard presenta una de las crticas ms radicales al sistema hegeliano, con su

revaloracin del singular como individuo dotado de dignidad, y con la funcin

central de la fe para alcanzar el Absoluto. De Kierkegaard parten diversas corrientes
filosficas contemporneas, como algunas manifestaciones del personalismo y del
existencialismo. Su obra pas inadvertida en su siglo, pero a partir del siglo XX
asistimos a una autntica Kierkegaard Renaissance.

La lectura kierkegaardiana de algunos representantes del existencialismo, como
Heidegger y Sartre, adolecen de parcialidad. Sus anlisis de la angustia y la
desesperacin encuentran una cierta inspiracin en el pensador dans, pero ni la
angustia ni la desesperacin son la ltima palabra de Kierkegaard. Si confiamos en
la sustancial sinceridad de las confesiones de este autor, tendremos que admitir el
carcter religioso que Kierkegaard quiso imprimir a su obra. No se puede entender a
Kierkegaard fuera del radicalismo cristiano, que se encuentra en oposicin dialctica
respecto a la racionalizacin hegeliana de los misterios de la fe, y a la reduccin del
cristianismo a cultura operada por algunas comunidades luteranas del siglo XIX. La
lectura existencialista queda fundamentalmente como una versin trunca del
pensamiento de Kierkegaard.
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El hombre es una sntesis de cuerpo y alma. La sntesis entre alma y cuerpo es
denominada espritu. El espritu pone en relacin el alma y el cuerpo, donde se
despierta la autoconciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar, despus de
la etapa inocente de la infancia, el espritu pone el alma frente al cuerpo: el yo
conoce lo que significa cada cosa, sus determinaciones y sus posibilidades, su
complementariedad y su oposicin. Inicia as el proceso de autoconstitucin del
individuo, de la autoafirmacin.
El yo que se fundamenta sobre s mismo, dndole la espalda al Absoluto, se
desespera porque ha traicionado su propio ser dialctico. El yo desesperado se
podr desesperar en la vida esttica, o porque escoge el finito, que no le puede
satisfacer, o porque escoge el infinito pero en modo fantstico: entendido como el
lugar de las infinitas posibilidades.
Los anlisis existenciales de Kierkegaard nos conducen a otros niveles de
constitucin dialctica. Despus del de alma y cuerpo, debemos ahora referirnos a la
dialctica entre finitud e infinitud. El yo del individuo es tambin una sntesis entre
finitud e infinitud. Si el hombre no encuentra esta sntesis en su vida, no llegar a
poseer un yo. La infinitud del hombre es un producto de la fantasa, que hace que
el hombre se encuentre en una existencia ideal, que rechaza las limitaciones del
mundo concreto finito, de sus circunstancias reales. En un mundo fantstico el
hombre se pierde a s mismo porque se convierte en un ser imaginario. El rechazo
de la finitud refugindose en una fantasa infinita puede crear los sistemas lgicos
abstractos de Hegel; o crear una religin fantstica, en la que el hombre reniega de
s mismo, de su realidad determinada, e intenta relacionarse como espritu anglico
con un dios inventado por l; o vivir de amores ilusorios, despus de un desengao
amoroso finito. El yo que rechaza el finito para habitar en un mundo infinito
fantstico terminar en la desesperacin. Si el yo se pierde cuando desde la infinitud
rechaza la finitud, tambin se verifica la misma prdida de s mismo cuando rechaza
lo infinito en nombre de la finitud. El hombre que prescinde del infinito es un
hombre mundano, que se encuentra slo en contacto con lo inmediato, que da
valor infinito a cosas que no tienen ninguna importancia: la riqueza, los placeres
sensibles, los honores. El hombre mundano se empequeece, perdiendo su
subjetividad: se ve privado de un yo delante de Dios.
El hombre es tambin una sntesis de necesidad y posibilidad: el yo es tanto
posible cuanto necesario; ya que sin duda es s mismo, pero teniendo que hacerse.
En tanto que es s mismo se trata de una necesidad, y en cuanto ha de hacerse
estamos ante una posibilidad [Kierkegaard 1984: 60]. El yo que prescinde de su
necesidad ser un yo desesperado: el yo huye de s mismo, para perderse en un mar
de posibilidades, sin poder volver a nada que sea necesario. Cuando todo se
presenta como posible, el yo se convierte en un espejismo, perdiendo el sentido de
la realidad. El hombre irreal es aqul en el que falta la fuerza para obedecer, de
someterse a la necesidad del propio yo, aquel en el que falta todo aquello que se
puede llamar los lmites del propio ser. Por tanto no se acepta a s mismo con sus
limitaciones, y as se convierte en un yo fantasmagrico, irreal.
Mientras que para el yo fantasmagrico todo es posible porque ha perdido la
realidad la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad, el yo que pone la
sntesis no pierde la realidad l es aquello que es sino que se abre a la
posibilidad que se fundamenta en Dios: el creyente posee el eterno y seguro
antdoto contra la desesperacin, es decir, la posibilidad; ya que para Dios todo es
posible en cualquier momento [Kierkegaard 1984: 71].
se pone, es en el momento [Kierkegaard 1940: 90]. El momento expresa el
contacto ambiguo entre tiempo y eternidad. Como veremos ms adelante, el
momento pertenece al mbito de la fe: el salto de la fe que acepta la paradoja de un
Eterno que deviene ms claramente, de un Dios que se hace hombre, se da en
el momento.
Cuando el hombre vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando la
espalda a la eternidad, el momento no es la sntesis, sino slo la fugacidad de un
tiempo que es una mera sucesin de instantesSi bien La enfermedad mortal no
analiza explcitamente la sntesis entre tiempo y eternidad, esta dimensin del ser
del hombre puede considerarse como uno de los hilos conductores de la entera
produccin kierkegaardiana. Cuando el hombre pone la sntesis, el tiempo se puede
dividir en pasado, presente y futuro: es la eternidad la que provee de sentido y de
finalidad al tiempo. Sin el momento el ambiguo contacto entre el tiempo y la
eternidad, no se podra salir de la ausencia de sentido de la vida esttica que vive
en medio de la fugacidad, o de la visin cclica de la historia propia de un
paganismo carente de espritu. La sntesis entre tiempo y eternidad ser
desarrollada por Kierkegaard sobre todo en el mbito de las relaciones entre el
creyente y Cristo: siendo Cristo el Eterno que se hace hombre y por lo tanto se
convierte en temporal, el creyente, mediante la fe, deber llegar a ser
contemporneo suyo. La contemporaneidad con Cristo es posible por este contacto
de la eternidad con el tiempo, que en la condicin existencial se verifica en el
momento.
Despus de estos anlisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:
a) un ser individual: las nicas cosas que existen son individuos, lo abstracto no
existe;
b) dialctico: en el hombre hay diversos componentes que se deben sintetizar;
c) en proceso: la sntesis del espritu no viene dada, es un esfuerzo libre para
encontrar la unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto;
d) como consecuencia, la sntesis del espritu se convierte en una tarea tico-
religiosa, pues se trata de la constitucin del individuo delante de Dios;
e) finalizado teolgicamente: el individuo se autoafirma slo delante de Dios; la falta
de fundamento en el Absoluto lleva al yo a la desesperacin y a la prdida de s
mismo.
Estadios existenciales:
a) esttico En Aut-Aut, el autor seudnimo define el estadio esttico como aquella
situacin en la que hombre es aquello que es, y lo compara al estadio tico, en el
que el hombre llega a ser aquello en lo que se convierte. Si se queda en lo que
simplemente es, sin poner en movimiento el proceso tico de autoconstitucin del
espritu, permanece estancado en lo inmediato, en el esteticismo.
El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que carece de
interioridad, porque no ha logrado realizar la sntesis entre los elementos que lo
componen. El esteta lleva consigo una ruptura interior, que se debe recomponer. En
Aut-Aut y en los Estadios en el camino de la vida, Kierkegaard presenta la tipologa
de esta enfermedad, es decir, los distintos sntomas que ponen de manifiesto que al
esteta le falta un yo y que se encuentra, sabindolo o no, en la desesperacin.
Tipos muy distintos el borracho, el hombre de negocios, el artista, el engredo
tienen en comn la misma enfermedad: el esteticismo. A todos les falta una razn
profunda de vivir bien anclada en lo ms ntimo de su ser: viven superficialmente.
Son lo que son: se identifican con su propia actuacin, se encuentran en la
superficialidad. El esteta vive en el momento concreto, en el instante presente.
Estado de nimo, instante fugaz: sta es la vida del esteta. Identificado con su
estado de nimo mudable, est imposibilitado para el amor, porque se encuentra
atrapado, no en s mismo, sino en la superficie de s mismo. No podr ni siquiera
escoger: delante de l se abren diversas posibilidades, pero al encontrarse instalado
en la superficialidad de la vida, no encuentra razones de peso que le muevan a
escoger una cosa u otra. La superficialidad es negacin de libertad y, por tanto,
indecisin. El hecho de no encontrar un motivo vlido para tomar decisiones lleva al
aburrimiento: todo da lo mismo. Todo esteta terminar por aburrirse. Pero como el
aburrimiento no es un estado de nimo agradable, el esteta buscar un remedio
para combatirlo: la diversin. Divertirse es no sujetarse a un orden establecido, a
unas normas, es no comprometerse, no comportarse con lealtad con nada ni nadie.
Divertirse significa arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido,
haciendo todo aquello que a uno le apetece en cada instante, movido por el estado
de nimo. Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un sntoma el
aburrimiento de una enfermedad profunda: la desesperacin.
b) tico
El punto final de la vida esttica la desesperacin es tambin el punto de
partida de la vida tica. Desesperarse de uno mismo, darse cuenta de que lo
inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la nica va de salida para
afirmarse a s mismo como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de
aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard anima al esteta a la desesperacin.
Escoger libremente la desesperacin: he aqu el comienzo de la vida autntica.
Desesperar de uno mismo para salir del estadio esttico significa desesperar de la
propia finitud. Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo absoluto es el inicio de la
vida tica. Este momento se identifica con el arrepentimiento: cuando uno se
desespera de s mismo, se da cuenta de su propia culpa, y arrepintindose
encuentra el fundamento del yo en el Absoluto. Sin embargo, no se trata de un paso
obligado: el esteta puede permanecer siempre en ese estado.
Pero qu significa vivir estticamente y qu ticamente? Qu es lo esttico que
se encuentra en el hombre y qu es lo tico? A esto yo contestara: lo esttico que
hay en el hombre es aquello por lo que l es inmediatamente aquello que es, lo
tico es aquello por lo que l llega a ser lo que llega a ser [Kierkegaard 1989: 46].
Kierkegaard entiende el devenir tico como la tensin entre el yo real y el yo ideal.
Pero el yo ideal no es el yo fantstico del esteta que no ha logrado poner el espritu
y se dispersa en un mundo imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo ideal
de la existencia tica es el hombre comn, el hombre universal, pero al mismo
tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el yo ideal a travs de las
circunstancias ordinarias de su vida. Lo tico es, con otras palabras, la vida seria y
responsable del hombre honesto en |el mbito de lo social, de lo civil: los deberes
laborales, familiares y polticos reaparecen en el estadio tico y hacen que el
individuo pueda alcanzar lo general al tiempo que se hace a s mismo.
c) religioso
Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio tico de existencia
contraponindolo al estado esttico, sin embargo, no es un estadio definitivo. De
hecho, en un ultimatum con el que termina esta obra, Vctor Eremita un supuesto
editor del conjunto de escritos que componen Aut-Aut incluye un discurso de un
pastor, cuyo contenido principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre
estaremos en deuda. En otras palabras, no es posible cumplir a la perfeccin con el
deber tico, con lo general, y estar en perfecta regla con el Absoluto. Por eso, el
estadio tico comienza y termina con el arrepentimiento y, por tanto, no puede ser
un estadio definitivo.
La tica descrita en Temor y temblor es una tica de tipo kantiano-hegeliana. Es la
tica del deber general que est fuera del hombre, y en consecuencia inalcanzable
para l con sus solas fuerzas. Nos encontramos ante una cierta simplificacin de la
tica, y ante un cambio de perspectiva con respecto a la tica que hemos descrito
en los prrafos anteriores. Kierkegaard juega con sus seudnimos, cambiando
continuamente de enfoque. El blanco de tiro de su seudnimo Johannes de Silentio
es ahora la tica kantiana y el intento hegeliano de afirmar la superioridad de la
razn con respecto a la fe: ir ms all de la fe.
Segn esta tica de lo general, el individuo que no hace lo general necesariamente
peca. En este contexto la tica es lo absoluto: no se puede ir ms all. Pero Johannes
de Silentio presentar un caso histrico en el que un nico individuo fue contra lo
general para obedecer a un mandato divino: Abraham, que para obedecer a Dios
estuvo dispuesto a matar a su hijo Isaac. Fue Abraham un asesino, un impo, o el
padre de la fe? Si la tica de lo general fuera lo absoluto, si la razn fuera la ltima
instancia para establecer las normas morales de conducta, entonces Abraham sera
un homicida, con todos los agravantes del asesinato de la propia prole.
Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado slo por la
razn. Abraham tiene una pasin infinita, que le lleva a creer en virtud del absurdo:
la fe. Esta pasin infinita le pone en contacto con el Absoluto, y por este motivo la
tica no desaparece, pero se convierte en algo relativo. El deber absoluto es el que
el individuo tiene frente a Dios. No se rechaza la tica, pero encuentra un lugar
subordinado respecto a la esfera religiosa. Kierkegaard habla de una suspensin
teleolgica de la tica: hay algunos deberes personales del individuo respecto a
Dios que le hacen ir en contra de lo general.
Segn Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja de la fe: que el individuo
es superior a lo general, de manera que es el individuo el que determina su relacin
con lo general, mediante la relacin que tiene con el Absoluto, y no al revs
[Kierkegaard 2000: 73]. El individuo se relaciona con Dios en la fe. La fe es una
pasin: el movimiento de la infinitud. La relacin absoluta del individuo con el
Absoluto no se realiza a travs de una mediacin reflexiva, sino de un salto: todo
movimiento de infinitud sucede con pasin y ninguna reflexin puede suscitarlo.
Este es el salto continuo que explica el movimiento en la existencia, mientras que la
mediacin es una quimera que debe explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es
lo nico que l no intent explicar [Kierkegaard 200: 58].
Estas categoras sern desarrolladas con ms extensin en sus obras posteriores. En
la Apostilla conclusiva no cientfica a las Migajas filosficas, Johannes Climacus
afirma que la forma de llegar a Dios es la subjetiva, es decir, mediante la pasin de
la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el cristianismo es paradjica:
Jesucristo. En l, lo Eterno se hace temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta
verdad no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la
verdad, la verdad de la paradoja se alcanza slo mediante la pasin, que permite dar
el salto de la fe. La pasin de infinitud es la misma verdad. Pero la pasin de la
infinitud es precisamente la subjetividad y as, la subjetividad es la verdad
[Kierkegaard 1972: 368].
Johannes Clmacus ofrece ms adelante una definicin de verdad: la verdad es la
incertidumbre objetiva mantenida en la apropiacin de la ms apasionada
interioridad, y sta es la verdad mayor que pueda darse en un existente
[Kierkegaard 1972: 368]. En el mbito tico-religioso no se da la certeza objetiva,
sino la decisin libre de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por la pasin de
la infinitud. All donde el camino se bifurca, escribe poticamente Clmacus: ese
instante interior, el de la decisin libre de dar el salto y aceptar no slo
gnoseolgicamente sino existencialmente la paradoja, que es falta de certeza. Es
ms, se es el martirio de la razn que se ve obligada a traspasar sus estrechos
esquemas conceptuales y saltar. El salto es la decisin que determina lo que es ser
cristiano la paradoja, que el pensamiento humano acepta superndose a s mismo
y colocndose al margen de los conceptos. La categora del salto es, de acuerdo
con Clmacus, la protesta ms determinante que se puede hacer contra el mtodo
dialctico hegeliano. De esta manera, la definicin de la verdad es una descripcin
de la fe:
sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradiccin entre la pasin
infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios
objetivamente, entonces no creera; pero gracias a que no puedo debo creer. Y si
quiero conservarme en la fe, deber siempre procurar mantenerme en la
incertidumbre objetiva, no perder de vista que me encuentro en la incertidumbre
objetiva a 70.000 pies de profundidad y an as, creer [Ibidem].
El verdadero cristiano
El problema cmo llegar a ser cristiano halla una respuesta determinada fuera
del cristianismo: es la de Johannes Climacus, un no cristiano que se acerca al
cristianismo, luchando duramente contra la especulacin del sistema. Para llegar a
ser cristiano es necesario primero transformarse en subjetivo, es decir, pasar de la
consideracin objetiva a la consideracin existencial. Pero la respuesta de Climacus
est llena de ambigedad. Climacus no es Kierkegaard, porque nuestro autor es
cristiano, aunque no se considera a s mismo un cristiano perfecto. l es un
penitente, que sabe qu es el cristianismo, pero que no lo vive en su plenitud. En
1848 Kierkegaard crea un nuevo seudnimo, Anticlimacus, que es el cristiano
extraordinario. El s que podr comunicar directamente el cristianismo, y dar una
respuesta exhaustiva al problema de cmo se llega a ser cristiano. Kierkegaard se
esconder entre los lectores de Anticlimacus, y confesar que las obras escritas con
este seudnimo sern para l mismo parte de su educacin.
Anticlimacus define su libro como un ensayo de psicologa cristiana para la
edificacin y el despertar. El carcter de cristiano extraordinario del seudnimo
aparece desde la primera pgina de esta obra, que se abre con las palabras que
Jess pronunci frente a la noticia de la enfermedad de Lzaro: esta enfermedad
no es mortal (Io XI, 4). Lzaro no morir, no porque ser resucitado por el Seor,
dado que despus de algunos aos volver a morir. La enfermedad no es mortal
porque el Seor es la Resurreccin y la Vida. Para el cristiano, la muerte no es el fin
absoluto, sino el paso a la verdadera Vida.
Anticlimacus comienza a tratar sobre la desesperacin afirmando que la frmula que
define todo tipo de desesperacin es la de no querer ser s mismo, la desesperacin
consiste en el no aceptar la condicin humana de criatura fundada en el Absoluto. El
lector debe tener presente la explicacin que hemos hecho de la antropologa
kierkegaardiana: el individuo es un ser singular, en devenir, que debe sintetizar los
elementos dialcticos que forman parte de su naturaleza, y que alcanza la sntesis
fundndose en la potencia que lo ha creado, es decir, en Dios. Anticlimacus analiza
bastante sistemticamente las distintas formas de desesperacin, pero en estas
pginas introductorias se detiene en las dos frmulas ms generales de la
desesperacin: desesperadamente no querer ser s mismo, o desesperadamente
querer ser s mismo. desesperadamente querer ser s mismo se reduce a la
primera. Por qu? Porque en realidad, querer ser s mismo de forma desesperada
significa rechazar la fundamentacin ltima del individuo en el Absoluto.
Anticlimacus califica la enfermedad de la desesperacin como mortal. La explicacin
es relativamente simple. Cuando no se toma en cuenta la estructura misma del
hombre, cuando se pretende ser independientes respecto a Dios, entonces el
espritu trata de desembarazarse de lo eterno que hay en el hombre. Pero esta es
una pretensin imposible: eternamente el hombre ser un yo que tiene necesidad
de una fundacin teolgica, ser un espritu, y por tanto traer consigo, si no se cura
de la enfermedad, la desesperacin.
As, estar mortalmente enfermo equivale a no poder morirse, ya que la
desesperacin es la total ausencia de esperanzas, sin que le quede a uno ni siquiera
la ltima esperanza, la esperanza de morir. Pues cuando la muerte es el mayor de
todos los peligros, se tienen esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un
peligro todava ms espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de
morirse. Y cuando el peligro es tan grande que la muerte misma se convierte en
esperanza, entonces tenemos la desesperacin como ausencia de todas las
esperanzas, incluso la de poder morirse [Kierkegaard 1984: 43-44].
Es la no aceptacin de la propia verdad.
Una vez establecido que la frmula omnicomprehensiva de toda desesperacin es
desesperadamente no querer ser s mismo, procederemos al anlisis de las
diferentes formas de desesperacin, presentndolas desde las diversas perspectivas
que utiliza Anticlimacus. La primera perspectiva parte de la composicin dialctica
de la sntesis. La desesperacin podr revestir diferentes formas segn sean las
lagunas en la conciencia de ser una sntesis, es decir, un espritu. Dicho de otra
manera, cuando no se logra realizar la sntesis y prevalece uno de los elementos
dialcticos, aparece la desesperacin, en cuanto no se quiere ser uno mismo: La
desesperacin consiste precisamente en que el hombre no tenga conciencia de
estar constituido como espritu [Kierkegaard 1984: 53].
El segundo punto de vista ser el de la determinacin de la conciencia. Segn el
grado de conciencia del que se goce, habr ms o menos desesperacin: a ms
conciencia, ms desesperacin. Se puede estar desesperado sin saberlo; se puede
desesperar con ientemente por debilidad, y finalmente, se puede desesperadamente
querer ser s mismo. Esta ltima desesperacin, todava ms conciente, se identifica
con la obstinacin.
Pero la desesperacin ms profunda, ms conciente, es la del tercer grado, que
Anticlimacus identifica con el desesperadamente querer ser s mismo. Si la segunda
era la desesperacin de la debilidad, esta es la de la obstinacin. El seudnimo
describe en el siguiente pasaje la esencia de la rebelin contra Dios, y preanuncia el
superhombre nietzscheano:
Para que uno quiera desesperadamente ser s mismo tiene que darse la conciencia
de un yo infinito. Sin embargo, este yo infinito no es propiamente sino la ms
abstracta de las formas y la ms abstracta de las posibilidades del yo. Y es
cabalmente este yo el que el desesperado quiere ser, desligando al yo de toda
relacin al Poder que lo fundamenta, o apartndolo de la idea de que tal Poder
exista. Con el recurso de esta forma infinita pretende el yo, desesperdamente,
disponer de s mismo o ser su propio creador, haciendo de su propio yo el yo que l
quiere ser, determinando a su antojo todo lo que su yo concreto ha de tener
consigo o ha de eliminar. Este su yo concreto o esta su concrecin ha de contar sin
duda cierta necesidad y ciertos lmites, ya que es algo completamente determinado,
que tiene estas o las otras cualidades, estas o las otras disposiciones, etc., y que est
delimitada por unas u otras circunstancias concretas, etc. Sin embargo, con el
recurso a esa forma infinitamente abstracta que es el yo negativo, nuestro hombre
quiere que se le dejen las manos libres desde el principio para conformar todas esas
cosas desde el principio para conformar todas esas cosas a su capricho, y as sacar
de todo ello el yo que l quiere ser a expensas de esa forma infinita del yo negativo.
Y solo por este camino quiere ser s mismo. Esto significa que nuestro hombre
quiere comenzar un poco antes que todos los dems hombres, pues no desea
empezar con y mediante el principio, sino en el principio. Nuestro hombre no
quiere revestirse con su propio yo, ni tampoco estima que su tarea haya de estar
relacionada con el yo que se le ha dado, sino que personalmente quiere construir de
raz, encarnando aquella forma infinita [Kierkegaard 1984: 107].
La desesperacin obstinada es ya una rebelin contra Dios, la vana pretensin de
autofundacin de la criatura, renegando o ignorando al Creador. Se rechaza la visin
de la existencia como deber recibido de lo alto, y se lo cambia por una visin
prometeica de autocreacin.
Si en la primera parte del libro Anticlimacus define la desesperacin como
enfermedad mortal, la segunda y ltima parte se titula La desesperacin es el
pecado. As comienza a tratar este tema:
Hay pecado cuando delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno no quiere
desesperadamente ser s mismo, o desesperadamente quiere ser s mismo. Por lo
tanto, el pecado es la debilidad o la obstinacin elevadas a la suma potencia; el
pecado es, pues, la elevacin a la potencia de la desesperacin. El acento cae aqu
en ese delante de Dios, o en que se tenga al mismo tiempo la idea de Dios. Es
precisamente esta idea de Dios la que en todos los sentidos, dialctico, tico y
religioso, hace que el pecado se convierta en lo que los juristas podran llamar
desesperacin calificada [Kierkegaard 1984: 118].
La nica cosa del mundo que puede extirpar la desesperacin es la fe: el fundarse
transparente del yo en la potencia que lo ha puesto.
En 1850 Kierkegaard publica su ltima gran obra seudnima: Ejercicio del
Cristianismo. Lo hace bajo el seudnimo Anticlimacus, el mismo que el de La
enfermedad mortal. El ligamen entre estas dos obras es fuerte. En La enfermedad
mortal Kierkegaard presenta la enfermedad, es decir la desesperacin. En el Ejercicio
del Cristianismo, en cambio, se presenta el remedio, o sea la fe en la Persona que
afirm: Yo soy la Resurreccin y la Vida. Adems, el problema de llegar a ser
cristiano toma formas definidas, que alejan la respuesta de Anticlimacus y en este
caso, tambin de Kierkegaard de las ambiguas respuestas de Johannes Climacus.
Anticlimacus retoma la temtica de la paradoja, ya afrontada en Temor y temblor, en
las Migajas y en la Apostilla conclusiva. La paradoja esencial es el Hombre-Dios,
Cristo, el Absoluto que deviene, el Eterno que entra en la historia. Si la paradoja era
tratada en forma ms general en la Apostilla, en el Ejercicio del Cristianismo la
paradoja es siempre personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre para
redimirnos.
El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja esencial. La acepta
en virtud del salto de la fe. Superar el escndalo requiere un esfuerzo supremo, que
se puede realizar solamente con la fe. La fe se presenta como la cosa ms difcil del
mundo, porque la posibilidad del escndalo respecto a Cristo en cuanto Hombre-
Dios subsistir hasta el fin de los siglos. Si se quita la posibilidad del escndalo
como tratan de hacer los filsofos sistemticos, que se engaan pensando que
contemplan sub specie aeterni, o los racionalistas que niegan su divinidad se
suprime tambin a Cristo, se lo transforma en una cosa distinta de lo que l es: el
signo de escndalo y el objeto de la fe. El hacerse cristiano es una tarea difcil: no es
una categora social objetiva, identificable con el simple pertenecer a la Cristiandad,
al orden establecido. La fe exige abandonar la razn, y en este abandono la razn
descubre sus propios lmites. Segn Anticlimacus, el lmite consiste en el verificar
que los as llamados preambula fidei, las pruebas racionales, sirven como mximo
para establecer que, en relacin a l (Cristo), lo que el hombre puede hacer desde
aquel momento, es plantearse la decisin: t quieres creer o escandalizarte?... Para
Cristo las pruebas no pueden conducir a nadie a la fe. Todo lo contrario. Pero en el
momento en el que la fe es todava incipiente, las pruebas pueden ayudar al hombre
a prestar atencin [Kierkegaard 1971: 155-156].
La razn lleva al hombre hasta las puertas de la fe: no puede ir ms all. La eleccin
entre el escndalo y el creer se debe hacer con un acto de libre voluntad. Cristo
quiere ayudar a todo hombre a llegar a ser s mismo. l exige que cada hombre
entre en s mismo y llegue a ser s mismo, para despus atraerlo a S. Quiere atraer a
S a todo hombre, pero para hacerlo en verdad l quiere solamente atraerlo como
un ser libre, y por lo tanto a travs de una decisin [Kierkegaard 1971: 219].
La condicin, recibida por Cristo, hace que el hombre pecador pueda encontrarlo
personalmente. La condicin permite hacerse contemporneo de Cristo. No se trata
de una contemporaneidad inmediata, entendida en sentido cronolgico. La
condicin se da en el momento, es decir, en el punto de encuentro en la sntesis
entre eternidad y tiempo. El ser contemporneo de Cristo se verifica cuando la
razn y la paradoja se encuentran felizmente en el momento; por tanto, la razn se
echa a un lado y la paradoja se concede por s misma [Kierkegaard 1971: 119]. Por
la fe, la exigencia de la contemporaneidad en la relacin con Dios comporta que en
la relacin con el Absoluto no haya ms que un solo tiempo: el presente. Y dado
que Cristo es el Absoluto, es fcil ver que respecto a l es posible slo una situacin:
la de la contemporaneidad.
La razn se debe poner a un lado, para dejar espacio a la fe.
Johannes Climacus defina las verdades tico-religiosas del pensador subjetivo
como verdades de apropiacin. En la lnea de Climacus, Anticlimacus subraya la
necesidad de vivir las verdades religiosas, y en concreto, de hacerse una misma cosa
En la comunicacin indirecta -la obra seudnima- se puede hacer una ulterior
clasificacin entre las obras en las que Kierkegaard aparece como editor, y aquellas
otras en las que su nombre no aparece de ninguna manera.
La comunicacin directa presenta un panorama an ms rico en diversidad de
estilos y gneros literarios. Est formada, antes que nada, por una amplia serie de
Discursos edificantes de carcter religioso, por un ensayo crtico sobre Hans
Christian Andersen (De las cartas de alguien an con vida, 1838), por su tesis de
graduacin (El concepto de la irona, 1841), por un Aadido a la Apostilla, por el ya
mencionado Mi punto de vista de mi actividad de escritor, dos ensayos
autobiogrficos (Para un examen de uno mismo, recomendado a mis
contemporneos, 1851, y Juzga por ti mismo, 1851-1852), por algunos artculos de
prensa y 10 fascculos titulados El Momento, en los que se enfrenta con la Iglesia
Luterana de Dinamarca.
En la comunicacin directa se deben incluir tambin la mayor parte de sus Papirer
(Documentos), es decir de las obras inditas. Los editores daneses de los
documentos los han clasificado en tres grupos: el grupo A est constituido por el
voluminoso Diario, que Kierkegaard escribe entre 1834 y 1855; el grupo B contiene
ensayos no publicados, correcciones y anotaciones a obras publicadas, e incluso
esbozos de obras inconclusas; por ltimo el grupo C contiene apuntes de escuela y
de literatura.