A teologia da libertação e a reinvenção religiosa da América Latina

I
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA

MAIRON ESCORSI VALRIO

O CONTINENTE POBRE E CATLICO:
o discurso da teologia da libertao e a reinveno religiosa da Amrica
Latina (1968-1992)

Tese de Doutorado apresentada ao Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas,
para obteno do ttulo de Doutor em Histria, na rea de
Concentrao Histria Cultural.

ORIENTADORA
PROF DR ELIANE MOURA DA SILVA

Campinas, 2012.

II

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA POR
MARIA JLIA MILANI RODRIGUES -CRB8/2116 - BIBLIOTECA DO IFCH
UNICAMP

Valrio, Mairon Escorsi, 1981-
V237c O continente pobre e catlico: o discurso da teologia da libertao e
a reinveno religiosa da Amrica Latina (1968-1992) / Mairon Escorsi
Valrio. -- Campinas, SP: [s.n.], 2012.

Orientador: Eliane Moura da Silva
Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas.

1. Teologia da libertao. 2. Igreja catlica. 3. Amrica Latina. 4.
Histria Sc. XX. I. Silva, Eliane Moura da. II. Universidade
Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.
Ttulo.

Informaes para Biblioteca Digital

Ttulo em Ingls: The poor and catholic continent: the discourse of liberation theology and
religious reinvention of Latin America (1968-1992)
Palavras-chave em ingls:
Liberation theology
Catholic church
Latin America
History 20th century
rea de concentrao: Histria Cultural
Titulao: Doutor em Histria
Banca examinadora:
Eliane Moura da Silva [Orientadora]
Antnio Paulo Benatti
Karina Kosicki Bellotti
Leandro Karnal
Jos Alves de Freitas Neto
Data da defesa: 14-02-2012
Programa de Ps-Graduao: Doutorado em Histria Cultural

III

da Amrica Latina (1968-1992).
IV

V

____________________________________________________________________ RESUMO

A presente tese da rea de Histria Cultural tem como objetivo compreender a estrutura das
relaes de saber e poder presentes no discurso da teologia da libertao surgida na Amrica
Latina nos anos 1960 e consolidada nos anos 1970. Trata-se de uma anlise das estratgias
discursivas que primeiramente envolveu a construo da identidade da teologia da libertao por
uma literatura militante a partir de pares conceituais assimtricos, de representaes culturais da
Amrica Latina e de sua histria que legitimavam a prpria teologia da libertao como uma
alternativa poltico-pastoral vivel para o catolicismo latino-americano e suas instncias
institucionais. Para tanto, se analisa os axiomas discursivos centrais da teologia da libertao
construdos pelos telogos que constituam uma elite intelectual-religiosa transcontinental bem
como dos modos de difuso destas representaes, dentre as quais se destacavam as que visavam
recriar e fortalecer a idia da Amrica Latina como uma grande comunidade homognea, com
uma histria especfica, com seus heris continentais, mito de fundao e narrativa histrica
prpria. Entretanto, por se tratar de um discurso produzido por intelectuais religiosos com um
projeto poltico de poder essencialmente catlico, a questo da religiosidade crist e mais
especificamente catlica apareceu como fator diferenciador dessa narrativa que redefiniu a
Amrica Latina como um continente crente e oprimido, num esforo por preservar a tese de uma
catolicidade cultural inerente Amrica Latina, atribuindo-lhe, desta forma, um sentido religioso.

Palavras-chave: 1. Teologia da Libertao; 2. Igreja Catlica; 3. Amrica Latina 4.
Representaes culturais; 5. Histria - Sculo XX.

VI

VII

________________________________________________________ABSTRACT

This thesis of the Cultural History area aims to understand the structure of knowledge and power
relations present in the discourse of liberation theology originated in Latin America in 1960 and
consolidated in the 1970s. It is the analysis of the discursive strategies that firstly involved the
construction of the liberation theology identity through a militant literature from conceptual
asymmetric pairs, cultural representations of Latin America and its own history that legitimized
the liberation theology as a political-pastoral alternative viable for the Latin American
Catholicism and its institutional instances. To this end, we analyze the central discursive axioms
of the liberation theology, constructed by theologians that formed a transcontinental intellectual-
religious elite and the mode of dissemination of these representations, among which, stood out
the ones that aimed to recreate and fortify the idea of Latin America as a great homogeneous
community, with a particular history, its continental heroes, foundation myth and own historical
narrative. However, because it is a discourse produced by religious intellectuals as a political
project of power mainly Catholic, the question of religion and more specifically Catholic
Christian appeared as a differentiating factor of this narrative that redefined Latin America as an
oppressed and believer continent, in a effort to preserve the thesis of a cultural Catholicism
inherent to Latin America, giving it thus a religious sense.

Key-words: 1. Liberation Theology; 3. Catholic Church; 4. Latin America; 5. Cultural
representations; 5. History 20
th
Centuries.

VIII

IX

____________________________________________________DEDICATRIA

Com efeito, a vocao do intelectual essencialmente
aliviar de alguma forma o sofrimento humano e no celebrar
o que, na verdade, no precisa de comemorao, seja o
estado, a ptria ou qualquer desses agentes triunfalistas de
nossa sociedade
Edward Said

minha esposa Vanessa e
ao meu filho Gael.
Pelo amor, carinho, compreenso e afeto
que do sentido minha existncia

X

XI

_______________________________________________AGRADECIMENTOS

A meus pais, J oo e J uraci, referncias de minha vida.
Aos meus irmos J ames e Hrlon e suas respectivas famlias, pelas memrias partilhadas.
A minha av Maria, pelo carinho vivido distncia.
I rm Geralda, minha segunda me.
Aos meus sogros Ademir e Leila e toda a famlia Melo.

Ao Neno, amigo eterno.
Ao Renilson, especialssimo amigo-irmo e sua esposa Natlia por manter as portas de seu
corao e de seu apartamento sempre abertos.

Professora Eliane Moura da Silva, amiga e orientadora que apostou em mim, neste trabalho e
o tornou factvel com sua perspiccia e inteligncia.
Aos Professores J os Alves de Freitas Neto e Leandro Karnal, que desempenharam papis
importantes, ampliando meus horizontes intelectuais e indicando as trilhas pelas quais o
historiador cultural deve andar.

UNI CAMP, seus professores e funcionrios, por todos estes anos de formao.
Ao CNPQ, pelo financiamento desta pesquisa.

A Deus, sentido primeiro e ltimo da minha existncia.

Campinas, Fevereiro de 2012.

XII

XIII

_______________________________________________TABELA DE SIGLAS

SIGLAS
AC Ao Catlica
ALAI Agencia Latinoamericana de Informaes
ANAPO Aliana Nacional Popular
AP Ao Popular
APRA Accin Popular Revolucionaria de Amrica Latina
ASEL Accin Social Ecumnica Latinoamericana
AUC Accin Universitaria Catlica
CAM Centro Antonio Montesinos
CEB(s) Comunidades Eclesiais de Base
CEE Centro de Estudios Ecumnicos
CEHILA Comisso de Estudos de Historia da Igreja Latinoamericana
CELADEC Comisin Evanglica Latinoamericana de Educacin Cristiana
CELAM Conferencia Episcopal Latinoamericana
CENAMI Centro Nacional de Ayuda para Misiones Indgenas
CENCOS Centro Nacional de Comunicacin Social
CEP Centro de Estudios y Publicaciones
CEPAL Comisso Econmica para Amrica Latina e Caribe
CEREN Centro de Estudios de la Realidad Nacional
CERIS Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais
CESEP Centro Ecumnico de Servios Evangelizao e Educao Popular
CETRI Centro Tricontinental
CIAS Centro de Investigacin y Accin Social
CIC Centro de Investigaciones Culturales
CIDOC Centro Intercultural de Documentacin
CIF Centro Intercultural de Formacin
CINEP Centro de Investigacin y Educacin Popular
CIP Centro de Investigaciones Pastorales
CLAI Consejo Latinoamericano de Iglesias
CLAR Conferencia Latinoamericana de Religiosos
CMP Central de Movimentos Populares
CMI Conselho Mundial de Igrejas
CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
CONAI Comisin Nacional de Intermediacin
CRIE Centro Regional de Informaciones Ecumnicas
CRT Centro de Reflexin Teolgica
DC Democracia Crist
DEI Departamento Ecumnico de Investigaciones
DESAL Centro para el Desarrollo Econmico y Social de Amrica Latina
DIAL Difuso de Informao sobre Amrica Latina
EATWOT Ecumenical Association of Third World Theologians
FERES Federao dos Centros de Pesquisa Scioreligiosa
XIV

FMLN Frente Farabundo Marti para la Liberacin Nacional
FSLN Frente Sandinista de Liberacin Nacional
FUMEC Federacin Universal de los Movimientos Estudiantiles Cristianos
IDEAS Instituto de Estudios y Accin Social
IDES Instituto de Doctrina y Estudios Sociales
IIES Instituto Internacional de Estudios Superiores de la Comunidad Teolgica
ILADES Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales
IMES Instituto Mexicano de Estudios Sociales
IPLA Instituto Pastoral Latinoamericano
ISAL Iglesia y Sociedad en Amrica Latina
ISEDET Instituto Superior Evanglico de Estudios Teolgicos
JUC Juventud Universitaria Catlica
MAPU Movimiento de Accin Popular Unitaria
MCU Movimiento Catlico Universitario
MEB Movimento de Educao de Base
MIEC/JECI Movimento Internacional Estudantes Catlicos/Juventude Estudantil Catlica
Internacional
ODCA Organizacin Demcrata Cristiana de Amrica
ONIS Oficina Nacional de Informacin Sacerdotal
REDIP Red Iglesia Pobres
REDLAC Red de Centros Ecumnicos de Amrica Latina y del Caribe
REP Reflexin Episcopal Pastoral
SAL Sacerdotes para Amrica Latina
SBL Seminario Biblico Latinoamericano
SICSAL Secretariado Internacional Cristiano de Solidaridad con los Pueblos de Amrica
Latina, Oscar A. Romero
SIDEAT Servicio de Informacin y de Documentacin Estadstica y Asesora Tcnica
SODEPAX Sociedade para Desenvolvimento e Paz
UBL Universidad Biblica Latinoamericana
UAM Universidad Autnoma Metropolitana
UCA Universidad Centroamericana
UNAM Universidad Nacional Autonoma de Mxico
UNEC Unin Nacional de Estudiantes Catlicos
UNELAM Unin Evanglica Latinoamericana

XV

_________________________________________________________SUMRIO

PRLOGO

INTRODUO

01

05

PRIMEIRO CAPTULO DISCURSO, IDENTIDADE E OPOSIES ASSIMTRICAS

13
1.1. A literatura militante, a definio do objeto e a ideia de amplo movimento social 13
1.2. A fora discursiva e os conceitos assimtricos 26
1.3. A concepo de Igreja Popular e o discurso da base 33
1.4. O discurso do distanciamento institucional 48
1.5. Questionando o par assimtrico progressismo/conservadorismo 67
1.6. O discurso da periferia, da prxis e da latinoamericanidade 91
1.7. A estratgia de difuso: editoras e publicao 111
1.8. Recapitulaes

123
SEGUNDO CAPTULO REINVENES DA AMRICA LATINA

127
2.1. A geografia do poder: a Amrica Latina como comunidade imaginada 127
2.2. A construo da identidade econmica da Amrica Latina 134
2.3. As outras mediaes intelectuais da teologia da libertao 153
2.4. O paradigma, as vertentes e as reinvenes da Amrica Latina 169
2.5. A vertente protestante inaugural e a ausncia da questo Amrica Latina 175
2.6. A corrente dominante e a identidade scioeconmica da Amrica Latina 182
2.7. A corrente argentina e a identidade cultural da Amrica Latina 198
2.8. Recapitulaes

212
TERCEIRO CAPTULO HISTRIA E MEMRIA DA AMRICA POBRE E CATLICA

217
3.1. Mudana de planos os anos 1970 217
3.2. Os novos espaos institucionais: os centros hbridos 225
3.3. A reorientao discursiva: o segundo momento e o retorno do religioso 245
3.4. A inveno de uma memria histrica da Amrica pobre e catlica 260
3.5. Mito de fundao e narrativa histrica 270
3.6. Os heris do continente pobre e catlico 284
3.7. Uma teologia para o CELAM
3.8. Recapitulaes

291
308
CONSIDERAES FINAIS

311
BIBLIOGRAFIA

325

XVI

1

________________________________________________________PRLOGO

Conhecer Deus promover a justia,
ser solidrio com o pobre, tal como ele existe hoje:
oprimido, membro de uma classe, raa, cultura ou nao explorada.
Gustavo Gutirrez

Logo nos primeiros anos de graduao do curso de histria da UNICAMP, ouvi o nome de
D. Pedro Casaldliga que at aquele momento era para mim um ilustre desconhecido, talvez por
culpa da minha formao protestante. Havia um pouco de agitao naquelas semanas de outubro
de 2000, pois o bispo de So Flix do Araguaia receberia o ttulo de Doutor Honoris Causa
naquela instituio universitria. Aquilo tudo para mim parecia ao mesmo tempo estranho e
curioso. Primeiro, quem era D. Pedro Casaldliga? O que tinha feito de to nobre para merecer
aquele ttulo, ainda mais sendo um bispo? Que preocupao descabida era aquela de saber se
vinha de havaianas ou sapatos? No que consistia essa tal teologia da libertao da qual era um
representante?
As perguntas me levaram da simples curiosidade a uma preocupao acadmica. No assisti
ao evento por uma dessas imprevises da qual j no me lembro mais, no entanto, li a biografia
de Casaldliga do jornalista catalo Francesc Escribano, publicada naqueles dias pela editora da
Unicamp por ocasio do evento. O livro me conduziu a outras leituras e aos poucos fui me
familiarizando com a tal teologia da libertao. Meu interesse cresceu e ao final da graduao, j
sob a orientao da professora Eliane Moura da Silva, escrevi minha monografia de concluso do
curso do Departamento de Histria da Unicamp sobre o livro Teologia da Libertao:
perspectivas (1971) do telogo peruano Gustavo Gutirrez. O texto considerado, ainda hoje, um
dos marcos de fundao da teologia da libertao.
O interesse pelo tema prosseguiu e ingressei no mestrado, em 2004, com um projeto de
pesquisa sobre a trajetria de D. Pedro Casaldliga, como sacerdote e bispo da Prelazia de So
Flix do Araguaia. O objetivo daquele trabalho intitulado Entre a Cruz e a Foice: D. Pedro
Casaldliga e a significao religiosa do Araguaia era compreender o processo de significao
religiosa a partir da teologia da libertao, ocorrido em So Flix do Araguaia durante os anos
1970, que colocou D. Pedro Casaldliga, bispo da recm constituda Prelazia, no centro das
2

tenses polticas envolvendo Igreja e a ditadura militar por ocasio da implantao dos grandes
latifndios agro-pecurios no norte do Mato Grosso. Para isso, as reflexes se centraram em
perceber como a ideia de profetismo foi crucial para a constituio da subjetividade religiosa de
Casaldliga e, ao mesmo tempo, se tornou referncia para a estruturao de um projeto poltico
pastoral que visava construo de uma cultura religiosa especfica do catolicismo da libertao
em todas as dimenses da prtica religiosa. Alm disso, a dissertao enfatizava como o
profetismo se constituiu elemento central para a construo de uma histria/memria do Araguaia
e das narrativas acerca da vida do prprio D. Pedro Casaldliga, que se tornou um smbolo
pastoral da chamada teologia da libertao, uma referncia do modus vivendi religioso no
catolicismo da libertao.
A teologia da libertao continuou sendo meu principal objeto de estudo quando optei em
prosseguir adiante no doutorado. Porm, a preocupao deixou de ser a anlise pastoral, centrada
numa diocese especfica, para se deslocar ao nvel da produo intelectual e terica da teologia da
libertao. Minhas leituras sobre a teologia da libertao indicavam a existncia de uma rede
continental de intelectuais acadmico-religiosos que circulavam com certo capital simblico entre
a academia e a Igreja e que haviam atuado em outras instncias institucionais de poder da Igreja
Catlica na Amrica Latina, como o CELAM, em meados dos anos 1960, quando se estruturou as
premissas teolgicas que dariam origem teologia da libertao. Eram nomes expressivos que
estavam identificados com a teologia da libertao e eram sempre referenciados por aqueles que
faziam o trabalho pastoral. Suas anlises, premissas, julgamentos e atuao eram valiosos para
quem militava em nome da teologia da libertao. Eles haviam produzido um arcabouo terico
poderoso e por este eram responsveis.
Chamava minha ateno tambm a centralidade que tinha neste arcabouo terico a ideia de
Amrica Latina, um reforo da identidade latino-americana carregado de significao religiosa
que aparecia com certa insistncia quando se invocava a teologia da libertao e seu universo
simblico. Em minha dissertao de mestrado, havia me deparado muitas vezes com a expresso
Ptria Grande, Continente do povo de Deus e outras expresses usadas para se referir
Amrica Latina. Os prprios murais da libertao da prelazia de So Flix do Araguaia
carregavam consigo aquela carga de latino-americanidade presente em sua identificao com o
muralismo mexicano, assim como o trnsito de Casaldliga pela Nicargua da Revoluo
Sandinista e Cuba reforava essa identidade. Outro aspecto, eram as inmeras viagens pela
3

Amrica Latina de tantos outros telogos da libertao, alm das diversas manifestaes
encontradas em suas obras de apreo pelo latino-americanismo. Alm disso, havia o reforo
simblico da histria latino- americana, a constante citao de Bartolom de Las Casas, as
referncias a Simn Bolvar, Padre Hidalgo e Padre Morelos, Camilo Torres, Che Guevara entre
outros heris que construam uma espcie de panteo dos heris latino-americanos. A
preocupao de centros de estudos ligados a teologia da libertao, como a Comisso de Estudos
da Histria da Igreja na Amrica Latina (CEHILA), em estabelecer um paradigma histrico da
Amrica Latina no qual a Igreja Catlica e o fenmeno religioso, em geral, ocupavam um lugar
privilegiado na narrativa era tambm outra caracterstica da teologia da libertao.
Tudo isso me inquietava. Que Amrica Latina era essa que construa a teologia da
libertao? Por que essa exploso discursiva em busca de uma identidade latino-americana? Qual
a relevncia da Amrica Latina para o discurso da teologia da libertao? Como se deu
intelectualmente o processo de construo dessa representao da Amrica Latina? A perda de
espaos institucionais estratgicos na Igreja Catlica, ao longo dos anos 1970 e 1980,
enfraqueceu esse discurso? Transformou suas representaes de Amrica Latina? possvel
traar linhas atuais dessa herana discursiva?
Foram estas as questes que conduziram elaborao deste trabalho. Era necessrio
compreender como as duas pontas deste novelo se entrelaavam: primeiramente conhecer quem
eram os que produziam teologia da libertao, para quem e para qu, e posteriormente
compreender o qu eles escreviam e como a ideia de Amrica Latina era fundamental nesse
processo.

4

5

_____________________________________________________INTRODUO

A teologia da libertao nasceu de uma profunda experincia espiritual:
a sensibilidade e o amor pelos pobres
que compem a enorme maioria de nosso continente.
Leonardo Boff

Objetivos e resumo

O intuito deste trabalho compreender a estrutura das relaes de saber e poder presentes
no discurso da teologia da libertao surgida na Amrica Latina nos anos 1960 e consolidada nos
anos 1970. Trata-se de uma anlise das estratgias discursivas que envolveram a construo de
uma representao cultural da Amrica Latina e de sua histria pelos telogos da libertao que
legitimou a prpria teologia da libertao como uma alternativa poltico-pastoral vivel para o
catolicismo latino-americano e suas instncias institucionais.
O que motivava a pesquisa inicialmente era saber: o que era a teologia da libertao afinal?
Quem eram os telogos da libertao? Para quem escreviam e por que escreviam? A partir de
uma pesquisa que selecionou um corpo de textos centrais e rastreou a formao intelectual dos
principais nomes da teologia da libertao na Amrica Latina, identificamos as razes da teologia
da libertao no terceiro-mundismo catlico destacando a permanncia subjacente do
catolicismo intransigente em detrimento da ideia de ruptura e progressismo enfatizamos seus
vnculos institucionais verticalistas e hierrquicos, seu carter terico-intelectual, suas relaes
transcontinentais e seu projeto de poder poltico-religioso para a Amrica Latina.
Para tanto, no primeiro captulo, empreendemos uma abordagem histrica que pretendeu,
primeiramente, analisar os principais axiomas discursivos da teologia da libertao, que se
autodefinia a partir de uma tica fundante, como um amplo movimento social de ruptura com o
catolicismo tradicional, originado na base, defensor e viabilizador de uma Igreja Popular, distante
do verticalismo hierrquico institucional, enraizado na prxis, de carter perifrico, progressista e
originalmente latino-americano.
6

Efetuada essa anlise do discurso militante da teologia da libertao, passamos no segundo
captulo a explicitar de que modo esse movimento religioso, levado a cabo por uma elite
intelectual e transcontinental, construiu representaes da Amrica Latina que iam ao encontro
dos seus prprios projetos de saber/poder. Para tanto, identificamos como a teologia da libertao
se estabeleceu como um novo paradigma e analisamos suas diversas vertentes bem como cada
uma delas concebia uma determinada identidade para a Amrica Latina, reinventando-a conforme
a necessidade e o contexto. A definio de uma representao adequada da Amrica Latina era
fundamental para todo o projeto de poder da teologia da libertao, j que sua prpria
constituio como discurso buscava legitimidade na ideia de que era uma teologia produzida na
Amrica Latina, por latino-americanos, e que se voltava para as especificidades do continente
latino-americano.
Todo esse processo de reinveno da Amrica Latina exigiu um esforo intelectual ao qual
nos dedicamos no terceiro captulo. Ao longo dos anos 1970 e 1980, ocorreu um boom de escrita
e publicao por parte dessa elite intelectual-religiosa transcontinental para recriar e fortalecer a
ideia da Amrica Latina como uma grande comunidade homognea, com uma histria-memria
singular, heris continentais, mito de fundao prprio e uma narrativa trgica constituinte de
uma identidade especfica. Entretanto, por se tratar de um discurso produzido por intelectuais
religiosos com um projeto poltico de poder essencialmente catlico, a questo da religiosidade
crist e, mais especificamente, catlica, apareceu como fator diferenciador dessa narrativa que
redefiniu a Amrica Latina como um continente crente e oprimido. De certa forma, observamos
um esforo por preservar a tese de uma catolicidade cultural inerente Amrica Latina,
atribuindo-lhe um sentido religioso.
Essa grande tarefa se viabilizou por meio das redes de ativismo intelectual acadmico-
ecumnicas as quais os telogos se ligaram, a partir de meados dos anos 1970, em decorrncia de
sua perda de hegemonia no CELAM e do contexto de represso decorrente dos golpes militares.
Centros de estudos e publicao, a maioria ecumnicos, foram cruciais nesse processo, pois esta
situao mais perifrica promoveu simultaneamente um deslocamento no paradigma, no qual a
perspectiva de um socialismo latino-americano se enfraqueceu e o campo da teologia da
libertao oscilou entre o retorno religioso e comunitrio de sua identidade catlica e, em direo
contrria, ocasionou a generalizao poltica e social de seu impacto nos movimentos sociais e
7

polticos secularizados. Nesse processo, a ideia de Amrica Latina construda pela teologia da
libertao passa por readequaes decorrentes da exploso do sujeito, se dissemina nos
movimentos sociais e polticos secularizados levando consigo sua estrutura narrativa, seus mitos
fundacionais e seu panteo de heris. Essa capacidade adaptativa permite elite intelectual-
religiosa da teologia da libertao manter sua posio de relevncia na interseco dos campos
religioso, acadmico e poltico-social.

Referenciais tericos e metodolgicos

As referncias tericas na produo deste trabalho foram variadas. Para fazer uma anlise
do processo de produo do arcabouo terico da teologia da libertao, produzido pela literatura
militante e baseado em conceitos binrios, nos amparamos na anlise discursiva proposta por
Michel Foucault que decodifica os elementos fundamentais que constituem um discurso de
relevncia social: vontade de verdade viabilizada por mecanismos sociais e instituies que lhe
garantem qualificao, execuo e repetio.
Para Michel Foucault essa a frmula da articulao entre a vontade de saber e a vontade
de poder. De modo bem maquiavlico, isto significa afirmar que no h saber inocente, neutro,
puro, imparcial. Todo saber prescinde de uma vontade de poder, sendo a vontade de verdade a
condio necessria desse empreendimento. Gerar saberes-verdade gerar poder.

H um combate pela verdade ou, ao menos, em torno da verdade entendendo-
se, mais uma vez, que por verdade no quero dizer o conjunto de coisas
verdadeiras a descobrir ou fazer aceitar, mas o conjunto de regras segundo as
quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribui ao verdadeiro efeitos
especficos de poder; entendendo-se tambm que no se trata de um combate em
favor da verdade, mas em torno do estatuto da verdade e do papel econmico
poltico que ela desempenha. preciso pensar os problemas polticos dos
intelectuais no em termos de cincia/ideologia, mas em termos de
verdade/poder
1
.

A partir dessa afirmao, pode-se concluir que todo regime discursivo que expressa em si a
vontade de verdade, o faz, em torno da questo do poder. Aquele que detm os procedimentos de
conquista da verdade detm tambm o poder exercido por este mesmo regime de produo da

1
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder, Rio de Janeiro, Edies Graal, 1979, p. 13.
8

verdade. por isso que o prprio Foucault afirma Trata-se, por um lado, de uma espcie de
anlise do discurso como estratgia
2
.
Assim, ao analisar a teologia da libertao e seu regime de produo discursiva, buscamos
sempre observar as relaes de poder envolvidas. Porm, na busca do detalhamento deste
processo de produo de um regime de saber/poder, procuramos identificar os personagens que
deram impulso a ele. Identificamos os personagens intelectuais religiosos a partir de uma
decodificao de sua atuao terico/poltica em redes de sociabilidade.
A partir da, outro referencial terico tornou-se necessrio. A ideia de redes de sociabilidade
como local de fomento desse discurso recorreu concepo de Jean-Franois Sirinelli
3
. Entende-
se por redes, as estruturas de organizao formais ou informais que se constituem como lugar de
movimento e circulao de ideias. Estas mesmas redes seriam responsveis por estruturar os
microclimas sob os quais se desenrolam as atividades, os comportamentos pessoais e
profissionais de um microcosmo intelectual especfico.
No caso dos telogos da libertao, trata-se de uma intelectualidade especfica, uma
intelectualidade religiosa. No trato das dinmicas prprias do campo religioso, os pressupostos de
Nicola Gasbarro e a prioridade dada ortoprxis em detrimento da ortodoxia foram importantes
para compreender as caractersticas prprias de uma subjetividade crist comprometida
religiosamente com a questo social e poltica capaz de estruturar redes de sociabilidade e
solidariedade daqueles que se identificaram a partir desta mesma ortoprxis
4
.
Outra significativa contribuio terica para a anlise histrica de fatos religiosos de
Eliane Moura da Silva. Amparada nos referenciais da vertente italiana da Histria das Religies
5
,
a autora indica a importncia de encarar os fatos religiosos como produtos culturais em sua
historicidade.

2
FOUCAULT, Michel. A Verdade e as Formas Jurdicas, Rio de Janeiro, Nau Editora, 2001, p. 139.
3
SIRINELLI, Jean-Franois. Os intelectuais In RMOND, Ren [org]. Por uma histria poltica. Rio de Janeiro,
Editora FGV, 2003.
4
GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em ao In MONTERO, Paula. Deus na Aldeia: missionrios,
ndios e mediao cultural. So Paulo, Globo, 2006.
5
Fazem parte desta vertente: Raffaelle Pettazoni (1883-1959); Ernesto De Martino (1908-1965); Vittorio Lanternari
(1918) e ngelo Brelich (1913-1977). Conferir: SILVA, Eliane Moura. Entre Religio, Cultura e Histria: a Escola
Italiana das Religies. In Dossi Cultura Religiosa em Minas Gerais, REVISTA de Cincias Humanas da
Universidade Federal de Viosa, Volume 11, n 2, julho-dezembro de 2011, 225-235.
ch.ufv.br/revista/pdfs/vol11/artigo1vol11-2.pdf
9

Trs pontos so fundamentais nos estudos dos fatos religiosos. Em primeiro lugar,
a valorizao das religies como produtos culturais historicamente determinados.
Em segundo, o reconhecimento da igualdade cultural dos sitemas religiosos, sem
qualquer conotao hierrquica. E, em terceiro lugar, a necessidade de estabelecer
abordagens histricas que permitam anlise e comparao entre formaes
religiosas especficas
6
.

Deste modo, nesta perspectiva, para pensar a teologia era preciso antes pens-la como um
produto cultural historicamente determinado, estando atento aos usos e sentidos dos termos que
produziu e ao qual recorreu compreendendo sua insero simblica no campo religioso, por meio
de seu lxico representativo e conceitual
7
.
Como a teologia da libertao e suas redes de sociabilidade se estruturaram a partir de uma
relao ambivalente entre o campo religioso/institucional-militante e o acadmico/intelectual, j
que se tratava de intelectuais-religiosos laborando num regime de produo de verdade, tambm
nos foi til a terminologia de Pierre Bourdieu
8
acerca de sua teoria dos campos. Para o socilogo
francs, o campo social como um espao cujos agentes lutam pela possesso de bens e capitais
especficos. A prpria natureza do discurso da teologia da libertao buscou romper as estruturas
fronteirias que delimitavam sua vontade de verdade no interior exclusivo do campo religioso se
lanando, num processo que poderamos chamar de colonizao discursiva, em busca de
legitimao tambm no campo intelectual-acadmico. Suas redes de sociabilidade transitavam
entre estes campos ampliando sua capacidade de influncia.
Definir o lugar social de onde partiam os discursos constituintes da teologia da libertao
no bastava. Por isso, a natureza do discurso e as representaes por ele constitudas passaram a
ser analisadas. Para tanto, a concepo de representao de Roger Chartier foi crucial a fim de
identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social
construda, pensada, dada a ler, e como as estruturas do mundo social no so um dado
objetivo, tal como o no so as categorias intelectuais e psicolgicas: todas elas so

6
SILVA, Eliane Moura. Religio: da fenomenologia histria. In SILVA, Eliane Moura, BELLOTTI, Karina K.;
CAMPOS, Leonildo S. (orgs). Religio e Sociedade na Amrica Latina. So Bernardo do Campo, UMESP, 2010.
7
SILVA, Eliane Moura; MOURA, Carlos Andr Silva; SANTOS, Mario Ribeiro; SILVA, Paulo Julio. Religio,
Cultura e Poltica no Brasil: perspectivas histricas. Campinas: So Paulo. Srie IDEIAS 10. IFCH/UNICAMP,
2011.
8
BOURDIEU, Pierre. Questes de sociologia. Rio de Janeiro, Marco Zero, 1981.
10

historicamente produzidas pelas prticas articuladas (polticas, sociais, discursivas) que
constroem as suas figuras
9
.
Entre as muitas representaes elaboradas pela teologia da libertao, analisamos, de modo
mais significativo, as que definiam a Amrica Latina, pensada antes de tudo como comunidade
imaginada, nos termos definidos por Benedict Anderson
10
, capaz de ser uma fonte de identidade
cultural e condio necessria para os projetos poltico-pastorais da teologia da libertao. De
acordo com Stuart Hall
11
, o argumento considerado que qualquer identidade no uma coisa
com a qual o humano nasce, mas algo formado e transformado dentro de e em relao
representao.
Assim, para compreender de que modo a Amrica Latina representada pela teologia da
libertao, procuramos identificar os modos de produo discursivos das chamadas comunidades
imaginadas analisadas por Stuart Hall e Benedict Anderson e de entidades metageogrficas
maiores como a das obras de Martin W. Lewis e Kren E. Wigen
12
, Edward Said
13
, Walter
Mignolo
14
.
Para Stuart Hall, as comunidades imaginadas constroem identidades ao produzirem
significados sobre si; porm, esses significados esto contidos nas histrias que so contadas
sobre ela, memrias que conectam seu presente com seu passado, e imagens que so construdas
a propsito delas
15
. A partir dessa proposta, analisamos a construo da memria histrica da
Amrica Latina pela teologia da libertao e como isso permitiu o estabelecimento de uma
identidade cultural que serviu ao projeto poltico-pastoral do CELAM.
Ao penetrarmos na anlise dessa narrativa histrica identificamos sua estrutura trgica. Para
isso, nos baseamos nas reflexes de Jos Alves de Freitas Neto acerca da estrutura trgica
presente na narrativa bblica da paixo de Cristo, considerada como preceptiva bsica da

9
CHARTIER, Roger. Histria Cultural: entre prticas e representaes. Lisboa. DIFEL, 1990, p. 27.
10
ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas: reflexes sobre a origem e a difuso do nacionalismo. So
Paulo, Companhia das Letras, 2008.
11
HALL, Stuart. A Questo da Identidade Cultural. Campinas, SP, Textos Didticos IFCH/UNICAMP, 1998. p. 38.
12
LEWIS, Martin W. & WIGEN, Kren E. The myth of continents: a critique of metageography. Berkeley,
University of California, 1997.
13
SAID, Edward. Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente. So Paulo, Companhia das Letras, 2007.
14
MIGNOLO, Walter. The Idea of Latin America. Oxford, Blackwell Publishing, UK, 2007.
15
HALL, Stuart. A Questo da Identidade Cultural. p. 40.
11

narrativa histrica da conquista da Amrica produzida por Bartolom de las Casas e que se tornou
um legado muitas vezes recuperado pela historiografia da Amrica posteriormente
16
.
Tal narrativa histrica, produzida tambm pela teologia da libertao, conduz elaborao
de uma memria dolorosa acerca do passado que se torna importante fator de identificao e
mobilizao poltica capaz de dar coeso e homegeneidade a um projeto de poder.
Por fim, gostaria de esclarecer que para analisar o processo de construo e afirmao da
teologia da libertao na Amrica Latina, adotei uma periodizao mais ou menos recorrente
entre os estudiosos do tema
17
. Um primeiro momento inicial da teologia da libertao (1968-
1973), no qual as premissas bsicas da teologia da libertao aparecem nos textos fundadores de
Rubem Alves, Gustavo Gutirrez e Hugo Assman. Um segundo momento (1973-1979), no qual a
teologia da libertao passa por um deslocamento institucional, regional e discursivo porm, se
consolida discursivamente; terceiro momento (1980 -1990), de continuidade das premissas
consolidadas nos anos 1970 com sugestes de incluso de novos temas, alm da visibilidade a
partir de Puebla, do sandinismo, dos martrios de D. Oscar Romero e Ignacio Ellacuria e da
represso vaticanista (Leonardo Boff); quarto momento (1990 em diante), adequaes discursivas
diante da crise ideolgica decorrente da queda do socialismo e ampliao dos temas surgido nos
anos 1980 como meio-ambiente, gnero, etnicidade, indigenismo, etc. Nossas reflexes se
limitam principalmente aos dois primeiros perodos, considerando algumas incurses no terceiro.

16
NETO, Jos Alves de Freitas. Bartolom de Las Casas: a narrativa trgica, o amor cristo e a memria
americana. So Paulo, Annablume, 2003. NETO, Jos Alves de Freitas. Matrizes da tradio catlica na Amrica
hispnica: apontamentos histricos In BELLOTTI, Karina K.; CAMPOS, Leonildo S. & SILVA, Eliane Moura
(orgs). Religio e Sociedade na Amrica Latina. So Bernardo do Campo, UMESP, 2010.
17
REGIDOR, Jos Ramos. Vinte e Cinco anos de Teologia da Libertao In BOFF, Clodvis; BOFF, Leonardo &
REGIDOR, Jos Ramos. A teologia da libertao: balanos e perspectivas. So Paulo, tica, 1996.

12

13

_____________________________________________PRIMEIRO CAPTULO

DISCURSO, IDENTIDADE E OPOSIES ASSIMTRICAS

Em primeiro lugar, a teologia da libertao no foi criada por pessoas,
Nem Richard Shaull, nem Rubem Alves, nem Gustavo Gutirrez (...)
Nem Juan Luis Segundo, nem Lucio Gera, para nomear os patriarcas, inventaram essa teologia.
, na realidade, o fruto de uma gerao crist, mas, antes ainda,
o fruto de um povo, das comunidades de estudantes,
operrios especializados, populares, da Igreja como totalidade.
Enrique Dussel

1.1 A literatura militante, a delimitao do objeto e a ideia de amplo movimento social

O tema teologia da libertao tem sido alvo de muitos trabalhos em diversos campos das
cincias humanas desde a dcada de 1970. No entanto, a grande maioria destes estudos no
delimitou ou definiu claramente como objeto de estudo a teologia da libertao. recorrente no
discurso da teologia da libertao e em produes no campo das cincias humanas que compem
uma bibliografia militante
18
, a confuso do objeto central de anlise com suas derivaes
pastorais ou seus antecedentes histricos. Tem-se, portanto, dois problemas de delimitao do
objeto: um de ordem narrativa e outro quanto ao lugar social da teologia da libertao.
Por ter surgido no seio da Igreja Catlica, numa poca de profundas transformaes como a
dcada de 1960, a teologia da libertao muitas vezes analisada como um amplo movimento
social ou institucional anterior ao seu prprio surgimento, ao qual se poderia denominar com
maior propriedade de esquerda catlica ou mesmo radicalizao do catolicismo social. No que

18
Considera-se como bibliografia militante todo texto de cincias humanas que buscou analisar a teologia da
libertao a partir de um a priori cientfico, mas cujo autor era algum interno ao campo de militncia da teologia da
libertao: Enrique Dussel, Franois Houtart, Frei Betto, Leonardo Boff, Clodvis Boff, Roberto Oliveiros, Samuel
Silva Gotay, Philip Berryman, Jos Oscar Beozzo, Eduardo Hoornaert, Jos Comblin, Jos Ramos Regidor, Faustino
L. Couto Teixeira, Rodolfo Cardenal, Luiz Alberto Gomez de Souza, Luiz Gonzaga de Souza Lima, Pedro A.
Ribeiro de Oliveira, Luiz Del Valle, Roberto Blancarte, Miguel Concha, entre outros. No fim, estas anlises tinham
mais como intuito divulgar o que era a teologia da libertao ou mesmo destacar sua importncia social, poltica e
religiosa para a Amrica Latina adquirindo um carter mais militante, no qual se repete as principais elaboraes
discursivas da teologia da libertao sobre si como evento poltico, social e religioso.
14

no haja relaes histricas a serem analisadas e estabelecidas com tal movimento, mas trata-se
de uma viso teleolgica a que considera a esquerda catlica como teologia da libertao.
Tampouco se pode reduzir essa relao simples causa-efeito. Entretanto, esta tem sido a tnica
das narrativas histricas produzidas pela bibliografia militante que apresentou o surgimento da
teologia da libertao no final dos anos 1960 como pice de uma evoluo histrica linear,
crescente e ascendente.
Se o primeiro problema de delimitao do objeto de ordem narrativa, o segundo se refere
ao lugar social da teologia da libertao. Na maioria das vezes, seja pela bibliografia militante ou
no, a teologia da libertao considerado um fenmeno amplo, de tessitura popular e laica,
concretizado por protagonistas de diversos estratos ou lugares sociais, mas originariamente ligado
s bases. Estas duas percepes so presentes nas obras que procuram analisar a teologia da
libertao como um amplo movimento social.
Um dos problemas de considerar a teologia da libertao um amplo movimento social que
tal abordagem promove uma confuso imediata entre as CEBs e a teologia da libertao e, em
segundo plano, cria a ideia de uma penetrao popular em larga escala do discurso da teologia da
libertao em toda a Amrica Latina.
Neste sentido, primeiramente se faz necessrio apontar a especificidades das CEBs, que
surgiram antes da teologia da libertao (no incio dos anos 1960) como resposta institucional da
Igreja brasileira falta de sacerdotes. Somente a partir dos anos 1970, que a teologia da
libertao vai adotar as CEBs como forma eclesial privilegiada, uma nova maneira de organizar a
Igreja a partir das bases que estariam mais prximas de suas concepes teolgicas, o que
resultou, sem dvida, na adeso de setores populares ao seu projeto de uma prtica de vida
militante
19
. Num segundo momento, preciso demonstrar que a penetrao das CEBs na
populao, quando no esclarecidas, acaba sendo sobrevalorizada.

Quanto ao nmero de CEBs e quantidade de pessoas que a integram, temos
dados contraditrios, o que se explica inclusive pela dificuldade de contabilizar
grupos que provavelmente tm uma flutuao considervel. Enrique Dussel cita

19
No dia em que conseguirmos colocar um aude neste rio, estar resolvido o problema da energia do Brasil. At
hoje, estamos impotentes diante da fora violenta e pacata da religiosidade, que corre inaproveitada, fazendo as
pororocas das romarias em todo o canto MESTERS, Carlos. O futuro do nosso passadoIn REB, 35: (138) junho
de 1975, p. 265.
15

para o ano de 1972 o nmero de 15 mil
20
e para 1978, 40 mil Comunidades
Eclesiais de Base. Antnio Pierucci cita para 1974 o nmero de 40 mil e para
1979, 80 mil
21
, o mesmo nmero que Frei Betto estima para 1981, com uma mdia
de 25 pessoas por comunidade eclesial, cerca de 2 milhes de pessoas organizadas
em comunidades
22
. J Roseli Elias
23
calculava para 1979 o nmero de 50 mil, com
1,2 milhes de pessoas envolvidas
24
.

Levando-se em conta a estimativa acima, algo em torno de 1,5 milhes de pessoas num pas
como o Brasil, de pelo menos 110 milhes de habitantes no incio dos anos 1980, no significa
algo to amplo assim. Alm disso, no se est levando em conta as ambiguidades internas da
religiosidade catlica vivida nestas CEBs, j que algo latente em cada uma delas era a tenso
entre o chamado catolicismo popular e a teologia da libertao
25
. Portanto, essa noo da
amplitude da teologia da libertao como enraizamento social presente na expresso amplo
movimento social pode ser questionado.
Entretanto, para alm dessa concepo geogrfico/demogrfica presente no conceito de
amplo movimento social, preciso se atentar tambm para o significado temporal presente na
expresso difundida largamente na bibliografia acerca da teologia da libertao.
Michel Lwy, socilogo brasileiro residente na Frana, ao refletir sobre a emergncia da
teologia da libertao, destacou dois acontecimentos relevantes no final dos anos 1950
sintomticos das transformaes da esfera poltica latino-americana e tambm da Igreja Catlica,
que levaram a um maior comprometimento entre os cristos e as percepes polticas de

20
DUSSEL, Enrique. De Medellin a Puebla, uma dcada de sangue e esperana. So Paulo, Loyola, 1981, vol. I, de
Medelln a Sucre 1968/1972, p.198.
21
PIERUCCI, Antonio Flvio de Oliveira. Comunidades eclesiais: origens e desenvolvimento in Novos Estudos,
CEBRAP, abril de 1982, p. 32.
22
A mdia bastante aleatria, j que nas regies rurais denomina-se CEB a um nico grupo, nas outras regies
denominam-se CEBs a um conjunto de grupos de uma mesma parquia, um ou mais grupos de reflexo bblica, de
jovens, de catequistas, de Pastoral Operria, de Pastoral da Terra etc, embora raramente tenham todos estes
OLIVEIRA, Pedro de Assis Ribeiro de. Oprimidos: a opo pela igreja in REB, 41 (164): 644, 1981.
23
ELIAS, Roseli. CEBs: movimento de base da igreja ou popular? in Cadernos do CEAS, n.69, 1980.
24
ALMEIDA, Ivan Antnio de. A Sntese de uma Tragdia: Movimento F e Poltica. Ouro Preto, Editora UFOP,
2000. p. 90-91.
25
...inicialmente, a viso tradicional, marcada pela religiosidade, que nos acolhe e nos permite o acesso. A
religiosidade parece ser o recipiente que recebe tudo o que transmitimos ao povo. Estando alienada, ela aliena tudo
o que nela se recebe, mesmo os motivos comprometedores e secularizados, impresionante verificar isso na
prtica. MESTERS, Carlos. O futuro do nosso passado, In REB, 35: (138) junho de 1975, p. 264.
16

esquerda: a Revoluo Cubana (1959) e a eleio do papa Joo XXIII (1958)
26
, que resultou no
Vaticano II
27
.
Para Lwy, a teologia da libertao resultado da convergncia entre fatores internos e
externos Igreja. Como mudana interna o autor destaca o surgimento de novas correntes
teolgicas a partir da Segunda Guerra, principalmente na Frana (Calvez Calvez, Congar, Lubac,
Chenu, Duquoc) e Alemanha (Bultmann, Moltmann, Metz, Rahner), novas formas de
cristianismo social (os padres operrios e a economia humanista do Padre Lebret) e uma maior
abertura em relao s preocupaes da filosofia e cincias sociais modernas. Essas
transformaes culminaram no pontificado de Joo XXIII (1958-1963) e no Conclio Vaticano II
(1962-1965) que legitimaram e sistematizaram essas mudanas
28
.
Como fator externo, Lwy destaca o processo de industrializao da Amrica Latina nos
anos 1950 que sob a hegemonia do capital multinacional, desenvolveu o subdesenvolvimento
na frmula hoje famosa de Andr Gunder Frank isto , promoveu ainda maior dependncia,
aprofundou as divises sociais, estimulou o xodo rural e o crescimento urbano e concentrou
uma nova classe trabalhadora bem como um imenso pobretariado nas cidades maiores
29
e a
Revoluo Cubana (1959), que abriu um novo perodo de intensificao das lutas sociais,
surgimento das guerrilhas, uma sucesso de golpes militares e crise de legitimidade do sistema
poltico
30
.

Foi a convergncia desses conjuntos muitos distintos de mudanas que criou as
condies que possibilitaram a emergncia da nova Igreja dos Pobres, cujas
origens, preciso observar, remontam a um perodo anterior ao Vaticano II. De
maneira simblica, poderamos dizer que a corrente crist radical nasceu em
janeiro de 1959, no momento em que Fidel Castro, Che Guevara e seus camaradas
entraram marchando em Havana, enquanto que, em Roma, Joo XXIII publicava a
primeira convocao para a reunio do Conclio
31
.

26
LWY, Michael. A Guerra dos Deuses: religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis, RJ, Ed. Vozes, 2000.
27
O Conclio Vaticano II gerou uma atmosfera teolgica caracterizada pela liberdade e criatividade (pelo menos, essa
teria sido a percepo dos telogos latino-americanos), o que motivou a reflexo sobre os problemas pastorais em
vrios pases. Esse processo de reflexo motivou diversos encontros entre os telogos latino-americanos que de
alguma forma discutiam a relao entre f e pobreza, espiritualidade crist e justia social. BOFF, Leonardo &
BOFF, Clodvis. A Concise History of Liberation Theology In http://www.landreform.org/boff2.html, visita
08/04/2010.
28
LWY, Michael. A Guerra dos Deuses: religio e poltica na Amrica Latina. p. 69 -70.
29
30
31
17

A anlise histrica sobre a gnese da teologia da libertao proposta por Lwy parte da
necessidade do autor de compreend-la como um amplo movimento social. Por esta razo, Lowy
substitui o termo teologia da libertao, por cristianismo da libertao, termo que considera
mais amplo e conveniente para definir um movimento que surgiu alguns anos antes da teologia
da libertao em si e cuja maioria dos ativistas no era composta por telogos.
Desse modo, o autor estabelece uma til distino entre cristianismo da libertao e
teologia da libertao e analisa o surgimento histrico e desenrolar do primeiro. O segundo seria
uma espcie de consequncia histrica deste movimento anterior j que, em sua anlise, o
cristianismo da libertao teria surgido na periferia institucional, a partir de uma nova
espiritualidade nos movimentos leigos e, posteriormente, caminhado para o centro da Igreja. Por
essa razo, o socilogo tambm considera o termo Igreja dos Pobres inadequado para designar o
fenmeno social que analisa, pois aquilo que chama de rede social deste amplo movimento social
foi muito alm dos limites institucionais da Igreja Catlica, ainda que sua definio de Igreja
abarque leigos, hierarquia e religiosos.
Para o autor, foram os grupos localizados na interseco desses dois campos (interno e
externo Igreja), mais precisamente os movimentos laicos (especialmente setores da Ao
Catlica como a JEC, JOC, JUC; movimentos educacionais como o MEB no Brasil; comits para
a promoo da reforma agrria como na Nicargua, federao de camponeses cristos em El
Salvador, etc) e alguns sacerdotes, ativos na juventude estudantil e comunidades mais
empobrecidas, que deram incio ao processo de radicalizao da religiosidade catlica
identificando seu compromisso social proveniente da f crist com a necessidade de mudana da
ordem social vigente.
Tal proposio possibilita Lwy de formular a tese de que o cristianismo da libertao
seguiu seu desenvolvimento da periferia para o centro
32
. Segundo o autor, as categorias ou
setores sociais envolvidos no campo religioso eclesistico que iriam se tornar a fora propulsora
de renovao eram todos, de um jeito ou de outro, marginais ou perifricos em relao
instituio: movimentos laicos e seus consultores, especialistas laicos, padres estrangeiros e
ordens religiosas
33
. Os primeiros bispos afetados estavam diretamente envolvidos com uma ou
outra dessas categorias, sendo que, em alguns casos, o movimento avanava em direo aos

32
33
18

rgos de poder da hierarquia (como no caso brasileiro da CNBB), enquanto em outros
permanecia bloqueado na periferia da instituio.
Na narrativa proposta por Lwy, aquilo que acabou nomeado como teologia da libertao
na verdade seria uma dessas etapas do desenvolvimento do cristianismo da libertao em direo
ao centro da instituio. O prprio Lwy considera as formulaes teolgicas surgidas no final
dos anos 1960 como expresso intelectual deste movimento social e histrico mais amplo. Os
diversos textos teolgicos produzidos a partir de 1968 seriam o corpo terico-discursivo
produzidos por intelectuais religiosos que visavam legitimar acadmica e institucionalmente o
cristianismo da libertao, algo que j existia e funcionava na prtica, ou seja, a tentativa de
fazer ortodoxia de uma ortoprxis predecessora.
Entretanto, apesar de considerar a teologia da libertao como parte constitutiva do
cristianismo da libertao, Lwy estabelece uma distino entre ambos de ordem cronolgico-
narrativa, pois, segundo o autor, o movimento partiu da periferia em direo ao centro
culminando, num segundo momento, com o reconhecimento institucional. A segunda distino,
inerente argumentao de Lwy, se refere principalmente diferena de atores sociais no
primeiro e segundo caso. Assim, se o cristianismo de libertao surgiu principalmente no incio
dos anos 1960, a teologia da libertao propriamente dita surgiu apenas no final dos anos 1960,
quando aparecem os esforos de sistematizao teolgica por parte de telogos latino-americanos
como o peruano Gustavo Gutirrez (sem dvida canonicamente considerado o pioneiro)
34
.
Enquanto o cristianismo da libertao foi protagonizado inicialmente por setores perifricos, a
teologia da libertao foi constituda por setores mais centralizados, atores intelectuais e sociais
que estavam sombra de ncleos de poder hierrquicos e que disponibilizavam de recursos
institucionais para viabilizarem seu discurso.
Este detalhamento se faz necessrio, sem negar seus nexos histricos, sociais e polticos,
para explicitar, de modo mais claro, as estratgias e os interesses diferenciados de cada um desses
atores sociais envolvidos. O problema de associar a teologia da libertao com a noo
indiferenciada de um amplo movimento social pode ser, em primeiro plano, confundir as
especificidades dos atores sociais e promover uma homogeneizao monoltica entre os interesses
de cada um dos setores sem atentar para suas especificidades. Em segundo plano, torna-se uma

34
A primeira publicao latino-americana de um texto teologicamente denominado teologia da libertao foi de
Gustavo Gutirrez. Hacia una teologa de la liberacin foi publicada em 1969, em Montevidu do Uruguai, pela
editora MIEC-JECI.
19

apropriao de parte do prprio discurso dos telogos da libertao que tornaram essa
identificao de interesses entre eles e a base/periferia a fonte de sua legitimidade social e
religiosa, a partir do conceito gramsciano de intelectual orgnico.
Se por um lado, essa diviso entre os termos cristianismo da libertao e teologia da
libertao pode ser til para apontar fenmenos diferentes, mas relacionados, e esclarecer a fora
discursiva da prpria teologia da libertao que ressignificou o passado a partir de si e de seu
aparecimento, por outro lado, a ideia de amplo movimento social como instrumento analtico
navega no sentido contrrio e apaga as especificidades de cada acontecimento.
Os telogos da libertao se viam como representantes institucionais dessa religiosidade
surgida na base/periferia. Diante de mltiplas prticas religiosas catlicas, estes telogos se
identificaram com o cristianismo da libertao, adotaram-no e se posicionaram
institucionalmente ao seu favor, pois nele reconheciam uma espiritualidade crist legtima. Esse
movimento, por consequncia, tinha uma natureza ambivalente, pois ao mesmo tempo em que
reforava essa concepo de uma relao estreita de identificao com as bases, apontava
tambm para a singularidade do papel que deviam representar institucionalmente como
intelectuais religiosos.
Essa natureza ambivalente de seu discurso pode ser observada em um pequeno opsculo
denominado Como fazer teologia da libertao, publicado em meados dos anos 1980, no qual os
telogos brasileiros Leonardo
35
e Clodvis Boff
36
afirmam a presena de trs nveis da teologia

35
Leonardo Boff nasceu em Concrdia (SC) em 1938. Ingressou na Ordem dos Frades Menores (franciscano) em
1959 e foi ordenado sacerdote em 1964. Em 1970, doutorou-se em Filosofia e Teologia na Universidade de
Munique, Alemanha. Ao retornar ao Brasil, ajudou a consolidar a Teologia da Libertao no pas. Lecionou no
Instituto Teolgico Franciscano em Petrpolis (RJ) durante 22 anos. Foi editor das revistas Concilium (1970-1995),
Revista de Cultura Vozes (1984-1992) e Revista Eclesistica Brasileira (1970-1984). Seus questionamentos a
respeito da hierarquia da Igreja, expressos no livro Igreja, Carisma e Poder, renderam-lhe um processo junto
Congregao para a Doutrina da F, ento sob a direo de Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI. Em 1985, foi
condenado a um ano de silncio obsequioso, perdendo sua ctedra e suas funes editoriais. Em 1986, recuperou
algumas funes, mas sempre sob severa vigilncia. Em 1992, ante nova ameaa de punio, desligou-se da Ordem
Franciscana e pediu dispensa do sacerdcio. Sem que esta dispensa lhe fosse concedida, uniu-se educadora popular
e militante dos direitos humanos Mrcia Monteiro da Silva Miranda, divorciada e me de seis filhos. Sua reflexo
teolgica atual abrange os campos da tica, Ecologia e da Espiritualidade, alm de assessorar as Comunidades
Eclesiais de Base (CEBs) e movimentos sociais como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem- Terra (MST).
Em 1993 foi aprovado em concurso pblico como professor de tica, Filosofia da Religio e Ecologia na Universida
do Estado do Rio de Janeiro, onde atualmente professor emrito. Foi professor de Teologia e Espiritualidade em
vrios institutos do Brasil e exterior. Como professor visitante, lecionou nas seguintes instituies: de Universidade
de Lisboa (Portugal), Universidade de Salamanca (Espanha), Universidade Harvard (EUA), Universidade de Basel
(Sua) e Universidade de Heidelberg (Alemanha). doutor honoris causa em poltica pela Universidade de Turim,
na Itlia, em Teologia pela Universidade de Lund na Sucia e na Escola Superior de Teologia (EST) em So
Leopoldo, Rio Grande do Sul.
20

da libertao: o nvel profissional (constitudo pelos telogos), o pastoral (constitudo por bispos,
padres, irms e agentes pastorais) e o plano popular (constitudo pelos fiis, nas CEBs, crculos
bblicos, grupos de orao, etc). A diferenciao estabelecida pelos telogos brasileiros vem
acompanhada da ideia de que existe, apesar dos diferentes nveis e das especificidades das aes
de cada um deles, uma unidade, que os permite comparar a teologia da libertao com uma
rvore:

Efetivamente, a teologia da libertao pode ser comparada com uma rvore. Quem
nela v somente telogos profissionais, s v a galhada da rvore. No v ainda o
tronco, que a reflexo dos pastores e demais agentes, e menos ainda v todo o
raizante que est por baixo da terra e que sustenta a rvore toda: troncos e galhos.
Ora, assim a reflexo vital e concreta, embora submersa e annima, de dezenas
de milhares de comunidades crists, que vivem sua f e a pensam em chave
libertadora
(...)
V-se assim que essa corrente teolgica est intimamente ligada prpria
existncia do povo sua f e sua luta. Faz parte de sua concepo de vida
crist. E est, por outro lado, organicamente ligada prtica pastoral dos agentes,
como teoria de sua ao
37
.

O trecho acima evidencia a natureza ambivalente do discurso dos telogos da libertao,
pois ao mesmo tempo em que apresentam as especificidades de cada um dos nveis (profissional,
pastoral e popular) consideram que todos fazem parte de um nico movimento, ao qual
denominam teologia da libertao. No entanto, ao nomear o amplo movimento de teologia da
libertao, os telogos ressignificam todo processo histrico antecessor de construo do
cristianismo da libertao em funo do evento teologia da libertao, cujo surgimento
considerado, ao mesmo tempo, fruto da reflexo intelectual de especialistas num segundo
momento.

36
Clodvis Boff irmo de Leonardo Boff. Nascido em Concrdia (SC) em 1944 entrou para a Ordem Servos de
Maria e Doutorou-se em Teologia pela Universidade de Louvain (Blgica). Lecionou teologia na PUC do Rio de
Janeiro durante os anos 1980 e 1990. Pesquisador do mtodo teolgico, Clodvis Boff assessorou de modo
permanente as CEBs. Sua obra de maior impacto no campo da teologia da libertao foi sua tese de doutorado
publicada no Brasil pela Vozes com o ttulo de Teologia e prtica. Teologia do poltico e suas mediaes em 1978.
visto como um dos que deram uma guinada conservadora na ltima dcada. Atualmente professor de Marianologia
da Pontficia Faculdade Marianum, em Roma.
37
BOFF, Clodvis & BOFF, Leonardo. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis, RJ, Editora Vozes, 1985, p.
26-27.
21

Intenta este trabalho uma reflexo, a partir do Evangelho e das experincias de
homens e mulheres comprometidos com o processo de libertao neste
subcontinente de opresso e espoliao que a Amrica Latina. Reflexo
teolgica que nasce dessa experincia compartilhada no esforo em prol da
abolio da atual situao de injustia e construo de uma sociedade diferente,
mais livre e humana. A caminhada do compromisso libertador foi empreendida
por muitos na Amrica Latina, entre eles por um nmero crescente de cristos: s
suas experincias e reflexes devem-se o que possa haver de vlido nestas
pginas
38
.

A profundidade de seu compromisso prtico com a realidade e o vigor de sua articulao
com as bases para os fins de mudana social foram precisamente o que justificou o valor
intelectual e religioso da teologia da libertao. Estabelecer uma conexo com a base/periferia
em termos histricos e sociais e, ao mesmo tempo, no perder de vista a especificidade de seus
papis enquanto intelectuais orgnicos que tornava a natureza do discurso da teologia da
libertao ambivalente, resultado da tenso entre unidade de intenses e especificidade das aes.
A prpria designao de teologia da libertao, dada a todo o processo, evidencia essa
ambivalncia entre a identificao com a militncia social-crist das bases e a especificidade do
telogo profissional. O termo libertao, posicionado no centro de todos os comentrios, situa a
razo de ser da teologia da libertao na finalidade coletiva da mudana social estabelecendo
assim sua conexo com a religiosidade libertadora surgida na base/periferia. O termo teologia
(quase que invisvel) indica, a contrapelo, a predominncia dos interesses especficos de
determinados atores sociais que eram religiosos e intelectuais.
No estou afirmando aqui que no havia uma relao entre esses intelectuais religiosos e as
bases ou a periferia da Igreja. Um exemplo dessa relao pode ser evidenciado no Brasil com os
chamados Encontros Intereclesiais que a partir de 1975 passaram a reunir lideranas das CEBs de
todo o pas. Nesses encontros, entre outros, os telogos da libertao, como Frei Betto
39
,

38
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao: perspectivas. Petrpolis, RJ, Editora Vozes, 1979, p 09
39
Frei Betto nasceu em Belo Horizonte (MG) em 1944. Em 1965, entrou para o convento dos dominicanos, onde se
tornou frade. Estudou jornalismo, antropologia, filosofia e teologia. Como jornalista, atuou na Revista Realidade e
no jornal Folha da Tarde desafiando a censura do regime militar. Foi preso poltico de 1969 at 1973. Foi a partir de
um livro publicado nesse perodo que ganhou renome nacional e internacional. Com o livro Batismo de sangue, de
1983, ganhou o Jabuti, principal prmio literrio do Brasil. Assessor da Pastoral Operria e de movimentos
populares, Frei Betto se tornou uma referncia da teologia da libertao no Brasil. Ligado politicamente ao PT, Frei
Betto se tornou assessor especial do presidente Lula em seu primeiro mandato, coordenou parte do programa Fome
Zero, mas acabou saindo do governo posteriormente. Ligado aos movimentos sociais foi coordenador da ANAMPOS
(Articulao Nacional de Movimentos Populares e Sindicais), participou da fundao da CUT (Central nica dos
Trabalhadores) e da CMP (Central de Movimentos Populares). Prestou assessoria Pastoral Operria do ABC (So
22

Leonardo Boff, Clodvis Boff, Carlos Mesters
40
e os demais entravam em contato direto com as
bases
41
. Essa relao era necessria e vital para a prpria teologia da libertao, como veremos
mais adiante. Porm, a atuao dos telogos no se restringia a essa relao, mas tambm a um
embate institucional junto hierarquia e suas instncias de poder para a legitimao da teologia
da libertao.
Porm, numa anlise sociolgica ou histrica, enfatizar exclusivamente essa relao com as
bases acaba por criar uma espcie de identificao plena entre os intelectuais e a base e apagando
as especificidades de cada um e as tenses presentes tambm nessa relao.
Alis, os Encontros Intereclesiais foram gradativamente sendo controlados pelos telogos,
denominados peritos, em detrimento das lideranas populares, o que evidencia tenses nessa
relao arbrea: ...a orientao das CEBs passa das mos de seus promotores para aquelas de
um grupo de peritos em condio de dar caminhada, uma direo mais definida
42
.
Portanto, gostaria de enfatizar que o que se est propondo aqui uma reflexo mais
detalhada sobre os interesses especficos desses atores intelectuais nesse processo de
consolidao da teologia da libertao institucionalmente, para isso, distinguir a singularidade de
seus papis e aes to fundamental.
O fato de que uma teologia designe todo um movimento deveria chamar mais a ateno. Por
isso importante o trabalho de Lwy ao promover um desmembramento entre cristianismo da

Paulo), ao Instituto Cidadania (So Paulo) e s Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Foi tambm consultor do
Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST). Como militante dos direitos humanos recebeu diversos
prmios internacionais recebeu, em 1987, o prmio de Direitos Humanos da Fundao Bruno Kreisky, em Viena. Em
outubro de 1990, ganhou o prmio Dom Oscar Romero da Fundao Georg Fritze, concedido por Igrejas protestantes
da Alemanha. Destinou-o Comisso Pr-Central dos Movimentos Populares. Integrou, por cinco anos (1991-1996),
o conselho da Fundao Sueca de Direitos Humanos.
40
Carlos Mesters um frade carmelita holands, nascido em Limburgo em 1931 e que tornou-se missionrio no
Brasil desde 1949 quando chegou juntamente com um grupo de oito estudantes seminaristas carmelitas aos 17 anos.
Em janeiro de 1951 recebeu o hbito carmelita com o nome de Frei Carlos. Foi ordenado sacerdote em julho de 1957
Ao chegar ao Brasil, Carlos Mesters residiu na cidade de So Paulo, no Convento do Carmo, onde concluiu o ginsio
e cursou Humanidades. Cursou Filosofia em So Paulo e Teologia em Roma, no Colgio Internacional Santo
Alberto. Formou-se em teologia no "Angelicum" (Pontifcia Universidade Santo Toms de Aquino) e em Cincias
Bblicas no Institutum Biblicum, em Roma e na cole Biblique de Jerusalm. Sua obra insere-na na corrente da
teologia da libertao e considerado no campo seu principal biblista. um grande incentivador da leitura popular
da Bblia atravs dos Crculos Bblicos e das Comunidades Eclesiais de Base. membro fundador do Centro de
Estudos Bblicos (CEBI), que tem como objetivo de difundir a leitura da Bblia nos meios populares atravs do
mtodo criado por Mesters, conhecido como tringulo hermenutico, com trs vrtices em permanente interao: a
realidade da pessoa, a realidade da comunidade e a realidade da sociedade.
41
ALMEIDA, Ivan Antnio de. A Sntese de uma Tragdia: Movimento F e Poltica. Ouro Preto, Editora UFOP,
2000. p. 151-191.
42
BARAGLIA, Mariano. O poder na Igreja e as Comunidades Eclesiais de Base. Tese de Doutorado, FFLCH/USP,
1991, p. 404 conforme entrevista feita a um assessor que no quis ser identificado.
23

libertao e teologia da libertao. De certa forma, o autor evidencia assim a intencionalidade
colonizadora do prprio discurso da teologia da libertao sem entrar nos mritos desta
discusso. A distino esclarece que a reflexo teolgica e intelectual que deu origem teologia
da libertao era uma espcie de momento secundrio, mas que por sua fora discursiva
significava essa militncia social crist antecessora a partir de seu prprio lxico interpretativo
criado posteriormente, tornando-se uma forma de colonizao discursiva do passado.
Nesse processo de colonizao do passado, havia a nfase dada pelos telogos da libertao
de que os que realmente faziam teologia da libertao eram aqueles que estavam ligados
prxis: sacerdotes, religiosos e militantes comprometidos com a ao poltico-pastoral; assim
como os meios populares mobilizados e organizados por eles. Essa afirmao reforava a
identificao entre a teologia e o movimento de base da militncia crist, pois abria a concepo
de teologia prxis religiosa da militncia ao mesmo tempo em que atribua especial significado
sua sistematizao pelos telogos, contribuindo para a legitimao da esfera discursiva
protagonizada pelos intelectuais religiosos e tambm da religiosidade vivida na prtica pela
periferia/base, numa espcie de via de mo-dupla.
Assim, ao considerar que esta teologia da libertao era produto daqueles que estavam na
base dessa militncia crist, os telogos da libertao como no caso dos trechos aqui citados de
Gustavo Gutirrez e dos irmos Boff defendiam o argumento de que a teologia em si
produzida no apenas por um corpo de telogos, mas que leigos, militantes, sacerdotes e agentes
pastorais esto produzindo teologia com sua prxis crist. Essa ampliao do fazer teologia por
um lado rompe com a monopolizao do fazer teolgico pelos telogos acadmicos, e por outro,
tambm contribui para uma identificao ainda maior entee telogos e base, pois os telogos no
estavam produzindo uma nova teologia, mas sistematizando teoricamente algo j manifesto pela
base.
Porm, algo que no fica explicado : se essa teologia j existia e funcionava, por que se fez
necessria essa sistematizao terica por um grupo de telogos profissionais como definiu
Boff ? Qual a relevncia dessa sistematizao? Existiu um papel especfico desempenhado por
esses intelectuais religiosos? Qual a razo de ser do embate com outro tipo de prxis religiosa
muito presente nas bases, o catolicismo popular?
Para responder a essas questes se faz necessrio discutir os modos de legitimao do
discurso da teologia da libertao e analisar os papis especficos destes atores sociais, os
24

intelectuais religiosos que se propuseram a sistematizar academicamente uma teologia da
libertao e conferir-lhe um selo de legitimidade que s os telogos profissionais como definiu
Boff poderiam conced-lo. Da a importncia de manter a distino proposta por Lwy entre
cristianismo da libertao e teologia da libertao a fim de compreender separadamente as
singularidades de cada um dos fenmenos, que apesar de relacionados so distintos.
Apesar de Michel Lwy ter identificado com preciso os fatores histricos (internos Igreja
e especficos da Amrica Latina) que viabilizaram o surgimento do cristianismo da libertao na
Amrica Latina, termina adotando a perspectiva dos prprios telogos da libertao sobre o
processo. Primeiramente, ao definir a prxis anterior teologia da libertao como cristianismo
da libertao, pois, o termo libertao no definiu a prxis crist anterior a 1968, at os telogos
o criarem e utilizarem para renomearem essa prxis antecessora. No segundo momento, utiliza o
termo cristianismo da libertao para se referir aos trs nveis do movimento, afirmando
novamente sua integrao e acatando a teleolgica metfora da rvore.
O socilogo brasileiro Roniere Ribeiro do Amaral em sua tese de doutoramento tambm
discordou de Lowy quanto ao termo cristianismo da libertao. O autor tece reflexes sobre a
constituio subjetiva desta religiosidade crist voltada para tica, comprometida com a mudana
social, preocupada com a felicidade pblica e assentada em valores fraternais, considerando que
tal fenmeno se circunscreve aos atores catlicos, e por isso, o denomina de catolicismo da
libertao
43
. Mais uma vez a questo temporal invocada, pois Amaral trata da gnese dessa
religiosidade entre final dos anos 1950 e incio dos 1960, e recoloca tambm em questo os atores
sociais, concordando com Lowy apenas na tese da periferia ao centro, porm sendo mais
especfico ao constatar que no laicato estudantil catlico que surge tal religiosidade.

A importncia da camada intelectual na histria das religies dualistas sempre
esteve no fato de que ela encetou novos movimentos religiosos. Os telogos da
Teologia da Libertao, por sua vez, interpretaram um movimento religioso j
existente que, inclusive, no foi obra de intelectuais, mas de leigos. Essa teologia
um movimento eminentemente intelectual e no eminentemente social, ao
contrrio do que representaram estudantes catlicos de esquerda e bispos
progressistas isto , agentes mais prximos da prxis.
(...)

43
AMARAL, Roniere Ribeiro do. Milagre poltico: catolicismo da libertao. Braslia, Tese de Doutorado, UNB,
2006, p. 46.
25

A TL fruto e no ensejo postura progressista do laicato e parte do
episcopado
44
.

O critrio adotado por Amaral primeiramente o de delimitar e restringir historicamente
seu objeto de pesquisa, por isso o autor consegue estabelecer uma diviso precisa entre o
catolicismo da libertao e o que considera a teologia da libertao. Para o autor, a teologia da
libertao um fenmeno posterior consolidao do catolicismo da libertao que se instala
como religiosidade baseada na tica da fraternidade primeiramente entre leigos e bipos. Como
Amaral analisa o desenvolvimento desta religiosidade em si, considera a teologia da libertao
um desdobramento dela.
Apesar de criterioso, Amaral no se atenta que ao definir a religiosidade que analisa como
catolicismo da libertao aproxima-se da perspectiva que Lowy, adotando a estratgia discursiva
colonizadora do passado presente na prpria teologia da libertao, pois a prxis militante e
engajada decorrente da solidificao desta religiosidade anterior ao surgimento da teologia da
libertao no era adjetivada como catolicismo da libertao, mas era geralmente nomeada pelos
contemporneos de catolicismo de esquerda.
Ainda em 1966, anteriormente ao aparecimento da teologia da libertao como corpo de
textos teolgicos sistematizados com esta denominao e que procurava teorizar uma
religiosidade expressa anteriormente na prxis, Cndido Mendes, ao analisar a militncia social
do laicato catlico brasileiro, delimitou a esquerda catlica brasileira do seguinte modo:

As manifestaes mais expressivas, ocorridas nos ltimos dez anos, atravs de
movimentos da Ao Catlica e, nelas, sobretudo a JUC; o comportamento
estudantil mais dinmico das Universidades Catlicas; as tentativas de
sindicalizao rural desenvolvidas nas dioceses do Nordeste; o movimento de
educao de base; a conduta dos grupos catlicos vinculados Ao Popular. Em
todos esses casos as pontas de uma mesma angstia de participao procuraram
formas de atuao concreta diante da realidade brasileira
45
.

Segundo Mrcio Moreira Alves, a origem do termo esquerda catlica se deve s duras
discusses travadas pelos jornais no incio da dcada de 1960 entre o dominicano francs frei

44
AMARAL, Roniere Ribeiro do. Milagre poltico: catolicismo da libertao. p. 40-42.
45
MENDES, Cndido. Memento dos Vivos: a esquerda catlica no Brasil. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1966, p.
27.
26

Thomas Cardonnel, em nome dos renovadores, e Gustavo Cro, em nome dos conservadores
46
.
O termo passou ento a ser utilizado para definir os que desejavam que a reforma da estrutura
social fosse tambm defendida pelos catlicos, dentro e fora da Igreja.

A expresso esquerda catlica, nascida no se sabe de quem, iria cada vez mais
identificar, por parte dos conservadores, a posio dos cristos renovadores com o
pensamento marxista. Isto, que parece primeira vista uma questo de
terminologia, teria profundas consequncias, pois, acirrados os nimos, o que era
apenas uma acusao passou a ser considerado uma verdade
47
.

O que podemos perceber que o termo usado no Brasil, antes do surgimento da teologia da
libertao para definir a militncia laica catlica, engajada na luta por amplas reformas sociais e
na crtica do capitalismo subdesenvolvido da primeira metade da dcada de 1960, o de
esquerda catlica. Esta observao extremamente relevante e significativa. No se trata de uma
simples discusso terminolgica acerca da melhor forma de nomear uma prxis religiosa, mas da
constatao da fora discursiva da teologia da libertao que estabelece o termo libertao ao
tipo de religiosidade vivida por leigos e bispos comprometidos eticamente com mudana da
estrutura social. As definies cristianismo ou catolicismo da libertao para este tipo de
religiosidade nos remete a pensar como a narrativa histrica desse movimento est fortemente
pautada, ou melhor, colonizada pela prpria existncia da teologia da libertao.
Os esforos dos autores acima mencionados, como Lwy e Amaral, de distinguirem os dois
eventos (catolicismo da libertao/cristianismo da libertao e teologia da libertao) so uma
evidncia incontestvel da fora da narrativa enviesada e teleolgica, produzida pela prpria
teologia da libertao e por uma bibliografia militante que mesmo sendo o ltimo produto (em
termos de nveis primeiro no leigo e pastoral) da esquerda catlica interpretou os
acontecimentos histricos predecessores em funo de si.

1.2 - A fora discursiva e os conceitos assimtricos

46
As principais referncias brasileiras que debatiam o tema dos cristos e da revoluo no incio dos anos 1960
foram: Cristianismo hoje (1962), que reunia textos do dominicano Thomas Cardonnel e do jesuta padre Henrique
Vaz, Os cristos e a revoluo social (1963) do ex-ministro do governo Joo Goulart e deputado cristo Paulo de
Tarso e Evangelho e revoluo (1963) do frei Carlos Josaphat, alm dos textos dos jovens militantes de Juventude
universitria Catlica (JUC) e da Ao Popular, Herbert de Souza e Luiz Alberto Gomes de Souza.
47
ALVES, Mrcio Moreira. O Cristo do Povo. Rio de Janeiro, Ed. Sabi, 1968, p. 228.
27

A literatura sobre a teologia da libertao abundante e diversificada. Ela contm mltiplas
abordagens disciplinares: da teologia, filosofia, sociologia, antropologia e histria. Desenvolve
vrios ngulos de viso: a dinmica e as ideias da teologia da libertao, um aspecto dessa
dinmica ou dessas ideias, sua genealogia histrica, seu valor sobre a reflexo filosfica e
cientfica e sobre seu impacto poltico e social, sobre um movimento, uma instituio, um evento
ou um autor especfico. Parte desta bibliografia adotou conceitos como: Igreja Popular, Igreja
Progressista, Igreja dos Pobres e basismo, para analisarem o processo de consolidao
institucional do cristianismo/teologia da libertao.
No entanto, escassa nesta bibliografia uma anlise especfica da teologia da libertao
como discurso com uma lgica inerente de saber/poder. Pelo contrrio, a maior parte da literatura
analtica, descritiva ou narrativa da teologia da libertao se inspira no discurso construdo pelos
prprios telogos da libertao, reforado por uma literatura apologtica e militante que
reproduziu em larga escala as matrizes desse discurso.
A literatura militante da teologia da libertao, preocupada com a construo da identidade
poltico-religiosa deste movimento cristo, reduziu, muitas vezes, a complexidade social do
fenmeno, sua origem e constituio a um embate bipolar entre o catolicismo oficial e a Igreja
dos Pobres ou Popular. O primeiro, par assimtrico negativo da Igreja Popular, era denunciado
pelo status quo da misria social. A segunda declarava fundamentar-se numa aliana entre a ao
conscientizadora de seus agentes eclesiais e suas bases populares conscientizadas. O combate da
Igreja Popular a favor da justia social implicava numa outra srie de oposies assimtricas
48

decorrentes do primeiro par entre: progressismo e conservadorismo catlico; o surgimento de um
projeto eclesial construdo desde as bases e apego da instituio ao seu princpio vertical de
autoridade; uma teologia propriamente latino-americana, concreta e dialtica, e a teologia
europeia, abstrata e exgena; entre a religio libertadora e alienao religiosa.
Esta literatura militante adotou o discurso produzido pela prpria teologia da libertao
acerca de si mesmo e reproduziu suas ideias. Sua forte presena acabou influenciando outros

48
Segundo Reinhart Koselleck, os pares de conceitos assimticos so formaes que visa criao de estruturas
binrias que supervalorizam um enquanto inferioriza o outro. Cada par composto por um conceito positivo,
assumido como identidade do grupo que nomeia, e um negativo que corresponde mera inverso semntica do
elemento positivo. O outro a pura negao da auto-imagem do eu e geralmente o outro no se reconhece nessa
definio e experimenta uma espcie de ofensa. KOSELLECK, Reinhart. The Historical-Political Semantics of
Asymmetric Couterconcepts. In KOSELLECK, Reinhart. Futures Past: On the Semantics of Historical Time.
Combridge, the MIT Press, 1985.
28

trabalhos que tambm reproduziram uma estrutura narrativa e analtica baseada nessas oposies
assimtricas
49
.
A bibliografia militante dos telogos pode ser bem representada pelo artigo Teologia da
Libertao no Mxico, do jesuta mexicano Luis del Valle, presente no trabalho coletivo El
pensamiento social de los catlicos mexicanos, coordenado por Roberto Blancarte
50
, e pelo artigo
escrito pelo dominicano mexicano Miguel Concha Malo
51
sobre a teologia da libertao no
dicionrio poltico, coordenado por Norberto Bobbio.
Ambos os artigos referem-se teologia da libertao como um corpo especializado de
textos de telogos profissionais, mas concluem que era acima de tudo uma expresso de um vasto
movimento do cristianismo latino-americano. Assim, Luis del Valle a definiu como uma
expresso intelectual do que fez um povo crente e oprimido
52
e deu-lhe um lugar social: os
esforos e as lutas dos cristos para a liberao de qualquer tipo de opresso que se ergueu na
histria
53
. Miguel Concha, por sua vez, definiu os trs nveis de expresso do movimento como
articulados; o nvel popular, o mais bsico e o fundamental, o nvel pastoral destacou como

49
BURDICK, John. Looking for God in Brazil: the progressive Catholic Church in urban Brazils religious arena.
Berkeley, University of California Press, 1993.
HEWITT, Warren y BURDICK, John (eds.). The Church at the Grassroots in Latin America: Perspectives on Thirty
Years of Activism. Londres, Praeger, 2000.
LEVINE, Daniel. Popular voices in Latin American Catholicism, Princeton, Princeton University Press, 1992.
LEVINE, Daniel & MAINWARING, Scott (eds.). Religion and Popular Protest in Latin America, Notre Dame,
Indiana, University of Notre Dame Press, 1986.
MAINWARING, Scott. A Igreja Catlica e a Poltica no Brasil (1916-1985). So Paulo, Brasiliense, 1989.
MAINWARING, Scott y WILDE, Alexander (eds.). The Progressive Church in Latin America, Notre Dame,
Indiana, University of Notre Dame Press, 1988.
50
DEL VALLE, Luis, Teologa de la liberacin en Mxico In Blancarte, Roberto, (comp.), El pensamiento social
de los catlicos mexicanos, Mexico, Fondo de Cultura Econmica, 1996, pp.230-265. Luis del Valle (1927 -2010)
nasceu na Cidade do Mxico. Ingressou na Companhia de Jesus em 1942 e foi ordenado sacerdote em 1957. Estudou
teologa na Alemanha e doutorou-se pela Universidade Gregoriana de Roma. Foi profesor de teologa em instituies
jesuitas e se vinculou ao Centro de Estudos Ecumnicos (CEE). Impulsionou o Comit Cristo de Apoio ao Povo
Chileno oferecendo apoio aos exilados chilenos e posteriormente uruguaios e argentinos e tambm os sandinistas.
Foi fundador do Centro de Reflexo Teolgica (CRT) e da revista Christus. identificado como um relevante nome
da teologia da libertao no Mxico e Amrica Latina.
51
CONCHA MALO, Miguel, Teologa de la liberacin In BOBBIO, Norberto, MATTEUCCI, Nicola,
PASQUINO, Gianfranco (dir.), Diccionario de poltica, Mxico, Siglo XXI, 1997, pp. 1557-1563. Miguel Concha
Malo nasceu em Quertaro, Mxico, em 1945. Ingressou na ordem dominicana e graduou-se em filosofa (1966) e
teologia (1969) pela Universidade So Toms de Roma e Cincias Sociais pela Universidade Internacional de
Estudos Sociais (Roma). Doutorou-se em teologia em 1971 pelo Instituto de Filosofia e Teologia de Saulchoir de
Paris. Entre 1972 e 1980 foi professor de teologa no Instituto Superior de Estudos Eclesisticos no Mxico, onde
tambm foi reitor. Na dcada de 1980 ingressou como professor de teologia da Universidade Iberoamericana e na
dcada de 1990 tonrou-se professor da UNAM. Em 1979 fundou o Centro de Estudos Sociais e Culturais Antonio de
Montesinos do qual foi presidente. Ligado a instuies de direitos humanos foi considerado um expoente da teologia
da libertao no Mxico.
52
DEL VALLE, Luis. Teologa de la liberacin en Mxico, p.233.
53
DEL VALLE, Luis. Teologa de la liberacin en Mxico, p.238.
29

o mais estratgico, e o nvel profissional, organicamente ligada s duas anteriores
54
. Por
fim, concluiu: Em resumo, a teologia da libertao uma reflexo que, a partir da prxis e do
esforo dos pobres e dos seus aliados, buscam na f crist e no Evangelho de Jesus Cristo
inspirao para o compromisso contra a pobreza e a favor da libertao total de todos os
homens
55
.
Os autores enfatizaram a ligao orgnica da teologia da libertao com as lutas populares
de libertao latino-americana. Tambm insistiram sobre seu valor evanglico e no radicalismo
religioso do seu compromisso histrico em favor dos pobres. Eles deram teologia da libertao
legitimidade institucional ao coloc-la no caminho de grandes acontecimentos eclesiais como o
Conclio Vaticano II e da Conferncia Episcopal de Medelln, que havia defendido a necessidade
de atualizao da Igreja Catlica s sociedades contemporneas. Essa apresentao das dinmicas
das quais a teologia da libertao participou auxiliava na construo de seu discurso de
justificao. Longe de uma anlise precisa destas dinmicas, esses autores se referiram de modo
muito geral aos pobres e ao povo, como sujeitos da libertao, e aos grandes acontecimentos
eclesiais que assentaram a legitimidade de seus engajamentos no seio da instituio. Deste modo,
eles assentaram suas reflexes acerca da teologia da libertao a partir das matrizes Igreja
popular, basismo, religio libertadora.
Outros autores, ligados a prpria teologia da libertao, desenvolveram uma literatura
igualmente apologtica, porm numa perspectiva menos estritamente teolgica, que tentou
identificar as implicaes histricas e tericas da teologia da libertao. Entre eles podemos
distinguir a obra de Roberto Oliveros Maqueo
56
, um colaborador prximo do telogo peruano
Gustavo Gutierrez
57
, a de Samuel Silva Gotay
58
, um pastor protestante de Porto Rico, que estava

54
CONCHA MALO, Miguel. Teologia de la liberacin, p.1557. A diviso estabelecida por Concha Malo pode ser
encontrada reproduzida pelos prprios telogos da libertao Leonardo e Clodvis Boff num opsculo publicado no
Brasil intitulado Como fazer teologa da libertao?
55
CONCHA MALO, Miguel. Teologia de la liberacin, p.1558.
56
OLIVEROS, Roberto. Liberacin y teologa: gnesis y crecimiento de una reflexin 1966-1976, Lima, CEP, 1977.
Roberto Oliveros Maqueo, sacerdote jesuita licenciado em Filosofa e Cincias Sociais e doutor em Teologia e
professor do Centro de Reflexes Teolgicas, assessor de Confederao Latinoamericana de Religiosos (CLAR). Se
posicionou no campo como um historidor da teologia da libertao na Amrica Latina.
57
Gustavo Gutirrez Merino nasceu em Lima, Peru, em 1928. Sofreu de osteomielite na infncia e adolescncia,
permaneceu na cadeira de rodas dos doze aos dezoito anos. Ao recuperar a mobilidade, estudou medicina e letras na
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Foi militante da Ao Catlica, o que o motivou a aprofundar os
estudos teolgicos. Decidido pelo sacerdcio, entrou para o seminrio em Santiago do Chile. Estudou Filosofia e
Psicologia na Universidade Catlica de Louvain, Blgica. Seus estudos de Teologia foram efetuados na Universidade
Catlica de Lyon, Frana, na Universidade Gregoriana de Roma e no Instituto Catlico de Paris, chegando ao grau
de doutor. Foi ordenado sacerdote em 1959. considerado por muitos o pioneiro na sistematizao da Teologia da
30

ligado a redes ecumnicas da teologia da libertao, e Philip Berryman
59
, sacerdote norte-
americano e ex-missionrio na Amrica Central.
O texto de Samuel Silva Gotay um exemplar dessa literatura. Inicialmente, ele percebeu o
peso do processo histrico subjacente ao desenvolvimento da teologia da libertao, isto , a
natureza da crise social, econmica e poltica na Amrica Latina na dcada de 1960, a
radicalizao revolucionria na regio e a participao dos cristos neste processo de
radicalizao. Ele analisou em especial documentos e aes dos atores centrais e movimentos que
mostravam a adeso da teologia da libertao estrada revolucionria na direo do socialismo.
A partir da, citando o pensamento de telogos da libertao, ele opunha a teologia
revolucionria da libertao latino-americana teologia reformista conciliar e doutrina social
da Europa. Recorrendo ao jogo das oposies binrias, observou que a teologia europeia se
definia a partir de pases dominantes do centro
60
, enquanto a teologia latino-americana
comeou a partir da realidade regional da Amrica Latina como um dispositivo de realidade
perifrica e dependentes
61
. A base da linguagem teolgica europeia, como discurso
ideolgico construdo a partir das classes dominantes do Ocidente, explicava a ontologia
dessa prpria linguagem, na qual havia se tornado impossvel a incorporao da problemtica
da justia social e reconstruo radical do mundo sua estrutura de pensamento
62
.
Para o autor, a linguagem teolgica europeia conservou em si uma concepo idealista do
homem, fechada para a necessidade de uma mudana radical da sociedade na histria. Mesmo a
teologia poltica europeia mais avanada no teria superado o essencialismo ideolgico da
linguagem teolgica.

Libertao na dcada de 1970, quando lanou o livro Teologia da Libertao. Nos anos 1980 sofreu processo da
Cria Romana, que acusava sua obra de reduzir a f poltica. Durante sua trajetria como sacerdote atuou em
bairros populares, assessorou comunidades de base e fundou o Instituto Bartolomeu de Las Casas. Em 1998
ingressou como novio na Ordem dos Pregadores (dominicanos).
58
SILVA GOTAY, Samuel. El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe: implicaciones
de la teologa de la liberacin para la sociologa de las religiones, Salamanque, Sgueme, 1981. Samuel Silva Gotay
um um pastor porto-riquenho identificado com a teologia da libertao. Doutor em teologia professor de Cincias
Sociais na Universidade de Porto Rico.
59
BERRYMAN, Phillip, Liberation Theology. The essential facts about the revolutionary movement in Latin
America and beyond, New York, Pantheon Books, 1987. Phillip Berryman nasceu em 1938 nos EUA. Ordenou-se
sacerdote em 1963. Entre 1965-1973 deu incio a um trabalho pastoral no bairro El Chorrillo na Cidade do Panam.
Em 1973, abandonou o sacerdcio e casou-se. Trabalhou para a American Friends Service Comitte, sediada na
Guatemala, porm dando assitncia em toda a Amrica Central. Retornou para os EUA em 1980 e tonou-se professor
de estudos latino-americanos da Universidade de Temple.
60
SILVA GOTAY, Samuel, El pensamiento cristiano revolucionario... p. 94.
61
62
31

Em vez disso, a renovao da linguagem teolgica na Amrica Latina teria comeado com
uma nova concepo da histria. Diante do clamor dos oprimidos a teologia europeia se
provou falsa
63
, enquanto a teologia latino-americana teria respondido questo social ao afirmar
a histria como a nica esfera da realidade reconhecida pela Bblia, onde se d a relao
existente entre a libertao real pelo qual clama e luta o continente e o conceito
bblico, teolgico de salvao
64
. Essa relao pareceu constituir o problema fundamental da
nova teologia. A teologia da libertao, portanto, criou, para Gotay, a possibilidade de um
movimento ideolgico capaz de acompanhar e justificar o modo de produo socialista da
mesma forma como a teologia medieval acompanhou o feudalismo, e do mesmo modo que a
teologia protestante acompanhou o capitalismo liberal
65
.
A partir desta base, os captulos seguintes de seu livro desenvolveram os aportes
fundamentais da teologia da libertao para a renovao do pensamento e da f crist: a
concepo da histria real como lugar exclusivo da salvao, a recuperao do sentido histrico e
libertador do Reino de Deus no pensamento bblico, a compreenso da dimenso poltica da f, a
incorporao das cincias sociais no discurso teolgico num contexto de integrao entre teoria e
prtica e, finalmente, o desenvolvimento de uma tica crist da libertao, que articula a utopia
socialista do movimento proletrio na histria e a utopia do Reino de Deus como o ponto
culminante desta histria.
Sua obra foi mais precisa do que as de Luis del Valle e Miguel Concha na apresentao dos
atores e anlise de ideias, mas retomou o mesmo discurso de justificao dos anteriores. Gravou
especialmente oposies simplistas impostas pelo discurso dos prprios telogos da libertao
entre oprimidos e opressores, teologia latino-americana e teologia europeia, periferia e centro.
Ele narrou, por exemplo, o conflito ocorrido entre 1968-1969 no seio do Instituto
Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES), em Santiago do Chile, um polo
relevante das redes catlicas do terceiro-mundismo latino-americano, como um confronto entre
duas correntes, a do padre Bigo, europeu, e a do padre Arroyo, latino-americano
66
.

63
SILVA GOTAY, Samuel, El pensamiento cristiano revolucionario p. 95
64
SILVA GOTAY, Samuel, El pensamiento cristiano revolucionario p. 96.
65
SILVA GOTAY, Samuel, El pensamiento cristiano revolucionario p. 96
66
SILVA GOTAY, Samuel, El pensamiento cristiano revolucionario p. 86. A crise do ILADES decorrente do
processo de radicalizao poltica de setores da Igreja Catlica ao longo dos anos 1960. Em 1970, o ILADES
dividiu-se em duas correntes. Uma liderada pelo jesutas Roger Veckemans(belga) e Pierre Bigo (francs), que se
mantiveram na linha desenvolvimentista, apegados Doutrina Social da Igreja, ao projeto da Democracia Crist, e
outra, liderada pelo jesuta Gonzalo Arroyo (chileno) e o leigo Franz Hinklammert (alemo) que se aproximaram da
32

No entanto, uma abordagem da dinmica das redes transnacionais, destacaria a presena de
estrangeiros que contriburam para o desenvolvimento da teologia da libertao como o espanhol
Pedro Casaldliga, que se tornou bispo em So Flix do Araguaia e uma das referncias da
teologia da libertao no Brasil, para citar um dentre tantos. Ou ainda, vale destacar a atuao
poltica do colombiano monsenhor Afonso Lpez-Trujillo, que no mensurou esforos para
reprimir a teologia da libertao no CELAM. Faz-se, portanto, necessrio relativizar esta
construo discursiva bipolarizada promovida por Gotay que identificou latino-
americano/teologia da libetao versus europeu/condervadorismo catlico.
Aos reducionismos bipolarizados elaborados pelos defensores da teologia da libertao
corresponderam outros realizados por seus adversrios. Embora a teologia da libertao tenha
construdo tambm a ideia de uma distncia irreconcilivel entre a periferia e o centro, seus
inimigos lhe propuseram a distncia intransponvel entre a significao da libertao crist e a da
libertao marxista
67
ou ento apontaram as contradies entre a ideia de Igreja Popular e o
magistrio eclesistico catlico
68
.
Os primeiros reduziram seus inimigos conservadores a meros servos do capitalismo
mundial na tradio crist e da dominao secular do Ocidente. Os ltimos construram a ideia de
uma teologia dessacralizada cujo reducionismo poltico, convertido ao marxismo-leninismo, traiu
sua vocao crist para se tornar um agente da infiltrao comunista na Amrica Latina.
Apesar da convergncia da teologia da libertao com a esquerda marxista na Amrica
Latina, relevante destacar que ela nunca perdeu de vista os desafios especficos da sua
identidade crist. Assim como, por outro lado, os inimigos da teologia da libertao eram parte de
uma tradio catlica antiliberal, que antes do advento da teologia da libertao, havia gerado na
Amrica Latina uma corrente reformista, ento considerada a vanguarda do progressismo
catlico. A prpria teologia da libertao em si surgiu a partir da nebulosa desse catolicismo
antiliberal. Do mesmo modo, os detratores da teologia da libertao no podem ser reduzidos

Unidade Popular (bloco socialista que elegeu Salvador Allende) e iniciaram um dilogo de aproximao com o
marxismo.
67
Uma das obras caractersticas desta literatura BIGO, Pierre. Dbat dans lEglise : thologie de la libration,
Mareil-Marly, Aide lEglise en Dtresse, 1990. RATZINGER, Cardeal Joseph. O Caminho Pascal: curso de
Exerccios Espirituais realizado no Vaticano na presena de S.S. Joo Paulo II. Loyola, So Paulo, 1986.
RATZINGER, Cardeal Joseph.Algumas observaes preliminares sobre a teologia da libertao. In
RATZINGER-MESSORI, A f em crise: o Cardeal Ratzinger se interroga. So Paulo, EPU, 1985, p. 135-145.
68
KLOPPENBURG, Boaventura. Igreja Popular. Rio de Janeiro, Agir, 1983.
33

nem ao mero conservadorismo nem a agente do capitalismo global. Eles poderiam dar prioridade
luta contra o comunismo, mas conservavam sempre sua originalidade discursiva
69
.
No entanto, baseados numa leitura bipolarizada dos acontecimentos, os discursos de ambos
dos detratores e dos defensores da teologia da libertao ocultavam a proximidade catlica
original dos dois inimigos declarados no conflito intra-eclesial e ajudavam a reforar um discurso
baseado na dicotomia das oposies assimtricas, negando retoricamente inclusive uma
caracterstica institucional da Igreja Catlica, a de criar possibilidades de convivncia interna
entre as mais diversas leituras, interpretaes e prticas religiosas do catolicismo.
Para delimitar de forma mais precisa o fenmeno teologia da libertao se faz necessrio
refletir acerca dos eixos dicotmicos e bipolares sobre os quais se estruturou a narrativa histrico-
sociolgica da literatura militante e tambm a detratora (contramilitante) que, apesar de
antagnicos, reproduziram uma retrica baseada nas seguintes oposies assimtricas: 1)
progressismo versus conservadorismo catlico; 2) o surgimento de um projeto eclesial
construdo desde as bases versus o apego da instituio ao seu princpio vertical de autoridade;
3)uma teologia propriamente latino-americana, concreta e dialtica, versus uma teologia
europeia, abstrata e exgena; 4) religio libertadora versus alienao religiosa.

1.3 - A concepo de Igreja Popular e o discurso da base

Constatar a fora interpretativa da narrativa histrica construda pela teologia da libertao
e sua literatura militante sobre os acontecimentos histricos na Igreja latino-americana nas
dcadas de 1960, 1970 e 1980 fundamental para uma abordagem crtica do fenmeno.

69
Exemplo disso o que ocorreu na Amrica Central, onde houve uma convergncia entre a administrao Ronald
Reagan e o pontificado de Joo Paulo II para enfrentar o sandinismo, na trajetria da cruzada catlica contra o
comunismo (iniciada de modo triunfante na Polnia por Carol Wotjila). Na perspectiva do campo da teologia da
libertao, Ana Mara Ezcurra analisou a aliana na poca. Ela no era teloga, mas ex-militante de movimentos
laicos catlicos e correpondente das redes ecumnicas da teologia da libertao. EZCURRA, Ana Mara, El Vaticano
y la administracin Reagan: convergencias en Centroamrica, Mexico, Nuevomar, 1984. Certa teologia catlica de
cunho neoliberal e conservador (inimiga nica identificada pelo discurso dos autores ligados as ideias da teologa da
libertao, Franz Hinkelammert), constituda em seu testemunho. NOVAK, Michael, The catholic ethic and the
spirit of capitalism, American Entreprise Institute, Simon and Schuster, 1982. Entretanto, essa aproximao
estratgica no elimina as profundas divergncias ideolgicas entre as vias do catolicismo anticomunista e aquele da
administrao norte-americana. Essa divergncia notada atualmente pelos atores ligados teologia da libertao
que reconhecem que existe no catolicismo conservador um potencial de oposio ao neoliberalismo. Para outros
difcil vislumbrar na Amrica Latina uma articulao orgnica entre uma hegemonia social nica, do Estado e da
Igreja.
34

John Burdick, Warren Hewitt, Scott Mainwaring e Daniel Levine escreveram e
coordenaram as obras que acabaram influenciadas pelas matrizes conceituais assimtricas
produzidas pela literatura militante
70
. Para estes autores, a Igreja Popular era um fenmeno que
abarcava em todos os nveis hierrquicos pessoas comprometidas com uma religiosidade
referente teologia da libertao.
A Igreja Popular para eles era constituda por algumas caractersticas centrais: uma ateno
especial aos pequenos grupos locais conhecidos como Comunidades Eclesiais de Base, a adeso
teologia da libertao e a crena de que a Igreja deveria assumir a responsabilidade poltica para
o avano da justia social. A dimenso popular destas dinmicas apresentadas por Daniel Levine
estava centrada na emergncia da identidade eclesial e social popular no seio do catolicismo
latino-americano, promovido por ativistas leigos, clrigos e alguns membros da hierarquia
catlica.
A noo de uma Igreja Popular vislumbrava a totalidade do processo para se focalizar na
experincia popular e comunitria de uma religio conscientizada. Por outro lado, a Igreja
Popular vislumbrava a especificidade de uma experincia popular e comunitria de uma religio
libertadora e para lhe identificar totalidade da emergncia de um novo catolicismo, transversal e
no paralela instituio. A Igreja Popular foi assim apresentada como nascida do povo, de baixo
para cima. Em contraste com as imagens de ignorncia, superstio e magia, submetidos a
elites e instituies das quais, em ltima instncia, eles derivam, sua identidade foi evocada por
Daniel Levine como identidade ( popular como povo, especialmente camponeses, o
proletariado, etc.) que vem contida nas exigncias por autonomia coletiva e autogoverno do
povo e se identifica no discurso comum sobre valores como a autenticidade, a partilha, a
solidariedade e o sacrifcio
71
. Para Levine, a Igreja Popular engajou simultaneamente as
questes objetivas da luta por justia social e subjetiva, de oposio da cultura popular aos
modelos da cultura dominante. Ela era, portanto, associada viso transformadora e aos
interesses dos telogos, dos quadros eclesiais e militantes que a estavam promovendo.
No entanto, pautar uma anlise do desenvolvimento da teologia da libertao a partir do
conceito Igreja Popular dizer implicitamente que existia seu oposto, uma Igreja que no era

70
HEWITT, Warren & BURDICK, John, (eds.), The Church at the grassroots in Latin America: perspectives on
thirty years of activism, Londres, Praeger, 2000. LEVINE, Daniel, Popular voices in Latin American Catholicism,
Princeton, Princeton University, 1992. LEVINE, Daniel & MAINWARING, Scott, Religion and popular protest in
Latin America, University of Notre Dame, 1986.
71
LEVINE, Daniel, Popular voices in Latin American Catholicism, Princeton, Princeton University, 1992, pp.6-7.
35

popular, cujas caractersticas eram opostas da primeira, ou seja, no se comprometia com a luta
por justia social, no tinha viso tranformadora e estava atrelada aos modelos da cultura
dominante. Surge assim o par assimtrico: Igreja Popular/Igreja que no popular
72
.
Ao adotar este binmio Igreja Oficial/Igreja Popular e identificar a teologia da libertao
como expresso ideolgica da segunda, Levine e os demais autores reproduzem a lgica
autolegitimadora presente no discurso da literatura militante. Tal oposio ignora as dinmicas
internas mais complexas de uma instituio como a Igreja Catlica e por outro lado negligencia a
especificidade da elaborao intelectual dos telogos criando uma relao mecnica, de reflexo
entre o trabalho dos intelectuais religiosos e a Igreja Popular.
A conceituao bipolar assimtrica entre Igreja Oficial versus Igreja Popular no leva em
considerao a grande diversidade interna Igreja, uma grande multiplicidade de prticas
religiosas que no podem ser encaixadas nessa estrutura binomial. Um aspecto relevante dessa
questo est no fato de que em So Paulo, D. Paulo Evaristo Arns, arcebispo ligado teologia da
libertao e considerado um dos maiores representantes da Igreja Popular, incentivava os
chamados grupos de orao que engrossariam as fileiras da chamada Renovao Carismtica. O
Bispo D. Pedro Casaldliga, um dos nomes mais representativos da Igreja Popular e um dos
fundadores da Comisso Pastoral da Terra (CPT) e do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI)
no Brasil, foi um ardoroso crtico da lei do divrcio e defensor de posies morais consideradas
conservadoras, que numa leitura binomial deveriam ser exclusivas dos integrantes da Igreja
Oficial
73
. Essa bipolaridade conceitual no capaz de explicar essas atitudes que transgridem um
esquema terico dicotmico de interpretao da Igreja Catlica e da ortoprxis catlica.
Outro ponto a ser discutido que o termo popular, presente no conceito Igreja Popular,
promove a ideia de uma Igreja que se organiza por baixo, a partir principalmente da formao das
Comunidades Eclesiais de Base. Entretanto, as prprias CEBs que surgiram em carter
experimental no final dos anos 1950, com o intuito de amenizar o problema da carncia de
sacerdotes, s se difundiu plenamente em meados dos anos 1960, durante o perodo de renovao
do Vaticano II por estmulo da prpria Igreja (Oficial se quiserem a redundncia).

72
Como a Igreja Popular retratada por sua diferena, sua especificidade, ento distinguimos que esta identidade em
separado se d em relao ao todo da Igreja, por isso adotamos, apesar da redundncia, termo Igreja Oficial como o
par conceitual oposto ao de Igreja Popular.
73
VALRIO, Mairon Escorsi. Entre a cruz e a foice: D. Pedro casaldliga e a significao religiosa do Araguaia.
Campinas, Dissertao de Mestrado, IFCH-UNICAMP, 2007.
36

Os bispos brasileiros reuniram-se, ainda durante o Vaticano II, e elaboraram o
Plano Pastoral Conjunto (PPC) aprovado na Stima Assembleia da CNBB,
realizada em Roma, 1965. O PPC propugnava uma renovao da Igreja no
Brasil segundo a imagem do Vaticano II
74
.
No Plano de Pastoral de Conjunto, elaborado para o quinqunio de 1966-1970,
estavam previstas as Comunidades de Base. Nossas parquias atuais esto ou
deveriam estar compostas de vrias comunidades locais e comunidades de base,
dada sua extenso, densidade demogrfica e porcentagem de batizados a elas
pertencentes de direito. Ser, pois, de grande importncia empreender a
renovao paroquial pela criao ou dinamizao das comunidades de base
75
.

As CEBs tiveram seu processo de implantao e difuso estabelecidas de cima para baixo.
Alis, interessante notar que no momento em que declina a esquerda catlica laica organizada
pela antiga Ao Catlica Brasileira que emergem as CEBs. Segundo Amaral, isso se deve
represso levada a cabo pela Ditadura Militar no Brasil a partir de 1964, e tambm da prpria
CNBB que nesse perodo esteve nas mos de bispos mais conservadores, o que praticamente
bloqueou a atuao poltica da esquerda catlica laica do modo como vinha se dando antes de
1964.

As CEBs tambm compem o quadro institucional do CL
76
, do que a Igreja
popular expresso, sendo elas, geralmente uma formao de 15 a 25 pessoas
participantes que renem uma vez por semana para atividades devocionais e
discusses sobre questes sociais. So eles mesmos responsveis pelas funes
religiosas e outras decises. A maioria delas foi criada no caso do Brasil, por
religiosos e estiveram ligadas Igreja, havendo uma relao estreita entre clero e
CEBs. Por isso, so elas, mais do que o laicato de esquerda , submissas
hierarquia
77
.

Criadas pela hierarquia e submetidas a um controle mais estreito, as CEBs no representam
uma reorganizao da Igreja de baixo para cima, mas a organizao das camadas populares pela
Igreja de cima para baixo. Alm disso, as lideranas leigas que emergiam nas comunidades
eclesiais eram formadas a partir de uma perspectiva que vinha de fora e de cima, por meio dos
agentes pastorais; formao que era consolidada no espao da instituio, em cursos e encontros

74
TEIXEIRA, Faustino. A gnese das CEBs no Brasil: elementos explicativos. So Paulo, Paulinas, 1988, p. 125.
75
ALMEIDA, Ivan Antnio de. A Sntese de uma Tragdia. Movimento F e Poltica. Ouro Preto, Editora da UFOP,
2000, p. 84-85.
76
CL catolicismo da libertao. (Nota explicativa deste autor)
77
AMARAL, Roniere Ribeiro do. Milagre poltico: catolicismo da libertao. P.122.
37

de formao
78
. David Lehman tambm questionou essa ideia da autonomia das CEBs, destacando
suas submisses ao controle eclesistico da Igreja Catlica
79
.
Outro fator de extrema importncia que a ideia de Igreja Popular e basismo trazem em seu
bojo a associao mecnica entre teologia da libertao e CEBs. A teologia da libertao vai se
voltar para as CEBs como espao privilegiado de conscientizao e mobilizao popular
principalmente a partir dos anos 1970, quando de uma maneira geral se generaliza no cone sul da
Amrica Latina as ditaduras militares e se fecham muitos espaos de atuao da militncia laica
catlica, alm do influxo institucional interno decorrente da ascenso de bispos conservadores no
comando do CELAM em 1973. A partir deste momento que a literatura dos intelectuais-
religiosos propulsores da teologia da libertao far referncia s CEBs, cuja presena ser muito
mais significativa no Brasil e na Amrica Central que em outras regies da Amrica Latina.
No que se refere s CEBs em si importante destacar a distncia existente entre o ideal
radical de transformao social presente no laicato catlico de esquerda no incio dos anos 1960,
e que foi acampado e teorizado posteriormente pela teologia da libertao, e a realidade mais
tradicional das prticas religiosas presentes nas CEBs que no Brasil j tinham certa histria:

Nas CEBs o povo participa com interesse quando se trata de rezar, cantar ou
celebrar, mas, quando a reunio ingressa no terreno da vida, dos problemas
sociais, os participantes retraem, ficam reticentes (...)
s vezes este discurso poltico consegue estabelecer uma espcie de dialeto
progressista entre os membros das comunidades, mas raramente produz uma
mobilizao efetiva para a transformao da realidade (...)
O povo acolhe o discurso religioso e desconfia do discurso poltico. O povo busca
entusiasmado as manifestaes religiosas aparentemente desprovidas de discurso
poltico: a procisso, a romaria, a missa tradicional
80
.

Como um dos maiores incentivadores das CEBs, a constatao de Frei Betto coloca em
dvida essa identificao espontnea entre a teologia da libertao e as CEBs. Alm disso,
evidencia a desconfiana popular com o discurso poltico, proveniente de fora e de cima nas
CEBs.
Ora, essa espcie de conservadorismo popular que evita a mistura entre religio e poltica
evidencia razes pelas quais a partir de meados dos anos 1970 a teologia da libertao voltou-se

78
ALMEIDA, Ivan Antnio de. A Sntese de uma Tragdia. P.81 (nota de rodap n. 12)
79
LEHMANN, David. Struggle for the Spirit: Religious Transformation and Popular Culture in Brazil and Latin
America, Cambridge, Polity Press, 1996.
80
BETTO, Frei. O que Comunidade Eclesial de Base? So Paulo, Brasiliense, 1981, p. 68-71.
38

para as CEBs. Havia na primeira gerao de telogos, dos quais Gustavo Gutirrez e Hugo
Assman so os grandes representantes, uma espcie de esperana de que as lutas por libertao na
Amrica Latina ocorreriam dentro de um prazo curto. Quando as revolues comearam a no
ocorrer e pelo contrrio, cada vez mais regimes autoritrios de direita ascendiam ao poder, o
discurso da teologia da libertao sofreu certo retorno ao religioso, se preocupando mais com
questes internas, eclesiticas, e estrutura de poder da Igreja, etc.
Neste momento surge a segunda gerao de telogos da libertao e sintomtico que seus
principais expoentes sejam brasileiros como, por exemplo, Leonardo Boff, j que o Brasil j
experimentava desde meados dos anos 1960 este contexto de represso poltica que acabou
fazendo da Igreja um polo agregador das oposies polticas e reforando o peso institucional
que, representada pela CNBB, passou a se contrapor ao estado militar brasileiro. Tambm
ganham mais destaques as metforas bblicas do cativeiro e do exlio, a tradio do catolicismo
intransigente se revigora na nfase e a dimenso comunitarista e identitria da f catlica e as
CEBs passam a ser sobrevalorizadas numa espcie de luta que agora prioriza a sobrevivncia
interna da teologia da libertao. H uma espcie de retorno religioso e de guinada de lutas
polticas voltadas para a disputa de espaos internos na Igreja Catlica, o que converge com a
valorizao das CEBs.
A anlise de Amaral identificou a religiosidade da libertao como fenmeno das classes
mdias urbanas universitrias. Para o socilogo, o catolicismo da libertao no nasceu da base,
mas da periferia institucional, concordando com a proposio de Michael Lwy e de outros
autores como Victor Gabriel Muro Gonzlez
81
que susteve tese equivalente para o caso
mexicano e Christian Smith
82
, que tambm definiu a teologia da libertao como expresso de
um movimento social. Neste contexto, as CEBs realmente estavam expostas a um discurso
proveniente de fora e de cima, o que ajuda a questionar o conceito de Igreja Popular.
Muro Gonzlez rechaou o simplismo da diviso entre os modelos de Igreja, uma popular e
outra representativa da ideologia da cristandade. Tambm rechaou a viso de que a teologia da
libertao fosse reduzida a uma estratgia de influncia de parte da Igreja Catlica, disputando
com o estado mexicano a hegemonia da vida poltica nacional. Em sua argumentao, recordou

81
MURO GONZLES, Victor Gabriel. La Iglesia ante la movilizacin social en el Mxico contemporneo: una
perspectiva terica, In V. MURO GONZALEZ e CANTO, Manuel (coords.), El estudio de los movimientos
sociales: teora y mtodo, Mxico, El Colegio de Michoacn, UAM-X, 1991, pp. 155-174.
82
SMITH, Christan. The Emergence of Liberation Theology. Radical Religion and Social Movement Theory.
Chicago, University of Chicago Press, 1991.
39

que os bispos mexicanos, assim como o Vaticano, eram opostos a essa polarizao Igreja versus
Estado. Para Muro Gonzles, a teologia da libertao era a expresso dos nexos construdos entre
setores da Igreja Catlica e da sociedade civil nacional, os quais haviam reorientado a pastoral
em um sentido poltico. Portanto, sua anlise se centrou na correlao entre a teologia da
libertao e a modificao da estrutura social. Esta correlao representava um duplo desafio para
a hegemonia estatal e as estratgias dominantes da Igreja Catlica. Apesar disso, o autor no
negou que setores eclesisticos obtinham assim certa legitimidade em um contexto de profundas
mudanas sociais e secularizao crescente
83
.
Christian Smith, por sua vez, ateve-se na identificao sociolgica dos atores individuais.
Reconheceu o status clerical dos principais telogos da libertao e enfatizou o papel
desempenhado por eles nas comisses eclesisticas de alto nvel, assim como sua frequente
participao em importantes eventos eclesiais. A anlise de Smith basicamente a mesma que a
de Lwy, ainda que relativize o carter perifrico do movimento. O autor acentua os desafios
histricos vividos pelo movimento social e chega ao mesmo resultado que Lowy: a posio dos
atores no entroncamento entre a periferia e o centro da instituio resulta na ambivalncia de
seus interesses sociais e religiosos. Smith termina por privilegiar em sua anlise o modo como os
atores intelectuais mobilizavam a instituio em favor dos fins transparentes de seu combate
social
84
.
Assim como os demais autores analisados, Amaral tambm vincula o surgimento de tal
religiosidade periferia institucional. Porm, bem especfico ao analisar o caso brasileiro e
afirmar que tal religiosidade originou-se precisamente nos movimentos laicos de esquerda, cuja
composio social era predominantemente de setores provenientes da classe mdia e mdio-alta.
Sua reflexo procura relativizar a ideia de que o catolicismo da libertao esteve em suas origens
ligado base ou aos de baixo. Segundo o autor, tal religiosidade ocupou primeiramente
importantes espaos institucionais e, num segundo momento as CEBs a sim numa chegada aos
de baixo, sem perder de vista que nelas, o catolicismo da libertao foi cultivado por freiras,
agentes pastorais, sacerdotes, religiosos
85
.

83
MURO GONZLES, Victor Gabriel. La Iglesia ante la movilizacin social en el Mxico contemporneo: una
perspectiva terica. pp. 155-174.
84
SMITH, Christan. The Emergence of Liberation Theology. Radical Religion and Social Movement Theory.
Chicago, University of Chicago Press, 1991.
85
Ns organizamos o povo na vida solidria, mas organizar politicamente no o nosso prisma. (...) um dia esse
povo vai poder organizar-se e fazer uma reforma de baixo para cima. (...) Nunca houve uma coisa que o povo
40

Outro elemento importante que Frei Betto nos aponta que nem tudo o que era popular foi
aceito incondicionalmente pela teologia da libertao. O chamado catolicismo popular com o
qual os adeptos do catolicismo da libertao se deparavam nas CEBs era, a princpio, interpretado
como alienador.
Deste modo, pode-se concluir que o catolicismo da libertao e, posteriormente, a prpria
teologia da libertao no nasceram na base quando esta base compreendida como classes
populares. O catolicismo da libertao nasceu na periferia da instituio, mas antes o produto,
no primeiro caso, de leigos provenientes dos estratos mdios da populao, e, no segundo, por
intelectuais religiosos formados em universidades europeias para ser a elite do pensamento
religioso da Igreja na Amrica Latina. Se tal religiosidade, e tambm a teologia, possuam uma
concepo tica de f crist que os impulsionavam a se comprometer com os da base, ou os de
baixo, isso algo bem diferente de defender a ideia de um surgimento na base ou de um
fenmeno fomentado de baixo para cima.
Cabe ressaltar que esta religiosidade e a teologia tinham seu prprio entendimento de como
deveria ser a prtica religiosa, por isso, travou um grande dilema de rejeio ao catolicismo dos
de baixo, o tal catolicismo popular, encarado inicialmente de modo assimtrico como alienador.
A distncia entre o catolicismo popular a o catolicismo da libertao serviu como base para
que Andr Corten questionasse a relao entre as comunidades de base e a teologia da libertao.
Para o autor, a teologia da libertao deveria ser encarada como discurso intelectual de elites
catlicas transnacionalizadas
86
.
Apesar do discurso dos telogos da libertao reforar a identificao com os de baixo,
quando se trata de pensar a gnese da teologia da libertao como um corpo terico de textos
observa-se que o surgimento e desenvolvimento dela esto mais relacionados com, por um lado,
uma religiosidade vivenciada por leigos e clrigos comprometidos com o catolicismo social
radicalizado ou a esquerda catlica, e por outro lado, atrelado a alta hierarquia que por meio de
bispos e instituies estimulou os telogos a uma produo crtica. Ao analisar o processo de
avano e consolidao do catolicismo da libertao no seio da Igreja brasileira, Roniere Amaral
descreve com propriedade essa estreita relao.

organizasse de baixo para cima. O marxismo tambm todo de cima para baixo, embora com grupos assim do
povo, mas todo de cima para baixo D. Paulo Evaristo Arns In BITTENCOURT, Getlio e MARKUM, Paulo
Srgio. O cardeal do povo, D. Paulo Evaristo Arns. So Paulo, Alfa-mega, 1979. pp. 59-60.
86
CORTEN, Andr. Pentecostalism In Brazil. Emotion Of The Poor And Theological Romanticism. New York,
Palgrave Macmillan, 1999.
41

O laicato catlico emite discursos cada vez mais peremptrios em favor de
igualdade e justia sociais, elaborado e guiado por noes ticas fraternais. O clero
tambm no ignora essas demandas da sociedade, mas ainda dirigido por
racionalismo de interveno no mundo que busca combater as religies
concorrentes. Somente com a violao da integridade fsica de seus prprios
membros, ele vai se expressar de uma forma toda especial: condenar o uso da
fora e a injustia social em nome da paz e do valor vida. Os sacerdotes que
compunham, poca, o grupo de comando da CNBB, no temem a profecia,
tornam-se eles mesmos profetas e se associam a outros atuantes na sociedade.
Mais: colocam sua estrutura burocrtica a servio da profecia. Como nunca dantes
e talvez nenhures, a hierocracia rechaa a poltica formal e a economia conduzida
por ela, responsvel pelo empobrecimento de muitos ... e por uma
modernizao coisificadora. (...) Desse modo, a hierocracia acentua sua tenso
com as ordens poltica e econmica da vida, mas se associa a certas associaes
antiditaduras, abriga atores e prticas profticas, aproxima-se da ordem cientfica
pelo recurso s cincias sociais, motiva movimentos eclesiais da base autnomos e
engajados na luta social (CEBs) e admite e incentiva uma originalssima produo
intelectual em seus quadros, a Teologia da Libertao
87

Para Roniere Amaral, o posicionamento institucional da CNBB no Brasil que criou
condies favorveis produo terica da teologia da libertao. Todo o processo de discusso
produzida pelos telogos latino-americanos sobre a necessidade do comprometimento cristo
com a mudana social em favor dos pobres, excludos e oprimidos, se deu no mbito institucional
e viabilizado pela estrutura da Igreja.

Em maro de 1964 num encontro de telogos latino-americanos em Petrpolis
(Rio de Janeiro), Gustavo Gutirrez apresentava a Teologia como reflexo crtica
sobre a prxis. Em reunies de junho e julho de 1965 em Havana, Bogot e
Cuernavaca, esta linha de pensamento ganhava melhores contornos. Em torno
preparao de Medelln (1968) se organizam muitos encontros que funcionam
como laboratrios para uma teologia pensada sobre questes pastorais e a partir da
prtica comprometida dos cristos. As reflexes de Gustavo Gutirrez em
Montreal (1967) e em Chimbote (Peru) sobre a pobreza do terceiro mundo e o
desafio para uma pastoral de libertao avanaram poderosamente na direo de
uma Teologia da Libertao. Num encontro teolgico em Cartigny na Sua, em
1969, propem-se os primeiros delineamentos: Hacia una Teologia de la
Liberacin
88
.

87
AMARAL, Roniere Ribeiro do. Milagre poltico: catolicismo da libertao. pp. 81-82.
88
BOFF, Clodvis & BOFF, Leonardo. Como fazer teologia da libertao. Petrpolis, RJ, Vozes, 1985, pp. 112-113.
42

A prpria dinmica de renovao do Vaticano II criou inmeras oportunidades de
encontros, viabilizados pela Igreja, entre os telogos latino-americanos. O encontro de 1964, em
Petrpolis, considerado por muitos telogos como incio do processo de elaborao teolgico-
crtica que culminaria na teologia da libertao anos mais tarde, foi convocado e organizado pelo
CELAM
89
. Os objetivos do CELAM com a organizao do evento vm expressos da seguinte
forma:

1. Ocasio para que um grupo de telogos sulamericanos (se inclue o Mxico) se
conheam melhor e intercambiem suas ideias. 2. Despertar atravs deste grupo
nas diversas Faculdades, Professores de Teologia, etc..., uma atitude de interesse
ativo, abrindo horizontes e definindo assuntos de pesquisa, de interesse latino-
americano. A ideia que este encontro possa ser o ponto de partida de um
trabalho de investigao teolgica da problemtica da Igreja latinoamericana. 3
Fazer um projeto de temas, pessoas a convidar e etc, de um provvel curso de 20
ou 30 dias, em Julho de 1964, para professores de teologia latino-americanos, a
cargo de trs ou quatro dos grandes mestres europeus. Eleger alguns temas a
sugesto de vrios bispos do CELAM de possveis cartas pastorais do
episcopado latino-americano
90
.

Durante os anos 1960, havia uma clara postura episcopal no intuito de incentivar uma
produo teolgica original na Amrica Latina
91
. Os encontros viabilizados pelo CELAM a
mxima expresso disso e mostram que a mais alta instncia episcopal na Amrica Latina
incentivou e estimulou essa produo teolgica
92
. Pode-se contra-argumentar, porm que

89
DUSSEL, Enrique. Teologia da Libertao: um panorama de seu desenvolvemente. Petrpolis, Vozes, 1999. p. 57
Dussel destaca que depois de Petrpolis outros eventos aconteceram: 1965 em Havana, de 14 a 16 de julho, com Luis
Maldonado e Segundo Galilea; em Bogot, de 14 de junho a 09 de julho, Juan Luis Segundo e Casiano Floristn; em
Cuernavaca, de 4 de julho a 14 de agosto, com Ivan Illich e Segundo Galilea. Alm disso, Enrique Dussel destaca
que o CELAM organizou importantes encontros que preparam o terreno para Medelln. O I Encontro Episcopal de
Pastoral Conjunto, em Baos (Equador) de 5 a 11 de junho de 1966. O encontro episcopal sobre a presena da Igreja
no mundo universitrio em Buga, em fevereiro 1967. Esse encontro est na origem de importantes movimentos
estudantis. Destaca-se ainda a reunio dos presidentes das comisses episcopais da Ao Social em Itapo (Brasil),
de 12 a 19 de maio de 1968.
90
OLIVEROS, Roberto. Liberacin y Teologia. p. 52.
91
De acordo com Jesus Castillo Coronado, quando os telogos latino-americanos comeam a partilhar suas
experincias teolgico-pastorais como era de se esperar, as semelhanas e divergncias de seus pontos de vista
comearam a aparecer e a fortalecer-se em suas reflexes pessoais. Essa situao deu-lhes oportunidades de
esclarecer suas perspectivas e de enriquecerem-se mutuamente, assim como tambm lhes deu a possibilidade de
pensar na elaborao de uma reflexo teolgica que estivesse sintonizada com as circunstncias da Amrica Latina
desse momento. CORONADO, Jesus Castilho. Livres e responsveis. O legado teolgico de Juan Luis Segundo. p.
04.
92
Segundo Paulo Fernandes Carneiro de Andrade, o Encontro de Petrpolis pode ser considerado o marco inicial de
criao de uma teologia latinoamericana e isto se evidencia no prprio texto-convite. Conf. ANDRADE, Paulo
Fernandes Carneiro. F e Eficcia. P. 33-34.
43

ningum sabia no que ia dar e que, portanto, a hierarquia catlica latino-americana no poderia
estar comprometida com o surgimento da teologia da libertao, j que no poderia imaginar que
muitos desses intelectuais religiosos pudessem, a partir da concepo de intelectual orgnico,
voltar-se elaborao de uma teologia que sistematizasse teoricamente aquele catolicismo social
j vivido pelos militantes da Ao Catlica especializada, principalmente a JUC.
Porm, o CELAM, no contexto dos anos 1960, era composto por bispos comprometidos
com um catolicismo mais social e predominava entre eles a percepo de que a tendncia de
renovao estimulada pelo Vaticano II na Amrica Latina deveria seguir os caminhos de uma
atuao mais engajada socialmente. Era esta pelo menos a interpelao feita pelos leigos ligados
JUC no Brasil. A convocao da Conferncia Episcopal de Medelln exps esta predominncia
institucional da questo social.
A ideia da Conferncia Episcopal Latino-Americano de Medelln surgiu da interseco
entre as dinmicas conciliares (Vaticano II) e os encontros de reflexo teolgica e pastoral
organizados na Amrica Latina, sob impulso regional do CELAM. Ele foi de fato proposto a
Paulo VI por um bispo chileno, o ento presidente do CELAM, D. Manuel Larran, em 1964, em
plena vigncia do Conclio Vaticano II.
Observamos, ento, a importncia das redes geradas em torno do Conclio notadamente
articuladas pelos bispos e telogos para a consolidao de redes latino-americanas. Morto em um
acidente de carro em 1967, Dom Larran foi substitudo na direo do CELAM por Dom Avelar
Brando do Brasil, que garantiu a realizao da conferncia. Juntamente com o Conclio,
reunies de reflexo multiplicaram-se na Amrica Latina, em mbito local, nacional e regional,
marcando tambm a distncia entre o pensamento das redes latino-americanas com os interesses
do Concilio.
O primeiro encontro regional foi organizado por iniciativa de Ivan Illich em Petrpolis,
Brasil, em maro de 1964. Entre os participantes, observa-se a presena de futuros grandes
telogos da libertao, na poca na condio de conselheiros do CELAM, como o peruano
Gustavo Gutirrez, o argentino Lucio Gera e o uruguaio Juan Luis Segundo. Ele foi seguido por
dois outros encontros que se sobrepuseram: em Bogot, entre 14 de junho e 9 de julho de 1965, e
o de Cuernavaca, no Mxico entre 4 de julho e 14 de agosto de 1965.
Desde o anncio da organizao da Conferncia de Medelln, a ateno focalizou-se nos
encontros preparatrios da Conferncia que tiveram lugar entre 1966 e 1968. O primeiro
44

organizado em Baos, Equador, entre 5 e 11 de Junho de 1966, convocou os departamentos de
Educao dos Leigos e de Ao Social do CELAM em torno do tema Educao, Ministrio e
Ao Social. Ele foi seguido por muitos outros. Os mais importantes foram os de Mar del Plata,
na Argentina, entre 11 e 16 de outubro de 1966, cujo tema era O desenvolvimento e integrao
na Amrica Latina, em Buga, na Colmbia, de 12 a 25 de fevereiro de 1967, sob o tema
Misso das universidades catlicas da Amrica Latina, Melgar, na Colmbia tambm, entre 20
e 27 de abril de 1968, sob a temtica Pastoral de misses, e Itapo, no Brasil, de 12 a 19 de
maio de 1968, com o tema Igreja e transformao social.
Na reunio extraordinria que teve lugar em Bogot, na sede do CELAM, entre 19 e 26 de
janeiro de 1968, os documentos preparatrios da Conferncia da Medelln foram elaborados e
enviados aos diversos episcopados. Eles foram, ento, ratificados, entre 02 e 08 de junho de
1968, e apresentados imprensa. A conferncia foi realizada entre 24 de agosto e 06 de setembro
de 1968, com a presena de 146 bispos, 14 religiosos, 6 freiras, 15 leigos e inmeros consultores.
Suas concluses oficiais se intitulavam: A presena da Igreja na atual transformao da
Amrica Latina luz do Conclio Vaticano II
93
.
Eram neste contexto, telogos e assessores do CELAM: Gustavo Gutierrez, Lucio Gera
94
,
Jos Marins
95
, Segundo Galilea
96
, Joseph Comblin
97
, Ceclio de Lora
98
, Jorge Alvarez

93
Documento final de Medelln: a presena da Igreja na transformao atual da Amrica Latina luz do Conclio
Vaticano II. la prsence de lEglise dans la transformation actuelle de lAmrique latine la lumire du Concile
Vatican II, So Paulo, suplemento N 1339, 29 setembro 1988.
94
Lucio Gera nasceu na Itlia (posteriormente naturalizou-se argentino) em 1924. Foi ordenado em 1947. Doutor em
Teologia, pela Universidad de Bonn, Alemanha, em 1956, Lcio Gera fez parte do movimento Sacerdotes pelo
Terceiro Mundo. Assessor na II e III Conferencia Episcopal Latinoamericana, Medellin e Puebla, 1968-1979. Foi
perito do Snodo de Bispos, designado pelo papa Joo Paulo II, em 1983. Foi membro da Comisso Teolgica
Internacional em seu primeiro qinqnio, perito da Comisso Episcopal de Pastoral (COEPAL) e da Comisso
Episcopal de F e Cultura. Foi assessor dos bispos argentinos no Snodo dos Bispos da Amrica, em 1997. Autor de
numerosas publicaes teolgicas e pastorais, Lucio Gera um dos principais referenciais da chamada corrente
argentina ou popular da teologia da libertao.
95
Jos Marins um sacerdote catlico brasileiro ligado teologia da libertao, incentivador das CEBs em todo o
continente latino-americano, inclusive nos EUA e Canad. Nos anos 1960 esteve estreitamente ligado CNBB e ao
CELAM. Atualmente trabalha com a estruturao e assessoria a CEBs em toda a Amrica Latina. No campo da
teologia da libertao denominado o apstolo das CEBs.
96
Segundo Galilea nasceu em Santiago do Chile, em 1928 e faleceu em maio de 2010. Foi ordenado sacerdote en
1956 e integrou a Irmandade de Foucauld. Inicialmente trabalhou na preparao de misionrios en Cuernavaca,
Mxico. Colaborou com o Conselho Episcopal Latino-americano (CELAM) desde 1963. Animador da pastoral e da
espiritualidade, foi diretor do Instituto Pastoral Latino-americano (IPLA), dependente do CELAM e a partir do qual
promoveu a difuso da viso do Vaticano II e se tornou um adepto da teologia da libertao ao qual esteve ligado por
toda a vida. At 1975 correu a Amrica Latina, em conferncias, retiros e exerccios espirituais. Organizou um
instituto missionrio e viajou em misso para Filipinas e frica. Trabalhou nos Estados Unidos com as comunidades
de imigrantes. Em 2000 partiu para Cuba onde foi diretor espiritual do seminrio de San Carlos. Em seu trabalho
45

Caldern
99
, Edgard Beltran
100
, Gonzalo Arroyo
101
e Franois Houtart
102
, que foi rapidamente
envolvido. Eles estavam, ento, inseridos e sustentados no mbito do CELAM por um pequeno

Salvacin de los pecadores y liberacin de los pobres segn el Evangelio (1974), procurou traduzir para o mundo
contemporaneo as categorias evanglicas pobres e pecadores.
97
Joseph Comblin nasceu em Bruxelas, 1928 e morreu no Brasil, em 2011. Foi ordenado sacerdote em 1947. Era
doutor em Teologia pela Universidade Catlica de Louvain. Trabalhou na Amrica Latina desde 1958. Desembarcou
em Campinas, no Brasil, e posteriormente foi assessor da Juventude Operria Catlica, tornando-se professor da
Escola Teolgica dos Dominicanos em So Paulo, tendo como alunos Frei Betto e Frei Tito Alencar. A permaneceu
at 1962. Posteriormente lecionou na Faculdade de Teologia do Chile at 1965. A convite de Dom Hlder Cmara,
foi para Recife, onde tornou-se professor do Instituto de Teologia do Recife. A partir de 1969 esteve frente da
criao de seminrios rurais em Pernambuco e na Paraba. A metodologia utilizada para os seminrios era adaptada
ao ambiente social dos seminaristas. Esta experincia lanou as bases para a Teologia da Enxada. Suas ideias o
colocaram sob suspeita do regime militar. Foi expulso do Brasil em 1971. Exilou-se no Chile durante 8 anos, onde
tambm esteve frente da criao de um seminrio em Talca, em 1978. Em seu livro A Ideologia da Segurana
Nacional, publicado em 1977, destrinchou a doutrina que servia de base para os regimes militares na Amrica
Latina. Foi expulso do pas por Pinochet em 1980. De volta ao Brasil, radicou-se em Serra Redonda, na Paraba,
onde fundou um seminrio rural e esteve frente da formao de animadores de CEBs. Tambm era professor no
curso de ps-graduao em missiologia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
98
Ceclio de Lora nasceu em Larache, protetorado espanhol no Marrocos, em 1928. Ordenou-se sacerdote em 1957 e
mudou-se para a Colmbia em 1965. Entrou no mesmo ano para trabalhar no CELAM em 1965, no Departamento de
Educao e Secretariado Geral, junto a Mons. Pironio. Na dcada de 1970 foi responsvel pelos seminrios de
renovao da vida religiosa organizados pela CLAR. Sempre ligado s redes da teologia da libertao, se dedicou
nos anos 1980 a tarefas pastorais, assim como da coordenao e formao em sua Congregao (Companhia de
Mara) na Colombia. Desde 2002 se ocupa no Equador da animao da vida sacerdotal (retiros) e religiosa
(conferncias, formao, exercicios, etc.).
99
Jorge Alvares Caldern um sacerdote diocesano peruano comprometido com a teologia da libertao na Amrica
Latina. Atuou como asssessor do Movimento de Trabalhadores Cristos no Peru. Foi um dos assessores-membros,
assim como Gustavo Gutirrez, da equipe renovadora da Igreja catlica peruana a partir do Concilio Vaticano II e
principalmente em Medelln. Atualmente proco da Parquia San Marcos em San Juan de Lurigancho.
100
Edgard Beltrn originrio de Bogot, Colmbia. Foi Secretario Executivo do Departamento de Pastoral de
Conjunto do CELAM entre os anos de 1966 e 1973. Trabalhou durante oito anos em toda a Amrica Latina,
incentivando a implantao das CEBs. Em 1973 foi convidado pela Conferencia de Bispos dos Estados Unidos onde
trabalhou no nvel nacional. Iniciou os Encontros Nacionais Hispanos, alm de impulsionar no pas a implantao
das CEBs. Atualmente faz parte do ICLM, uma instituio de formao de lideranas hispnicas no meio oeste dos
EUA.
101
Gonzalo Arroyo nasceu no Chile em 1928. Estudava agronomia quando decidiu entrar para a Companhia de Jesus
nos anos 1950. Estudou filosofia em Montreal, Canad, e ali se doutorou em economia. Prosseguiu seus estudos de
teologia em Louvain e foi ordenado sacerdote em Bruxelas em 1963. Retornou para o Chile e foi alocado no Centro
Bellarmino, onde estudava temas relacionados reforma agrria. Participou do ILADES e de sua crise decorrente da
ascenso da Unidade Popular (bloco socialista que elegeu Salvador Allende). Identificou-se com a teologia da
libertao e aps 1973 viveu no exlio. Acolhido na Frana foi professor na Sorbonne e tambm no Mxico como
visitante. Em 1989 retornou ao Chile onde foi nomeado diretor do ILADES e posteriormente vice-reitor da
Universidade Alberto Hurtado surgida a partir do instituto.
102
Franois Houtart naceu na Blgica em 1927. Foi ordenado sacerdote en 1949. Licenciado en ciencias polticas e
sociais pela Universidade Catlica de Louvaina, doutorou-se em sociologia na mesma instituio onde foi professor
de 1958 at 1990. Entre 1958 e 1962, Franois Houtart coordenou a Federao Internacional de Institutos de
Investigao Scio-religiosa que realiza uma anlise extensa da situao do catolicismo no contexto demogrfico,
social e cultural da Amrica Latina. Quando Joo XXIII anunciou o Concilio Vaticano II, Dom Hlder Cmara,
ento vice-presidente do CELAM conjuntamente com Monseor Larrain, bispo chileno, pede a Houtart sintetizar
esse estudo para distribu-lo a todos os bispos no momento da abertura do Concilio, com a idia de dar a conhocer a
problemtica do catolicismo latino-americano ao episcopado mundial. Desde ento, Houtart participou como
assessor destes e outros bispos na organizao de planos de pastoral e de documentos de trabalho para las
conferencias episcopales. Houtart tambm participou da formao de uma gerao de socilogos latino-americanos
46

grupo de bispos: do Equador, Leonidas Proao, Panam, Mark McGrath, Peru, Landzuri
Ricketts e Luciano Metzinger, Mxico, Samuel Ruiz e Sergio Mndez Arceo, e especialmente do
Brasil, onde setores da CNBB (Conferncia Nacional Bispos do Brasil) destacavam-se por sua
postura de apoio em relao mudana social: Avelar Brando, Hlder Cmara, Aloso
Lorscheider e Cndido Padin. Mesmo aqueles que posteriormente levantaram reservas teologia
da libertao, como o arcebispo de Santiago, Ral Silva Henrquez e o bispo da Argentina,
Eduardo Pironio, foram tambm considerados parte dessa vanguarda.
Os bispos ocupavam as posies principais do CELAM. Em 1968, Avelar Brando,
presidente, Mark McGrath, o segundo vice-presidente, e Eduardo Pironio, o secretrio-geral,
ocupavam trs das quatro cadeiras da Presidncia. Cndido Padin chefiou o Departamento de
Educao e Leonidas Proao, o de Pastoral. Mesmo no ocupando uma posio de gesto para o
interior do CELAM, Helder Cmara exercia considervel influncia, especialmente por ter sido o
principal protagonista de sua criao, em 1955. No ano seguinte, em 1969, Samuel Ruiz assumiu
o comando do Departamento de Misses. Em 1971, Luciano Metzinger assumiu o Departamento
de Comunicao Social.
Os telogos catlicos que seriam os representantes da teologia da libertao eram
conselheiros dos bispos em reunies organizadas pela conferncia e seus vrios departamentos.
Aqueles que eram identificados como consultores do CELAM faziam parte da equipe de reflexo
teolgica, criada em 1969 por Eduardo Pironio. Outros atores do campo, e no necessariamente
conhecidos por sua produo teolgica, foram tambm relacionadas aos departamentos do
CELAM. O marista espanhol Cecilio de Lora e o salesiano italiano Mario Peresson
103
, por
exemplo, trabalharam no Departamento de Educao.
O CELAM tinha vnculos institucionais em todas as conferncias episcopais, como vimos
nos casos do Chile e do Mxico. Esses telogos foram tambm professores do Instituto Pastoral
Latinoamericano (IPLA), dependendiam do CELAM, mas estavam sob a responsabilidade do

que estudaron na Universidade de Louvain entre os anos de 1960 e 1980. Foi ligado ao movimento da teologia da
libertao, do qual foi considerado um de seus mais radicais expoentes, a ponto de estar ligado a revoluo sandinista
da Nicargua. Por isso, Houtart no escapou de controversia que nos anos 1980 e 1990 se gerou ante a condenao e
sano imposta pela Santa S teologia da libertao.

103
Mario Peresson um sacerdote italiano, salesiano, radicado na Amrica Latina, Colmbia. Identificado teologia
da libertao, dedicou-se principalmente aos temas relativos educao popular, seguindo a linha pedaggica de
Paulo Freire. Durante os anos 1980 contribuiu intensivamente com o programa da alfabetizao da Nicargua
sandinista. Atualmente padre reitor do Colgio Leo XIII de Bogot e d assessoria em programas populares de
alfabetizao na Amrica Latina.
47

bispo Leonidas Proao, no Equador. O instituto responsvel pela formao pastoral e teolgica
dos quadros da Igreja Catlica na Amrica Latina era ento um local de passagem das novas
ideias do catolicismo latino-americano. Muitos leigos passaram por seus cursos de formao
reiterando a necessidade de engajamento social, aspirao principalmente do laicato proveniente
dos grupos estudantis catlicos.
Na dcada de 1960, e sem residncia permanente na Amrica Latina, Giulio Girardi
104
,
Casiano Floristan
105
e Franois Houtart tambm eram professores do IPLA. Casiano Floristan
lecionou em diversos pases pelos quais viajam na Amrica Latina, a partir de 1965: Mxico,
Equador, Colmbia, Venezuela e Porto Rico. Consultor do Conclio Vaticano II, ele conheceu, no
outono de 1963, Gustavo Gutirrez e Manuel Larran, juntamente com outros telogos e agentes
pastorais na Amrica Latina, o que levou ao seu convite
106
. O mexicano Ral Vidales
107
e o
nicaraguense Rutilio Grande
108
, ento recolocados no campo, foram alunos do instituto.
Segundo Galilea assumiu a direo em 1966-1967
109
. Ele no era novo nas redes do
CELAM, pois j havia dirigido o CIP (Centro de Investigao Pastoral), em Cuernavaca, entre

104
Giuio Girardi nasceu no Cairo, em 1926. Foi criado na Itlia e l se graduou em teologia e filosofia (Turim).
Concluiu seu doutorado pela Universidade Gregoriana de Roma em 1950. Salesiano foi ordenado sacerdote em 1955.
Foi professor de filosofia em Roma at 1969, em Paris de 1969 a 1973 e a partir de 1974, em Louvain. Aderiu ao
marxismo e incentivou os movimentos sociais. Promoveu o movimento Cristos pelo Socialismo na Amrica Latina
e Europa. Entre suas obras, cabe citar Fe cristiana y materialismo histrico (1977) e La tnica desgarrada: la
Iglesia entre la conservacin y la liberacin (1986).
105
Casiano Floristan nasceu em Arguedas, Espanha, 1926. Foi ordenado sacerdote en 1956 e doutorou-se pela
Universidad de Tubinga (1959). Na dcada de 1960 lecionou na Universidad Pontificia de Salamanca. Tornou-se um
grande interlocutor da teologia da libertao e deu muitos cursos no IPLA. autor, entre outras obras, de Teologa
de la accin pastoral (1968), La evangelizacin, tarea de cristiano (1978); foi organizador da obra coletiva
Conceptos fundamentales de pastoral (1983).
106
FLORISTAN, Casiano, Yo y la teologa latinoamericana In SUSIN, Luiz Carlos (org.), op. cit., pp.65-78.
107
Raul Vidales nasceu em Monterrey, Mxico, 1943 e faleceu em 1995. Foi ordenado sacerdote em 1967. Estudou
nos EUA, Mxico e em Roma, doutorando-se em sociologia e teologia. Ligado s redes da teologia da libertao se
tornou professor do IPLA e trabalhou nas CEBs. Esteve frente da comisso de Misso Indgena da Conferncia
Episcopal Mexicana, do Centro Nacional de Ajuda s Misses Indgenas (CENAMI) e participou ativamente do
Instituto Bartolomeu de Las Casas fundado por Gustavo Gutirrez.
108
Rutilio Grande nasceu em El Paisnal, El Salvador. Estudou no seminario de San Jos de la Montaa, onde iniciou
em 1967 sua amizade com Oscar Romero, outro estudante do seminario. Mantiveram a amizade por anos e em junho
de 1970, Rutilio Grande serviu como mestre de cerimnia na ordenao de Romero como bispo auxiliar de San
Salvador. Em 1972 tornou-se proco de Aguilares, na mesma regio onde havia passado sua infncia e juventude.
Al foi um dos jesuitas responsveis por estabelecer as Comunidades Eclesiais de Base (CEB) e organizar os lderes
comunitrios, chamados de Delegados da Palavra. Seu engajamento social e poltico e a organizao regional dos
camponeses resultou em seu assassinato em maro de 1977, a mando dos latifundirios da regio.
109
O centro inicia suas atividades em 1965. Ele entra oficialmente como organismo do CELAM em 1967, da a
dificuldade de se estabelecer a data de incio da direo de Segundo Galilea. Seu primeiro diretor foi Gmez
Isquierdo. Segundo Galilea parece ter assumido a direo da instituio em 1966. Entretanto, Enrique Dussel havia
sido convidado por Gmez Izquierdo a dar cursos na instituio na mesma poca.
48

1961 e 1966. Podemos tambm levar em conta a trajetria de um telogo mais secundrio, o
peruano No Zevallos
110
que estava ligado a CLAR, da qual mais tarde se tornou presidente.
O fato de estes bispos e telogos ocuparem posies to significativas no CELAM indica
que a teologia da libertao como corpo de reflexes e textos que buscavam legitimar a
radicalizao do catolicismo social, ou, a esquerda catlica nasceu no centro da instituio, no
em sua periferia (como o catolicismo da libertao, por exemplo) e encontrou motivao
hierrquica para acontecer de cima para baixo. Se por um lado consideramos vlida a tese de
Lwy que o cristianismo da libertao nasceu na periferia institucional, por outro lado, quando
especificamos a prpria teologia da libertao verificamos que esta nasceu da vontade
institucional, ou seja, no centro da instituio. Por isso a oposio bipolar e assimtrica entre
Igreja Popular/ Igreja Oficial insuficiente para explicar as dinmicas histricas de constituio
da teologia da libertao.
Sem dvida que o engajamento de milhares de catlicos em toda a Amrica Latina desde o
incio dos anos 1960 contribuiu para interpelar o episcopado e tambm os telogos catlicos.
Neste aspecto, podemos considerar que este tipo de religiosidade tica do cristianismo social e
sua prpria radicalizao, entre leigos e sacerdotes, foi um dos fatores que influenciaram as
discusses, as reflexes e o trabalho dos telogos, muitos deles, como o prprio Gustavo
Gutirrez, envolvidos com a pastoral universitria, o local privilegiado do surgimento do
catolicismo da libertao. Porm, no h como negligenciar o papel crucial desempenhado pela
hierarquia como motor institucional que viabilizou tais reflexes teolgicas.
Deste modo, podemos concluir que o discurso da Igreja Popular, de uma Igreja que
organizada de baixo para cima, construdo pela literatura militante da teologia da libertao no
inclui a significativa participao das mais altas esferas institucionais da Igreja Catlica em seu
desenvolvimento e apaga a caracterstica intrinsecamente intelectual da teologia da libertao
cujo lugar social de seus principais atores era as posies estratgicas do CELAM, distantes da
base, apesar de nelas se inspirarem e para elas voltarem seu projeto teolgico e institucional.

1.4 - O discurso do distanciamento institucional

110
No Zevallos nasceu em Arequipa, em 1928. Ingressou no noviciado em 1944. Sallista (Irmos de La Salle)
graduou-se em filosofia e teologia em 1959 e em 1961 doutorou-se em filosofia e letras. Em 1962, tornou-se
professor de filosofia da Universidade Catlica de Lima. De 1969 a 1978 foi Primeiro Provincial do Peru, onde se
vinculou CLAR. Nos anos 1980 foi reitor do ISET em Lima. Esteve sempre atrelado linha da teologia da
libertao. Morreu em 1991.
49

Outra ideia que est relacionada oposio assimtrica entre verticalismo versus basismo,
presente na literatura militante e no par Igreja Popular/Igreja Oficial, a do distanciamento
institucional. O discurso basista constri a percepo do distanciamento da teologia da libertao
em relao prpria instituio Igreja Catlica. Esta posio vem acompanhada pela noo de
uma ampla abertura aos setores laicos e populares. No se est afirmando que a teologia da
libertao no estimulava essa abertura ao leigo. Sim, ela estimulava na medida em que era
herdeira de toda a preocupao de abertura ao leigo derivada do Vaticano II. A explcita defesa
das CEBs pela teologia da libertao aponta para esse convite a uma maior participao do
laicato, apesar de em ltima instncia buscar uma tutela sobre essa participao.
Porm, os autores que explicam a teologia da libertao pela trade amplo movimento
social, Igreja Popular e basismo, reforam este discurso, pois se o percurso evolutivo que
culmina na teologia da libertao proveniente da periferia at o centro ou ento de baixo para
cima, isso significaria um distanciamento maior do ncleo vertical do poder institucional da
Igreja e uma concepo teolgica na qual o leigo e o meio popular teriam papis privilegiados.
Entretanto, um fator que reavalia esta concepo do distanciamento institucional da
teologia da libertao em prol de uma abertura crescente e ampla ao leigo, a desigualdade
simblica presente no discurso da teologia da libertao e na bibliografia militante entre essas
bases e as figuras clericais da teologia da libertao. Os militantes locais e os sacerdotes que
trabalhavam em bairros populares, apesar de valorizados por toda a retrica popular e basista do
discurso da teologia da libertao, eram menos celebrados do que as figuras clericais dos
profetas, que apresentavam seu ministrio religioso a servio da libertao dos pobres; assim
como a do intelectual comprometido cuja reflexo estava organicamente articulada com os
movimentos populares regionais. O prprio telogo da libertao era, algumas vezes, a somatria
dessas duas figuras.
Desigualdade simblica no esquecimento. O leigo esteve presente e sua celebrao
tambm ocorria, principalmente quando se tornava uma vtima da opresso e acabava se tornando
um smbolo do martrio. A Romaria dos Mrtires da Caminhada realizada na Prelazia de So
Flix do Araguaia e idealizada por D. Pedro Casaldliga, ou mesmo o Martirolgio Latino-
Americano e o Santurio dos Mrtires da Caminhada, organizado pela mesma Prelazia, faz
meno a inmeros leigos, agentes pastorais, indgenas, dirigentes sindicais e lideranas de CEBs
50

que foram vtimas da represso poltica em toda a Amrica Latina. Os prprios murais da
libertao apontam para a presena do leigo e sua contribuio como mrtir da caminhada.

Figura 01
111

A imagem acima reproduzida indica a presena de figuras extremamente celebradas em
termos continentais pela teologia da libertao como D. Oscar Romero, padres que foram
mrtires regionais como Joo Bosco Penido Burnier e Jsimo, ao lado de leigos como Margarida,
o ndio Maral, o operrio Santo Dias. Se por um lado a memria e a lembrana do leigo/mrtir
na Prelazia de So Felix do Araguaia indicam que o leigo no esquecido pela teologia da
libertao, por outro lado, inegvel a predominncia e a exemplaridade de grandes figuras, de
mrtires e profetas, invariavelmente surgidos no seio do clero catlico. simbolicamente
desigual a memria de Margarida e a de D. Oscar Romero no mbito da teologia da libertao
latino-americana, por exemplo.

111
Mural do pintor e sacerdote catlico Cerezo Barredo. Produzido em 1986, adorna o Santurio dos Mrtires da
Caminhada, na cidade de Ribeiro Cascalheira, MT. O santurio pertence Prelazia de So Flix do Araguaia.

51

Esta questo da exemplaridade das figuras sacerdotais teve incio com o sacerdote
colombiano Camilo Torres em 1966, assassinado durante um combate entre a guerrilha do
Exrcito de Libertao Nacional (ELN), qual acabara de aderir por fora de seu compromisso
tico-religioso com o catolicismo da libertao, contra o exrcito colombiano. Seguiram-no o
bispo de San Salvador, dom Oscar Romero e os jesutas da Universidade Centroamericana
(UCA), assassinados em 1980 e 1989 respectivamente. Na glorificao de cada um acompanham
uma srie de outros bispos celebrados por seu exemplo proftico: Sergio Mendez Arceo e Samuel
Ruiz, no Mxico; Lenidas Proao, no Equador; Marco McGrath, no Panam, e Hlder Cmara,
Evaristo Arns, Avelar Brando, Alosio Lorscheider, Cndido Padin e Pedro Casaldliga, no
Brasil.
Esta celebrao das grandes figuras institucionais relativiza o argumento do distanciamento
institucional presente muitas vezes na bibiliografia militante. Ao contrrio do distanciamento, a
glorificao dos bispos-profetas mostrava que no havia necessariamente uma contradio
insanvel entre ateologia da libertao e a hierarquia catlica e que havia a possibilidade de outro
modelo eclesial, construdo a partir da base, uma vez que os bispos estavam dispostos a submeter
a sua autoridade a uma espcie de servio comunidade. Nesta perspectiva, ao invs do
distanciamento institucional, o que havia era a celebrao da instituio.
Mesmo do ponto de vista institucional-hierrquico, quando os telogos da libertao
defenderam explicitamente uma reorganizao estrutural da Igreja a partir da base Leonardo
Boff criou a expresso eclesiognese para definir uma Igreja que nasce do povo em 1975 a
partir do primeiro Encontro Intereclesial em Vitria a ruptura ou o distanciamento em relao
instituio Igreja no estava sendo cogitada. O dilema inclusive explicitado por Carlos Mesters
que esperava uma reorganizao profunda da Igreja, mas nunca a ruptura.

(...) as comunidades que crescem exigem uma organizao que divide o pessoal
em organizadores e organizados, (...) Como combinar uma organizao eficiente,
que tende a despersonalizar o relacionamento humano, com o contato humano
direto, to simples, to prprio dos brasileiros e to necessrio para a Palavra de
Deus passar? (...)...a separao entre as estruturas do poder e da organizao de um
lado, e a vida pessoal dos indivduos, do outro lado, o que provoca hoje o
anonimato, a massificao, a marginalizao. Provoca um sentimento de opresso
que faz desconfiar de tudo quanto sociedade annima e produz o lder
dominador. (...) ser que levar os lderes para um lugar central, dar-lhes ideias
novas a serem transmitidas aos liderados no alimenta exatamente este vcio da
52

liderana dominadora? (...) vai exigir mudanas estruturais de grande profundidade
na organizao da Igreja
112
.

A indagao de Carlos Mesters sobre a tenso existente entre uma estrutura de Igreja
espontnea e basista desejada pela teologia da libertao e seu impasse com uma organizao
rigidamente hierarquizada existente termina com a esperana do telogo em mudanas
estruturais, em uma reestruturao interna da Igreja, no seu descarte. Se por um lado Mesters
aponta a rigidez e o verticalismo da Igreja como um problema, por outro destaca sua eficcia.
Mesters ainda vai alm ao colocar como questo se o trabalho por eles realizado no encontro no
estaria renovando de alguma forma essa mesma postura verticalista e autoritria.
A ambivalncia do discurso da teologia da libertao em relao organizao
verticalista e autoritria da Igreja encontrou sua compensao na celebrao dos bispos-
profetas, pois de certa forma a atitude pastoral e pessoal de cada um deles era uma prova de que a
Igreja podia ser outra se mantendo a mesma.
Deste ponto de vista, a literatura militante celebrou as biografias dos bispos-profetas
destacando nelas a causa da converso deles teologia da libertao, que foi justificada no
escndalo da pobreza, estabelecendo uma relao direta entre o clrigo convertido e uma maior
aproximao pastoral dele em relao realidade latino-americana. A dimenso pastoral dessas
converses foi entendida como um desafio para uma instituio de rotina burocrtica,
administrativa e dogmtica. Nessa converso proftica, estava implcita a ideia subjacente de
ruptura com o princpio autoritrio e com o verticalismo institucional, atribudas pela literatura
militante como elementos singulares da Igreja Oficial, no da Igreja Popular.
Sergio Mndez Arceo e Oscar Romero so apresentados como exemplos de bispos que
eram anticomunistas e conservadores, mas que tiveram que enfrentar uma realidade social que a
inteligncia de sua f religiosa e sua moral no aceitava. Samuel Ruz sempre explica a sua
converso em relao sua descoberta da pobreza e da opresso cultural das comunidades
indgenas. O mesmo discurso da imerso na realidade tambm pode ser observado na converso
de D. Pedro Casaldliga: Quando cheguei aqui, a primeira coisa que vi foram os corpos de
quatro crianas mortas, que deixaram na porta de minha casa. (...) Quatro meninos mortos,
colocados em caixa de sapatos, essas foram as boas vindas que recebi. Levantou o brao, como

112
MESTERS, Carlos. O futuro do nosso passado. p. 277-278
53

se quisesse apagar aquela lembrana e, com uma voz truncada pela emoo, concluiu: _ s
vezes, se no fosse pela esperana crist...
113

O discurso cria a impresso de que ao se deparar com a realidade da pobreza e da injustia,
os bispos passavam a privilegiar o contato direto e real com as comunidades, isto , se tornavam
menos burocratas e mais dedicados vida das pessoas comuns. Repete-se a oposio assimtrica
e dicotmica: os bispos convertidos, ligados Igreja Popular, portanto, se tornam mais pastorais,
em contraste com os bispos burocratas da Igreja Oficial. Novamente instala-se uma dicotomia
entre ser bispo da Igreja Oficial e ser bispo da Igreja Popular, renovando o discurso de oposies
assimtricas.
Contudo, uma anlise mais detalhada desta converso verifica que ela muito mais produto
de interaes militantes, intelectuais e eclesisticas das redes de sociabilidade do campo que
afetaram a trajetria de cada um desses bispos e que contribuiu para constituir neles uma
subjetividade religiosa mais propensa s questes sociais levantadas pela teologia da libertao,
no somente efeito de um encontro com a realidade do pobre e oprimido. Desde sempre houve
pobreza e opresso na Amrica Latina e nem sempre esta realidade incomodou. O que no tinha
sido visto tornou-se visvel atravs dessas interaes e contatos internos ao campo, pelo contato
com uma subjetividade catlica de f mais engajada e pelo discurso da teologia da libertao. O
seu peso no caminho dos bispos que colocaram o nariz na realidade social das comunidades foi
um fator chave para o enfrentamento dessa realidade e sua converso. Bispos no menos
pastorais ou mais burocratas, alm de uma infinidade de clrigos e agentes pastorais esto
imersos nos meios populares e no necessariamente desenvolveram o mesmo conceito de
caridade e de sua misso.
Nos caminhos dos bispos convertidos, pode-se observar o peso de interaes relacionadas
com as condies de desenvolvimento da teologia da libertao. No contexto da revoluo
cubana, Sergio Mndez Arceo inicialmente tinha se simpatizado com a campanha anticomunista
da Igreja Catlica. O padre Baltazar Lopez Bucio
114
insistiu na importncia que tiveram os
intelectuais e consultores, que chegaram diocese de Cuernavaca, nesse processo de sua
transformao e converso. Conhecido pela sua seriedade intelectual, Mendez Arceo

113
ESCRIBANO, Francesc. Descalo sobre a terra vermelha. Campinas, SP, Ed. da Unicamp, 2000, p. 11.
114
CHAUOCH, Malik Tahar. La Theologie de la liberation en Amerique Latine : champ et paradigme dune
expression historique. Paris, Tese de Doutorado, Paris III - Sorbonne Nouvelle, 2005. p. 202. Baltazr Lopez Bucio
padre diocesano da diocese de Cuernavaca e ex-colaborador do bispo Sergio Mendez Arceo.
54

compartilhou das preocupaes do Vaticano II, a atualizao das deliberaes e aes da Igreja
Catlica e, durante o Conclio, defendeu a necessidade de reconhecimento das contribuies de
Darwin e Freud ao conhecimento moderno. Sua abertura intelectual pode ser explicada pela
convergncia de intelectuais importantes para a diocese de Cuernavaca, como George Lemercier
que estava na vanguarda do movimento litrgico europeu, desde o ano de 1957, e introduziu em
Cuernavaca os recentes avanos estticos e inovaes participativas na reforma da liturgia.
Outro nome de importncia era Ivan Illich
115
e sua apropriao das reflexes da psicanlise,
que, segundo Baltazar Bucio Lopez, convenceu Sergio Mendez Arceo da necessidade de
desclericalizao da Igreja Catlica, abrindo a diocese a uma era de relaes horizontais entre
clrigos e leigos. Entre esses leigos estava Paulo Freire, cujas frequentes visitas aprofundaram as
preocupaes da diocese para a questo da conscientizao das classes populares, e
posteriormente com Segundo Galilea, que dirigiu entre 1961 e 1966 o Centro de Informaciones
Pastorales (CIP), e promoveu o incentivo da leitura da Bblia para promover o ativismo social e
poltico dos leigos. A reunio teolgica de Petrpolis, Brasil, em 1964, ocorrida por iniciativa de
Ivan Illich, a cooperao posterior entre o CIDOC e o IPLA, a estreita relao entre Sergio
Mndez Arceo, o CELAM, as redes terceiro-mundistas e os missionrios europeus e norte-
americanos situam claramente a diocese de Cuernavaca no centro das dinmicas e redes de
solidariedade que, alm de alguns problemas locais de luta social e poltica, participaram do
processo de converso de Srgio Mendez Arceo. Em 1972, o prprio bispo quis conhecer por si a
realidade da revoluo cubana.
No discurso militante da teologia da libertao a converso pastoral de Samuel Ruiz, foi o
resultado de sua descoberta da realidade indgena, na diocese de San Cristobal de las Casas.
Diante da opresso social e cultural, o bispo se viu na obrigao de defender as suas vtimas. No
entanto, Samuel Ruiz tambm estava altamente integrado as redes transnacionais do CELAM e

115
Ivan Illich nasceu no ano de 1926 em Viena, membro de uma famlia com ascendncia judia, croata e catlica.
Entre 1936 e 1941 viveu a maior parte do tempo com seu av materno em Viena. Estudou histologia e cristalografia
na universidade de Florena. Entre 1932 e 1946 estudou teologia e filosofia na Pontifcia Universidade Gregoriana
do Vaticano, e trabalhou como padre em Nova Iorque. Em 1956 foi nomeado vice-reitor da Universidade Catlica de
Porto Rico e, em 1961, fundou o Centro Intercultural de Documentao (CIDOC) em Cuernavaca no Mxico, centro
de investigao que dava cursos aos missionrios da Amrica do Norte. Depois de 10 anos, as posturas do CIDOC
entraram em conflito com o Vaticano, e em 1976 o centro foi fechado. Illich renunciou vida de religioso no final
dos anos 1960. A partir dos anos 1980, Illich passou a viajar muito, repartindo seu tempo entre os Estados Unidos da
Amrica, Mxico e Alemanha. Foi nomeado professor visitante de filosofia e cincia, tecnologia e sociedade na
Universidade Estadual da Pensilvnia, e tambm professor visitante da Universidade de Bremen. Seus ltimos anos
foram marcados pela luta contra um cncer na face que o levou morte em 2002.
55

havia participado ativamente do Conclio Vaticano II. Desde o incio dos anos 1960 havia uma
abundante presena de missionrios estrangeiros em Chiapas, essencial para o projeto de
renovao eclesial e pastoral da diocese que estendia at Medelln a dinmica dessas redes. De
acordo com o seu ex-colega Jess Morales Bermudes
116
, ele tambm foi muito influenciado pela
antropologia e defendeu uma viso essencialista da identidade indgena. A conscincia da
realidade de extrema pobreza e humilhao dos indgenas em Chiapas que justificou o seu plano
de pastoral teve, portanto, como contribuio relevante, a interao intelectual, discursiva e
institucional em desenvolvimento nas redes sociais do terceiro-mundismo catlico.
J Oscar Romero, segundo o discurso militante, se converteu quando o processo de
radicalizao poltica antiimperialista aprofundou na Amrica Central no segundo semestre de
1970. Romero mantinha certa distncia das redes CELAM principalmente as que tinham
facilitado a fase de emergncia da teologia da libertao e rejeitou as atualizaes do Conclio
assim como o resultado da Conferncia de Medelln, adotando uma postura claramente
conservadora. No entanto, no caminho de Monsenhor Romero existiu algumas interaes
especficas com as redes que ajudaram a constituir a teologia da libertao. Ele foi de incio
amigo de Rutlio Grande, o padre jesuta salvadorenho que acabou assassinado em 1977. Este por
sua vez aceitara as concluses da Conferncia de Medelln e optara por fazer o curso do IPLA em
Quito. Seu assassinato amplamente reconhecido como um grande choque no caminho do bispo.
Alm disso, Samuel Ruiz j mantinha contato com os jesutas da UCA, que constitua o foco
principal da teologia da libertao na Amrica Central, voltado para a questo da dinmica de
misso e do pensamento intelectual na rea.
Na trajetria de D. Pedro Casaldliga, para alm de seu choque com a realidade de misria
social no norte do Mato Grosso no final dos anos 1960, estave tambm o Centro de Informao
Intercultural (CENFI) em Petrpolis, que dava cursos para adaptao dos missionrios realidade
latino-americana e que era um polo de formao relevante onde os temas em voga que levaram a
constituio da teologia da libertao eram abordados: Desde o grupo neo-eclesistico
holands, com liturgias espontneas e uma atitude contestatria em relao ao Vaticano, e os
professores brasileiros do CENFI, seculares eclticos ou clrigos secularizados primeira
vista pra um claretiano espanhol at os interrgimos bretes, ainda em latim, encontrava-se ali

116
CHAUOCH, Malik Tahar. La Theologie de la liberation en Amerique Latine. p. 205.
56

toda a gama de espritos de uma Igreja em evoluo na Amrica Latina e no Brasil
117

Conferncias, conversas com universitrios, ex-militantes da JEC, JUC, visitas Volta Redonda
operria de D. Valdir, s favelas, s sesses de Umbanda, a espetculos como Morte e Vida
Severina, deram Casaldliga a dimenso da efervescncia da Igreja brasileira s voltas tambm
com a Ditadura Militar que naquele mesmo ano decretou o AI-5.
No h como atenuar a importncia das situaes de pobreza, misria, opresso e violncia
encontradas pelos bispos-profetas da teologia da libertao, ou mesmo negar sua importncia na
constituio desta subjetividade catlica comprometida socialmente em cada um deles.
Entretanto, no se pode subestimar o peso das interaes intelectuais e institucionais com as redes
do terceiro mundismo catlico ou com as que constituram a teologia da libertao.
Deste modo, percebe-se que a narrativa da converso dos bispos-profetas refora a tese de
distanciamento do verticalismo burocrtico-institucional da Igreja na medida em que cada um
deles se voltava a partir daquele momento epifanico, para um trabalho mais pastoral, aberto a
insero de leigos e s classes populares. Essa converso realidade, essa proximidade com as
comunidades, significava, em contrapartida, afirmar, por meio de oposies assimtricas que os
bispos que no partilhavam de suas expectativas estavam insensivelmente encastelados em suas
funes burocrticas, distantes da realidade e fechados participao dos leigos, ausentes do
contato com as bases.
importante ressaltar tambm que as narrativas de converso, com momentos epifnicos,
possuem um contedo hagiogrfico. Obviamente, que como religiosos estes homens esto
sujeitos a esses fenmenos que so parte constituinte de suas subjetividades. No entanto, as
narrativas construdas a partir da memria de converso de cada um desses bispos-profetas
ajudam a construir a legitimidade da subjetividade catlica engajada socialmente, j que a
converso em si tem um carter de inteveno divina que promove uma grande transfomao no
homem, atribuindo-lhe um novo sentido em sua existncia que adquire carter de misso. No
caso destes bispos, o profetismo tornou-se um modelo de existncia e prtica de f que estruturou
a identidade religiosa da teologia da libertao
118
. nesse processo de construo de uma
identidade religiosa legtima, como um tipo de catolicismo possvel e mais verdadeiramente

117
CASALDLIGA, Pedro. Creio na justia e na esperana. p. 29
118
VALRIO, Mairon Escorsi. Entre a cruz e a foice: D. Pedro Casaldliga... p.13-27.
57

cristo que a teologia da libertao insistiu na essncia pastoral de seus bispos-profetas em
detrimento dos outros.
Em 1968, por ocasio da II Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano celebrado
em Medelln, alguns destes bispos celebrados controlavam a direo do CELAM e
desempenhavam ali funes burocrticas, numa organizao que representava uma ponta alta do
verticalismo institucional. Sem embargo, a construo do capital religioso e intelectual da
teologia de libertao no deixou de ligar-se a apoios eclesisticos, assim como a fatores
burocrticos.
O discurso do distanciamento institucional de abertura ao leigo e base tambm
relativizado quando se observa que na teologia da libertao, entre seus formuladores
intelectuais, havia um claro domnio clerical. Esta hegemonia clerical pode ser percebida no
corpo representativo dos telogos, de atores religiosos e/ou intelectuais que estruturaram a maior
parte dos textos da teologia da libertao e se tornaram suas referncias na Amrica Latina.
Para iniciar, estabelecemos um corpo exaustivo de 40 telogos ativos nas redes do campo,
do surgimento da teologia da libertao no final dos anos 1960 at seu declnio no incio dos anos
1990.

Conjunto de telogos da libertao

Sacerdotes Diocesanos: Hugo Assmann, Jos Oscar Beozzo
119
, Casiano Floristn, Joseph Comblin, Severino
Croatto
120
, Segundo Galilea, Lucio Gera, Gustavo Gutirrez, Jos Marins, Pablo Richard, Ral Vidales

Jesutas: Vctor Codina
121
, Ignacio Ellacuria
122
, Jos Gonzlez Faus
123
, Joao Batista Libnio
124
, Ronaldo
Muoz
125
, Alberto Parra
126
, Juan Carlos Scannone
127
, Juan Luis Segundo
128
, Jon Sobrino
129
, Pedro Trigo
130
, Luis
del Valle

119
Jos Oscar Beozzo padre e telogo brasileiro, com mestrado em Sociologia da Religio, pela Universit
Catholique de Louvain (Blgica) e doutorado em Histria Social, pela Universidade de So Paulo (USP). Faz parte
do Centro de Estudos de Histria da Igreja na Amrica Latina (CEHILA-Brasil), filiado Comisso de Estudos de
Histria da Igreja na Amrica Latina e no Caribe (CEHILA). Tambm scio fundador da Agncia de Informao
Frei Tito para a Amrica Latina (ADITAL).
120
Severino Croatto nasceu em Sampacho provincia de Crdoba (Argentina), em maro de 1930. Depois dos anos de
formao filosfico-teolgica no seminrio, fez seus estudos superiores en Buenos Aires (Teologia, 1954), Roma
(Ciencias Bblicas, 1955-58) e Jerusaln (Historia de Oriente, Arqueologa, etc., 1957-58). Foi um dos fundadores e
membro ativo da SAPSE (Sociedad Argentina de Professores de Sagradas Escrituras). Em maio de 1964, assumiu a
ctedra de Filosofa e Histria das Religies, na Facultad de Filosofa e Letras da Universidad de Buenos Aires. Com
a represso militar foi obrigado a deixar a Universidade, mas encontrou abrigo no ISEDET em 1975. Nos anos 1980
retomou ctedras universitrias e a carreira acadmica de biblista renomado.
58

121
Vctor Codina nasceu na Catalunha, Espanha, em 1932. Entrou na Companhia de Jesus em 1948. Estabelecido na
Espanha Codina havia enviado muitos sacerdotes para a Amrica Latina. Visitou o continente a primeira vez em
1971. Esteve na Bolivia, na Argentina, na Venezuela, onde criou vnculos e passou a vir nos veres para dar cursos
durante a dcada de 1970. Com a morte de Luis Espinal e Oscar Romero nos anos 1980, sentiu um chamado para vir
Bolvia onde vive desde 1982. Ali se tornou professor emrito do Instituto de Estudos Teolgicos da Universidad
Catlica Boliviana de Cochabamba. Identificado com a teologia da libertao, Codina mantem contato pastoral com
comunidades de base e outros setores populares.
122
Igncio Ellacuria nasceu em Portugalete, provincia de Vizcaya (Espanha), em 1930, Cursou o bacharelado no
Colegio de los Jesuitas de Tudela (Navarra). Em 1947, ingressou na Companhia de Jesus e em 1949 foi enviado a El
Salvador ao noviciado de Santa Tecla. Completou seus estudos de Humanidades e estudou Filosofa em Quito. Em
1955 se licenciou em Filosofa, e entre 1955 e 1958 exerceu o cargo de formador de seminaristas diocesanos no
Seminario de San Jos de la Montaa (San Salvador). Em Innsbruck (ustria), estudou teologia, tendo como
professor Karl Rahner. Ali foi ordenado em setembro de 1961. Em 1965 defendeu sua tese doutoral na Universidad
Complutense de Madrid (Madrid, 1965). Em 1967 regressou a El Salvador para incorporar-se Universidad
Centroamericana (UCA) como professor. A partir de 1968, aps o Encontro de Medelln, aproxima-se da teologia da
libertao. Parte da equipe reitora da UCA, Ellacuria intensificou sua atuao intelectual e militante. Foi nomeado
reitor em 1979. Nos anos 1980, o clima de guerra civil atravessou o pas. Ellacuria defendeu uma sada negociada
para o conflito. Depois dos assassinatos de Rutilio Grande e Oscar Romero, em 1989, Igncio Ellacuriae foi
assassinato por uma peloto paramilitar de direita na residncia da Universidade, junto com os jesuitas Ignacio
Martn Bar, Segundo Montes, Amando Lpez, Juan Ramn Moreno Pardo, Joaqun Lpez y Lpez. Foram tambm
assassinadas Elba Julia Ramos (empregada) e sua filha Celina, de 15 anos.
123
Jos Gonzales Faus um telogo espaol. Nasceu em Valncia em 1935. Entrou para ordem Jesuita em 1950 e foi
ordenado sacerdote em 1963. Desde 1968 professor na Faculdade de Teologia de Barcelona. Ligado a teologia da
libertao e interessado nos temas relativos Amrica Latina defendeu a aspirao popular por liberdade e justia.
Entre suas obras, cabe mencionar La humanidad nueva. Ensayo de cristologa (1974), Acceso a Jess (1979),
Clamor del Reino (1982) e El proyecto hermano (1989).
124
Joo Batista Libnio nasceu em Belo Horizonte em 1932. Fez seus estudos de Filosofia na Faculdade de Filosofia
de Nova Friburgo, no Rio de Janeiro, e tambm cursou em letras neolatinas pela Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro (PUC-Rio). Seus estudos de teologia sistemtica foram efetuados na Hochschule Sankt Georgen, em
Frankfurt, Alemanha. Seu mestrado e doutorado (1968) em teologia foram obtidos na Pontifcia Universidade
Gregoriana de Roma. Foi Diretor de Estudos do Pontifcio Colgio Pio Brasileiro em Roma durante os anos do
Conclio Vaticano II, o que facilitou seu contato com os bispos e assessores de todo o Brasil. Retornou ao Brasil em
1968, onde por mais de trinta anos dedicou-se ao magistrio e pesquisa teolgica, na linha da teologia da libertao.
Foi professor de teologia na Universidade do Vale do Rio dos Sinos, em So Leopoldo (RS) e do Instituto Teolgico
da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Posteriormente foi professor da Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro. Em 1982, Libanio retornou a Belo Horizonte. Leciona atualmente Teologia na Faculdade
Jesuta de Filosofia e Teologia, antigo Instituto Santo Incio em Belo Horizonte.

Foi assessor da Conferncia dos
Religiosos do Brasil e do Instituto Nacional de Pastoral da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, alm de
assessorar encontros das Comunidades Eclesiais de Base. Atualmente vigrio na parquia Nossa Senhora de
Lourdes, em Vespasiano, na Grande Belo Horizonte.
125
Ronaldo Patricio Muoz Gibbs nasceu em Santiago em 1933. Realizou seus estudos bsicos e medios no Colegio
de los Sagrados Corazones de Santiago. Durante os anos 1951-1953 estudou arquitetura na Universidade Catlica.
Ingressou no noviciado da Congregao do Sagrado Corao em 1954. Foi ordenado em 1961. Logo depois foi para
a Itlia onde completou seus estudos de teologia. Licenciou-se em 1962, pela Universidade Gregoriana de Roma. No
Instituto Catlico de Paris, em 1963, obteve a habilitao para o doutorado. Voltou ao Chile e a partir de 1964, onde
foi professor de teologia no noviciado de Los Perales. Em1966, tonou-se professor da Faculdade de Teologia da
Pontificia Universidad Catlica de Chile. Em 1970, retornou Europa. Na Universidad de Regensburg, Alemanha,
obteve em 1972 o doutorado em teologia. Em 1972 retornou ao Chile onde integrou o trabalho pastoral na parquia
de San Pedro y San Pablo na Zona Sul de Santiago. Vivendo em uma comunidade de sacerdotes junto aos moradores
locais, sempre lecionando na Universidad Catlica. Aps o golpe de 1973 foi perseguido, preso e torturado, de onde
saiu aps a inteveno do cardeal Raul Silva Henriques. Em 1980 foi excluido do quadro de professores da
universidade. Foi membro da equipe teolgica da CLAR (1965-1980) e participou como assessor de bispos na
Conferencia de Puebla (1978). No periodo 1981-1997 continuou vivendo em comunidades religiosas. Entre 1982 e
1994 foi diretor da revista Pastoral Popular, participou por vrios anos no Centro Ecumnico Diego de Medelln e
59

Franciscanos: Clodovis Boff e Leonardo Boff

Dominicanos: Miguel Concha, Gilberto da Silva Gorgulho
131

Outras ordens e congregaes: Alejandro Cussianovich
132
e Giulio Girardi (salesianos), Carlos Mesters

entre 1986 e 1997 foi professor do Instituto Teolgico Alfonsiano, dos religiosos Redentoristas. Em sua trajetria,
assessorou CEBs e, em 2009, faleceu.
126
O jesuta Alberto Parra Mora nasceu em Tenza, Colmbia, em 1944. Na juventude entrou no Seminrio Menor de
San Pedro Claver de Barrancabermeja e no Seminrio Intermissional San Luis Beltrn de Bogot, onde realizou
seus estudos em Filosofa. Os estudos teolgicos realizou no Seminrio Maior de la Arquidicesis de Bogot. Foi
ordenado em 1971. Tornou-se licenciado em teologia pela Universidade Gregoriana de Roma em 1968 e obteve
doutorado pela Universidade de Estrasburgo, Frana, em 1973. Ligado temtica indgena e a programas de
educao para jovens e adultos, foi professor da Pontificia Universidad Javeriana de Bogot e diretor de Pastoral
Social e do Sistema Integral de Nueva Evangelizacin (SINE). Atualmente bispo na diocese de Mocoa Sibundoy,
regio sudeste da Colmbia.
127
Juan Carlos Scannone um telogo jesuita argentino. Nasceu em Buenos Aires em 1931. Estudou teologia e
filosofia na universidade de Innsbruck e Munique (Phd em filosofia pela Universidade de Munique em 1967).
Tornou-se professor de filosofia da Universidade del Salvador, Buenos Aires, onde tambm foi reitor. Tambm foi
editor da revista Stomata. Professor visitante na Universidade de Filosofa em Munique, Frankfurt, San Georgen
(Alemanha); na Universidade Gregoriana (Roma) e no ILADES (Santiago de Chile). Dirigiu o grupo argentino de
investigao sobre a doutrina social da Igreja na Argentina. Coordenou a Equipe Jesuita Latinoamericana de
Reflexo Filosfica. membro da Academia Europeia de Cincias e Artes.
128
Juan Luis Segundo um telogo uruguaio, nascido em Montevidu em 1925. Entrou para a Companhia de Jesus
em 1941. Obteve licenciatura em filosofia em 1925, na cidade de Buenos Aires, e concluiu seu doutorado de teologia
na Universidade Catlica de Louvain em 1957 e de letras na Sorbonne de Paris, em 1963. Voltou para Montevidu,
onde coordenou a pastoral universitria. Fundou e dirigiu o CIAS Diego Fabre, articulado com o departamento de
pastoral do CELAM onde foi igualmente professor do IPLA. Um pouco mais retraido na dcada de 1980 (pelo
menos em relao s redes militantes da teologia da libertao) ele foi considerado como um dos telogos da
libertao mais importantes na fase inicial do desenvolvimento da teologia da libertao, extremamente respeitado
por sua qualidade intelectual.
129
Jon Sobrino um telogo jesuita espanhol, nascido em 1938 no Pas Basco. Sobrino considerado o maior
representante da cristologia da libertao. Licenciou-se em filosofia pela Universidade de Saint Louis, EUA, em
1963. Doutor em teologia pela Universidade de Frankfurt (1975) e missionrio na Amrica Central desde 1957, fez
parte da equipe de jesuitas da UCA de San Salvador. Foi diretor do centro de Pastoral da UCA e sobreviveu ao
assassinato coletivo de 1989 por estar em viagem. Tambm foi submetido ao silncio obsequioso por ocasio de suas
obras, assim como Leonardo Boff.
130
Pedro Trigo um jesuta espanhol de origem, naturalizado venezuelano, e um dos telogos latino-americanos
mais reconhecidos da atualidade. professor na Faculdade de Teologia da Universidade Catlica Andrs Bello, em
Caracas, e membro investigador do Centro Gumilla para estudos sociopolticos da Companhia de Jesus na
Venezuela, onde foi diretor em vrias ocasies. Tambm dedicou grande parte de sua a vida ao estudo da literatura
hispnica e histria da evangelizao na Amrica Latina. autor de mais de cinquenta livros e artigos de teologia,
e tem desenvolvido uma intensa atividade de articulao entre temas como teologia latinoamericana, cristologia,
filosofia e literatura hispnica que permanentemente se difundem em revistas especializadas internacionais. De
maneira continua, convidado a ministrar palestras e conferncias nas mais prestigiadas universidades da Europa e
Amrica Latina, na qualidade de representante da teologia da libertao.
131
Frei Gilberto da Silva Gorgulho, natural de Cristina, Minas Gerais, frade dominicano e biblista. Licenciado em
teologia e Sagrada Escritura, professor na Escola Dominicana de Teologia, na PUC-SP e no Instituto Pio XI. Foi o
editor responsvel pela edio em portugus da Bblia de Jerusalm e autor de vrios livros voltados para a formao
teolgico-pastoral. Vinculado teologia da libertao, durante o perodo do cardeal Arns, foi o coordenador de
pastoral da arquidiocese de So Paulo.
60

(carmelita), Jos Maria Vigil
133
(claretiano), No Zevallos (lassallista), Diego Irarrazaval
134
(Congregao da
Santa Cruz)

Laicos: Enrique Dussel, Juan Jos Tamayo
135

Protestantes: Rubem Alves
136
, Vctor Araya
137
, Jos Duque
138
, Roy May
139
, Jos Miguez Bonino
140
, George
Pixley
141
, Julio de Santa Ana
142
, Elsa Tamez
143

132
Alejandro Cussianovich um sacerdote peruano que a partir de 1964 passou a trabalhar com a JOC no Peru
estreitando os laos de amizade e militncia com Gustavo Gutirrez. A partir de 1977 passou a se dedicar aos
problemas na infncia em seu pas e foi um dos fundadores do Instituto de Formacin para Educadores de Jvenes,
Adolescentes y Nios Trabajadores para Amrica Latina y el Caribe (IFEJANT). Participa da Rede Educao em
Direitos Humanos e Paz do CEAAL, Peru; assessor tcnico da comisso de planejamento governamental sobre a
ao nacional da infncia (1992-1995); membro da equipe do Instituto de Formacin para Educadores de Jvenes,
Adolescentes y Nios Trabajadores para Amrica Latina y el Caribe (IFEJANT); membro do Foro Educativo do
Per; colaborador do Movimiento Nacional de Nios, Adolescentes Trabajadores Organizados de Per
(MNATSOP); docente no Mestrado de Polticas Sociais - Promoo da Infncia da Universidade Nacional Mayor de
San Marcos, Per.
133
Jos Mara Vigil nasceu em Zaragoza, na Espanha, em 1946. um telogo da libertao. Claretiano desde 1964 e
sacerdote catlico desde 1971. Naturalizou-se nicaraguaense e vive atualmente no Panam. conhecido por sua
intensa atividade e militancia ciberntica, seus servios a Associao de Telogos e Telogas do Terceiro Mundo e
por sua teologia do pluralismo religioso. Jos Mara Vigil estudou teologia em Salamanca e Roma, psicologia em
Salamanca, Madrid e Mangua. Pertence a Congregao dos Missionrios Claretianos. um dos principais
articuladores do Servicios Koinona na Internet, coordena e produz a cada ano a edio da Agenda Latinoamericana
Mundial. Em 2008 a Comisso Episcopal para a Doutrina da F da Conferencia Episcopal Espanhola que emitiu uma
nota sobre alguns aspectos de seu livro sobre a teologia do pluralismo religioso.
134
Diego Irarrazaval nasceu em 1942 no Chile. Tornou-se sacerdote da Congregao de Santa Cruz. Dirigiu o
Instituto de Estudios Aymaras no Peru (1981-2004). Foi vice-presidente e posteriormente presidente da Associao
Ecumnica de Telogos do Terceiro Mundo (1995-2006). Atualmente assessora eventos eclesiais e cursos em varios
paises da Amrica Latina. professor na Universidade Catlica Silva Henriquez, e vigario de uma parquia popular
no Chile (2005-2006).
135
Juan Jos Tamayo Acosta nasceu em 1946 na Espanha. um telogo espanhol vinculado a teologia da libertao.
Licenciado em teologia pela Universidade Pontificia Comillas em 1971. Doutor em teologia por Salamanca em 1976.
Diplomado em Ciencias Sociais pelo Instituto Leo XIII em 1972. Licenciado (1983) e doutor (1990) en filosofa e
letras pela Universidad Autnoma de Madrid. Foi professor em diversas instituies da Espanha e Amrica.
professor titular e dirige atualmente a ctedra de Teologa e Ciencias das Religiones Ignacio Ellacura da
Universidad Carlos III e fundador e atual Secretario Geral da Associao de Telogos Joo XXIII. convidado
para numerosas conferencias nos Estados Unidos, Espanha e Hispanoamrica.
136
Rubem Alves um telogo e escritor brasileiro presbiteriano, nascido em 1933 em Boa Esperana, Minas Gerais
(MG). Autor da primeira fromulao sistemtica da teologia da libertao (1968), com sua tese de doutorado.
Estudou no seminrio teolgico de Campinas (1953-1957), onde teve o telogo norte-americano Richard Shaull
como professor. Entre 1958 e 1963 se tornou pastor em Lavras e entre 1963-1964 realiza seu mestrado em teologia
no Union Theological Seminary de New York. Membro do ISAL, rede latino-americana de ativistas e pastores
financiados pelo CMI, foi perseguido pela Igreja presbiteriana e incomodado pela ditadura militar por ser
considerado subversivo. Vai ento para os EUA onde concretiza seu doutorado no Seminrio de Princeton, em 1968,
com a tese Towards a theology of liberation. No retorno ao Brasil se torna professor de filosofia na Faculdade de
Filosofia e Letras de Rio Claro. Em uma passagem como professor convidado do Union Theological Seminary de
New York em 1971, e, posteriormente, ingressa como professor titular de filosofia na Universidade Estadual de
Campinas (UNICAMP), no Departamento de Letras. A partir deste momento se distancia cada vez mais do campo
religioso e se dedica ao campo literrio, principalmente na produo de contos.
137
Victor Araya um telogo metodista costa-riquenho. Licenciado em teologia pela Sociedade Bblica
Latinoamericana e em filosofa pela Universidade da Costa Rica. Doutor em Teologia pela Universidade Pontificia
de Salamanca (Espanha). Professor de teologia sistemtica da Universidade Nacional (UNA) e da Sociedade Bblica
Latinoamericana (SBL). Sua obra de impacto no campo da teologia da libertao foi El dios de los pobres (1977).
61

Tabela 01
144

A delimitao deste conjunto que integra os telogos mais ou menos importantes e
reconhecidos como tais e/ou diretamente identificados com a teologia da libertao se justifica
com base em critrios subjetivos (os telogos citados com mais frequncia) e objetivos (sua
presena em reunies teolgicas, livros coletivos, seminrios, etc). Portanto, contm atores
latino-americanos assim como missionrios europeus e norte-americanos implicados nas mesmas
redes. Mais de trs quartos dos telogos citados eram clrigos catlicos, 26,19% eram sacerdotes
diocesanos que no pertenciam a nenhuma ordem religiosa. A metade era de religiosos (e
geralmente tambm sacerdotes), dentre os quais 26,19% eram jesutas. Apenas dois eram laicos,
ainda que somente s vezes Enrique Dussel fosse considerado telogo. importante assinalar

138
O pastor metodista Jos Duque nasceu em 1944 e chegou SBL em 1971. Concluiu seu bacharelado em 1974.
Obteve o ttulo de licenciatura da Faculdade de Teologia da Escola Ecumnica de Cincias da Religio da Faculdade
de Filosofia, Artes e Letras na Universidade Nacional de Heredia, em 1976, quando tambm formou parte do grupo
de pesquisadores do DEI. Em 1979, obteve a licenciatura em sociologia da Faculdade de Cincias Sociais da mesma
universidade, e pouco antes, em 1978, juntou-se ao SBL como professor de teologia e cincias sociais sobre temas de
atividades pastorais ligados aos seus trabalhos na Igreja Evanglica Metodista da Costa Rica. Na dcada de 1990,
Jos Duque e Elsa Tamez, casados desde 1975, foram sucessivamente reitores das SBL.
139
Roy May um missionrio e telogo metodista norte-americano radicado na Costa Rica. Obteve seu ttulo de
bacharelado em teologia na Southern Methodist University, mestrado na Escola de Teologia Perkins e doutorado no
Seminrio Teolgico de Chicago (EUA). Tornou-se PhD pela Universidad Libre (Holanda). , desde 1987, professor
de tica teolgica na UBL. Trabalhou por doze anos como missionrio metodista na Bolvia antes de se fixar na
Costa Rica. casado com Janet May, tambm teloga metodista e professora da UBL.
140
Jos Miguez Bonino um telogo argentino da teologia da libertao, nascido em Santa F, em 1924. Pastor
metodista, Bonino foi um dos mais influentes membros do ISAL nos anos 1960 e 1970. Professor convidado da
Universidade dmory, Atlanta, em 1953 e professor de teologia sistemtica da Faculdade Evanglica de Teologia
(futuro ISEDET) de Buenos Aires a partir de 1954. Ele foi reitor desta faculdade at 1970. Obteve seu doutorado em
teologia no Theological Seminary de Nova Iorque em 1960. Foi secretrio executivo da ASIT (Asociacin de
Institutos y Seminarios Teolgicos), associao de seminrios teolgicos da Amrica do Sul, entre 1969 e 1976. Foi
um dos fundadores da Assemblia Permanente pelos Direitos Humanos na Argentina, no contexto dos golpes
militares. Foi eleito um dos seis presidentes do CMI de Genebra e representante da Igreja Metodista da Argentina.
141
George V. Pixley nasceu em Chicago e cresceu na Nicargua. Pastor batista, ele foi professor de estudos bblicos
no Seminrio Evanglico de Porto Rico e no Seminario Batista da Cidade do Mxico.
142
Julio de Santa Ana um telogo uruguaio da libertao, nascido em 1934. Destacou-se como pastor e tornou-se
membro do ISAL, depois de estudar teologia em Buenos Aires e concluir seu doutorado sobre cincias da religio na
Universidade de Strasbourg em 1962. Exilado na Suia em 1974, onde obteve a nacionalidade suia, ele trabalhou no
CMI. Foi enviado a So Paulo como missionrio das igrejas protestantes suias de lngua francesa, em 1985. Ali
assumiu a direo do CESEP e se tornou um importante correpondente do DEI de So Jos. Bem posicionado nas
redes ecumnicas da teologia da libertao, Julio de Santa Ana, depois de 1994, se tornou professor convidado de
teologia do Instituto Ecumenico de Bossey, na Suia.
143
Elsa Tamez, teloga costa-riquenha nascida em 1950, obteve seu ttulo de bacharelado em teologia do SBL em
1973, depois de entrar no seminrio aos dezoito anos em 1968. Era ainda um estudante de teologia quando se tornou
pesquisadora do DEI em 1976, antes de terminar sua licenciatura em 1979. Tornou-se professora de leitura da Bblia
do SBL. Posteriormente aprofundou-se em estudos literrios, obtendo tambm uma licenciatura na rea em 1985 pela
Universidade Nacional de Heredia. Tornou-se reitora do SBL.
144
Tabela inspirada na produzida por Malik Tahar Chaouch. CHAUOCH, Malik Tahar. La Theologie de la liberation
en Amerique Latine. p. 224.
62

algumas sadas do clero, como as de Hugo Assmann e mais tarde de Leonardo Boff, ainda que
escassas.
No h aqui nenhuma inteno de exagerar o trao clerical do corpo de telogos da
libertao, nem acentuar o peso das solidariedades religiosas em suas dinmicas, ao contrrio,
incorporamos oito protestantes ao conjunto (todos eles evanglicos e em sua maioria metodistas).
Tendo em conta que, mesmo quando se consideram as solidariedades ecumnicas, a teologia da
libertao esteve principalmente ligada problemtica do mundo catlico, pois, como demonstra
o conjunto seguinte, fora do universo estritamente intelectual-teolgico, se observa pouca
presena protestante no campo.
Assim, mesmo considerando uma possvel margem de erro na constituio do corpo, h um
significativo trao clerical no conjunto de telogos da libertao. Ao conjunto de quarenta e dois
telogos acrescenta-se outro representativo de importantes atores intelectuais, religiosos e/ou
ativistas posicionados no campo, poucas vezes reconhecidos como telogos no sentido estrito da
palavra

Conjunto de atores intelectuais, religiosos e/ou ativistas significativos do campo

Sacerdotes Diocesanos: Jorge lvarez Caldern, Charles Antoine
145
, Andres Aubry
146
, Ernesto Cardenal
147
,
Jess Garca
148
, Gilberto Gimnez
149
, Franois Houtart, Ivan Illich, Baltazar Lpez Bucio, Arnoldo Mora
150
,
Sergio Torres
151
, Luciano Urribe

145
Charles Antoine nasceu em 1929, na Frana. Veio ao Brasil em 1964 e foi membro ativo do Conselho Episcopal
Frana Amrica Latina. Aps cinco anos que passou no Brasil, Charles Antoine retornou a Frana. Fundou com Jos
de Brouker a partir de 1969, a rdio Diffusion de linformation sur lAmrique Latine (DIAL) que, ao longo do
tempo, passou a ser conhecida como a voz dos sem-voz do subcontinente e, em 1971, j em solo francs se criou o
Boletim Impresso do DIAL. Dedicou-se divulgao de informaes sobre a Amrica Latina, denunciando torturas,
mortes e perseguies de religiosos, etc. Deve-se a ele um imenso trabalho de levantamento e divulgao de
informaes sobre a situao da Amrica Latina durante a guerra fria e o papel desempenhado pela Igreja, desde seus
representantes mais conservadores aos sedentos por justia social que se reuniam em torno da teologia da
libertao. Morreu em 2002 em decorrncia de uma hemorragia cerebral.
146
Andrs Aubry (1927-2007), socilogo e ativista francs cujo trabalho em antropologia, histria e geografia esteve
orientado pelo esforo de resgate das sociedades indgenas, particularmente dos arredores de San Cristbal de las
Casas, no estado mexicano de Chiapas. Aubry se graduou em etnosociologia no Lbano, e em sociologia e histria
em Paris. Assessorou o Concilio Vaticano II, o Conselho Episcopal Latino-americano, a Unesco e a CONAI
(Comisso Nacional de Intermediao). Em 1973 chegou a Chiapas, onde passaria o resto de sua vida. Foi
colaborador do peridico La Jornada de 1994 at seu falecimento. Seu ltimo livro teve como ttulo Chiapas a
contrapelo. Una agenda de trabajo para su historia en perspectiva sistmica e uma polmica s interpretaces
tradicionais da historia chiapaneca. Foi assessor do Exrcito Zapatista de Libertao Nacional. Morreu em um
acidente automobilstico em 2007 na estrada da regio de San Cristbal de las Casas.
147
Ernesto Cardenal Martnez nasceu em 20 de janeiro de 1925 em Granada na Nicargua. Poeta e sacerdote
nicaraguense, sandinista e considerado um dos mais importantes poetas vivos da Amrica Latina. Foi ordenado padre
63

Jesutas: Gonzalo Arroyo, Ignacio Martn Bar
152
, Fernando Cardenal
153
, Rutilio Grande, Franz Vanderhoff
154

Franciscanos: Uriel Molina
155

em 1965 e em 1979, com a chegada dos sandinistas ao poder, integrou a Junta de Governo como ministro da cultura.
Seis anos depois, em 1985, foi suspenso "ad divinis" pelo Vaticano, que considerou incompatvel a sua misso
sacerdotal com o seu novo cargo poltico. Em 2005, Cardenal foi candidato ao Premio Nobel de Literatura e, entre
outras distines, recebeu o Prmio Rubn Daro, o mais importante das letras nicaraguenses (em 1965), a ordem
cubana "Hayde Santamara" (1990) e o Prmio da Paz dos livreiros alemes (1980).
148
Jesus Garcia Gonzalez um sacerdote jesuta mexicano que sempre esteve ligado aos movimentos do catolicismo
social no Mxico. Foi assessor dos Crculos Operrios, membro ativo do Secretariado Social Mexicano, desde 1962,
onde estreitou seus laos com as dioceses de perfil social, como as de Cuarnevaca e San Cristbal de Las Casas. Foi
assessor da Comisso Episcopal para a Pastoral Social e assessor da Dimenso Pastoral do Trabalho no Mxico.
149
Gilberto Gimnez um sacerdote paraguaio que foi assessor do secretariado social mexicano e abandonou o
sacerdcio em 1972 para se tornar professor de sociologia no Mxico, na Universidade Iberoamericana. Posteriormente
fez parte do Instituto de Investigaes Sociais da UNAM. Em 1978 o Centro de Estudos Ecumnicos (CEE) do Mxico
publicou sua tese de doutorado que havia defendido no Instituto de Altos Estudos da Amrica Latina, Frana.
150
Arnoldo Mora um ex-sacerdote catlico. Nascido em Alajuela, na Costa Rica doutorou-se em filosofia na
Universidade de Louvain. Foi durante muitos anos professor de filosofia na Universidade da Costa Rica, da
Universidade Nacional e da Universidade Estatal. Entre 1990 e 1994 tornou-se ministro da Costa Rica.
151
Srgio Torres Gonzales um sacerdote chileno considerado um dos precursores da teologia da libertao no Chile.
Participou do grupo dos 80 e foi um dos fundadores do movimento Cristo pelo Socialismo. Criou, no final dos anos
1970, o grupo Amerndia. Esta instituio catlica e militante se volta para o dilogo interreligioso. Atualmente
professor de teologia no Instituto Alfonsiano de Teologa e Pastoral de Santiago de Chile.
152
Igncio Martin Bar nasceu em Valladolid, na Espanha, em 1942. Entrou para a Companhia de Jesus em 1959 e
aps o noviciado seguiu para Amrica Central. Graduou-se em Humanidade Clssicas na Universidade Catlica de
Quito e licenciou-se em filosofia pela Pontificia Universidade Javeriana. Retornou para El Salvador em 1967 e logo
comeou a lecionar na UCA. Em 1967 foi a Frankfurt para completar seus estudos de teologia. Retornou a UCA
onde passou a estudar psicologia, graduando-se em 1975. Em 1977 obteve o ttulo de mestre em Cincias Sociais da
Universidade de Chicago e, em 1979, tornou-se PhD em Psicologia Social e Organizacional pela mesma
universidade. Consolidou sua carreira acadmica na UCA nos anos 1980 e se torna professor visitante de diversas
instituies latino-americanas. Engajado na teologia da libertao, Igncio Martin-Bar morreu em 1989, assassinado
na UCA, no mesmo episdio da morte de Igncio Ellacuria.
153
Fernando Cardenal um jesuita, nascido em Granada, 1934, telogo da libertao nicaraguense, foi ministro de
educao durante o governo sandinista de seu pas, entre os anos 1984 e 1990. irmo do poeta Ernesto Cardenal,
tambm sacerdote catlico. Por sua vinculao com o sandinismo e teologia da libertao, esteve, a partir de 1980,
frente da denominada Cruzada Nacional de Alfabetizao, uma campanha pela alfabetizao na Nicargua que
conseguiu ensinar as primeiras letras a mais de meio milho de pessoas.
154
Franz Vanderhoff nasceu em 1939 na Holanda. um missionrio catlico radicado na Amrica Latina, com PhD
em economia-poltica e em teologia, obtidos na Alemanha. Sua insero na Amrica Latina teve incio no Chile em
1970, onde passou a trabalhar como padre-operrio nos bairros perifricos de Santiago. Depois do golpe de 1973
mudou-se para o Mxico, mantendo-se sempre ligado s redes da teologia da libertao. Em 1974, assumiu a direo
do Centro de Estudos Ecumnicos e em meados dos anos 1980 desenvolveu em colaborao com Nico Roozen o
selo Max Havellar de Comrcio Justo denunciando prticas produtivas irregulares e injustas e defendendo um
consumo tico e conciente.
155
Uriel Molina um padre nicaraguense nascido em 1932. Em 1950 entrou na universidade de Len para cursar
direito, mas abandonou o curso em favor de sua vocao religiosa. Em 1954, seguiu para Assis (Itlia) em 1959
consagrou-se franciscano. Em Roma na Pontificie Universidade Propaganda Fide completou seus estudos em
teologia e foi ordenado sacerdote. Aps sua ordenao retornou a Nicargua numa pequena comunidade catlica de
Mangua, o bairro Riguera. Ali, aprofundou-se num trabalho pastoral de cunho social e passou a se comprometer
gradativamente com a causa sandinista. Secretamente iniciou um trabalho de conscientizao de jovens que se
tornariam importantes lideranas da Frente Sandinista. Aps a vitria sandinista, em 1979, organizou o Centro
64

Dominicanos: Frei Betto, Vincent Cosmao
156
, Gonzalo Ituarte
157
, Alex Morelli
158

Outras ordens e congregaes: Miguel dEscoto
159
(maryknoll), Ceclio de Lora (marianista), Mario Peresson
(salesiano), Javier Vargas Mendoza
160
(marista), Tefilo Cabestrero
161
(claretiano)

Ecumnico Frei Antonio Valdivieso. Foi afastado da ordem franciscana em 1996, mas permaneceu exercendo o
sacerdcio com restries. Morreu em 2006.
156
Vincent Cosmao (1923-2006) foi um telogo e sacerdote dominicano francs. Ordenado padre em 1949 foi
capelo da Universidade de Lyon (1950-1955) e da Universidade de Dakar (1955-1965). Em 1965 foi convidado
pela Padre Lebret para integrar o Centro Internacional de Desenvolvimento e Civilizaes (IRFED). Fiel seguidor de
Lebret, Cosmao fundou em 1971 o Centro Lebret F e Desenvolvimento que dirigiu at 1983. Em 1972 criou a
revista F e Desenvolvimento. De 1988 a 2006, ano de sua morte, foi o prior do convento Saint Jacques em Paris. Foi
membro ativo da Comisso Pontifcia Justia e Paz e conselheiro teolgico do Comit Catlico contra a Fome e pelo
Desenvolvimento (CCFD), por mais de vinte anos.
157
Gonzalo Ituarte sacerdote catlico que nasceu no Mxico em 1950. Durante o curso universitrio entrou para a
Ordem dos Dominicanos. Posteriormente conheceu Dom Samuel Ruiz, bispo de So Cristbal de Las Casas e Ituarte,
seguiu para Chiapas onde passou a servir como vigrio da diocese por mais de vinte e cinco anos. Ali se voltou para
auxlio e trabalho pastoral junto s populaes indgenas. Atualmente Prior Provincial dos Dominicanos no
Mxico.
158
Alex Morelli foi um sacerdote dominicano francs ordenado em 1942. Durante a guerra ficou preso pela Gestapo
por trabalhar ocultamente em campos de concentrao. Acabou em Dachau, nos arredores de Munique. Vrios anos
depois de sua libertao, ocorrida em abril de 1945, seguiu para o Uruguai (1959) como vigrio da Ordem e assessor
da Ao Catlica Operria estabelecendo contato com Brasil e Chile. Depois de ter problemas com o Nncio
Apostlico do pas seguiu para o Mxico em 1967. Ali se estabeleceu em Nezahualcyotl. Morelli trabalhou no
Secretariado Social Mexicano, dirigiu a revista Contacto e integrou o Centro de Comunicao Social (CENCOS).
Morreu em 1979 em decorrncia de cncer nos ossos.
159
Miguel DEscoto nasceu em 1933, em Los Angeles, EUA. Passou sua infncia na Nicargua e depois retornou aos
EUA para estudar. Igressou no seminrio Maryknoll em 1953 e foi ordenado sacerdote em 1961. Em 1963, fundou,
no Chile, o Instituto Nacional de Investigao e de Ao para a Populao (INAP), que tem como objetivo ajudar,
por meio de aes comunitrias, as populaes desfavorecidas das callampas bairros degradados da periferia de
Santiago e de outras cidades a defenderem os seus direitos trabalhistas. Aps o terremoto que devastou a cidade de
Mangua, capital da Nicargua, em dezembro de 1972, o Padre DEscoto mobilizou a ajuda s vtimas da catstrofe
e, em 1973, criou a Fundao Nicaraguense para o Desenvolvimento Integrado das Comunidades (FUNDECI), que
hoje uma das organizaes no governamentais mais antigas e prestigiadas da Nicargua. Em 1970, o Padre dEscoto
assumiu a direo do Departamento de Comunicaes Sociais de Meryknoll, na sede da congregao em Nova
Iorque, onde fundou a Orbis Books. rgo editorial dos Padres e Irmos de Maryknoll, a Orbis Books tornou-se
rapidamente uma das principais editoras religiosas, publicando livros sobre espiritualidade, teologia e atualidade, que
defendem com frequncia o ponto de vista do Terceiro Mundo. Quando vivia em Nova Iorque, o Padre DEscoto foi
um dos fundadores do Grupo dos Doze, composto por intelectuais e membros de profisses liberais progressistas e
democrticos que apoiavam a FSLN na sua luta para derrubar a ditadura de Anastasio Somoza, na Nicargua. Aps
a vitria sandinista foi nomeado Ministro das Relaes Exteriores (1979-1990). Junto com Fernando e Ernesto
Cardenal foi advertido publicamente pelo papa Joo Paulo II por suas atividades polticas de colaborao com o
governo sandinista.
160
Javier Vargas Mendoza um ex-marista colaborador de Samuel Ruiz na diocese de San Cristbal de Las Casas.
Atualmente presidente da Liga Iberoamericana de Organizaes da Sociedade Civil pela Superao da Pobreza e
Excluso Social (La Liga). Foi membro e co-fundador da Fundao Conselho da Comunidade Queretaro.
Anteriormente tambm foi co-fundador da Fundao Vamos e assessor-colaborador de numerosas naes indgenas
do Mxico e da Amrica Latina.
161
Tefilo Cabestrero, espanhol, nasceu na Catalunha em 1931. Ingressou na vida religiosa entre os claretianos e
estudou no noviciado de Vic (Barcelona), para cursar posteriormente filosofia no seminrio de Solsona (Lrida), e
Teologia, em Valls (Tarragona). Em Roma, se doutorou em teologia pela Universidad Pontificia Leteranense, e
especializou-se em pastoral e catequese no Instituto Lumen Vitae de Bruxelas. De retorno a Espanha, trabalhou
65

Laicos: Bernardo Barranco
162
, Manuel Canto Chac
163
, Ana Mara Ezcurra
164
, Paulo Freire
165
, Luiz Alberto
Gmez de Souza
166
, Franz Hinkelammert
167
, Francisco Merino Rodrguez
168

simultaneamente em Madri e Salamanca, at 1979, quando seguiu como missionrio para Amrica Latina onde
passou a viver. Trabalhou no Paraguai, na Nicargua, no Panam, na Guatemala e em El Salvador. Telogo,
professor e jornalista, autor de livros e artigos sobre pastoral, espiritualidade, liturgia e testemunhos sobre processos
histricos de povos e igrejas latino-americanas. Atualmente, professor convidado da Universidad Centroamericana
de San Salvador, El Salvador.
162
Bernardo Barranco, doutor em sociologia, foi secretrio-geral dos movimentos de juventude catlica Pax Romana
em Paris entre 1982-1987. Posteriormente integrou a ONG Vamos, no Mxico e se converteu assim em um
importante personagem da rede nacional de vigilancia cvica e democrtica durante os anos 90. Atualmente integra o
Centro de Estudos das Religies no Mxico, ligado a UNAM.
163
Manuel Canto Chac nasceu em Progreso, Mxico, em 1953. Tornou-se doutor em Sociologia pela UNAM em
1994. Foi presidente do Centro Antonio de Montesinos entre 1988-1995. Atualmente professor do Departamento
de Poltica e Cultura da Universidade Autnoma Metropolitana Xochimilco. Membro do Sistema Nacional de
Pesquisadores, desde 1989. Chefe do Departamento de Poltica e Cultura da UAMX entre 1986 e 1990. Membro do
Conselho de Avaliao e Recomendaes da Poltica Social do Distrito Federal desde 2008.
164
Ana Maria Ezcurra uma professora universitria argentina licenciada em Psicologia e Doutora em Estudos
Latino-americanos, na rea de Cincias Polticas. pesquisadora especializada em relaes internacionais. Estuda
atualmente o Vaticano, a estratgia de segurana e poltica exterior norte-americana, alm do processo de evoluo
do paradigma neoliberal. Tambm tem estudos sobre a universidade e, em particular, a problemtica da desigualdade
social e da educao universitria. Atualmente professora na Universidade Nacional General Sarmiento e no
Instituto de Estudos e Ao Social (IDEAS). Integra a ONG O grito dos excludos nascida no seio do militantismo
social catlico.
165
Paulo Freire (1921-1997). Educador brasileiro nascido em Recife que em meados da dcada de 1940 iniciou um
trabalho de alfabetizao de adultos. Em 1961 tornou-se diretor do Departamento de Extenses Culturais da
Universidade do Recife e coordenou experincias de alfabetizao popular que levariam constituio do mtodo
Paulo Freire. Seu projeto foi acampado pela CNBB, que fundou o Movimento de Educao de Base e pelo governo
federal. Em 1964, com o golpe militar, Freire acabou preso e exilou-se. No Chile trabalhou por cinco anos para o
Movimento de Reforma Agrria da Democracia Crist e para a Organizao das Naes Unidas para a Agricultura e
a Alimentao. Em 1967, durante o exlio chileno, publicou no Brasil seu primeiro livro, Educao como Prtica da
Liberdade. O livro foi bem recebido, e Freire foi convidado para ser professor visitante da Universidade de Harvard
em 1969. No ano anterior, ele havia concludo a redao de seu mais famoso livro, Pedagogia do Oprimido,
publicado logo em seguida em diversas lnguas, menos em portugus. Depois de um ano em Cambridge, Freire
mudou-se para Genebra, na Sua, onde foi consultor educacional do Conselho Mundial de Igrejas. Retornou para o
Brasil em 1980, tornando-se professor da UNICAMP e da PUC SP. Entre 1989 e 1991 foi secretrio da educao da
gesto Luiza Erundina na cidade de So Paulo. Em 1991 foi fundado em So Paulo o Instituto Paulo Freire que
mantm at hoje os arquivos do educador, alm de realizar numerosas atividades relacionadas com o legado do
pensador e a atuao em temas da educao brasileira e mundial.
166
Luiz Alberto Gmez de Souza graduado em Direito pela PUCRS. Dirigente nacional da JUC em 1957 e
secretrio da JEC, Gmez militou no movimento estudantil catlico. Integrou o ministrio da educao do governo
Goulart e depois do golpe partiu para o exlio. ps-graduado em Cincias Polticas pela Faculdade Latino-
americana de Ciencias Sociais (FLACSO), de Santiago do Chile, e doutor em Sociologia, pela Universidade de Paris,
Sorbonne Nouvelle. Atualmente diretor do Programa de Estudos Avanados em Cincia e Religio da
Universidade Cndido Mendes.
167
Franz Hinkelammert nasceu na Alemanha em 1931. Doutorou-se em economia pela Universidade Livre de Berlim.
Na dcada de 1960 e 1970, o laico Franz Hinkelammert era tambm um professor da Universidade Catlica do
Chile, onde lecionou economia na Escola de Sociologia, ele foi instrutor snior da Democracia Crist e pesquisador
do ILADES, dentro do CELAM, em seguida, tornou-se pesquisador do CEREN, em colaborao com o futuro
ministro da Agricultura de Salvador Allende, Jacques Chonchol. Foi expulso do ILADES em 1968 e aps o golpe de
Pinochet, retornou para Alemanha. Reposiciou-se na Amrica Central em meados dos anos 1970 e foi co-fundador
do DEI na Costa Rica, instituio ao qual est ligado.
66

Tabela 02
169

No foram inclusos os bispos, j mencionados como atores institucionais centrais para o
fortalecimento da teologia da libertao. A constituio deste segundo conjunto incorporou
tambm critrios subjetivos (reconhecimento intelectual, visibilidade) e objetivos (cargos e
presena marcante nas organizaes e redes religiosas, ecumnicas e civis relacionadas ao
discurso da teologia da libertao). Estes atores se diferenciam segundo seu posicionamento e
visibilidade mais ou menos centrais. Por um lado, so caractersticos do eixo religioso, intelectual
e militante de constituio daqueles ligados teologia da libertao. Por outro lado, entre eles
predominam os atores mais bem posicionados nos cenrios eclesisticos e burocrticos de
promoo religiosa, intelectual e militante. Por sua insero evidente nas dinmicas militantes, a
proporo de atores laicos aumenta. Sem embargo, desde o ponto de vista das condies de sua
visibilidade, se tratava de laicos bem posicionados nos espaos eclesiais e alternativos de
formao e reflexo do campo. Existia uma interdependncia entre seu acesso a cargos locais,
nacionais e/ou internacionais, seus posicionamentos intelectuais, e sua circulao nos espaos
transnacionalizados do campo. Eram leigos com um relacionamento bastante estreito junto
estrutura clerical ligada a teologia da libertao.
Para o caso mexicano, o laico Bernardo Barranco foi, por exemplo, secretrio geral dos
movimentos de juventude de Pax Romana, em Paris, entre 1982 e 1987. Depois integrou no
Mxico a ONG Vamos, fundada por Javier Vargas Mendoza, ex-marista e colaborador de Samuel
Ruiz na diocese de San Cristbal de Las Casas, Chiapas. Converteu-se assim em ator da rede
nacional de vigilncia cvica e democrtica durante os anos 90. J antes, Francisco Merino
Rodrguez foi coordenador laico do secretariado latino-americano do Movimento Internacional
de Estudantes Catlicos Juventude Estudantil Catlica Internacional (MIEC-JECI) entre 1969 e
1974, e entrou depois no sacerdcio. O paraguaio Gilberto Gimnez seguiu o caminho inverso:
foi assessor do secretariado latino-americano, abandonou o sacerdcio e, em 1972, se tornou no
Mxico professor de sociologia da Universidade Iberoamericana; posteriormente fez parte do

168
Francisco Merino Rodrguez foi coordenador laico mexicano do secretariado latino-americano do Movimento
Internacional de Estudantes Catlicos-Juventude Estudantil Catlica Internacional (MIEC-JECI) entre 1969 e 1974.
Posteriormente, entrou para o sacerdcio, sempre vinculado ao trabalho jornalstico (primeira graduao). Foi
ordenado bispo e morreu em dezembro de 2010.
169
67

Instituto de Investigaes Sociais da UNAM, depois de que, em 1978, o Centro de Estudos
Ecumnicos (CEE) do Mxico publicou sua tese de doutorado defendida no IHEAL
170
.
Manuel Canto Chac, professor da Universidade Autnoma Metropolitana (UAM), como
Bernardo Barranco, foi presidente do Centro Antnio Montesinos (CAM) do Mxico entre 1988
e 1995, depois de ter dirigido seu grupo de cincias sociais entre 1981 e 1984; desta maneira
participou das redes ecumnicas que organizaram a resistncia contra as diretivas do Vaticano e
nas conferencias episcopais a partir de finais de 1970.
Desse modo, pode-se observar como sacerdotes e leigos compartilhavam espaos comuns,
as mesmas redes de sociabilidade, dentro da Igreja Catlica e em suas margens, at trocavam
posies e acabavam beneficiados por esta condio privilegiada no que se refere sociedade
civil e ao mundo intelectual. Contudo, excetuando alguns casos como o de Paulo Freire, os atores
mais bem posicionados e mais visveis eram sempre membros do clero catlico.
A visibilidade central da teologia da libertao como expresso intelectual e religiosa das
dinmicas militantes e sociais mais amplas foi sintomtica desta predominncia clerical. Esta
visibilidade, evidenciada na celebrao dos bispos-profetas, mostra o paradoxal entrelaamento
institucional daqueles que foram protagonistas da teologia da libertao, enquanto a bibliografia
militante construa uma identidade pautada pela noo de amplo movimento social basista e lhe
conferia um selo de distanciamento do mundo clerical.

1.5 - Questionando o par assimtrico progressismo/conservadorismo

O discurso do progressismo da teologia da libertao outro elemento presente nessa
literatura militante que edificou uma narrativa histrico-sociolgica pautada na lgica das
oposies assimtricas. Para Scott Mainwaring
171
, Igreja Progressista se refere a um setor das
igrejas nacionais, mais ou menos sinnimo de outros termos usados por cientistas sociais e
telogos: Igreja popular, Igreja radical, Igreja autctone ou a Igreja dos pobres
172
. Ele apontou
trs caractersticas principais desta Igreja Progressista: uma ateno especial aos pequenos
grupos locais conhecidos como comunidades eclesiais de base, a adeso teologia da libertao

170
GIMNEZ, Gilberto. Cultura popular y religin en el Anhuac. Mxico, Centro de Estudios Ecumnicos, 1978.
171
MAINWARING, Scott & WILDE, Alexander, (eds.), The progressive church in Latin America, Indiana,
University of Notre Dame Press, 1988
172
MAINWARING, Scott & WILDE, Alexander, (ed.), The progressive church in latin America. p. 4.
68

e a crena de que a Igreja deve assumir a responsabilidade poltica para o avano da justia
social
173
.
Este progressismo continha a opo preferencial pelos pobres e a participao crist na
lutas sociais e polticas que estavam ocorrendo na Amrica Latina. Tambm inclua em sua
percepo a busca de uma Igreja modelo que valorizava a participao das bases locais do
catolicismo, em oposio concepo vertical e elitista do poder clerical.
A teologia da libertao vista por Mainwairing como expresso ideolgica de uma Igreja
que se abriu para os pobres. De certa forma os termos Igreja Progressista e Igreja Popular so
quase utilizados como sinnimos. Entretanto, quando se estabelece uma anlise de oposio
assimtrica averiguamos que o termo progressista se distingue, pois inclui a ideia de aceitao da
modernidade e de sua concepo de progresso, possvel a partir da aceitao do humanismo
secular um paradigma da Ilustrao. A Igreja Conservadora, par assimtrico da Progressista,
alm de verticalista, burocrtica e aliada das elites, rejeita a modernidade e seus paradigmas.
Entretanto, tal oposio binomial conservadora/progressista no explica uma dinmica mais
complexa de relaes que aponta para o peso das origens intransigentes da Igreja Progressita e
da prpria teologia da libertao.
Na contramo desta oposio assimtrica, alguns autores apontam que a genealogia da
teologia da libertao est no caminho da diferenciao de um tipo de dinmica histrica do
catolicismo, o chamado catolicismo intransigente. Tal como definido por Emile Poulat
174
, o
catolicismo intransigente apareceu aps a Revoluo Francesa, como uma rejeio dos catlicos
ao projeto histrico da burguesia que dominava a sociedade ps-revolucionria. Era definido
como uma oposio catlica ao triunfo dos ideais liberais na sociedade ps-revolucionria, em
concorrncia com o catolicismo liberal, que assumiu os ideais de revoluo burguesa.
Os comentadores do catolicismo contemporneo esto acostumados a definir uma fronteira
entre o catolicismo intransigente e suas alternativas geralmente opondo um catolicismo
dogmtico, contrrio privatizao da f, antimoderno, conservador e espiritualizado ao
catolicismo aberto mudana, moderno, progressista, socialmente e politicamente engajados.
Segundo Emile Poulat, a oposio fundamental que se construiu, no foi tanto entre a ideia de

173
MAINWARING, Scott & WILDE, Alexander, (ed.), The progressive church in latin America. p. 5.
174
POULAT, Emile, Eglise contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Tournai, Casterman,
1977.
69

ordem e a de revolta, mas sim entre uma ordem e uma revolta religiosa e uma ordem e uma
revolta secular.
Sob essa perspectiva, mais relevante do que (da oposio) j clssica entre catolicismo
progressista e tradicionalista, ou entre progressistas e conservadores, a melhor definio do
catolicismo intransigente consider-lo como uma anttese das vrias vertentes de catolicismo
de reconciliao, isto , como um catolicismo de oposio
175
. O catolicismo liberal, de
reconciliao, defende a liberdade religiosa em uma sociedade que reconhece a autonomia e
aspiraes pblicas compartilhadas. O catolicismo intransigente seu contrrio, o ideal catlico
de sociedade em oposio sociedade secular. Esta oposio pode ser de vrios tipos:
conservadora, reformista ou revolucionria, antimoderna ou progressista. Em todos os casos,
basicamente permaneceu ideologicamente contrrio aos projetos histricos da sociedade secular,
e reivindicou o direito de influenciar seu curso.
Comentaristas do catolicismo contemporneo geralmente definem o catolicismo
intransigente como um catolicismo institucional. Mas para Emile Poulat, foi um movimento de
massa, de inspirao profundamente antiliberal e empurrado por sua vitalidade a fugir
constantemente s orientaes da Igreja
176
. Ele no pode ser reduzido representao do poder
eclesial. Conflito com a autoridade foi, muitas vezes, o resultado de sua dinmica, escapando do
controle institucional. O catolicismo intransigente contm Ao Catlica e todos os seus
negcios, o catolicismo social, os sindicatos cristos e o ramo prolfico dos democratas cristos,
como tambm as contracorrentes internas que se opuseram a estes desenvolvimentos sucessivos
e a sua evoluo
177
. Assim, o catolicismo intransigente constituiu-se como uma espcie de
religio clerical, que recusou o divrcio entre o catolicismo popular de quem cr muito,
mas no sabe o suficiente e o catolicismo burgus de quem sabe, mas j no acreditam
mais o suficiente
178
, procurando unir tudo sob a autoridade temporal do clero. No entanto, Poulat
afirma que historicamente o catolicismo intransigente se imps apenas quando teve uma base
popular e laica. Em suma, um catolicismo que, apesar das suas contradies internas, esteve
presente em todas as expresses do catolicismo contemporneo.

175
POULAT, Emile, Eglise contre bourgeoisie. p.119.
176
177
178
70

A contradio principal definida por uma oposio central entre uma posio integrista
defensiva, aquela que recusou absolutamente uma adaptao para melhor reconstruir uma
totalidade catlica, e atitude integrista ofensiva, que concordou em se adaptar sociedade
moderna e que pretendeu cooptar, entre outros dilemas, a questo social. A diferena entre o
velho catolicismo intransigente de oposio simtrica sociedade moderna, de 1864, da Syllabus
do Papa Pio IX, e o novo catolicismo intransigente de adaptao estratgica modernidade,
presente na encclica Rerum Novarum de 1891 e do pontificado de Leo XIII, se inscrevem
respectivamente no campo da negao a priori do primeiro e a vontade de influenciar as
sociedades modernas, no segundo.
De acordo com Emile Poulat, as diferenciaes internas do catolicismo intransigente se
desenvolveram historicamente dentro de um conflito triangular entre: ele mesmo, o capitalismo
liberal e a revoluo socialista. Historicamente confrontado com a ameaa comunista de linha
dura, voluntariamente entrou em conluio com a burguesia liberal. Mas, na oposio ao
capitalismo liberal, o catolicismo social definiu-se como defensor da classe trabalhadora.
A principal contribuio da teoria de Emile Poulat a de demonstrar que o jogo de alianas
temporrias, envolvidos neste conflito triangular, nunca removeu o carter original presente no
ideal de sociedade promovido pela intransigncia catlica. A abordagem proposta pelo
catolicismo intransigente no foi apenas uma soluo intermediria, mas qualitativamente algo
diferente, um caminho singular.
Emile Poulat mostra como a diversidade das bases sociais que construiu o catolicismo
intransigente implicou que os sujeitos do liberalismo e do socialismo no fossem apenas
considerados como um concorrente e, se necessrio, um aliado contra o terceiro, mas antes
eram encarados como um problema e, se possvel, um agente
179
. Isso explica a viso repetitiva
de que os sucessivos catolicismos intransigentes reproduziram sobre os mesmos problemas:
religio individual ou social, religio conservadora ou revolucionria, sempre em torno de
dois polos, a burguesia e o povo, a ordem e a rebelio, entre as quais constantemente dividiu-se a
sua dupla lgica de oposio e/ou adaptao estratgica. De acordo com Emile Poulat: ele est
operando nem sob uma... nem sob a outra., o peso desigual, varia conforme as formas, em
locais e tempos diferentes mas seus seguidores mantm sua conscincia sobre suas exigncias,

179
POULAT, Emile, Eglise contre bourgeoisie. p. 38.
71

sua especificidade
180
. Ele pode negar, ignorar ou modificar, mas o seu ponto de partida
permanece a ideologia de uma forma independente, autnoma, que tem sido caracterizada
como a "terceira via" em comparao com os outros dois
181
.
O ideal de comunidade contra a sociedade annima e individualista, o ideal de uma vida
crist integral contra a sociedade moderna e diferenciada e o ideal de reconciliao que recusava
a luta de classes faziam com que o catolicismo intransigente pudesse se distanciar de ambos,
tornando-se capaz de ser mais pragmtico ou declarar-se revolucionrio
182
. Mesmo suas
expresses mais distantes de seu ponto de partida mantiveram esta relao dupla de estranheza e
proximidade com o mundo moderno, como definido por Denis Pelletier a propsito do
movimento Economia e Humanismo do Padre Lebret
183
. Antimodelo por excelncia, ele inspirou
em particular o processo de atualizao do esprito do Vaticano II, produziu a vontade de
reconciliao com a sociedade moderna e a defesa da originalidade crist, e ainda manteve seu
domnio e influncia sobre as correntes que mais tarde disputariam entre elas a apropriao da
herana conciliar.
nessa vontade de adaptar suas contradies internas e olhar para uma genealogia de
catolicismo intransigente que devemos medir o valor do referido progressismo da teologia da
libertao ou de uma suposta Igreja Progressista do qual a teologia da libertao teria sido
expresso ideolgica. O impacto do catolicismo intransigente se generalizou no campo religioso
da Amrica Latina, caracterizado por uma situao cmoda de monoplio da instituio catlica.
Em seu livro sobre a histria contempornea da Igreja Catlica no Mxico
184
, Roberto
Blancarte demonstrou, nomeadamente, o impacto do catolicismo intransigente no Mxico. No

180
181
182
A este respeito, Denis Pelletier mostrou como, atravs dos seus mtodos cientficos e seu compromisso com o
desenvolvimento, o movimento Economia e Humanismo do Padre Lebret teve que fazer concesses ao
modernizadora do Estado, se distanciando do radicalismo inicial de seu ideal comunitrio de oposio ao centralismo
estatal, mas sem nunca renunciar seu ideal: "Em termos prticos, o Padre Lebret foi confrontado com a contradio
entre sua posio como um perito econmico a servio dos governos nacionais ou regionais, e sua utopia
comunitria. Ele foi levado a fazer do Estado o agente modernizador por excelncia, por meio do planejamento. (...)
a ateno dimenso comunitria do desenvolvimento, a vontade de implicar as comunidades de base nas
estratgias propostas, a vontade tambm de preservar as solidariedades tradicionais entravam em contradio com
o projeto de modernizador e planejado. A dinmica do desenvolvimento harmonizado instalou uma tenso
constante, e jamais resolvida (...). PELLETIER, Denis. Economie et Humanisme : de lutopie communautaire au
combat pour le Tiers-monde (1941-1966), Paris, Le Cerf, 1996, pp.431-432.
183
PELLETIER, Denis. Economie et Humanisme. p.11.
184
BLANCARTE, Roberto, Historia de la Iglesia catlica en Mxico, Mexico, Fondo de Cultura Econmica, 1992.
Ver por exemplo, o trabalho realizado por Fortunato Mallimaci sobre a relao entre o catolicismo e o estado militar
72

contexto do conflito entre o Estado mexicano aps a Revoluo Mexicana de 1910 e a Igreja
Catlica, marginalizada, a partir de 1929, da vida pblica do Mxico, ele mostrou que o
catolicismo estava dividido igualmente entre as duas lgicas: uma de confronto e outra mais
conciliadora.
No entanto, no caso da teologia da libertao esta genealogia intransigente esteve mais
especificamente relacionada com a criao de redes do ativismo terceiro-mundista catlico da
Europa na Amrica Latina. Essas redes, incentivadas pelas condies especiais de modernizao
das sociedades latino-americanas e transformao do campo religioso na regio, prolongaram as
dinmicas europeias de renovao do pensamento europeu e dos movimentos catlicos,
especialmente em torno dos dois principais polos do ativismo catlico: a Ao Catlica e a
Democracia Crist.

- O catolicismo intransigente e a criao das redes institucionais do terceiro-mundismo catlico
na Amrica Latina
Os anos de 1950 e 1960 foram um perodo, sem dvida, de grandes mudanas na Igreja
Catlica e do pensamento catlico. As transformaes culminaram com a organizao do
Conclio Vaticano II, entre 1962 e 1965, convocado por Joo XXIII e concludo por Paulo VI.
Concebido como um aggiornamento, uma atualizao, e cristalizada no sentido de ouvir os sinais
do tempo, o Vaticano II polarizou diferentes vises da necessidade de atualizao modernidade
e foi caracterizado tambm pela vontade hierrquica, nem sempre resistente mudana, de
exercer o controle institucional sobre a dinmica da mudana teolgica, pastoral, religiosa e
eclesial.
O sentimento de que a Igreja Catlica tinha se distanciado da realidade social de seus
contemporneos e a ambio de se adaptar ao contexto do mundo ps-guerra envolveram
interpretaes e estratgias concorrentes. No entanto, o desejo de levar a Igreja Catlica ao
mundo foi realmente o eixo temtico e fundador do Conclio. Organizado de acordo com as
preocupaes, sobretudo, das sociedades ocidentais desenvolvidas, tambm teve o efeito de
convocao e mobilizao dos bispos das regies perifricas para a reflexo sobre o problema de

na Argentina, refletindo sobre a evidncia do impacto do catolicismo intransigente neste pas. MALLIMACI,
Fortunato. (1988). El catolicsimo integral en la Argentina (1930-1946). Buenos Aires: Editorial Biblos.1988. No
Brasil, um trabalho que caminha no mesmo sentido o de Jessie Jane V. Sousa. SOUSA, Jessie Jane Vieira de.
Crculos Operrios: a Igreja Catlica e o mundo do trabalho no Brasil. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ. 2002.
73

transformar a Igreja na Amrica Latina, frica e sia. Os encontros, debates e reunies tiveram
efeitos inegveis.
Universidades, centros de formao e de pensamento catlicos tinham j demonstrado uma
vontade de converso do catolicismo para o mundo, particularmente sob a influncia de
pensadores catlicos, como Emmanuel Mounier em primeiro plano, o fundador do personalismo,
Jacques Maritain, inspirador da Democracia Crist, e o jesuta Teilhard de Chardin. No entorno
caudal do Conclio estavam, a nova teologia francesa da Escola Dominicana de Saulchoir, Yves
Congar, Marie-Dominique Chenu, e na Escola Jesuta de Teologia Fourviere, Jean Danilou e
Henri de Lubac, a teologia poltica do alemo Johann Baptist Metz, a teologia do existencialista
alemo Karl Rahner e a reflexo cristolgica do holands Edward Schillebeeckx todos eles
ligados corrente ps-conciliar e conciliar europeia estavam imbudos pela preocupao central
de repensar a teologia na atualidade filosfica, social e poltica
185
.
A obrigao de conciliao entre o sobrenatural e a natureza, a Igreja Catlica e a sociedade
moderna, o pensamento catlico e os problemas da filosofia contempornea dominaram as
diferentes orientaes teolgicas. Eles foram fundamentais nos debates do Conclio, na medida
em que estes telogos intervieram como assessores dos bispos.
Havia, portanto, telogos motivados pelo desejo de renovao do pensamento catlico e da
Igreja. A nova filosofia social e a sociologia catlica, representada por Jean Ladrire, Emile Pin e
Franois Houtart na Universidade de Louvain, na Blgica
186
, realizaram o mesmo esforo de
abertura para preocupaes mundanas e, mais especificamente, questo social, em contraste
com o dominante interesse anterior das escolas catlicas em sociologia da famlia e a tentativa de
explicar a perda de importncia da f na sociedade moderna. Seus trabalhos refletiam um
movimento de aproximao com o marxismo em curso na Europa naquele momento. Franois
Houtart ganhou mais tarde o rtulo de ativista marxista, ligado Amrica Latina e teologia da

185
Verificar: Congar, Yves, Se sois as minhas testemunhas : conferncia sobre laicato, Igreja e mundo. So Paulo,
Paulinas, 1967. Danilou, Jean, de Lubac, Henry, Burke, Patrick, Thologie daujourdhui et de demain, Paris, Le
Cerf, 1967. METZ, Johann Baptist. Teologia Poltica. Porto Alegre, RS, EST, 1976. Rahner, Karl, Schriften zur
theologie, Zurich, Benziger, 1962.
186
Veja alguns exemplos destes textos: HOUTART, Franois, Sociologie et pastorale, Paris, Flaurus, 1963.
HOUTART, Franois, Dbat chrtiens-marxistes, Bruxelles, Cercle dEducation Populaire, 1964. LADRIRE, Jean,
Foi, science et proprit prive et quelques autres problmes vus par un chrtien et par un marxiste, Bruxelles,
Cercle dEducation Populaire, 1965. PIN, Emile, Les classes sociales, Paris, Spes, 1962. O interesse de Franois
Houtart e de Emile Pin pela Amrica Latina se exprime em suas obras posteriores: HOUTART, Franois, LEglise
latino-amricaine lheure du Concile, Fribourg, Feres, 1963. HOUTART, Franois, PIN, Emile, LEglise lheure
de lAmrique latine, Tournai, Casterman, 1965.
74

libertao. verdade que foi um crtico severo da doutrina social da Igreja, considerada por ele
demasiado abstrata e no suficientemente indutiva
187
. No entanto, seu marxismo estava bem
distante do marxismo ortodoxo
188
.
De qualquer forma, ele desenvolveu uma crescente oposio entre a doutrina, muito
tradicional, ensinada nas universidades e institutos religiosos romanos e espanhis e o novo
dinamismo do pensamento catlico no norte da Europa, especialmente em um espao geogrfica
contendo Alemanha, Frana, Blgica e Holanda. Aberta para o mundo alm das fronteiras
nacionais, essas universidades se tornaram zonas de estudantes latino-americanos. As
universidades catlicas alems de Mnster e de Munique, as universidades francesas catlicas de
Paris e Lyon e a Universidade Catlica de Louvain, na Blgica receberam quase todos os
intelectuais religiosos protagonistas no desenvolvimento da teologia da libertao, e isso, sem
contar as escolas de formao religiosa, como a Saulchoir para os dominicanos. Trs polos;
belga, francs e alemo, constituiram o triangulo universitrio e intelectual de recepo e
animao das redes de estudantes latino-americanos na dcada de 1950, 1960 e 1970
189
.
Estes intercmbios acadmicos foram sustentados pela existncia das redes ligadas
militncia catlica terceiro-mundista. Os militantes do terceiro-mundismo viram no
desenvolvimento dos pases subdesenvolvidos condio necessria para a paz mundial. No
contexto da Guerra Fria, reivindicaram tambm a solidariedade internacional a servio de seu
ideal comunitrio cristo da sociedade e na busca de uma terceira via entre o capitalismo e o
socialismo
190
.
Neste contexto, as redes de missionrios, redes internacionais de movimentos laicos, redes
de centros de reflexo social e pastoral, as redes de ONGs, redes universitrias, redes episcopais e

187
Para essa questo confira: HOUTART, Franois, Thologie de la libration et doctrine sociale de lEglise In La
Pense, n314, Paris, abril-junho de 1998, pp. 73-90.
188
Este por exemplo a julgamento de Andr Corten a propsito das redes belgas da teologia da libertao ligadas
Universidade Catlica de Louvain, ainda marcadas pelo esprito anticomunista da terceira via: CORTEN, Andr,
Une mise en rseaux de la thologie de la libration In BASTIAN, Jean-Pierre, (dir.), Europe latine-Amrique
latine : la modernit religieuse en perspective compare, Paris, Karthala, 2001, pp. 267-285.
189
No desenvolvimento posterior da tese, discutiremos a presena e formao desses importantes personagens latino-
americanos ligados teologia da libertao
190
A propsito do terceiro-mundismo do movimento Economie e Humanismo, Denis Pelletier situa a questo
progressista, origem da reorientao do ideal comunitrio do movimento no combate pelo Terceiro-mundo. No
entanto, tambm mostra que a militncia catlica terceiro-mundista era alheia s teorias neomarxistas da
dominao que floresceram durante a dcada de 1960 como a teoria do imperialismo (...). Ele mantm a diferena
e a desconfiana contra a esquerda secular, embora dela se aproxime. Apesar do deslocamento precoce do terceiro-
mundismo na direo marxista, a atitude de desconfiana permaneceu dominante at meados da dcada de 1960. A
teologia da libertao, no entanto, tomou a iniciativa de romper com o discurso anticomunista da terceira via.
75

redes da Democracia Crist se articularam numa vasta dinmica de criao de relaes
privilegiadas entre os setores do catolicismo europeu e latino-americano. As trocas
intercontinentais, animadas pelas redes do terceiro-mundismo catlico, consolidaram
simultaneamente as redes transnacionais entre os diferentes pases da Amrica Latina.
Ivan Illich (1926-2002), padre austraco, j famoso por suas teorias sobre educao, foi para
Cuernavaca, no Mxico, em 1960, onde fundou o Centro Intercultural de Formao (CIF) em
1961, com o apoio do Cardeal Spellman, de Nova York onde, ao mesmo tempo, tambm
ministrava cursos na Universidade Fordham, na qual chegara como um sacerdote em 1951.
Conduzida pelo bispo Sergio Mndez Arceo, que apoiou a iniciativa de Ivan Illich, a diocese de
Cuernavaca centralizou a recepo dos missionrios catlicos para trein-los na realidade da
Amrica Latina e prepar-los para seu trabalho pastoral. Ivan Illich, uma vez criado o Centro de
Investigao Pastoral (CIP) e o Centro de Investigao Cultural (CIC) para completar a formao
com pesquisa criou o CIDOC Centro Intercultural de Documentao (CIDOC), em 1964.
Inicialmente destinado a promover a imerso lingustica e cultural dos missionrios
estrangeiros, o CIDOC converteu-se em um espao de ensino de sociologia, psicologia e
pedagogia, onde as discusses sobre Marx e Freud se tornaram habituais. Ivan Illich conduzia um
curso sobre as alternativas institucionais no contexto das sociedades tecnolgicas, onde
desenvolveu uma crtica dupla do controle institucional moderno, especialmente nas escolas, e da
vocao da Igreja Catlica para treinar funcionrios apenas para reproduo institucional. Ele
recomendou a desburocratizao da Igreja Catlica e a converso de seus representantes para a
prioridade da ao pastoral e conscientizao das classes populares.
Os missionrios que chegaram Amrica Latina, portanto, foram treinados em um eixo de
reflexo acadmica e pastoral, como parte de uma verdadeira universidade paralela. Apesar do
radicalismo de sua crtica das instituies, Ivan Illich tornou-se o patrocinador de uma das
principais reas de articulao institucional do ativismo do terceiro-mundismo catlico, neste
caso missionrio, da Amrica Latina.
No Brasil sob os auspcios do prprio Ivan Illich, em cooperao com o frei norte-
americano John B. Vogel, nasceu em 1960 em Anpolis, Gois, o Centro de Formaes
Intercultural (CENFI) fundado pelos Franciscanos Menores, mas ligados ao Centro de Formao
Intercultural (CIF) de Fordham, EUA, e o CIDOC de Cuernavaca, Mxico. Pensado inicialmente
para a capacitao dos missionrios franciscanos, esse centro foi logo aberto a religiosos de
76

outras congregaes. Em 1962 o CENFI foi transferido para Petrpolis, no estado do Rio de
Janeiro, lugar mais acessvel e um dos polos de formao teolgica mais importantes do Brasil.
Neste ano obtm a aprovao de seus primeiros estatutos por uma Assembleia de Constituio da
entidade presidida por Dom Hlder Cmara
191
.
Outra importante rea de redes do terceiro-mundismo catlico na Amrica Latina foi
representada pelos movimentos leigos internacionais. A criao da Juventude Operria Catlica
(JOC) ocorreu na Europa, como um ramo da Ao Catlica, por Dom Cardijn em 1930 e gerou
um efeito estimulante na Amrica Latina, especialmente Brasil e Chile.
No Brasil a Ao Catlica (ACB) foi fundada em 1935, durante a era Vargas e propunha
impregnar a sociedade brasileira da doutrina crist a fim de conter a dissoluo dos
costumes
192
. No entanto, a partir de 1946, a ACB foi se distanciando gradativamente do modelo
italiano e a partir de 1948 adotou o modelo belga-francs de organizao, no qual a diviso entre
os ramos no se d por sexo, mas a partir das classes e categorias sociais. Assim, em 1948
criada a JOC e em 1950 so criadas a Juventude Agrria Catlica (JAC), a Juventude Estudantil
Catlica (JEC), a Juventude Independente Catlica (JIC) e a Juventude Universitria Catlica
(JUC). Essa especializao da ACB que vai marcar profundamente a Igreja nas dcadas d 1950
e 1960 levando-a a confrontar com a problemtica especfica das classes populares.
Durante a dcada de 1960, o movimento estudantil catlico se tornou o setor militante mais
ativo da Ao Catlica. Eles tiveram representantes na maioria dos pases da regio, como a JUC
(Juventude Universitria Catlica) na Argentina, Equador e Brasil, onde surgiu em 1959, a AP
(Ao Popular), o MEP (Movimiento Estudiantil y Profesional ) no Mxico, a UNEC (Unin
Nacional de los Estudiantes Catlicos) no Peru, Accin Universitaria Catlica (AUC), no Chile,
o Movimiento Catlico Universitrio (MCU) no Uruguai e o Movimento Universitrio Catlico
(MUC) na Bolvia. Estes movimentos foram coordenados pelo Movimento Internacional dos
Estudantes Catlicos (MIEC), que fazia parte com o Movimento Internacional de Intelectuais

191
O Centro de Informao Intercultural, em Petrpolis, oferecia um curso de formao para missionrios
estrangeiros para se adaptarem ao Brasil. O grupo, heterogneo nacional e religiosamente, estava debaixo de um
clima de crtica permanente. Conferncias e conversas com universitrios, ex-militantes da JEC, JUC, visitas Volta
Redonda de D. Valdir, s favelas, s sesses de Umbanda, aos espetculos como Morte e Vida Severina, davam aos
missionrios a dimenso da efervescncia da Igreja brasileira s voltas tambm com a ditadura militar.
192
Vamos guerra! Guerra ao pecado, guerra ao vicio, querra aos inimigos que insidiosamente nos rodeiam.!
Vamos levar Jesus Cristo s escolas, aos crceres, aos hospitais, s fbricas, ao exrcito, marinha, aos lares, a
toda a sociedade. Vamos guerra em nome de Jesus Cristo. Nossa arma o amor, nossa bandeira o evangelho.
No temamos, a vitria segura. D. Sebastio Leme citado por BIDEGAIN, Ana Maria. A organizao dos
movimentos de juventude da Ao catlica na Amrica Latina. Universidade Catlica de Louvain, 1979, mimeo.
77

Catlicos (MIIC) da rede Pax Romana de associaes aprovadas pela Santa S. No final dos anos
1960, o MIEC e a Juventude Estudantil Catlica Internacional (JECI) decidiu unir os seus
esforos sem perder a respectiva especificidade. Na Amrica Latina, criou-se uma Secretaria
MIEC-JECI, cuja primeira sede foi em Montevidu, Uruguai.
Os movimentos de apostolado leigo definiam como atribuies a misso de evangelizao e
a promoo social, baseado no reconhecimento da independncia da sua jurisdio. Entre a
misso religiosa da Igreja Catlica e os fins prprios do mundo secular, os leigos teriam a
responsabilidade de difundir a mensagem da f na sociedade, em nome da unidade da histria da
salvao, e do servio s preocupaes dos seus contemporneos. Eles ainda estavam proibidos
de confundir a sua misso apostlica, com questes polticas que iam alm. O trabalho da Ao
Catlica foi concebido como uma extenso em diversos setores sociais, onde estenderia seus
ideais de vida comunitria.
A Igreja Catlica, portanto, exercia o controle institucional sobre as dinmicas dos
militantes e no aceitava a politizao. No caso dos movimentos de estudantes leigos, eles
estavam incumbidos de elaborar os principais eixos da pastoral estudantil, a partir do mtodo
descrito pelo bispo Cardijn: ver, julgar, agir. Mas a crescente politizao dos estudantes dos
movimentos leigos no contexto geracional do radicalismo universitrio dos anos 1960 generaliza
o conflito com as autoridades eclesiais da Igreja. O fato novo no foi a existncia de movimentos
leigos, mas seu dinamismo internacional e sua radicalizao, especialmente na Amrica Latina,
onde as universidades foram invadidas pelas instrues militantes.
As redes terceiro-mundistas tambm foram construdas atravs de grupos de reflexo,
formao, investigao e ao social e pastoral, organizados para promover a cooperao ativa
entre as universidades catlicas, ordens religiosas, os bispos do CELAM e das conferncias
nacionais.
A rede da Federao de Centros de Pesquisa Sciorreligiosa (FERES), liderada pelo padre
belga Franois Houtart da escola sociolgica da Universidade de Louvain, foi responsvel pela
estruturao de instituies catlicas em diferentes regies do mundo com financiamento da
Homeland Foundation dos Estados Unidos
193
. Entre 1955 e 1962, ele fez um extenso trabalho de
estatstica, cerca de 40 volumes sobre o estado das igrejas catlicas da Amrica Latina. Na

193
CORTEN, Andr, Une mise en rseaux de la thologie de la libration In BASTIAN, Jean-Pierre, (dir.), Europe
latine-Amrique latine : la modernit religieuse en perspective compare, Paris, Karthala, 2001, p.268.
78

regio, foi criada oficialmente uma sede em Bogot, na Colmbia, em 1958. Seu mtodo
consistia em ligar os esforos de investigao de vrios tipos, social e religiosos das instituies
catlicas, j presentes na Amrica Latina, e os no catlicos, cujas contribuies eram apenas
estatsticas. Os departamentos de sociologia das Universidades Catlica de Buenos Aires,
Santiago e Rio de Janeiro foram includos na rede. Tambm incorporou o Centro de Investigao
e Ao Social (CIAS), criado pelos jesutas, em muitos pases da Amrica Latina (Argentina,
Brasil, Colmbia, Chile, Equador, Mxico, Peru e Uruguai), o Instituto Mexicano de Estudios
Sociales (IMES) do Mxico e do Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais (CERIS)
do Brasil
194
. Estes centros, que desenvolveram uma atividade intelectual e cientfica, no se
situavam no campo universitrio, mas colaboraram com universidades catlicas.
O FERES centralizou e organizou a partir dessa cooperao institucional e transnacional o
primeiro grande trabalho estatstico sobre a situao da Igreja Catlica na Amrica Latina. Sua
ateno se voltou aos problemas sociais e de desenvolvimento na Amrica Latina. O estudo
consistia numa reflexo sociolgica descentralizada e detalhada inserida no contexto eclesial de
preparao para uma renovao de questes pastorais e sociais do catolicismo. O anncio
inesperado da organizao do Conclio Vaticano II, no incio dos anos 1960, transformou o
trabalho realizado pelo FERES num importante instrumento de informao. Ele foi resumido para
os bispos latino-americanos que participaram do Conclio e que eram ativos no CELAM.
A questo do desenvolvimento econmico e social da Amrica Latina foi levada a cabo
mais diretamente pelo Centro para o Desenvolvimento Econmico e Social da Amrica Latina
(DESAL), liderado pelo jesuta belga Roger Vekemans, que fundou sua sede em 1961, em
Santiago do Chile. Ele coordenou doze institutos na Argentina, Chile, Bolvia, Colmbia,
Equador, Guatemala, Panam, Paraguai, Peru, Repblica Dominicana, Uruguai e Venezuela.
Teve tambm instituies correspondentes nos pases da Amrica Latina onde ele no tinha
representante: Costa Rica, El Salvador, Honduras e Haiti, Nicargua e Mxico. Seu
correspondente no Mxico foi o Secretariado Social Mexicano, que pertencia Conferncia
Episcopal Mexicana, pois estava fazendo o trabalho de formao pastoral, caracterizada pelo uso
da cincia social e reflexo sobre a vocao crist no contexto do tempo.
O DESAL, portanto, abrangeu toda geografia da Amrica Latina, onde elaborou um
trabalho de compilao e anlise de informaes para apoiar os esforos de reflexo crist sobre

194
Directorio Catlico Latinoamericano, Bogota, CELAM, 1968.
79

as possveis vias de desenvolvimento na Amrica Latina, em particular com referncia s
populaes marginais em grandes centros urbanos. O DESAL era relativamente independente,
mas cooperava com os bispos do CELAM e as conferncias episcopais nacionais. Foi de alguma
forma o equivalente catlico da Comisso Econmica para Amrica Latina e Caribe (CEPAL)
representando vrios governos, onde os peritos econmicos trabalhavam no sentido de auxiliarem
na estruturao da poltica de desenvolvimento na regio. O DESAL teve alguma influncia no
governo democrata-cristo de Eduardo Frei, no Chile, eleito em 1964.
Em fins de 1966, os jesutas chilenos criaram o Instituto ILADES (Instituto
Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales), com sede em Santiago, no Chile, e foi
formalmente colocado sob a autoridade da Conferncia Episcopal do Chile e introduzido na
organizao formal do CELAM. O padre francs, Pierre Bigo, assumiu a gesto e o padre
chileno, Gonzalo Arroyo, a subcomisso executiva. Posteriormente eles seriam seus principais
protagonistas pelo divrcio interno do ILADES. O bispo do Panam, Marcos McGrath foi
nomeado supervisor. O ILADES desenvolveu aes de formao, pesquisa e publicao sobre o
tema do desenvolvimento na Amrica Latina. Suas palestras e cursos foram dirigidas
principalmente aos gestores da Igreja Catlica e para a Democracia Crist. Ele tinha a
responsabilidade de harmonizar a doutrina social da Igreja Catlica com as questes econmicas
e sociolgicas, relacionadas com o esforo de renovao do pensamento e da ao catlica. Era
esperada a sua conformidade com a doutrina oficial da Igreja Catlica, mas alguns dos seus
membros dela se distanciaram de forma significativa.
O CELAM foi o corao de todas essas dinmicas. A instituio assumiu um papel central,
em colaborao com os bispos e as ordens religiosas, mas tinha a responsabilidade de exercer o
controle sobre eles. Sua ao teve um impacto decisivo e ela mesma sofreu influencia do
processo de radicalizao da dinmica que transbordava nas redes terceiro-mundistas.
Criado na primeira Conferncia Episcopal Latinoamericana realizada no Rio de Janeiro em
1955
195
, o CELAM foi responsvel por estimular e coordenar as aes de conferncias episcopais
nacionais para a promoo da f e das vocaes, mas tambm para atualizar a relao entre Igreja
Catlica e as realidades do continente. Mudou-se para Bogot em 1956. Seus membros eram
bispos eleitos em diversas conferncias episcopais. Durante a publicao de sua primeira
constituio em 1956, estabeleceu-se uma direo composta por um presidente e dois vice-

195
CELAM, Elementos para su historia, Bogota, CELAM, 1982.
80

presidentes, um secretrio geral e secretarias nacionais que forneciam informaes e coordenao
com conferncias episcopais nacionais. A Secretaria Geral, que conduzia a sua ao foi baseada
em cinco subsecretarias temticas organizadas em vrias seces, responsvel pela execuo do
seu programa. Em 1956, os temas das subsecretarias eram: preservao e divulgao da F
Catlica (9 sees), o clero e as instituies religiosas (6 sees), educao e juventude (7
sees), o apostolado dos leigos (4 sees) e ao social e assistncia. A escolha dos temas foi
claramente orientada para a defesa da f catlica e proselitismo. A questo da ao social era
minoritria e acompanhada pelo vocabulrio assistncia que evidenciava o alinhamento a uma
viso muito tradicional da doutrina social da Igreja Catlica. Todos os cargos diretivos do
CELAM eram ocupados por bispos, mas os padres estavam presentes nas posies que
coordenavam a realizao das aes concretas.
Posteriormente, o Vaticano II teve um impacto significativo sobre a evoluo do CELAM,
em 1960. Os bispos latino-americanos, presentes em Roma, aproveitaram a oportunidade para
transformar a associao, entre 6 e 29 de outubro de 1964, e para convidar o papa organizao
de uma segunda conferncia episcopal latinoamericana. Dom Larrain, bispo do Chile e ento
presidente do CELAM, foi o autor da proposta na ltima sesso do Conclio. O movimento dos
bispos latino-americanos e de seus conselheiros em Roma permitiu-lhes conciliar e consolidar as
suas redes internas.
Os estatutos de 1964 substituram as subsecretarias pelos seguintes departamentos: liturgia,
pastoral, pastoral universitria, educao, ao social, apostolado de leigos, vocaes e
ministrios, seminrios e opinio pblica. A partir de ento, a orientao do CELAM mudou em
relao a uma preocupao mais especificamente pastoral e social. Na reunio do CELAM em
Mar del Plata, Argentina, entre 11 e 16 de outubro de 1966, foi criado o Departamento de
Misses, juntamente com trs Institutos de Formao de Pastoral, os Institutos de Catequese em
Santiago do Chile, o de Manizales, na Colmbia, e o Instituto de Liturgia de Medelln, tambm
na Colmbia. Em 1967, aps a reunio em Lima, o CELAM formalizou a criao do IPLA, que
desde 1965 j tinha comeado a organizar cursos itinerantes e cuja sede foi estabelecida em
Quito, Equador. Personagens centrais no desenvolvimento da teologia da libertao trabalharam
l.
Em 1968, o Departamento Ecumnico foi criado e, com isso, a opinio pblica foi
deslocada para um Departamento de Comunicao Social. Enquanto isso, o CELAM trabalhou
81

mais estreitamente com a Conferncia Latinoamericana de Religiosos (CLAR), fundada em 1959
em Bogot, e que organizava e coordenava as conferncias nacionais de religiosos na Amrica
Latina. A existncia da CLAR refletiu num movimento paralelo de renovao na reflexo
pastoral nas ordens religiosas, especialmente jesutas, dominicanos e maristas, salesianos e
franciscanos que estavam sempre bem representados nestas dinmicas.
As novas orientaes do CELAM, portanto, foram acompanhadas da colaborao crescente
entre os bispos que a dirigiam, seus assessores e formadores, leigos, sacerdotes e religiosos que
trabalhavam nos seus departamentos e institutos, e nas respectivas ordens religiosas. Esta
solidariedade transversal ao redor de um polo institucional central e com um projeto comum de
Igreja Latinoamericana, inspirada por processos polticos e pastorais sociais da poca, dominou a
segunda Conferncia Episcopal de Medelln, em 1968, e desembocou na criao de um grupo de
reflexo teolgico e pastoral, incentivado pelo arcebispo argentino, Monsenhor Pironio e que foi
ratificado ao mesmo tempo em que as concluses da Conferncia de Medelln e todas as
mudanas organizacionais procedidas, aps os estatutos de 1964, numa reunio em So Paulo em
1969.
As dinmicas terceiro-mundistas catlicas ligadas s universidades catlicas, institutos de
formao, reflexo, pesquisa e ao, a renovao das ordens religiosas, misses, movimento de
leigos da Ao Catlica e, por fim, o CELAM estavam todos estreitamente articulados. Por isso,
os latino-americanos que foram estudar em universidades catlicas europeias consequentemente
ocuparam nessas redes os espaos de ensino, pesquisa e consultoria, acadmicos ou no, o que
desenvolveu um eixo especfico de renovao intelectual, pastoral e militante dentro da Igreja na
Amrica Latina.
No caso da Universidade de Louvain, a criao do Colgio para a Amrica Latina, pelos
bispos belgas, tornou-se um relevante canal para o intercmbio de professores e padres belgas
para a Amrica Latina, o que permitiu que esta universidade desenvolvesse uma ampla rede na
Amrica Latina e se tornasse um centro de acolhimento para alunos latino-americanos,
especialmente intelectuais provenientes da classe mdia
196
. Esta rede foi consolidada. Os
europeus participaram da fundao destes espaos organizacionais latino-americanas e
desenvolveram os contactos institucionais locais que permitiram ento aos estudantes latino-

196
CORTEN, Andr, Une mise en rseaux de la thologie de la libration In BASTIAN, Jean-Pierre, (dir.), Europe
latine-Amrique latine : la modernit religieuse en perspective compare, Paris, ditions Karthala, 2001, pp.268-
269.
82

americanos, formados na Europa, trabalhar nessas reas e reforar o intercmbio transcontinental
entre todos os atores que estavam implicados. Assim, o jesuta Roger Vekemans, da Universidade
de Louvain, futuro inimigo da teologia da libertao, mas grande estimulador das redes nas quais
se engajou, fundou a Escola de Sociologia da Universidade Catlica de Santiago de Chile. O
padre belga Joseph Comblin, tambm da Universidade de Louvain, um futuro protagonista e ator
no campo da teologia da libertao, chegou ao Brasil em 1958 e posteriormente seguiu para o
Chile onde lecionou teologia na Universidade Catlica de Santiago, entre 1962 e 1965.

- Os plos de atuao do terceiro-mundismo: Democracia Crist e Ao Catlica
Esta dinmica anterior ao surgimento da teologia da libertao j evidencia as
diferenciaes internas do catolicismo intransigente. Elas estavam particularmente visveis em
torno da Democracia Crist e da Ao Catlica, com seus respectivos deslocamentos da Europa
para a Amrica Latina. Eles se prolongaram pela influncia do movimento Economia e
Humanismo do Padre Lebret em sua reflexo sobre o humanismo integral em torno do tema do
desenvolvimento na Amrica Latina e do Movimento de Educao de Base (MEB), impulsionado
por Paulo Freire no Brasil.
Intimamente relacionados, a Democracia Crist e Ao Catlica definiram as dinmicas
diferenciadoras das abordagens do catolicismo intransigente nas sociedades modernas. Emile
Poulat mostrou, na Democracia Crist, a continuidade do catolicismo intransigente. Ele afirmou
que a determinao de incorporar uma terceira via reformista entre a direita conservadora e a
esquerda subversiva se baseou numa lgica de oposio, que ajuda a distingui-lo claramente do
catolicismo liberal.
O fato da Democracia Crist assumir a perspectiva da corrente liberal s foi capaz de
promover a iluso de que ela representava o campo de liberal da Igreja Catlica. Assim, enquanto
os catlicos liberais defendiam que a Igreja legitimou a nova sociedade e que respeita os
direitos da religio, um compromisso para a mtua aceitao os democrata cristos s aceitam
a nova sociedade em conformidade com seu modelo
197
.
Democracia sim, mas crist. A democracia defendida pela Democracia Crist, portanto, no
pode ser totalmente confundida com a linguagem poltica do liberalismo burgus. Ela ao
contrrio tentou construir uma aliana com o que considerava ser o pas real, o do povo, contra o

197
83

pas legal, representada pela burguesia liberal. Poulat afirma que ela no ignora a legalidade
democrtica, mas fundada sobre uma dupla oposio a uma sociedade to impopular quanto
irreligiosa
198
, ela pretendia sobretudo conciliar a religio com as classes populares.
Sua aceitao das instituies democrticas era acompanhada de um ideal comunitrio de
participao popular, cuja ambio era construir um modelo completo da sociedade crist
adaptada s modernas questes polticas e liberta do jugo do conservadorismo social. Seu ideal
cristo da democracia foi trabalhado em concorrncia com a democracia liberal. Sua ideologia
interclassista que sustentou a busca de uma base popular competia tambm com a definio
marxista de luta de classes. Assim, a Democracia Crist permaneceu profundamente
anticomunista e fundamentalmente antiliberal.
No entanto, apesar de seu desejo de construir bases populares, no se converteu num
partido de massas. Manteve-se como partido de uma elite de intelectuais e clrigos notveis.
uma crtica que foi feita pelos catlicos de correntes radicais que romperam com a Democracia
Crist ou se recusaram a participar dela. Eles identificaram-na como um partido burgus,
convertido aos interesses do capitalismo liberal.
Na opinio de Poulat, a Democracia Crist nunca foi completamente um partido
identificado com os interesses da burguesia, uma vez que sempre apoiou um meio termo entre
capitalismo reformado e o socialismo moderado aos quais recusou em nome de seu prprio ideal.
Mesmo a aparncia secularizada imposta pelo pragmatismo do engajamento no destruiu o
carter da busca por uma via autnoma. No entanto, justo referir ao fato que o realismo do
poder poltico gradualmente transformou-a num dos principais defensores das instituies
formais.
A Democracia Crist se recusou a ceder distino antidemocrtica promovida pelos
movimentos revolucionrios de 1960 e 1970 entre democracia real e democracia legal. Em 1964,
o democrata cristo Eduardo Frei no Chile, decidiu dizer sim revoluo, buscando uma nova
adaptao para o esprito da poca, mas dentro dos limites da democracia. Malgrado seu discurso
populista, seu polo de atrao se deslocou para a defesa dos padres de modelo institucional da
democracia representativa, ela nunca reconheceu a autonomia completa do projeto liberal, mas,

198

84

apesar disso, aliou-se com ele sobre o que considerou ser um imperativo para a preservao das
liberdades modernas.
Em contrapartida, a Ao Catlica no tinha a inteno de definir um programa poltico.
Em seus diferentes ramos nunca se recusou a assumir a dimenso poltica do seu trabalho, mas
no defendeu o ideal da ao poltica como defenderam uma ao de extenso na sociedade. O
desejo da Ao Catlica de construir as bases sociais adaptou-se para as divises visveis da
sociedade moderna (trabalhadores, camponeses, estudantes, jovens, intelectuais, mulheres), mas a
dimenso comunitria do engajamento de proximidade por ela defendida pretendeu integrar essas
massas divididas e annimas a uma sociedade ideal baseada nos valores cristos da f e da
prioridade das relaes interpessoais.
A Ao Catlica no podia negar a realidade complexa de uma sociedade diferenciada, mas
se adaptou para atualizar os caminhos na busca de uma reorganizao comunitria da vida social.
Assumiu ento a herana do catolicismo social, que recusou a escolha entre o capitalismo liberal
e o socialismo revolucionrio e tentou reconquistar a classe trabalhadora ao apresentar seus
planos de uma sociedade reconciliada organizada em comunidades. Ela exerceu a ambio de
construir uma alternativa integral a uma sociedade conflituosa. Reconquistar as classes
trabalhadoras e at mesmo se misturar a elas, no caso exemplar dos padres operrios. O
engajamento de uma proximidade subjetiva no ignorou a necessidade de responder s questes
sociais das classes populares, e especialmente dos trabalhadores.
Sindicatos cristos, a Ao Catlica e os padres operrios delimitaram o mesmo campo de
dinmicas do catolicismo social, que alegou defender o seu prprio modelo de representao de
interesses sociais. Este modelo recusava o princpio da luta de classes, ou seja, rejeitava a
representao horizontal dos interesses definidos em torno de um conflito central entre as
posies das classes no sistema de produo, e optava pela representao dos interesses
corporativos verticais definidos em termos da natureza e localizao das atividades profissionais
em uma sociedade baseada na complementaridade e colaborao mtua.
Aqueles que defenderam este modelo foram frequentemente conduzidos para alm da
perspectiva original que justificava o seu desejo de imerso. No entanto, a origem de seu
compromisso encarnava-se mais na utopia de uma identidade que na necessidade de
transformao. Tudo isso confirma a definio que Emile Poulat deu ao catolicismo
intransigente. O ideal bsico era o mesmo dos democratas cristos, mas o compromisso que
85

apoiaram perto de um modelo original de representao social foi priorizado em relao funo
da mobilizao poltica.
Ora, a partir do ps-guerra, muitos ativistas europeus da Ao Catlica abriram-se ao
dilogo com os comunistas e marxistas. O impacto da resistncia conjunta de ativistas catlicos e
comunistas contra o fascismo na Europa, particularmente na Frana, abriu esta possibilidade. A
abertura traduziu-se de forma mais geral num movimento de converso do militantismo catlico
defesa dos interesses das classes populares a quem inicialmente tinham desejado submeter aos
seus ideais de uma sociedade sem divises. A converso a uma viso conflituosa da sociedade,
que enfatizava a necessidade de mudana social sobre a reconstruo da ordem natural se imps
de modo transversal nos ramos da Ao Catlica, a partir de relaes novas que seus militantes
construram em diferentes grupos sociais em que eles militaram, com as bases sociais, sindicais e
polticas de esquerda.
A genealogia intransigente da teologia da libertao , portanto, distribuda entre dois
polos, o primeiro da Democracia Crist , por natureza, mais autnoma em relao
instituio, estabeleceu um fiel partido poltico em busca do ideal cristo de sociedade, e o
segundo da Ao Catlica , por natureza, mais dependente da instituio, defendeu este ideal,
sem formular um projeto poltico especfico.

- O catolicismo latino-americano antes da teologia da libertao
No decurso destas mutaes do catolicismo contemporneo, Olivier Compagnon
199
abordou
trs categorias principais do catolicismo latino-americano, antes da crise de 1960: 1) o
maritainismo e sua defesa dos valores modernos de democracia e justia social; 2) o
antimaritainismo radical que recusou qualquer adaptao poltica moderna e que se tornou uma
minoria em 1940; 3) uma posio intermediria, majoritria dentro da Igreja Catlica em
processo de reconciliao com o mundo moderno nos termos do Conclio Vaticano II
200
.
Trs grandes tendncias: uma integrista, minoritria, disposta a sustentar uma via poltica
catlica de ofensiva ao mundo moderno, outra integrista, porm majoritria, buscando um meio
caminho entre a adaptao modernidade e sua recusa; e o maritainismo, finalmente, engajado
na defesa dos valores modernos, mas prisioneiro das contradies intransigentes a

199
COMPAGNON, Olivier. Jacques Maritain et lAmrique du Sud. Le modle malgr lui, Paris, Septentrion, 2003.
200
COMPAGNON, Olivier. Jacques Maritain et lAmrique du Sud. p. 220.
86

impossibilidade de confuso entre f e poltica e a necessidade de uma ao propriamente
catlica, fundada sobre os valores cristos. Nesse sentido, Oliver Compagnon parece opor de
incio a intransigncia dos antimaritainistas s mudanas desejadas pelos maritainistas dentro do
catolicismo, mas finalmente lembra suas origens comuns Entretanto, seria errado pensar nessas
categorias s em termos de antagonismo. Isso seria esquecer que antimaritainistas e
maritainistas prestam culto ao mesmo autor de Antimoderne do perodo entre as guerras, e
todos vm de uma tradio de antiliberal idntica.
201

Uma base estrutural comum permaneceu nessas expresses diferenciadas do catolicismo
intransigente, cujas divises surgiram nos anos 1960. A tendncia majoritria pela atualizao
estava profundamente dividida. Democracia Crist na Amrica Latina, o movimento do Padre
Lebret e o MEB de Paulo Freire, ligado Ao Catlica, participaram de um campo de
solidariedades militantes ligadas ao desafio da atualizao, que j mostravam as tendncias
contraditrias no ativismo catlico terceiro-mundista nos anos anteriores a crise.
Denis Pelletier ressaltou a influncia exercida pela obra e pela ao do dominicano Louis
Lebret, na reunio de Montevidu de 1947, realizada entre a Unio Cvica uruguaia, a Falange
Nacional chilena e representantes argentinos e brasileiros
202
. Isto teve um impacto na criao da
Organizao Democrata-Crist da Amrica (ODCA) em 1949, a organizao americana dos
partidos da Democracia Crist que marcou o seu progresso relativo em alguns pases da regio.
Economia e Humanismo foi fundado em setembro de 1941, para trabalhar no sentido de
um confronto entre a doutrina social da Igreja e as cincias humanas, a fim de estabelecer as
bases para uma economia humanista compatvel com a tica crist
203
. O movimento defendia
o imperativo intransigente de adaptao do catolicismo aos valores modernos de progresso no
contexto da reconquista crist das sociedades modernas. O autor do movimento convergiu os
ideais comunitrios e corporativistas do catolicismo social associado aos ramos da Ao Catlica,
com os padres-operrios e sindicalismo cristo.
Primeiramente aliado ao regime de Vichy at 1942, o movimento sofreu renovao
profunda no ps-guerra, e tornou-se um dos polos renovadores do pensamento catlico no sentido
das teses progressitas da Democracia Crist. O mesmo Padre Lebret caracterizado pela defesa do
tema do desenvolvimento integral iria redigir mais tarde a primeira verso da encclica

201
COMPAGNON, Olivier. Jacques Maritain et lAmrique du Sud. p. 222.
202
PELLETIER, Denis. Economie et Humanisme. pp.162-167.
203
PELLETIER, Denis. Economie et Humanisme. p. 33.
87

Populorum Progresio, publicada em 1967, a pedido de Paulo VI. Antes disso, porm, se tornou
um dos principais pontos de referncia no ativismo catlico terceiro-mundista na Amrica Latina,
e exerceu uma influncia profunda nas redes catlicas nos pases do Cone Sul e Peru.
Como apontou Denis Pelletier, a dinmica prtica e questes pragmticas do
desenvolvimento tinham aproximado o Padre Lebret do mundo moderno, o que incluia a
dimenso poltica do acesso universal educao e democracia e a promoo de uma
cultura de direitos humanos universais
204
. Mas ele nunca abandonou a originalidade do ideal
comunitrio e integrista do humanismo cristo. Convertido para o mundo moderno, aps a
converso alegada, esteve, no entanto, em tenso com ela, pela manuteno de hostilidade aos
modelos de desenvolvimento, liberais ou socialistas
205
.
O conceito de desenvolvimento integral, como o termo sugere, no se restringe apenas ao
desenvolvimento econmico e poltico, mas tambm continha a sua dimenso espiritual. Sua
solidariedade com a vontade democrata crist de buscar bases populares ao seu projeto poltico
nunca lhe permitiu romper definitivamente com o discurso comunitrio de oposio sociedade
moderna. Ao mesmo tempo em que colaborou com governos populistas onde os democratas
cristos possuam pouca influncia, tais como o Getlio Vargas (1950-1954), no Brasil, e Rojas
Pinilla (1954-1957) na Colmbia, colaborou intensamente com a Democracia Crist onde esta
havia se consolidado, como no Chile, em particular
206
.
O movimento dos centros de desenvolvimento que pretendiam reformar a doutrina social da
Igreja Catlica e da Democracia Crist assumiu uma importncia particular no Chile. O Chile -
pas pioneiro do maritainismo, cuja influncia se manteve at 1960, como apontou Olivier
Compagnon
207
- foi de fato um dos dois pases em que triunfou a Democracia Crist na Amrica
Latina, o outro foi na Venezuela. Ele se tornou um dos principais laboratrios da teses
desenvolvimentistas da CEPAL, estendidas para viso crist do desenvolvimento, especialmente
no interior do DESAL e ILADES, e tambm de projetos da Aliana para o Progresso. Este

204
205
206
Denis Pelletier consagra um captulo s experincias latinoamericanas do padre Lebret: PELLETIER, Denis.
Economie et Humanisme. pp. 289-328. Neste captulo ele d conta por exemplo do papel intermedirio que teve
Jacques Chonchol, futuro ministro da agricultura de Salvador Allende aps romper com os democratas cristos e ter
se aliado Unidade Popular, na colaborao do Padre Lebret com a Democracia Crist de Eduardo Frei e com a
CEPAL de Ral Prebisch, no cruzamento de um movimento cristo e uma instituio laica dedicadas ao tema do
desenvolvimento.
207
COMPAGNON, Olivier. Jacques Maritain et lAmrique du Sud.p.274.
88

ltimo, criado pela administrao Kennedy para lutar contra o avano do comunismo na Amrica
Latina, se associa vitria eleitoral de Eduardo Frei, em 1964.
A Democracia Crist se caracterizou, portanto, pelo seu radical anticomunismo. Em um
contexto latino-americano de polarizao poltica, ambos marcados pelo populismo e pelo
intervencionismo norteamericano, a Democracia Crist defendeu uma posio reformista, o
desenvolvimento econmico, a integrao social e a consolidao das instituies democrticas
contra a tentao do socialismo revolucionrio. O slogan da campanha de Eduardo Frei,
revoluo em liberdade, evidencia a lgica que permeava o movimento.
Apesar do anticomunismo dominante da Democracia Crist e em todo tipo de ativismo
catlico, alguns gestos de abertura e um interesse crescente no dilogo e debate com o marxismo
j estavam ocorrendo, especialmente em torno do movimento de Economia e Humanismo e da
Ao Catlica. No Brasil, a Ao Popular, originada da JUC, deu passos importantes no sentido
do encontro entre cristianismo e marxismo. Dominada pela figura de Paulo Freire
208
, o
movimento de educao popular brasileira construiu um mtodo de ensino para adultos com
projeto de alfabetizao que foi desenvolvido como parte da JUC. Sua expresso final se deu no
MEB (Movimento de Educao Base), fundada com o apoio de bispos brasileiros, em 1962-1963,
um pouco antes do golpe militar de 1964 contra o presidente Joo Goulart e que terminou com a
experincia, provocando o exlio chileno de Paulo Freire. Este projeto respondia ao ideal catlico
da proximidade e identificao com as classes trabalhadoras que gradualmente tomou um rumo
mais poltico, comprometido com a defesa dos interesses populares.
Joseph Comblin distinguiu dois momentos de seu desenvolvimento. Inicialmente, o
movimento era parte do projeto que no se limitava a um simples programa de alfabetizao para
adultos, mas de formao de conscincia, isto , da conscincia histrica. A ideia era
conscientizar as classes populares de sua realidade social e incentiv-las mudana
209
. Paulo
Freire alegava que o trabalho de alfabetizao, na verdade, servia a conscientizao das classes
populares, pois partia da sua prpria realidade e percepo subjetiva. Em uma segunda etapa, o
projeto se estendeu para formar um programa de formao de uma conscincia revolucionria.
Ele deveria despertar as energias latentes das massas. Ns projetamos uma revoluo cujos

208
FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido, So Paulo, Paz e Terra, 1970. O texto o mais clebre de Paulo Freire
nas teorias sobre educao popular que largamente transcende o campo da teologia da libertao e o campo catlico,
e que fez dele um dos mais importantes pensadores latino-americanos contemporneos.
209
COMBLIN, Joseph. Thologie de la rvolution. Thorie.Paris, Presses Universitaires, 1970, p.78.
89

agentes seriam as classes populares, "o povo"
210
. O que se queria era produzir uma verdadeira
revoluo popular a partir de baixo.
Essa radicalizao ocorreu principalmente na JUC. Diante da hostilidade da hierarquia, os
setores radicalizados decidiram pela autonomia e fundaram a Ao Popular (AP). A AP defendia
a necessidade de uma ao conjunta com os comunistas e declarou sua converso ao marxismo-
leninismo. De acordo com Joseph Comblin, sua ala radical participou posteriormente no Brasil de
movimentos de luta armada
211
.
A etapa anterior parecia, portanto, superada. A proximidade do ideal catlico com as
classes trabalhadoras tinha desembocado numa ruptura poltica com a terceira via da Democracia
Crist e seu anticomunismo. Este movimento marcou um efeito dinmico de diferenciao
poltica. Mas em um nvel filosfico, o seu ideal de revoluo personalista e comunitria
permaneceu sob a influncia de Mounier
212
. De acordo com Joseph Comblin, portanto, o
movimento concentrou sua ateno em produzir condies subjetivas de revoluo que chegou
a ignorar as condies objetivas
213
.
Em vez disso, a teologia da libertao, posteriormente, deu uma importncia central para as
chamadas condies objetivas de dependncia que acabaram por justificar as opes polticas de
parte dos seus representantes pelo socialismo. Eles subjugaram a ele, pelo menos inicialmente, o
ideal catlico da identidade popular e da ao comunitria. Nesse sentido, a teologia da libertao
aprofundou a reflexo sobre as implicaes do engajamento poltico dos cristos na relao entre
f e poltica. A pertinncia do termo libertao se vinculou ao de revoluo e as referncias
filosficas do pensamento catlico ps-guerra, ainda partilhados pela Ao Popular, foram
deslocadas.
Esta virada filosfica e poltica geraram conflitos teolgicos e eclesiais em torno do
conceito de autoridade catlica no entanto, sem provocar uma verdadeira ruptura no seio da
teologia e eclesiologia do catolicismo dominante e, isso porque se buscava associar a instituio
aos deslocamentos e no justificar a desero dela. Enquanto os ativistas da Ao Popular
encontravam-se totalmente marginalizados na instituio catlica, Paulo Freire foi apoiado por
uma parte dos bispos do Brasil em seu exlio e colaborou, no Chile, com as redes da Democracia

210
COMBLIN, Joseph. Thologie de la rvolution. p.78
211
212
213
COMBLIN, Joseph. Thologie de la rvolution. p.78-79
90

Crist. Isso mostra que a crise ainda estava longe de tocar as bases das redes de solidariedade
formadas no mbito do terceiro-mundismo. No houve rompimento poltico irreparvel. Como
afirmou Joseph Comblin em 1970, o problema suscitado pelo movimento brasileiro de
conscientizao nasceu em vrios pases latino-americanos, onde o sistema Democrata Cristo
est em questo, bem como onde no pode penetrar
214
. No Chile, os democratas cristos
estavam em plena ascenso ao poder.
Antes da ruptura interna das redes, o campo do terceiro-mundismo se dividiu em duas
tendncias, com todos os intermedirios possveis. Por um lado, a renovao progressista do
catolicismo no seio da teologia do desenvolvimento, em cujo nome os democratas cristos
mantinham-se procurando uma terceira via entre socialismo e liberalismo, muito marcado por um
ambiente anticomunista ao estilo da Aliana para o Progresso. Do outro lado, os movimentos de
radicalizao, de diferenciao revolucionria com o tema do desenvolvimento, no seio do
ativismo catlico, cujo engajamento, se situava principalmente no nvel subjetivo e da ao
cotidiana, que no podia levar a uma verdadeira ruptura na abordagem poltico-filosfica das
redes terceiro-mundistas. Os telogos da libertao, em seguida, acreditaram encontrar na
revoluo socialista uma verdadeira sada macropoltica de curto prazo na Amrica Latina.
Em concluso, apesar do seu ponto de partida ser a defesa proselitista da evangelizao e a
conquista das sociedades perifricas ameaadas pelo subdesenvolvimento e pelo comunismo, o
terceiro-mundismo catlico evoluiu progressivamente para uma reflexo mais profunda dos
problemas pastorais e dos desafios sociais enfrentados no contexto da Amrica Latina.
Originalmente concebido como uma defesa da f, a mudana promovida pelas prticas sociais e
polticas da Amrica Latina teve um efeito secularizante sobre a doutrina social da Igreja
Catlica. Este duplo descentramento da Europa e Amrica do Norte para Amrica do Sul e para a
sociedade secularizada mobilizou os espaos acadmicos intermedirios na interseco do campo
religioso e acadmico. No entanto, isso no eliminou a dependncia institucional e externa de
dinmicas que continuaram a se situar do ponto de vista de uma via especificamente crist do
desenvolvimento e da ao coletiva referendadas pela doutrina social da Igreja Catlica.
O discurso da desinstitucionalizao era regulado por relaes institucionais e
transnacionais. Assim, Ivan Illich, Roger Vekemans e Franois Houtart definiram um caminho de
solidariedade necessria entre os Estados Unidos, Europa e Amrica Latina e entre a hierarquia

214
COMBLIN, Joseph. Thologie de la rvolution. p.79.
91

catlica, clrigos e leigos. Ivan Illich contou com o apoio do cardeal de Nova York, Spellman.
Houtart havia estudado na Universidade de Chicago em 1953, o que facilitou o financiamento da
Fundao FERES pela Homeland Foundation. Roger Vekemans circulava em um tringulo
universitrio formado pela Universidade de Chicago, Louvain e de Santiago de Chile.
A teologia da libertao surgiria a partir da acentuao dessas dinmicas, iniciadas nos anos
1950 e 1960. Ela radicalizou tanto a vontade de se adaptar modernidade quanto crtica da
prpria modernidade em nome da dupla identidade: crist e perifrica. Ela voltou-se para o
mundo, recusando-se a submeter sua solidariedade poltica com a libertao da Amrica Latina
ao princpio integrista de uma via especificamente crist. Entre continuidades e descontinuidades
a teologia da libertao continuou a perseguir vias intermedirias decorrentes da incapacidade de
ruptura total com o determinismo institucional e discursivo do catolicismo intransigente.
A anlise mais longa e detalhada da genealogia da teologia da libertao ligada s
dinmicas das redes terceiro-mundistas relativiza o discurso do progressismo na literatura
militante e aponta para suas razes histricas estruturadas na nebulosa do catolicismo
intransigente, relativizando a oposio assimtrica entre igreja progressista/ Igreja Conservadora.
Ao longo dos anos 1970, um retorno do religioso vivido pela teologia da libertao e sua nfase
na identidade comunitarista se tornaram elementos evidentes de seu apego s teses intransigentes.

1.6 - O discurso da prxis, da periferia e da latinoamericanidade

A teologia da libertao criou uma identidade prpria a partir da lgica de oposies
assimtricas recorrentes na literatura militante, que estabeleceu entre os conceitos binrios, outro
importante par de oposies: teologia europeia, abstrata e exgena versus uma teologia latino-
americana, concreta, perifrica. Entretanto, ao valorizar sua identidade latinoamericana e
perifrica, tal oposio binomial no ressaltou a relevncia das relaes transcontinentais e
transnacionais que contribuiu para a constituio e desenvolvimento da teologia da libertao. A
noo de prxis tambm reforava discursivamente a identidade basista subestimando a
importncia do carter intelectual da teologia da libertao.
Quanto ao seu carter intelectual, compreende-se aqui que a teologia da libertao deve ser
entendida, antes de tudo, como um corpo de textos produzidos a partir de 1968, principalmente
por telogos e intelectuais laicos latino-americanos e, em sua grande maioria catlica, como
92

Gustavo Gutirrez (Peru), Hugo Assmann, Clodvis e Leonardo Boff, Carlos Mesters, Frei Betto
(Brasil), Jon Sobrino e Igncio Ellacria (El Salvador), Segundo Galilea (Chile), Lucio Gera,
Juan Carlos Scannone, Ruben Dri (Argentina), Juan Lus Segundo (Uruguai), Enrique Dussel
(Mxico), Pablo Richard (Chile/Costa Rica) entre outros
215
, cujo principal objetivo era criar
formulaes teolgicas, histricas, sociolgicas e econmicosociais que legitimassem certo
catolicismo de esquerda nascido em alguns setores da Igreja latinoamericana no incio dos anos
1960, principalmente no seio das redes do terceiro-mundismo catlico.
Entretanto, essa gama de telogos pertencentes ao campo da teologia da libertao apareceu
em momento e contextos diferentes. Entre as dcadas de 1960 e 1970 existem dois momentos
diferenciados na gnese da teologia da libertao. Um inicial, entre os anos 1968-1973, e outro a
partir de 1973 at finais da dcada de 1970. Os telogos surgidos no primeiro momento no
desenvolvimento da teologia da libertao se situavam no centro das dinmicas institucionais e
militantes do terceiro-mundismo cristo.

Posio nas redes latinoamericanas do campo entre 1968-1973
Rubem Alves Membro do ISAL
Hugo Assmann Membre do ISAL / Ligado ao MIEC-JECI
Joseph Comblin Professor do IPLA / Conselheiro do CELAM
Enrique Dussel Professeor do IPLA
Segundo Galilea Diretor do IPLA / Conselheiro do CELAM
Lucio Gera Professor do IPLA / Conselheiro do CELAM
Gustavo Gutirrez Professor do IPLA / Conseilheiro do CELAM / Capelo do MIEC-JECI
Jos Marins Professor do IPLA / Conselheiro do CELAM
Jos Miguez Bonino Membro do ISAL
Julio de Santa Ana Membro do ISAL
Juan C. Scannone Professor do IPLA
Juan Luis Segundo Professor do IPLA / Diretor do Centro Diego Fabre

215
BOFF, Leonardo & BOFF, Clodvis. A Concise History of Liberation Theology In
www.landreform.org/boff2.htm, acessado em 25/06/2006.
93

Tabela 03
216

Os telogos catlicos responsveis pelas primeiras publicaes que deram origem
teologia da libertao estavam ligados principalmente ao CELAM e concentravam-se em torno
do IPLA. Os protestantes aqui citados estavam ligados ao ISAL, um importante polo rede
terceiro-mundista protestante
217
. O perodo acima descrito justamente o momento de
aparecimento dos primeiros textos da teologia da libertao. As publicaes vinham na sequncia
das j mencionadas reunies de anos anteriores fomentadas pelo CELAM para a Conferncia de
Medelln e que contriburam para o desenvolvimento oral da teologia da libertao. Nos anos
seguintes, houve uma exploso de reunies latinoamericanas, nacionais e locais, onde foi feito
uso intensivo do termo teologia da libertao.
O primeiro uso do termo teologia da libertao, geralmente reconhecido foi feito por
Gustavo Gutirrez, em uma reunio em Chimbote, em 1968, que reuniu o UNEC, o movimento
estudantil catlico peruano, e o grupo sacerdotal Oficina de Informacin Nacional Sacerdotal
(ONIS). Ele apresentou um documento intitulado Rumo a uma teologia da libertao
218
. Os
protestantes lembram, por sua vez, a tese de doutorado defendida por Rubem Alves, com o
mesmo ttulo no Seminrio de Princeton, nos Estados Unidos em 1968
219
.
Entretanto, devido a hegemonia catlica no seio da teologia da libertao a legitimidade
fundadora de Rubem Alves foi sempre mais discutida. Isto se deveu parcialmente a pouca
ortodoxia de seu contedo. Nietzsche era mais invocado que Marx. A crtica de Marcuse s

216
Tabela inspirada na produzida por Malik Tahar Chaouch. CHAUOCH, Malik Tahar. La Theologie de la
liberation en Amerique Latine. p. 195.
217
Em 1960, ativistas protestantes da Federao Universal dos Movimentos Universais Cristos (FUMEC), que
tambm fizeram campanha em seus movimentos nacionais, do Movimento dos Estudantes Cristos (MEC), a
Comisso de Educao Latinoamericana Crist Evanglica (CELADEC) e Unio Latinoamericana Evanglica
(UNELAM) foram os principais fomentadores do movimento ISAL (Igreja e Sociedade na Amrica Latina), ento
dominado pela figura e pensamento de Richard Shaull. O movimento ISAL respondia s convocaes da Comisso
Igreja e Sociedade do Conselho Mundial de Igrejas (CMI). Foi criado em 1961 na Amrica Latina na Conferncia
Evanglica Huampani, Peru, e formalizada no ano seguinte, em Fevereiro de 1962, em So Paulo, no Brasil. O
movimento ISAL era um espao de reflexo teolgica, composto por um grupo de jovens intelectuais, que defendiam
que as igrejas evanglicas deviam estar envolvidas nos processos de mudana social em curso. O movimento,
generosamente financiado pelo CMI, tinha representantes em vrios pases do Cone Sul, como Brasil, Uruguai,
Argentina e Chile, e para alm do Cone Sul, nos Pases Andinos, especialmente na Bolvia onde teve alta
visibilidade. Eles fizeram do discurso de conscientizao do povo o principal instrumento para captar financiamento
para seus projetos e atividades. A segunda reunio do ISAL teve lugar em El Tabo, Chile, em 1966, onde seus
membros afirmaram o pleno compromisso dos cristos nas transformaes revolucionrias na Amrica Latina. O
ISAL tambm passou a publicar a revista Cristianismo y Sociedad, a partir de 1962, em Montevidu. Gradualmente,
o ISAL migra da teologia da revoluo para a teologia da libertao, para se tornar um dos principais centros de
difuso das ideias da nova teologia.
218
GUTIRREZ, Gustavo. Haca una teologa de la liberacin, Montevideo, MIEC-JEC, 1969.
219
ALVES, Rubem. Towards a theology of liberation, Princeton, University of Princeton, 1968.
94

sociedades industriais avanadas eclipsava a referncia cannica teoria da dependncia. Tais
questes deveram-se tambm ao contexto de produo mais estritamente acadmico de uma tese
escrita em ingls e defendida num seminrio em Princeton. Supunha-se que por definio a
teologia da libertao no tivesse sado das faculdades de teologia, mas antes superado a
finalidade acadmica e dogmtica da reflexo teolgica. A profundidade de sua reflexo religiosa
encontrava sua finalidade na transformao social.
Ambos os telogos estiveram no encontro teolgico ecumnico organizado em Cartigny,
Sua, pela Sociedade para o Desenvolvimento e Paz (SODEPAX), sociedade ligada comisso
pontifcia Justia e Paz e ao Conselho Mundial de Igrejas (CMI), em novembro de 1969. Todos
eles defenderam o termo libertao em detrimento de desenvolvimento no mbito do dilogo
ecumnico internacional entre o catolicismo e o protestantismo.
As primeiras publicaes da teologia da libertao confirmam o impacto dessas redes no
desenvolvimento da expresso. A tese de Rubem Alves foi publicada pela editora Corpus Books,
de Cleveland, EUA, em 1969, sob o ttulo A Theology of Human Hope. Foi logo depois difundida
pelas redes militantes do campo. O editor Tierra Nueva de Montevidu, diretamente relacionado
com o ISAL publicou o texto em 1970 sob o ttulo Religin: opio o instrumento de liberacin?
O texto da conferncia de Gustavo Gutierrez em Chimbote foi publicado em Montevidu pelo
MIEC-JECI, em 1969.
O mesmo secretariado tambm publicou em 1970 outro texto fundador da teologia da
libertao, o de Hugo Assmann: Teologia de la liberacin. una evaluacin prospectiva. Em 1971,
Hugo Assmann concluiu este texto que foi publicado pelo editor do ISAL, Tierra Nueva, em
1971: Liberacin-opresin: desafio a los cristianos.
O texto de Gustavo Gutierrez, Teologia de la liberacin: perspectivas, considerado o mais
clssico e cannico do campo, foi publicado em 1971 pelo Centro de Estudos e Publicaes
(CEP), servio de comunicao e publicaes dirigidas s comunidades crists, criado em 1970
na cidade de Lima, e, em seguida, ligado s atividades de formao e pesquisa do Centro
Bartolom de las Casas, fundado por Gustavo Gutirrez, em 1974.
Porm, antes da publicao desses textos, as mesmas redes de militantes j haviam
desenvolvido alguns escritos e realizado muita atividade oral em torno da teologia da libertao.
No entanto, os textos mencionados so considerados os fundadores, uma vez que lhe deu uma
base teolgica mais slida. Na mesma poca, Rubem Alves e Gustavo Gutierrez publicaram
95

textos geralmente menos conhecidos nestas redes. A Federao Universal dos Movimentos
Estudantis Cristos (FUMEC) difundiu um texto de Rubem Alves, intitulado Apuntes par un
programa de reconstruccin de la teologia, em 1970. Por meio deste texto, sua tese de doutorado
passa da validao acadmica para um quadro de pensamento militante. O MIEC-JECI publicou
duas outras obras de Gustavo Gutierrez: La pastoral de la Iglesia en Amrica Latina, de 1968, e
Praxis de liberacin y f cristiana, de 1973.
Em resumo, a publicao dos primeiros textos da teologia da libertao e da literatura
militante que acompanhou distribuda entre os dois grupos, o polo protestante da ISAL e da
FUMEC espaos de ativismo intelectual de jovens pastores e estudantes protestantes e o polo
catlico do movimento estudantil laico do MECI-JECI. A nica exceo foi a publicao do texto
clssico de Gustavo Gutierrez pelo CEP, que de certo modo antecipou o deslocamento posterior
do campo para os centros ecumnicos. No entanto, os principais telogos da libertao que
interagiram com os militantes seculares eram em sua maioria sacerdotes, assessores do CELAM,
de organizaes religiosas e de organizaes das conferncias episcopais.
O posicionamento dos telogos da libertao, naquele contexto, no era perifrico em
termos institucionais, mas privilegiado, j que dispunham de visibilidade e da capacidade de
mobilizar os recursos institucionais do CELAM a favor de seu projeto poltico-religioso. Por
outro lado, desfrutavam tambm de uma relao estreita com as redes de ativismo catlico de
genealogia terceiro-mundista.
O grande peso dos atores externos outro trao da teologia da libertao que auxilia na
relativizao do discurso baseado na oposio assimtrica entre uma teologia concreta, perifrica
e latinoamericana versus abstrata, central e europeia/exgena, e que, esclarece tambm seu
carter intelectualista. Num levantamento preliminar de telogos, bispos e autoridades do campo
da teologia da libertao, se pode observar a presena macia de pessoas provenientes de fora da
Amrica Latina.

Pas de origem Atores externos Residncias eventuais na Amrica Latina
Espanha Ignacio Martn Bar
Pedro Casaldliga

El Salvador (San Salvador)
Brasil (So Flix do Araguaia, Mato Grosso)
Bolivia
96

Vctor Codina
Ignacio Ellacuria
Jos Gonzlez Faus
Casiano Floristan
Cecilio de Lora
Jon Sobrino
Juan Jos Tamayo
Jos Mara Vigil

Colombia (Bogot)

Nicargua (Mangua) / Panama (Ciudad)
Itlia Giulio Girardi Viagens frequentes para a Amrica Central e Cuba
Frana Charles Antoine
Andr Aubry

Vincent Cosmao
Alex Morelli
Brasil (So Paulo)
Colombia (Bogot) / Mxico (San Cristbal de las Casas)
Blgica Joseph Comblin

Franois Houtart
Brasil (Campinas, Recife, Pessoa) / Chile (Santiago)
Entre 1958 e 1964, residncias regulares na Colmbia e
Mxico por seu trabalho de pesquisa estatstica sobre a
situao continental da Igreja Catlica (FERES)
Pases Baixos Karl Mesters
Franz Vanderhoff
Brasil
Chile (Santiago) / Mxico (Mxico, Istmo de Tehuantepec)
Alemanha Franz Hinkelammert Chile (Santiago) / Honduras (Tegucigalpa) / Costa Rica
(San Jos)
ustria Ivan Illich Mxico (Cuernavaca)
Estados Unidos Roy May
George Pixley
Bolivia / Costa Rica (San Jos)
Mxico / Nicaragua (Managua)
Tabela 04
220

220
97

O fato destes protagonistas da teologia da libertao serem europeus ou norte-americanos
no os impediu de se identificar com a Amrica Latina e com uma teologia cujo tema central diz
respeito Amrica Latina. Muitos deles eram residentes na Amrica Latina, outros no. A
identificao de cada um com a teologia da libertao e seu contributo para com sua estruturao
deve ser ressaltada. No entanto, a presena marcante deles no campo amplia a o alcance
geogrfico da teologia da libertao e evidencia seu carter transnacional e transcontinental,
relativizando a identidade exclusiva de uma teologia latinoamericanista.
Alguns desses intelectuais-religiosos residentes na Amrica Latina estavam bem
posicionados nas redes de militantes, intelectuais e institucionais do campo, como o exemplo de
Joseph Comblin. Ficou sucessivamente no Brasil, entre 1958 e 1962, em Santiago do Chile, entre
1962 e 1965, em Recife, no Nordeste do Brasil, entre 1965 e 1972, no Chile novamente, entre
1972 e 1980, e desde ento em Joo Pessoa (Paraba), tambm no Nordeste do Brasil.
Originalmente professor de teologia na Universidade Catlica de Louvain, foi assessor do
CELAM e professor de teologia na Pontifcia Universidade Catlica do Chile. Ele ento
continuou a ser um link permanente das redes eclesiais, teolgicas e ecumnicas do campo.
Outros foram simplesmente figuras centrais nas redes transnacionais, como Franois Houtart.
Primeiro no CELAM e com o FERES, depois com o CETRI e por meio de seus contatos eclesiais
e das ONGs, foi um dos principais lderes e estimuladores das redes intercontinentais do campo.
Alguns foram mais perifricos, como Vincent Cosmao. Diretor do Centro Lebret, ele foi um
elo francs das redes de solidariedade com a Amrica Latina, muitas vezes convidado a vir a
Amrica Latina. Junto a ele devem ser adicionados missionrios mais annimos, relacionados a
um contexto local mais especfico. Charles Anthony foi o que emergiu a partir deles, quando,
aps cinco anos como missionrio em So Paulo (1964-1969), ele criou o DIAL para a
divulgao de informaes sobre a Amrica Latina
221
. A presena de missionrios franceses em

221
O DIAL foi criado em 1967 por Charles Antoine em colaborao com Jos de Brouker. A ideia consistia em
difundir na Europa as informaes sobre a ditadura militar e a oposio feita por setores catlicos a esta ditadura. No
seu retorno a Frana criou uma sede em Parise publicou o primeiro boletim de informaes em 15 de abril de 1971.
Centro de difuso sobre a atualidade poltica e social da Amrica Latin, o DIAL dava conta principalmente da
atuao da igreja catlica neste contexto, afim de mobilizar a solidariedade das redes catlicas europeias.
Inicialmente centrado sobre o contexto brasileiro, o centro ampliou rapidamente sua atuao para o mbito regional.
En 1995, o dominicano Alain Durand transferiu sua direo para Lyon. Ele prprio profundamente ligado s redes
do campo (notadamente ao DEI) e a ONGs europeias solidrias dessas redes como a Comit Catholique pour la
Faim et contre le Dveloppement (CCFD), na Frana. Atualmente, o DIAL faz eco ao discurso em voga de denncia
da pobreza e dos efeitos do neoliberalismo na Amrica Latina, como de novas temticas da teologia latinoamericana
(indgena, negra, de gnero e ecolgica).
98

Chiapas, no Mxico, e bascos na Amrica Central foi, por exemplo, relevante. O centro religioso
da UCA, em San Salvador traduzia a forte presena espanhola e basca na Amrica Central.
Existiram dois tipos principais de atores externos: aqueles que residiam na Amrica Latina
e aqueles que viajavam regularmente para atividades sociais e intelectuais. Os ltimos eram
pontos de referncia na Europa, graas ao seu investimento militante nas redes latinoamericanas
(incluindo a mobilizao de seus referentes locais), e pontos de referncia na Amrica Latina,
graas ao prestgio e a capacidade de mobilizar recursos contidos em sua origem.
Quanto aos primeiros, observa-se que a origem geogrfica dos missionrios catlicos era
predominantemente espanhola, o que a proximidade histrica e lingustica facilmente explicam, e
os segundos provenientes da principal zona de transformao do catolicismo na poca do
Conclio Vaticano II: Frana, Holanda, Blgica e Alemanha. Por seu lado, os missionrios
protestantes foram mais frequentemente provenientes dos Estados Unidos. O peso dos atores e
das solidariedades externas do campo da teologia da libertao se explica por sua genealogia no
terceiro-mundismo catlico e suas redes latinoamericanas construdas a partir do deslocamento
militante de missionrios cristos europeus e norte-americanos para a Amrica Latina.
Por outro lado, observa-se na trajetria dos principais nomes da teologia da libertao na
Amrica Latina um deslocamento inverso quando de suas formaes intelectuais. Isto esteve
especificamente ligado com o intercmbio acadmico estabelecido pelas redes terceiro-
mundistas, no contexto de mutao do pensamento cristo.
Muitos telogos catlicos e os atores do campo estudaram em Roma, considerado um dos
centros do catolicismo conservador. Hugo Assmann obteve seu doutorado em teologia na
Universidade Gregoriana em Roma, em 1961, sobre o tema da dimenso social do pecado e sob a
direo do jesuta Jos Fuchs. Na mesma universidade, Luis del Valle recebeu seu doutorado em
teologia em 1962, e Luciano Uribe
222
estudou o mesmo tema entre 1952 e 1956. Pablo Richard
estudou as escrituras sagradas no Pontificado de Estudos Bblicos de Roma, entre 1967 e 1969.

222
Nasceu em 1933, em Villa de Purificacin, Mxico. Enviado para terminar teologa no Pontificio Colegio Po
Latino Americano, obteve a Licenciatura em Teologia na Universidade Gregoriana de Roma. Foi ordenado
sacerdote em 1957. Voltou ao Mxico onde comeou a demonstrar sua inclinao pela ao social. Participou de
cursos e seminrios do Secretariado Social Mexicano onde entrou em contato com o Pe Pedro Velzquez e sua
equipe. Conseguiu permisso para graduar-se em Cincias Sociais na Universidade de Louvain, Blgica. Ligado a
teologia da libertao, trabalhou pela implantao das CEBs durante os anos 1970 e 1980. Foi professor universitrio
e de seminrios. Ao final dos anos 1990, buscou refgio na Cidade do Mxico pela frequente marginalizao que
sufreu das autoridades de sua diocese. Manteve-se colaborando ento intimamente com o Secretariado Social
Mexicano. Faleceu em 2009.
99

No entanto, uma parte considervel destes personagens estabeleceu-se na rea de influncia
francogermnica, onde predominava uma postura de renovao do pensamento catlico. Hugo
Assmann e Luciano Uribe prolongaram ali seus estudos. A este respeito, Luciano Uribe
reconheceu que ele deixou a universidade em Roma, com uma atitude muito conservadora e sua
subsequente mudana pela Universidade Catlica de Louvain, entre 1959 e 1961, contriburam
para sua transformao. Ali conheceu os socilogos Franois Houtart, Jacques Ladrire, Jacques
Leclercq e Eugene Collard, que dirigiu sua tese em sociologia da religio, e cruzou com os
futuros telogos da libertao, tais como Enrique Dussel, em 1961. Durante sua visita a Roma,
Luis del Valle conheceu o impacto das primeiras sesses do Conclio Vaticano II e Pablo Richard
confirmou os ares de renovao nos estudos bblicos.
O polo francs de intercmbio acadmico com a Amrica Latina estava dividido entre a
Universidade Catlica de Louvain (UCL) e um espectro mais amplo de universidades francesas,
especialmente no caso dos catlicos.

Centro de Formao Ator Curso
UCL, Blgica Gonzalo Arroyo Teologia
UCL, Blgica Jos Oscar Beozzo Sociologia
UCL, Blgica Clodovis Boff Teologia (1965-1969)
Doutorado em Teologia (1973-1978)
UCL, Blgica Gustavo Gutirrez Psicologia (1951-1955)
UCL, Blgica Arnoldo Mora Filosofia (1960-1964)
UCL, Blgica Juan Luis Segundo Doutorado em Teologia (1957)
UCL, Blgica Luciano Urribe Sociologia (1959-1961)
Instituto Catlico de Paris, Frana Enrique Dussel Teologia (1961-1965)
Universidade Catolica de Lyon, Frana Gustavo Gutirrez Doutorado em Teologia (1955-1959)
Nova Sorbonne Paris 3, France Juan Luis Segundo Doutorado em Letras (1963)
Tabela 05
223

223
100

A UCL tambm recebeu Camilo Torres, que estudou sociologia (1954-1958) e obteve seu
doutorado na mesma disciplina em 1965. Outros atores do campo que ali passaram foram Enrique
Dussel e Ceclio de Lora. Eles definiram a UCL como uma das principais reas de trfego e
encontro dos estudantes da Amrica Latina. A instituio esteve igualmente na vanguarda da
renovao do pensamento catlico. Alm dessas universidades, havia tambm os seminrios de
formao catlica. No segundo semestre de 1960, Miguel Concha, por exemplo, estudou no
seminrio dominicano de Saulchoir.
O outro foco central da transformao do pensamento cristo, o conjunto germnico,
tambm recebeu telogos latino-americanos da libertao. Por esta altura, Johann Baptist Metz
era professor na Universidade de Munster, Karl Rahner, em Innsbruck, e Jrgen Moltmann na de
Tubingen. Em Munique, Leonardo Boff testemunhou receber os ensinamentos de Karl Rahner,
Wolfhart Pannenberg e, do lado protestante, de Gerhard von Rad. Ele defendeu sua tese em 1970,
A Igreja como sacramento
224
, sob a orientao de Joseph Ratzinger, que o ajudou a public-la
e, em seguida, tornou-se ironicamente o cardeal da Congregao para a Doutrina da F,
adversrio institucional da teologia da libertao e futuro papa Bento XVI.

Centro de formao Ator Curso
Universidade de Frankfurt, Alemanha Hugo Assmann Sociologia e especializao em
comunicao (1967)
Universidade de Munique, Alemanha Leonardo Boff Doutorado de Teologia (1965-1970)
Instituto Europeu de Histria de Mayence
/ Universidade de Mnster, Alemanha
Enrique Dussel Doutorado em Histria (1967)
Universidade Innsbruck, ustria
Universidade de Munique, Alemanha
Juan Carlos Scannone Teologia
Doutorado de Filosofia (1967) e de
Teologia
Tabela 06
225

O caminho de Enrique Dussel na Europa merece esclarecimento. Chegou em 1957 na
Universidade Complutense de Madri e ali obteve seu doutorado em filosofia em 1961
226
. A

224
BOFF, Leonardo, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn, Verlag Bonifacius-
Druckerei, 1972.
225
101

Espanha era um dos polos mais conservadores do catolicismo em toda a Europa. significativo
lembrar que o episcopado espanhol foi um polo de resistncia a mudanas durante o Vaticano II.
Porm, Dussel viveu em Israel entre 1959 e 1961, quando acompanhou o padre Paul Gauthier em
seu trabalho evanglico como um carpinteiro da construo civil. De certa forma, o engajamento
social de Gauthier representava uma espcie de continuidade ao movimento dos padres operrios
na Frana. Segundo Dussel, essa experincia em Israel, ao lado de Gauthier, foi fundamental para
uma viso mais sensvel em relao pobreza e a excluso, j que ali teria experimentado uma
converso aos pobres, inclusive em sua concepo de histria, j que num determinado dia
relatava em tom de exaltao o processo de conquista da Amrica por Pizarro, quando foi
questionado por Gauthier acerca de quem era o pobre naquela situao. Dussel afirmou que
aquele questionamento o fez repensar sua concepo histrica
227
.
Posteriormente, ento, viveu em Paris, onde colaborou com a Misso para Frana e fez seus
estudos teolgicos no Instituto Catlico. Ele obteve seu mestrado em Teologia em 1965, mas j
estava morando na Alemanha desde 1963. Na Alemanha, preparou um doutoramento em histria
coordenado conjuntamente pelo professor francs Robert Ricard
228
e pelo professsor alemo de
Mayence Joseph Lortz. Ele a defendeu, em 1967, nas instalaes da Sorbonne, na Frana sob o
ttulo O Episcopado da Amrica Latina, instituio missionria em defesa do ndio (1504-
1620).
Inicialmente aluno de filosofia na conservadora Espanha de Franco, Enrique Dussel, em
seguida, estudou nos dois principais polos de renovao intelectual do pensamento catlico:
francfono e germnico. Inclusive alguns relevantes telogos espanhis do campo estudaram em
universidades na mesma zona.


226
Ele obteve seu mestrado em filosofia na Universidade Nacional de Cuyo, Mendoza, em 1957, sobre a
problemtica do bem comum no pensamento grego e na filosofia da Aristteles. Sua tese de doutorado, orientada por
Milln Puelles, analisa a inconsistencia terica do bem comum. Posteriormente, em sua tese de teologia analisa o
humanismo integral de Mounier e o personalismo comunitrio. Conf. DUSSEL, Enrique. Un proyecto tico y
poltico para Amrica Latina In Anthropos, Barcelone, 1998.
227
DUSSEL, Enrique. Un proyecto tico y poltico para Amrica Latina p. 30.
228
Robert Ricard considerado um dos grandes historiadores e pesquisadores de histria colonial da Amrica Latina
do sculo XX. Sua obra La conquista espiritual de Mxico, Ensayo sobre el apostolado y los mtodos misioneros de
las rdenes mendicantes en la Nueva Espaa de 1523-1524 a 1572 um dos marcos pioneiros da historiografa
acerca do proceso de difuso do catolicismo na Amrica Latina.
102

Universidade de Innsbruck, ustria Ignacio Ellacuria Teologia (1958-1962)
Universidade de Innsbruck, ustria
Universidade de Tubingue, Alemanha
Casiano Floristan Teologia
Doutorado em Teologia (1959)
Universidade de Fribourg, Suia Cecilio de Lora Teologia (ttulo obtido em 1958)
Universidade Hochschule S. Georgen de
Frankfurt, Alemanha
Jon Sobrino Doutorado em teologia (1975)
Tabela 07
229

Os catlicos foram estudar em sua maioria na Europa. No entanto, alguns se dirigiram a
Amrica do Norte. Diego Irarrzaval ganhou a sua segunda rodada de tais estudos religiosos na
Divinity School, em Chicago. Outro ator em campo no Chile, Gonzalo Arroyo, ganhou seu
segundo ciclo de filosofia na Universidade de Montreal, antes de concluir seu MBA na
Universidade UOWA (Master of Business Administration) em administrao de empresas.
Durante seus anos de seminrio jesuta, Luis del Valle fez a vida no Texas. Jon Sobrino foi
estudar engenharia civil e filosofia na Universidade de Saint Louis.
Em contrapartida, os telogos protestantes mais destacados do campo, estudaram a grande
maioria em seminrios dos Estados Unidos, com exceo de Jlio de Santa Ana. Seu ltimo
estudo foi na faculdade de teologia protestante da Universidade Marc Bloch de Estrasburgo. Ele
defendeu seu doutorado em cincias da religio, na opo filosofia da religio, sobre o
pensamento de Ortega y Gasset, em 1962.

Union Theological Seminary, NY
Seminario de Princeton
Rubem Alves Mestrado em teologia (1964)
Doutorado em Teologia (1968)
Trinity Evangelical Seminary, NY Jos Duque Teologia (1968-1969)
Union Theological Seminary, NY Jos Miguez Bonino Doutorado de Teologia (1960)
University of Chicago George Pixley Doutorado em Cincias Bblicas (1963)
Faculdade de Teologie Protestante -
Universidade Marc Bloch de Strasbourg
Julio de Santa Ana Doutorado em Cincias da Religio
(1962)

229
103

Tabela 08
230

O discurso da ruptura latinoamericana da teologia da libertao com a teologia europeia,
mesmo a mais progressista, foi precedida do deslocamento inicial dos atores latino-americanos
para universidades e seminrios da Europa e Amrica do Norte. Alm de seus lugares
permanentes de estudo, os estudantes latino-americanos viviam o clima quente da renovao do
pensamento cristo. Alm das fronteiras do pensamento cristo, tambm se confrontaram com
debates filosficos, polticos e cientficos da poca.
Alguns telogos catlicos na Amrica Latina voltaram antes de 1968 por meio das redes
latinoamericanas e nelas se inseriram: Enrique Dussel (1967), Gustavo Gutirrez (1959), Juan
Carlos Scannone (1967) e Juan Luis Segundo (1963). Outros, no menos importantes, retornaram
depois: Hugo Assmann (1970), Clodovis Boff (1969), Leonardo Boff (1970) e Pablo Richard
(1969). Isso no os impediu de integrar imediatamente a dinmica do campo latino-americano.
Sua radicalizao no foi, portanto, fruto exclusivo do contexto latino-americano. Tambm
foi determinado pelo movimento de deslocamento inicial, localizado sob o impacto mais amplo
da Guerra Fria, na cultura de protesto da dcada de 1960 e as mudanas no pensamento cristo. O
choque do encontro com a realidade perifrica latino-americana de misria e de injustia social,
geralmente relatada pelos estrangeiros e pelos latino-americanos de regresso, no se refere
exclusivamente realidade substancial. Refere-se construo do significado desta realidade
criado pelas redes terceiro-mundistas que investiram seus interesses e preocupaes, interao e
convergncia com a radicalizao poltica na regio.
A descida para o radicalismo certamente respondeu ao deslocamento do centro para a
periferia. Esteve condicionada pela passagem dos principais intelectuais da teologia da libertao
pelo centro, pela vontade do discurso cristo de se apropriar das questes sociais e dos desafios
contemporneos do pensamento filosfico, cientfico e poltico.
A ruptura proclamada definiu um discurso alternativo, o da periferia, em concorrncia com
o discurso do centro exgeno. A realidade da violncia social, a dialtica da realidade de
dominao e dependncia, a singularidade de uma experincia prtica de libertao e a realidade
perifrica definida pela f crist, levou os atributos de um distanciamento e uma alteridade que
ocultava, no entanto, a proximidade com aquilo que ela pretendia quebrar. Ora, a dependncia

230
104

das relaes de solidariedade externa e as trocas transcontinentais foram uma constante no campo
da teologia da libertao.
As reunies que levantaram o debate teolgico da teologia da libertao foram organizadas
na Europa, na primeira etapa da teologia da libertao. J nos referimos reunio Cartigny,
Sua, novembro de 1969, quando Gustavo Gutirrez e Rubem Alves coincidiram de assumir o
termo libertao em detrimento de desenvolvimento.
Entre 08 e15 de julho de 1972, o instituto F e Secularidade organizou no Escorial, em
Madri, uma reunio teolgica, intitulada A f crist e mudana social na Amrica Latina, que
realmente tornou conhecida a teologia da libertao na Europa. Muitos telogos identificados no
primeiro momento da teologia da libertao, catlicos e protestantes, foram os conferencistas que
expuseram as premissas centrais do paradigma da teologia da libertao
231
.

Conferencista Temas
Hugo Assmann Concincia crist e situaes extremas de transformao social
Joseph Comblin Movimentos e ideologias na Amrica Latina
Enrique Dussel 1- Histria da f crist e mudana social na Amrica Latina
2- Caracteristicas gerais do catolicismo latino-americano : uma considerao de
sua gnese histrica.
Segundo Galilea A f como princpio crtico da promoo da religiosidade popular
Gustavo Gutirrez O Evangelho e a prxis de liberto
Jos Miguez Bonino Vises da transformao social e suas teoria na Igreja Catlica
Juan Carlos Scannone 1- Necessidade e possibilidade de uma teologia sociocultural latino-americana
2- Teologia e poltica : a questo presente que se apresenta para a linguagem
latinoamericana de libertao
Juan Luis Segundo 1- A teologia e as cincias sociais
2- As elites latinoamericanas : problemtica humana e crist diante da perspectiva
da mudana social
Gonzalo Arroyo 1- O pensamento latino-americano sobre o subdesenvolvimento e a dependncia

231
SMITH, Christian. La teologa de la liberacin: radicalismo religioso y compromiso social, Buenos Aires,
Paids, 1994, p. 244.
105

externa
2- Consideraes sobre o subdesenvolvimento na Amrica Latina
Cecilio de Lora As foras de referncia educao libertadora
Candido Padin A transformao humana no terceiro-mundo : exigncia de converso
Tabela 09
232

Alm das dinmicas transcontinentais presentes na teologia da libertao, o posicionamento
privilegiado dos telogos e sua visibilidade institucional ligada a contatos tambm privilegiados
com as redes do ativismo terceiro-mundista viabilizou um fluxo de publicao incessante de seus
trabalhos dentro e fora da Amrica Latina
As ideias da teologia da libertao foram publicadas por editoras catlicas na Europa e
Amrica do Norte. Assim, os textos fundadores de Rubem Alves (1969) e Hugo Assmann (1971)
foram publicados em 1973 pelas Edies Sgueme de Salamanca. O texto de Rubem Alves
tambm foi publicado pela Editions du Cerf, Paris em 1972, sob o ttulo Cristianismo, pio ou
libertao? Uma teologia da esperana humana. Quanto ao clssico texto de Gustavo Gutirrez
(1971), ele foi publicado pela mesma editora em espanhol e pela Orbis Book, editora da Ordem
de Maryknoll, em Nova York em 1972. Em 1974, foi publicado em francs por Edies Lumen
Vitae, em Bruxelas.
Os jornais da Europa e Amrica do Norte estavam interessados nesta nova teologia e na sua
dinmica subjacente. O resultado foi uma vasta literatura de informaes, comentrios e fruns
abertos nos crculos cristos, especialmente em redes de ONGs e de missionrios na Europa e
Amrica do Norte. Na Frana, a revista da Divulgao de Informaes sobre a Amrica Latina
(DIAL) um exemplo.
A prestigiada revista teolgica internacional Concilium, publicada pela Editorial Lumen
Vitae tambm abriu suas portas para a teologia da libertao. Ela recebeu em sua direo
executiva Gustavo Gutierrez e Leonardo Boff, ao lado dos principais telogos europeus, como
Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Hans Kng (que tambm foi vtima de uma ao da
Congregao para a Doutrina da F), Johann Baptist Metz, Jrgen Moltmann, Karl Rahner e
Edward Schillebeeckx.

232
106

A rede Associao Ecumnica de Telogos do Terceiro Mundo (ASETT), fundada em 1976
como um espao de dilogo entre os telogos do Terceiro Mundo, apareceu para promover essa
solidariedade transatlntica entre a Amrica Latina, sia e frica
233
. Ali se desenvolveu a ideia
de que a teologia da libertao na Amrica Latina havia encontrado eco na frica e sia. No
entanto, na frica e sia essas redes nunca tiveram o impacto e as implicaes que teologia da
libertao no contexto latino-americano.
No entanto, a ASETT era outro desses espaos que garantiam a circulao e visibilidade
dos atores e discursos da teologia da libertao. Um dos principais locais dessas redes do terceiro
mundo foi justamente o Centro Tricontinental (CETRI) de Houtart, tambm criado em 1976,
quando a revista Alternatives Sud constitua uma das principais galerias de exposio da teologia
da libertao na Europa. Este centro se localizava exatamente no caminho genealgico da
Universidade Catlica de Louvain e das redes estabelecidas entre a Europa e a Amrica Latina. O
intercmbio entre a sia, frica e Amrica Latina que investiu na noo uma teologia do
Terceiro Mundo foi sempre mediado por eles.
Os centros acadmicos da Europa e Amrica do norte e, principalmente, os seminrios
protestantes e faculdades de teologia catlica, constitua igualmente uma importante rea de
trfego destes intelectuais-religiosos. Basta olhar a lista desses centros acadmicos, onde Enrique
Dussel afirma, neste contexto, que atuou como professor visitante
234
.

Ano Instituio
1971 Universidade Catlica de Louvain, Belgica
1973 Mexican Cultural Center, Texas, EUA
1981 Universidade de Fribourg, Suia
1981 Loyola University, Saint-Louis, EUA
1982 Universidade de Genve, Suia
1987 Notre Dame University, Indiana, EUA
1987 State University of California, Los Angeles, EUA
1989 Union Theological Seminary, New York, EUA

233
ROWLAND, Christopher, (ed.), La teologa de la liberacin. Madrid, Cambridge University Press, 2000.
234
DUSSEL, Enrique.Un proyecto tico y poltico para Amrica Latina In Anthropos, Barcelone, 1998, p.38.
107

1991 Vanderblit University, Tennessee, EUA
1992 Johann Wolfgang Goethe, Universitt de Frankfurt, Alemanha
1994 Loyola University, Chicago, EUA
Tabela 10
235

O aspecto mais importante do intercmbio transcontinental e da solidariedade transnacional
permanece preservado na Igreja e nas redes de missionrios entre Europa, Amrica do Norte e na
Amrica Latina e as redes de ONG crist. Apesar do deslocamento para o campo ecumnico e
civil decorrente da represso interna a partir de 1973 ascenso de Monsenhor Lopez-Trujillo ao
CELAM os intelectuais-religiosos e os principais atores da teologia da libertao nunca
perderam o apoio de importantes redes eclesiais e de missionrios, principalmente em relao s
ordens religiosas e ONGs catlicas. Deste ponto de vista, o apoio do CMI foi uma importante
contribuio para angariar fundos das ONGs a favor dos centros ecumnicos cristos na Amrica
Latina, uma condio necessria para a sobrevivncia do campo no perodo posterior a 1973.
As viagens Europa e aos Estados Unidos tambm abordam a necessidade de aumentar a
conscincia nos centros sobre a situao na Amrica Latina e do significado do trabalho pastoral
a fim de consolidar suporte militante e financeiro. A cada interveno da hierarquia do Vaticano
contrria teologia da libertao latinoamericana, principalmente depois da ascenso de Joo
Paulo II, crescia nas redes europeias e norte-americanas sensibilizadas ondas de protestos,
mobilizada pela sua cobertura da mdia. As mesmas redes em Frana concederam o ttulo de
Cavaleiro da Legio de Honra para Gustavo Gutirrez em 1993.
A narrativa de vitimizao diante da represso eclesial e a memria de mrtires ajudaram
fortalecer essas solidariedades. Logo aps o assassinato do bispo Oscar Arnulfo Romero, de El
Salvador, em 1980, Sergio Mndez Arceo convocou um grupo de refugiados da Amrica Central
para criar o primeiro comit de solidariedade com a Amrica Central. Esta iniciativa levou
criao de Secretariado Internacional Cristo de Solidariedade com os Povos da Amrica Latina
"Oscar A. Romero" (SICSAL), para perpetuar a memria e o modelo de engajamento com os
pobres e do sacrifcio de bispo mrtir, e estimular e promover a solidariedade internacional com a
Amrica Latina.

235
108

Estas comisses foram ento multiplicadas na Amrica Latina e para alm das fronteiras da
regio para se tornar um dos principais canais de visibilidade formal da solidariedade crist com a
Amrica Latina. A rede Internet Koinonia, liderada pelo bispo do Brasil, Pedro Casaldliga e pelo
telogo Jos Mara Vigil, ambos espanhis e claretianos, anualmente distribui a agenda na
Amrica Latina. A memria das vtimas da represso poltica crist na Amrica Latina
lembrada todos os dias do calendrio. A opo pelos pobres da Igreja Catlica na Amrica
Latina, defendida em artigos publicados por sua revista eletrnica, Relat, fundamental para a
exposio de sua identidade e a mobilizao de recursos.
As ordens religiosas tambm se tornaram um canal de mobilizao de recursos
transcontinentais. Miguel d'Escoto, um monge da ordem de Maryknoll e ministro do governo
sandinista desde 1979, coseguiu mobilizar o apoio financeiro de sua ordem religiosa dos Estados
Unidos Nicargua.
A identidade perifrica e latinoamericana da teologia da libertao travaram uma relao
contraditria com suas solidariedades externas e centrais. Alguns atores externos foram
reconhecidos como representantes da teologia da libertao latinoamericana. Jon Sobrino,
Ignacio Ellacura, o alemo Franz Hinkelammert, o belga Houtart, o espanhol Juan Jos Tamayo
e o holands Wim Dierckxsens, pesquisador do DEI e colaborador de Houtart, so exemplos de
atores externos identificados com a teologia da libertao. No entanto, o peso de identidade
latinoamericanista era to forte que em alguns casos levou a mudanas de nacionalidade, como
no caso do espanhol Jos Mara Vigil, que adotou a nacionalidade nicaraguense.
Foi tambm uma relao de interdependncia. O ativismo local e as redes transnacionais de
campo foram na maioria das vezes complementares. As dioceses mais representativas do campo,
em geral, eram locais de passagem das redes, e suas aes dependiam, para alm da orientao do
bispo, dos atores que articulavam essas redes. No caso das dioceses de Cuernavaca e San
Cristobal de las Casas, no Mxico, o peso das redes missionrias foi o veculo para uma poltica
pastoral articulada a rede institucional e intelectual. No primeiro caso, a chegada de Ivan Illich foi
particularmente decisiva. Na segunda, a solidariedade das ONGs europeias e norte-americanas e
das redes catlicas foram fatores de reproduo do campo. Em contrapartida, os atores externos
depositavam nelas as suas preocupaes de ativistas religiosos, e, no caso das ONGs, uma razo
social. Os compromissos isolados no tinham relao direta com a teologia da libertao, apenas
por meio das redes.
109

Em contraste, o reforo da identidade latinoamericana tambm marcou a distncia entre a
experincia do cristianismo da Amrica Latina e os olhares externos sobre ele. Criou uma
fronteira entre os de dentro e os de fora. Esta distncia foi convertida em capital simblico, que
foi usado pela teologia da libertao para desacreditar a crtica adversa, mas tambm como parte
de seu equilbrio interno de poder. Mesmo dentro de sua dinmica de solidariedade
transcontinental, a posio endgena foi reivindicada como um sinal de distino e mobilizou o
peso de um compromisso interno diante do julgamento externo.
Assim, quando Giulio Girardi reprovou Pablo Richard pela concesso feita autoridade
eclesistica dentro de sua teologia sem confronto (privilegiando o trabalho de conscientizao da
base), este ltimo respondeu que era fcil julgar de sua confortvel posio europeia intercalada
com viagens para a Amrica Latina, enquanto ele era responsvel pelos seus compromissos na
Amrica Latina
236
.
O discurso da identidade latinoamericana da teologia da libertao evidencia sua natureza
ambivalente. Ser um ator estrangeiro poderia ser uma posio positiva no campo, uma vez que
mobilizava os recursos, as redes de influncia e prestgio social da validao europeia e norte-
americana tanto acadmica como religiosa. Por outro lado, no contexto discursivo da dominao
estrangeira prolongada da f rejeitava-se esta dependncia.
As referncias contextuais teologia da libertao referiam-se ao seu compromisso
pastoral, de militncia poltica do cristianismo na Amrica Latina na sua dinmica nacional e
local. No entanto, os atores hegemnicos no campo tambm estavam bem posicionados nas redes
transnacionais e transcontinentais. Alguns estavam tambm comprometidos com o cuidado
pastoral de uma diocese, em comunidades locais, na organizao dos meios populares e no
ativismo poltico e social. No entanto, tanto traziam quanto levavam a capitalizao de seu
prestgio institucional e das redes intelectuais do campo em suas atividades junto s bases.
Nessas redes transnacionais e transcontinentais, referenciar-se no seu prprio militantismo
local e nacional, era muito representativo. Os atores que residiam fora da Amrica Latina tambm
se beneficiavam da lgica dessa capitalizao. Na Amrica Latina, capitalizavam o prestgio e os
benefcios potenciais de sua posio de atores externos nas redes latinoamericanas. Na Europa e
Amrica do Norte, tornavam-se reconhecidos ativistas pelas questes das quais eram
representantes.

236
CHAUOCH, Malik Tahar. La Theologie de la liberation en Amerique Latine. p. 210.
110

Essa ambivalncia, no entanto, gerou algumas tenses entre a dinmica local e
transnacional do campo. O discurso de justificao da teologia da libertao na verdade continha
a ideia de que seu portador real eram as bases organizadas, ou seja, expresses populares do
ativismo local e nacional distribudos pela Amrica Latina. Porm, os agentes locais, muitas
vezes, opuseram a autenticidade de sua experincia com a dos intelectuais-religiosos de posio
hegemnica do campo.
Da decorria tenses como as presenciadas nos Encontros Intereclesiais ocorridos no Brasil,
principalmente no que se refere ao confronto entre o catolicismo popular, uma realidade mais
latente das CEBs, e o catolicismo da libertao, que os peritos buscavam difundir e implantar
237
.
Na prtica, muitas dioceses que desenvolveram uma pastoral voltada pelos referenciais da
teologia da libertao acabaram gerando nas bases, ao longo do tempo, uma mescla do antigo
catolicismo popular (romarias, ladainhas, devoes, etc) com a teologia da libertao
238
.
Os intelectuais-religiosos da teologia da libertao, por conta de sua identidade como
intelectuais orgnicos, dependiam da autenticidade de seus compromissos basistas. Assim, no
era raro ouvir que Gustavo Gutirrez era comprometido com a organizao dos bairros no Peru e
que Leonardo Boff desempenhava papel fundamental no contato direto com as lideranas das
CEBs durante os Encontros Intereclesiais. Havia tambm o discurso inverso, de denunciar os
perigos deste basismo e apontar muitas vezes que o empenho da teologia da libertao implicava
tambm num compromisso em termos de ideias, o que definia um compromisso poltico amplo
antes de definir um compromisso local.
No entanto, estas tenses e ambivalncias eram inerentes a justificao simblica basista
construda pela teologia da libertao. Havia uma interdependncia nesse tipo de relao. Nas
comunidades eclesiais de base e no ativismo pastoral local, essa interdependncia tornou-se clara.
Os lderes de comunidades eclesiais de base e os agentes pastorais locais eram beneficiados a
partir da mesma lgica de promoo que usufruam os atores intelectuais hegemnicos do campo,
j que o contato direto com os telogos se tornava um capital simblico tambm. Apesar das

237
ALMEIDA, Ivan Antnio. A Sntese de uma Tragdia. p. 168.
238
Verificar os seguintes trabalhos neste sentido: VALRIO, Mairon Escorsi. Entre a cruz e a foice: D. Pedro
casaldliga e a significao religiosa do Araguaia. Campinas, IFCH UNICAMP, 2007. O autor analisa o processo
de construo simblica do catolicismo da libertao na prelazia da So Flix do Araguaia, sob o comando de D.
Pedro Casaldliga, que ressignificou prticas do catolicismo popular. Outra importante referncia DOMEZI, Maria
Ceclia. A Devoo na CEBs: entre o Catolicismo Tradicional Popular e a Teologia da Libertao. So Paulo, Tese
de Doutorado, PUC, 2006. A autora aponta para uma continuidade das prticas do catolicismo popular nas CEBs
111

tenses, esta interdependncia foi aceita pelos atores subalternos do campo e seu peso simblico
tornou-se fator de diferenciao
239
.
A complexidade e a dinmica destas relaes no podem ser explicadas por um discurso
dicotmico baseado em oposies assimtricas simples no qual a teologia da libertao definida
como uma teologia da prxis, perifrica e latinoamericana em contraposio a uma teologia
europeia, intelectualizada e exgena. O que se busca demonstrar que h muito de europeu,
intelectualizado e exgeno na prtica da teologia da libertao. As fronteiras dessas oposies
assimtricas so mais permeveis do que a que havia sido desenhada pela literatura militante,
pelo prprio discurso da teologia da libertao.
Em resumo, o surgimento da teologia da libertao como uma expresso intelectual da
radicalizao poltica crist na Amrica Latina esteve condicionada tambm aos interesses e as
relaes sociais estabelecidos pelas redes transnacionais e transcontinentais do campo. Isto
significou a construo de uma natureza ambivalente da teologia da libertao, tanto se
afirmando em oposio assimtrica ao centro e ao mesmo tempo invadida por ele. Apegada
discursivamente s dinmicas nacionais e locais da realidade latinoamericana e ao mesmo tempo
aberta ao significado universal, compromissada com a prxis popular, mas construda por um
intelectualismo de posies institucionais privilegiadas.

1.7 - A estratgia de difuso: publicao

Como um movimento intelectual-religioso a teologia da libertao buscou a afirmao de
seu discurso por meio de uma ampla publicao. Eram os livros, artigos e opsculos os principais
meios para a difuso de suas ideias para alm das redes e do campo do qual faziam parte. O
nmero elevado de publicaes dos telogos da libertao criou uma vasta literatura que circulou
nas redes ligadas teologia da libertao.
As obras se destinavam de modo mais geral a seus pares intelectuais religiosos: telogos,
bispos, padres e militantes leigos e a um pblico com certo conhecimento acadmico. Durante
os anos 1970 quando a discusso acerca do sujeito da libertao estava no auge, vrias tentativas

239
A preocupao de Carlos Mesters em tornar determinadas lideranas das CEBs porta-vozes da teologia da
libertao nos Encontros Intereclesiais e automaticamente reproduzir certo verticalismo autoritrio institucional que
contrariava um desejado igualitarismo espontanesta para as CEBs deixa claro o processo de ganho simblico de
poder e diferenciao destas mesmas lideranas. MESTERS, Carlos. O futuro de nosso passado, p. 278.
112

de popularizao das teses da teologia da libertao aconteceram. Neste aspecto, se destacam as
cartilhas produzidas pelos peritos da teologia da libertao para se fazer uma leitura bblica
adequada nas CEBs e fomentar as reunies populares. Por outro lado, tambm se destacou a
criao do CEHILA Popular, um esforo mais sistemtico na tentativa de difuso popular de uma
perspectiva histrica estruturada nos moldes terico-metodolgicos do CEHILA.
Entretanto, a maior parte das publicaes dos telogos da libertao no se destinou ao
grande pblico. Seu carter intelectualista restringia mais a circulao entre aqueles que tivessem
alguma formao acadmica, seja nas instituies religiosas (seminrios, faculdades de teologia,
cursos de formao de leigos) ou laicas (universidades). A prpria natureza hbrida da maior
parte dos textos da teologia da libertao fazia com que a circulao das obras estivesse entre
esses dois campos: entre a academia e o militantismo catlico.
Na lista dos textos mais citados e reconhecidos no campo, apenas dois corresponderam a
uma produo estritamente acadmica: a tese de Rubem Alves, Rumo a uma Teologia da
Libertao, no Seminrio Princeton (1968) e a de Clodvis Boff Teoria e prtica: o mtodo da
teologia da libertao, na Universidade Catlica de Louvain (1978). No entanto, estes textos no
eram os mais ortodoxos da teologia da libertao.
Os dois textos fundadores do campo, do lado catlico eram: Teologia de la Liberacin:
perspectivas (1971) de Gustavo Gutierrez e Opresin-Libertao: desafio a los cristianos (1971)
de Hugo Assmann que foram publicados em um contexto militante, o CEP de Lima e as edies
Tierra Nueva do ISAL em Montevidu. Estas obras foram publicadas posteriormente por editoras
catlicas nos Estados Unidos e Europa. A partir de meados da dcada de 1970, todos os textos da
teologia da libertao, passaram a ser publicados por editoras catlicas e organizaes paralelas a
ela identificadas, o que evidencia um perfil institucional do movimento.
Dentre as principais editoras que publicaram os textos e obras da teologia da libertao, nas
regies lusfonas esto: Vozes (franciscana), Paulinas (Congregao das Irms Paulinas) e
Edies Loyola (jesuitas). Nas regies hispanfonas foram: Paulinas, Sal Terrae (jesuta),
Sgueme (Irmandade de Sacerdotes Operrios Diocesanos), e Verbo Divino (Congregao de
Missionrios do Verbo Divino). Em regies francfonas foram Lumen Vitae (jesutas) e Editions
du Cerf (dominicanos). Por fim, em regies anglfonas, a Orbis Books (Maryknoll).
Ao observarmos algumas publicaes de grande impacto e consideradas cannicas no
campo da teologia da libertao nos anos 1970 e 1980, verificamos a presena das editoras acima
113

mencionadas. A seleo feita abaixo representa apenas uma parte das obras publicadas pelos
telogos da libertao e possuem um carter representativo diante de um campo intelectual que
teve uma extensa produo bibliogrfica.

Autor Texto Lugar e data de edio original
Gustavo Gutirrez Teologia de la liberacin CEP, Lima, 1971
Gustavo Gutirrez La fuerza histrica de los pobres CEP, Lima, 1979
Gustavo Gutirrez Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente.
Una reflexin sobre el libro de Job
CEP, Lima, 1986
Hugo Assmann Opresin-Libertao: desafio a los cristianos Montevidu,Tierra Nueva, 1971
Hugo Assmann /
Franz
Hinkelammert
A idolatria do mercado. Ensaio sobre economia e
teologia
Petrpolis, Vozes, 1989
Leonardo Boff Jesus Cristo Libertador: ensaio de cristologia
crtica para o nosso tempo
Petrpolis, Vozes, 1972
Leonardo Boff Teologia da libertao e do cativeiro Lisboa, Multinova, 1976
Leonardo Boff Eclesiognese. As comunidades reiventan a Igreja Petrpolis, Vozes, 1977
Leonardo Boff Igreja, Carisma y Poder Petrpolis, Vozes, 1981
Enrique Dussel Para una tica de la liberacin latinoamericana

Filosofa tica latinoamericana
Buenos Aires, Siglo XXI, 1973

Mxico, Edicol, 1977 (tomos 1, 2 e
3)
Bogot, Universidad Santo Tomas,
1979 (tomos 4 e 5)
Enrique Dussel De Medelln a Puebla Mxico, Edicol, 1979.
(volumes 1, 2 e 3)
Enrique Dussel Caminhos de libertao Latinoamericana Buenos Aires, Latino-america
Libros (tomos I e II)
240

Enrique Dussel tica Comunitria Madrid, Paulinas, 1985
Segundo Galilea A los pobres se les anuncia el evangelio?

Bogot, IPLA, 1972.
Segundo Galilea Teologia de la liberacin ensayo de sntesis Bogot, Indo-American Express
Service, 1976.

240
O conjunto de textos que compem a edio em portugus da Editora Paulinas, publicada em 1985, com quatro
tomos, so do incio dos anos 1970 (volume III) e de um perodo do mais amplo (1968-1980/volume IV).
114

Clodvis Boff Teologia da poltico e suas mediaes Petrpolis, Vozes, 1978
Clodvis Boff/
Leonardo Boff
Como fazer teologa da libertao Petrpolis, Vozes, 1985
Franz
Hinkelammert
Las armas ideolgicas de la muerte San Jos, DEI, 1977
Franz
Hinkelammert
Crtica a la razn utpica San Jos, DEI, 1984
Juan Carlos
Scannone
Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes
crticos para una teologa de la liberacin
Salamanca, Sigueme, 1976
Juan Luis Segundo Liberacin de la teologa Buenos Aires, Carlos Lolh, 1975
Jon Sobrino Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir
del seguimiento del Jess histrico
San Salvador, CRT, 1976
Jon Sobrino /
Ignacio Ellacuria
(eds.)
Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales
de la teologa de la liberacin
Madrid, Trotta, 1990
Tabela 11
Entre as publicaes relacionadas pode-se notar que aqueles que se identificam com o
primeiro momento da teologia da libertao publicaram suas obras no contexto militante, como
Gustavo Gutirrez e Hugo Assmann. Segundo Galilea estava institucionalmente ligado ao IPLA,
que no contexto do final dos anos 1960 e incio dos anos 1970 oferecia cursos de formao
pastoral, inclusive para leigos e at 1973 foi a principal instituio a promover a publicao de
suas obras. Enrique Dussel tambm publicou pelo IPLA enquanto esteve a ele vinculado, at
1973. No entanto, Dussel tambm estava vinculado ao campo acadmico argentino o que criava
condies de publicaes fora da esfera institucional catlica.
Alguns telogos identificados ao primeiro momento, tanto por sua obra teolgica quanto
pela sua atividade intelectual nas redes CELAM, acabaram publicando mais tardiamente se
posicionando temporal e discursivamente no segundo momento da teologia da libertao. Juan
Luis Segundo, telogo mais identificados ao primeiro momento da teologia da libertao,
publicou sua grande obra de referncia apenas em 1975, pela mesma editora que publicara seus
textos do final da dcada de 1960 e incio dos anos 1970
241
.
A primeira grande obra de Leonardo Boff, Jesus Cristo Libertador, foi publicada em 1972
e poderia ser at includa no primeiro momento, porm o autor se tornou uma referncia muito

241
Refiro-me obra de quatro volumes intitulada Teologia aberta para o leigo adulto. Estas obras foram publicadas
no Brasil pela Edies Loyola em colaborao com o Centro Pedro Fabro de Montevidu,
115

importante no campo apenas a partir de meados de 1970. Os outros dois textos apontados giram
em torno dos temas do exlio, cativeiro e comunidades eclesiais de base, discusses tpicas do
segundo momento. Igreja, carisma e poder, a obra de 1981 foi a que provocou o escndalo que o
levou ao silncio obsequioso imposto pela Congregao da Doutrina da F, em 1984. Todas estas
obras foram publicadas pela Editora Vozes e o prprio Leonardo Boff viria a se tornar um nome
relevante no conselho editorial da editora franciscana.
O trabalho de Juan Carlos Scannone tambm correspondeu ao primeiro momento. Ele
tornou clara a posio da teologia da libertao argentina com sua obra publicada pela Sgueme,
grande veculo de publicao tambm para Enrique Dussel. O trabalho de Dussel, inicialmente
ligado ao IPLA e no contexto das dinmicas da vertente argentina se realocou no Mxico, a partir
de seu exlio em 1975. Ele ento se tornou um centro importante do campo. Estabeleceu pontes
importantes entre a teologia da libertao e a filosofia, ao desenvolver sua filosofia da libertao,
e entre a teologia da libertao e a histria, principalmente por meio de seu projeto histrico no
CEHILA. Aproximou-se da teoria marxista, porm, sem perder o ponto de partida para sua
pesquisa baseado na ideia de tica latinoamericana da libertao
242
.
Telogo da primeira hora, Gustavo Gutirrez, em seguida, continuou a publicar livros de
referncia como A fora histrica dos pobres, que marcou a acentuao da sua obra ao tema do
pobre, e sua obra de reflexo teolgica sobre o livro de J que se tornou um clssico nas
faculdades teolgicas das universidades catlicas da Amrica Latina. Suas obras a partir de
meados de 1970 foram lanadas em regime de cooperao com o centro fundado por ele em
Lima, o Instituto Bartolom de Las Casas,.
Hugo Assmann tambm continuou a ter destaque no campo. Suas posies mais
secularistas se cristalizaram na obra em que analisou a idolatria do mercado, publicado em 1989,
com Franz Hinkelammert. J Franz Hinkelammert precisamente se tornou um dos autores de
referncia do campo, com os dois textos citados entre 1977 e 1984. Ele trabalhou a partir da
economia-poltica a reflexo na linha teologia-economia que se manteve no interior do
Departamento Ecumnico de Investigaes (DEI) e do qual Hugo Assmann participou desde o
seu retorno ao Brasil, a partir de uma viso estritamente teolgica, at distanciar-se do DEI em
1990.

242
Um exemplo da aproximao heterodoxo de Dussel do pensamento marxista pode ser constatado na obra em que
analisa a presena das metforas teolgicas na obra marxista. Conf : DUSSEL, Enrique. Las metaforas teolgicas de
Marx. Estella, Verbo Divino, 1993.
116

Na segunda metade da dcada de 1970, tambm apareceram novas contribuies
teolgicas. A cristologia de Jon Sobrino e a tese de Clodvis Boff se estabeleceram no campo
como textos que melhor articularam o fundamento e justificao epistemolgica da teologia da
libertao. Finalmente, Jon Sobrino e Ignacio Ellacura dirigiram um livro de dois volumes em
que escreveram a maioria dos telogos da libertao. Este livro considerado o ponto culminante
da teologia da libertao intelectual na Amrica Latina e sua opo preferencial pelos pobres. O
ttulo Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin editado
pela Ed. Trotta na Espanha em 1990, supe resumir e sistematizar as diretrizes e conceitos
bsicos da teologia da libertao.
Deve-se verificar bem a distribuio das condies originais de edio dos textos destes
autores, entre os editores catlicos (Vozes, Trotta, Paulinas, Sgueme) e os espaos paralelos do
campo (DEI, CRT, CEP) com os quais se relacionavam boa parte destas publicaes a partir de
meados da dcada de 1970.
A tese de Clodvis Boff foi posteriormente publicada pela Sgueme (Salamanca, 1980),
Matthias Grnewald, (Mainz, 1983), Orbis Books (New York, 1987) e Editions du Cerf (Paris,
1990). Leonardo Boff foi amplamente publicado pelas editoras catlicas. Na Espanha, a Paulina,
Sal Terrae e Sgueme disputaram sua produo intelectual. Nos EUA a editora Orbis Book
publicou o primeiro (1978), o terceiro (1986) e o quarto (1987) dos textos acima citados. Na
Frana, Editions du Cerf publicou sete dos seus textos, desde Jesus Cristo Libertador (1974).
Entretanto Igreja, Carisma e Poder foi publicado na Frana pela editora Lieu Commun em 1985.
Enrique Dussel publicou sua tica comunitria pelas Editions du Cerf (1991) na Frana,
Espanha (Madri, Paulinas, 1985), Alemanha (Dusseldorf, Patmos, 1986), Estados Unidos (Nova
York, Orbis Books, 1988 ), Londres, Gr-Bretanha (Burns & Oates, 1988), Itlia (Assis,
Cittadella Editrice, 1988) e Brasil (Petrpolis, Vozes, 1986).
Gustavo Gutirrez originalmente publicou todos os seus textos pelo CEP, em Lima. Porm,
foi levado por editoras estrangeiras. Os dois textos citados foram publicados pela Sgueme
(Salamanca, 1982 e 1987), Cerf (Paris, 1986 e 1987) e Orbis Books (New York, 1983 e 1987).
Franz Hinkelammert, pouco conhecido na Frana, teve editado apenas o texto em coautoria com
Hugo Assmann, pela Cerf em 1993. O fato de ter sido previamente publicado pela Vozes foi
provavelmente decisivo nesta promoo. No entanto, Franz Hinkelammert esteve melhor
117

posicionado nas reas germnicas, de onde originrio, e hispnicas onde a Sgueme publicou
Las Armas ideolgicas de la muerte (1978).
Desse modo, percebe-se uma clara mudana a partir das primeiras publicaes de campo,
em torno dos polos MIEC-JECI e ISAL, em direo s organizaes ecumnicas e religiosas que
se impuseram depois. Essa mudana era resultado de um movimento mais geral de deslocamento
do ativismo intelectual do campo na direo destas organizaes e centros de formao e
pesquisa hbridos, a partir de meados dos anos 1970. Os centros se tornaram a principal
plataforma do ativismo intelectual do campo. As revistas de maior circulao estavam no mbito
destes espaos alternativos e hbridos, localizados de modo intermedirio, entre o campo
religioso e o acadmico.

Publicao Centros de difuso
Amanecer Centro Antonio Valdivieso, Managua
Christus CRT, Mexico
Cristianismo y Sociedad ISAL / ASEL
Estudios Ecumnicos CEE, Mexico
Estudios Centroamericanos UCA, San Salvador
Iglesias CENCOS, Mexico
Iglesia y Sociedad CAM, Mexico
Pginas Centro Bartolom de Las Casas, Lima, Peru
Pasos DEI, San Jos, Costa Rica
Relat Revista eletrnica - direo: Jos Mara Vigil e Pedro Casaldliga
Revista Brasileira de Teologa Vozes, Petropolis, Brasil
Revista Eclesistica Brasileira Vozes, Petropolis, Brasil
Revista Latinoamericana de
Teologa
UCA, San Salvador, El Salvador
Ribla Cooperao de biblistas e telogos latino-americanos
Teologa y Sociedad CAM, Mexico
Tpicos90 Centro Diego de Medellin, Santiago do Chile
Tabela 12
243

243
118

Algumas dessas publicaes estavam relacionadas com centros acadmicos ou a editorias
catlicos no campo, caso da UCA (Universidad Centroamericana) dos jesutas salvadorenhos e da
franciscana Vozes. Entretanto, a grande maioria das organizaes publicadoras dependia mesmo
da coordenao das redes transnacionais ligadas articulao e manuteno dos mesmos.
importante observar que as revistas dos seminrios protestantes e tambm a Vozes no se
encontravam exclusivamente na perspectiva da teologia da libertao, mas estavam abertas a ela.
Em contrapartida, algumas revistas paralelas estiveram totalmente sob o controle dos atores
no campo. Algumas delas entraram em circulao tarde como Pasos fundada em 1985 e que
continua at hoje. Outras declinaram e desapareceram como a Amanecer, aps a eleio da
derrota dos sandinistas na Nicargua. O ativismo intelectual do campo tambm contou com
algumas relevantes publicaes antigas e prestigiadas, como a revista teolgica Christus dos
jesutas no Mxico.
A revista Cristianismo y Sociedad foi um dos principais fruns da teologia da libertao.
Sua sede foi transferida acompanhando o exlio dos atores sulamericanos e as lutas internas pelo
seu controle e para seu financiamento. Esteve primeiro em Montevidu (1962-1973) e Buenos
Aires (1973-1975) enquanto a revista dependia do ISAL. Este ltimo, porm desapareceu em
1975. Aps um perodo de exlio no Brasil, a revista ento se mudou para Santo Domingo (1976-
1982) e Cidade do Mxico (1982-1992), onde sua publicao dependia das redes ecumnicas
entre catlicos e protestantes no campo e, especialmente, do ASEL (Ao Social
Latinoamericana Ecumenismo). Em 1992 os membros da ASEL a estabeleceram em Quito, onde,
sem nomes de peso em sua equipe, a revista entrou em declnio e desapareceu.
Os centros hbridos e alternativos foram fundamentais na viabilidade das publicaes dos
telogos da libertao. A UCA foi a nica universidade catlica da Amrica Latina que
verdadeiramente distinguiu-se pela sua identidade com a teologia da libertao. Entretanto,
apesar de se tornarem mais marginais no campo acadmico, alguns dos intelectuais religiosos
como Pablo Richard, Franz Hinkelammert, Leonardo Boff entre outros eram regularmente
convidados a seminrios, palestras, simpsios, etc. Alguns se posicionaram academicamente no
campo secular. Enrique Dussel e Miguel Concha so exemplos mexicanos e Leonardo Boff, a
partir de sua ruptura com a Igreja, o brasileiro.
Seria intil buscar no caminho dos atores uma dinmica nica de ascenso social que
atendesse mecanicamente aos seus interesses. Esta ideia contrariada pelo deslocamento a
119

espaos paralelos aos organismos eclesisticos e s universidades, perifricos no campo religioso
e acadmico. Tambm seria intil tentar dar conta de um vasto processo de marginalizao
social. A teologia da libertao se originou a partir de dentro dos espaos eclesiais e acadmicos,
interagindo com os ativistas s suas margens. Sua subsequente mudana para os centros hbridos
preservou redes de retransmisses preciosas.
Por outro lado, til para mapear as condies de constituio especfica do capital
simblico do campo na interseco entre religio, ativismo e produes intelectuais. Conforme
indicado anteriormente, a valorizao do capital simblico da teologia da libertao no poderia
se fechar na mera normatividade acadmica e eclesial, tampouco numa marginalizao efetiva
dos atores. As redes de publicao evidenciam essa posio intermediria, j que foram os
espaos hbridos do campo que asseguraram a convergncia necessria para a visibilidade da
teologia da libertao, seja em termos de publicao ou de uso do capital simblico de sua
proximidade com o ativismo.
Assim, o destino de seus textos foram tanto o meio ativista quanto o meio acadmico. Sua
justificativa era essencialmente militante. A teologia da libertao foi definida como a expresso
de uma prxis orientada para a ao coletiva, e no como uma teoria teolgica entre outras que
busca exclusivamente o reconhecimento acadmico ou tem como objetivo o conhecimento em si.
A noo de autores fundadores da teologia da libertao foi, com efeito, rejeitada pelos prprios
atores do campo. Eles consideraram que o autor da teologia da libertao foi o movimento
popular social e religioso que sustentou seu desenvolvimento intelectual.
Os intelectuais do campo no necessariamente foram caracterizados pela qualidade
acadmica de seus trabalhos, bastante contestados. Em geral, a literatura do campo - muito
prolfico - foi bastante repetitiva, dando origem a uma reciclagem permanente dos seus leitmotifs.
Alm dos textos cannicos centrais, uma infinidade de outras obras, artigos, opsculos foi
publicada. Temas sociais, histricos, culturais e polticos eram abordados e contextualizados
dentro do paradigma da teologia da libertao. A natureza hbrida e ampla de um campo de
inteseco entre a academia e a militncia catlica permitia que gneros textuais heterodoxos
fossem vistos como oposio normatividade acadmica e teolgica.
Essa ampla literatura envolvia a repetio como estratgia discursiva. Michel Foucault
destacou a repetio como um elemento fundamental na estratgia de afirmao de um
120

determinado discurso em seu regime de produo de verdade
244
. Isso pode ser verificado pela
repetio nas publicaes. As obras de Enrique Dussel publicadas no Brasil eram invariavelmente
coletneas de artigos que se repetiam em livros distintos
245
.
A construo do capital intelectual dos atores do campo que desenvolveram atividades de
ensino, de publicaes e pesquisa certamente passou pelo impacto e recepo de publicaes
(livros, artigos e presena nas obras coletivas), mas, tambm, pela circulao em reunies,
eventos educativos e trocas militantes na rea (por vezes mais decisiva do que a produo, j que
tais eventos auxiliavam no fortalecimento das redes de sociabilidade que constituam um fator de
recepo efetivo). Seu capital intelectual dependia, portanto, muitas vezes da vantajosa posio
nas atividades de animao e coordenao de redes de campo. O investimento direto da atividade
intelectual no domnio das redes de ativistas era coerente com o propsito militante assumido
pelos atores do campo. Sem dvida os cursos de formao, palestras, conferncias assessorias
pastorais e todos os eventos militantes em geral foram instrumentos importantes na divulgao
das ideias, do discurso, dos textos, dos livros e das representaes elaboradas pela teologia da
libertao.
O discurso ativista e o propsito militante nunca foram compreendidos como uma perda de
qualidade terica e intelectual, muito pelo contrrio. O desdm com a produo intelectual
voltada para a glria pessoal ou do conhecimento pelo conhecimento eram contrapostos
concepo de um conhecimento voltado para a transformao da realidade. Isso tambm explica
a recepo dos textos fundadores da teologia da libertao no campo que, apesar de sua
justificao ativista, contrastava com uma ampla literatura cinzenta por seu status de teologia
profissional, mais slida e sistemtica no plano terico e intelectual.
No se pode perder de vista as estratgias de valorizao intelectual presentes nesta
justificao militante. Os telogos da libertao mobilizaram com eficincia os dois nveis: uma
identidade militante que se opunha ao academicismo de outras vertentes teolgicas e a
valorizao da posio intelectual diante da base.

244
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. p. 09.
245
Alguns textos de Caminhos da libertao latinoamericana (Paulinas) podem ser encontrados em De Medelln a
Puebla: uma dcada de sangue e esperana (Loyola) e ainda em Historia Liberationis. 500 Anos de Histria da
Igreja na Amrica Latina. So Paulo, Edies Paulinas, 1992.
121

A contradio inerente identidade militante da produo teologia da libertao foi to
marcante que ao mesmo tempo em que negava o carter intelectualista de sua produo, criou
mecanismos especficos para difundi-la.

No desenvolvimento do trabalho de CEHILA surgiu a ideia de se criar uma
coleo de pequenos livros de aproximadamente 200 pginas cada que ficou
conhecida como Histria Mnima, que tambm seria coordenada por Dussel
logo no incio, mas que tambm teve a parceria de Joaquim Carregal, mas tambm
de Nils Myrland na coordenao. O objetivo desta coleo era apresentar uma
histria resumida e sinttica, por pases latino-americanos e caribenhos que seria
til para leitores de classe mdia, militantes e agentes de pastoral crticos. Em
outras palavras foi uma opo pedaggica e pastoral para a escrita da histria da
Igreja, e aqui no se tratava de duplicar o que j estava sendo feito por intermdio
da Histria Geral feita de forma erudita, mas se tratava de materiais srios,
documentados, mas apresentados de maneira mais atrativa para um pblico de
professores secundrios, agentes pastorais e cristos leigos, que no vo em
busca de ladrillos eruditos
246

A coleo proposta trataria da histria da Igreja latinoamericana e caribenha seguindo os
cnones e critrios do CEHILA. Isto significava escrever a partir do pobre, aprofundar a histria
do povo oprimido, demonstrando o sentido da libertao. Em cada livro haveria mapas,
ilustraes, esquemas, cronologia e bibliografia mnima fundamental. Desse modo, seria possvel
a produo dos textos por autores das equipes nacionais da CEHILA. A coleo, intitulada de
Histria Mnima de la Iglesia em Amrica Latina seguia os pressupostos bsicos de periodizao
dusselianos, definidos metodologicamente nas dicusses da CEHILA.

O projeto Histria Mnima, no entender de Enrique Dussel, serviria para
popularizar a produo do CEHILA. Desde os primeiros encontros houve muita
crtica, inclusive por parte de quem escreve aqui, da forma muito acadmica
(alem!) em que a Grande Histria foi concebida e estava sendo executada, alis,
sob enormes esforos. Voc pode detectar nos boletins da CEHILA entre 1973 e
1980 diversos trabalhos sobre a necessidade de conseguir contato com os
destinatrios, que para ns eram basicamente os militantes das Comunidades de
Base. Tentando responder a esses anseios, Enrique Dussel veio nos propor o
projeto Histria Mnima, o que significou uma sobrecarga para o grupo de tal
sorte que o projeto protelou por muitos anos. Mesmo assim houve diversos
trabalhos excelentes (...)
247

246
REGA, Loureno Stelio. A outra Histria da Igreja na Amrica Latina escrita a partir do Outro, pobre e
oprimido a Alter-Histria construda por Enrique Dussel. So Paulo, Tese de Doutorado em Cincias da Religio,
PUC, 2007, p.187.
247
REGA, Loureno Stelio. A outra Histria da Igreja na Amrica Latina... p. 188.
122

O carter acadmico dos textos da teologia da libertao foi considerado um empecilho
difuso de suas ideias. A ideia de criar a coleo Histria Mnima no CEHILA indica o desejo
de atingir os militantes leigos, agentes de pastoral e pessoas de classe mdia. Ora se a
preocupao dos telogos fosse exclusivamente o engajamento social e militante, por que
reproduzir seus textos a partir de uma escrita acadmica? Sem dvida o capital simblico de ser
um intelectual da teologia da libertao era bastante significativo diante das redes militantes.
Por outro lado, estas obras simplificadoras tiveram um impacto considervel. Caberia um
desenvolvimento maior, uma pesquisa exclusiva para se estudar o impacto das representaes
construdas pela teologia da libertao sobre os grupos militantes. Entretanto, significativo o
fato de que obras simplificadoras, voltadas para o mesmo pblico acima mencionado, tenham
tido ampla publicao. Assim como a coleo Histria Mnima do CEHILA
248
, obras
simplificadoras, voltadas para o pblico militante, dos prprios telogos tiveram bastante difuso,
como o livro de bolso de Leonardo Boff e Clodvis Boff, intitulado Como fazer teologia da
libertao? (1985) que chegou em 2007 a sua nona edio pela editora Vozes.
A preocupao com a difuso popular das ideias do CEHILA e o aprofundamento das
tenses entre uma escrita acadmica e os interesses poltico-pastorais voltados para a militncia e
mobilizao dos pobres acabou motivando o Projeto Edio Popular. Houve na segunda metade
da dcada de 1970 a ideia de que era necessrio devolver ao povo sua memria de escravido e
resistncia, em fazer com que os intelectuais do povo assumam aos poucos o projeto CEHILA e
seu modo especfico de encarar a histria da Igreja a partir das classes subalternas
249
.
Entendia-se que escrever uma histria a partir do pobre implicava tambm em faz-la para o
pobre, sob pena de incongruncia.
Entre 1975 e 1978 foram produzidos cerca de dez folhetos de literatura de cordel, lanados
pela editora Vozes no Brasil. Alm da nfase na literatura de cordel e nos poetas populares e
suas histrias regionalistas, livros maiores como: No se deve servir a dois senhores de 110
pginas, foram publicados alcanando mais de 20 mil exemplares. A CEHILA Popular visava,
portanto, traduzir em linguagem acessvel a histria da Igreja na Amrica Latina.

248
possvel averiguar a ampla publicao da coleo Histria Mnima no site da CEHILA:
http://www.cehila.org/Historia_m_nima.html. Acesso 20/05/2011.
249
HOORNAERT, Eduardo. A caminhada da CEHILA popular. In Boletim da CEHILA, n. 25, p.16, jan-jul, 1984.
123

...uma verso da histria em linguagem mais simples, ilustrada e de baixo custo,
buscando veler-se de gneros literrios de veculos de transmisso j presentes na
tradio popular, como a literatura de cordel no Nordeste brasileiro; chamando
poetas, compositores e artistas populares para colaborar na tarefa de escrever,
narrar e ilustrar a histria. A CEHILA Popular representa (...) um passo
fundamental, pois visa reapropriao da histria pelo prprio povo e (...) a que
este mesmo povo seja capaz de tomar a palavra, tanto para narrar, como para
construir no presente sua histria, atravs de sua organizao e de suas lutas,
iluminadas e animadas por seu passado redescoberto e reconquistado
250
.

A teologia da libertao, em suas mais diversas dimenses, procurou difundir por meio de
uma excessiva publicao suas ideias, conceitos, interpretaes e representaes. Essa difuso
buscava um pblico leitor que estava em dois campos institucionais principais ou entre eles: a
academia e a Igreja Catlica. A preocupao em conquistar tanto o pblico eclesial quanto o
pblico acadmico evidencia a natureza ambivalente da teologia da libertao que mesmo ao se
distanciar do ncleo institucional e se organizar a partir dos centros hbridos, a partir dos anos
1970, no rompia o perfil clerical de vis pastoral de seu discurso e de suas aes.
A predominncia de editoras catlicas na publicao da maioria das obras da teologia da
libertao evidencia o carter institucional desse movimento intelectual-religioso que apesar de
buscar a penetrao social de seu discurso ao difundir seus paradigmas e representaes por
meio de uma intensa publicao e da criao de espaos diretos (conferncias, congressos,
palestras, encontros, cursos de formao pastoral, etc) de contato com seus destinatrios fazia
isso a partir de seu lugar institucional privilegiado e em funo do fortalecimento desta
instituio.

1.8 - Recapitulaes

O esforo deste primeiro captulo foi o de especificar os principais elementos discursivos
que definiram a teologia da libertao na literatura militante e procurar relativiz-los. A literatura
militante institucionalizou uma anlise da teologia da libertao baseada em oposies
assimtricas: Igreja Popular versus Igreja Oficial, progressismo versus conservadorismo;
basismo democrtico versus verticalismo autoritrio, distanciamento institucional versus

250
BEOZZO, Jos Oscar. As Amricas negras e a Histria da Igreja: questes metodolgicas. In CEHILA, 1987, p.
29.
124

institucionalismo burocrtico, latinoamericanidade versus europesmo, prxis versus
academicismo intelectual, concretude versus abstrao, religio libertadora versus alienao
religiosa.
Esta literatura militante apegou-se ao discurso produzido pela prpria teologia da libertao
que buscava uma identidade especfica no mbito religioso e para tanto precisava definir-se e
encontrar suas oposies simtricas negativas. Essa produo discursiva construda a partir das
representaes criadas pelos prprios intelectuais-religiosos acerca da teologia da libertao,
definindo a identidade do prprio movimento que estavam ajudando a construir, tinha uma
natureza ambivalente, situada entre a militncia catlica e o campo acadmico, o que acabou
influenciando as anlises posteriores, exteriores ao campo, que acabaram reproduzindo muito das
oposies assimricas estabelecidas pela prpria teologia da libertao.
No centro dessas anlises militantes aparecia o instrumental terico que analisava a teologia
da libertao como amplo movimento social, sem atentar para sua importncia discursiva e para a
prpria teologia da libertao. Esta ferramenta era uma espcie de cimento que vinculava a
teologia da libertao s CEBs e uma parte da hierarquia comprometida com suas ideias. Tal
noo se colocou como fundamental para dar legitimidade teologia da libertao e sustentar os
conceitos positivos dos pares binomiais assimtricos que orbitaram ao seu redor: Igreja Popular,
basismo democrtico, distanciamento institucional, prxis, concretude, religio libertadora. Para
seus adversrios institucionais restaram os pares negativos: Igreja Oficial, verticalismo
conservador, institucionalismo, academicismo intelectual, abstrao, alienao religiosa.
No entanto, o conceito de amplo movimento social no evidenciava as especificidades da
teologia da libertao do lugar social de um conjunto de intelectuais-religiosos que se propuseram
a legitimar dentro da instituio Igreja Catlica uma subjetividade religiosa comprometida
socialmente (que abarcava de leigos a bispos) por meio de uma produo discursiva. A teologia
da libertao estruturou um projeto de poder/saber do catolicismo social de esquerda no mbito
institucional e se autolegitimou como expresso mais acabada dessa postura.
Outro fator importante foi apontar os limites do par conceitual
progressimo/conservadorismo para explicar a teologia da libertao. Ao identificar o peso do
instransigentismo catlico na formao do terceiro-mundismo catlico e posteriormente na
gnese da teologia da libertao, recolocamos a teologia da libertao dentro do universo
125

polticoreligioso do catolicismo como uma de suas prticas e com muitos elementos comuns ao
conservadorismo.
Tambm se questionou o par conceitual latino-americano-perifrico/exgeno-central ao se
demonstrar as relaes transcontinentais das redes da teologia da libertao, o peso dos atores
exgenos e a interdependncia entre o centro e a periferia na constituio dos canais de
viabilizao e visibilidade discursiva e tambm dos atores do campo.
Por fim, demonstramos ao final deste captulo como todas estas representaes discursivas
da teologia da libertao tiveram uma ampla difuso editorial. Voltados para o pblico acadmico
e militante, os textos e obras da teologia da libertao eram um retrato de seu posicionamente
entre esses dois campos, e seu peso institucional permitiu que a maioria de suas obras fosse
publicada por editoras catlicas. Houve tambm o interesse de tornar os elementos discursivos
centrais da teologia da libertao acessveis a um pblico mais amplo, popular, a fim de que suas
preceptivas intelectuais se disseminassem, contribuindo para a mobilizao popular das CEBs e
todo o trabalho pastoral levado a cabo pelos que militavam dentro da Igreja e fora dela que
compartilhavam com os ideiais da teologia da libertao.
Defende-se, portanto, a tese de que a teologia da libertao antes de qualquer coisa um
movimento intelectual, transnacional, levado a cabo por intelectuais religiosos ligados
predominantemente Igreja Catlica na Amrica Latina e suas instncias de poder institucional.
O discurso teolgico produzido por estes intelectuais, assim como suas ligaes institucionais
definem o lcus social privilegiado da teologia da libertao, configurando uma elite
transnacionalizada de intelectuais em rede compartilhando o mesmo projeto de saber/poder
poltico-religioso. Essa delimitao da teologia da libertao como movimento discursivo de uma
elite intelectual religiosa e transnacionalizada ligada Igreja Catlica restringe as ampliaes
cronolgicas e analticas que a definiram como um amplo movimento social.
Os elementos que autorizam a constatar a natureza transnacional e transcontinental de suas
dinmicas so numerosos: sua genealogia exgena no terceiro-mundismo catlico e protestante; a
presena importante de atores europeus e norteamericanos bem posicionados no campo entre os
quais muitos residiram de maneira definitiva na Amrica Latina, Amrica do Norte e Europa ; a
formao dos atores em universidades e seminrios europeus (Blgica, Frana, Alemanha,
ustria) sobre renovao do pensamento cristo e em particular catlico, alm de estudos na
Universidade Gregoriana de Roma e tambm na Espanha; o papel inicial desempenhado pelo
126

CELAM, as ordens religiosas representadas pela Conferncia Latinoamericana de Religiosos
(CLAR) e os movimentos laicos internacionais; a multiplicao posterior de redes de
solidariedade internacional e os apoios financeiros e morais resultantes de fora; a regularidade
dos encontros teolgicos internacionais na Amrica Latina e Europa, com participantes de ambos
os continentes; a estreiteza de intercambio entre intelectuais e editoras, pois enquanto na Amrica
Latina as revistas, os folhetos e textos da teologia da libertao foram publicados principalmente
por centros ecumnicos, no Brasil, na Europa e Estados Unidos e Europa eram publicados por
editoras catlicas.

127

______________________________________________SEGUNDO CAPTULO

REINVENES DA AMRICA LATINA

A Amrica Latina como um todo um continente oprimido e crente.
O catolicismo penetrou no tecido de nossos povos
e moldou, em boa parte, a identidade continental.
Leonardo Boff

2.1 - A Amrica Latina como comunidade imaginada: a geografia do poder no discurso da
teologia da libertao

No captulo anterior observamos que o surgimento da teologia da libertao se d no final
dos anos 1960, por meio de uma elite intelectual-religiosa transnacionalizada que detm lugares
estratgicos vantajosos do ponto de vista institucional, j que a maior parte dos telogos da
libertao catlicos estava estreitamente ligada ao CELAM. No se pode esquecer tambm o
papel de fomentador exercido pelo prprio CELAM nas discusses da dcada de 1960 que
levaram s formulaes da teologia da libertao. Para alm dessa ligao institucional e
verticalista, apontamos tambm que esses intelectuais-religiosos desempenhavam papis chave
nas redes de instituies terceiro-mundistas que acampavam a ideia de militncia leiga. J
analisamos como esse trnsito institucional e essa estratgica situao intermediria permitia aos
telogos da libertao fortalecer seu capital simblico.
A presena destes telogos nos postos chave do CELAM se estende at 1973 e nos permite
colocar em questo at que ponto a teologia da libertao pode ser considerada um determinado
projeto de poder vinculado ao CELAM, pois a teologia da libertao em si resulta do interesse
institucional de que estes telogos produzissem uma teologia latino-americana aggiornada capaz
de legitimar o projeto poltico pastoral do CELAM para a Igreja Catlica na Amrica Latina. A
Conferncia de Medelln em 1968, considerado momento chave para a definio deste novo
projeto poltico-pastoral da Igreja para a Amrica Latina, foi justamente o momento pelo qual
pressupostos chave da teologia da libertao so absorvidos no documento final do CELAM,
128

evidenciando a fora institucional destes telogos naquela ocasio. Seus enunciados se tornaram
relevantes porque ocupavam espaos privilegiados e se desejavam que fossem produzidos.
Esta relao simbitica CELAM/teologia da libertao no contexto do final dos anos 1960 e
incio dos anos 1970 est intimamente relacionada com a produo de um novo projeto de poder
poltico-pastoral da Igreja Catlica para a Amrica Latina. Ora, o CELAM era uma estrutura
institucional supranacional da Igreja Catlica para dar coeso continental s igrejas nacionais a
fim de buscar uma poltica pastoral homognea em toda a Amrica Latina; ou seja, se constitua
numa instncia de poder transnacional com fora de atuao prtica, com capacidade de traar
diretrizes a serem seguidas pelas igrejas nacionais buscando uma identificao continental entre
elas. A teologia da libertao, por sua vez, surge de certa forma em consequncia da necessidade
desta instituio de uma legitimidade terica supranacional, de uma coerncia discursiva, da
produo de uma identidade continental e religiosa para si.

1. Ocasin para que un grupo de telogos sudamericanos (se incluye a Mxico) se
conozcan mejor e intercambien sus ideas. 2. Despertar atravs de este grupo en las
diversas Facultades, Profesores de Teologa, etc..., una actitud de inters activo,
abriendo horizontes y definiendo asuntos de investigacin, de inters
latinoamericano. La idea es que este encontro pudiera ser el punto de partida de
un trabajo de investigacin teolgica de la problemtica de la Iglesia
latinoamericana. 3 Hacer un proyecto de temario, personas a invitar e etc., de un
probable curso de 20 o 30 das, en Julio de 1964, para profesores de teologa
latino-americanos, a cargo de tres o cuatro de los grandes maestros europeos.
Elegir algunos temas es la sugerencia de varios obispos del CELAM de
posibles cartas pastorales del episcopado latino-americano
251

O documento acima, j citado no primeiro captulo, permite notar a capacidade de
mobilizao do CELAM e seu esforo para integrar a Igreja Catlica na Amrica Latina. Desta
ao poltica integradora prescinde sua existncia como instituio criada nos anos 1950 para
esta finalidade. Entretanto, o que tambm se observa a preocupao do CELAM com a
especificidade latinoamericana presente nas expresses: inters latinoamericano, Iglesia
latinoamericana, profesores de teologia latinoamericanos, cartas pastorales del episcopado
latinoamericano. Para o CELAM, a Amrica Latina era antes de tudo uma regio especfica,
com uma identidade prpria, com situaes sociais, polticas, culturais e tambm religiosas
especficas. Sua prpria existncia e organizao enquanto instituio depende deste axioma

251
OLIVEROS, Roberto. Liberacin y Teologia. p. 52.
129

irrevogvel da Amrica Latina como espao geogrfico, histrico e cultural, mas acima de tudo
simblico.
a partir deste a priori de uma especificidade latinoamericana que o CELAM estimulou a
produo de uma teologia que fosse capaz de responder a essa especificidade. O CELAM
fomentou uma teologia latinoamericana, voltada para os dilemas da Amrica Latina. Colocou
como condicionante na produo de um saber teolgico o peso simblico deste espao
imaginrio que estruturava e delimitava a amplitude de seu prprio poder. Assim, justamente a
partir dessa geografia imaginria comum, da ideia de uma Amrica Latina base para a
estrutura de poder do CELAM e condicionante de uma nova teologia que se d a articulao do
discurso de saber/poder da teologia da libertao e sua instrumentalizao pelo CELAM.
Portanto, possvel considerarmos a teologia da libertao como a teologia oficial do
projeto poltico pastoral do CELAM para a Amrica Latina no contexto do final dos anos 1960 e
incio dos anos 1970. O esforo de produo dos telogos estava vinculado a uma identidade
latinoamericana que determinava as condies da reflexo teolgica. No bastava estabelecer
uma teologia nova, era necessria que ela fosse latinoamericana. No entanto, que Amrica Latina
essa a que se referem os intelectuais religiosos da teologia da libertao? Ela possui um
significado religioso?
252

Na teologia da libertao, Amrica Latina pensada antes de tudo como uma grande
comunidade imaginada
253
, capaz de ser uma fonte de identidade cultural e condio necessria
para os projetos poltico-pastorais da teologia do CELAM. O argumento considerado que
qualquer identidade (como de membro de uma sociedade, grupo, classe, gnero, etnia, nao...)
no uma coisa com a qual o humano nasce, mas algo formado e transformado dentro de e em
relao representao
254
.

252
Acerca do objeto religio, o historiador italiano Nicola Gasbarro considera ser necessrio dar primazia a todo o
arcabouo simblico da f-sistema. No plano metodolgico, porm, tronam-se necessrias duas inverses: de uma
lado, a conexo ainda ligada ortodoxia da f dos telogos a metafsica dos filsofos entre universalidade,
comparao e histria: de outro lado, a prioridade simblica da f-sistema de crenas sobre a prtica-sistema ritual
das regras e das relaes sociais GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em aes. In MONTERO,
Paula (org). Deus na Aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo, Globo, 2006.
253
Comunidade imaginada nos termos propostos por Benedict Anderson em Imagined Communities (1983).
254
Segue-se que uma nao no somente uma identidade poltica, mas algo que produz significados um sistema
de representao cultural. As pessoas no so apenas cidados legais de uma nao; elas participam da ideia da
nao como a representada em sua cultura nacional. Uma nao uma comunidade simblica e isto que explica o
seu poder de gerar um senso de identidade e fidelidade(Scwarcs, 1986, p.106) HALL, Stuart. A Questo da
Identidade Cultural. p. 38.
130

No caso especfico, a identidade se refere a um determinado espao geogrfico. Uma
regio como a Amrica Latina no se constitui como algo natural, pelo contrrio, trata-se de um
espao efetivamente construdo e diferenciado, uma criao histrica com imensa carga
simblica, imaginria, uma inveno. Consideramos esse termo como anlogo metahistria
proposta por Hayden White
255
. O sentido que White deu metahistria o de um estudo
referente histria enquanto historiografia; por exemplo, o estudo da linguagem, ou linguagens,
da historiografia. O termo surgiu como uma crtica psmoderna historiografia. Consideramos
metageografia, por sua vez, as discursividades geogrficas, a produo de concepes do espao
mundial.
Uma obra importante para ns, neste contexto, The myth of continents: a critique of
metageography de Martin W. Lewis e Kren E. Wigen
256
. Segundo os autores, metageografia
o imaginrio de estruturas espaciais mediante o qual as pessoas constroem seu conhecimento
do mundo: as estruturas, os sistemas aplicados muitas vezes inconscientes que organizam os
estudos de histria, sociologia, antropologia, economia, cincia poltica, ou, ainda mais, histria
natural
257
.
Em outras palavras, consideramos metageogrficas as estruturas, os padres ou os modelos
do espao mundial que pretendem facilitar o entendimento deste espao, mas que em si mesmos
no so absolutos ou universalmente vlidos, e podem ser cientificamente questionveis.
Esses modelos no necessariamente esto desenvolvidos por gegrafos, mas podem ser
elaborados por qualquer entidade, pessoa ou instituio. Lewis e Wigen mencionam como
exemplos de concepes metageogrficas, os continentes, o Estado-nao, a diviso Leste-Oeste
e a diviso Norte-Sul do mundo
258
, conceitos que, segundo eles, devem ser examinados a fundo.
Lewis e Wigen polarizam sobre essas ideias geogrficas hipostasiadas do senso comum. O
que um continente? Existem estados-naes? A diviso Norte-Sul no uma simples
construo ideolgica, tanto como a diviso Leste-Oeste? A forma de nosso planeta e a
complexidade na sua superfcie no probe simplificaes to grosseiras?

255
WHITE, Hayden. Meta-histria: a imaginao histrica do sculo XIX. So Paulo, USP, 1995.
256
LEWIS, Martin W. & WIGEN, Kren E. The myth of continents: a critique of metageography. Berkeley,
University of California, 1997.
257
Em ingls: the set of spatial structures through which people order their knowledge of the world: the often
unconscious frameworks that organize studies of history, sociology, anthropology, economics, political science, or
even natural history.LEWIS LEWIS, Martin W. & WIGEN, Kren E. The myth of continents: a critique of
metageography: p. ix)
258
LEWIS, Martin W. & WIGEN, Kren E. The myth of continents: a critique of metageography. p. 01.
131

Mas os autores reconhecem ser impossvel estudar a humanidade sem se servir de
metageografias
259
. Observa-se que:

no existem, propriamente, concepes erradas de espao (...) pois (...) elas so
coerentes com o que se quer ver sobre o mundo. Se existe algo de errado, esse
limite est sim na qualidade da compreenso que temos do mundo. Vises
ahistricas, carregadas de contedos ideolgicos, situaes desse tipo, cada uma
delas sustentada com uma perspectiva equivalente de espao... Uma situao
perfeita para ilustrarmos o que por ltimo aqui afirmamos, o caso da geopoltica,
nas suas formulaes clssicas de destino manifesto e coisas dessa natureza
260
.

Ressaltamos que essa problemtica foi estudada implicitamente por vrios autores, como:
Benedict Anderson
261
, para quem a nao tem, de fato, um carter metageogrfico; Walter
Mignolo
262
, o qual desenvolveu pesquisas em torno da construo da Amrica Latina; e Edward
Said
263
que escreveu sobre o Oriente considerado como unidade imaginada.
O conceito de comunidade imaginada, proposto por Benedict Anderson um til
instrumental para a reflexo acerca da Amrica Latina, essa entidade simblica supranacional,
base da organizao institucional da Igreja (CELAM) e centro legitimador das reflexes da
teologia da libertao. Segundo Stuart Hall:

As culturas nacionais so compostas no apenas de instituies culturais, mas
tambm de smbolos e representaes. Uma cultura nacional um discurso um
modo de construir sentidos que influencia e organiza tanto nossas aes quanto a
concepo que temos de ns mesmos (...) As culturas nacionais, ao produzir
sentidos sobre a nao, sentidos com os quais podemos nos identificar,
constroem identidades. Esses sentidos esto contidos nas estrias que so
constadas sobre a nao, memrias que conectam seu presente com seu passado e
imagens que dela so construdas. Como argumentou Benedict Anderson, a
identidade nacional uma comunidade imaginada
264
.

259
Idem, p.15
260
MARTINS, lvio Rodrigues (2007): Geografia e Ontologia: o fundamento geogrfico do ser, GEOUSP, So
Paulo, N 21, pp. 33 51: http://www.geografia.fflch.usp.br/publicacoes/Geousp/Geousp21/Artigo_Elvio.pdf
[Acesso: 15 de julho de 2008.] p.37.
261
ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas: reflexo sobre as origens e difuso do nacionalismo. So
Paulo, Companhia da Letras, 2008.
262
263
SAID, Edward. Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente. So Paulo, Companhia das Letras, 2007.
264
HALL, Stuart. A Questo da Identidade Cultural. p. 51
132

Para Benedict Anderson, por exemplo, as diferenas entre as naes residem nas formas
diferentes pelas quais elas so imaginadas. Entretanto, a comunidade imaginada produzida em
que momento e de que forma? Que estratgias representacionais so acionadas para construir
nosso senso comum sobre o pertencimento ou sobre a identidade nacional?
265

Segundo Patrick J. Geary h uma tripla gradao no processo de construo dessas
comunidades imaginadas, no qual os intelectuais desempenham papel fundamental na gnese das
representaes simblicas fundantes delas:

(...) pressupe trs estgios no processo de criao dessas comunidades imaginadas.
Em primeiro lugar, ela inclui o estudo da lngua, da cultura e da histria de um povo
subjugado, empreendido por um pequeno grupo de intelectuais alertas. Em
segundo, transmisso das ideias dos acadmicos por um grupo de patriotas, que as
disseminam por toda a sociedade. Por fim, o estgio no qual o movimento nacional
atinge seu apogeu
266
.

De acordo com Stuart Hall, as culturas nacionais constroem identidades ao produzirem
significados sobre a nao com a qual se busca identificar; porm, esses significados esto
contidos nas histrias que so contadas sobre ela, memrias que conectam seu presente com seu
passado, e imagens que so construdas a propsito delas
267
.
Amparado nas reflexes de Homi Bhaba de que como as narrativas, as naes perdem suas
origens nos mitos do tempo, Hall seleciona cinco elementos como recorrentes no processo de
estruturao da narrativa da cultura nacional: 1) narrativa da nao conjunto de histrias,
imagens, imagens paisagens, cenrios, eventos histricos, smbolos e rituais nacionais que
sustentam, ou representam, as experincias, as tristezas compartilhadas, os triunfos e desastres
que do sentido nao; 2) nfase nas origens, na continuidade, na tradio e na atemporalidade
apresenta a identidade comunitria como primordial, essencial; 3) a inveno da tradio
conjunto de prticas de natureza simblica ou ritual que buscam inculcar certos valores e normas
de comportamento atravs da repetio, que automaticamente implica na continuidade de um
passado histrico adequado; 4) mito fundacional
268
uma histria que coloca na origem da

265
HALL, Stuart. A Questo da Identidade Cultural. p. 51
266
GEARY, Patrick J. O Mito das Naes: a inveo do nacionalismo. So Paulo, Conrad Editora do Brasil, 2005,
p.30.
267
268
Os mitos de origem tambm ajudam as populaes desprivilegiadas a conceberem e expressarem seus
ressentimentos e contentamentos em termos inteligveis(HOBSBAWM, Eric & RANGER, Terence. A inveno das
tradies. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1983, p.01). Eles fornecem uma histria alternativa ou uma contranarrativa,
133

comunidade imaginada as pessoas e suas caractersticas identitrias como sendo algo antigo, de
longa data; 5) o povo ou folk puro, original contudo, na narrativa da histria da comunidade
imaginada, esse povo original raramente permanece no poder ou o exerce
269
.

O discurso da cultura nacional no assim to moderno quanto aparenta ser. Ele
constri identidades que so colocadas, de modo ambguo, entre o passado e o
futuro. Ele se equilibra entre a tentao por retornar a glrias passadas e o impulso
por avanar ainda mais em direo a modernidade. As culturas nacionais so
tentadas, algumas vezes, a se voltar para o passado, a recuar defensivamente para
aquele tempo perdido, quando a nao era grande; so tentadas a restaurar
identidades passadas. Este constitui o elemento regressivo, anacrnico, da estria
da cultura nacional. Mas frequentemente esse mesmo retorno ao passado oculta
uma luta para mobilizar as pessoas para que purifiquem suas fileiras, para que
expulsem os outros que ameaam sua identidade e para que se preparem para
uma nova marcha para frente
270
.

O agenciamento do passado para a construo de uma memria fundamental no processo
de construo da identidade de uma comunidade imaginada. Ao ampliar a noo de comunidade
imaginada para pensar a Amrica Latina, as estratgias de representao desenvolvidas para
construir uma identidade comunitria que d coeso e homogeneidade nao, so pensadas
neste trabalho como reutilizadas em termos continentais. Neste processo, a memria exerce papel
crucial de legitimao discursiva e produo de uma identidade que se produz no presente a fim
de atender a algum projeto de poder.
A teologia da libertao, ao se denominar uma teologia latinoamericana, construa e
delimitava o significado do ser latino-americano. A produo discursiva de tal identidade
buscava agenciar no passado uma memria da Amrica Latina capaz de legitimar seu projeto de
poder. No caso da memria histrica da Amrica Latina a ser cultuada, a teologia da libertao
por se estabelecer a partir da dicotomia dominao-libertao consagraria o aspecto perverso da
dominao, tornaria picos momentos de aspiraes libertao, consagraria heris que
reforavam a identidade latinoamericana que buscava produzir e elegeria um conjunto de
virtudes como inerentes ao carter latino-americano para tornar justo e legtimo o projeto futuro
de libertao poltica e religiosa da Amrica Latina.

que se refira a um tempo anterior s rupturas de colonizao, possa ser construda In HALL, Stuart. A Questo da
Identidade Cultural, p. 42.
269
HALL, Stuart. A Questo da Identidade Cultural. p. 40-43.
270
134

Tratava-se da busca por uma identidade que viabilizasse um projeto poltico-pastoral
voltado para a ruptura das relaes de dependncia, para afirmao de valores culturais prprios
(apresentados como in natura) e tambm para legitimao de instituies e intelectuais como
lugares de autoridades discursivas capazes de produzirem um saber voltado para as prprias
especificidades da Amrica Latina
271
. Contudo, ao construir uma ordem discursiva sobre a
Amrica Latina necessariamente a prpria Amrica Latina acabou sendo constituda e
representada por esse discurso, e essa construo atendia ento s necessidades das prticas
polticas que emergiram do discurso constituinte e legitimado por ele.

2.2 - A construo da identidade econmica da Amrica Latina

Em um artigo intitulado O Pensamento Nacionalista na Amrica Latina e a Reivindicao
da Identidade Econmica (1920-1940), o filsofo chileno Eduardo Deves Valds indica que a
partir dos anos 1930, com o fortalecimento das posturas nacionalistas e anti-imperialistas,
desenvolve-se na Amrica Latina uma reorientao identitria, que passa a privilegiar os aspectos
econmico-sociais na construo da identidade latinoamericana em detrimento da abordagem
racial-culturalista presente e predominante entre a intelectualidade latino-americana desde finais
do sculo XIX.

O carter identitrio do pensamento latino-americano das primeiras dcadas do
sculo foi mudando de sentido: em uma primeira etapa realizou-se mais como
latinidade: em uma segunda, mais como mestiofilia, indigenista ou afroamericana
e, na terceira, mais como nacionalismo e anti-imperialismo. Sem deixar de
considerar que as trs dimenses coexistem, pode-se dizer que a primeira mais
cultural, a segunda mais social e que a terceira d nfase ao econmico sem se
desligar totalmente do social e do cultural. Neste nacionalismo econmico
fundem-se uma perspectiva de esquerda e uma de direita, denunciando e
rechaando a interveno das grandes potncias. Isto se tornou mais agudo com o
profundo impacto causado pela crise de 29-30. Desenvolveu-se bastante a ideia de

271
Michel Foucault demonstrou cem Histria da sexualidade 1: a vontade de saber como so intrnsecas as relaes
de saber/poder. A construo de um saber e a busca por sua legitimao no est descolada da afirmao poltica do
locus de irradiao desse discurso: inerente ao discurso a sua vontade de poder. FOUCAULT, Michel. Histria da
sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de Janeiro, Edies Graal, 1984.
135

defender o interesse nacional, questo que foi de utilidade para o surgimento do
pensamento modernizador industrialista caracterstico do perodo posterior
272

Para Valds, nos anos 1930 o tema do anti-imperialismo se tornou recorrente no
pensamento latino-americano e assumiu a forma de pensamento identitrio que se apresentou
como defesa da economia continental, ou como nacionalismo econmico. Neste anti-
imperialismo confluram fatores provenientes de diversas outras tradies que apesar de terem
contribudo para o clima ideolgico daqueles anos, no lhe pertencem especificamente (como por
exemplo o antisaxonismo, o arielismo, o estatismo e a xenofobia). O esforo por desvelar a
penetrao econmica das grandes potncias na Amrica Latina e a transformao dessas
economias (poltica e cultura) de acordo com a racionalidade imperial foi desenvolvido por
diversos intelectuais ultrapassando as fronteiras ideolgicas e polticas. Posies to antagnicas
como o indigenismo e o integralismo coincidiam em suas denncias e crticas do imperialismo
273
.
Eduardo D. Valds analisa as propostas nacionalistas e anti-imperialistas de intelectuais
como o dominicano Federico Henrquez y Carvajal; do mexicano Jos Vasconcelos que em 1922
defendia a unidade da Amrica Latina contra os EUA; do peruano Jos Carlos Maritegui que
buscava a conciliao de marxismo e indigenismo numa articulada defesa nacionalista contra o
imperialismo; do jornalista e poeta hondurenho Froiln Turcios, editor da revista Ariel e crtico
mordaz do imperialismo norteamericano; de Gabriela Mistral, que apoiou a revoluo de Sandino
e seu programa anti-imperialista; de Flora Eugenia Ovares, costariquenha em cujos ensaios se v
progressivamente o afastamento das concepes arielistas e o encaminhamento de indagaes
sobre a origem e efeitos do expansionismo norteamericano; dos tambm costariquenhos Vicente
Sanz, que desde sua primeiras obras iniciais em meados dos anos 1920 j analisa a questo do
imperialismo na Amrica Central, Mario Sancho Jimenez e Carmen Lyra, que inaugura a
narrativa anti-imperialista do tema bananeiro, alm de Jos Peralta que no final dos anos 1920

272
VALDS, Eduardo Dves. O Pensamento Nacionalista na Amrica Latina e a Reivindicao da Identidade
Econmica (1920-1940). In Revista Estudos Histricos, Rio de Janeiro, Vol. 2, No 20, CPDOC/FGV, 1997.
Acessvel em http://virtualbib.fgv.br/ojs/index.php/reh/article/viewArticle/2053.
273
Para o autor, o arielismo influenciou sobremaneira a intelectualidade latinoamericana e variadas interpretaes
dele foram originadas por pessoas diferentes em contextos distintos. No entanto, elas podem ser sintetizadas em dois
grupos: as indigenistas e as nacionalistas. As primeiras se configuraram mais sociais e econmicas, enquanto nas
segundas a variedade foi maior houve um nacionalismo de talhe hispanista que acentuou primordialmente
elementos religiosos ou teolgicos, mas que posteriormente se abriu ao econmico e social aproximando-se do
fascismo, houve um de carter mais antinorteamericano prprio da Amrica Central e outro mais esquerdista que
destacou sobretudo a penetrao do capital estrangeiro. VALDS, Eduardo Dves. O Pensamento Nacionalista na
Amrica Latina e a Reivindicao da Identidade Econmica (1920-1940). p. 09.
136

publica um libelo anti-imperialista dos mais vigorosos denominado La Esclavitud de Amrica
Latina, e do filsofo boliviano Guillermo Francovitch que em Los dolos de Bacon (1938)
condena a aceitao simblica do pensamento europeu como parte da artimanha imperialista
274
.
Valds ainda aponta o anti-imperialismo presente no movimento tenentista brasileiro que
em torno do debate nacionalista se bifurcaria originando o integralismo direitista e o prestismo de
esquerda. Em ambos os casos o nacionalismo se fortaleceu e redundou na defesa ideolgica do
intervencionismo do estado. Em 1933, o colombiano Jorge Elicer Gaitn postula a defesa de um
nacionalismo forte. Na Argentina, o nacionalismo adquiriu um carter fortemente anti-
imperialista, particularmente antibritnico, feito pelos irmos Irazusta, e principalmente pelas
anlises econmicas de Ral Scalabrini Ortiz
275
. Outros dois importantes intelectuais latino-
americanos envolvidos pelas temticas do anti-imperialismo e do nacionalismo lembrados por
Valds foram o peruano Haya de la Torre e o cubano Fernando Ortiz.

Haya de la Torre e Ortiz, em obras muito diferentes por seu estilo
276
, colocam ao
menos dois problemas comuns: por um lado, a penetrao econmica e, por outro,
as peculiaridades da produo cubana ou peruana e, por extenso, de todo o
continente. Estes mesmos fenmenos sero postos em relevo por uma escola
oposta em termos polticos aos dois autores resenhados: o nacionalismo catlico e
integralista. de se notar apesar disso, como, margem de tal diferena, existe
um consenso, nos dois pontos fundamentais postos em relevo
277
.

Para Valds, o nacionalismo catlico acabou sendo catalogado como hispanismo
278
,
conservadorismo
279
, neoromanticismo
280
e iberismo
281
e que conforme os pases, existiram

274
Econmica (1920-1940). pp. 03-04
275
Os estudos de Scalabrini Ortiz se centraram na atividade inglesa na Argentina,e tinham por objetivo desmascarar a
forma como, em seu modo de ver, foi-se endividando um pas a favor do outro, at a proximidade do limite de sua
capacidade produtiva, de modo que cedo ou tarde o credor absorve o devedor. Neste ponto de vista, a estratgia de
crdito adotada pela Inglaterra tem por objetivo espoliar a Argentina e no aportar-lhe riquezas. O emprstimo , na
percepo de Scalabrini Ortiz, a arma suprema da sujeio internacional. A sada, para o argentino fomento da
indstria genuinamente nacional, na qual os meios de comunicao e de troca estejam atrelados ao interesse
nacional. Tais posies anti-imperialista e nacionalistas tambm eram defendidas pelo agrupamento radical FORJA,
desde 1936 pela Escuela de Estdios Argentinos (presidida por Adolfo H Holmberg) e pessoalmente pelo senador
Lisandro de la Torre.
276
El antiimperialismo y el APRA (1935) do peruano Haya de laTorre foi publicada como um programa poltico-
partidrio latinoamericanista inspirado na Revoluo Mexicana; e, Contrapuento cubano del tabaco e azcar (1940)
do cubano Fernando Ortiz uma obra de carter antropolgico-potico.
277
Econmica (1920-1940). P. 08.
278
BUCHRUKER, Christian. Nacionalismo y peronismo. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1987.
279
CRISTI, Renato y RUIZ, Carlos. El pensamiento conservador. Santiago, Editorial universitria, s/d.
137

movimentos polticos e culturais prximos deste pensamento: integralistas no Brasil, cristeros no
Mxico, nacionalistas na Argentina ou Chile.
Tal pensamento tinha razes claramente catlicas, de inspirao francesa em Charles
Maurras ou Maurice Barres, e espanhola em Donoso Corts ou Vsquez de Mella e que,
prolongando um certo arielismo, acaba se transformando num latinismo espiritual antimoderno
cujas principais ideias eram: a revalorizao evocativa dos sculos coloniais como nossa Idade
Mdia, a reivindicao nostlgica da conquista espanhola e da evangelizao catlica;
condenao implacvel do liberalismo, dos partidos liberais e das repblicas oligrquicas,
rechao dos valores moderno-burgueses como o individualismo.
O projeto de sociedade proposto realava a santidade e o herosmo, valorizando perfis ati-
individualistas, hierrquicos e corporativos. Tais afirmaes se combinavam com a concepo
romntica e conservadora da nacionalidade, a apologia da autoridade forte e das necessrias
diferenas sociais
282
.

O nacionalismo, (...), foi mais um clima intelectual que uma tendncia, ou escola
de pensamento. O nacionalismo, ou o continentalismo foi-se impondo como um
contexto dentro do qual se desenvolviam outras ideias. Deste modo, por cima das
posies mais de esquerda ou de direita, mais leigas ou catlicas, mais moderadas
ou extremas, foi-se coincidindo em determinados postulados nacionalistas, tais
como:
- insistncia no prprio contra o invasor, sobretudo o anglo-saxo, o germnico ou
o russo. O prprio, segundo cada caso, o indgena autctonee/ou tradio ibrica
e/ou o campesino.
- a crtica ao modelo liberal, algumas vezes no campo poltico e, quase sempre, no
econmico;
- a crtica ao liberalismo (como livre-cambismo, o af protecionista, o forte
sentimento antiimperialista
- a necessidade de planificar ou organizar, de atuar coordenadamente, outorgando
um papel mais ou menos explcito ao estado na defesa do prprio: economia,
autonomia, cultura, etc.

280
TUR, Carlos M. Cultura hispnica y autoritaria em El Peru, In Cuadernos Americanos, Mxico, UNAM, n
4,1987.
281
CARVALHO, Jos Murilo de. A utopia de Oliveira Viana, In Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 4, n. 7,
1991.
282
Segundo o autor, os maiores representantes intelectuais dessa vertente no Brasil teriam sido Oliveira Viana,
anterior aos anos 1920 e Plnio Salgado, nos anos 1930, enquanto na Argentina teriam sido os idelogos do
nacionalismo restaurador: Meinvielle, Escurra Medrano, Llambias, Villagra. VALDS, Eduardo Dves. O
Pensamento Nacionalista na Amrica Latina e a Reivindicao da Identidade Econmica (1920-1940). pp.10-13.
138

- o anti-intervencionismo; a ideia de que a nao e/ou continente e/ou a cultura
e/ou a raa, e/ou a economia (dependendo da nfase) esto em perigo devido aos
esforos avassaladores de um inimigo externo.
- a necessidade de reescrever a histria nacional ou continental.
283

Para Valds, algumas das elaboraes tericas desse nacionalismo, ou continentalismo, vo
ter sequncia em algumas vises do CEPAL, no industrialismo e nas teorias de desenvolvimento
das dcadas posteriores, entretanto, o polo discursivo sai da gravitao em torno do polo
identitrio para o modernizador. O nacionalismo que floresceu nas dcadas de 1930 e 1940 no
chegou a constituir uma teoria do desenvolvimento. Elaborou uma srie de categorias importantes
para tanto, mas se constituiu mais como uma proposta de defesa econmica. Pode-se afirmar que
o nacionalismo foi mais construtivo no campo cultural que no econmico, pois representou uma
criatividade importante ao associar-se ao indigenismo e ao afroamericanismo.
Entretanto, um aspecto relevante da anlise de Valds que o nacionalismo, principalmente
o de raiz catlica, contribuiu na medida em que articulou o que cristo com os problemas
scioeconmicos. Esta associao deu incio deste modo ao social-cristianismo que inspirado em
ideias sobre a crise da sociedade contempornea encarada como liberal, ateia, egosta,
materialista, laica, individualista, etc e contra a qual defendia a necessidade de restaurar os
valores espirituais cristos, a solidariedade, a caridade com os pobres, o comunitarismo, o
humanismo e etc foi se direcionando especialmente no Chile, Venezuela, Brasil e outros pases
para as teorias do desenvolvimento como meio de superao dos dramas scioeconmicos. Isso
foi possvel quando o doutrinarismo ideologizado se modificou ao impregnar-se com fatores mais
tcnicos e pragmticos provenientes das teorias econmicas e sociais, especialmente do
cepalismo.
A Comisso Econmica para Amrica Latina (CEPAL) foi criada em 1948, como instncia
do Conselho Econmico e Social das Naes Unidas, com sede em Santiago do Chile. Entre os
primeiros contratados est Raul Prebisch, economista chileno que sintetizar as principais ideias
modernizadoras dentro do CEPAL
284
.

283
Econmica (1920-1940). pp.14-15.
284
A CEPAL contar com dois gigantes do pensamento econmico do sculo XX: seu segundo diretor executivo e
principal dirigente ser Raul Prebisch, logo a ele se associando Celso Furtado. Outros economistas significativos da
CEPAL foram Anbal Pinto, Oswaldo Sunkel e Maria da Conceio Tavares.
139

Entre fins dos 30 e comeo dos 40 se produziu uma mutao importante no
pensamento latino-americano: a decadncia manifesta do paradigma identitrio e o
ressurgimento do modernizador. No fim dos anos 40 a CEPAL, representou a
hegemonia deste novo paradigma, cujo conceito chave era industrializao
285
.

Tendo como referncia as teorias da modernizao, Raul Prebisch entende que o principal
elemento que diagnostica a realidade latinoamericana sua condio perifrica.
Consequentemente a poltica de desenvolvimento um conjunto de aes necessrias para a
superao dessa condio e emparelhamento com os centros. Para a concretizao desse
desenvolvimento o nico meio que dispunham os pases perifricos era a industrializao
acelerada a fim de captar parte do fruto do progresso tcnico e elevar progressivamente o nvel de
vida das massas superando as dificuldades scio-econmicas.
A proposta de desenvolvimento e modernizao encarnada no discurso da CEPAL
consagrou conceitos como industrializao, deteriorao nos termos de intercambio, relao
centro-periferia, desenvolvimento interno e substituio das importaes. Este lxico-econmico
j havia sido forjado no perodo anterior
286
, mas foi somente na CEPAL que em torno do conceito
de desenvolvimento permitiu modificar a defesa passiva anti-imperialista por uma defesa
ativa a partir do processo de industrializao.
Segundo Hector Bruit, a CEPAL tambm representa a consagrao do termo Amrica
Latina. Nos anos 1940, de acordo com o historiador chileno, o nome Amrica Latina se
popularizou em obras de historiadores e economistas norteamericanos
287
. A consolidao, no
entanto, veio definitivamente aps a Segunda Grande Guerra, quando em 1948 se funda a
CEPAL como organismo da ONU.

Entretanto, e expresso Amrica Latina se difunde intimamente associada ao
conceito de subdesenvolvimento que aparece na dcada de cinquenta. Ento,
Amrica Latina passa a ser sinnimo de instabilidade poltica crnica; estrutura
produtiva atrasada em certos casos arcaica; dependncia total do capital

285
VALDS, Eduardo Deves. El pensamiento latinoamericanos en el siglo XX. Entre la modernizao y la identidad.
Tomo I: Del Ariel de Rod a la Cepal (1900-1950). Buenos Aires, Biblos, Centro de Investigaciones Diego Barros
Arana, 2000, p. 290.
286
Autores dos anos 1930 e 1940, como os argentinos Rodolfo Irazusta, Ral Scalabrini Ortiz e Adolfo Dorfman, os
brasileiros Roberto Simonsen e Azevedo Amaral, os chilenos Pedro Aguirre Cerda e Raul Simn, o venezuelano
Alberto Adriani, entre outros.
287
As principais referncias seriam: Handbook of Latin American, (1935); Preston E. James, Latin American (1942);
William Rex Crawford, A Century of Latin-American Thought, (1949); Willy e E. Hannan, Dollars in Latin
American, (1941); Fred J. Rippy, Latin America and the industrial age, (1947); Samuel F. Bemis, The Latin
American policy of United State, (1943). BRUIT, Hctor. A inveno da Amrica Latina.
140

norteamericano; estrutura fundiria reorganizada pelo capital monopolista;
acentuado crescimento demogrfico. So estes processos concretos, prprios do
sculo XX, que deram contedo histrico ideia de Amrica Latina
288

Alm das influncias presentes no prprio pensamento latino-americano advindos das
dcadas anteriores, o final da Segunda Guerra Mundial e o estabelecimento da Guerra Fria entre
Estados Unidos (EUA) e Unio Sovitica (URSS) foi de extrema relevncia para o
desenvolvimento do paradigma da modernizao e construo de uma identidade econmica para
Amrica Latina. Em 1949, o presidente Truman, dos EUA, declarou:

Mais da metade dos povos do mundo est vivendo em condies prximas da
misria. Sua alimentao inadequada, so vtimas das doenas.Sua vida
econmica primitiva e estagnada. Sua pobreza um handcap e uma ameaa
tanto para eles como para reas vizinhas. Pela primeira vez na histria a
humanidade possui o conhecimento e a experincia para aliviar o sofrimento
dessas pessoas (...) Acredito que devemos tornar disponveis a esses povos
pacficos os benefcios de nossa reserva de conhecimento tcnico , para ajud-los a
realizar seus anseios por uma vida melhor, (...) O que temos em vista programa
de desenvolvimento baseado nos conceitos de relaes democrticas justas (...)
Uma produo maior a chave da prosperidade e da paz. E a chave de uma
produo maior a utilizao mais ampla e mais eficaz de conhecimentos
cientficos e tcnicos modernos
289

Aps a II Guerra Mundial, as reas miserveis do mundo passam a ser vistas pelos EUA e
pelas potncias capitalistas como handicap e ameaa. O cerne do problema era o discurso
socialista que ganhava terreno com a deteriorao da vida social e a misria das regies
perifricas. O imperativo da modernizao e do desenvolvimento estava no centro da poltica
norte-americana durante a Guerra Fria. Essa tendncia teria se iniciado com Truman no final dos
anos 1940, influenciado pelos xitos polticos e econmicos colhidos do Plano Marshall, seguiu
pelos anos 1950 e atingiu o pice com a presidncia de John F. Kennedy, com programas
especficos para o desenvolvimento da Amrica Latina como a Aliana para o Progresso. A
expresso pases subdesenvolvidos surgiu em meados dos anos 1940 em decorrncia da
descoberta do termo desenvolvimento no mesmo perodo. J o termo Terceiro Mundo, decorrente
do prprio contexto de Guerra Fria, apareceu originalmente na Frana da dcada de 1950.

288
BRUIT, Hctor. A inveno da Amrica Latina.
289
Citado em FERES JR, Joo. A histria do conceito de Latin America nos Estados Unidos. Bauru, SP, Edusc,
2005. p. 93.
141

De acordo com Feres Jnior, nesse mesmo perodo, posterior a Segunda Guerra e de
emergncia da Guerra Fria no cenrio global, que se consolidam os departamentos acadmicos
nos EUA de Latin American Studies, reforando a consagrao do termo a partir das perspectivas
de oposies assimtricas que estruturavam a teoria da modernizao. O autor lembra que a teoria
da modernizao da qual descenderiam as propostas desenvolvimentistas so conceitos e ideia
marcados por oposies binrias. Em termos scio-econmicos, h o prspero diante do
miservel; em termos temporais, o moderno contra o primitivo, o estagnado, o tradicional.

Os tericos da modernizao adotaram a mesma oposio assimtrica temporal
expressa anteriormente pelo presidente, substituindo apenas os termos primitiva
e estagnada de seu discurso por tradicional termo que transmite igualmente
a ideia de handcap histrico. A oposio socioeconmica entre prspera e
miservel feita por Truman reinterpretada pelos diferentes defensores da
modernizao como uma oposio assimtrica cultural entre o ocidental e o no
ocidental
A antropologia culturalista da teoria da modernizao frequentemente baseada
na obra de Max Weber de que os valores instilados pelo protestantismo,
particularmente em sua verso puritana, induziram o desenvolvimento do esprito
do capitalismo. Os tericos da modernizao tendem a equiparar a narrativa
histrica de Weber sobre o nascimento do esprito do capitalismo ao advento da
prpria modernidade. Consequentemente o protestantismo considerado a
principal causa da modernidade. Por outro lado, o argumento de Weber sobre a
secularizao do esprito do capitalismo, isto , sobre a progressiva autonomia que
esse adquiriu em relao s suas razes culturais religiosas, menosprezado pela
teoria da modernizao (WEBER;PARSONS;TAWNWEY, 1950) (...)
A posio interpretativa adotada pelos tericos da modernizao permite-lhes usar
a cultura como um piv para oposies tanto temporais quanto socioeconmicas.
O protestantismo considerado a perptua fonte de modernidade ao passo que
todos os no protestantes so relegados a uma condio de tradicionalismo. Assim
como moderno, o termo tradio possui conotaes culturais, temporais e
socioeconmicas. Ao contrrio da modernidade, cujas origens os tericos
atribuem a uma cultura especfica, tradicionalismo no faz referncia a qualquer
formao cultural, histrica ou socioeconmica em particular, isto , ele definido
como oposio assimtrica modernidade. A teoria da modernizao ensina que o
tradicional no protestante, no-moderno e no capitalista (...)
290

Segundo Feres Jnior, os tericos da modernizao nos EUA estabelecem uma anlise da
Amrica Latina identificando suas caractersticas tradicionais, sua estrutura cultural como
principal responsvel pelo atraso histrico da Amrica Latina. Compunha essa estrutura cultural o

290
FERES JR, Joo. A histria do conceito de Latin America nos Estados Unidos. p. 97-98.
142

catolicismo, o patriarcalismo, a perpetuao do feudalismo ibrico, da hierarquia, do
personalismo, espiritualismo, educao humanstica, militarismo, ruralismo, machismo,
caudilhismo, etc
291
. Para os tericos da modernizao nos EUA, essas patologias culturais
antimodernas tpicas da Amrica Latina tinham origem em seu passado colonial.

O fracasso relativo dos pases Latin American em desenvolver-se numa escala
comparvel aos da Amrica do Norte e Oceania tem sido considerado, at certo
ponto, uma consequncia dos diferentes sistemas de valores dominantes em cada
rea. A descendncia britnica aparentemente teve a vantagem de valores
derivados da tica protestante e da formao das Novas Sociedades nas quais
elementos feudais estavam ausentes. J que Latin American, por outro lado
catlica, vem sendo dominada h longos sculos por elites de poder que criaram
uma estrutura social congruente com valores feudais.
292

A imagem da defasagem histrica da Amrica Latina reforada pela afirmao de que a
Amrica latina feudal e permaneceu feudal desde a sua fundao. A expresso longos sculos
intensifica a percepo do atraso histrico da Amrica Latina e responsabiliza o processo
histrico de colonizao como fonte originria da patologia antimoderna latinoamericana.
No centro das patologias culturais antimodernas detectadas pelos tericos da
modernizao o catolicismo apareceu como empecilho para o desenvolvimento e responsvel
pelo atraso da Amrica Latina. Essa contraposio assimtrica Amrica Anglo- saxnica
protestante e Amrica Latina catlica havia sido construda ao longo do sculo XIX, pelos
norteamericanos e tambm pelos prprios latino-americanos. Cada uma dessas identidades foi
trabalhada positivamente em detrimento da inferiorizao e negao do outro.
Segundo Feres Jnior, os norteamericanos haviam herdado dos ingleses certo desprezo
pelos espanhis proveniente dos conflitos religiosos do sculo XVI e tambm da difuso da
Lenda Negra, ou seja, o relato dos maus tratos e crueldades perpetradas pelos colonizadores
espanhis no processo de conquista do Novo Mundo e que abundaram na literatura de lngua
inglesa, em razo muitas vezes de comparativamente elogiar a ordem ou justia da colonizao
inglesa
293
.

291
FERES JR, Joo. A histria do conceito de Latin America nos Estados Unidos , p. 111-120.
292
LIPSET, Seymour Martin. Elites in Latin America. New York: Oxford University Press, 1967, p. 03 Apud FERES
JR, Joo. A histria do conceito de Latin America nos Estados Unidos. p. 97-98.
293
FERES JR, Joo. A histria do conceito de Latin America nos Estados Unidos. p. 56.
143

A Lenda Negra cruzou o Atlntico junto com a leva de colonizadores ingleses, e
encontrou solo frtil para vicejar nos Estados Unidos. Nesse novo contexto, o
sentimento antiespanhol, foi logo estendido de seu objeto original, a Espanha
europeia, s colnias espanholas do Novo Mundo. O segundo presidente dos
EUA, John Adams, escreveu o trecho seguinte em uma carta a Thomas Jefferson:
...um governo livre e a religio catlica romana no podero jamais coexistir,
em qualquer pas ou nao. Consequentemente qualquer projeto de conciliar
essas duas coisas na velha ou na nova Espanha utpico, platnico e quimrico.
Presenciei tamanha prostrao e prostituio da natureza humana em favor dos
clrigos na velha Espanha que formei minha opinio sobre o assunto, h muito
tempo. E de meu entendimento que na nova Espanha as coisas so ainda piores,
se isso possvel.
294

Joo Feres Jnior observa que as primeiras manifestaes de desprezo pelos
hispanoamericanos j eram construdas na forma de oposies assimtricas e cada uma das
caractersticas negativas a eles atribudas (dominados por padres, indolentes, ignorantes,
supersticiosos, preguiosos, sem iniciativa) representava uma caracterstica positiva da
autoimagem norte-americana (protestante, trabalhador, educado, racional, industrioso e provido
de iniciativa).
Segundo Feres Jnior, no incio do sculo XIX, os norteamericanos atribuam os hbitos
culturais deplorveis dos hispanoamericanos ao catolicismo, o que proporcionava uma
possibilidade de reverso de tal estado por meio de uma ampla reforma cultural. Assim, para os
norteamericanos, a outra Amrica era uma filha da Espanha e tal herana cultural expressa no
catolicismo era determinante. Ao considerar a Amricahispnica uma extenso americana da
Espanha, os norteamericanos introduziam no continente uma subdiviso identitria herdada do
continente europeu que opunha naes (Inglaterra x Espanha) e f religiosa (protestante x
catlico).
O catolicismo, ao longo do sculo XIX, foi um fator crucial na construo das identidades
binrias e opostas das duas Amricas. Quando o conceito de Amrica Latina surge em meados do
sculo XIX, todas essas representaes do outro incidem sobre ele, j que elaborado como uma
espcie de identidade antisaxnica, antiamericana.

No contexto da poltica expansionista do Segundo Imprio de Napoleo III, na dcada
de 1860, se propagava o nome Amrica Latina, ainda que a expresso houvesse
sido utilizada pelo colombiano Jos Mara Torres Caicedo no El Correo de Ultramar

294
FERES JR, Joo. A histria do conceito de Latin America nos Estados Unidos. Bauru, SP, EDUSC, 2005, p. 57.
144

e por Michel Chevalier na Revue des Races (1857-1861). O panlatinismo supe uma
comunidade de origens ancoradas na tradio cultural e lingustica do Imprio
Romano do Ocidente e da religio catlica. A oposio entre a tradio saxonica e
latina se orientava para legitimar a ideologia de expanso e domnio do panlatinismo.
(...)
O termo acabou por perder o significado panlatinista de suas origens. A expresso
Amrica Latina sobreviveu ao fracasso da expedio francesa, e se originalmente,
nasceu como forma de identidade antisaxnica, mesmo os Estados Unidos acabaram
aceitando o vocbulo
295
.

A ideia de latinidade se estruturava, portanto, desde seu princpio na articulao entre dois
elementos: o latim como ncleo lingustico essencial e o catolicismo como concepo
religiosa/cultural. A catolicidade entendida como um dos pilares da latinidade se tornou um
elemento identitrio importante de diferenciao em relao Amrica Anglo-saxnica. A
identificao da ideia de Amrica Latina como Amrica Catlica era subjacente ao conceito que
foi retomado no final do sculo XIX de modo positivo por muitos intelectuais latino-americanos.

A afirmao da Amrica Latina como ideia e referente cultural entre os mesmos
latino-americanos ganhou verdadeiro impulso no final do sculo XIX, em particular
com a guerra hispanoestadunidense e a derrota da Espanha em 1898. Este
acontecimento, que fez voltar os olhos de muitos intelectuais latino-americanos a
antes rechaada ptria-me e, por onde, havia as tradies culturais comuns, inaugura
uma nova etapa na imaginao americanista e no pensamento sobre a identidade
coletiva na parte latina do continente (...)
O autor paradigmtico desta posio (...) foi o uruguaio Jos Enrique Rod, cujo
ensaio Ariel (1900) (...) sintetiza as posies antiestadunidenses finseculares
predominantes na Amrica Latina (...) no ensaio de rod, Ariel representa as virtudes
espirituais associadas com o continente. A educao da alma, o gosto pela arte, a
recusa do materialismo burgus (...)
Amrica latina deve rechaar o que est sintetizado na civilizao estadounidense,
onde predomina a mediocridade e o utilitarismo, (...).
296

Essa identidade religiosa sempre foi subjacente ao conceito de Amrica Latina desde seu
primeiro esboo em meados do sculo XIX. O arielismo prolongou esta percepo no incio do
sculo XX e as subsequentes discusses identitrias da dcada de 1920 e 1930 estiveram s voltas
com a questo reliogiosa. Assim, quando os tericos da modernizao apontavam as patologias

295
FUNES, Patrcia. Amrica Latina: los nombres del Nuevo Mundo In http://explora.educ.ar/wp-
content/uploads/2010/03/CSSOC02-Los-nombres-del-nuevo-mundo.pdf. visita: 25/03/2011.
296
BRAVO, lvaro Fernandez. Los relatos de Viaje em Amrica Latina. In http://explora.educ.ar/coleccion-
sociales/cuadernillo_04.html. visita: 25/03/2001.
145

culturais antimodernas da Amrica Latina, retomavam a ideia da Amrica Latina como Amrica
Catlica, dando a essa identificao um atributo negativo. Para os tericos da modernizao
norteamericanos catolicismo era sinnimo de atraso, empecilho para o desenvolvimento,
estrutura arcaica e ultrapassada de sociedade. A trade modernidade-protestantismo-
desenvolvimento se opunha a feudalismo-catolicismo-subdesenvolvimento.
No uma das preocupaes de Feres Jnior trabalhar a dimenso de como tais teorias
foram aceitas ou ressignificadas pelos prprios latino-americanos. Entretanto, possvel perceber
que so os mesmos referenciais modernizadores, de busca de superao de um atraso histrico
que estruturam a lgica de pensamento cepalino, por exemplo.
Para alm da dimenso cultural da teoria da modernizao, a viso que se constri da
Amrica Latina tanto nos EUA quanto entre as elites intelectuais latinoamericanas a de um
continente com uma defasagem histrica diante das chamadas sociedades desenvolvidas. O atraso
econmico e a superao desse atraso so as caractersticas pelas quais a Amrica Latina passa a
ser julgada e identificada a partir dos anos 1950.

Em todo caso, o postulado fundamental do pensamento econmico de psguerra
foi que o atraso de nossos pases no se devia a caractersticas intrnsecas de
nossa populao, nem deficincias de nosso meio natural, e sim de circunstncias
histricas que podiam ser superadas mediante a aplicao de polticas econmicas
apropriadas
297
.

A afirmao de que eram as circunstncias histricas as responsveis pelo atraso latino-
americano e que estas poderiam ser depuradas mediante la aplicacin de polticas econmicas
apropriadas evidencia o modo como as teses desenvolvimentistas se aproximavam das
percepes dos tericos da modernizao norteamericanos.
Ambos identificavam a Amrica Latina como lugar de atraso histrico. A diferena que
uma parte dos tericos da modernizao quando constatavam a estrutura cultural da Amrica
Latina a viam como um grande empecilho para a modernizao e o desenvolvimento, algo que os
desenvolvimentistas no compartilhavam inicialmente, afirmando de modo positivo que medidas
econmicas corretas levariam superao histrica dessa condio de atraso histrico e
subdesenvolvimento.

297
VALDS, Eduardo Deves. El pensamiento latinoamericanos en el siglo XX.Entre la modernizao y la identidad.
Tomo II: Desde la Cepal ao neoliberalismo (1950-1990). Buenos Aires, Biblos, Centro de Investigaciones Diego
Barros Arana, 2000, p. 24. (traduo prpria)
146

A definio da Amrica Latina como um continente subdesenvolvido e atrasado era
implcita perspectiva desenvolvimentista (nacionalista ou no) levada a cabo pelo CEPAL. Por
outro lado, esta perspectiva deu as cincias econmicas e sociais, que se profissionalizavam
naquele contexto, o status de conhecimento tcnico capaz de reverter esta situao histrica,
aumentando a dosagem de sua cientificidade.
O pensamento cepalino colocava o desenvolvimento na ordem do dia ao mesmo tempo em
que propunha medidas nacionalistas e intervencionistas para sua concretizao. Apesar de sua
hegemonia nos anos 1950 em toda a Amrica Latina, outras propostas desenvolvimentistas
tambm apareceram. Uma das referncias o caribenho William Arthur Lewis, mentor do
chamado desenvolvimento por convite. A proposta de Lewis que a industrializao no se
produzia espontaneamente na Amrica Latina, pois faltavam condies, como capital, iniciativa
empresarial e relaes de mercado. A soluo era convidar o capital estrangeiro mediante
medidas como exonerao de impostos, concesso de direitos de monoplio temporais, concesso
de condies de infraestrutura, etc.
No Brasil, as propostas da CEPAL encontraram abrigo no Instituto Superior de Estudos
Brasileiros (ISEB)
298
. Este rgo criado em 1955 e vinculado ao Ministrio da Educao e
Cultura era dotado de autonomia administrativa e estava encarregado da divulgao das cincias
sociais. A maioria de seus membros estava profundamente vinculada a um projeto nacional-
desenvolvimentista para o Brasil.
A interpretao do ISEB, como a da CEPAL, corresponde interpretao nacional-
burguesa do Brasil, e sua viso do desenvolvimento est intrinsecamente ligada ideia da
revoluo nacional, veem no pacto populista de Getlio Vargas um modelo para a revoluo
capitalista e nacional de pases perifricos, e veem o populismo poltico como uma primeira
expresso do povo e, portanto, da democracia. O ISEB era um grupo nacionalista e historicista,
que tinha uma viso dualista da histria, que pressupunha a possibilidade das alianas de classe, e
estava preocupado com o desenvolvimento nacional obstado pelo imperialismo. O cerne de sua
estrutura conceitual era a nao e o povo (o nacional e o popular), sua unidade e o anti-
imperialismo.

298
Os principais intelectuais do ISEB foram os filsofos lvaro Vieira Pinto, Roland Corbisier e Michel Debrun, o
socilogo Alberto Guerreiro Ramos, os economistas Igncio Rangel, Rmulo de Almeida e Ewaldo Correia Lima, o
historiador Nelson Werneck Sodr, e os cientistas polticos Hlio Jaguaribe e Cndido Mendes de Almeida.
147

A temtica do desenvolvimento se tornou hegemnica tanto nos meios intelectuais latino-
americanos quanto parte da prtica poltica de boa parte dos governos latino-americanos desse
perodo. Esse contexto poltico, retratado como populista
299
, marcado pela ascenso de
governos, em boa parte da Amrica Latina, cuja temtica central a necessidade do
desenvolvimento nacional protegido do imperialismo e combinado com a melhoria nas condies
de vida social das massas trabalhadoras. Sem aprofundar a discusso sobre o tema, o que
particularmente significativo a aceitao generalizada da Amrica Latina como lugar
subdesenvolvido e atrasado e a necessidade da superao dessas condies.
Certamente a crtica mais vigorosa teoria da modernizao veio dos tericos da
dependncia
300
. Em meados dos anos 1960 em decorrncia da crise do populismo e do fracasso
das polticas desenvolvimentistas, um conjunto de acadmicos da rea de cincias sociais e
economia deslocaram o eixo de reflexo produzida pelos cepalinos, da nfase na busca pelo
desenvolvimento, ou seja, superao do atraso histrico latino-americano, para a compreenso
das relaes de dependncia entre economias desenvolvidas e subdesenvolvidas no sistema
capitalista mundial.
A Teoria da Dependncia tentava compreender as limitaes de uma forma de
desenvolvimento que se iniciou em um perodo histrico no qual a economia mundial j estava
constituda sob a hegemonia de poderosos grupos econmicos e foras imperialistas. Por esse
motivo enxergava que a forma de desenvolvimento implantada na Amrica Latina s tenderia a
aprofundar cada vez mais as relaes de dependncia. Para eles, o capitalismo levou ao
estabelecimento de um centro e de uma periferia, e, geraram simultaneamente, riqueza e
progresso crescente para a minoria, tenses polticas e pobreza para a maioria.

No h possibilidade histrica alguma de se construrem sociedades que alcancem
o mesmo grau de desenvolvimento das que so desenvolvidas. O tempo histrico

299
Segundo Maria Helena Capelato alm dos fenmenos considerados clssicos do populismo latino-americano
que abrigam no Brasil, Getlio Vargas (1930-45; 50-54), na Argentina Pern (1946-55) e Lazaro Crdenas (1934-40)
no Mxico; outros autores indicam a extenso desse fenmeno nos seguintes casos: Victor Paz Estenssoro (1952-56)
e Hernn Siles Zuazo (1956-60) na Bolvia; Jos Maria Velasco Ibarra (1934-35, 1944-47, 1952-56, 1961, 1968-72)
no Equador, Arevalo (1944-50) e Arbenz (1950-54) na Guatemala, Rojas Pinilla (1953-57) na Colmbia; Belande
Terry (1962-68) no Peru, Bosch (1962-63) na Repblica Dominicana. CAPELATO, Maria Helena. Populismo
latino-americano em discusso In FERREIRA, Jorge (org). O populismo e sua histria: debate e crtica. Rio de
Janeiro, Civilizao Barsileira, 2001.
300
Entre os diversos nomes que compem correntes at divergentes do pensamento dependentista podemos citar;
Andr Gunder Frank, Ruy Mauro Marini, Theotonio dos Santos, Anbal Quijano, Osvaldo Sunkel, Fernando
Henrique Cardoso e Enzo Faletto.
148

no unilinear, no h possibilidade de que uma sociedade se desloque para etapas
anteriores das sociedades existentes. Todas as sociedades se movem paralelas e
juntas em direo a uma nova sociedade
301

Nesta relao centro-periferia, teria nascido e se desenvolvido a Amrica Latina, originria
e constitutivamente dependente. O desenvolvimento do capitalismo fora desigual e combinado, e
isto, se tornou elemento-chave na apreenso da realidade latinoamericana.

A sociedades latinoamericanas ingressaram na histria do desenvolvimento do
sistema universal de interdependncia, como sociedades dependentes radicalmente
da colonizao ibrica. Sua histria pode ser traada, em grande parte, como a
histria das sucessivas modificaes da situao de dependncia, ao longo da qual
as diversas sociedades da regio vieram alcanando diversas posies sem lograr
sair, at o momento, desse marco geral
302

De acordo com os tericos da dependncia, essas relaes se estruturam num sistema de
dominao externa, de pas a pas, mas com um corte transversal interno; ou seja, uma
internalizao da dependncia no mercado interno. Para estes tericos as antigas formas da
presena imperialista por meio da economia de encraves (centros mineradores e plantation) -
simples prolongamentos das economias centrais mantm ainda sua vigncia, porm agora, numa
forma moderna, privilegiando os setores mais dinmicos da indstria nascente, vinculando-a cada
vez mais estreitamente e em seu conjunto ao capitalismo internacional.
Entre os mais destacados nomes da teoria da dependncia est Andr Gunder Frank que se
esfora para refutar paulatinamente cada uma das teses da teoria da modernizao. Em primeiro
lugar, contesta a tese de que os pases subdesenvolvidos no passaram por qualquer mudana
histrica significativa e que seu subdesenvolvimento corresponde perpetuao do atraso e do
tradicionalismo; nossa pesquisa indica que esses pases possuem uma histria, e que seu
subdesenvolvimento foi produzido pelo desenvolvimento do mercantilismo e posteriormente, do
capitalismo industrial
303
. Em segundo lugar o autor rejeita a ideia de oposio da sociedade
entre dois setores; um moderno, urbano e capitalista, e outro rural, atrasado e/ou feudal. O

301
SANTOS, Theotnio dos. La crisis de la teoria del desarrollo y las relaciones de dependncia em Amrica
Latina. In La dependncia poltico-econmica da Amrica Latina. Mxico, FCE, p. 153.
302
QUIJANO, Anibal. El processo de urbanizacin em Latinoamrica. CEPAL, Santiago do Chile, 1966, p.14.
303
COCKCROFT, James D; FRANK, Andr Gunder & JHONSON, Dale L. Dependence and underdevelopment :
Latin America's political economy. New York, Ancher, 1972, p. xi
149

subdesenvolvimento dessas regies no sobrevivncia anacrnica do tradicionalismo, mas
produto do desenvolvimento das metrpoles internas. Em terceiro, para os tericos da
modernizao a difuso do capital, cultura e tecnologia, oriunda dos pases desenvolvidos, um
fator crucial na industrializao dos pases satlites. Entretanto, Gunder Frank busca demonstrar
que os pases satlites tendem a desenvolver-se economicamente mais depressa quando os laos
com o capitalismo metropolitano se enfraquecem, como durante a Grande Depresso e as duas
Guerras Mundiais. Em quarto, enquanto os tericos da modernizao classificam as reas
subdesenvolvidas da Amrica Latina como prcapitalistas, Gunder Frank, afirma que o
argumento de um estgio pr-capitalista utilizado inclusive por analistas marxistas a fim de
justificar a necessidade primordial de uma revoluo burguesa para trazer a Amrica Latina ao
estgio capitalista da histria.
Andr Gunder Frank ataca para alm das premissas e hipteses da teoria da modernizao a
prpria conceituao do problema do desenvolvimento ao criticar a noo de subdesenvolvimento
como um suposto estgio inicial do desenvolvimento. Para ele, subdesenvolvimento e
desenvolvimento so partes de um mesmo problema, ou seja, subdesenvolvimento no um
produto da paralisia histrica da Amrica Latina, mas de um processo que o autor denomina
desenvolvimento do subdesenvolvimento. Da sua crtica ao termo feudal e toda teoria de
estgios do desenvolvimento, que trazem consigo uma concepo de handicap histrico da
Amrica Latina. Tanto os pases desenvolvidos quanto os subdesenvolvidos partilham do mesmo
mundo, do mesmo sistema capitalista.
O estruturalismo econmico de Gunder Frank tem pouca tolerncia para com interpretaes
culturalistas, inclusive aquelas baseadas em argumentos sobre identidades nacionais ou religiosas
(ex: americana, ocidental, protestante, puritana, anglo-saxnica). Frank declara que sua anlise
do desenvolvimento do subdesenvolvimento em pases satlites se aplica tanto na Amrica
Latina, quanto na frica ou sia. Para o autor, os pases latino-americanos compartilham uma
histria comum de colonialismo e satelitizao, isto , foram primeiro colonizados por
metrpoles que, posteriormente, se tornaram igualmente satlites de outras metrpoles.
Entretanto, afirma tambm que esse passado comum a outros locais pscoloniais do mundo que
no so latino-americanos.
Para Gunder Frank a porta de sada desta condio de satlite a ao poltica direta em
favor da libertao nacional latinoamericana. Em um artigo intitulado Who is the enemy? Frank
150

lana mo do vocabulrio leninista e sustenta que a burguesia nacional o inimigo ttico da
revoluo, ao passo que o imperialismo seria seu inimigo estratgico.
Em Dependncia y Desarrollo em Amrica Latina (1969), Fernando Henrique Cardoso e
Enzo Faletto privilegiam a discusso sobre as teorias do desenvolvimento elaboradas por outros
dependentistas e pelos desenvolvimentistas ligados CEPAL. Os autores criticaram a nfase
excessiva dada estrutura e ao controle externo em teses como a de Gunder Frank. Para eles o
objetivo era mudar a situao econmica vigente e para isso era necessrio compreender o modo
pelo qual as estruturas mudam ao longo do tempo, reivindicando uma abordagem mais histrica.
Os autores retomam a crtica ao binmio tradicional/moderno e redefinem o conceito de
subdesenvolvimento como uma forma de desenvolvimento produzida por relaes hierrquicas
de dominao, enquanto os pases industrializados no centro do sistema capitalista mundial
podem ser considerados interdependentes, a periferia deve ser caracterizada como dependente.
Cardoso e Faletto, apesar do extenso uso que fizeram do termo Amrica Latina em suas
anlises, incidiram suas reflexes sobre casos nacionais. Ao contrrio de Frank que minimiza a
especificidade da Amrica Latina em sua teoria da dependncia, os autores no abandonam a
meta de compreender as especificidades deste objeto. Embora analisem as diferenas entre os
pases, regies e economias, esses autores apresentam seus achados em termos totalizadores. Isso
se devia situao institucional dos autores:

A situao de Cardoso e Faletto era prenhe de implicaes irnicas. Por um lado, a
CEPAL havia se tornado, desde os anos 1950, um centro de crtica s teorias de
desenvolvimento importadas dos Estados Unidos (...). Por outro lado, contudo, a
estrutura institucional das Naes Unidas e seus rgos de desenvolvimento
seguiam a geopoltica da Guerra Fria traada, em grande parte, pelos policymakers
americanos. Naquele mapa geopoltico, Latin America era definida como rea
subdesenvolvida, portanto necessitada de polticas desenvolvimentistas. Deve-se
observar, entretanto, que Dependencia y Desarrollo em America Latina no
apresenta solues polticas para o problema do subdesenvolvimento na Latin
America. Na verdade, a maior parte do texto dedicada a provar que a
dependncia foi nociva ao desenvolvimento dos pases Latina American. Os pases
que conseguiram manter um grau mais elevado de autonomia relativa foram os
que se desenvolveram mais. Uma rpida anlise semntica dos termos-chave
utilizados no livro mostra que dependncia sempre igualada, a heteronomia,
e ambas so contrastadas a autonomia. Ademais, na obra, o lcus da oposio
autonomia/dependncia sempre estado-nao e no a Amrica Latina como um
todo.
304

304
FERES JR, Joo. A histria do conceito de Latin America nos Estados Unidos. p. 179
151

De uma forma geral, aps a dcada de 1950 com a criao da CEPAL, a Amrica Latina
ser pensada primeiramente como lugar subdesenvolvido e posteriormente, com os tericos da
dependncia, como dependente. Ambos os termos remetem a um conjunto de definies que
identificam a Amrica Latina ao problema da desigualdade social, da pobreza e do imperialismo.
Uma identidade econmica negativa forjada para a Amrica Latina que passa a ser definida a
partir desse referencial. Para os cepalinos, essa situao poderia ser superada com polticas
desenvolvimentistas nacionalistas, enquanto para os dependentistas essa superao seria falaciosa
se no houvesse uma ruptura poltica com o sistema capitalista mundial que fizera da Amrica
Latina uma regio perifrica e dependente. As variantes tericas no alteram substancialmente a
identidade econmica inferior articulada na intelectualidade acadmica latinoamericana nos anos
1950 e 1960.
Diversamente de Eduardo Dves Valdes, que submete sua reflexo acerca da Amrica
Latina pela ao pendular da intelectualidade latinoamericana entre o polo identitrio e
modernizador como se fossem paradigmas absolutamente diferentes: um mais culturalista e outro
econmico. Considero a economia parte da cultura e encaro as relaes entre ambos de modo
menos estanque. Alm disso, no d para pensar a questo de identidade como sendo algo
exclusivo da ideia de cultura. O estabelecimento de uma definio da Amrica Latina como lugar
econmico inferior gerador de uma identidade especfica, uma identidade econmica
inferiorizante, seja de subdesenvolvimento ou dependncia. A questo por trs desta reflexo
uma s, a Amrica Latina no protagonista de sua histria, deve buscar sua condio
emancipatria.
Tanto o pensamento cepalino quanto o da teoria da dependncia aprofundam o peso do
imperialismo e do colonialismo na constituio da identidade econmica inferior vislumbrando a
necessidade da superao dessa condio histrica. No contexto dos anos 1960, a porta de sada
pela revoluo e ruptura com o sistema capitalista pensada por dependentistas como Andr
Gunder Frank superam as expectativas cepalinas de promover tal superao via industrializao e
substituio das importaes pelo vis poltico do pacto populista.
justamente a partir dessa identidade econmica inferior que a teologia da libertao
estrutura seu discurso identitrio da Amrica Latina. Assim como o constatado por Dves Valdes,

152

o pensamento catlico latino-americano passou a articular o que era cristo com os problemas
scioeconmicos dando incio, deste modo, ao socialcristianismo que foi se direcionando para as
teorias do desenvolvimento num primeiro momento e impregnando-se com fatores mais tcnicos
e pragmticos provenientes das teorias econmicas e sociais, especialmente do cepalismo.
Posteriormente, esse catolicismo social comeou a se deparar com as elaboraes
dependentistas que defendiam a necessidade da ruptura com o sistema capitalista pela via
revolucionria. De certa forma, a teologia da libertao fruto desse segundo momento de
identificao e aceitao da Amrica Latina como lugar econmico inferior.
Quando o CELAM se volta nos anos 1960 para mencionar as especificidades
latinoamericanas, incentivar a produo de uma teologia latinoamericana que respondesse
realidade latinoamericana emergiu na cena dos debates intelectuais dentro da Igreja a identidade
econmica inferior da Amrica Latina. A teologia da libertao estruturou sua reflexo teolgica
a partir deste primado. As cincias sociais definiam a realidade latinoamericana como de
pobreza, subdesenvolvimento e dependncia, resultado de uma histria imperialista e colonialista
do sistema capitalista mundial. A grande comunidade imaginada, Amrica Latina, era
essencialmente um continente oprimido e sua histria era a histria de sua opresso pelo sistema
capitalista mundial. O cimento que dava liga e sentido para esta grande comunidade imaginada
era uma histria de opresso colonialista que resultara num continente empobrecido.
A identidade econmica inferior e uma histria comum de colonialismo eram os pilares
desta comunidade imaginada. Amrica Latina e subdesenvolvimento e pobreza, nos anos 1960,
era sinnimos. Uma ideia intrinsecamente relacionada a outra. Por essa razo, o prprio CELAM,
no tinha como pensar em qualquer projeto poltico-pastoral para a Amrica Latina que no
tocasse em pobreza, subdesenvolvimento, colonialismo, dependncia, opresso ou seja, lxico
que compunha o universo dessa identidade econmica inferior e que se tornara o sinnimo de
Amrica Latina. Deste modo, o discurso teolgico voltado para a especificidade latinoamericana
seria inevitavelmente um discurso baseado na identidade econmica inferior.
O dilema poltico-pastoral do CELAM era de qual deveria ser a atuao da Igreja numa
Amrica Latina identificada e definida como um continente de pobreza, colonialismo, opresso,
desigualdade social, etc. A teologia da libertao surgiu como resposta a essa indagao num
contexto em que o social-catolicismo crescentemente assumia tais dilemas como cristos.
153

Entretanto, para defender um projeto poltico de atuao imediato era necessrio redefinir
tambm a identidade da Igreja e desse catolicismo, provar que o comprometimento social no era
algo do momento, do contexto histrico, mas havia sido sempre, ad infinitum, presente na Igreja
Catlica da Amrica Latina, tratava-se de inventar uma tradio, uma narrativa histrica, uma
memria em que a atuao catlica que se queria ali nos anos 1960 pudesse se forjar antiga,
imemorial, desde sempre. Fazia-se necessrio apontar a presena da Igreja e do catolicismo nessa
nova identidade econmica inferior da Amrica Latina que tinha suas razes na histria do
colonialismo no continente.
Destacar a presena da Igreja Catlica, tornar o catolicismo presena relevante e
significativa nessa histria a fim de legitimar um projeto poltico-pastoral do presente
reivindicado pelo CELAM. Entretanto, o problema se tornava ainda mais complexo quando a
Igreja era apontada como agente deste colonialismo, corresponsvel histrica por esta situao
economicamente inferior. Era preciso reinventar a histria da Igreja, estabelecer novos mitos de
fundao, novos heris que satisfizessem os projetos de poder do CELAM nos anos 1960.
Por outro lado, para defender um projeto poltico-pastoral da Igreja Catlica na Amrica
Latina e considerar sua atuao como elemento capaz de provocar mudanas significativas era
necessrio tambm afirmar a importncia do catolicismo na Amrica Latina, ressaltar o peso
institucional da Igreja Catlica e para isso se tornava conditio sine qua non incrementar a
identidade latinoamericana.
No era suficiente uma identidade econmica inferior, pois esta poderia ser corrigida por
uma revoluo poltica socialista como a defendida por Gunder Frank, por exemplo. Para que o
projeto do CELAM ganhasse peso, para que a dimenso religiosa se tornasse relevante, era
preciso reinserir a identidade catlica na identidade latinoamericana, ou seja, o catolicismo teria
que mostrar seu peso social, sua atuao e capacidade de mobilizar deveriam ser encaradas como
significativas, o poder institucional deveria ser celebrado. Da no bastava a Amrica Latina ser
um continente oprimido, explorado, ter uma identidade econmica inferior, mas devia ser
pensado como um continente crente e oprimido, cristo e explorado, com uma identidade
econmica inferior acrescida de uma identidade religiosa, pois a teologia da libertao era antes
de tudo um discurso religioso.

2.3 - As outras mediaes intelectuais da teologia da libertao
154

Alm da teoria da dependncia por meio da qual adotou o dispositivo de objetivao da
realidade da Amrica Latina apoiando a estrada revolucionria para o socialismo , o
paradigma da teologia da libertao estabeleceu suas principais mediaes intelectuais com a
renovao do pensamento cristo psguerra e com o novo marxismo que possibilitou uma nova
relao entre o cristo e a esquerda marxista.
A maioria dos telogos da libertao estudou na Europa, onde mudanas do pensamento
filosfico e teolgico europeu tiveram um impacto significativo no seu caminho. Eram, nesse
sentido, inspirados pela renovao do pensamento cristo e pela corrente intelectual abundante e
diversificada dos anos 1960.
Enquanto os cristos europeus, que eram mais velhos, conheciam o marxismo mais
ortodoxo, que buscando abertura no alteraram fundamentalmente os pressupostos dos textos
clssicos, os telogos da libertao revelaram uma maior proximidade com o novo marxismo,
mais afinado s dinmicas contestatrias de sua gerao.
O interesse que eles manifestam pelas cincias sociais era estritamente ligado ao problema
da Amrica Latina e, especialmente, a teoria da dependncia. Os trs principais componentes do
impacto do contexto intelectual da teologia da libertao em 1960 foram, portanto, de renovao
do pensamento cristo, o marxismo e a nova teoria da dependncia na Amrica Latina.
No entanto, havia uma abundncia de ideias de origem diversificada, relacionada com a
trajetria de cada um deles, onde outras referncias filosficas, sociolgicas, antropolgicas e
literrias misturavam-se para formar uma rica paisagem intelectual.
As referncias dos primeiros textos da teologia da libertao e nossa anlise do primeiro
captulo identificando o contexto europeu de formao deles confirmam que os escritores
identificados como centrais na transformao do pensamento cristo do psguerra eram parte do
universo de conhecimento intelectual da teologia da liberao. No entanto, a posse dessas
referncias estava sujeita ao discurso de justificao da teologia da libertao, que se inseria
dentro da trajetria dessa renovao, mas opondo a experincia perifrica natureza centralista
do pensamento religioso e teolgico na Europa e Amrica do Norte.
A tese do telogo presbiteriano Rubem Alves, Towards a theology of liberation e,
defendida em 1968 e publicada em 1969, sob outro ttulo, A Theology of Human Hope
305
, abriu

305
ALVES, Rubem. A theology of human hope. Cleveland, Corpus Books, 1969.
155

um debate crtico com os telogos protestantes Karl Barth, Rudolf Bultmann e Jrgen Moltmann,
marcando tanto sua proximidade (otimismo crtico do progresso) e a distncia (por ignorar e
minimizar o valor positivo da ao humana na histria), com sua linguagem teolgica. Cabe
ressaltar tambm a influncia de Richard Shaull, que apesar de no ter sido explicitamente citado
foi seu professor e teve grande influncia sobre ele.
O trabalho de Gustavo Gutirrez, Teologia da Libertao
306
, mostrou as continuidades e
descontinuidades da teologia da libertao com o pensamento cristo catlico anterior. Ele se
refere em primeiro lugar necessidade de encontrar o uso prtico e eficaz da ideia de caridade do
pensamento de Blondel, e posteriormente aponta todos os movimentos de renovao anterior que
a teologia da libertao teria de certa forma incorporado e ultrapassado: a teologia de dois planos
de Jacques Maritain, a teologia poltica de Johann Baptist Metz, a teologia da esperana de
Jrgen Moltmann e, finalmente, fez constantes referncias teologia conciliar de Edward
Schillebeeckx, Yves Congar, Karl Rahner e Dominique Chenu, bem como ao trabalho de Paul
Blanquart, Wolfhart Pannenberg e Gerhard von Rad.
J o trabalho de Hugo Assmann, Libertao-opresso: um desafio aos cristos
307
fez um
verdadeiro voo panormico do que ele chamou de teologia europeia, e inclui notadamente Metz e
Moltmann, para mostrar os limites de suas reflexes e situar, em contraste, a originalidade radical
da teologia da libertao
308
.
Mais genericamente, no lado protestante, os autores de referncia foram Jrgen Moltmann,
Harvey Cox, Paul Lehmann e Dietrich Bonhoeffer. Do lado catlico, os atores sempre se referem,
em geral, ao pensamento catlico psguerra: o Vaticano II e a teologia conciliar de Rahner, Metz
e da Nouvelle Theologie
309
francesa, os padres-operrios e o movimento de Charles de Foucaud, a
exegese bblica e a sociologia da religio da Universidade Catlica de Louvain.

306
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da libertao: perspectivas. Petrpolis, Vozes, 1974.
307
ASSMAN, Hugo, Liberacin-opresin : desafio a los cristianos, Montevideo, Tierra Nueva, 1971.
308
ASSMAN, Hugo, Liberacin-opresin : desafio a los cristianos. p. 35.
309
Entre aqueles telogos que compuseram uma reflexo renovadora, de abertura a determinados temas da
modernidade e que form agrupados no termo Nouvelle Theologie estavam o jesuta e paleontlogo Teilhard de
Chardin que tentara conciliar a evoluo biolgica e cosmolgica com a teologia do Corpo Mstico. Outro jesuta,
Henri de Lubac, cuja obra defendia uma ampliao da noo de catolicismo social. Entre os dominicanos os padres
M. D. Chenu, que havia escrito sobre o movimento dos padres operrios e encorajara os sacerdotes a aceitarem
empregos nas fbricas, ingressarem nos sindicatos e se tornarem ativistas polticos e Yves Congar, defensor do
ecumenismo e de uma reforma da Igreja. Suas propostas incomodaram a santa S que no final dos anos 1940 ainda
estava sob o papado de Pio XII. Sua encclica Humani generis (1950) teve o objetivo de combater as novas ideias
teolgicas e representava um retorno s rgidas ortodoxias existentes antes da guerra. O tom repressivo da encclica
guiou a perseguio. Por temor de que Roma perdesse o controle intelectual sobre a Nouvelle Theologie, que podia
156

A influncia de Emmanuel Mounier e Jacques Maritain foi bem definida pelos autores do
primeiro momento da teologia da libertao que buscavam uma ruptura clara com o segundo. A
presena destas referncias catlicas que eram muito citados pelos telogos da libertao do
primeiro momento evidencia a genealogia francfona do campo e da misso da Frana: Joseph
Comblin, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutirrez e Enrique Dussel. Note que, se de fato a teologia
da libertao surge em uma dinmica de oposio aos democratas-cristos (e, portanto, tambm
ao legado teolgico de Maritain), sendo que a influncia personalista persistiu mais sobre ela.
O que mais diferenciava Mounier eram suas crticas radicais do capitalismo como sistema
fundado sobre o anonimato do mercado, a negao da personalidade e o imperialismo do
dinheiro. Seu texto era carregado por uma crtica tica e religiosa que leva busca de uma
alternativa, o socialismo personalista, que reconhecia ter muito a tomar do marxismo. Sua leitura
representou para muitos cristos da dcada de 1950 uma alternativa para a democracia-crist de
Maritain
310
.
Estes atores mostraram um senso de afinidade com a reforma do pensamento cristo na
Europa, mas se esforavam para marcar o contraste da teologia da libertao com estas
tendncias.
O telogo chileno Pablo Richard, membro do movimento Cristos para o socialismo na
dcada de 1970, e um dos mais importantes representantes da teologia da libertao, afirmou que
muitos insistiram no fato insensato, segundo ele, de procurar as origens da teologia da libertao
no pensamento europeu, longe da ideia fundamental da real motivao: a interiorizao proftica
do grito dos pobres na Amrica Latina
311
. Ele acrescentou que os europeus, mesmo os mais
abertos, tinham grande dificuldade em entender o valor subjetivo da teologia da libertao como
teologia dos pobres.
Por outro lado, quando questionado sobre a relao entre a teologia da libertao e os
padres operrios, Richard insistiu na distncia entre o compromisso poltico objetivo da teologia

flertar com o socialismo e o comunismo, Pacelli disciplinou os padres-operrios e silenciou os estudiosos. Chardin
foi forado a um exlio em Nova York e todos os que haviam sido influenciados por ele foram privados de seus
postos de ensino e enviados para longe uns dos outros. Henri de Lubac tambm foi removido de seu posto junto com
outros jesutas liberais, sendo proibidos de ensinar ou publicar qualquer trabalho e tiveram seus livros proscritos.
Chenu e Congar foram avisados que deveriam dar satisfaes Santa S, sinais de obedincia e disciplina. Congar
recebeu ordens para parar de publicar e foi exilado para a Inglaterra. Alm dos estudiosos Pacelli pressionou a Igreja
francesa at proibir definitivamente os padres-operrios.
310
LOWY, Michael. A Guerra dos Deuses. p. 238.
311
CHAOUCH, Malik Tahar. La theologie de la liberation en Amerique Latine. p 119.
157

da libertao e o ideal evanglico de imerso dos padres-operrios. A teologia da libertao
continha esse ideal, que atravs do movimento de Charles de Foucaud havia marcado sua
trajetria original, mas tambm o havia superado em nome da prioridade que atribuiu ao
poltica efetiva
312
.
As afirmaes de Pablo Richard esto embasadas no discurso identitrio da teologia da
libertao baseado nos pares de oposies conceituais assimtricos. Em primeiro lugar, comparou
o valor subjetivo da teologia da libertao fria reflexo teolgica europeia, enfatizou a
identidade latinoamericanista diante do europesmo e ainda ops teologia da prxis, concreta
telogia abstrata. No entanto, ele reconheceu, porm, que o vento de mudana da teologia
europeia e dos movimentos catlicos citados haviam sido porteiros para a teologia da libertao.
Por fim, ele ops a objetividade do compromisso poltico da teologia da libertao com o valor
estritamente subjetivo do ideal de pobreza evanglica, que se desenvolveu na Europa.
Esta evidncia parece iluminar a relao ambivalente da teologia da libertao com a
transformao do pensamento cristo, depois da guerra. Apesar da existncia do impacto, a
ruptura paradigmtica reivindicada pela teologia da libertao produziu uma fronteira
impermevel entre as experincias pastorais e histricas a ela identificadas e definio natureza
do pensamento europeu como principalmente intelectual ou, inversamente, insuficientemente
objetivo
Entretanto, a manuteno de laos estreitos entre nomes de grande representatividade do
movimento de renovao do pensamento cristo europeu e a teologia da libertao apontam na
direo contrria da indicada por Pablo Richard. Em 1980, Karl Rahner se posicionou como um
defensor de Gustavo Gutirrez. Johann Baptist Metz participou de diversas reunies com os
telogos da libertao. Num recente livro editado por Carlos Susin
313
, onde os telogos da
libertao apresentam suas trajetrias, Johann Baptist Metz foi convidado a dar sua contribuio.
A teologia da libertao, apesar de ter se posicionado a distncia das transformaes do
cristianismo do psguerra, estabeleceu com este movimento, mediaes intelectuais relevantes e
permanentes.

312
CHAOUCH, Malik Tahar. La theologie de la liberation en Amerique Latine. p 119.
313
SUSIN, Luiz Carlos (org.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na Amrica Latina, So Paulo, Edies
Loyola, 2000.
158

Outra mediao reconhecida pelos telogos da libertao foi o novo marxismo
314
presena
marcante nos trs textos de fundao da teologia da libertao. Os cristos europeus, que
dialogaram com o marxismo nos anos 1950 e 1960, concordarm em considerar o marxismo como
um humanismo que poderia convergir com as suas prprias aspiraes de justia social e
progresso humano. Por outro lado, o tipo de marxismo com o qual eles conversavam distanciou-
se de alguns dos excessos desumanos do comunismo, principalmente em relao ao stalinismo.
Eles buscavam retomar os princpios emancipatrios da filosofia marxista.
No entanto, durante os anos 1960, vrios encontros foram organizados para o dilogo
intelectual entre catlicos e marxistas. O mais importante e famoso foi realizada em 1965, em
Salzburg, na ustria, em 1966, em Herrenschiemsee na Baviera, na Alemanha, e em 1967, em
Marienbad, na antiga Checoslovquia. O organizador era a Paulus-Gesellschaft, sociedade
teolgica catlica da Alemanha.
O dilogo implicava, nomeadamente, no lado marxista, estudiosos revisionistas, como o
francs Roger Garaudy, e do lado catlico, de telogos de renome, como Johann Baptist Metz e
Karl Rahner. importante indicar a presena do italiano Giulio Girardi, que posteriormente
esteve ligado s dinmicas e s ideias da teologia da libertao na Amrica Central. Suas
reflexes sobre uma possvel aproximao entre o marxismo e o cristianismo foram encaradas
como pioneiras no campo. Elas circularam especialmente nos crculos de telogos da Amrica
Latina, que estudaram na Universidade Catlica de Lovaina e no Instituto Catlico de Paris.
Pelo lado marxista, esses encontros eram motivados pela perda de hegemonia dos partidos
comunistas e pelo desenvolvimento simultneo de uma tendncia revisionista. A figura de Roger
Garaudy destacou-se nesse contexto. De acordo com Manfred Spieker, duas razes principais
motivaram o desejo de dilogo
315
. Por um lado, a reviso do marxismo de refletir sobre seu
prprio ponto de vista e buscar o dilogo com outros pontos de vista, e no marxistas. Por outro
lado, os revisionistas comunistas consideravam a ao conjunta com os cristos.
Para Manfred Spieker, aspirao crist ao socialismo no era apenas um resultado possvel
do dilogo, mas o pressuposto de que o motivou
316
. No lado catlico, buscava-se conhecer as
implicaes filosficas e teolgicas resultantes da fuso de muitos ativistas catlicos com a

314
Os nomes mais significativos que orbitam em torno do marxismo e que so mencionados nos textos cannicos da
teologia da libertao so: Erich Fromm, Herbert Marcuse, representates da teoria crtica, Ernst Bloch (e seu
princpio da esperana) e em menor grau Louis Althusser e Antonio Gramsci.
315
SPIEKER, Manfred. Dilogo marxismo-cristianismo. Pampelune, Universidad de Navarra, 1977, pp. 106-117.
316
SPIEKER, Manfred. Dilogo marxismo-cristianismo. p.116.
159

esquerda marxista e comunista. O dilogo no foi feito sem devidas reservas dos catlicos contra
o atesmo marxista e sua ambio de anexar a f crist para a causa do socialismo, esvaziando
qualquer mensagem crist especfica para a sociedade. Tambm estimulou uma vontade
equivalente dos marxistas revisionistas de se voltar s razes do catolicismo e refletir sobre seus
fundamentos mais bsicos.
No caso francs, a resistncia ocupao alem teve um impacto particular na aproximao
entre catlicos e militantes comunistas que estavam cientes que alm de suas diferenas,
compartilharam valores ticos fundamentais.
A reunio de Salzburgo de 1965 foi um dos momentos privilegiados desse dilogo
317
. Nela,
Roger Garaudy reconheceu que os cristos tinham esforo para repensar e voltar a viver a sua
f sob a perspectiva do mundo moderno
318
. Ele citou o esforo do telogo protestante Rudolph
Bultmann para desmitologizao da f, a fim de extrair os ncleos de significao da lngua em
que foi transmitida ao momento da revelao para torn-lo compreensvel para os seres humanos
hoje
319
. Destacou tambm a redefinio da relao entre religio e cincia na teologia de Teilhard
de Chardin, cuja religio da ao promoveu uma revalorizao do mundo e retirou a fronteira
entre a f e combate terrestre
320
. Este esforo de atualizao, tal como expresso no Conclio
Vaticano II, na opinio de Garaudy, permitia aos cristos redescobrirem o significado essencial
de sua f como uma religio do futuro absoluto, rompendo com as religies naturais e
superarando a ideologia dogmtica e conservadora que o invadira. A primeira e mais importante
consequncia dessa teologia do futuro absoluto que a f crist no pode entrar em conflito com
qualquer uma das formas histricas de construo da cidade terrena, na medida em que so
autenticamente humanas
321
. Assim, ele reconheceu que o cristianismo no era o inimigo
inevitvel do socialismo e do marxismo e os cristos poderiam servir construo do socialismo.
As ideias de Karl Rahner e Johann Baptist Metz
322
tambm foram no sentido de reconhecer
que a f crist em si no contm uma viso obrigatria do futuro humano e sua projeo para um
futuro ultramundano no podia forar os cristos a permanecer indiferentes ao destino da

317
GARAUDY, Roger. Del anatema al dilogo. Con las ponencias de K.Rahner y J.B. Metz. Barcelone, Ariel, 1971.
318
GARAUDY, Roger. Del anatema al dilogo. p.40.
319
GARAUDY, Roger. Del anatema al dilogo. p.41-45.
320
GARAUDY, Roger. Del anatema al dilogo. p.49-55.
321
GARAUDY, Roger. Del anatema al dilogo. p.59.
322
RAHNER, Karl, Utopa marxista y futuro cristiano del hombre In GARAUDY, Roger. Del anatema al dialogo.
pp. 9-27. METZ, Johann Baptist, Respuesta a Garaudy In GARAUDY, Roger. Del anatema al dilogo. pp. 151-
173.
160

humanidade. Metz concluiu que, para alm dos acontecimentos histricos do cristianismo em
favor da ordem existente, a aspirao da f crist em um futuro absoluto poderia tambm
empurrar a ao humana para a mudana social. Ele, ento, comparou a mitologia crist, nascida
de uma tendncia para dar respostas que no sabemos e podendo esconder a tarefa da
realizao histrica da existncia
323
da realidade subjacente esperana crist, que nunca pode
ser entendido como uma esperana puramente contemplativa
324
. A convergncia tornou-se
possvel baseada na neutralidade da f em face do teor do futuro intramundano e sua
responsabilidade tica para um futuro mais humano.
Giulio Girardi deu a esta convergncia um carter ainda mais concreto. O ltimo ataque foi
justamente a ideia, difundida nas fileiras anticrists, que o atesmo da ideologia revolucionria do
marxismo caracteriza-se pela negao dos valores humanos. Ele alegou que, enquanto para o
testa os valores afirmados exigem a existncia de Deus, para o ateu humanista eles exigem a sua
no-existncia
325
. Ele tinha, assim, o marxismo como um humanismo ateu que desenvolveu sua
prpria filosofia da liberdade humana.
Para Giulio Girardi, a prxis, como ao concreta, efetiva, liderada pelo proletariado
para mudar o mundo (...) faz digno o homem
326
foi o aspecto central do humanismo marxista.
Seu ideal realmente realizado na histria: ele no era um ideal puro, abstrato
327
. Como um
sistema de valores de experincia no mbito da realizao deste ideal, ele no contestou os
valores humanos, mas afirmou-se como um humanismo prtico, um humanismo de ruptura com a
moralidade abstrata, presente principalmente no humanismo burgus.
Todos os telogos catlicos que conversaram com os marxistas no compartilharam dessa
abordagem. No entanto, todos defendiam a mesma necessidade de superao do conservadorismo
dominante na Igreja Catlica e a renovao da compreenso da relao entre a f crist e a
poltica na sociedade moderna. Todos tambm marcaram a sua distncia a partir de alguns
aspectos filosficos do marxismo. Deste ponto de vista, podemos identificar uma abordagem
geral de buscar uma teologia poltica nova, ou mais precisamente, uma nova reflexo sobre a
relao da teologia e poltica.

323
METZ, Johann Baptist. Respuesta a Garaudy. p.157.
324
METZ, Johann Baptist. Respuesta a Garaudy. p.159.
325
GIRARDI, Giulio, Marxismo y cristianismo. p.44.
326
327
161

Johann Baptist Metz diretamente aceitou o desafio. Como apontou Marcel Xhaufflaire, o
ponto de partida da teologia poltica de Johann Baptist Metz foi precisamente uma concepo
renovada da conscincia teolgica sobre a a secularizao da poltica, o momento constitutivo
da histria moderna da liberdade
328
. A secularizao da poltica era, para ele, a separao entre
Estado, Igreja e sociedade. Por um lado, a poltica deixou de ser o reflexo de uma ordem
predeterminada e sagrada das relaes sociais
329
. Por outro lado, a poltica ficou reduzida a
cincia, tecnologia e administrao de um sistema estatal de soberania, o que para Xhaufflaire
teve implicaes tericas e prticas de fazer da categoria poltica sinnimo de pblico ou
social, em oposio ao privado ou ao indivduo e identificadas categoria da liberdade
moderna, como a conscincia poltica a liderar a transformao das estruturas totalitrias
existentes
330
.
Por esse motivo, as identificaes da conscincia teolgica com a histria moderna da
liberdade no contm o risco de um retorno velha teologia poltica, da identificao entre a
Igreja e uma posio poltica em particular, porque ela contm a defesa da autonomia
conquistada. Tendo em conta as conquistas da liberdade moderna, a teologia pode optar pelo
ressentimento do rebanho conservador ou buscar sua participao na histria moderna da
liberdade. A sntese de Marcel Xhaufflaire: De acordo com Metz, o processo de secularizao
que levou a uma separao entre Igreja e Estado no carrega com ele, a retirada da f religiosa
esfera privada, se no a necessidade de articular o cristianismo histria social da
liberdade
331

A formulao desta exigncia contm a rejeio da privatizao da f. Ela constituiu uma
primeira crtica teologia conservadora e tambm fez a crtica da teologia liberal como
teologizao ou sacralizao da categoria moderna de progresso. Para Metz, o
desenvolvimento da sociedade moderna e secular foi dialtico: ele certamente implicou em
aspectos emancipadores, mas tambm continha a ameaa do absolutismo totalitrio do futuro
humano. Metz marcou em particular, a sua distncia com a evoluo tcnica e do poder
autoritrio do Estado moderno. A memria subversiva de Jesus Cristo e do conceito cristo do
futuro absoluto permitia especificamente aos cristos manter uma atitude de desafio contra

328
XHAUFFLAIRE, Marcel. La teologa poltica. Salamanca, Sgueme, 1974, p.30.
329
XHAUFFLAIRE, Marcel. La teologa poltica. p.30
330
XHAUFFLAIRE, Marcel. La teologa poltica. pp.30-32.
331
XHAUFFLAIRE, Marcel. La teologa poltica. p.33.
162

qualquer planejamento do futuro intramundano em particular. Na medida em que cada construo
poltica de um futuro diferente poderia produzir um mundo sem liberdade, era impossvel para a
teologia crist apoiar um projeto poltico especfico: As promessas escatolgicas - liberdade,
paz, reconciliao, da justia - no pode identificar-se diretamente a um determinado sistema
scio-poltico: cada estado da sociedade, considerada, historicamente, provisria
332
.
Marcel Xhaufflaire lembra que para Metz, esta exigncia de reserva escatolgica surgiu em
termos de solidariedade (crtica) e conflito (bem sucedido) entre o cristo e o mundo
moderno
333
, o que revelou a ambivalncia desta posio. A teologia poltica alegou no
renunciar ao, mas queria evitar a consagrao de uma determinada forma poltica. Qualquer
perspectiva de um futuro qualitativamente diferente, necessariamente limitado, continuar sujeito
ao ponto de vista crtico da perspectiva do Reino de Deus.
No obstante as diferenas considerveis entre a aproximao de Giulio Girardi com a
filosofia prtica do marxismo e a de Johann Baptist Metz com a dimenso emancipatria da
filosofia moderna, no seu caso principalmente identificados com o Iluminismo, ambos adotaram
a mesma atitude de desconfiana face ao atesmo marxista. Giulio Girardi, Johann Baptist Metz e
Karl Rahner levantaram a natureza problemtica de todo o dilogo cristo com o atesmo da
filosofia marxista.
Depois de mostrar as contribuies do marxismo para um humanismo prtico orientada
para a ao e para a realizao de seu ideal na histria, Giulio Girardi se perguntou se o atesmo
era necessrio para o humanismo. O marxismo tinha substitudo a necessidade de uma verdadeira
libertao do homem descartando a liberdade de teorias abstratas e as iluses da religio, mas
Giulio Girardi questionou sua absolutizao da liberdade humana:

Para ser livre, mas sim por algo. Estas aspiraes, de acordo com o marxismo, so
terrestres. Mas elas so to exclusivas? Elas so suficientes na terra para preencher as
esperanas do homem? Queremos assumir a hiptese mais brilhante, que a realizao
do ideal da cidade prometida cabe aos marxistas. Enquanto isso, milhares de pessoas
morreram e morrero sem nunca t-la visto: (...) Eles dizem que seu sacrifcio no foi
em vo, que seu sangue adubou os campos do devir. Mas a verdade que o indivduo
foi sacrificado causa, o que quer dizer que ele foi finalmente reduzido a um meio
334
.

332
XHAUFFLAIRE, Marcel. La teologa poltica.p. 36.
333
XHAUFFLAIRE, Marcel. La teologa poltica p. 39.
334
GIRARDI, Giulio. Marxismo y cristianismo. p. 118.
163

Para Giulio Girardi, o marxismo foi um humanismo, na medida em ele viu o homem como
um fim. No entanto, o propsito de absolutizao da liberdade humana, paradoxalmente,
transformou o homem em um meio de realizao de sua utopia do futuro. Para ele, ao invs de
pensar sobre a liberdade humana e em Deus como concorrentes, a conscincia da finitude
humana e a pergunta sobre o sentido ltimo da vida so invertidas na tese marxista. Da conclui
que a f em um ser superior e em um futuro absoluto, em vez de bloquear incentiva a busca da
liberdade humana: Na realidade, a grandeza de Deus no destri o direito, mas lhe d suporte.
Para o homem ser grande, ele precisa de algum muito mais velho que ele, e ele precisa do seu
destino nas mos de um amor infinito
335
. Deste ponto de vista, ele apoiou a possibilidade de
humanismo cristo, voltado para a realizao do ideal de justia social na histria, que pode
atingir seus limites e contradies no sistema de valores do atesmo marxista.
Karl Rahner, enfatizando o peso da escatologia para o cristianismo, explicou que pela
esperana absoluta no futuro, o cristianismo protege as pessoas contra o perigo de atingir as
justas aspiraes do futuro intramundano que trazem o sacrifcio brutal de todas as geraes
para o benefcio das seguintes, que transforma o futuro em um Moloch, antes que o homem real
serja sacrificado em nome de um homem que nunca real e que ainda est por vir
336
. Por sua
parte, Johann Baptist Metz reconheceu que a Igreja Catlica tinha sido capaz de contribuir para a
alienao do homem por meio da canonizao de estruturas sociais
337
, mas tambm afirmou que a
f em um futuro absoluto poderia impulsionar os esforos dos militantes por um futuro
diferente
338
. Ele rejeitou a ideia de que a religio era, no essencial, a alienao de um homem e
perguntou se no havia um pouco de autoalienao do homem, como ser finito, o que poderia
diluir em nome de qualquer utopia do futuro a culpa, a luxria, a morte
339
.
Johann Baptist Metz e Karl Rahner aceitam o pluralismo do mundo secular, onde seria
ilegtimo reivindicar a exclusividade de uma maneira crist de sociedade, defenderam a
neutralidade da revelao crist contra o contedo das propostas polticas, na medida em que
estas no fossem contraditrias com seus propsitos ticos, alm da possvel mobilizao da f
em favor do processo emancipatrio.

335
GIRARDI, Giulio. Marxismo y cristianismo. p.120.
336
RAHNER, Karl, Utopa marxista y futuro cristiano del hombre. p.22.
337
METZ, Johann Baptist. Respuesta a Garaudy p.165.
338
339
164

Eles recusaram, no entanto, o que Giulio Girardi chamou de diviso de papis entre o
cristianismo e marxismo, uma negociao para deixar para um o cu e Deus, e, para o outro, a
terra e o homem
340
. A diviso considera que o cristianismo uma religio pura, ou seja, livre
de contaminao histrica e reduzida a sua mensagem essencial do Evangelho como puramente
transcendente, teolgica e escatolgica e que deixa totalmente o espao antropolgico e terrestre
experincia humana
341
. Isso que levava a hiptese de um novo tipo de homem, cristo na
religio e comunista na poltica
342
.
Em suma, a posio cautelosa de Johann Baptist Metz, assim a filosofia da prxis de
Giulio Girardi, imps certa distncia de um sistema de pensamento cujo atesmo, a deificao da
liberdade humana e otimismo do progresso eram percebidos como perigosos. O objetivo de
defender a liberdade, a identificao com o destino das classes dominadas, e o propsito humano
tinham sido particularmente apreciados por Giulio Girardi, mas, pelo contrrio, o horizonte futuro
da humanizao prometida no pareciam garantir os direitos individuais da pessoa e,
eventualmente, justificava o sacrifcio humano por um horizonte infinito do progresso.
Mas, ao mesmo tempo, estava se desenvolvendo uma forma de marxismo que,
especificamente, tentou conciliar a objetividade das lutas histricas contra as abstraes do
humanismo burgus, com a defesa dos valores humanos fundamentais. Opunha-se ao otimismo
cego do progresso da civilizao tecnolgica, identificado com ambas as sociedades capitalistas,
o fascismo e o comunismo na Unio Sovitica. A Escola de Frankfurt e a teoria crtica mais geral
representam este outro polo do marxismo, menos apegado ortodoxia ligada aos Partidos
Comunistas.
Ela j existia desde a dcada de 1920, mas encontrou especial afinidade entre os jovens
estudantes da dcada de 1960. A obra de Marcuse
343
realizou um tipo de marxismo pelo qual os
cristos da teologia da libertao desenvolveram uma afinidade especial.
Para Marcuse, no contexto da sociedade industrial avanada de riqueza e de consumo, a
dominao capitalista se expressa principalmente no reino do progresso tecnolgico que alcanou
a sujeio da luta de classes sua racionalidade. Iluses de requisitos tcnicos impuseram falsas
necessidades de acesso quantitativo a mercadorias. Eles tinham, segundo ele, submetido a

340
341
342
343
MARCUSE, Herbert. A ideologia da sociedade industrial : o homem unidimensional. Rio de Janeiro, Zahar,
1982.
165

sociedade a um estado passivo, onde a classe trabalhadora tinha perdido o sentido da sua luta pela
libertao do trabalho. A lgica da acumulao capitalista e da dominao no levou mais,
essencialmente, negao das necessidades bsicas da classe trabalhadora. Imps especialmente
novas formas de controle tecnolgico de uma sociedade uniforme, no qual, em nome do bem-
estar, a atividade humana estava privada de sentido. A luta de classes estava submetida ao mundo
da tecnologia. O homem estava se tornando um mero instrumento de reproduo do mundo,
reduzido nica dimenso da racionalidade instrumental. A iluso democrtica privava o homem
de uma participao histrica real.
Assim, a dominao econmica na sociedade industrial avanada no construiu mais um
claro antagonismo entre duas classes sociais. No poderia ser entendido fora das especificidades
culturais e normativas que imps uma base tcnica para a sua instituio em toda sociedade. Por
um lado, o reinado de liderana tecnolgica era inseparvel da consolidao da dominao
capitalista na sociedade industrial avanada. Por conseguinte, isso s poderia ser resolvido indo
alm do sistema de produo capitalista. Todavia, a superao do sistema capitalista de produo
deveria ser acompanhada da superao do quadro normativo, em geral, da dominao tecnolgica
que constituiu a base e tambm poderia servir como base de dominao de outros interesses
econmicos, criados no mbito do processo histrico.
Marcuse compartilhava com todos os representantes da teoria crtica a ideia de que a regra
da razo instrumental levava o homem a sua prpria negao: o clculo que se baseia, em si, era
racional, mas, a partir da perspectiva das relaes sociais, seus efeitos eram irracionais. Parecia
que o progresso no poderia ter um sentido humano que, no fosse o de submeter o exerccio real
da liberdade. A teoria crtica prope a alternativa de uma dupla superao do reinado da
racionalidade instrumental e da natureza do capitalismo na domesticao de tecnologia avanada
da sociedade industrial. A propriedade dos meios de produo foi acompanhada pelos
instrumentos do progresso tcnico, tendo em vista a humanizao contnua da sociedade. Nesse
sentido, Marcuse se localizava distante de marxistas como Garaudy, que tinham uma viso
otimista em relao aos progressos tcnicos.
Esta abordagem tem duas consequncias importantes que poderiam seduzir o pensamento
cristo. Em primeiro lugar, a crtica generalizada ao capitalismo e s ideologias do progresso,
contra a qual o pensamento cristo em geral, tende a manter uma atitude de desafio. O
pensamento cristo no tinha mais o monoplio da crtica sobre os excessos da moderna
166

sociedade. Em segundo lugar, no pensamento de Marcuse havia a crtica ao capitalismo e s
vises otimistas do progresso, juntamente com todas as ideologias modernas convergentes, porm
sem necessariamente defender a perspectiva marxista de libertao coletiva. Ento, a histria
ganhou uma restrio sociolgica concreta, mas tambm um sentido humanista mais geral. A
proteo dos valores humanos fundamentais passou ser a base de um princpio de libertao que
tendia a conciliar a objetivao sociolgica e a subjetividade humana da luta contra o reino da
tcnica de dominao capitalista. Marcuse, portanto, rejeita a normatividade do positivismo que,
apesar do seu ponto de partida e dialtica crtica, havia dominado o discurso marxista.
Ironicamente, a orientao cientfica que dominava as condies para a emergncia do
paradigma da teologia da libertao surgiu a partir de uma perspectiva de pensamento marxista
antagnica de Marcuse. As formas mais radicais da teoria da dependncia, o centro dos
referentes dos primeiros textos da teologia da libertao pertencia a uma concepo estruturalista
do marxismo. Ele tomou o caminho oposto ao da humanizao da teoria marxista, representava o
mais radical anti-humanismo na teoria de Marx, segundo ele a base para a ruptura epistemolgica
da obra de Marx. Seus escritos em favor do marxismo mais cientfico e objetivo, irredutvel para
as questes estratgicas da ao coletiva, afastando-se da viso daqueles que haviam se
identificados com a originalidade epistemolgica de Marx, com a identificao dialtica da teoria
e da ao que Giulio Girardi havia precisamente definido como a fora principal do humanismo
marxista.
Os defensores da teologia da libertao, sem dvida, mantiveram uma afinidade filosfica
maior com a teoria marxista da ao filosfica e da subjetividade revolucionria, cristalizada na
utilizao intensiva do conceito de prxis e com a crtica do materialismo e da humanizao do
progresso tcnico presentes na obra de Marcuse. No entanto, enquanto a teoria crtica e, em
seguida, parecia dar conta da transformao do capitalismo nas sociedades desenvolvidas, a
teoria da dependncia reivindicava explorar as condies de reproduo do subdesenvolvimento
na Amrica Latina, objetivando a estrutura de dominao capitalismo dependente.
Os trs primeiros textos inaugurais da teologia da libertao os de Rubem Alves, Gustavo
Gutierrez e Hugo Assmann faziam referncia teoria crtica e, especialmente, a Herbert
Marcuse
344
. No entanto, os dois ltimos representantes do paradigma da corrente principal,

344
ALVES, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin? pp. 25-39. GUTIRREZ, Gustavo, TeologIa da
libertao. pp.51-52. ASSMAN, Hugo, Liberacin-opresin: desafio a los cristianos, p. 40.
167

colocarm a nfase na teoria da dependncia como reflexo central de seus respectivos trabalhos.
Tal posio evidencia o peso da identidade perifrica, do latinoamericanismo que afetava o cerne
do pensamento da teologia da libertao.
A diferena entre Rubem Alves e Gutirrrez e Assman so as instituies s quais estavam
vinculados. O peso do CELAM e de sua geografia do poder pautada na ideia simblica de
Amrica Latina foram determinantes para os telogos catlicos. Retomamos aqui o cerne da
questo: a teologia da libertao catlica nasceu para legitimar um projeto de saber/poder do
CELAM, uma estrutura institucional supranacional da Igreja Catlica que deveria trabalhar para
dar coeso continental s igrejas nacionais a fim de buscar uma poltica pastoral homognea em
toda a Amrica Latina. O CELAM se constitua numa instncia de poder transnacional com
fora de atuao prtica, com capacidade de traar diretrizes a serem seguidas pelas igrejas
nacionais buscando uma identificao continental entre elas. Para isso o prprio CELAM
incentivou uma produo teolgica catlica voltada para as especificidades latinoamericanas. A
teologia da libertao surgiu em consequncia da necessidade desta instituio de uma
legitimidade terica supranacional, de uma coerncia discursiva, da produo de uma identidade
continental e religiosa para si.
O peso da questo Amrica Latina aproximou a teologia da libertao catlica da teoria da
dependncia, e consequentemente, de seu marxismo estruturalista, apesar de sua afinidade eletiva
com o marxismo humanista de Marcuse.
Uma referncia significativa para a teologia da libertao foi o pensamento de Paulo Freire.
O MEB havia influenciado o processo de radicalizao poltica no Brasil entre os universitrios
catlicos no incio dos anos 1960. No entanto, suas publicaes posteriores, Educao como
prtica de liberdade (1967) e Pedagogia do oprimido (1970) que consolidaram o pensamento
freireano em torno da educao popular e da mudana social pela conscientizao poltica no
longo prazo. Tais obras foram referncias para os telogos da libertao.
Apesar da citao destas obras de Paulo Freire presente nos textos fundadores da teologia
da libertao, a ideia de conscientizao no processo educacional como meio de libertao
humana superando uma situao de opresso permearam o pensamento da teologia da libertao,
principalmente em meados dos anos 1970, no segundo momento da teologia da libertao,
quando as CEBs se tornaram o tema central de mobilizao social-religiosa da teologia da
libertao. Apesar da influncia do pensamento educacional de Paulo Freire, os telogos do
168

primeiro momento apontaram os limites da ao pedaggica para promover o processo de
libertao. Isso se dava em funo da opo poltica destes telogos que esperavam uma sada
revolucionria mais imediata no final dos anos 1960.
Alm disso, a teologia da libertao respondeu a uma infinidade de outros estmulos
intelectuais, especialmente se considerarmos as correntes subalternas do paradigma no incio da
dcada de 1970. A corrente argentina da teologia da libertao foi fortemente influenciada pelo
pensamento antropolgico contemporneo. Paul Ricoeur foi uma referncia filosfica
fundamental para Enrique Dussel, Lcio Gera e Juan Carlos Scannone, que buscavam o ncleo
tico-simblico de uma cultura latinoamericana. Emile Pin e os dilemas sociolgicos do
catolicismo popular tambm tiveram impacto significativo sobre esta vertente.
Do lado protestante, como observamos, Rubem Alves deu mais importncia ao pensamento
do filsofo alemo Friedrich Nietzsche que ao instrumento de anlise marxista da realidade,
apesar de Marcuse ocupar - em contrapartida - uma posio central em seu pensamento.
Os primeiros textos de telogos da libertao se singularizaram pela sua tentativa de
sintetizar muitas fontes e perspectivas tericas, incluindo implicitamente a sua vontade de
abordar os aspectos contemporneos do pensamento teolgico, filosfico e das cincias sociais. O
texto fundador de Gustavo Gutirrez (1971) foi caracterizado por uma multiplicidade de fontes, a
partir de Hegel e Ernst Bloch, o escritor marxista peruano Jos Maritegui que por muito tempo
defendeu um socialismo autctone, passando por toda a gama de teologia da poca, e ainda
dedicou o livro ao escritor peruano Jos Mara Arguedas, autor El zorro de arriba y el zorro de
abajo, texto tambm publicado em 1971.
Ao observarmos a formao dos principais representantes da Teologia da Libertao
verificamos seu ecletismo. Portanto, preciso reconhecer tambm a complexidade cultural e
intelectual, abundante e diversificada, em que surgiu a teologia da libertao. Suas mediaes
intelectuais centrais, entretanto, se concentram no movimento de renovao de pensamento
cristo europeu do ps-guerra, no novo marxismo e por fim na Teoria da Dependncia. Porm,
uma gama bastante ampla de referncias intelectuais, especficas da formao ecltica de cada
um destes intelectuais-religiosos e tambm de um conjunto de referncias nacionais significativas
ou mesmo subjetivas prprias incidiram como mediaes intelectuais que auxiliaram na
construo do discurso da teologia da libertao. Essa pluralidade de referncias refletiu nas
diversas expresses do paradigma.
169

2.4 - O paradigma, suas vertentes e as reinvenes da Amrica Latina

Para compreendermos de que modo a teologia da libertao reinventou a Amrica Latina e
a identidade latino-americana a fim de que esta instrumentalizasse seu projeto poltico-pastoral
necessrio detalharmos os pressupostos que constituram a teologia da libertao como um novo
paradigma. Este paradigma, ou melhor, este projeto de saber continha necessariamente um
projeto de poder, que inclua a busca da hegemonia no pensamento e estrutura do catolicismo na
Amrica Latina e sua ramificao para o campo no-religioso, para a esfera institucional
secularizada da sociedade latino-americana, num resgate de suas origens intransigentes de
recolonizao religiosa do mundo secular.
No entanto, preciso destacar tambm que desde suas primeiras formulaes tericas a
teologia da libertao no se constituiu como monoltica. Desde o primeiro momento, vertentes
variadas compuseram a gama de textos com mediaes intelectuais especficas que acabaram
constituindo a teologia da libertao. Um exemplo so as diferenas entre telogos protestantes e
catlicos, cujas obras apresentavam nuanas considerveis. Alm disso, entre os telogos
catlicos se podem observar diferenas significativas. Os escritos de Gustavo Gutirrez e Hugo
Assman representam a corrente dominante dos postulados da teologia da libertao, porm, havia
tambm uma corrente argentina, representada por Juan Carlos Scannone, Lcio Gera e Enrique
Dussel.
Cada uma dessas correntes deu um peso diferenciado questo da Amrica Latina.
Destaca-se a maior nfase dada pelas correntes catlicas ao dilema da identidade latino-
americana e a definio dessa geografia imaginria como espao-base para o projeto poltico-
pastoral do CELAM e da teologia da libertao. Entretanto, apesar de divergentes em alguns
aspectos, as vertentes compartilham de um mesmo paradigma, o que as tornam partes da teologia
da libertao.

- Definindo um novo paradigma
A teologia da libertao se constituiu como discurso religioso-poltico que reivindicava uma
ruptura paradigmtica. O novo paradigma
345
repousava principalmente em um conjunto de

345
TSCHANNEN, Olivier. Les thories de la scularisation, Genve, Droz, 1992, pp.59-72.
170

crenas e escolhas metodolgicas que definiam um pressuposto filosfico-teolgico e uma
posio epistemolgica.
Em primeiro lugar como pressuposto filosfico e teolgico a teologia da libertao passou a
considerar uma nica histria humana, no qual a perspectiva do Reino de Deus era o ponto
culminante da luta pela libertao humana poltica e justia social. Esta histria foi concebida
como um lugar real onde se desempenhou a salvao divina, no sentido da negao da opresso
humana e esperana de uma sociedade qualitativamente melhor. Este processo foi concebido em
termos dialticos de conflito e superao.
Os titulares do paradigma tambm assumiram uma posio epistemolgica que considerava
a relevncia do discurso teolgico como inseparvel dos aportes e contribuies da cincia social
crtica, sem sacrificar a especificidade do ponto de vista teolgico.
Alm disso, o paradigma repousava sobre trs noes-chave com seus respectivos
correlatos, que se referem a uma nova ordem de experincias histricas, religiosas e humanas
entendidas em termos de prxis e descritos a partir da perspectiva da periferia e identificados ao
surgimento de um novo humanismo.

-Sobre a noo de prxis
Em sua obra de 1971, Gustavo Gutirrez afirmou que a teologia da libertao se
singularizava por ser uma nova maneira de fazer teologia, como reflexo crtica sobre a
prxis histrica
346
e no por propor um novo tema para a reflexo teolgica, como tinha feito
anteriormente os telogos: da esperana, da secularizao, da revoluo. Esta foi a afirmao
clssica de sua obra na medida em que definiu, para os titulares do paradigma, a novidade radical
da teologia da libertao. No teve uma mudana de contedo, mas uma mudana de mtodo. A
teologia da libertao era o segundo tempo do compromisso anterior de cristos em lutas de
libertao na Amrica Latina. Reflexo teolgica, definida como a compreenso da f, relatou a
prtica dos cristos no contexto da oposio dialtica entre opressor e oprimido, onde a vocao
para a caridade crist havia tomado uma dimenso prtica, luz da f.
A integrao entre teoria e ao, irredutvel a interesses tticos imediatos dessa ao, se
tornou a marca principal, referncia desta mesma teologia que se autoafirmava ainda mais,
quando submetidos a julgamentos externos da ortodoxia catlica e qualquer outra ortodoxia,

346
GUTIRREZ, Gustavo. Teologa de la liberacin: perspectivas, Lima, CEP, 1971, p.33.
171

especialmente acadmica. Ela constituiu um novo conjunto de problemas em torno da relao
entre a f crist e as prticas de libertao, que buscava superar as contradies do pensamento
teolgico anterior, ligado aos temas do relacionamento da f crist com o mundo, a secularizao
e a modernidade.
A prxis da teologia da libertao estava em uma realidade concreta de opresso,
dominao e dependncia da qual precisava compreender as causas e as contradies objetivas.
Ela instou o uso de uma anlise cientfica, uma condio necessria para um cristianismo
verdadeiramente comprometido com a transformao da realidade, da a invocao da mediao
das cincias sociais.
A reflexo estritamente teolgica foi apresentada como uma obra de discernimento pela f,
precedida pela objetivao cientfica da realidade. A relao da teologia com as cincias sociais
poderia ser interpretada como uma relao de subordinao ou de reciprocidade, desenvolvida em
um eixo de reflexo religiosa ou no nvel geral da crtica antropolgica da modernidade em
relao com o sagrado.
A prxis tambm estava localizada na perspectiva de um sujeito, a partir do qual se
expressava necessariamente a reflexo teolgica: o movimento de libertao latino-americano, o
povo, os pobres, os oprimidos, as classes exploradas, etc. Estes indivduos foram objetivados
como vtimas da opresso e como atores da sua prpria libertao, isto , como uma conscincia
em ao. Levaram quer um valor social (relacionado com o discurso da esquerda latino-
americana) e um valor religioso (especfico para o paradigma). Mesmo distante da reflexo
religiosa, o eixo de reflexo teolgica do paradigma no se limita a identific-los apenas como
atores histricos, como agentes racionais da transformao da realidade, se no tambm como
atores religiosos, expresso viva de um sofrimento, de um choro.

-Sobre a noo de experincia perifrica
A teologia da libertao tambm significou a sua singularidade como expresso de uma
experincia perifrica, frente dominao externa dos pases desenvolvidos. A recusa dos
modelos impostos por esta dominao contm inicialmente a ideia de que reproduziam o status
quo. Ela tambm correspondeu rejeio da prpria natureza do seu projeto de tecnologia e
sociedade de consumo individualista. s normas dos discursos centrais da tradio e da
modernidade, a teologia da libertao ops o valor de ruptura da experincia perifrica de
172

libertao latino-americana, como uma resposta antiliberal aos desafios da excluso social e da
cultura popular, cujos valores de solidariedade e comunidade continham uma viso alternativa da
sociedade para o totalitarismo da razo moderna. De seu ponto de vista, o peso social do fator
religioso na Amrica Latina se tornou crucial para a libertao do potencial emancipador da
religio face sua instrumentalizao pelos opressores.
Tal experincia partia primeiramente da singularidade da realidade perifrica. Esta foi
compreendida como uma realidade de dependncia e opresso, objetivada pelas cincias sociais,
que exigiam uma ao poltica para a sua transformao. Ela tambm aproveitou a experincia
subjetiva do escndalo da pobreza que a noo de concretude decorrente dessa realidade
viabilizava no seio da teologia da libertao. O concreto se refere no s objetivao da
realidade, necessidade de ao para transformar em histria, mas tambm interiorizao
religiosa grito dos pobres, o ideal evanglico de identificao com eles, compartilhar seu
sofrimento dirio e no sentido absoluto da preferncia de Deus por eles. A ao pastoral, apoiada
por um compromisso poltico, foi o centro da reflexo teolgica que visava conscientizao
popular.
A experincia perifrica poderia se estender a outros pases do Terceiro Mundo, que
tambm viveu o drama do subdesenvolvimento. No entanto, como foi uma experincia encarnada
na realidade, continha tambm o conceito de uma experincia estritamente latino-americano, uma
identidade latino-americana. O vazio de uma teologia latino-americana, mesmo um pensamento
estritamente latino-americano, imps a busca de uma nova linguagem capaz de refletir a
realidade. A teologia da libertao assim definida como uma teologia latino-americana, ligada
ao contexto especfico das lutas de libertao na Amrica Latina.

-Sobre a concepo de um novo humanismo
A experincia latino-americana da libertao, em oposio ao universalismo abstrato e
destruidor da dominao externa, realizando com antecedncia a possibilidade de uma
humanidade qualitativamente melhor, isto , sobre o plano de um novo tipo de universalidade,
previa a construo de um novo homem desde a singularidade de sua experincia libertadora. A
libertao constava de trs nveis, autnomos entre si e interdependentes: 1) o da libertao
poltica contra a dominao imperialista externa e dominao social interna; 2) o da
humanizao permanente das sociedades; 3) da promessa histrica do Reino de Deus.
173

Deste ponto de vista, se abriram possibilidades de uma sntese entre, por um lado, o
marxismo e sua crtica alienao religiosa e, por outro lado, o potencial libertador da religio,
baseado no fundamento do cristianismo e na crtica teolgica dos mitos da modernidade
ocidental.
Nesse sentido, a teologia da libertao defendeu a identificao dialtica entre a utopia de
libertao poltica e aquela do Reino de Deus no seio da histria nica de libertao. Mesmo
longe da referncia estritamente religiosa do Reino de Deus, articulando anlises poltico-
econmicas e teolgicas, as reflexes do paradigma se opuseram s utopias conservadoras e
modernas da ordem e do progresso (bastante seculares) defendendo uma utopia alternativa,
relacionada com a experincia transcendental da possibilidade de um mundo melhor sobre a terra,
mas irredutvel ao racionalismo moderno.
Por exemplo, a teologia da libertao apresentou-se na vanguarda da modernizao do
cristianismo contemporneo. Ela viu na sua reconciliao com a poltica concreta uma renovao
das origens do pensamento cristo. Ela defendeu a desideologizao da verdadeira f crist,
reivindicando sua libertao do conservadorismo e do idealismo que a invadiram, no sentido de
participar de lutas de libertao na Amrica Latina.
A teologia da libertao reivindicou o resgate dos fundamentos originais do cristianismo na
atualidade latino-americana. Para ela, a revelao crist, por definio, sempre aberta ao novo
histrico, surgiu como uma promessa de libertao coletiva cuja expresso culminante foi o
Reino de Deus. A espiritualizao e individualizao desta promessa a tinha tornado alienante.
Em seguida, ela concebeu um antagonismo central entre as duas tradies crists: a do
cristianismo romanizado a servio dos poderosos, que abriu a uma tradio ocidental de
dominao imperial e da represso e o original, o verdadeiro cristianismo, servindo os de baixo e
vtimas, que inclui uma histria paralela de resistncia e esperana. Por um lado, ela era o elo
entre a tradio repressiva do cristianismo e as expresses secularizadas modernas de dominao
ocidental, de que a Igreja Catlica foi considerada cmplice. Por outro lado, produziu o elo entre
os textos bblicos e atualidade da libertao social e poltica na Amrica Latina
347
. A ponte

347
Construiu-se um verdadeiro paralelo entre a aliana de Deus com o povo judeu oprimido e sua aliana atual com
os pobres na Amrica Latina. Enrique Dussel e Franz Hinkelammert opuseram, em certo sentido, as origens judaico-
crists do cristianismo ao cristiaismo romanisado, assumindo a natureza semita de suas reflexes contra a tradio
imperial e repressiva do Ocidente. Um dos primeiros textos redigidos por Dussel foi precisamente sobre o
humanismo semita : Dussel, Enrique. El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel
y otros semitas, Buenos Aires, Eudeba, 1969. No nivel do trabalho mais estritamente disciplinar de leitura bblica,
174

construda entre as origens do cristianismo e esta atualidade era subversiva para a concepo
normativa da tradio crist. Entretanto, ela no pretendia se apropriar menos do sentido da
tradio crist, a sua histria e misso da instituio Igreja, a qual estava amarrada.
A teologia da libertao no defendeu a ruptura com a Igreja Catlica, como instituio
histrica, mas procurou transform-la a partir de dentro. As origens da tradio mantiveram-se
latentes pela efetiva presena do catolicismo histrico, com seu senso de oposio da comunidade
modernidade. No entanto, contrastava a sua solidariedade estrutural com os poderosos com um
substituto, o chamado proftico com os oprimidos. concepo vertical, eclesial e centralizada
de poder, ops uma Igreja Catlica que escuta suas bases, liderados por movimentos leigos, e
incorporado em realidades nacionais. Contra a funo burocrtica do ministrio religioso,
defendeu o servio pastoral s comunidades.
Na poca de seu surgimento, a teologia da libertao comeou com uma grande nfase no
movimento de reconciliao com uma agenda poltica, ligada a uma perspectiva do socialismo na
Amrica Latina, onde se achava a sua prpria herana teolgica e religiosa. Em seguida, ela
apresentou mais experincia e conhecimento da comunidade religiosa popular que na trajetria de
sua identificao com o fundador da nota de imprensa na Amrica Latina, ela comeou a
concentrar-se na noo de emergncia de uma religio libertadora e seu projeto eclesial
alternativo para a periferia.

As primeiras vertentes do paradigma
Entre 1968 e meados da dcada de 1970, podem-se distinguir trs vertentes principais no
paradigma em que a diferenciao foi apoiada tanto pela dinmica das sociedades em que foram
aprovadas como pelo equilbrio interno de poder no campo.
A corrente dominante foi representada no primeiro momento pelos escritos de Gustavo
Gutierrez, a Teologia Libertao: perspectivas e Hugo Assmann, Liberacin-opresin: desafio a
los cristianos
348
, ambos publicados em 1971. Os trabalhos preparatrios dos textos foram
anteriores e realizados aps o desenvolvimento da expresso multipolar em redes catlicas. De
inspirao catlica, escritos num contexto militante, alegaram iluminar as implicaes teolgicas

pode-se retomar os textos de Carlos Mesters e o de George Pixley: MESTERS, Carlos. A Bblia como memria dos
pobres. Petrpolis, RJ, Vozes, 1972 e PIXLEY, George. Historia sagrada, historia popular. Historia de Israel desde
los pobres (1220 a. C. A 135 d. C.), San Jos, DEI, 1991.
348
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao. e ASSMAN, Hugo, Liberacin-opresin: desafo a los
cristianos.
175

do compromisso dos cristos nas lutas de libertao na Amrica Latina. Eles apontaram as
convergncias entre a teologia da libertao e a esquerda marxista, baseadas na teoria da
dependncia, para justificar a opo socialista para uma mudana estrutural nas sociedades menos
desenvolvidas da regio.
A tese de Rubem Alves, Towards a theology of liberation
349
, em 1968, em Princeton,
constituiu a primeira formulao sistemtica da teologia da libertao. Escrito em um contexto de
validao acadmica nos Estados Unidos, este texto apresenta um ponto de vista distinto, porm,
que fazia parte da trajetria de debates teolgicos desenvolvidos no cruzamento das redes
protestantes e catlicas na Amrica Latina. Rubem Alves participou das reinies do ISAL,
principalmente entre 1970 e 1971. Seu texto partiu da constatao do surgimento de uma nova
conscincia, associado a sujeio histrica das periferias contra o modelo imposto das sociedades
opulentas e alienadas. Ainda assim, foi menos especificamente focada em questes latino-
americanas e manteve-se indiferente com a teoria marxista da dependncia.
A terceira corrente foi desenvolvida na Argentina, no contexto do peronismo, onde a
teologia da libertao se alinhou com a opo do populismo poltico e no teve a afinidade com
correntes do pensamento marxista. Ele desenvolveu acentos diferentes em torno do surgimento de
uma questo scio-cultural (a nao, o povo), alternativa para a identificao da libertao
nacional com o projeto revolucionrio do socialismo. No entanto nestas perspectivas estavam
internalizados os principais enunciados do paradigma. Juan Carlos Scannone definiu bem as
semelhanas e diferenas da corrente argentina com a corrente dominante da teologia da
libertao, em seu livro de 1976, Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos
para una teologa de la liberacin
350
.

2.5 - A vertente protestante inaugural e a ausncia da questo Amrica Latina

A tese de Rubem Alves, publicada antes e ainda comentada nas obras de Gustavo Gutierrez
e Hugo Assmann, se apropria dos mesmos enunciados, mas com acentos diferentes. Ela veio de

349
ALVES, Rubem, Towards a theology of liberation, Princeton, University of Princeton, 1968. ALVES, Rubem, A
theology of Human Hope, Cleveland, Corpus Books, 1969. ALVES, Rubem, Religin: opio o instrumento de
liberacin?, Montevideo, Tierra Nueva, 1970.
350
SCANNONE, Juan Carlos. Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos para una teologa de la
liberacin, Salamanca, Sgueme, 1976.
176

uma tradio teolgica diferentes, o que evidencia o problema de sua insero especfica dentro
do paradigma emergente, dominado pela teologia catlica, e sua prpria genealogia.
Ao contrrio das vertentes catlicas baseadas na singularidade da realidade latino-
americana, Rubem Alves se voltou para a emergncia global de um novo humanismo para assim
dar conta da experincia latino-americana a partir da perspectiva das periferias. Ele destacou
tambm o aparecimento de uma nova conscincia que chamou de humanismo poltico e atribuiu a
isso o despertar dos pases colonizados e pases do Terceiro Mundo em geral, do movimento
negro nos Estados Unidos e das revoltas estudantis.
Esta nova conscincia que luta contra as estruturas injustas de dominao social, o
subdesenvolvimento e a pobreza, para ele, mostrou principalmente a subjugao histrica da
periferia e sua exigncia contextual para se tornarem atores de seu prprio desenvolvimento e
agentes de transformao histria de um mundo que tinham lhes imposto a opresso poltica,
social, econmica e cultural, privando-os de sua verdadeira liberdade.
Na sua percepo as periferias estavam passando primeiro a ter uma conscincia da
pobreza para ter conscincia de sua impotncia e que antes tinham sido esterilizados da
histria
351
. Neste contexto, a consequncia mais grave do colonialismo no era a to inaceitvel
negao das necessidades bsicas das populaes dominadas, mas a manuteno dos povos
perifricos e colonizados em um estado de passividade e condenados na histria a permanecer em
silncio.
Desse modo, Rubem Alves produzia o elo entre a recusa dos estudantes a cumprir as
condies impostas por um mundo normativo dos adultos e a luta por libertao das sociedades
do Terceiro Mundo e das zonas perifricas no interior das sociedades desenvolvidas: a nova
conscincia que parte do negro e dos estudantes partilha o mesmo ponto de vista de que futuro
renovado nenhum poderia surgir a partir dessa sociedade desumana e fechada
352
.
A sociedade fechada e desumana se refere sociedade industrial avanada, tal como
Herbert Marcuse definiu: uma sociedade totalizante que reduz o homem dimenso instrumental
do progresso tecnolgico e o priva de uma participao significativa na construo do seu prprio
futuro. O problema interno da alienao da sociedade industrial desenvolvida e rica era a

351
ALVES, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin? p.12.
352
177

tentativa de impor seu modelo nico para as novas geraes, para os setores sociais oprimidos e
aos pases do Terceiro Mundo.
A recusa do modelo imposto e a negao aberta continha a esperana de outro mundo no
qual o homem seria o agente de seu prprio destino, era na verdade a manifestao concreta da
esperana de uma humanidade qualitativamente melhor. Esta esperana era uma esperana de
ruptura revolucionria com as estruturas de um mundo injusto. Sua caracterstica mais
significativa era a esperana da libertao do homem na histria da luta da periferia.
Rubem Alves, por conseguinte, previa o desenvolvimento de um novo humanismo global,
inspirado a partir da periferia. Esta verso do dispositivo da experincia perifrica no era
estritamente submetida ao processo de libertao na Amrica Latina. Continha apenas. Sua
perspectiva era mais ampla, universalista. Ao contrrio dos textos de Gustavo Gutirrez e Hugo
Assmann, que colocaram o foco de sua reflexo da realidade objetiva da dependncia na Amrica
Latina e na dependncia scio-econmica, Rubem Alves estava especialmente preocupado com o
reinado de uma liberdade aparente que tinha reduzido a periferia ao silncio.
O dispositivo da experincia da sujeio histrica no era um contedo pretensamente
objetivo, com base na teoria da dependncia, na situao na Amrica Latina como nos textos das
vertentes catlicas da teologia da libertao que invocam a especificidade latino-americana.
Primeiro, a teologia da libertao proposta por Rubem Alves no se definiu estritamente como
uma teologia escrita a partir de uma perspectiva latino-americana. Ela se referia a uma
generalidade perifrica. Em seguida, o tema da libertao foi entendido no sentido mais amplo
possvel. Neste sentido, Rubem Alves afirma que a nova conscincia a do proletariado: ao
contrrio da descrio objetiva das relaes sociais e estruturas a partir de uma perspectiva
social, econmica e poltica, mas sim como uma descrio de uma conscincia que entendida
como a do proletariado no mundo em que ele est
353
.
Nesta base, Rubem Alves define o novo humanismo poltico como uma nova linguagem,
que corresponde a um novo estado de conscincia, confrontando a linguagem tcnica moderna
com a linguagem teolgica. A noo de ao humana situada na histria, um equivalente ao
conceito de prxis, no era menos importante, no entanto, ele simplesmente no foi especificado.
Porm, foi precisamente este conceito que permitiu comparar a linguagem tcnica com a
teolgica.

353
ALVES, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin? pp.8-9.
178

Ele lembrou que o messianismo da sociedade industrial avanada estendeu em direo a um
futuro perfeito, todos os produtos do progresso tcnico, mas seu o principal efeito foi a
reproduo do status quo e das estruturas existentes de negao, opresso e desumanizao.
Nessa sociedade, a projeo para o futuro se tornou antagonicamente a rejeio da ao humana
e, portanto, de toda a esperana. O humanismo poltico se opunha a negao do presente e
projetava a esperana de um futuro qualitativamente diferente a partir do engajamento da ao
humana
354
.
Rubem Alves afirmou que a linguagem tradicional da teologia em si foi muito crtica das
iluses do otimismo do progresso. Ele se referiu em particular a trs proeminentes telogos
protestantes, Karl Barth, Rudolf Bultmann e Jrgen Moltmann
355
.
Ele considerou que Karl Barth e Rudolf Bultmann defenderam o valor absoluto da
experincia interior, subjetiva da f como uma negao do absolutismo moderno e estruturas
externas do mundo objetivo. No entanto, afirmou que tinham encontrado a base dessa resistncia
fora da histria, transformando a sua oposio idealizao do futuro na histria moderna em
uma oposio subjetiva, essencialista, ontolgica.
Para Rubem Alves, a libertao subjetiva do homem dependia precisamente da sujeio
histrica, da transcendncia da ao humana na histria que buscava ultrapassar as estruturas
objetivas de opresso. Ele reconheceu que a teologia da esperana de Jurgen Moltmann, em vez
das duas teologias anteriores, havia redescoberto a importncia da conquista histrica da salvao
crist.
Porm, em sua opinio, parecia que Jrgen Moltmann reduzia a experincia humana da
negao na histria do presente trancendncia, ou seja, suas formulaes tratavam da esperana
de um futuro diferente, produto da ao humana na promessa divina da realizao da esperana
escatolgica, uma espcie de futuro j determinado:

O humanismo poltico v o futuro como horizonte aberto de possibilidades que vai
criar a liberdade introduzindo-a na histria, fazendo. Assim, o homem criar um futuro
que nunca determinado. por isso que a ao to importante para a humanizao,
porque nada espera o homem que tinha a marca de sua ao. Contudo, Moltmann v o
futuro como algo j determinado. Na realidade, no est concludo, mas j est
determinado mesmo
356
.

354
ALVES, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin? pp. 25-39.
355
ALVES, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin? pp. 41-101.
356
179

Para Rubem Alves, em Moltmann, o fundamento da esperana humana era promessa
encarnada no histrico, mas estava fora da experincia humana de negao e da esperana
historicamente situados. No envolvia um princpio de ao. Por outro lado, Rubem Alves pensa
que a esperana estava emergindo de dentro da prxis histrica, interagindo com o processo de
humanizao de Deus na histria.
Ele concluiu que a linguagem teolgica deveria se adaptar nova linguagem do humanismo
poltico. Esta revoluo na linguagem teolgica era de algum modo equivalente ao que, no
mbito das vertentes catlicas, dependia da integrao das cincias humanas. Mas esta mediao
da linguagem moderna voltava-se em Alves para o desenvolvimento mais geral de uma nova
conscincia. Na verdade, para alm da referncia constante a Marcuse, Rubem Alves foi muito
alm, com menos referncias marxistas e socialistas, assumiu como contribuio a crtica
nietzschiana do cristianismo para a renovao dos temas teolgicos da criao e corporeidade.
Em termos da relao entre o cristianismo e a novidade histrica, a aproximao com as
outras vertentes maior. A adaptao da linguagem teolgica a do humanismo poltico tambm
continha a ideia de desideologizao da f. A f crist, aberta a novidade histrica, se livrava do
conservadorismo religioso e teolgico que havia invadido a comunidade crist comprometida
com a ao de transformao das sociedades contemporneas. Esta atualizao tambm permitia
a comunidade crist recuperar, no plano religioso e teolgico, o que era fundamental para a f,
derrotando seus preconceitos conservadores e encontrando o verdadeiro significado genealgico
do cristianismo: ser parte da grande recusa ao status quo de opresso.
Rubem Alves recordou que, desde seus primrdios, o cristianismo se ops aos valores
sociais estabelecidos e ao conformismo das religies naturais. Ele escreveu, nesse sentido:
Quando os cristos se veem como rebeldes e, como parte de uma grande recusa, como aqueles
que no conseguem se adaptar, como perturbadores da ordem estabelecida, eles no esto (...)
traindo a tradio do conformismo e passividade, mas recuperando o que era bsico e primrio
da histria e da conscincia da comunidade de f
357
.
Desse modo, d um salto da atualidade para as origens, para a tradio subversiva que
haviam se separado, de acordo com a verdadeira tradio. No prefcio da edio espanhola da
obra de Rubem Alves, Jos Miguez Bonino sintetizando precisamente esse movimento duplo

357
180

afirmou: claro que a explorao desta nova linguagem requer foco das perspectivas: a que
resulta da relao dela mesma com este momento histrico presente e a que se abre na vista de
sua memria, isto , a relao dessa linguagem com a comunidade de f na sua origem e
tradio
358
.
Rubem Alves reconheceu a novidade histrica do humanismo poltico, prprio da
modernidade secularizada, mas tambm as modalidades enraizadas na histria do cristianismo.
Deste ponto de vista, ele distingue o messianismo humanista do humanismo poltico e o
humanismo messinico da experincia crist da libertao, relacionado ao movimento bblico. Ele
afirmou que o primeiro dependia exclusivamente dos recursos humanos colocados sob a ameaa
da dupla desesperana, na medida em que superestimam a libertao do homem. Deste modo,
postulou o dilema de uma histria sem esperana e da esperana sem histria.
Em vez disso, o humanismo messinico poderia contar sempre com a esperana de salvao
no seio da comunidade humana e do sofrimento para alm do eventual fracasso de suas
esperanas no futuro. Ele defendeu a ideia de que a teologia teria que adaptar a linguagem do
humanismo poltico na sua prpria linguagem. Deste modo, sintetizou os trs nveis de
libertao: 1) a perspectiva do Reino de Deus; 2) a ruptura revolucionria com as estruturas de
poder; 3) exigncia de ao permanente para a humanizao da sociedade.
Na trajetria do ISAL e de seus debates internos, Rubem Alves se distanciou da teologia da
revoluo de Richard Shaull, seu professor e mentor, cuja influncia em seu texto no pode ser
negligenciada. O abandono do termo revoluo em prol de libertao, como destacou Hugo
Assmann, definiu o projeto como uma nova forma de preocupao do cristo para com o
processo revolucionrio. A diferenciao dos trs nveis de libertao representa uma resposta
magnitude dessa preocupao e suas caractersticas so definidas em torno da reivindicao de
uma nova ordem de experincias.
No entanto, Rubem Alves defendeu um ponto de vista alternativo ortodoxia das demais
vertentes da teologia da libertao, normalmente centradas no objetivo original da realidade
subjetiva e da experincia latino-americana, em referncia prxima teoria da dependncia e ao
pensamento marxista. Esta diferena tambm marca, de certo modo, a continuidade da teologia
Rubem Alves com a de Richard Shaull em torno da ideia da atualidade da revoluo e da
interao entre ao humana e de Deus na atualidade.

358
BONINO, Jos Miguez Bonino. Prefacio In ALVES, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin? p. V.
181

Hugo Assmann criticou especificamente em seu texto a falta de uma caracterizao
concreta da questo do Terceiro Mundo, apesar de muitas referncias a mecanismos genricos
de opresso e o fato de apoiar-se na crtica de Moltmann sobre a alternativa proposta de fazer
surgir a esperana da prxis histrica, uma vez que estava garantida por humanizar a deciso
de Deus que j opera que parecia confiar demasiado sobre a segurana desse poder de Deus
que j opera e no o suficiente sobre a dialtica da corporificao articulada a esta esperana,
descoberta na mesma luta de libertao. Ele finalmente coloca em dvida a nfase na verso
final da corporeidade individual, apontando um pouco de privatizao
359
.
Assim, inicialmente culpou a falta de realidade, a falta de uma clara compreenso das
questes prticas e polticas da prxis nas condies sociais e econmicas especficas para a
Amrica Latina. Em seguida, criticou o idealismo de seu entendimento da relao entre a
transcendncia divina e humana, bem como o tratamento individualizado da corporeidade.
Em resumo, Rubem Alves foi integrado na perspectiva de mudana de paradigma na lgica
do ISAL, da teologia da revoluo para a teologia da libertao, mas em uma posio perifrica
de validao acadmica que associada sua perspectiva protestante no viabizaram o
reconhecimento de sua formulao como original, fundante. Rapidamente tornou-se marginal no
campo, apesar de nunca perder completamente o contato. A trajetria posterior de Rubem Alves
na universidade, relacionada com o ensino de filosofia e a produo de gneros textuais de
histrias, estava situada longe das redes ativistas do campo da teologia da libertao.
Normalmente, os agentes protestantes que se inseriram posteriormente no campo, a maioria
professores de seminrios teolgicos protestantes, se posicionaram fazendo referncia a sua obra
mas estabelecendo seu posicionamento diverso. Eles adotaram uma perpectiva mais alinhada ao
eixo catlico de reflexo no qual o peso da especificidade da questo Amrica Latina era
determinante em suas reflexes.
No prefcio que escreveu na publicao espanhola da obra de Rubem Alves, Jos Miguez
Bonino levantou a preocupao em relao a essa ortodoxia que se consolidou a partir das
vertentes catlicos. Depois de notar a predileo de Rubem Alves em favor do marxismo
esotrico devido sua ligao com a perspectiva de humanizao o que ele afirmou
compreender questionou sua escolha:

359
ASSMAN, Hugo. Liberacin-opresin: desafio a los cristianos. pp.79-81.
182

O renascimento do marxismo esotrico no surge a partir da situao dos pases
desenvolvidos (primeiro e segundo mundos), onde a criao de uma sociedade
tecnolgica de bem-estar obriga a impor a luta pela libertao humana sobre o plano
de desafio intelectual? Nossa situao no muito distinta na medida em que a
humanizao uma questo mais bsica e materialista, que efetivamente
incorpora a racionalidade poltica, cientfica e tecnolgica, sem a qual a libertao
pode se transformar em um simples jogo dialtico? Em outras palavras, Marcuse no
um vinho muito intoxicante para ns - especialmente telogos - que pode nos fazer
esquecer que o nosso problema no somente prevenir a opresso tecnolgica que
nos unidimensionalisa se no planificar, organizar e realizar, em meio a condies
objetivas de opresso crescente, uma mudana das estruturas polticas e econmicas
que deem a nosso povo o mnimo de alimentao, vesturio, abrigo e trabalho, sem as
quais no possvel ao homem estar sob qualquer dimenso
360
.

Mais ampla, a preocupao de Rubem Alves com o processo revolucionrio foi
questionada por no ser suficientemente concreta. Tal posicionamento crtico era feito a partir da
consolidao da hegemonia catlica no campo e de sua prioridade em pensar a questo da
Amrica Latina, sua realidade e sua especificidade, conhecidas a partir das reflexes
predominantes da teoria da dependncia.
A trajetria posterior da teologia da libertao protestante se configurou pelas dificuldades
de sua associao com os desafios de um paradigma dominado pela teologia catlica
especialmente em sua preocupao com uma nova compreenso da relao entre f e poltica,
originria de sua genealogia instransigente, que se projetava na elaborao de um projeto
poltico-pastoral na Amrica Latina.

2.6 - A corrente dominante e a identidade scio-econmica da Amrica Latina

Os textos de Gustavo Gutirrez e Hugo Assmann tentaram dar conta da singularidade e dos
desafios da teologia da libertao no debate teolgico e religioso gerado pelo novo termo.
Eles se articularam em torno do enunciado central de estabelecer a diferena fundamental
da teologia da libertao com a teologia e pensamento religioso anterior afirmando seu ponto de
partida concreto na maneira de fazer da teologia uma reflexo crtica sobre a prxis de
libertao. O termo prxis era entendido no sentido marxista do pensamento cujo ponto de

360
BONINO, Jos Miguez Bonino. Prefacio In ALVES, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin? p.
VIII-IX.
183

partida era a ao, um pensamento dirigido para a transformao histrica das sociedades latino-
americanas.
Para Gustavo Gutierrez, a prxis era o lugar mesmo onde o cristo joga com os outros, seu
destino de homem e sua f no Senhor da histria
361
. Ele encarnou o prprio significado da f
crist e a misso da Igreja Catlica. Este ponto de partida no era apenas concreto. Era tambm
dialtico. Ele se referia s contradies das sociedades dominadas. Assim, Hugo Assmann
anunciou o advento de um novo modo de fazer teologia na Amrica Latina como teologia da
realidade, onde o discurso dialtico-estrutural partia da situao estrutural e dialtica da
Amrica Latina dominada e no de pressupostos abstratos
362
.
Do ponto de vista da realidade de dominao e opresso, a caridade crist, tinha o dever de
ser politicamente eficaz, para converter os imperativos da ao poltica, para estar altura do
momento histrico. A diferena real no discurso da teologia da libertao com os discursos
anteriores do terceiro-mundismo catlico residia no radicalismo do vis objetivo da realidade
latino-americana, moralmente prioritrio sobre qualquer outra considerao religiosa ou tica.
Em ambos os textos, o principal argumento da radicalizao foi a objetivao cientfica das
sociedades perifricas na realidade de dependncia construda pela teoria da dependncia. Hugo
Assmann apresentou o lanamento como uma resposta ao fracasso das polticas de
desenvolvimento, devido dependncia estrutural dessas sociedades e disse que, nesse contexto,
o ponto de partida da teologia da libertao foi a situao histrica de dependncia e
dominao, que so os povos do Terceiro Mundo
363
, isto , dois teros da humanidade.
De seu ponto de vista, a teologia da libertao no foi uma teologia latino-americana no
sentido paroquial, mas no sentido da sua encarnao em sociedades dependentes da Amrica
Latina, a resposta crist ao desafio da realidade perifrica. Para ele, o abandono das iluses
ideolgicas do desenvolvimento, que obscureciam os mecanismos polticos de dominao que
mantinham os povos latino-americanos no subdesenvolvimento, correspondia a um novo estado
de conscincia: Ns tomamos a conscincia de que ns somos historicamente povos no s
subdesenvolvidos no sentido de ainda no suficientemente desenvolvidos, mas povos mantidos no

361
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da libertao. p.69.
362
ASSMAN, Hugo. Liberacin-opresin. p.26.
363
184

subdesenvolvimento, povos dominados, que muito diferente
364
. O momento no era de
desenvolvimento, mas de ruptura com as condies estruturais da dominao externa e interna.
Por sua vez, Gustavo Gutierrez tambm baseia na teoria da dependncia de apoio a tese de
que o expansionismo capitalista gerou uma relao desigual de dependncia entre pases
desenvolvidos e pases perifricos no mercado internacional, onde o subdesenvolvimento das
naes pobres era o subproduto histrico do desenvolvimento de outros pases
365
, e que esta
dependncia se tornou um elemento chave para interpretar a realidade da Amrica Latina
366
,
uma vez que se tornou um fator decisivo de sua estrutura poltica e social interna. Gustavo
Gutirrez sintetizou a influncia que essa passagem no pensamento latino-americano do
desenvolvimentismo para a teoria da dependncia desencadeou na construo da teologia da
libertao.

A tica desenvolvimentista mostrou-se ineficaz e insuficiente para interpretar a
evoluo econmica, social e poltica do continente latino-americano (...) Isso
levou nos anos 1960 a uma mudana de atitude. Um diagnstico pessimista no
econmico, social e poltico substitui o otimismo precedente. Hoje se percebe com
clareza que o modelo desenvolvimentista padecia de graves erros de perspectiva.
No levava na devida considerao os fatores polticos e, o que mais grave,
mantinha-se em nvel abstrato e a-histrico; as sociedades subdesenvolvidas,
atrasadas justapunham-se estaticamente s sociedades modernas (...)
Desde alguns anos prepondera na Amrica Latina diferente modo de ver. Percebe-
se cada vez melhor que a situao de subdesenvolvimento o resultado de um
processo, e, portanto deve ser estudado em perspectiva histrica, quer dizer, em
relao ao desenvolvimento e expanso dos grandes pases capitalistas. O
subdesenvolvimento dos pases pobres, como fato social global, aparece ento em
sua verdadeira face: como o subproduto histrico do desenvolvimento de outros
pases. Com efeito, a dinmica da economia capitalista leva ao estabelecimento de
um centro e de uma periferia, e gera simultaneamente progresso e riqueza
crescente para a minoria, tenses polticas e pobreza para a maioria. Neste
contexto nasceu e se desenvolveu a Amrica Latina.
367

A ideia central absorvida pelos telogos da libertao da corrente dominante a de que a
Amrica Latina se constituiu a partir de uma histria de dominao. O peso da dimenso
histrica dessa dominao e explorao colonial elemento chave da definio da realidade

364
365
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao. p.106.
366
367
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao. p. 77-78.
185

latino-americana para os telogos da libertao. Em suma, a Amrica Latina nunca deixou de ser
colnia, sua condio essencial a condio colonial. A situao inicial de dependncia se
perpetua. Gustavo Gutirrez ilustra tal interpretao com uma citao do terico da dependncia
peruano Anbal Quijano:

As sociedades latino-americanas ingressaram na histria do desenvolvimento do
sistema universal de interdependncia, como sociedades dependentes radicalmente
da colonizao ibrica. Sua histria pode ser traada, em grande parte, como a
histria das sucessivas modificaes da situao de dependncia, ao longo da qual
as diversas sociedades da regio vieram alcanando diversas posies sem lograr
sair, at o momento, desse marco geral.
368

Influenciados pelos diagnsticos dos tericos da dependncia, os telogos da libertao
fizeram uma leitura da histria da Amrica Latina a partir do termo chave: dominao colonial e
neocolonial. Se at meados do sculo XIX esta dependncia era atrelada aos pases ibricos,
posteriormente ela ser atrelada Inglaterra que mais tarde ceder o espao que ser ocupado
pelos EUA.

A explorao e a marginalizao dos pobres inicialmente, dos ndios constitui
fato antigo na Amrica Latina. No comeo isso se d no mbito da situao
colonial. Posteriormente surgem novas formas de explorao, com o franco
ingresso de nossos pases no mundo capitalista. Com efeito, no sculo XX abre-se
uma nova etapa histrica para os povos da Amrica: a etapa do domnio da
burguesia dos grandes pases industriais em cumplicidade com os setores
dominantes locais (...) Comeando por a, estaremos aplainando o caminho para
falar das transformaes do movimento popular, que impugna velhas e novas
formas de colonialismo e explorao
369
.

Da a importncia em dizer que Amrica Latina passou por cinco sculos de explorao.
Para os telogos da libertao existe uma permanncia histrica da situao de opresso na
Amrica Latina. O que a tornou pobre foi o colonialismo que ainda persevara
370
. Essa definio
da Amrica Latina como continente historicamente empobrecido, oprimido, explorado e
dependente fundamentou a reflexo da teologia da libertao.

368
QUIJANO, Anbal. El proceso de urbanizacin en Latinoamrica. CEPAL, Santiago do Chile, 1966, (mimeo) p.
14.
369
GUTIRREZ, Gustavo. A Fora Histrica dos Pobres. Petrpolis, RJ, Vozes, 1981, p.270.
370
BOFF, Leonardo. Amrica Latina: Da Conquista Nova Evangelizao. So Paulo, Ed. tica, 1992, p.13 e 53-54
& GUTIRREZ, Gustavo. A Fora Histrica dos Pobres. p. 118.
186

Caracterizar a Amrica Latina como um continente dominado e oprimido leva,
naturalmente a falar de libertao e, sobretudo, a participar no processo que a ela
conduz. De fato trata-se de um termo que exprime nova
posio do homem latino-americano.
371

No texto de Gustavo Gutirrez, este fato tomou uma dimenso mais sensvel, mais
especfica para a dimenso religiosa da sua reflexo teolgica, posta na perspectiva da sua opo
poltica para a transformao estrutural das sociedades latino-americanas. Ela caracteriza a
experincia de uma situao insuportvel de misria, alienao e explorao
372
. O sofrimento
dos pobres no era central para o seu pensamento, mas no final de seu livro, ele j dedica um
captulo ao tema.
Ele analisou a ambivalncia do significado teolgico do termo pobreza, e denunciou o
escndalo do estado sociolgico da pobreza e se referiu condio subjetiva da pobreza, como a
infncia espiritual, que Deus tinha se identificado e que continha a promessa evanglica de
transformao do mundo. Assim, Gutirrez deixa claro o significado religioso contido na ideia de
pobreza pelo qual a Amrica Latina definida com base na mediao das cincias sociais na
perspectiva da teoria da dependncia mais precisamente.
A referncia central da teoria da dependncia coloca a mediao das cincias humanas no
centro da reflexo teolgica. Hugo Assmann insistiu ainda mais na importncia central desse
ponto: a teologia da libertao um passo no sentido de reencontro com as cincias humanas,
assumindo que os dados concretos da prxis, nos quais as cincias humanas tm a primeira
palavra, a sua referncia fundamental, o seu ponto de partida contextual
373
.
Ele no fez apenas a reconhecer a importncia da teologia em se adaptar ao conhecimento
moderno, como um simples dever de se atualizar, mas partiu da realidade objetivada nas cincias
humanas, tais como dados concretos, a partir do qual a teologia da libertao poderia
reivindicar o estatuto de teologia do real.
O uso teolgico das cincias humanas foi apresentado como uma dimenso necessria da
prxis, no principalmente como um exerccio de dilogo interdisciplinar acadmico. Ela props

371
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao. p. 83.
372
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao. p. 83
373
ASSMAN, Hugo. Liberacin-Opressin, p.65.
187

o abandono de preconceito religioso, do a priori teolgico, isto , dos condicionamentos
discursivos e dos reflexos especulativos da teologia.
Hugo Assmann estendeu sua reflexo, perguntando qual era ento a especificidade
epistemolgica da teologia. Ele respondeu que a reflexo crtica sobre a prxis histrica dos
homens ser teolgica na medida em que a ocorre na presena desta prxis da f crist, a partir
dos Evangelhos e da histria do cristianismo, constituindo a marca distintiva da reflexo
teolgica, no a sua referncia exclusiva
374
. Uma teologia do real no renuncia
especificidade das questes religiosas ou a originalidade de sua reflexo epistemolgica, mas
deve se submeter primeiro ao ponto de vista das cincias sociais sobre a realidade do qual ela
parte.
Foi baseado no peso das anlises scio-econmicas da teoria da dependncia que a Amrica
Latina, na percepo da corrente dominante da teologia da libertao vai ser identificada como
oprimida, dependente, explorada, etc. Entretanto, preciso destacar que, assim como na teoria da
dependncia, os telogos concebiam a permanncia interna dessa estrutura de dominao a partir
da questo de classe. No se tratava apenas da ordem mundial do capitalismo, mas da reproduo
interna pelas elites latino-americanas dessa estrutura colonial, um colonialismo interno.
importante lembrar que houve uma importante repercusso institucional na Igreja dessa
concepo acerca da realidade latino-americana construda a partir dos referencias da teoria da
dependncia. A Conferncia Episcopal de Medelln, influenciada pelas reflexes de muitos dos
telogos que ocupavam posies chave no CELAM naquele contexto, responsabilizou a
permanncia histrica desta situao de dependncia econmica, poltica e cultural como fonte
das injustias sociais presentes na Amrica Latina. Condenou tal situao denominando-a de
pecado estrutural
375
.
A teologia da libertao enfatizou a dimenso social da luta crist contra esta situao de
pecado estrutural. Para tanto, se fazia necessrio romper com a dependncia (que ocasionava o
mal social). Da a importncia do termo libertao, que corroborava com o projeto poltico da
teologia da libertao para a Amrica Latina: o rompimento com o neocolonialismo, a superao
da situao de dependncia dentro da ordem capitalista internacional.

374
ASSMAN, Hugo. Liberacin-Opressin, p.65.
375
BEOZZO, Jos Oscar. A Igreja do Brasil: de Joo XXIII a Joo Paulo II, de Medelln a Santo
Domingo.Petrpolis, RJ, Vozes, 1996, p. 122.
188

Hoje, os grupos mais despertos, nos quais se impe o que chamamos nova
conscincia da realidade latino-americana, creem que s pode haver
desenvolvimento autntico para a Amrica Latina na libertao da dominao
exercida pelos grandes capitalistas e, em especial, pelo pas hegemnico: os
Estados Unidos da Amrica do Norte. O que implica, alm disso, o confronto com
seus aliados naturais: os grupos dominantes nacionais. Torna-se, com efeito, cada
vez mais evidente que os povos latino-americanos no sairo de sua situao a no
ser mediante uma transformao profunda, uma revoluo social que mude radical
e qualitativamente as condies em que vive atualmente. Os setores oprimidos no
interior de cada pas vo tomando conscincia lentamente verdade de seus
interesses de classe e do penoso caminho a percorrer at a quebra do atual estado
de coisas, e mais lentamente ainda do que implica a construo da nova
sociedade
376
.

A defesa da revoluo social como meio de superao da condio de dependncia e
opresso vivida pela Amrica Latina torna-se um imperativo incorporado pelos primeiros
telogos da libertao, principalmente Gutirrez, Hugo Assman e Frank Hinkelammert, a partir
da percepo de dependentistas como Andr Gunder Frank que defenderam a superao da
dependncia pela via de uma revoluo de libertao nacional assemelhada com as guerras de
libertao nacional dos pases afro-asiticos no perodo ps-colonial.
O contexto em que todas as afirmaes anteriores estavam se referindo, mais
especificamente era do processo histrico de libertao na Amrica Latina. Nesse sentido, a
identidade latino-americana da teologia da libertao foi uma bvia evidncia compartilhada
pelos dois textos. Cada um explicou o uso do vocbulo libertao no contexto mundial de
transformao do pensamento marxista, do desenvolvimento de uma cultura de protesto e da
emergncia de lutas de libertao no Terceiro Mundo.
No entanto, como uma teologia situada, a teologia da libertao era latino-americana,
aberta ao mundo estruturado sobre uma identidade singular, mas, em contradio com o
universalismo abstrato da teologia predominante. Seu universalismo alternativo nascia de alguma
maneira de seu ponto de partida singular, tal como estabelecido por Gustavo Gutierrez:

Esse tipo de teologia que parte de um problema especfico nos dar, talvez, uma
maneira pequena mas slida e permanente, a teologia na perspectiva latino-
americana que se deseja e se faz necessrio. E no um prurido frvolo original,
exceto por um sentido bsico da eficcia histrica e tambm - por que no diz-lo?

376
189

- A vontade de contribuir para a vida para o pensamento da comunidade crist
universal
377

Neste momento, o sujeito da libertao parecia ser especificamente esse movimento latino-
americano da libertao. No houve realmente uma identificao rigorosa entre a teologia da
libertao e o sujeito pobre. Gustavo Gutirrez se refere bastante emergncia de um sujeito
revolucionrio, mas sua expresso crist se d num sentido muito geral Estamos na Amrica
Latina, no auge da efervescncia revolucionria - onde situava os grupos e pessoas que
levantaram a bandeira da libertao na Amrica Latina e cuja opo socialista foi descrita
como majoritrias e a mais fecunda e de maior implicao
378
. Houve referncias tanto para
a Revoluo Cubana, aos movimentos de guerrilhas foquistas como tambm ao movimento
comunitrio de conscientizao de Paulo Freire.
A corrente dominante da teologia da libertao fez opo pelo socialismo, em nome dessa
opo antipopulista mirou a transformao da realidade latino-americana. No entanto,
continha tambm o legado particular do populismo comunitarista relacionado com a sua
genealogia e s questes pastorais catlicas. Na verdade, ela oscilou entre a vanguarda
revolucionria e a insistncia sobre a necessidade de que as massas se tornassem sujeitos de sua
prpria libertao. Ela tinha interiorizado o mito nacional-revolucionrio do discurso marxista de
identificao entre o imperialismo e o capitalismo, dando a este ponto de vista a prioridade da
ruptura estrutural.
Simultaneamente, a uma distncia de alguns elementos da vanguarda, ela queria acreditar
no surgimento de um sujeito popular. Hugo Assmann resumiu essa posio ambgua. Ele repetiu
as advertncias do discurso revolucionrio sobre os vcios do populismo: O populismo fala
muito do povo, e lhe prope smbolos (geralmente de pessoas) que supostamente o
representam, procuram eliminar a dialtica elite-massa, para que o lder populista em nome da
representao do povo assumisse as duas representaes
379
. Ele tambm acrescentou:

A questo saber se as pessoas no precisam especialmente de ser introduzidas nelas
elementos de conscincia dialtica, para que ele mesmo seja agente e exija ser
efetivamente representado em todos os setores ao invs de delegar a sua

377
378
379
ASSMAN, Hugo. Liberacin-Opressin. p.135.
190

representao para outras pessoas que possam, de fato, s muito imperfeitamente
representar, e, em geral, manipulando ao seu favor
380
.

Hugo Assman ainda fez uma referncia positiva para as contribuies de reflexo argentina
da teologia da libertao, que colocava o povo no centro do seu pensamento. No entanto, no era
representativo dessa corrente, muito criticada no campo, na medida em que prevaleceu em seu
texto a ideia de uma ruptura com a dependncia scio-econmica da dominao em Amrica
Latina, a opo pelo socialismo, e no uma reflexo sobre a relao scio-cultural entre a nao e
o povo. Seus pensamentos, no entanto, mostraram a dificuldade em definir o sujeito da
libertao.
Naquele perodo, havia o desejo dos telogos de se adaptar agitao revolucionria na
regio. O discurso da conscientizao popular, combinado com a noo de prioridade de uma
solidariedade objetiva com as massas, j estava presente. Neste dilema acerca do tema da
libertao, j havia surgido uma questo-problema: o valor e a importncia do fator religioso
neste processo.
Para os telogos da libertao, a luta revolucionria j estava sendo acampada pelos
cristos na Amrica Latina em seus diferentes nveis: leigos, sacerdotes e bispos. Esse
comprometimento derivava de uma percepo melhor da trgica realidade do continente latino-
americano e do impulso dado pelo Vaticano II e Medelln por uma participao mais ativa da
Igreja. No captulo 7 da obra Teologia da Libertao, intitulado A Igreja no processo de
Libertao, Gustavo Gutirrez explicita uma srie de documentos publicados por diversos
setores da Igreja latino-americana, entre 1968 e 1971, indicando o comprometimento
institucional crescente com a causa da libertao.

A primeira e persistente ideia nesses documentos, e que reflete uma atitude geral
da Igreja, o reconhecimento da solidariedade da Igreja com a realidade
latinoamericana. (...)
Quanto viso da realidade, a misria e explorao pelo homem vivida na
Amrica Latina descrita como uma situao de injustia que se pode chamar de
violncia institucionalizada, causadora da morte de milhares de inocentes... (...)
A realidade assim descrita percebida cada vez mais nitidamente como o
resultado de uma situao de dependncia, em que os centros de deciso se acham
fora do subcontinente; da poder afirmar que os pases latino-americanos so
mantidos em estado neocolonial. Falando do subdesenvolvimento afirma-se que

380
191

este s se compreende em sua relao de dependncia do mundo desenvolvido. O
subdesenvolvimento da Amrica Latina , em grande parte, um subproduto do
desenvolvimento capitalista do mundo ocidental(...)
Com efeito, nos textos, de origem e autoridades diferentes, da igreja latino-
americana, opera-se nos ltimos anos um significativo conquanto no de todo
coerente deslocamento do tema do desenvolvimento para o da libertao. O
termo e o conceito explicitam a aspirao por sacudir a dependncia;...
381

Entretanto, essas declaraes esboando um comprometimento institucional crescente eram
encaradas como insuficientes diante da dimenso da Igreja em toda a Amrica Latina.No
entanto, de pouco valeria um chamamento a lutar contra as estruturas opressoras e a construir
uma sociedade mais justa se a Igreja inteira no se pusesse a altura dessas exigncias, por uma
profunda reviso de sua presena na Amrica Latina
382
.
O dilema colocado em questo pelos telogos da libertao : qual o papel e a misso da
Igreja na Amrica Latina neste contexto de busca pela libertao, pela ruptura das relaes de
dependncia? Bastam apenas declaraes, sinalizaes de aprovao de setores leigos,
sacerdotais e episcopais dessa mesma Igreja busca pela libertao? Para os telogos da
libertao, intelectuais que no contexto do final dos anos 1960 e incio dos anos 1970 esto
comprometidos com a elaborao de um projeto institucional da Igreja para a Amrica latina, a
partir do CELAM um importante ncleo do poder hierrquico se faz necessrio um
engajamento total, definitivo, claramente a favor da libertao. Era preciso mobilizar a mquina
institucional a favor deste projeto poltico-pastoral.

(...) deve a Igreja arriscar sua influncia social em favor da transformao social
da Amrica Latina? Muitos se preocupam com os que propugnam uma Igreja
empenhada na obteno das necessrias e urgentes mudanas. Teme-se que aps
haver estado ligado a ordem reinante, se comprometa a Igreja com a seguinte,
reputada mais justa. Teme-se tambm que este empenho termine em ruidoso
malogro: o episcopado latino-americano no tem posio unnime nem dispe dos
meios necessrios para orientar o conjunto dos cristos em avanada linha social.
No se pode negar a pertinncia de tal observao. H de fato um grande risco.
Mas a influncia social da Igreja um fato macio. No arrisc-la em favor dos
oprimidos da Amrica Latina faz-lo contra eles, e difcil fixar de antemo os
limites dessa ao. No falar constituir-se em outro tipo de Igreja do silncio,
silncio em face da espoliao e explorao dos dbeis pelos poderosos (...)
383

381
382
383
192

Para romper com essa situao de pecado estrutural a teologia da libertao colocou como
conditio sine qua non a participao da Igreja Catlica como instituio de maior fora em
termos supranacionais e capaz de mobilizar os latino-americanos. Essa mobilizao se d em
funo da ruptura com a condio de dependncia, explorao e pobreza do continente latino-
americano.
Gutirrez indica o caminho a ser seguido em termos continentais pela Igreja, ou seja,
estabelece a plataforma poltico-pastoral pela qual deve se orientar o CELAM, a instituio
responsvel por traar diretrizes conjuntas para a atuao das igrejas nacionais na Amrica
Latina. A cada momento em que se refere Igreja latino-americana, o CELAM como
instituio que est sendo evocado.
Assim, o problema foi principalmente dar conta do peso necessrio da religio na Amrica
Latina (contra o discurso normativo da secularizao) e justificar o papel poltico que a Igreja
Catlica deveria desempenhar neste processo (contra aqueles que viam no fator religioso algo que
deveria estar restrito ao mbito privado). Hugo Assmann ecoa o argumento de que a participao
da Igreja Catlica no processo de libertao no continha qualquer ameaa de constantinismo, na
medida em que ela poderia transformar a instituio em si:

(...) s levar a srio a realidade do peso poltico Igreja institucional, as
potencialidades polticas de certos aspectos da religiosidade popular, ou
relacionados com as aspiraes sociais que surgiam nesta linha; e no pode ser
constantina porque sabemos de antemo que os resultados no confirmam a
tutela constantiniana da Igreja, porque o processo de lanamento vai derrotar
esta mesma igreja em suas formas institucionais hoje
384
.

Hugo Assmann apresenta o poder de fato da religio institucional e, paralelamente, o
potencial libertador da religio popular. Para ele, a introduo de elementos de conscincia na
religiosidade popular poderia convert-la em uma fora transformadora da realidade e da prpria
Igreja Catlica.
Ambos os planos - instituio e religiosidade popular - foram colocados em oposio, mas
de nenhuma maneira em ruptura: a religio popular, de alguma forma controlada pela instituio,
deveria transformar a natureza do poder religioso (de fato) e a misso da Igreja seria a

384
193

modernizao da religiosidade popular (irredutvel ao poder religioso) na perspectiva do processo
de liberao.
Hugo Assmann insistiu na possibilidade de integrao do processo de libertao crist, sem
condies de diferenciao poltico-religiosa para essa integrao, rejeitando a privatizao da f.
O argumento foi baseado na experincia nica de povos perifricos da Amrica Latina, ignorados
pelo discurso normativo da alienao religiosa e secularizao, mas que aceitou o fato do poder
religioso, que prometeu transformao.
A desideologizao da f dependia diretamente da opo poltica da Igreja Catlica.
Gustavo Gutierrez informou sobre uma verdadeira escolha poltica da Igreja na Amrica
Latina, que tinha acordado a ler os sinais dos tempos politicamente
385
. Essa leitura poltica
dos sinais dos tempos, no contexto do conflito na Amrica Latina, comprometia a misso da
Igreja Catlica que poderia optar pela libertao, ligada opo poltica do socialismo, ou pela
cumplicidade com uma ordem social injusta, em nome de um apolitismo paradoxal. Ela no
podia evitar essa escolha, que envolvia o cumprimento de sua ao com os valores do Evangelho,
e deveria assumir todas as implicaes prticas. Gustavo Gutirrez iniciou o seu trabalho,
referindo-se a essa experincia de compromisso:

Tentamos fazer uma reflexo do Evangelho a partir das experincias de homens e
mulheres comprometidos com o processo de libertao neste subcontinente
oprimido e explorado que a Amrica Latina. Reflexo teolgica que surge a
partir dessa experincia compartilhada para a abolio da atual situao de
injustia e de construir uma sociedade diferente, mais livre e mais humana
386
.

Ele, ento, prorrogou o desafio da libertao para a reflexo teolgica: Tudo o que ns
veremos que a questo para o servio da teologia da libertao , na realidade, uma pergunta
sobre o significado mesmo do cristianismo e a misso da Igreja
387
. Esta a relevncia histrica
da Amrica Latina, que em ltima anlise centrou a reflexo teolgica sobre a integrao das
cincias humanas forando o questionamento da influncia social e poltica da Igreja Catlica,
como de suas estruturas internas.
Em ambos os autores, a abertura religiosa atualidade histrica o desafio ao qual eles
buscam responder acompanhada por um retorno retrico s origens do cristianismo, a

385
386
387
194

redescoberta do que era o mais fundamental na mensagem bblica. Por exemplo, Gustavo
Gutierrez apontou para a dimenso poltica do xodo: Agora bem, a libertao do Egito
essencialmente um ato poltico. Esta a ruptura com uma situao de privao e misria e o
incio da construo de uma sociedade mais justa e fraterna. a represso da desordem e a
criao de uma nova ordem
388
.
No corao do verdadeiro cristianismo, portanto, estava o problema da relao entre a
libertao poltica e a promessa da salvao escatolgica: Que relao existe entre a salvao e
o processo de libertao do homem atravs da histria? Ou mais precisamente, o que significa,
luz da Palavra, a luta contra uma sociedade injusta, a criao de um novo homem?
389
.
A partir dessa perspectiva, Gustavo Gutirrez concentrou seus pensamentos sobre o
significado cristolgico da salvao por rejeitar a diviso entre a libertao poltica e espiritual e
entender a perspectiva do Reino como o ponto culminante da histria nica da libertao humana
a ao libertadora de Cristo - que o homem nesta histria original e no uma histria marginal
para as pessoas da vida real - est no centro do fluxo histrico da humanidade, a luta por uma
sociedade justa e plenamente o seu papel direito prprio na histria da salvao
390
.
No corao da coincidncia entre a base atual e histrica do cristianismo, estava a pergunta
sobre a relao entre a f, a utopia e a ao poltica. Gustavo Gutirrez definiu a utopia como
uma denncia da ordem existente (essa realidade) e do anncio do que no ainda (futuro
possvel), que lhe deu carter prtico e dialtico, a prxis histrica e a construo racional da
prxis terica necessria. Para ele, isso envolvia trs nveis articulados e autnomos: (1) aquele
da ruptura com uma ordem social injusta para uma sociedade mais humana; (2) de uma revoluo
cultural permanente autocriao de um homem novo (3) aquele da promessa do reino de Deus.
Entre a revoluo necessria contra a dependncia das sociedades latino-americanas e a
perspectiva de salvao, estava, por conseguinte, a possibilidade de um novo homem, o
surgimento de um novo humanismo que permitia f exercer o ponto de vista marxista: a
objetivao do conflito e a alternativa do socialismo, e as perspectivas distintas dos cristos,
ligados promessa escatolgica. A perspectiva de um homem novo e revolucionrio afastou-os
do marxismo tecnolgico concentrado estritamente na produo econmica, e articulou-se ao
conceito humanizante do novo marxismo em questes especificadas da prxis na periferia.

388
389
390
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao. pp. 296-307.
195

Naquela poca, Gustavo Gutierrez no aceitava a distino positivista tpica de Althusser,
entre cincia e ideologia humanista marxista e, portanto, rejeitou a ideia de um emprstimo
cristo do instrumento cientfico marxista. Ele estava realizando uma nova sntese filosfica entre
o marxismo e o cristianismo. A crtica da religio como pio do povo, que se justifica como uma
crtica idealizao do status quo social, foi confrontada com o potencial libertador da
espiritualidade crist, de volta s origens do seu valor de contestao especialmente no contexto
da experincia religiosa dos povos latino-americanos.
Em seu livro, o sonho da fraternidade encarna em Che Guevara, que segundo Gutirrez,
abriu o caminho para esta nova humanidade. Na concepo do telogo peruano, ele optou
objetivamente pelas vtimas contra a unidade fictcia do discurso da paz que continha a promessa
humanista de um mundo qualitativamente melhor, mais fraterno a todos.
O ponto de vista religioso do cristianismo foi concebido, portanto, sem entrar em conflito
com a demanda secular da ao poltica. A perspectiva singular da periferia pavimenta o caminho
para uma transformao universal cujos ecos foram ouvidos nas mutaes do pensamento
marxista e no desenvolvimento de uma cultura global de protesto. Com base nessa experincia e
dispositivo prtico para o surgimento de um novo humanismo que a teologia da libertao alegou
ter ultrapassado a reflexo teolgica e religiosa anterior.
A definio do continente latino-americano pelos telogos da corrente dominante da
teologia da libertao como continente pobre e oprimido evidencia a fora da identidade
econmica inferior produzida pelas discusses cepalinas e dependentistas. interessante notar
que a ideia de Amrica Latina trabalhada pelos telogos da libertao no dispe de qualquer
concepo culturalista, num sentido bem restrito do termo.
A identidade da Amrica Latina construda pelos telogos estritamente scio-econmica e
poltica, apesar da significao religiosa dessa condio indicada especialmente por Gutirrez em
suas referncias ao xodo e dimenso espiritual da pobreza. A mobilizao da histria do
cristianismo, das referncias bblicas e do parto de um novo humanismo tem por base a realidade
de dependncia da Amrica Latina.
Se tivermos em conta a ideia e concepo de identidade como algo que se define a partir da
essencialidade, ento a definio identitria da Amrica Latina, para a corrente dominate da
teologia da libertao, de um continente pobre e explorado, economicamente e politicamente
dependente.
196

A restrio do discurso da teologia da libertao identidade econmica inferior
estabelecida pelo discurso das cincias sociais (cepalina e da teoria da dependncia) limitava
qualquer tipificao culturalista da Amrica Latina.
Segundo Galilea expressa bem, esse entendimento inicial da teologia da libertao negando,
por exemplo, a catolicidade do continente, algo que havia sido defendido pela prpria Igreja
durante os anos 1950 e fazia parte da identidade latino-americana presente nos discursos dos
tericos da modernizao como raiz do handicap histrico da Amrica Latina.

H 15 ou 20 anos falar da necessidade de evangelizar na Amrica Latina era coisa
de iniciados e de avanados. Parecia por em dvida a f tradicional do povo e
a catolicidade do continente. A palavra era suspeita at 1950, em mais de uma
Conferncia Episcopal.
Hoje em dia um tpico que constitui uma preocupao oficial da Igreja. Paulo
VI, em seu discurso de abertura da conferncia de Medelln, denunciou o
analfabetismo religioso do continente. Na mesma Conferncia, o tema domina
nas recomendaes pastorais dos documentos sobre Pastoral de Massas,
Pastoral de Elites, Pastoral de Conjunto, Catequese ( onde se emprega
expressamente o termo: uma evangelizao para batizados).
391

A negao da catolicidade da Amrica Latina se deve ao fato de que para os telogos da
libertao, o catolicismo do continente antes de tudo um catolicismo mgico, falso, no real,
alienado. A necessidade de uma nova evangelizao proposta por Medelln representa o desprezo
dos telogos da libertao da corrente dominante pelo chamado catolicismo popular.
Ritualismo e devocionalismo representam um catolicismo ultrapassado, no aggiornado,
um catolicismo no-interiorizado, pensado em termos de cristandade e que a teologia da
libertao negava. A misso poltico-pastoral do CELAM no era garantir a sobrevivncia deste
tipo de catolicismo, antes era engajar-se num compromisso com uma nova evangelizao,
conscientizadora no qual o aparato institucional da Igreja seria mobilizado.
A evangelizao conscientizadora partia da premissa de que o novo enfoque do catolicismo
era uma real converso dos indivduos aos preceitos cristos, principalmente no que se refere ao
amor ao prximo em sua dimenso poltica (a chamada caridade poltica). Ser realmente cristo
significava a partir de ento comprometer-se com a libertao do pobre, do oprimido, do
explorado, e, com ele, tambm do continente.

391
GALILEA, Segundo. Evangelizao na Amrica Latina. Petrpolis, RJ, Editora Vozes, 1976, p. 21.
197

Nesta perspectiva, o antigo catolicismo para nada servia, estava mais ligado a um passado
de opresso que se queria deixar para trs, estava ligado a uma Igreja com caractersticas
exgenas e opressoras tambm. Era preciso reformular a estrutura deste catolicismo,
desconectado da realidade latino-americana. Era preciso uma nova Igreja, com personalidade
prpria, mais identificada com a Amrica Latina, ou seja, mais ligada a uma identidade
econmica inferior, o sinnimo de Amrica Latina naquele contexto.

A comunidade crist latino-americana acha-se num continente pobre. Mas a
imagem por ela apresentada, tomada em conjunto, no a de uma Igreja pobre.
(...) Aberta ou sutilmente cmplice da dependncia externa e interna em que vivem
nossas populaes, a maioria da Igreja empenhou pelos grupos dominantes aos
quais dedicou por eficcia o melhor de seus esforos, identificando-se com
esses setores e assumindo seu estilo de vida.
(...) Seja como for enfrentar as questes formuladas com os matizes que lhe so
privativos, deveria aos poucos ir afirmando a personalidade prpria da Igreja
latino-americana. A situao de dependncia vivida no subcontinente vale tambm
no plano eclesistico. A Igreja latino-americana nasceu dependente e viveu at
hoje uma situao que lhe no deixou desenvolver suas peculiaridades. Como no
plano scio-econmico e poltico, essa dependncia no s um fator externo, mas
configura as estruturas, vida e pensamento da Igreja latino-americana. Tem sido
ela mais uma igreja-reflexo que uma igreja-fonte. Esta outra das reclamaes
constantes dos leigos, sacerdotes, religiosos e bispos da Amrica Latina. A
superao da mentalidade colonial uma das tarefas da comunidade crist. Ser
tambm uma fora de contribuir autenticamente para o enriquecimento da Igreja
universal. S assim poder a Igreja latino-americana encarar seus verdadeiros
problemas e deitar razes num continente em transe revolucionrio
392

A ideia invocada por Gutirrez a de uma ruptura necessria com o passado de
dependncia a colonialismo, inclusive da igreja e do tipo de catolicismo vivido at aquele
momento na Amrica Latina. Tal reivindicao por uma identidade prpria da Igreja latino-
americana a auto-afirmao de que as diretrizes propostas pela teologia da libertao so o
fundamento dessa personalidade prpria. O discurso de Gutirrez assume a concepo de que
uma Igreja latino-americana legtima, autnoma e no colonial uma Igreja pobre,
comprometida com a causa da libertao, uma Igreja norteada pelas causas da teologia da
libertao. Gutirrez advoga em causa prpria, faz tabula rasa do passado e prope que a nica
Igreja legitimamente latino-americana aquela que ele e outros intelectuais religiosos da teologia

392
198

da libertao esto defendendo. Com isso, o telogo da libertao tambm advoga por maior
autonomia da Igreja continental o que em outros termos significa defender maior autonomia e
poder para o CELAM e para as conferncias episcopais nacionais.
Outro elemento presente no trecho acima citado de Gutirrez que uma Igreja latino-
americana s pode ser assim constituda se ligada dimenso scio-econmica e poltica de uma
Amrica Latina, dependente, empobrecida e explorada, nos termos daquilo que anteriormente
definimos como identidade econmica inferior.
Assim, pode-se concluir que a metageografia da Amrica Latina pela corrente dominante da
teologia da libertao definida por seu projeto poltico-religioso de poder que d nfase a um
conjunto de conceitos como pobreza, desigualdade, dependncia, misria, colonialismo, etc
que garantem e estruturam e a legitimidade discursiva do conceito de libertao. A ideia de um
continente oprimido anteposto ideia de luta por sua libertao. O binmio opresso-libertao
formulador ao mesmo tempo em que formulado pela representao de um continente
oprimido.

2.7 - A corrente argentina e a dimenso cultural da identidade da Amrica Latina

A corrente argentina da teologia da libertao optou pelo peronismo e seu projeto anti-
imperialista de revoluo nacional-populista. Ela se distanciou da corrente dominante que,
rompendo com o populismo nacionalista, identificava a possibilidade de uma verdadeira
libertao nacional por meio de um socialismo latino-americano.
Tal distncia tambm se deu em termos de anlise, pois mostrou preferncia pela
antropologia cientfica em detrimento da crtica econmica e sociolgica, sobretudo marxista,
assumida pela corrente dominante cujas anlises incidiam sobre os conflitos internos do
capitalismo dependente na Amrica Latina.
Na medida em que se considera a opo poltica do socialismo contra a elite nacional e a
defesa da noo de partir do dado objetivo da dependncia scio-econmica da Amrica Latina
como elementos centrais da ruptura paradigmtica proposta pela teologia da libertao, ento a
199

corrente argentina passa a ser questionada
393
. Apesar das polmicas, a corrente argentina assumiu
a partir de seu ponto de vista, as principais formulaes do paradigma da teologia da libertao.
Em seu livro Teologia da Libertao y praxis popular: aportes crticos a una teologia de la
liberacin Juan Carlos Scannone retoma em referncia a Gustavo Gutierrez - a ideia central do
paradigma de que a teologia da libertao se caracteriza por uma nova maneira de fazer teologia
como reflexo crtica sobre a prxis histrica:

H telogos que dizem (...) que a teologia da libertao um subcaptulo da
teologia, como pode ser (...) uma teologia da poltica ou teologia no importa de
qualquer outra realidade terrestre. Eu acho que precisamente o oposto, ou seja,
uma redefinio global do fazer (...) teolgico. Na verdade, no apenas
considerar, luz da f, sobre a prxis da libertao historicamente determinada, se
esta prtica, que em si uma prtica da f.
394

Ele ento lembrou suas principais consequncias. Ele previu uma realidade, de pecado
estrutural, isto , a estruturao do mundo injusto da Amrica Latina em sua organizao
poltica, social, econmica e cultural
395
. A conscincia desta realidade depende da experincia
revolucionria da periferia de uma experincia no radicalismo que do f e da situao de
conflito na Amrica Latina e est dado na ao de um mundo secular j adulto, que vive um
processo revolucionrio
396
.
A teologia da libertao foi bem entendida como uma contribuio latino-americana para a
teologia, como uma teologia latino-americana. Ele retomou, neste sentido, os trs nveis de
significado de libertao. Ele viu a libertao dos povos oprimidos pelo imperialismo e setores
sociais oprimidos por outros setores sociais que trabalham como gerentes daquele
397
no
contexto de transformao urgente e global do mundo latino-americano ao acesso a um

393
Samuel Silva Gotay escreveu a esse propsito: Exite uma outra teologia da libertao, vaga e imprecisa, to
vaga e imprecisa quanto certa teoria da dependcia que np fz referncia estrutura de classes e que pode ser
utilizada para defender os interesses dos opressores nacionais diante da burguesia estrangeira . SILVA GOTAY,
Samuel. El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe: implicaciones de la teologa de la
liberacin para la sociologa de las religiones, Salamanque, Sgueme, 1981, p. 25.
394
SCANNONE, Juan Carlos. Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos para una teologa de la
liberacin. Salamanque, Sgueme, 1976, p.18.
395
SCANNONE, Juan Carlos. Teologa de la liberacin y praxis popular p.20.
396
397
200

homem, uma cultura e uma sociedade qualitativamente nova
398
e aquela da libertao integral
que no se esgota pela libertao histrica, mas a inclui
399
.
A atualidade latino-americana deste novo humanismo impe a desideologizao da f:
Ento (...) se purifica a mensagem crist do uso ideolgico que a privou de sua histria e crtica
e reduziu-a para dentro da rea, individual e privado ou no nvel de expresso abstrata,
genrica, atemporal e no comprometida (...)
400
. Ele atribui a este desafio, no momento
presente ocorrncia de um salto qualitativo na experincia de f e, portanto, na prtica
pastoral que nasce dessa experincia de f atravs do questionamento e rejeio radical da
ordem social na Amrica Latina
401
que resgata o sentido originrio e fundamental do
cristianismo. Este salto da atualidade para a memria foi apresentado como uma crise e uma
purificao que, ao nvel da experincia espiritual, s poderia ser comparado a noite do
esprito na descrio que So Joo da Cruz fez do itinerrio pessoal de f
402
.
Em poucas pginas, Juan Carlos Scannone concentrou e assumiu quase todas as instrues
fundamentais do paradigma. No entanto, no campo dos debates teolgicos em torno da teologia
da libertao, ele foi mais contestado por sua posio ambgua em termos polticos (entre a
defesa dos interesses das classes populares e da unidade nacional), teolgicos (entre o desejo de
renovar a linguagem teolgica na perspectiva do processo da libertao e resistncia dialtica
de identificao entre a f e poltica) e eclesiais (entre a afirmao de uma identidade pastoral e a
defesa das normas institucionais).
O discurso de ruptura paradigmtica da corrente dominante operava um trabalho de
ocultao de sua proximidade com estas ambiguidades que foram assumidas pela corrente
argentina. O discurso socialista de ruptura com o imperialismo e a estrutura interna do
capitalismo dependente, relacionado a questes de afirmao de uma identidade latino-
americana, recuperava um duplo movimento de nacionalizao e radicalizao do discurso
marxista.
A corrente argentina espelhou com propriedade uma cultura de classe mdia radicalizada,
que em vez de se inclinar para a defesa socialista dos interesses populares, pendeu para o discurso

398
399
400
401
402
SCANNONE, Juan Carlos. Teologa de la liberacin y praxis popular p.21
201

integrador nacional-populista. Ela tambm espelhou sua proximidade com a genealogia
intransigente que postulava a recusa de identificar a dialtica entre f e poltica.
A diferena foi expressa principalmente em dois campos, no uso das cincias humanas e no
assunto da libertao. Eles condicionaram o valor de outras declaraes sobre um ponto
fundamental: a compreenso da relao entre f e poltica na prxis.
Juan Carlos Scannone se identificou completamente com a ideia de que a teologia da
libertao introduziu uma ruptura epistemolgica, relacionada com a utilizao teolgica das
cincias humanas. Esta prtica foi iniciada pela nova experincia de f, que definiu sua teologia,
e no como um trabalho acadmico de telogos isolados
403
, se no como uma reflexo crtica
sobre a prxis. A abertura teolgica s novidades histricas implcitas numa nova linguagem
teolgica, libertada de sua priso em uma ortodoxia doutrinria, permitiu a utilizao da
mediao das cincias histricas e sociais a fim de compreender a realidade histrica da
Amrica Latina e discernir numa nova concepo a libertao das ideologias que funcionalizam
o benefcio da cultura dominante
404
.
No entanto, Juan Carlos Scannone entendeu, pelo contrrio, que a f deve criticar e
discernir a ideologia que pode se esconder nas cincias histricas e sociais que emprega as
mediaes, libertando-os
405
. A renovao cientfica da teologia deve, em sua percepo, vir
acompanhada por uma crtica teolgica das cincias humanas.
Este movimento recproco de desideologizao da f e da sua mediao continha o
discernimento teolgico da relao entre liberdade poltica e a perspectiva do Reino de Deus, na
medida em que esta perspectiva no se esgotaria em um futuro histrico prximo. Era, para ele, o
insight fundamental da teologia da libertao que tinha sido trado pelo reducionismo poltico da
corrente dominante: Assim, a teologia ajuda a abrir a linguagem da transcendncia, a novidade
histrica de novas situaes e liberdade de escolha ao prprio discernimento teolgico do que
cada pessoa ou pessoas a cada novo sinal dos tempos
406
.
Na luta contra a teologia dualista, que define e separam os nveis da escatologia e da
histria, a linguagem da f e da ideologia poltica, poderia ocorrer tambm uma tentativa de
esconder, ou melhor, confundir, para identific-los por meio de uma dialtica hegeliana ou

403
404
405
406
202

marxista que tendia a reduzir no fundo um ao outro, esvaziando sem respeitar nem a
transcendncia da f, nem autonomia do temporal
407
.
Ele temia que a dialtica de identificao entre a f e poltica esvaziasse a reflexo
teolgica de theos, ou seja, de sua funo especfica como a reflexo crtica sobre a f. Ele
alegou que reengajar e assumir mais profundamente a intuio que a teologia deveria ser
desideologizada, era abrir-se a prtica histrica de libertao contra a preservao de um a priori
doutrinal, mas tambm confrontar a ideologia e a viso poltica do futuro do ponto de vista
radical do Evangelho. A viso teolgica que ele defendeu no era uma alternativa teologia da
libertao, se no uma alternativa de teologia da libertao, fiel ao seu significado central.
No entanto, a questo levantada por Juan Carlos Scannone era tambm muito cara
corrente dominante: o peso do valor epistemolgico da prxis. Ao contrrio da corrente
dominante que destacou o valor da reconciliao da teologia da libertao como um ponto de
vista distintivo (o do marxismo no caso), a corrente argentina apresentou o seu valor como um
ponto de vista prprio do cristianismo. Na verdade, cada um representava a face de uma lgica
contraditria e ambgua de conciliao e oposio.
A diferena estava no ato de identificar a dialtica de f e poltica para uma nova sntese
com o marxismo, no seio do processo de libertao, ou de uma dialtica propriamente crist
adaptada ao contexto do processo libertao, com as suas diversas expresses polticas.
Para Scannone interpretar o processo de libertao a partir do horizonte da histria da
salvao, tambm ofereceu a oportunidade de livrar-se de um sentido poltico univocamente
pr-determinado pelo tipo predeterminado de anlise cientfica que surge
408
. A opo poltica
do populismo passava, portanto, a ser to legtima quanto a do socialismo. O discernimento
teolgico no pode conter a opo pr-determinada de um ou outro. Deve ser exercido desde a
experincia histrica que condicionou as suas escolhas.
Juan Carlos Scannone colocou a nfase na dimenso sociocultural, antropolgica desta
experincia. Para ele, a situao na Amrica Latina tinha sido visto muito do ponto de vista
objetivo da teoria da dependncia, no sendo suficiente uma vez que havia uma experincia
subjetiva da libertao dos povos da Amrica Latina.

407
408
203

Ele criticou a corrente dominante da teologia da libertao por reduzir a experincia
histrica ao scio-econmico, determinada quase exclusivamente pela atual tomada conscincia
de nossa dependncia estrutural
409
, e por no saber suficientemente ouvir a cultura popular
como lugar hermenutico da prxis de libertao. Ele levantou a questo de que prxis
histrica a qual se referia teologia da libertao no era, principalmente, a dos povos da
Amrica Latina, mas a das vanguardas politicamente conscientizadas
410
. Ele identificou da
sua parte o sujeito da libertao na categoria histrico-cultural de povo.

Para a escola argentina o conceito de povo no ambguo mas analgico, quando
significa tanto a nao (compreendida desde a histria e a cultura comum) como as
classes ou setores despossuidos. Ao menos no caso da Amrica Latina e Argentina,
so eles quem de fato tm mantido melhor o ethos, os valores e atitudes ticas
fundamentais e o estilo de vida comum (influenciados decisivamente pelo sentido
cristo da vida recebidos atravs da evengelizao). Mas mesmo de jure pode se
pensar que os pobres e simples, por s-los, so mais fcilmente solidrios, esto
abertos transcendencia e aos outros (cf. EN 48) e alm disso, manifestam de modo
mais explcito o elemento humano e cultural comum, sem mistur-lo com o privilgio
do poder, ter e saber. Pois eles esto em contato direto com as bases tico-culturais da
vida e do trabalho. Por conseguinte, os pobres (e seus interesses legtimos) moldam o
corao do povo. O que implica que no sejam do mesmo modo pecadores e
possam haver internalizado um corao de rico. Da que se exige sempre um
dicernimento tico-histrico e teolgico para interpretar teolgicamente ao povo, e
seu relacionamento com o Povo de Deus.
411

A concepo de povo aqui apresentada evidencia o carter romntico da concepo de povo
no seio da corrente argentina. A idealizao dos pobres e simples como reais representates
deste povo implica na determinao de alguns qualitativos inerentes a eles que acabam
constituindo uma espcie de carter nacional, latino-americano. Os pobres e simples expressam
que o verdadeiro povo latino-americano solidrio, aberto ao outro e trancendncia, ou seja,
verdadeiramente cristo, catlico.
Mais focalizado na experincia subjetiva das massas, o sujeito foi entendido como mais
integrador. Ele se referia ao quadro da Nao que, mesmo no ignorando a opresso scio-

409
410
411
SCANNONE, Juan Carlos. Perspectivas Eclesiolgicas de la Teologia del Pueblo em la Argentina. In
Biblioteca Catlica Digital, http://www.mercaba.org/FICHAS/Teologia_latina/perspectivas_eclesiologicas.htm,
Acesso em: 05/06/2009.
204

econmica e a pobreza, estabelecia a precedncia da unidade cultural da experincia de libertao
nacional
412
.

() existe no seio da Igreja argentina o que poderamos denominar de catolicismo
popular que no est totalmente formulado em expresses intelectuais, mas sim na
vitalidade do povo () Povo terra, patria, religio, tradio autctone, folklore
() Parece que a cultura popular tem a virtude de operar uma purificao das
esquerdas europeizantes, despojando-as de seu carter marxista-elitista e
formando-as nacionais ao reconhecerem-se nas tradies dos caudilhos, passando
por Yrigoyen e o fenmeno peronista.
413

A definio marxista, necessariamente conflitual dos interesses populares teria usurpado a
identidade popular e reduzido a originalidade da sua experincia histrica. A sabedoria popular,
em vez disso, deu prioridade para a unidade sobre a diviso e a luta
414
. Ora, o telogo deve
estar atento a criatividade teolgica do povo de Deus e ser apenas seu intrprete reflexivo e
crtico
415
.
Em suma, a ambivalncia do nacional-populismo entre a luta contra a explorao dos
pobres e a defesa da unidade nacional, parecia mais fiel a toda a experincia scio-cultural de
libertao da Amrica Latina que o vis unvoco e contraditrio pela defesa dos interesses
populares, entendido em sentido estritamente econmico: Cultura aqui, significa ethos
cultural ou forma de viver sua prpria liberdade que implica, necessariamente, diferentes

412
Tambm gravitou o contexto histrico-poltico na preferencia pela categora povo aplicada tanto
compreenso do mundo como da Igreja. Nesses anos, nos tempos da ditadura militar, se viva um ressurgir
popular do peronismo, no qual se fiava a esperana da libertao poltica e social, distinta do status quo mas
tambm diferente da oferecida pelo marxismo. Como se sabe, para a auto compreenso desse movimiento poltico
era crucial a cateogria povo (com uma dupla conotao simultnea: de nao e de descamisado e de
trabalhador). Alm do mais, se deu ento pela primeira vez desde 1943, uma forte peronizao de ambientes
intelectuais e universitoirios que ali encontravam uma terceira via, social, nacional, popular e libertadora, entre
capitalismo desenvolvimentista e a esquerda tradicional. Da a busca em categoras tomadas da histria argentina
(entre outras, as de povo e antipovo, ou a contraposio povos-imprios) uma teorizao que no era nem
liberal nem marxista, como o faziam na Universidade de Buenos Aires, as Ctedrais Nacionais de Sociologia e
Filosofia Poltica (Gonzalo Crdenas, Justino OFarrel, Amelia Podetti, etc). Como tela de fundo lhes serviam os
aportes do revisionismo histrico argentino, primeiro, de direita e, logo, de esquerda, representado, apesar de suas
deficincias ideolgicas, entre outros, por Vicente Sierra, Jos Maria Rosa e Juan jos Hernndez Arregui. Esse
revisionismo criticava a historiografa liberal argentina e muitas vezes revalorizava a tradio pr-bourbnica
hispano-americana do tempo colonial, a nacional e popular do federalismo no sculo XIX, e a do yrigoyenismo y
peronismo no sculo XX. Por outro lado, a antropologa cultural e, sobretudo, a sociologa religiosa (Aldo Bntig)
destacavam ento a relevancia do catolicismo popular argentino e sua relao tanto com a f crist como com a
libertao histrica. SCANNONE, Juan Carlos. Perspectivas Eclesiolgicas de la Teologia del Pueblo en la
Argentina.
413
GERA, Lcio & RODRGUEZ MELGAREJO, Guilhermo. Apuntes para una interpretacin da la Iglesia en
Argentina. Montevidu, MIEC-JEC, 1970, p. 25.
414
SCANNONE, Juan Carlos, Teologa de la liberacin y praxis popular. p.78.
415
205

momentos (econmico, poltico e cultural" em um sentido restritivo, religioso, etc.), mas no
pode ser reduzido a nenhum deles.
416
.
Deste modo, se distingue quatro posies teolgicas distintas: 1) uma teologia
conservadora, pr-conciliar, 2) a teologia ps-conciliar, pelos padres europeus e norte-
americanos progressistas, 3) a teologia da libertao, por sua vez, mais ou menos influenciada
pelas categorias ou pelo mtodo marxista de anlise e transformao da realidade, 4) a verso da
teologia da libertao que se desenvolveu principalmente a partir de uma teologia pastoral
popular
417
.
A identidade da quarta foi definida com a experincia dos povos latino-americanos. Juan
Carlos Scannone abraou a ambivalncia da identidade mestia, que ele associou a uma espcie
de misso especial da civilizao: Tal situao de mestiagem parece atribuir uma tarefa
especial de mediao na Amrica Latina e uma teologia latino-americana (...) entre a tradio
ocidental (...), por um lado, e, por outro lado, os povos em grande parte no-cristos do
Terceiro Mundo
418
.
Na trajetria do nacional-populismo, essa identidade foi finalmente definida como um
antimodelo, irredutvel aos padres de primeiro e segundo mundo (capitalismo/socialismo) e
tambm ao terceiro mundo, mesmo que se situasse na periferia. Continha tambm uma dimenso
religiosa significativa na expresso povo de Deus, ligada experincia intermediria dos povos
da Amrica Latina no cruzamento do Ocidente, diante do qual se fixou como uma periferia, e do
Terceiro Mundo, no-cristo.
A corrente argentina preocupada com a encarnao do povo de Deus nos povos e suas
culturas, revalorizou a religiosidade popular latino-americana como verdadeira expresso da f
catlica e retomou um debate culturalista acerca da identidade mestia da cultura latino-
americana
419
.

416
SCANNONE, Juan Carlos, Teologa de la liberacin y praxis popular. pp.78-79.
417
418
419
Considerando o dilema poltico-cultural argentino proposto por Domingo Faustino Sarmiento no sculo XIX:
civilizao ou barbrie, no qual o autor entendia a cultura popular (de razes hispano-indoamericanas e crists)
como barbrie, contrapondo-a cultura iluminista das elites, obvio que os telogos argentinos invertiam a opo
de Sarmiento. Sem embargo, na concepo destes telogos, esta no implicava numa recusa, mas num discernimento
da modernidade, que - por outro lado - em seu momento renascentista e barroco, j se encontrava nas origens da
cultura mestia latino-americana.
206

Um dos temas debatidos e discutidos amplamente entre os telogos da libertao no
Encontro Escorial de Madrid em 1972 foi a questo do catolicismo popular o dilema se dava
em dois nveis; uma viso que se queria positiva desse catolicismo popular, e outra, com uma
viso que reforava a caracterstica alienada desse catolicismo. Ambos discutiram amplamente o
problema de como extrair desse catolicismo popular a fora propulsora da libertao
420
.
A corrente argentina da teologia da libertao ainda contava com a presena de renomados
telogos da primeira etapa da teologia da libertao como Lucio Gera, Enrique Dussel e o
uruguaio Juan Lus Segundo. As temticas desenvolvidas por cada um deles se aproximavam
mais dessa busca pelo universo cultural-popular latino-americano o que acabou refletindo na
valorizao do catolicismo popular como ponto de convergncia cultural latino-americana.
Em um texto ainda de meados dos anos 1960, denominado, Amrica Latina e conscincia
crist Enrique Dussel expressou a preocupao sintomtica com a identidade latino-americana
que seria singular corrente argentina da teologia da libertao:

Nos tempos da nascente civilizao hispano-americana fuso das culturas e
civilizaes amerndias a conscincia crist soube, rapidamente, embora com
maior ou menor clareza segundo as pocas, tomar posio, proclamar as injustias,
propor e criar dentro de suas reduzidas possibilidades os instrumentos para a
promoo efetiva dos mais necessitados. Sem dvida, a noite escura de nossa
histria (o sculo XIX) adormeceu, quase extinguiu, comprometeu tal conscincia
com formas scio-polticas que a impediram de cumprir sua funo proftica.
nova gerao latino-americana, junto com todas as juventudes que pretendem
efetuar na Amrica latina uma mudana de estruturas, que dedicamos estas linhas.
(...). Em primeiro lugar, objetivamente: pretende-se negar a unidade de nossa
civilizao e cultura latino-americanas, em benefcio de uma autonomia ou
personalidade nacional. Tal nacionalismo deve ser, definitivamente, superado
como um produto da idade do liberalismo (sculo XIX) da oligarquia criolla, do
isolamento artificial e suicida
421

O dilema proposto por Dussel o da unidade civilizacional e cultural da Amrica Latina, e
ainda que no colocado de forma explcita, tal unidade pensada a partir da origem colonial e do
papel desempenhado pela Igreja: Na verdade, a comunidade latino-americana nasce pela

420
http://www2.dbd.puc-rio.br/pergamum/tesesabertas/0420963_09_cap_03.pdf - p.186
421
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II: histria, colonialismo e libertao. So Paulo,
Ed. Paulinas, 1984, p. 08.
207

funo de trs polos: a civilizao e o mundo hispnico, a Igreja (que muitas vezes agiu de modo
autnomo) e as civilizaes amerndias
422
.
A crtica realizada ao sculo XIX, como idade do liberalismo, evidencia a concepo
negativa de Dussel da fragmentao poltica da Amrica Latina em diversas naes autnomas e
isoladas. A este processo Dussel chama de artificial o que corresponde afirmar a ideia de que
natural seria na unio, ou seja, um teto poltico capaz de refletir a unidade cultural e
civilizacional da Amrica Latina
423
. Dussel apresenta ento a necessidade da Amrica Latina
voltar-se a si, estruturar uma identidade que d coeso e homogeneidade para que uma real
emancipao possa ocorrer:

A Amrica Latina apresenta-se-nos heterognea e invertebrada, como um processo
constitudo por influncias estrangeiras, no por criao, mas por reao, no a
partir de dentro, mas artificial e desorganizadamente a partir de fora. (...)
Enquanto a Amrica Latina no descobrir a medula em torno da qual possa criar
homogeneamente sua prpria civilizao e cultura, ser, como o tem
sido at o presente momento, um satlite com certa autonomia,...
424
.

A preocupao de Dussel em encontrar a medula capaz de dar homogeneidade Amrica
Latina desemboca numa busca incessante da resposta pergunta quem o latino-americano?,
qual sua identidade singular
425
. O estudo de uma histria que no a nossa faz com que ao fim
todos sejamos outros e no ns mesmos. Aqui nos devemos perguntar: que ser latino-
americano?
426
. Sem dvida estamos diante de um esforo de um intelectual na fabricao ou
pelo menos reinveno da ideia de Amrica Latina e da latino-americanidade. No contexto de
produo dos textos acima citados, Dussel participava dos encontros teolgicos incentivados pelo
CELAM na busca de uma teologia que fosse adequada Amrica Latina.

422
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II. p. 13.
423
Dussel tambm critica uma possvel histria da Amrica Latina que parta do sculo XIX sobrevalorizando o
processo de emancipao. Ali se encontram a origem dos liberais criollos, do capitalismo nacional, do poltico
oligrquico, do intelectual positivista, que produziu a universalizao e secularizao da educao. Para o autor h a
uma negao do tempo colonial e com isto, a Espanha e o cristianismo. Dussel ainda critica a ideia de construir essa
histria da Amrica Latina mitificando o sculo XVI e o purismo hispanista, assim como outra de corte indigenista
que sobrevalorize o mundo pr-colombiano e idealize o passado das civilizaes amerndias. Enfim, o argumento de
Dussel de que se faz necessrio compreender a Amrica Latina a partir da fuso cultural e civilizacional. DUSSEL,
Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II, p. 18-19.
424

425
Dussel d segmento s indagaes do filsofo latino-americanista Leopoldo Zea, que em sua obra Amrica em la
histria, afirma que toda vez que se questiona a originalidade da Amrica, se descobre que ela est fora da histria.
426
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana I, p. 19.
208

Sem dvida que tal questo acarretou o questionamento do que era essa a Amrica Latina.
Mais do que isso, era preciso definir de antemo, como fez Dussel, a ideia de uma integrao
cultural e civilizacional da Amrica Latina como algo natural onde qualquer tipo de
nacionalismo e qualquer outro tipo de provincialismo se tornavam artificial. Inclusive os heris
dos pantees nacionais so questionados por Dussel, pois retratam essa fragmentao que para
ele , a priore, artificial.

Em nossos pantees nacionais (espao igualmente mtico) rende-se culto a homens
que, desfigurados muitas vezes de seus perfis reais, deixam de ser um exemplo
autntico para as geraes posteriores. Isoladas, as vrias histrias nacionais
tornam-se incompreensveis na sua coexistncia e at mesmo contraditrias. Quem
sabe valorizar Bolvar na Argentina ou San Martn na Colombia?
427

A homogeneizao cultural conditio sine qua non para a construo de uma identidade
latino-americana na reflexo de Dussel. H uma essencializao da cultura latino-americana, um
ncleo duro que corresponde a uma espcie de folk, ou como argumenta o prprio Dussel, uma
medula.
A busca pela originalidade cultural da Amrica Latina, por uma identidade prpria do
continente latino-americano conduziu os telogos argentinos valorizao da ideia de
mestiagem e fuso cultural, buscando o homogneo num cenrio to mltiplo. Era nesse
processo de formao do povo latino-americano, nessa caracterstica mestia que estava a
verdadeira identidade latino-americana.

Pode-se dizer que a Amerndia, a me da Amrica Latina, fica oprimida, e diz-lo
algo muito concreto: o espanhol vinha quase sempre sozinho, o homem. A
mulher da Amrica no era espanhola mas ndia, que amancebada a um espanhol
deu como fruto o mestio que o latino-americano
428
.

Nossa histria s comearia no dia em que o mais ocidental do ocidente, Colombo
e a Espanha, e o mais oriental do oriente, que so os ndios (os ndios so
asiticos), confrontam-se no que fundamentalmente ser o processo de conquista e
evangelizao, captada esta como um grande processo de aculturao. Em 1492
comea a histria da Amrica Latina, que no nem o pai-Espanha nem a me-
ndia, mas um filho que no Amerndia nem Europa, mas algo diferente
429
.

427
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II, p. 18.
428
429
209

Em seu tipo de abordagem histrica explicativa da origem da Amrica Latina e do povo
latino-americano, a ideia de aculturao ocupa um papel importante. Entretanto, deve-se
considerar que o conceito de aculturao aplicado por Dussel no corresponde simplesmente
aniquilao total da cultura indgena, mas uma espcie de subjugao da cultura indgena pela
evangelizao catlica. Para Dussel, na verdade, a originalidade latino-americana se encontra na
mestiagem: um povo mestio, com uma cultura mestia, fruto do sincretismo religioso do
cristianismo popular medieval com as religies amerndias.
relevante esclarecer que o autor participou durante os anos 1960 participou da Equipe
Coordenadora de Investigaes Sociedade e Religio (ECOYSIR) liderado por um dos maiores
estudiosos do perodo da religio popular latino-americana; o socilogo da religio Aldo Buntig.
O grupo reunia socilogos interessados na questo da religiosidade popular e tinha como objetivo
contribuir para renovar a pastoral para uma melhor evangelizao cumprindo as recomendaes
do Vaticano II e posteriormente tambm de Medelln.
Eles elaboram um estudo interdisciplinar do catolicismo popular na Argentina a partir de
vrios ngulos e confrontaram hipteses com dados empricos. Os principais aspectos metolgico
da escola eram: 1) uma preocupao fundamentalmente pastoral que via na religiosidade popular
um desafio para a Igreja; 2) desejo de fazer uma avaliao interdisciplinar, porm predominava o
enfoque sociolgico; 3) se deu importncia significativa viso histrica; 4) elaborao de uma
categoria descritiva da religiosidade popular o que ajudava na delimitao mais precisa do objeto.
As crticas que se pode fazer acerca da viso do ECOISYR sobre a religiosidade popular
que seus pressupostos estavam impregnados pelos temas da secularizao e da mudana social.
Julgava-se a religiosidade popular a partir de um modelo supostamente paradigmtico que
corresponderia autntica religiosidade vivida segundo o Evangelho (religiosidade autentica
doutrinalmente, promovida oficialmente pela Igreja). Esta comparao estabelece uma atitude a
priori de suspeita diante da religiosidade popular que se julga ter componentes de sincretismo e
superstio com certa roupagem de catolicismo ortodoxo.

Na investigao multidisciplinar do ECOISYR merece destaque nesta dcada o
trabalho de Enrique Dussel, o qual busca entroncar o catolicismo popular com
manifestaes europeias anteriores ao descobrimento da Amrica. Dussel se
interessa pela dimenso ritual e simblica da f.
210

A turn histrica da mediao ritual do judasmo e da Igreja primitiva ilumina a
situao religiosa latino-americana em seu proceso de inculturao das crenas
catlicas. Para Dussel, o catolicismo popular se deriva de dois processos ocorridos
na Europa antes do sec. XII; a) como religio do imperio se torna religio de
massas b) se d um proceso de uniformizao litrgica que termina no sculo XII.
Estes aspectos de uniformidade oficial faz que as massas crentes pressuponham
um encontro histrico entre o catolicismo popular medieval e as religies
amerndias precolombianas
430
.

Para os telogos da corrente argentina da teologia da libertao, cultura sinnimo de
ethos, ou seja, um ncleo tico de valores compartilhados que do fundamento para um estilo de
vida comum. Estes valores fundamentais da cultura latino-americana teriam como origem o
sincretismo entre os valores cristos e amerndios, provenientes do catolicismo popular medieval
e das religies amerndias, j que ambas que significavam o sentido ltimo da vida e da morte
em cada uma dessas culturas.
Portanto, na concepo da corrente argentina, a cultura popular latino-americana era de
sinnimo de catolicismo popular latino-americano. A singularidade, a identidade do povo latino-
americano e seu ethos estariam expressos no catolicismo popular. Desse modo, a mestiagem, o
sincretismo e a catolicismo popular seriam por definio a to sonhada medula comum da
Amrica Latina, a essncia cultural, ou melhor, o folk (im)puro dessa grande comunidade
imaginada
A reflexo a seguir de Juan Carlos Scannone sobre a corrente argentina da teologia da
libertao aponta para essa definio culturalista da identidade da Amrica Latina.

Uma de suas diferenas fundamentais com outras vertentes da teologa latino-
americana atual, est em sua compreenso de povo, referida a povo secular, mas
tambm empregada analogicamente para pensar teolgicamente o Povo de Deus.
Ainda que outras teologas o compreenda como classe oprimida pelo sistema
capitalista, ou ao menos como as classes, raas e culturas oprimidas, em oposio
dialtica aos opressores transladando no poucas vezes ese conceito ao de Igreja
popular, por sua parte a linha argentina, sem descuidar o eixo da dependencia e
injustia estrutural concebe o povo ante toda uma perspectiva histrico-cultural.
o sujeito de uma histria (memoria, conscincia e projeto histrico) e uma cultura
comum. Seu significado se aproxima ao de nao, entendida no desde o territrio
ou o Estado, sim a partir de uma determinada cultura.

430
NEIRA-FERNANDEZ, German. Religio catlica popular latinoamericana: trs lneas de interpretacin (1960
1980). Bogot, Editorial Pontifial Universid Javeriana, 2007, p.108.

211

Esta compreendida com um ethos (nucleo tico de valores compatilhados), que
configura um estmulo comum de vida e se expressa em instituies e estruturas de
vida e convivncia
431
.

Segundo Scannone, a concepo de povo, prezada pela corrente argentina, supera o corte
apenas scio-econmico da vertente dominante da teologia da libertao. Este conceito carrega
consigo tambm uma definio histrico-cultural, aquilo que o autor denomina de sua memria,
conscincia e projeto histrico. Esta perspectiva, apesar de divergente da corrente dominante
possui em comum com aquela a preocupao com a questo Amrica Latina e vai alm, ao
colocarem no centro de cada uma das formulaes a histria como elemento fundamental desta
definio.
Se para a vertente dominante, a histria da Amrica Latina de opresso, dominao e
explorao e seu resultado um continente oprimido, para a vertente argentina este continente
possui uma essncia catlica, expressa no catolicismo popular, mas que resultado de uma ao
histrica tambm: a evangelizao.

Mas no basta a unidade plural dada pela cultura para constituir um povo.
Tambm se necessita a opo poltica comunitria por um projeto histrico de bem
comum. Por conseguinte, tal concepo de povo supe a unidade como anterior ao
conflito; mas d lugar a compreenso deste, da injustia e a opresso, usando as
categoras de dependencia (externa) entendida antes como poltica do que
somente econmica e de antipovo (quem, internamente ao povo, o trai pela
injustia pessoal ou estrutural, excluindo aos outros, sobretudo, aos pobres).
Com este ponto se relaciona o tema do pobre e oprimido e da opo pela Igreja dos
pobres.
Junto com as categoras de povo, cultura e pobre, tem especial relevancia a
da religiosidade popular, pois esta corrente teolgica entende como o central da
cultura, j que esta se estrutura em torno da pergunta ltima do sentido da vida (e
convivncia) e da morte. Em nosso caso particular particular se trata sobretudo de
uma piedade popular catlica.
Foi sobretudo no mbito da eclesiologa (e de disciplinas prximas a esta como a
teologia pastoral, a histria e a doutrina social da Igreja) de onde tais enfoques
deram seus maiores frutos aprofundando assim a interrelao entre o Povo de Deus
e os povos e suas respectivas cultural.

A formulao de Scannone indica o caminho a ser seguido para a libertao: um projeto
poltico comum. Ora este projeto comum s pode ser pensado a partir da unidade que na

431
SCANNONE, Juan Carlos. Trinta aos de teologa en Amrica Latina In SUSIN, Luis Carlos (org). O mar se
abriu. Trinta anos de teologa na Amrica Latina. So Paulo, Edies Loyola, 2000, p. 203.
212

concepo da vertente argentina tem uma essncia definida: o catolicismo popular. Portanto, no
h modo de mobilizar um projeto poltico libertador na Amrica Latina se este projeto no levar
em conta a essncia cultural de seu povo: o catolicismo. A formulao amarra a instituio Igreja
Catlica como conditio sine qua non de qualquer projeto poltico que se pretenda libertador.

Tais concepes influenciaram notadamente o Documento de Puebla, que, para
tratar da evangelizao do continente o fez a partir de sua histria, deu especial
relevancia a evangelizao da cultura e as culturas e a articulou com a
religiosidade popular latino-americana, em cujas formas culturais mais
caractersticas reconhecia, sem usar todavia essa palavra, a inculturao do
Evangelho. E por isso mesmo, reafirmava de acordo ao mesmo evangelho, a
ndole das maiorias populares latino-americanas e a tradio de Medelln a
prioridade eclesial e pastoral da opo preferencial pelos pobres
432
.

A concepo culturalista da Amrica Latina presente no discurso da corrente argentina da
teologia da libertao teve grande sucesso institucional. Se internamente ao campo da teologia da
libertao esta vertente era acusada de populismo, num campo mais amplo da Igreja Catlica
latino-americana fez fortuna e influenciou sobremaneira o Encontro de Puebla em 1979.
Seu carter institucional-pastoral era mais evidente do que o da corrente dominante. Sua
opo pelo discurso da unidade nacional em nome da concepo peronista de povo pela
concepo homogeneizadora e essencialista da cultura latino-americana e o reforo da
catolicidade latino-americana a distanciava da opo socialista e do discurso mais estritamente
scio-econmico da corrente dominante que expunha de modo mais claro a influncia da luta de
classes e do marxismo em suas anlises.
Num contexto que aps 1973 se tornou cada vez mais repressivo, tanto interna quanto
externamente Igreja latino-americana, a vertente argentina, apesar de minoritria no campo,
passou a ter maior sucesso institucional que a corrente dominante.

2.8 - Recapitulaes

432
SCANNONE, Juan Carlos. Trinta aos de teologa en Amrica Latina In SUSIN, Luis Carlos (org). O mar se
abriu. Trinta anos de teologa na Amrica Latina. So Paulo, Edies Loyola, 2000, p. 203-204
213

Neste captulo procuramos identificar como as estreitas relaes entre a teologia da
libertao e o CELAM no momento de seu aparecimento no final dos anos 1960 e incio dos anos
1970 fizeram da teologia da libertao a teologia oficial do CELAM, ou seja, um discurso
teolgico de legitimao de um determinado projeto-poltico pastoral da Igreja Catlica para a
Amrica Latina. No cerne desse processo, uma determinada representao da Amrica Latina
como um espao cultural, geogrfico, poltico e histrico, distinto e especfico se imps para o
prprio CELAM como instituio, que colocou como condicionante na produo de um saber
teolgico o peso simblico deste espao imaginrio que estruturava e delimitava a amplitude de
seu prprio poder. Assim, justamente a partir dessa geografia imaginria comum, da ideia de
uma Amrica Latina base para a estrutura de poder do CELAM e condicionante de uma nova
teologia que se d a articulao do discurso de saber/poder da teologia da libertao e sua
instrumentalizao pelo CELAM.
Entretanto, a ideia de Amrica Latina, base das reflexes da teologia da libertao,
dialogava com formulaes anteriores produzidas pela intelectualidade latino-americana.
Segundo Eduardo Deves Valdes, as reflexes instelectuais acerca da Amrica Latina circularam
em torno de dois plos centrais, um identitrio e outro modernizador. A partir dos anos 1930,
com o fortalecimento das posturas nacionalistas e anti-imperialistas, se desenvolve na Amrica
Latina uma reorientao identitria, que passa a privilegiar os aspectos econmico-sociais na
construo da identidade latino-americana em detrimento da abordagem racial-culturalista
presente e predominante entre a intelectualidade latino-americana desde finais do sculo XIX.
O privilgio dado aos aspectos econmicos e sociais derivados de posies nacionalistas e
anti-imperialistas desembocou em algumas vises do CEPAL, no industrialismo e nas teorias de
desenvolvimento, que definitivamente estabelecem uma identidade econmica inferior da
Amrica Latina, reproduzida pela teoria da dependncia.
Posteriormente identificamos outras mediaes intelectuais importantes para a constituio
do paradigma da teologia da libertao: o pensamento catlico europeu de renovao dos anos
1940 e 1950 e tambm os dilogos com o marxismo, em especial, com o novo marxismo
humanista. Apontamos que apesar de ser uma referncia significativa para os trs primeiros
textos fundadores da teologia da libertao, Hebert Marcuse no teve impacto significativo nas
formulaes da vertente catlica, que vinculada ao projeto de saber/poder do CELAM para a
214

Amrica Latina buscou na teoria da dependncia uma especificidade latino-americana uma
resposta para seu desejo de identidade continental.
Em seguida, definimos os motes centrais do paradigma da teologia da libertao que surge
de forma plural, com duas vertentes catlicas definidas como dominante e argentina e uma
protestante, porm, partilhando em comum o mesmo pressuposto filosfico-teolgico (considerar
uma nica histria humana, no qual a perspectiva do Reino de Deus era o ponto culminante da
luta pela libertao humana poltica e justia social) e uma mesma posio epistemolgica
(considerava a relevncia do discurso teolgico como inseparvel dos aportes e contribuies da
cincia social crtica, sem sacrificar a especificidade do ponto de vista teolgico). Alm disso, o
paradigma repousava sobre trs noes-chave com seus respectivos correlatos, que se referem a
uma nova ordem de experincias histricas, religiosas e humanas entendidas em termos de prxis
e descritos a partir da perspectiva da periferia e identificados ao surgimento de um novo
humanismo.
Analisamos o texto fundador da vertente protestante da teologia da libertao e destacamos
as opes intelectuais de Rubem Alves, observando em seu texto a ausncia da questo Amrica
Latina, o que confirmava a tese de que o dilema identitrio estava muito mais vinculado ao polo
catlico e o contexto institucional de sua produo. Evidenciamos seu deslocamento num campo
que se tornou hegemonicamente catlico e submeteu a ele sua prpria agenda poltico-social e
reflexiva.
Estabelecemos, por fim, uma anlise do desenvolvimento de duas correntes centrais da
teologia da libertao que postularam diferentes concepes de Amrica Latina: a corrente
dominante e a corrente argentina. A corrente dominante representada pelos trabalhos de Gustavo
Gutirrez e Hugo Assmann, dialogando diretamente com os tericos da dependncia reproduziu a
identidade econmica inferior da Amrica Latina, cujo rompimento s era vivel a partir de um
processo de libertao revolucionrio afinado com as perspectivas marxistas.
A corrente argentina da teologia da libertao optou pelo peronismo e seu projeto anti-
imperialista de revoluo nacional-populista. Ela se distanciou da corrente dominante que,
libertao nacional por meio de um socialismo latino-americano. Tal distncia tambm se deu em
termos de anlise, pois a corrente argentina mostrou preferncia pela antropologia cientfica em
detrimento da crtica econmica e sociolgica, sobretudo marxista, assumida pela corrente
215

dominante cujas anlises incidiam sobre os conflitos internos do capitalismo dependente na
Amrica Latina.
Outro fator relevante a diferena de posies quanto ideia de religiosidade popular. O
programa revolucionrio da corrente dominante via no catolicismo popular potencial de
libertao, porm muitas evidncias de alienao e passividade. J para a corrente argentina, o
catolicismo popular era o ncleo identitrio cultural maior da Amrica Latina, aquilo que dava
coeso e homogeneidade civilizacional. Se por um lado, a corrente dominante esforou-se por
definir a Amrica Latina como um continente pobre e oprimido, a corrente argentina buscava
caracteriz-lo como essencialmente cristo, ou mais especificamente, catlico.
Assim, ambas as vertentes da teologia da libertao buscaram conhecer a especificidade do
continente latino-americano para formular uma teologia. A diretriz desse esforo partia do
CELAM e do desejo institucional de reforar seu prprio poder a partir da objetivao da
Amrica Latina e da naturalizao dessa comunidade imaginada cujo espao era a plataforma
poltico-geogrfica do prprio CELAM. Os telogos da libertao agiam como intelectuais
orgnicos, porm no no sentido de defender os interesses das classes populares como seu
prprio discurso propugnava
433
, mas no sentido de reforar a instituio ao qual estavam
umbilicalmente ligados.
A objetivao e naturalizao da Amrica Latina como continente pobre, explorado,
subdesenvolvido, dependente e tambm cristo viabilizava o projeto de poder institucional do
CELAM e junto com ele o da teologia da libertao que se afirmava autenticamente latino-
americana e, por conseguinte, a nica teologia legtima por atentar s especificidades da Amrica
Latina. Uma identidade e legitimidade transnacional para uma instituio transnacional produzida
por elite intelectual-religiosa transnacional. Reforar o poder do CELAM, contribuir para sua
legitimidade institucional, defender seu projeto poltico-pastoral era tambm reforar seu prprio
poder construdo a partir de seu lugar institucional e sua credibilidade discursiva. No por
menos que o prprio Enrique Dussel afirmou: Num determinado momento, a teologia da
libertao foi a teologia oficial do CELAM, mas a partir de 1972 deixou de s-lo
434
.

433
Trata-se de uma reflexo teolgica, que pensa o compromisso poltico concreto do cristo, em sua situao
geopoltica de periferia e em sua posio social de intelectual orgnico das classes oprimidas ou de participante
pleno dos riscos da libertao dessas classes. DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II, p.
120.
434
216

217

_____________________________________________TERCEIRO CAPTULO

HISTRIA E MEMRIA DA AMRICA POBRE E CATLICA

Vivemos no Egito.
O povo sofre na Babilnia.
Nela corre o sangue dos mrtires.
Leonardo Boff

3.1 - Mudana de planos os anos 1970

No processo de surgimento da teologia da libertao, no contexto do final dos anos 1960 e
incio dos anos 1970, a reinveno da identidade da Amrica Latina pela teologia da libertao
conciliava duas identidades: uma scio-econmica e outra cultural. Estas identidades no eram
opostas e circularam entre os telogos da libertao de ambas as correntes, a dominante e
tambm a da vertente argentina. A diferena que se estabeleceu entre ambas as correntes se deu
muito mais pelo peso atribudo a cada uma dessas identidades e o papel estratgico ocupado por
elas no discurso de cada vertente.
teologia da libertao teve grande sucesso institucional na dcada de 1970. Seu carter
institucional-pastoral era mais evidente do que o da corrente dominante e sua opo pelo discurso
da unidade nacional em nome de uma concepo romntica de povo, pela concepo
homogeneizadora e essencialista da cultura latino-americana e o reforo da catolicidade latino-
americana a distanciava da opo socialista e do discurso mais estritamente scio-econmico da
corrente dominante, que expunha de modo mais claro a influncia da luta de classes e do
marxismo em suas anlises. Isso tambm evidenciava de modo mais claro suas razes no
terceirismo poltico tipicamente catlico (nem liberalismo e nem marxismo).
O contexto que aps 1973 se tornou cada vez mais repressivo, tanto interna quanto
externamente Igreja latino-americana, propiciou s formulaes tericas da vertente argentina
218

ter maior chance de sucesso institucional, alm de comear a influenciar de modo mais
significativo a corrente scio-econmica.
Na Amrica Latina
435
, os anos 1960 e incio dos anos 1970 foram os da polarizao e
decomposio poltica no contexto de expanso mundial da Guerra Fria e no contexto regional da
revoluo cubana. Estes foram tambm os anos da utopia revolucionria, da esperana de uma
rpida mudana que poderia romper com as condies estruturais da dependncia externa e da
dominao interna e subdesenvolvimento da Amrica Latina. Esta efervescncia revolucionria
se tornou generalizada na regio, mas o seu centro de gravidade da situao, especialmente nos
pases andinos e os pases do Cone Sul, especialmente no Chile, onde o governo de Salvador
Allende tentou a experincia de transio para o socialismo a partir de 1970 e 1973, e na
Argentina, onde o projeto peronista da revoluo nacional incorporou as aspiraes
revolucionrias da esquerda argentina.
A dcada de 1970 tambm marcou o refluxo da utopia
436
. A derrubada do presidente Joo
Goulart no Brasil em 1964, inaugurou uma fase de instalao de ditaduras militares nos pases do
Cone Sul, em pases latino-americanos, explicado, principalmente, na dcada de 1970,
principalmente com o golpe militar no Chile (1973) e Argentina (1976).
Os golpes militares no constituam um empreendimento novo, numa regio acostumada a
instabilidade poltica, ao uso da violncia como um mecanismo de mudana poltica e, na maioria
dos pases, a interveno das foras armadas. Os golpes militares na Argentina eram cclicos, a
cada dez ou quinze anos, os militares suspendiam direitos constitucionais. A Bolvia detm o
recorde com 189 golpes militares em sua curta histria, desde a sua independncia em 1825. Em

435
CASTAEDA, Jorge, La utopa desarmada: intrigas, dilemas y promesas de la izquierda en Amrica Latina,
Mexico, Planeta, 1993. ROUQUIE, Alain. O Extremo-Ocidente :introduo Amrica Latina. So Paulo, Edusp,
1991. TOURAINE, Alain, La parole et le sang. Politique et socit en Amrique latine, Paris, Edile Jacob, 1988.
436
Em seu artigo dentro da obra de Luiz Carlos Susin, o telogo belga Jos Comblin define o contexto da revoluo
cubana como o tempo da Utopia na Amrica Latina e indica o refluxo desse perodo no contexto das ditaduras
militares e os Estados Unidos a segurana nacional. Para ele, esta segunda fase foi inaugurada em 1964 com o golpe
militar no Brasil. No entanto, ele acrescenta que a ditadura militar brasileira tomou um novo rumo com o golpe
dentro golpe em 1968 que aprofundou uma maior radicalizao da doutrina de segurana nacional. Para Comblin, o
regime militar brasileiro expresso de um processo repressivo que envolveu todos os pases da regio a partir do
golpe de 1973 no Chile e na Argentina em 1976. Da a situao em 1973 de refluxo da utopia revolucionrio na
Amrica Latina, reflete perfeitamente a conscincia dos atores no campo da teologia da libertao. COMBLIN, Jos,
"Trinta anos de teologia latino-americana" em SUSIN, Luiz Carlos (org.). O mar se abriu. pp.179-192. Muito antes
da recente publicao desse texto de testemunho, Joseph Comblin publicou um livro no qual construiu a viso
dominante do campo da teologia da libertao sobre as ditaduras militares do Cone Sul ao denunciar os mtodos
repressivos, a doutrina da segurana nacional e interveno imperialista na Amrica Latina. COMBLIN, Jos. A
ideologia da segurana nacional - O Poder Militar na Amrica Latina. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1978.

219

contrapartida, havia um tradicional legalismo do exrcito chileno, que antes de 11 de setembro de
1973, no tinha feito um golpe de estado desde 1924-1925. Em contraste com a autonomia do
domnio militar nos outros pases da Amrica do Sul, tambm se faz necessrio destacar a
domesticao das foras armadas da Colmbia, onde as elites de ambos os partidos, o Partido
Conservador e o Partido Liberal, signatrios da Frente Nacional de 1958, que previa a alternncia
automtica entre eles, auxiliou na despolitizao do exrcito e sua aplicao a servio do sistema
bipartidrio.
A originalidade destes novos regimes militares era o de defender a luta repressiva contra o
comunismo e restaurar a ordem nas sociedades latino-americanas. Eles se apresentavam como
defensores da civilizao crist e ocidental, constitutiva da unidade nacional contra a ameaa
comunista e assumiram ideologicamente a doutrina da segurana nacional, ensinada nas escolas
militares dos EUA, que ensinou a lutar contra um inimigo interno, infiltrado na sociedade
nacional, com mtodos de inteligncia policial, como a tortura, o tratamento de uma guerra fsica
e psicolgica.
importante distinguir dos regimes militares do Cone Sul a ditadura de Juan Velasco
Alvarado no Peru entre 1968 e 1975, que era muito mais representante da continuidade dos
caudilhos militares da matriz nacional-populista na Amrica Latina. Os novos regimes militares
do Cone Sul buscavam justamente a ruptura com o populismo. O governo do General Pinochet
foi, neste sentido, o mais ambicioso. Ele defendeu o seu projeto de constituio prprio e foi o
primeiro governo latino-americano a abandonar o modelo protecionista de desenvolvimento por
substituio de importaes. Este ltimo, inspirado pelo keynesianismo da CEPAL, recomendava
sempre que possvel, a substituio de importaes atravs da produo interna e da interveno
econmica e social do Estado para estimular a indstria nacional e a demanda domstica.
Especialmente recomendado pelas teorias neoliberais de Friedman e dos Chicago Boys, o
governo chileno tentou a aventura militar da economia aberta e da privatizao.
As polticas antipopulistas e autoritrias transcenderam a segurana nacional, regra em
grande parte dos regimes militares, e tambm foram implantadas em pases que no conheciam
golpes e regimes militares. Este foi, por exemplo, o caso do governo civil de Giulio Cesar Turbay
na Colmbia entre 1978 e 1982, em um pas que, ao contrrio de Mxico, Brasil e Argentina, no
conheceu a experincia nacional-populista duradoura. No Mxico, o PRI tambm experimentou a
guerra suja nos anos 1960, obviamente em propores muito menores do que nos pases da
220

Amrica do Sul, onde se estabeleceram os regimes no-populistas. O sistema de revoluo
institucional gradualmente tomou um rumo menos populista.
Paralelamente ao refluxo dessa espiral poltica que promove a postergao indefinida do
sentimento de iminncia da libertao latino-americana sobre a via do nacionalismo populista e,
particularmente, do socialismo, a teologia da libertao tambm teve que enfrentar o refluxo das
aberturas eclesiais no seio da Igreja Catlica.
Entre 15 e 23 de novembro de 1972, a reunio do CELAM em Sucre, na Bolvia, conclui-se
com a nomeao do bispo da Colmbia, Alfonso Lopez-Trujillo, como Secretrio-Geral. A partir
desse momento, a direo do CELAM passou a combater as ideias da teologia da libertao e
fechar seus espaos institucionais aos seus representantes. A represso da Igreja teologia da
libertao tambm comeou a se generalizar no mbito das conferncias nacionais dos bispos,
salvaguarda a CNBB, no Brasil, que ainda se constitua como um polo da teologia da libertao.
A orientao da nova direo pode ser verificada quando, no dia 4 de maro de 1974, o
novo Secretrio-Geral oficialmente decidiu reorganizar no CELAM os institutos de formao de
pastoral da Igreja Catlica na Amrica Latina
437
. At ento, existiam quatro instituies, duas de
catequese em Manizales, na Colmbia, e Santiago do Chile, a de liturgia, em Medelln, tambm
na Colmbia, e, sobretudo o IPLA em Quito, que formava importantes representantes da teologia
da libertao. Alfonso Lpez Trujillo decidiu combin-los em outro instituto de pastoral, com
sede em Medelln onde foi localizado. Enquanto os institutos anteriores eram dependentes dos
bispos das dioceses em que se encontravam, como Lenidas Proao, em Quito, o novo instituto
foi colocado sob o controle direto do CELAM. O bispo Boaventura Kloppenburg se tornou o
diretor geral do instituto e o padre francs Pierre Bigo passou a dirigir a pastoral social. Eles
representavam a ala reformista do CELAM, que, aps a ruptura de 1968, se posicionaram
contrariamente s diretrizes da teologia da libertao e se aliaram a sua reao.
Enquanto isso, os responsveis pelos departamentos do CELAM tambm mudaram de
orientao. Dessa forma, o estratgico Departamento de Educao que tinha desenvolvido o
trabalho de educao popular em consonncia com a teologia da libertao, passou da liderana
do bispo brasileiro Cndido Padin para a do arcebispo de Cuenca Ernesto Alvarez, enquanto a
Secretaria Executiva passou do marista Cecilio de Lora s mos de Joaqun Panini.

437
CELAM. Elementos para sua historia. Bogota, CELAM, 1982.
221

O Bispo da Argentina Eduardo Pironio, que tomara distncia das redes da teologia da
libertao, substituiu o bispo brasileiro Avelar Brando assumindo a presidncia do CELAM, em
1972. Dom Aloisio Lorscheider, em Fortaleza, no Brasil, que seguiu orientaes favorveis da
teologia da libertao, por sua vez, foi presidente do CELAM, entre 1974 e 1978. No entanto,
desde 1974, a maioria das dependncias do CELAM tinha balanado para o lado de reao e, em
1979, Alfonso Lopez-Trujillo finalmente assumiu o controle da direo do CELAM, assumindo a
presidncia. Naquele momento estava em curso a organizao da Conferncia Episcopal de
Puebla, na qual a nova gesto buscava se legitimar j no contexto do recente o papado de Joo
Paulo II. No final da dcada de 1970 os defensores da teologia da libertao, bispos e telogos,
tinham desaparecido completamente dos rgos diretivos do CELAM.
Entre 1972 e 1976, todos os conselheiros e formadores ligados teologia da libertao
foram gradativamente expulsos da direo do instituto de formao e de novos departamentos
438
.
Estes despejos foram acompanhados pela resistncia em conferncias episcopais, ordens
religiosas, como em particular a Companhia de Jesus, mesmo dentro da CLAR e por movimentos
leigos. Esta resistncia demonstrou sua fora no mbito da Conferncia Episcopal de Puebla,
onde Lpez-Trujillo teve que enfrentar uma oposio determinada.
Ao desalojamento do CELAM segue-se o movimento de telogos e dos atores no campo da
teologia da libertao para os centros de formao ecumnica e ONGs. Muitos buscaram a
obteno do estatuto civil de organizaes que anteriormente dependiam o CELAM ou das
Conferncias Episcopais Nacionais, para preservar suas posies hegemnicas nelas. Enrique
Dussel buscou neste momento a consolidao civil do CEHILA, que havia nascido no corao do
CELAM no incio dos anos 1970.
Paradoxalmente, os conflitos intraeclesiais e os subsequentes deslocamentos de setores da
Igreja Catlica no contexto de represso poltica e eclesial acentuou a visibilidade e o impacto da
teologia da libertao na Amrica Latina. Ela tornou-se um ponto de congruncia e oposio
ditadura militar no Brasil. Amplos setores da Igreja Catlica, ligados teologia da libertao,
foram importantes para a formao de movimentos sociais como o MST (Movimento dos
Trabalhadores Rurais Sem Terra), e a posterior abertura do sistema poltico. As CEBs se

438
Cecilio de Lora que permaneceu em Bogot deixou o Departamento de Educao Popular do CELAM, em 1973, e
depois juntou-se CLAR. Mesmo depois chegou a ter uma posio de liderana em sua ordem religiosa: ele foi
superior dos Maristas na Colmbia entre 1982 e 1987 e entre 1992 e 2000. Mario Peresson teve que deixar o
departamento de educao do Celam na mesma poca e acabou por criar em 1978 a organizao Dimenso
Educativa.
222

tornaram o principal referencial do plano pastoral da teologia da libertao a partir da perspectiva
de lutas sociais e polticas.
Durante a dcada de 1970, importante destacar a especificidade da Amrica Central
439

local onde, contra a corrente do refluxo da utopia revolucionria no Cone Sul e nos pases
andinos, a guerrilha e movimentos revolucionrios ganharam terreno. Na Nicargua, a Frente
Sandinista de Liberacin Nacional (FSLN) derrubou a ditadura de Somoza em 1979.
Depois de Cuba, a Nicargua se tornou o segundo pas da regio onde triunfou uma
revoluo poltica definida por objetivos anti-imperialistas e de transformao social e econmica
inspirados por ideais socialistas. Mas o discurso de libertao nacional prevaleceu ali, tentando
construir o mais amplo possvel uma aliana nacional contra o regime ditatorial. Mesmo a FSLN
se apresentando como uma vanguarda revolucionria, a estratgia insurrecional de mobilizao e
conscientizao das massas pretendeu construir um sujeito popular revolucionrio e no apenas
criar as condies polticas para uma ruptura estrutural com a dominao interna e externa. Ali se
enfatizou a ideia de uma revoluo no feita para povos latino-americanos, mas por eles, no seio
deles. Aps o regime sandinista se estabelecer no poder, a aliana construda contra a ditadura de
Somoza erodiu.
Os Estados Unidos reagiram com a organizao dos Contras, que mergulhou o pas no
confronto armado, promovendo assim a polarizao da sociedade nicaraguense. A Igreja Catlica
Romana reivindicava um papel de mediao, mas no conseguiu escapar polarizao. Altos
membros da hierarquia catlica, como o bispo de Mangua e futuro cardeal Miguel Obando
Bravo, defenderam o retorno do regime de Somoza, contra o governo sandinista. Na contramo,
houve uma profunda adeso ao sandinismo entre os grupos de sacerdotes e leigos que tinham
participado ativamente no triunfo da revoluo.
Na Nicargua, a teologia da libertao no esteve envolvida apenas num movimento de
adaptao do catolicismo radicalizao revolucionria. Ela teve um impacto inegvel no
sucesso desta revoluo, constituindo-se em um fator poltico decisivo, principalmente de
visibilidade. A participao dos trs sacerdotes como ministros no governo sandinista Miguel

439
Para alm dos textos j citados na literatura, que fornece uma viso geral dos processos scio-poltica na regio,
possvel consultar os trabalhos coordenados por Alain Rouqui, especificamente dedicados Amrica Central.
ROUQUI, Alain (coord.), Les forces politiques en Amrique centrale, Paris, Karthala, 1991. ROUQUI, Alain
(coord.), Guerres et paix en Amrique Centrale, Paris, Le Seuil, 1992.
223

d'Escoto, Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal representou um caso extremo de reconciliao
entre os sectores catlicos identificados no discurso da teologia da libertao e o poder poltico.
Esse clima de guerra civil tornou-se amplamente difundido em toda a Amrica Central,
como em El Salvador, onde a Frente Farabundo Mart para la Liberacin Nacional(FMNL) no
to bem-sucedida quanto a FSLN na Nicargua, teve uma forte liderana poltica. Em Guatemala
e Honduras a Igreja Catlica desempenhou tanto um papel de mediador como de fator de
mobilizao e sensibilizao das massas populares. O tema das CEBs cristalizada nas questes
pastorais, eclesisticas e religiosas da teologia da libertao atribua grande significado
presena catlica nestes contextos de polarizao poltica violenta e extrema pobreza. Na segunda
parte da dcada de 1970 e 1980, as redes de ONGs catlicas e de solidariedade internacional, se
estabeleceram no interior destes pases polarizados e nos pases vizinhos, como Costa Rica e
Mxico.
Assim, apesar dos contrastes histricos entre a situao do Brasil - no caminho para a
democracia - e os da Amrica Central - em meio guerra civil - na dcada de 1980, as redes
ligadas teologia da libertao construram uma unidade de sentido entre as lutas de libertao
latino-americana e o catolicismo em cada um dos contextos garantindo a sua visibilidade. Isto
envolveu a emergncia da noo de um sujeito popular, reivindicado como protagonista tanto no
desenvolvimento dos movimentos sociais, como da ao poltica mais independente, seja no
contexto da redemocratizao brasileira ou na tentativa nicaraguense de conciliar o vanguardismo
revolucionrio com a construo de uma grande aliana nacional.
Na dcada de 1970, as redes da teologia da libertao passaram da esperana resistncia.
A resistncia s ditaduras militares e ao governo repressivo no Brasil acentuou o impacto da
teologia da libertao no pas, enquanto em outras regies do Cone Sul, como no Chile, ocorreu
sua marginalizao. Resistncia em clima de guerra civil e de presena militar dos Estados
Unidos na Amrica Central. Resistncia reao dentro da Igreja Catlica, que culminou na
batalha da Conferncia Episcopal de Puebla, em 1979, quando Lpez-Trujillo consolida
definitivamente sua hegemonia ao assumir a presidncia da direo do CELAM. Resistncia que,
no entanto, depois da luta contra as ditaduras militares e do movimento revolucionrio centro-
americano, indicaram ao mesmo tempo a persistncia da esperana humanista por um mundo
diferente.
224

As questes tericas da utopia foram realocadas no longo prazo foram reformuladas no
contexto de democratizao e abertura poltica na dcada de 1980. Os setores radicalizados
continuaram a se opor dimenso antipopular dos novos regimes polticos em nome da revoluo
ou da democracia real de ampla participao popular e transformao social. Aps a rejeio do
modelo de mundo moderno capitalista e ter denunciado os efeitos paradoxais da imposio deste
modelo nas polticas estatais desenvolvimentistas acusadas de servir a dominao externa, a
esquerda latino-americana gradualmente deslizou at a unificao em torno da denncia de um
inimigo comum a todos no incio dos anos 1990: o neoliberalismo um poder econmico global
que havia destrudo o bem-estar das sociedades desenvolvidas e acentuava a pobreza nas
sociedades do hemisfrio sul.
Os anos 1980 so geralmente vistos como os da transformao da matriz tradicional scio-
poltico na Amrica Latina. Algumas obras que tratam deste problema
440
destacam que os
processos de democratizao refletiram a consolidao de mecanismos institucionais de
representao poltica e social, voltados para a transio pacfica do poder poltico e a soluo
negociada dos problemas. Os elementos de autonomizao das instituies diante das demandas
sociais e dos atores sociais face ao Estado em um contexto de reforma econmica e abertura
passaram ser um novo negcio ou pelo menos indicar descontinuidades significativas com a
matriz clssica, pensada a partir do conceito de estado-patrimonialista.
No entanto, alguns autores mostram os limites polticos, sociais, econmicos e culturais
envolvidos nestas transformaes. Para eles o processo de democratizao no se traduziu numa
ruptura to significativa com a incapacidade de representao poltica efetiva e de atendimento
efetivo s demandas sociais prementes
441
. Eles apontam para a continuidade do carter
antipopular das ditaduras militares e das democracias (uma continuidade destacada a da

440
GARRETN, Manuel Antonio, Hacia una nueva era. Estudio sobre las democratizaciones, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1995. GARRETN, Manuel Antonio. Las sociedades latinoamericanas y la perspectiva de un
espacio cultural In Amrica Latina: un espacio cultural en el mundo globalizado: debates y perspectivas, Bogot,
Convenio Andrs Bello, 1999, pp.2-28. LINZ, Juan & STEPAN, Alfred, Problems of democratic transition and
consolidation in Latin American and Southern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. ODONNEL,
Guillermo & SCHIMITTER, Philippe, Transitions from authoritarian rule, Baltimore, The Johns Hopkins
University Press, 1996.
441
Esses discursos so comuns nos espaos de discusso da esquerda latino-americana - fruns, seminrios, reunies
- onde se denuncia a iluso da democracia representaiva e se defende a necessidade de participao democrtica
genuna e popular. O vocabulrio da revoluo em geral substitudo por uma democracia participativa. SANTOS,
Boaventura de Sousa. Reinventar a Democracia, Lisboa, Gradiva, 1998.
225

continuidade do neoliberalismo, introduzido na Amrica Latina, como muitas vezes lembrado,
por Augusto Pinochet).
Na dcada de 1960, a esquerda latino-americana oscilou bastante entre a vanguarda
revolucionria e populismo revolucionrio, e fora do caso argentino, ops o caminho socialista da
libertao da Amrica Latina ao imperialismo capitalista. Na continuidade dessa identificao
mtua entre o nacionalismo e o marxismo, em seguida, oscilou entre persistir com a ideia
revolucionria ou adotar o programa da democracia real e participativa o que variou de acordo
com o contexto regional ou nacional. Porm, ambas as vertentes tinham no seu cerne uma
valorizao do discurso popular.
Nos anos 1970, apesar do processo repressivo interno Igreja e o retrocesso institucional
da teologia da libertao no CELAM, o impacto poltico da teologia da libertao seja nos
processos revolucionrios na Amrica Central, seja no processo de construo da autonomizao
das oposies polticas, civis e sociais dos estados latino-americanos foram mais significativos do
que na fase inicial de adaptao radicalizao poltica dos anos 1960, dando ao movimento uma
maior visibilidade.

3.2 - Os novos espaos institucionais: centros hbridos

Diante do novo contexto histrico o campo intelectual-institucional da teologia da
libertao deslocou-se em termos geogrficos e em termos institucionais. O primeiro
deslocamente refere-se mudana de seu centro de gravidade dos pases do Cone Sul e andinos
para o norte da Amrica Latina com as excees do Brasil e Peru, onde as redes da
permaneceram fortes em pases polarizados da Amrica Central, especialmente na Nicargua e
El Salvador.
Os fatores que deste deslocamento dependeram tambm da maior ou menor abertura do
contexto eclesial diante da represso engajada no seio da Igreja Catlica. Isto foi particularmente
crucial no Brasil, onde a CNBB resistiu mais do que qualquer outra Conferncia Episcopal
represso da Igreja e se envolveu pesadamente numa oposio ao regime da ditadura militar. Em
outras partes, a teologia da libertao havia sido mais perifrica dentro da Igreja Catlica e assim
permaneceu.
226

O segundo deslocamento se refere criao de centros de pesquisa e formao ecumnicos,
s margens tanto da Igreja catlica quanto do mundo acadmico propriamente dito. Tais centros
eram verdadeiros hbridos que passaram a abrigar os intelectuais-religiosos despejados do
CELAM e de seus institutos.
Muitos desses polos se estruturaram na regio norte da Amrica Latina, acompanhando o
deslocamento geogrfico, onde se focalizaram as solidariedades transcontinentais, crists ou
laicas, que abrigavam ali inmeros exilados provenientes da regio sul. Isso contribuiu para a
consolidao de grandes centros de teologia da libertao no norte da Amrica Latina, onde
Mxico e Costa Rica, mais estveis politicamente, se distinguiram dos demais pases por
receberem as redes de solidariedade internacional na Amrica Central, alm dos exilados do
Cone Sul. Essas redes de solidariedade endgenas e exgenas incluam aqueles que
participaram da estruturao das redes do terceiro-mundismo catlico em toda a Amrica Latina.
Os exilados, por sua vez, eram distribudos principalmente entre Canad, Estados Unidos,
Europa, e para aqueles que se recusaram a distncia com a Amrica Latina, os pases do norte da
regio - o Caribe, a Amrica Central, eventualmente a Colmbia e a Venezuela - e
particularmente o Mxico, tradicional casa de exilados polticos que, com a Frana, foi o
principal destino dos vencidos na Guerra Civil Espanhola em 1939 e cuja tradio de
neutralidade diplomtica o tornou a base de retorno das guerrilhas na regio: os guerrilheiros de
Castro, os montoneros na Argentina e muitos outros.
Quanto reestruturao do campo da teologia da libertao na Igreja aps os
deslocamentos, a diocese de Cuernavaca, no Mxico, tornou-se um polo importante e
desenvolveu uma teologia e uma tica da solidariedade com os povos latino-americanos, um
ttulo que mais tarde foi atribuda ao seu bispo Sergio Mndez Arceo, durante as homenagens
pstumas que lhe foram atribudas como Patriarca da solidariedade libertadora
442
.
Em meados da dcada de 1970, a diocese de Cuernavaca foi um espao de confluncia
entre as CEBs, organizaes sociais e partidos polticos de oposio. Baltazar Lopez Bucio
443
,
brao direito de Mndez Arceo na poca, lembra-se de organizaes de camponeses,
trabalhadores, colonos e at donas de casa que, segundo ele, plantou as sementes de um setor da
sociedade civil, e de partidos como o Partido Social Unificado e o Partido Revolucionario de los

442
GIRARDI, Giulio & CHAVEZ RENTERIA, Leticia, (coord.), Don Sergio Mndez Arceo, patriarca de la
solidaridad liberadora, Mexico, Dabar, 2000.
443
CHAOUCH, Malik Tahar. La Theologie de la liberation en Amerique Latine. p. 319
227

Trabajadores, que envolveu militantes leigos da diocese com a qual estavam unidos, mas cujas
bases no eram especificamente catlicas.
As CEBs e o militantismo laico foram a ponte entre a ao pastoral da diocese e de seus
sacerdotes, com suas prprias formas de mobilizao, e organizaes sociais e polticas qual
seus membros foram integrados. Neste contexto, a diocese se tornou o principal ponto de
exilados vindos do Cone Sul catlicos, protestantes e marxistas ateus, como lembra Baltazar
Lopez Bucio que receberam o apoio e suporte da diocese
444
.
Para se ter uma ideia do clima de efervescncia da diocese, em meados da dcada de 1970,
os exilados chilenos ali estabelecidos fizeram um grande barulho, organizando um jejum na
catedral de Cuernavaca, em torno do qual vrios eventos foram organizados: festivais de msica
de protesto, celebraes religiosas, reunies e debates, reflexo e discusso. A cultura de protesto
da esquerda latino-americana, com suas canes e suas proclamaes, se misturava com a
celebrao religiosa, demonstrando as convergncias entre a diocese e a presena local dos
militantes de esquerda.
Este deslocamento do campo para o Mxico s foi possvel graas a presena anterior de
polos locais. Porm, at meados de 1970, o Mxico manteve-se marginal na cena regional da
teologia da libertao. Ao contrrio dos pases do Cone Sul e dos pases andinos e, apesar do
desenvolvimento de uma juventude universitria de protesto, a esperana de uma sbita mudana
revolucionria nunca havia estado ali na ordem do dia. Alm disso, esses centros em que muitas
vezes predominavam agentes externos, como Ivan Illich em Cuernavaca mantiveram-se
relativamente pequenos e eram malvistos pela maioria dos bispos nacionais.
Um importante centro de pesquisa e formao estruturado por intelectuais da teologia da
libertao na Amrica Central foi o DEI (Departamento Ecumnico de Investigaciones), na Costa
Rica. Ele se tornou um desses polos institucionais hbridos que abrigaram os intelectuais-
religiosos ligados teologia da libertao a partir de meados da dcada de 1970. Alis, a
fundao do DEI correspondeu ao exlio de ativistas que eram conhecidos no campo no incio dos
anos 1970 no Chile e de sua excluso dos espaos formais da Igreja Catlica.
A organizao do DEI se deu a partir da ideia de realizar na Costa Rica um projeto que
havia sido concebido no corao da corrente socialista do Chile de Salvador Allende. Antes do
golpe militar de Pinochet, o telogo brasileiro Hugo Assmann previa o estabelecimento de um

444
CHAOUCH, Malik Tahar. La Theologie de la liberation en Amerique Latine. p. 320.
228

centro de formao e pesquisa para os cristos envolvidos no processo de transio para o
socialismo. A ideia do modelo reproduzia o ILADES um centro de pesquisas e de formao
intelectual conjugado a um determinado projeto poltico-religioso do qual os investigadores que
haviam rompido com os democratas-cristos e estavam interligados com a Unidade Popular,
tinham sido excludos no final de 1968.
Em 1973, Hugo Assmann organizou, com o apoio do gabinete oficial do ISAL, em
Santiago, a publicao de um livreto chamado Pasos, que ele enviou a pessoas que considerava
prximos s suas crenas e pensamentos que parecia no haver fatos em favor da libertao da
Amrica Latina. Em 1976, Hugo Assmann foi o principal artfice da fundao do DEI. Em junho
de 1985, trs anos aps o regresso de Hugo Assmann para o Brasil, o DEI inaugurou a publicao
de um peridico chamado Pasos, o que de certa forma indica a continuidade da histria iniciada
no Chile:

Uma revista com mesmo nome e com um efeito similar foi publicada no Chile
durante o perodo histrico de triunfo popular com Salvador Allende. A publicao
foi dirigida por Hugo Assmann, que foi o fundador e primeiro diretor do DEI. (...)
Por isso, o Pasos do DEI representava um segundo momento neste caminho latino-
americano, agora em um contexto e num horizonte latino-americano
445
.

Como no Chile, Pasos estava enfrentando uma plateia de militantes, de maioria crist, e
no especificamente acadmica, embora preferencialmente ligadas ao mundo acadmico e
intelectual: A distribuio de Pasos ser restrita e dirigida aos setores orgnicos, ligados s
foras dinmicas da Igreja, dos centros teolgicos, universitrios, intelectuais e polticos
446
,
com os quais visava manter a comunicao constante e assegurar o fluxo de ideias.
Hugo Assmann, catlico, mas membro do movimento protestante do ISAL tinha, portanto,
usado sua posio nas redes ecumnicas na Amrica Latina para estimular a criao de um centro
de formao e investigao compatvel com seu compromisso poltico/religioso-militante e com a
atividade intelectual. Aqueles que o acompanharam nesta tarefa na primeira fase de
desenvolvimento do DEI, at sua aposentadoria em 1982, foram os exilados catlicos do Chile
(como Pablo Richard e Franz Hinkelammert), os jovens telogos protestantes da SBL em San
Jose a mexicana Elsa Tamez, o colombiano Jos Duque e o costa-riquenho Victor Araya e os

445
DEI. Qu pasos? In Pasos, segunda poca, San Jos, DEI, n1, juin 1985, p.1.
446
DEI. Qu pasos?. p. 01
229

militantes de um pequeno grupo de padres e estudantes, o xodo, (entre os quais estavam os
padres costa-riquenhos Javier Solis, Arnoldo Mora e Miguel Picado) que representava o
equivalente costa-riquenho dos grupos catlicos desenvolvidos no Chile, Peru, Argentina e no
resto da Amrica Latina.
Aps o golpe de Estado em 1973, Franz Hinkelammert foi deportado para a Alemanha,
onde foi admitido como professor visitante na Universidade Livre de Berlim, no Instituto Latino-
Americano. Em 1976 ele foi convidado pelo CSUCA (Consejo Superior Centroamericano
Universitario) na Costa Rica para participar na criao de um programa de mestrado em Cincias
Econmicas. Entre 1976 e 1978, participou com Hugo Assmann dos primeiros passos do DEI.
Em 1978, ele acabou sendo chamado para a Universidade Nacional de Honduras, onde tem incio
o programa para o qual ele tinha assinado um contrato de trabalho com o CSUCA. Permaneceu
em Honduras at 1982, quando se sentiu ameaado e, em seguida, monitorado pela inteligncia
militar do pas, e decidiu voltar para a Costa Rica para se dedicar em tempo integral ao DEI.
Em 1973, depois do golpe militar, Pablo Richard se escondeu vrias semanas, em Santiago.
Quando o cardeal de Santiago Raul Henriquez pde, eventualmente, negociar com os militares a
expulso de sacerdotes e religiosos, cujas vidas estavam em perigo, ele acabou deportado para o
Peru. Ali ficou trs meses e em 1974, foi novamente expulso, desta vez para a Frana. Na Frana,
ele se beneficiou das redes de solidariedade para com os exilados chilenos e tambm das redes de
solidariedade do campo. O sacerdote francs e diretor do Centro de Lebret, Vincent Cosmao, lhe
passou a tarefa de comandar um livro sobre a histria dos Cristos pelo socialismo no Chile.
Apesar de sua pretenso em voltar para a Amrica Latina
447
, seu status como um exilado no
permitia. Finalmente, a mudana do embaixador chileno em Paris permitiu a sua famlia exercer
certa influncia que o permitiu recuperar seu passaporte. Em 1978, ele foi habilitado a viajar para
Costa Rica, onde Hugo Assmann tinha lhe aberto as portas do DEI.
As trajetrias de Pablo Richard e Franz Hinkelammert comeam de posies diferentes,
mas mostram deslocamentos semelhantes. No incio dos anos 1970, Pablo Richard era um
sacerdote diocesano que trabalhava em uma parquia popular de Santiago, com outro padre,
Mariano Pulga, e mais trs seminaristas. Ele fazia parte de um conselho de assistentes do cardeal
Santiago e tornou-se um dos lderes do movimento Cristos pelo socialismo, alm de ser
professor de teologia da Pontifcia Universidade Catlica do Chile. Ele estava bem posicionado

447
230

nas redes eclesisticas e intelectuais do catolicismo. Na dcada de 1960 e 1970, o laico Franz
Hinkelammert era tambm um professor da Universidade Catlica do Chile, onde lecionou
economia na Escola de Sociologia. Tambm foi instrutor snior da Democracia Crist e
pesquisador do ILADES, dentro do CELAM, em seguida, tornou-se pesquisador do CEREN,
colaborando com o futuro ministro da agricultura de Salvador Allende, Jacques Chonchol. Ele
tambm estava bem posicionado no campo acadmico catlico. Os dois intelectuais, em seguida,
tiveram que migrar do sul para o norte da Amrica Latina, aps a passagem de Richard pelo Peru
e Frana, e Hinkelammert pela Alemanha.
Pablo Richard se beneficiou das solidariedades dos catlicos na Frana, mas durante estes
quatro anos no exerceu o sacerdcio nem responsabilidade adicional e acabou casando-se. Em
seu retorno Costa Rica, divorciou-se e foi capaz de recuperar o seu status como um padre
diocesano. No entanto, mesmo sendo regularmente convidado para ensinar a Bblia em redes
religiosas do catolicismo na Amrica Latina, nas comunidades e nas universidades catlicas,
manteve-se desde ento margem da Igreja Catlica, onde nunca mais teve responsabilidades
importantes. Pablo Richard tornou-se professor de teologia na Universidade Nacional de Heredia,
mas concentrou gradualmente suas atividades no DEI e em seus cursos itinerantes de formao
em redes catlicas.
Em 1968, Franz Hinkelammert foi expulso do ILADES e de suas atividades de formao e
pesquisa no seio da Igreja Catlica. A nfase no posicionamento margem do campo religioso
foi acompanhada por um equivalente margem do campo acadmico. Aps sua passagem pela
Universidade Livre de Berlim, Franz Hinkelammert manteve sua posio acadmica, em um
meio acadmico de menor importncia, em Honduras e, finalmente, se dedica exclusivamente ao
DEI, fora do campo acadmico.
Apesar da sua relativa marginalizao, os deslocamentos das redes transnacionais do campo
para o norte da Amrica Latina e o contexto histrico centro-americano ofereceram a Pablo
Richard a oportunidade de saltar no seio do DEI. A desestruturao de suas posies no campo
catlico e universitrio foi acompanhada pela apropriao do capital simblico militante da
teologia da libertao que lhe permitiu a reconfigurao de posies em um espao alternativo de
ativismo intelectual que, paradoxalmente, condicionou seu prestgio religioso e acadmico nos
campos onde anteriormente eles tinham sido marginalizados.
231

Pablo Richard foi capaz de confiar no DEI para reposicionar-se nas redes catlicas. A partir
de 1979, ele esteve em contato regular com dom Oscar Romero
448
. Este ltimo se rendeu ao DEI
em maio de 1979. Formado com muitos padres e especialmente com os jesutas da UCA no
conflito em El Salvador, Oscar Romero quis compartilhar a experincia de Pablo Richard como
lder dos Cristos para o socialismo. No incio dos anos 1970, Oscar Romero era um dos bispos
que pensavam que o movimento representava uma invaso perigosa do comunismo na Igreja
Catlica da Amrica Latina. Pablo Richard declarou que, durante sua primeira reunio com
Ignacio Ellacura, manteve uma distncia fria com ele, pela mesma razo. De acordo com Pablo
Richard, a discusso girava em torno da compreenso da misso da Igreja Catlica no contexto
de efervescncia revolucionria e de polarizao poltica que poderia levar a assumir
compromisso radical com os setores populares, e at mesmo levar ao marxismo, no por meio de
uma questo doutrinria, ideolgica, mas como uma questo prtica.
Em janeiro de 1980, pouco antes de seu assassinato, 24 de maro de 1980, Oscar Romero
convidou Pablo Richard a uma visita em El Salvador a fim de interferir na discusso dos
sacerdotes e religiosos sobre a importncia de integrar a guerrilha onde Pablo Richard e a maioria
defenderam a ideia de que a misso da Igreja Catlica era a de acompanhar os setores populares
envolvidos neste processo de conflito e revoluo, mas no se misturar com a luta armada.
Assim, Pablo Richard tornou-se um convidado de honra em todos os pases da Amrica Central.
Por sua vez, o trabalho intelectual de Franz Hinkelammert no DEI lhe permitiu ser um
centro de ateno para as redes de militantes, notadamente catlicas, e para muitos estudantes e
intelectuais da Amrica Latina, que lhe consideravam como uma referncia. Desde a dcada de
1980, Franz Hinkelammert passou a ser regularmente convidado para as universidades e para os
espaos militantes na regio, especialmente na rea da Mesoamrica entre a Colmbia e o
Mxico.
Os outros membros fundadores do DEI
449
foram jovens estudantes e sacerdotes locais. Elsa
Tamez (1950)
450
, Jos Duque (1943)
451
e Vctor Araya (1945)
452
, todos os trs metodistas, que

448
449
450
Elsa Tamez obteve seu ttulo de teologia do SBL em 1973, depois de entrar no seminrio aos dezoito anos em
1968. Era ainda um estudante de teologia, quando se tornou pesquisadora do DEI em 1976, antes de terminar sua
licenciatura em 1979, tornando-se professora de leitura da Bblia do SBL e se envolver em estudos literrios, que
culminou numa outra licenciatura, em 1985, pela Universidade Nacional de Heredia.
451
O pastor Jos Duque chegou SBL em 1971 e concluiu seu bacharelado em 1974. Obteve o ttulo de licenciatura
da Faculdade de Teologia da Escola Ecumnica de Cincias da Religio da Faculdade de Filosofia, Artes e Letras na
232

formavam um grupo de idade inferior ao de Hugo Assmann (1933), Franz Hinkelammert (1931)
e Pablo Richard (1938).
A fundao do DEI no correspondia de forma alguma realidade nacional da Costa Rica.
Os seus membros fundadores eram estrangeiros, principalmente de outros pases latino-
americanos de onde foram exilados (Brasil, Chile) e de onde vieram para estudar (Mxico e
Colmbia). Os costa-riquenhos estavam ligados ao movimento xodo que, no incio dos anos
1970, era mais o produto de imitao de processos relacionados com a atualidade de
radicalizao de outros pases latino-americanos, muito mais polarizados do que o contexto da
Costa Rica.
Na segunda metade da dcada de 1970, a dupla tendncia de deslocamento do campo ao
norte da Amrica Latina e da focalizao de ateno sobre o contexto de polarizao de alguns
pases da Amrica Central coincidiu por facilitar a convergncia entre os jovens SBL estudantes,
padres e intelectuais da Costa Rica ligados s redes transnacionais da teologia da libertao.
Esses ltimos provinham do sul da Amrica Latina, chegavam com seu passado militante, e seus
contatos e redes de apoio acadmico da teologia da libertao. Hugo Assmann, membro do ISAL
incio dos anos 1970, se beneficiou de sua posio na Amrica Latina nas redes ecumnicas para
envolver a criao do DEI ligando-o ao seminrio protestante do SBL. Isso contribuiu para o
financiamento do espao criado pelas organizaes internacionais protestantes e suas razes
locais
453
. Em contrapartida, os alunos e os agentes locais da SBL tambm podiam ser conectados
a redes de teologia da libertao e reivindicar os desafios religiosos, pastorais e sociais.

Universidade Nacional de Heredia, em 1976, quando formou como parte do grupo de pesquisadores do DEI. Em
1979, ele obteve a licenciatura em sociologia da Faculdade de Cincias Sociais na mesma universidade, e pouco
antes, em 1978, juntou-se SBL como professor de teologia e cincias sociais sobre temas de atividades pastorais
ligados aos seus trabalhos na Igreja Evanglica Metodista da Costa Rica. Na dcada de 1990, Jos Duque e Elsa
Tamez, casados desde 1975, foram sucessivamente reitores das SBL.
452
Victor Araya, pregador leigo da Igreja Metodista e professor da leitura bblica da SBL onde esteve at 1969,
nunca foi realmente parte do ncleo da DEI, mas colaborou regularmente com a instituio, onde publicou seu livro
El Dios de los Pobres, em 1983, em que aparece repetidamente como um membro da equipe de investigao e do
conselho editorial. ARAYA, Vctor. El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la teologa de la liberacin, San
Jos, DEI, 1983.
453
Em seu oramento para 2001, o DEI declarou menos de um quarto de autofinanciamento, principalmente
relacionado com a atividade de publicao. Numa lista de doadores, composta principalmente de ONGs, as seguintes
organizaes abaixo, entre as quais a catlica ficou em ltimo lugar, proporcionam quase 55% do financiamento
total do DEI. Em ordem:
organizao protestante da Holanda ICCO (Interchurch Organisation for Development Co-operation).
organizao protestante da Alemanha EMW (Evangelisches Missionswerk Deutschland).
o Conselho Mundial de Igrejas (CMI), em Genebra, Sua.
organizao protestante da Sucia (Svenska Kyrkans Mission).
as organizaes protestantes da Suia, La mission de Ble, e Action de Carme de Suisse.
233

Desde a sua criao, o DEI definido como uma rea de pesquisa multidisciplinar e de
formao, onde os dilogos entre a teologia e as cincias sociais constituram o eixo central de
seu pensamento coletivo. Ele foi caracterstico do movimento de deslocamento do campo, na
medida em que se distancia da referencia especificamente catlica e at mesmo da referncia
especificamente crist e religiosa. Ele se manteve, porm, ainda ligado s redes crists,
especialmente catlicas, e se distinguia, sobretudo pela construo de um pensamento teolgico
crtico dentro do movimento de deslocamento. No escapou de inverter seus efeitos de
reorientao do movimento religioso, cuja dinmica, relacionada com as comunidades de base, e
as ideias dentro da perspectiva dos pobres tinha um centro de impacto em sua metodologia e seu
pensamento. O movimento de leitura popular da Bblia , por exemplo, um eco direto.
O espao, portanto, define uma tenso constitutiva entre um polo secular, que estava cheio
de referncias religiosas e crists, mas que foi investido com as questes da reflexo teolgica e
foi especificamente relacionada ao ativismo religioso e cristo, e um polo, mais religioso que se
integra ao movimento de descentramento, mas se encarna, para alm, no movimento de leitura da
Bblia e do ethos de compromisso religioso da teologia da libertao.
Em concluso, o DEI uma pequena rede de pesquisadores, colaboradores e ex-alunos
cujas redes se estendiam at as articulaes e ativistas eclesiais da teologia da libertao e da
esquerda latino-americana e as redes de ONGs crists. Este espao constitui a maior rea de
circulao de suas publicaes, alm de universidades, onde, apesar da sua marginalidade e o
destino de suas atividades militantes, ele tambm pretende divulg-las.
Esta pequena rede est envolvida na construo de um tipo de ativismo intelectual, que se
definiu como uma alternativa, referindo-se aos ativistas e dinmicas religiosas do campo, e
contribui para a extenso do debate teolgico, cincia e poltica na Amrica Latina. Sem
subestimar o impacto social e poltico destas dinmicas, importante destacar a natureza
paradoxal da justificao orgnica desta rede, constituda como um campo intermedirio de
capitalizao intelectual de seus referentes militantes, bem como a sua dependncia de
solidariedade exgena.

Conf. CHAOUCH, Malik Tahar. La Theologie de la liberation en Amerique Latine. p. 349.

234

No Mxico, Nicargua, El Salvador e Brasil, embora fossem muito mais diretamente
envolvidos com as questes pastorais, sociais e polticas reivindicadas, os deslocamentos do
campo nesses espaos paralelos de ativismo intelectual teve as mesmas caractersticas.
No Mxico, encontramos organizaes equivalentes s do DEI, com projeo na Amrica
Central e Amrica Latina. O fechamento de espaos eclesisticos causou tambm a circulao de
pessoas identificadas com as ideias da teologia da libertao, nas margens do campo religioso.
Isto se refletiu em primeiro lugar no fechamento pela Conferncia Episcopal Mexicana de
instituies como o CENCOS em 1969 e do Secretariado Social Mexicano em 1973. A represso
eclesial se tornou mais organizada a partir do ano 1973-1974, incluindo a alterao na direo do
CELAM. Naquela poca, os intelectuais ativistas no campo comearam a desenvolver as suas
atividades em espaos paralelos que permitiram contornar a autoridade da Igreja e organizar a
resistncia dentro da Igreja Catlica.
No Mxico, esse processo levou criao de trs organizaes importantes: dois centros
ecumnicos, Centro de Estudos Ecumnicos (CEE) e Centro de Estudios Sociales y Culturales
Antonio de Montesinos (CAM), e um centro depende da ordem religiosa dos jesutas, o Centro
de Reflexin Teolgica (CRT).
O CEE foi criado em 1968 pelo pastor luterano alemo, Rolf Lahussen como um frum
para o dilogo entre as igrejas. Em 1974, o padre catlico holands Franz Vanderhoff assumiu a
liderana com uma equipe que lhe deu uma nova direo
454
. Em sua opinio, o dilogo
ecumnico, entre as instituies da Igreja era uma questo secundria no Mxico, onde o
problema real foi o de colocar a inspirao crist do centro de servio da construo de uma vida
digna para a classe trabalhadora mexicana. Ele disse que o CEE foi convertido para um
ecumenismo social, caracterizado pela ambio da conscincia da classe trabalhadora no contexto
altamente poltico de mudanas macroestruturais na sociedade mexicana. A dimenso ecumnica
do centro, por isso, deixou de enfocar o dilogo entre as religies para se definir num espao de
convergncia no servio de formao de um movimento popular, com uma identidade prpria,
ligada sua inspirao crist.
Como no caso do DEI, as referncias crists passam pela hegemonia catlica, e constata-se
o predominio do discurso de compromisso social e poltico com a realidade popular. Em torno do
CEE, encontramos a mesma dependncia com a clientela das redes militantes do catolicismo e

454
CHAOUCH, Malik Tahar. La Theologie de la liberation en Amerique Latine.p. 350.
235

com o financiamento de ONGs estrangeiras, protestantes e catlicas
455
. Como o DEI, o CEE um
espao de formao, discusso e publicao dedicado clientela militante, embora esteja muito
mais diretamente envolvido com projetos de promoo do desenvolvimento.
Sua primeira rea de atividades foi a solidariedade da Amrica Latina e Amrica Central.
Em 1970, essa solidariedade se expressou em uma comunicao ativa da convergncia poltica
com a esquerda latino-americana e seu apoio aos exilados e vtimas da represso.
Considerou tambm no acompanhamento de projetos de desenvolvimento da economia
popular na Amrica Central. Desta atividade surgiu o Centro Regional de Informaciones
Ecumenicas (CRIE), uma ONG de desenvolvimento de liderana na regio, que abrange tanto o
Mxico e Amrica Central. A solidariedade latino-americana continuou na formao de uma rede
de ONGs crists de base, a Red Iglesia Pobres (REDIP), do qual o CEE participa. Alm disso, o
CEE o representante mexicano da ONG Grito dos Excludos.
Esse movimento para denunciar a pobreza e a excluso e a busca de alternativas s polticas
neoliberais surgiu no Brasil em 1995, dando continuidade a uma campanha da fraternidade em
que a Comisso Pastoral Social da CNBB e de organizaes catlicas como a Caritas
organizaram. Muitas organizaes sociais entraram no movimento e na sua difuso, a partir de
1999, para toda a Amrica Latina.
No Mxico, o CEE foi seu representante. Inicialmente as atividades consistiam na
organizao de cursos de formao de CEBs no Mxico. Com a crise nacional das CEBs, esta
atividade tornou-se menos importante. Atualmente, o CEE continua a assegurar o
desenvolvimento de microprojetos para a economia popular e na organizao de cursos voltados
para os agentes e coordenadores de pastorais e os defensores do desenvolvimento integral,
vocabulrio que se remete diretamente sua genealogia no intransigentismo catlico e que
retomou sua fora no CELAM no incio dos anos 1990 a partir de Santo Domingo. tambm
parte de uma aliana cvica para a democracia e os direitos humanos, fundada em 1988, no qual,
a maioria das organizaes situadas no campo da teologia da libertao ou dele derivadas
participam ativamente. Finalmente, tambm desenvolve atividades para a reflexo teolgica e
ativista social sobre o eixo dos seus compromissos para o fortalecimento dos movimentos
populares e eclesiais, cujos resultados so publicados na sua revista, Envio.

455
236

A evoluo do CEE contm trs momentos: um primeiro movimento de abertura
ecumnica, o deslizamento desta abertura para uma prioridade de convergncia em torno de uma
macro-opo para a transformao social e poltica do Mxico e sua focalizao posterior em
temas pastorais, mudana do discurso revolucionrio para o da democracia e dos direitos
humanos.
As atividades desenvolvidas pelos centros ecumnicos foram iniciadas no seio da CELAM,
de conferncias episcopais e dos institutos de ordens religiosas no mbito da rede de ativismo
terceiro-mundista catlico na Amrica Latina. Os jesutas haviam fundados seus centros de
reflexo pastoral e social, o CIAS, na maioria dos pases da regio. No entanto, aps rupturas
internas nessas redes, alguns destes espaos foram preservados nas ordens religiosas,
especialmente na ordem dos Jesutas. Eles mudaram o nome e razo social, na medida em que
eram deslocadas para as margens do campo religioso, e acabaram se incorporando dinmica das
redes ecumnicas das quais eram equivalentes religiosos e seus colaboradores. Eles tambm
manifestaram a existncia de resistncia dentro do catolicismo eclesial latino-americano.
No Mxico, a CRT foi criada em 1975, ano da reunio da teologia latino-americana do
Mxico, por um grupo de professores de Colegio Mayor de Cristo Rey, que se distinguiram entre
os principais representantes da revista Christus, Carlos Bravo, Luis del Valle e Javier Jimnez
Limon. Era eco da criao de um centro equivalente em San Salvador, liderada por Ignacio
Ellacura e pelos jesutas da UCA. De acordo com Luis del Valle
456
, diretor do centro em 1983, o
CRT pode desenvolver mais livremente o ensino de teologia, o que respondia mais vontade de
renovao da ordem religiosa. Alm disso, dirigiu a formao de quadros pastorais e militantes
leigos da Igreja Catlica. Distante do CIAS dos anos 1950 e 1960, o CRT abandonou a questo
do desenvolvimento para acompanhar setores populares em sua luta histrica por justia social e
dignidade. Suas funes eram semelhantes s do CEE: a formao orientada para a clientela
pastoral e militante do catolicismo mexicano, reflexo orientada para seu engajamento com os
setores populares, a publicao e a presso intelectual para a transformao do trabalho da Igreja
Catlica.
Na verdade, o diretor do centro desde 1983, Luis del Valle foi tambm um membro
declarado da CEE, do Secretariado Social Mexicano e da fundao Vamos. Para ele, a CRT
defendeu trs opes: uma opo pedaggica para um ensino de forma participativa, uma opo

456
237

epistemolgica em favor da promoo pastoral e social dos setores populares sobre o eixo de
reflexo teologia-cincias sociais e uma opo eclesial e religiosa pelos pobres. Dentro do
instituto, essa viso da educao teolgica encontrou forte oposio. Os defensores e inimigos
deste mtodo, no entanto, coexistiram at 1999, quando a maioria dos membros do CRT acabou
expulsa do instituto, aps uma visita apostlica. Luis del Valle, no entanto, no fez parte dos
deportados.
A CRT no constitui um caso isolado. Na Colmbia, ao mesmo tempo, apareceu o Centro
de Investigacin y Educacin Popular (CINEP)
457
, centro de treinamento e pesquisa fundada
pelos jesutas e um outro colaborador de redes do campo ecumnico e da Igreja. Embora a CRT
fosse um centro criado na raiz por um grupo de jesutas no Colegio Mayor de Cristo Rey de
Mxico,o CINEP deriva diretamente do CIAS de Bogot. Na dcada de 1960, a Companhia de
Jesus decidiu melhorar a situao socio-econmica e poltica de formao dos seus membros,
inclusive os enviando a universidades estrangeiras. O CIAS reuniu suas competncias para apoiar
o trabalho pastoral da companhia em pesquisa e reflexo sociolgica. Em 1968, a Conferncia
Episcopal Colombiana lhe deu a direo e administrao do novo Instituto de Doctrina y
Estudios Sociales (IDES), um equivalente ao ILADES de Santiago.
No entanto, durante o mesmo perodo, aps a Conferncia Episcopal de Medelln, as
divises foram cavadas dentro dessas redes. Bogot foi o local de retirada de Roger Vekemans e
Pierre Bigo no incio dos anos 1970, tornando-se o centro da reao teologia da libertao, com
a mudana de direo no CELAM e apoio da conferncia nacional de bispos. No entanto, alguns
setores da Igreja Catlica tambm quiseram seguir o exemplo do j mtico Camilo Torres,
especialmente o grupo Golconda, e o Sacerdotes pela Amrica Latina (SAL). Esses dois grupos,
inicialmente, no tinham relao direta com CIAS-CINEP, mas participaram de um contexto
onde as ideias de libertao nacional e de revoluo socialista ganhavam terreno no ativismo
cristo e o mesmo grupo gerou alguma simpatia entre os alunos e professores do IDES. As
tenses tambm cruzaram os investigadores do CIAS onde coabitavam a linha do
desenvolvimento e a da libertao. Neste contexto, 09 de novembro de 1971, as diferenas de
alguns membros do CIAS com os bispos sobre as orientaes que deveriam ter o curso de

457
GONZLEZ, Fernn. La formacin de investigadores en la accin investigativa: la experiencia del CINEP
(1972-1997) In Nmadas, Universidad Central, Bogota, n 7, setembro 1997- maro 1998, pp. 97-111.
238

formao de agentes de pastoral levaram sua separao do episcopado e sua transformao em
um grupo autnomo.
Aps a expulso de redes exgenas da teologia da libertao do CELAM, este espao se
tornou um dos raros centros colombianos onde havia solidariedade com as ideias e redes da
teologia da libertao. A gerao de jovens intelectuais jesutas, em seguida, que foram estudar
na Europa e nos Estados Unidos gradualmente retomou o controle do centro e foram capazes de
convert-lo oficialmente no CINEP, no final de 1976. Para Fernn Gonzlez, o CIAS-CINEP
buscou uma linha cada vez mais pluralista e secular, no confessional
458
caracterstico da
lgica de mudana do campo, mas sem perder a sua identidade religiosa. Alm disso, os
membros da CIAS acentuaram a dimenso prtica de seu compromisso com a pesquisa, formao
e ao pastoral a servio da justia social, assumindo que o princpio da ao precisava ter
uma reflexo vivel e eficaz, que inspire a ao transformadora da sociedade e coloque as
cincias sociais a servio da encarnao de sua viso filosfica e teolgica da situao
nacional
459
.
O CINEP, assim, tornou-se um centro de investigao e reflexo que desenvolveu tambm
uma ao educativa e de organizao das classes populares. Ele participou em reas paralelas do
campo onde, na trajetria de reflexo social e pastoral do terceiro-mundismo catlico,
estabeleceu um eixo de reflexo teolgica, descentrado da referncia confessional, e cientfica,
submetida sua opo teolgica e tica pela a ao transformadora. Como para os outros
centros, o seu posicionamento popular contribuiu essencialmente para o desenvolvimento do
poder intelectual intermedirio, localizado na fronteira das redes eclesiais e de solidariedades
militantes mais amplas. Sob o patrocnio e proteo da Ordem dos Jesutas, foi um dos poucos
grupos da Igreja Catlica na Colmbia que foi capaz de desenvolver um espao intermedirio,
que, rejeitando a opo da luta armada, orientou-se pelo discurso de transformao social e
libertao coletiva.
O outro polo colombiano que se manteve ligado dinmica transnacional do campo, para
alm da partida do CELAM foi o Dimensin Educativa. O Centro estendeu o trabalho de
educao popular iniciado no Departamento de Educao do CELAM sob o impacto da obra de
Paulo Freire e Ivan Illich. Depois de deixar o departamento, o salesiano Mario Peresson, italiano

458
GONZLEZ, Fernn. La formacin de investigadores en la accin investigativa. p.99.
459
GONZLEZ, Fernn. La formacin de investigadores en la accin investigativa. P.99.
239

radicado na Colmbia, se tornou a principal figura da organizao, fundada em 1978, que
manteve laos estreitos com o episdio sandinista.
Em 1980, quando o jesuta e ministro do governo sandinista na Nicargua, Fernando
Cardenal, lanou a Cruzada Nacional de Alfabetizao baseou-se num mtodo semelhante ao
que, mais tarde, foi o programa de leitura popular da Bblia, para a construo de uma rede de
formadores. Sua Cruzada formou originalmente 80 formadores que formaram outros 560
formadores para chegar gradualmente num total de 80.000 professores a quem distribuiu as
tarefas de alfabetizao em todo o pas
460
.
Aps a vitria da FSLN, a campanha contribuiu para o prestgio do novo governo. O grupo
responsvel pelo Dimensin Educativa Mario Peresson, Germn Mario e Lola Cendales foi
convidado para o desenvolvimento e implantao do programa de alfabetizao. Em 1979, a
organizao tinha publicado uma reviso crtica das experincias de alfabetizao em vrios
pases da regio, especialmente a de Cuba, em 1961, que se tornou famosa com Fernando
Cardenal
461
.
A trajetria anterior dos membros da organizao, ligados s redes CELAM, no era
desconhecida, e sem dvida, sua rpida propulso no programa de alfabetizao na Nicargua se
deu por meio das redes de sociabilidade mantidas no campo. Em 1988, o Centro participou na
publicao de um texto que relatava as aes na campanha de alfabetizao, em colaborao com
o Ministrio da Educao da Nicargua e a Comisin de Educacin Cristiana Evanglica
(CELADEC)
462
. Esta cooperao nos remete novamente s redes ecumnicas.
A CELADEC foi um movimento, apoiado pelo Conselho Mundial de Igrejas, que trabalhou
para a promoo da educao crist e do ecumenismo. Nos anos 1970, ela participou do
movimento de integrao dos polos protestantes da Amrica Latina animados pelo ecumenismo
social do campo, liderado pelo discurso latino-americano da libertao. Os seminrios batistas
mexicanos, onde George Pixley foi professor de Antigo Testamento, entre 1975 e 1985 e da
Nicargua, onde lecionou entre 1985 e 1995, foram seus parceiros. Entre os autores do livro de
1988, estava Carlos Tamez, o irmo de Elsa Tamez, do SBL e do DEI da Costa Rica.

460
461
LUCHAREMOS mtodo de alfabetizacin liberadora, Bogota, Dimensin Educativa, 1979.
462
Vencimos. Nicaragua: cruzada nacional de alfabetizacin, Managua, Ministerio de Educacin, Dimensin
Educativa y CELADEC, 1988.
240

O Dimensin Educativa foi bem uma rede de colaboradores das redes do campo na
Colmbia. Sua concepo integral da educao popular, semelhante a de Paulo Freire no se
destinava apenas a aumentar o desenvolvimento educacional e cultural da Amrica Latina, se no
tambm ajudar a conscientizar os agentes sociais da necessidade de transformao scio-
econmica, formar uma anlise da realidade e organizar os setores populares, em benefcio da
soberania nacional desses pases. Ela desenvolveu o mesmo eixo de compromisso tico do
CINEP, na interseco da reflexo teolgica e da utilizao da cincia social.
Ainda assim, nem o CINEP nem a Dimensin Educativa desenvolveu diretamente uma
teologia da libertao. Mario Peresson foi, no entanto, um telogo e levou o grupo para a reflexo
teolgica dentro da organizao. Ele estudou teologia na Universidade Salesiana de Roma entre
1962 e 1966, em pleno Conclio Vaticano II, e, em seguida, obteve seu doutorado em teologia no
Instituto Catlico de Paris em 1969, sob a direo de Jean Danilou, onde os professores eram o
padre Chenu e outro salesiano, Giulio Girardi. O tema de sua tese doutoral foi precisamente a
relao entre o humanismo cristo e o humanismo marxista. Estes polos foram representativos do
tipo de poder intelectual que se tem identificado no campo, mas a visibilidade ficou confinada
principalmente ao tema da educao popular.
O contexto poltico e eclesistico da Colmbia no era propcio configurao de
visibilidade de uma opo poltica e eclesial diretamente identificvel com o discurso da teologia
da libertao. Em seguida, circulou clandestinamente em uma literatura cinzenta que fazia a
ligao entre as redes de ativistas, intelectuais e lderes religiosos, no mbito local e transnacional
do campo. A articulao entre estes diferentes nveis do campo eram menos consolidadas que em
outros lugares, o que limitava a convergncia intelectual e eclesial, nas margens do campo
religioso e acadmico, se cristalizando no ponto de referncia central da teologia da libertao.
O jesuta Alberto Parra geralmente considerado como um dos telogos da libertao mais
importantes do Colmbia. Agora, professor de teologia na Faculdade de Teologia da Pontificia
Universidade Javeriana, manteve-se relativamente desconectado das redes transnacionais e das
dinmicas do ativismo local no centro da qual os telogos da libertao construram seu capital
simblico. No entanto, possvel observar o impacto das ideias e dinmicas relacionadas
teologia da libertao nos setores eclesiais, pastoral sociais, comunidades locais e ativistas de
ONGs, muitas vezes apoiados por iniciativas e coordenao internacional que nem sempre
refletem diretamente a influncia da teologia da libertao. Como na maioria dos pases andinos,
241

o trabalho de conscientizao dos sacerdotes, religiosos e leigos da Igreja Catlica contribuiu
para a mobilizao e organizao das comunidades indgenas.
No final dos anos 1970 e incio de 1980, os centros ecumnico na regio formaram uma
rede latino-americana, Red de Centros Ecumnicos de Amrica Latina y del Caribe, apoiada pelo
Conselho Mundial de Igrejas, cujos participantes incluram o DEI da Costa Rica, o Centro Diego
de Medelln no Chile, o Centro Antonio Valdivieso da Nicargua, o CESEP e o CEBI no Brasil, o
IDEAS na Argentina, Centro Gumilla de Venezuela, o DECIR da Repblica Dominicana, o
Centro de Teologia Popular da Bolvia e o CAM no Mxico. O correspondente colombiano desta
rede foi precisamente o CINEP, que no era um centro ecumnico no sentido estrito. Outro polo
importante foi o Instituto Bartolom de Las Casas, fundado por Gustavo Gutirrez em Lima, no
Peru.
No entanto, cada um desses centros reproduzia os dilemas analisados anteriormente no
DEI, da Costa Rica. Articulados entre si por meio de solidariedades transnacionais, estes centros
hbridos se tornaram os principais polos de produo intelectual dos discursos da teologia da
libertao.
Um desses lcus privilegiado de emisso dos discursos da teologia da libertao que passou
por esse processo de deslocamento e afastou-se de sua gnese institucional, foi o CEHILA,
pensado e estruturado no incio dos anos 1970 por Enrique Dussel. Na verdade, desde 1967
Dussel tinha o desejo de organizar uma equipe para escrever em conjunto uma Histria da Igreja
na Amrica Latina, quando ocorre a publicao em Barcelona, pela Editorial Estela, do livro:
Hiptesis para uma Histria de la Iglesia en la Amrica Latina. Em vez de simplesmente
escrever e narrar a histria da Igreja na Amrica Latina como um empilhador de dados e
colecionador serial do tempo, Dussel queria ir mais longe, queria entender e explicar os
mecanismos impulsores e inibidores que construam a histria da Igreja catlica na Amrica
Latina, queria mostrar que a histria da igreja at ento era escrita e modelada por uma viso
europeizante, alm de escrita de cima para baixo, focalizando os fatos com matizes positivistas,
por meio de uma histria poltica, luz da viso hierrquica da Igreja. A publicao de Hiptesis
lhe rende um convite para lecionar no IPLA, onde depois de alguns anos de intensa atividade
viagens, palestras, conferncias e cursos Dussel vai aperfeioando as ideias matriciais lanadas
em Hiptesis de modo que em 1972 publicada em Barcelona a primeira tentativa pessoal de
242

sntese de sua histria da igreja na Amrica Latina, intitulada: Histria de la Iglesia en Amrica
Latina coloniaje y liberacin (1492-1972).
Desse modo, comeou a surgir o desejo de concretizar a formao de uma equipe para
escrever uma Histria da Igreja na Amrica Latina. O primeiro passo concreto para isso se d por
meio da criao em Quito, Equador, em janeiro de 1973, dentro do CELAM, da Comisso para a
Histria da Igreja na Amrica Latina, conhecida como CEHILA. Entretanto, logo Dussel e sua
equipe tiveram que abandonar o CELAM por imposio de Monsenhor Lpez-Trujillo. O
CEHILA se constituiu como uma entidade eclesial, porm no eclesitica, conforme o prprio
Dussel insiste, com autonomia e movimentos preservados
463
.
Sem o apoio do CELAM, Dussel precisou mobilizar solidariedades europeias e norte-
americanas para financiar o empreendimento. Seu papel foi to importante que se manteve como
presidente do CEHILA durante vinte anos seguidos, de sua origem a 1993. Nessa trajetria o
CEHILA realizou projetos, cursos, seminrios, assembleias em todos os pases do continente
latino-americano, publicando livros individualmente ou em coedio, tudo feito a partir de um
compromisso trplice cehiliano: com a Igreja, com a histria e com as comunidades crists
464

Com o crescimento da represso na Argentina, incluindo um atentado a bomba sua casa
em Mendoza, em 1973, Dussel partiu para o exlio. A partir de 1975 passa a morar no Mxico.
Transita da Universidade Nacional de Cuyo, de onde expulso em 1975, para a Universidade
Autnoma Metropolitana, unidade de Iztapalapa (1975) e Universidade Nacional Autnoma de
Mxico (1976).
Enquanto isso, o CEHILA organizou seus trs primeiros encontros: Quito (1973), Chiapas
(1974) e Santo Domingo (1975). Segundo Beozzo: En 1973 CEHILA adquiri la fisonoma de
una institucin de derecho civil, cientficamente autnoma e independiente y que trabaja en
estrecha colaboracin con otras instituciones acadmica y de investigaciones y con las iglesias,
catlica y protestantes en Amrica Latina y el Caribe. En 1975 se incorporaron los hispanos de
Estados Unidos
465

463
LONDOO, Fernando Torres. Enrique Dussel: perfil de um intelectual catlico latino-americano na procura da
libertao. In LAMPE, Armando (org). Histria e Libertao festschrift Enrique Dussel. Petrpolis, RJ, Vozes,
1995, p. 29.
464
DUSSEL, Enrique. Desintegracin de la cristianidad colonial y liberacin. Salamanca, Sgueme, 1978, p 29.
465
BEOZZO, Jos O. Perspectiva histrica In http://www.cehila.org/Historia_de_CEHILA_Persp.html
243

O deslocamento do CEHILA para fora do CELAM inicialmente significou uma frustrao
para o projeto-poltico-pastoral da teologia da libertao que havia sido gerado no seio
institucional.

Ainda destacando detalhes de sua origem, preciso lembrar que Dussel-CEHILA
no tinham um empreendimento diletantista de apenas cultivar a histria como
cincia, era mais do que isso, pois o desejo era influenciar a Igreja como
totalidade, seja na sua estrutura hierrquica, tais como em seu episcopado,
sacerdcio, mas tambm em sua esfera religiosa comunitria, para que a Igreja
pudesse ter conscincia histrica de seu prprio processo. Isto representava muito
trabalho dentro das instituies eclesiais, mas tambm uma contnua luta para no
perder espaos que a viso conservadora da igreja desejava que fosse conquistado.
preciso notar que diversas conquistas foram obtidas desde o incio, tais como a
influncia nos documentos finais de Puebla e So Domingos, que se tornaram os
primeiros documentos eclesisticos, segundo Dussel, que se iniciam com
consideraes histricas, diferentes at de documentos da igreja primitiva e os
conclios provinciais e ecumnicos de toda a Igreja. Nisso houve a colaborao de
membros do CEHILA
466
.

O CEHILA e os centros de pesquisa e formao estruturados aps o desalojamento
institucional nunca deixaram de lutar para seguir influenciando a Igreja em todos os nveis
hierrquicos. Localizados num nebuloso lugar intermedirio entre a academia e a Igreja, hbridos
por natureza, estes espaos de produo intelectual continuaram a estruturar o projeto poltico-
pastoral para a Amrica Latina estabelecido pela teologia da libertao em seus mais diferentes
matizes. Entretanto, o prprio contexto interno de represso reorientou de forma significativa o
discurso da teologia da libertao.
interessante notar tambm que a estruturao dos centros hbridos permitiu uma maior
visualizao das afinidades entre determinados grupos e centros com certas reas do
conhecimento. A aproximao com as cincias sociais, caracterstico do primeiro momento da
teologia da libertao, se manteve durante os anos 1970 e durante o processo de deslocamento
institucional e formao dos centros hbridos. Entretanto, alguns deles definiram mais claramente
sua proximidade com reas especficas: a educao (Dimension Educativa, CESEP, CELADEC,
CINEP), a histria (CEHILA) e a exegese bblica (CEBI). Esse campo de prioridades no
significou um empecilho para abordagens transdisciplinares e para a interpenetrao de temas

466
REGA, Loureno Stelio. A outra Histria da Igreja na Amrica Latina, escrita a partir do outro, pobre e
oprimido a Alter-Histria construda por Enrique Dussel. So Paulo, PUC, Tese de Doutorado em Cincias da
Religio, 2007, p. 141.
244

oriundos de outras reas. A circulao de ideias era grande, as referncias heterodoxas e, a
natureza hbrida dos locais de produo discursiva, propiciava essa permeabilidade nas fronteiras.
Assim, a partir de meados dos anos 1970 estes centros se tornaram a principal
plataforma do ativismo intelectual ecumnico do campo:

Centros
Nacionais
Centros Jesutas Centros Europeus Coordenaes
Continentais
Espao
Global
CEBI (Centro de
Estudos Bblicos)
/ Brasil
Centro Gumilla /
Venezuela (antigo
CIAS)
DIAL (Divulgao de
Informaes sobre a
Amrica Latina) /
Frana

CEHILA (Comisin de
Estudios de Historia de la
Iglesia de Latinoamerica)

ASETT (Associao
Ecumnica de
Telogos do
Terceiro Mundo)
CEDI (Centro
ecumnico de
Difuso de
Informaes) /
Brasil

CINEP (Centro de
Investigacin y
Educacin Popular)
Colmbia (antigo
CIAS)
Centro Lebret / Frana

CELADEC (Comisin de
Evanglica
Latinoamericana de
Educao Cristiana)

CAM (Centro
Antonio
Montesinos) /
Mxico

CRT (Centro de
Reflexin Teolgica)
/ Mxico

CETRI (Centro
Tricontinental) /
Blgica

CRIE (Centro Regional de
Informaciones
Ecumenismo)

Centro Antonio
Valdivieso /
Nicargua

CRT (Centro de
Reflexin Teolgica),
El Salvador
REDIP (Red Iglesia Pobres)

Centro Diego de
Medelln / Chile

REDLAC (Rede de Centros
Ecumnicos de Amrica
Latina y del Caribe)

CEE (Centro de
Estudos
Ecumnicos) /
Mxico

Rede de Leitura Popular da
Biblia

CESEP (Centro
Ecumnico de
Servios a
Rede Koinonia
245

Evangelizao e
Educao
Popular) / Brasil

DEI
(Departamento
Ecumnico de
Investigaes) /
Costa Rica

SICSAL (Secretariado
Internacional Cristiano de
Solidaridad con los Pueblos
de Amrica Latina "Oscar
A. Romero)

IDEAS (Instituto
de Estudios y
Accin Social) /
Argentina

Instituto
Bartolom de Las
Casas / Peru

Tabela 13

3.3 - A reorientao discursiva: o segundo momento e o retorno do religioso

A organizao do encontro da teologia latino-americano, Liberacin y cautiverio. Debates
entorno al mtodo de la teologia en Amrica Latina, Mxico, entre 11 e 15 de agosto de 1975,
indicou para alm do reposicionamento mexicano na cena da teologia da libertao latino-
americana uma transformao no discurso da teologia da libertao.
Este evento foi originalmente organizado pelos dominicanos no Mxico para celebrar o
quinto centenrio do nascimento do dominicano Bartolom de las Casas, reconhecido como o
defensor dos ndios e smbolo de evangelizao positiva dentro do catolicismo latino-americano.
Sua comisso organizadora foi integrada por Leonor Aida Concha e Clodomiro Siller, do
CENAMI (Centro Nacional de Ayuda de las Misiones Indgenas), Francisco Quijano Leon da
Universidade Iberoamericana, do Mxico, Luis Medina Ascencio e Alfonso Alcala de la
Sociedad Mexicana de Historia Eclesistica, Miguel Concha Malo e Francisco Soto de la
Sociedad Mexicana Teolgica, Manuel Velasquez e Jess Garca do Secretariado Social Mxico
e Jorge Dominguez do Instituto de Estudios Superiores Teolgico.
246

O coordenador do comit e principal organizador foi o dominicano Enrique Ruiz
Maldonado. De acordo com a apresentao
467
da reunio na publicao de suas memrias, mais
de 700 pessoas participaram, entre as quais alguns estudiosos bblicos e cinquenta telogos da
Amrica do Sul e Amrica Central, onze bispos e alguns europeus. No que diz respeito s partes
interessadas, devemos observar a presena de um ncleo duro de mexicanos e residentes no
Mxico. Entre estes, os mais bem posicionados nas redes do campo e residentes no Mxico eram
Jesus Garcia, Manuel Velasquez, Miguel Concha, Raul Vidales, Luis del Valle e os bispos Sergio
Mndez Arceo e Samuel Ruiz pelos mexicanos, o argentino Enrique Dussel recm-exilado no
Mxico e o missionrio Franz Vanderhoff dos Pases Baixos. Entre os atores provenientes do
exterior foram importantes a presena dos telogos da libertao, da primeira e segunda gerao,
como os brasileiros Hugo Assmann, Leonardo Boff e Luiz Alberto Gmez de Sousa, e os
espanhis Jon Sobrino e Floristan Casiano, o uruguaio Juan Luis Segundo e o belga Joseph
Comblin. Nota-se tambm a presena do padre francs, Vincent Cosmao, que dirigia o Centro de
Lebret em Paris.
Esta diversidade d uma dimenso internacional ao evento. Aps a exploso de encontros e
reunies que haviam culminado no encontro latino-americano dos Cristos para o Socialismo no
Chile, em abril de 1972, esta reunio foi a mais visvel e forte na Amrica Latina na segunda
parte dos anos 1970. Seu papel foi o de cristalizar uma nova orientao da teologia da libertao
na fase do refluxo eclesial e represso poltica da Igreja.
O tema da reunio foi o mtodo teolgico da teologia na Amrica Latina. No incio, da
apresentao de suas memrias, se reafirmou o ponto de partida da teologia da libertao numa
prxis libertadora atribuda ao povo de Deus, e de um Deus que liberta o seu povo na
histria
468
. Ela enfatizou o fato de que a teologia da libertao no se referia a uma nova escola
ou a um novo sistema teolgico, se no a uma forma diferente de fazer teologia, que,
dependendo do contexto, havia envolvido diferentes opes e atitudes ligadas ao seu
compromisso com a realidade da Amrica Latina.
Este retorno s opes fundamentais da teologia da libertao era acompanhado da
definio de uma atualidade latino-americana como a de uma situao concreta e difcil de
cativeiro que aps uma fase inicial de euforia, forou a teologia da libertao a amadurecer.

467
Liberacin y Cautiverio: debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mexico, Encuentro
Latino-americano de Teologa, 1975. p. 11.
468
Liberacin y Cautiverio: debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina. pp.11-14.
247

Segundo o texto, diante deste refluxo na esperana da primeira fase de seu desenvolvimento, ela
no poderia apenas tratar o problema da libertao como um projeto sobre o plano scio-
poltico. Ela deveria aprofundar as dimenses escatolgicas da da mensagem libertadora do
Evangelho e a partir de sua compreenso global da mensagem bblica ter em maior
considerao a importncia de mediaes como a tradio e a instituio, isto , ver-se de modo
mais eclesial.
Estas declaraes resumem o movimento triplo da reunio: a reafirmao de ruptura
epistemolgica e das opes fundamentais da teologia da libertao no novo contexto de refluxo
da esperana de uma libertao scio-poltica no curto prazo, busca por respostas adequadas ao
contexto histrico chamado de cativeiro e exlio, onde manteve seu compromisso com a
libertao social e poltica das massas latino-americanas, e o recentramento sobre a dimenso
religiosa, pastoral e eclesial deste compromisso na perspectiva do Evangelho e da f crist.
Duas intervenes se deram na justa medida dos debates e dos deslocamentos discursivos
do campo, a de Enrique Dussel
469
, que queria fazer uma sntese da histria da teologia na
Amrica Latina, e de Leonardo Boff
470
, que estava tentando responder pergunta Que s hacer
teologa desde Amrica Latina?.
Enrique Dussel identificou em 1972 o incio do perodo de cativeiro e exlio, um momento
em que a Amrica Latina, com exceo de uma ilha do Caribe (Cuba), estava sombra da
represso, da dominao imperial que cobria quase todo o continente, forando os cristos
engajados a redefinir-se diante da perseguio de fora (do estado-policial) e depois interna (o da
prpria Igreja). Ele assim define em duas fases, a curta histria at aquele momento da teologia
da libertao. Na primeira, ela foi inspirada por uma preponderncia de gestos positivos de
libertao, semelhante aos de Moiss, saindo do Egito. Na segunda, ele havia descoberto o exlio
e cativeiro na dura realidade da prxis, qual acrescentou que ele prprio teve que abandonar
o seu pas e escrever estas linhas do exlio real, concreto. Segundo ele os telogos brasileiros,
em particular Leonardo Boff, personificavam essa nova forma de fazer reflexo da teologia da
libertao em torno da experincia da cruz e do sofrimento de Cristo
471
.

469
DUSSEL, Enrique. Sobre la historia de la teologa en Amrica Latina In Liberacin y Cautiverio: debates en
torno al mtodo de la teologa en Amrica latina, Encuentro Latinoamericano de Teologa, Mexico, 1975, pp.19-68.
470
BOFF, Leonardo. Qu es hacer teologa desde Amrica Latina? In Liberacin y Cautiverio: debates en torno al
mtodo de la teologa en Amrica latina, Encuentro Latinoamericano de Teologa, Mxico, 1975, pp.129-154.
471
DUSSEL, Enrique. Sobre la historia de la teologa en Amrica Latina. p.58.
248

Para Leonardo Boff, aquele contexto da Amrica Latina exigiu da teologia da libertao um
novo caminho:

Com o estabelecimento dos regimes militares em vrios pases da Amrica Latina
e diante do totalitarismo da doutrina de segurana nacional as tarefas da teologia
da libertao mudaram profundamente. Devem viver e pensar de cativeiro, ela
deve desenvolver uma teologia do cativeiro. Esta no uma alternativa teologia
da libertao, a sua nova tctica, imposta por regimes repressivos, o cativeiro o
horizonte maior no qual ela deve trabalhar e pensar como libertadora
472
.

Na medida em que condies objetivas no foram reunidas para um salto qualitativo, o
trabalho deveria ser realizado dentro do sistema em vigor, onde a libertao teria um sentido
mstico, realizada em um regime de cativeiro, que se alimentava de uma esperana grande e de
pequenas, mas reais mudanas. Em seguida, referiu-se a uma passagem bblica: Para Israel o
cativeiro no Egito e na Babilnia significou o tempo de elaborao da esperana e de dinamismo
necessrio para a decolagem e ruptura libertadora. Ele concluia que na Amrica Latina, a
tarefa da Igreja Catlica era preparar o terreno, semear, conceber que o tempo de
crescimento no ventre maternal e no nascimento
473
. Estas palavras anunciaram a publicao
de seu livro de 1976, Teologia da libertao e do cativerio.
A importncia do evento mexicano que nele se concretiza uma mudana do discurso
da teologia da libertao que resgata elementos discursivos caractersticos do instansigentismo
catlico. Conceitos antimodernos como o de comunidade vo emergir com fora, vinculando-se
prioridade de ao poltico-pastoral de estruturao das CEBs. As discusses mais apegadas
questo do uso das cincias sociais enfraquecem diante de elocubraes mais apegadas ao
teolgico. A presena de metforas bblicas como a do exlio e do cativeiro presentes no discurso
de Leonardo Boff e que se tornaro chaves interpretativas da teologia da libertao nos anos 1970
evidenciam esse recentramento religioso. A ascendncia da visibilidade de Carlos Mesters no
campo e tambm da leitura bblica indicam essa reorientao. A prpria discusso eclesial,
baseada na ideia de reconfigurao estrutural a partir da celebrao e capitalizao discursiva das
CEBs, evidencia um novo momento da teologia da libertao.

472
BOFF, Leonardo. Qu es hacer teologa desde Amrica Latina?. p. 141.
473
BOFF, Leonardo. Qu es hacer teologa desde Amrica Latina?. p. 141.
249

Assim, este segundo momento da teologia da libertao, a partir de meados dos anos 1970
foi protagonizado ainda por figuras que faziam parte de primeira leva, mas nele se destacou a
emergncia de um novo conjunto de atores intelectuais que compunham o corpo de tericos da
teologia da libertao.
Uma nova gerao de telogos esteve mais associada a este segundo momento da teologia
da libertao, no qual se destacam entre os catlicos: Jos Oscar Beozzo, Clodovis Boff,
Leonardo Boff, Miguel Concha, Diego Irarrzaval, Pablo Richard, Jon Sobrino; e entre os
protestantes: Victor Araya, Jos Duque, Roy May, George Pixley e Elsa Tamez.
A data de nascimento dos telogos mais frequentemente associados com esta mudana
entre 1938 e 1946
474
. No entanto, o fator geracional no suficiente para entender a maior
visibilidade desses telogos. Luis del Valle (1927), Ignacio Ellacura (1930), Karl Mesters (1931)
e Ronaldo Muoz (1933) comumente associados ao segundo momento da teologia da libertao.
A anlise de agrupamento desses telogos destaca a importncia de fatores contextuais.
Com relao aos telogos do primeiro momento sua origem geogrfica e seus principais locais de
residncia entre 1968 e 1973, estiveram em pases do Cone Sul e, de uma forma muito secundria
nos pases andinos.

Intelectuais Origem nacional Lugar de residncia (1968 1973)
Rubem Alves Brasil (Minas Gerais/ Rio de
Janeiro a partir de 1945)
Estados Unidos (Princeton) / Brasil (Rio Claro)
Hugo Assmann Brasil Alemanha (Mnster) / Bolivia (Oruro) / Uruguai
(Montevidu) / Chile (Santiago)
Joseph Comblin Belgica (Bruxelas) Brasil (Recife) / Chile (Santiago)
Jos S. Croatto Argentina (Sampacho, Provncia
de Crdoba)
Argentina (Buenos Aires)
Enrique Dussel Argentina (La Paz, Provncia de
Mendoza)
Argentina (Mendoza)

474
Catlicos: Jos Oscar Beozzo (1941), Clodovis Boff (1944), Leonardo Boff (1938), Miguel Concha (1945),
Diego Irarrzaval (1942), Pablo Richard (1939), Jon Sobrino (1938). Protestantes: Victor Araya (1945), Jos Duque
(1943), Roy May (1944), George Pixley (1937), Elsa Tamez (1950)

250

Segundo Galilea Chile (Santiago) Equador (Quito)
Lucio Gera Argentina (Treviso, Itlia/ Buenos
Aires)
Argentina (Buenos Aires)
Gustavo Gutirrez Peru (Lima) Peru (Lima)
Jos Miguez
Bonino
Argentina (Buenos Aires) Argentina (Buenos Aires)
Julio de Santa
Ana
Uruguai (Montevidu) Uruguai (Montevidu)
Juan C. Scannone Argentina (Buenos Aires) Argentina (Buenos Aires)
Juan Luis
Segundo
Uruguai (Montevidu) Uruguai (Montevidu)
Tabela 14
Os telogos identificados ao segundo momento compartilharam com eles a sua origem
urbana, especialmente da provncia, e posterior localizao em grandes centros urbanos da
Amrica Latina. No entanto, eles se focalizaram mais no Brasil, na Amrica Central e Mxico e
tambm no Peru.

Intelectuais Origem national Lugar de residncia (1975 1989)
Vctor Araya Costa Rica (Arajuela) Costa Rica (San Jos)
Jos Oscar Beozzo Brasil (Santa Adlia, SP) Blgica (Louvain) / Brasil (So Paulo)
Clodovis Boff Brasil (Concordia, SC) Blgica (Louvain) / Brasil (Petrpolis, RJ)
Leonardo Boff Brasil (Concordia, SC) Brasil (Petrpolis, RJ)
Alejandro Cussianovich Peru Peru (Lima)
Miguel Concha Mxico (Queretaro) Mxico (Cidade do Mxico)
Jos Duque Colmbia (Bucaramanga) Costa Rica (San Jos)
Diego Irarrzaval Chile Peru (Lima)
J.B Libao Brasil Brasil
Roy May Estados Unidos Bolivia / Costa Rica (San Jos)
251

George Pixley Estados-Unidos (Michigan) Mxico (Cidade do Mexico) / Nicargua
(Managua)
Pablo Richard Chile (Santiago) Frana (Paris) / Costa Rica (San Jos)
Jon Sobrino Espanha El Salvador (San Salvador)
Elsa Tamez Mxico (Monterrey) Costa Rica (San Jos)
Ral Vidales Mxico (Monterrey) Peru (Lima), Mxico (Morelia)
Jos Mara Vigil Espanha (Sarragosse) Nicargua (Mangua)
Tabela 15
Fazemos a mesma observao para a primeira gerao de telogos associados a este
segundo momento da teologia da libertao, com exceo de Ronaldo Muoz.

Intelectuais Origem nacional Lugar de residncia (1975-1989)
Ignacio Ellacuria Espagne (Portugalete, Viscaya) El Salvador (San Salvador)
Karl Mesters Pays Bas Brasil (Rio de Janeiro)
Ronaldo Muoz Chili (Santiago) Chile (Santiago)
Luis del Valle Mxico (Mxico) Mxico (Cidade do Mxico)
Tabela 16
Por ltimo, importa referir que os telogos da primeira gerao que preservaram a maior
visibilidade no campo at o final dos anos 1980 foram precisamente aqueles que tambm
residiam em reas geogrficas indicadas.

Intelectuais Lugar de residncia (1975 1989)
Hugo Assmann Costa Rica (San Jos) / Brasil (Piracicaba, SP)
Joseph Comblin Chile (Santiago) / Brasil (Joo Pessoa, PB)
Enrique Dussel Mxico (Cidade do Mxico)
Gustavo Gutirrez Peru (Lima)
Jos Miguez Bonino Argentina (Buenos Aires)
252

Julio de Santa Ana Suia (Genebra) / Brasil (So Paulo)
Tabela 17
As trajetrias desses telogos confirmam tambm os dois momentos distintos em relao ao
deslocamento geogrfico dos polos de produo e influncia da teologia da libertao. Numa
primeira fase, esta rea predominantemente nos pases do Cone Sul e, secundariamente, nos
pases andinos. No segundo momento, dividida uma maior presena entre Brasil, Amrica
Central e Mxico, alm da manuteno de um centro slido que se enraizou no Peru.
Sero estes os telogos que reorientaro o discurso da teologia da libertao. Diante das
novas reflexes e do novo contexto o debate sobre o sujeito da teologia da libertao tornou-se
crucial. Este foi um tema central de outra reunio, realizada mais tarde, no Mxico. Entre 8 e 10
de Outubro de 1977, a Comunidade Teolgica do Mxico, uma federao de seminrios
teolgicos protestantes, organizou uma reunio de telogos em torno do tema da praxis crist na
atualidade mundial. As datas foram escolhidas porque correspondiam ao aniversrio de 10 anos
da morte de Che Guevara.
Sua perspectiva era muito mais universal do que a do encontro anterior, pois, alm de
telogos latino-americanos da libertao, foram convidados telogos do centro, especialmente o
alemo Jrgen Moltmann e os norte-americanos James Cone, David Ray Griffin e Harvey Cox, e
tambm o telogo cubano Sergio Arce Martnez, em um contexto teolgico, onde, apesar da
valorizao regional da revoluo cubana, o dilogo com a teologia cubana era raro. Alm disso,
esta reunio teve carter ecumnico. Alm da maioria de telogos protestantes, observam-se
tambm as atividades de telogos catlicos como Enrique Dussel, Hugo Assmann e Ral Vidales
e a participao nas discusses do bispo Samuel Ruiz e do militante secular lvarez Icaza. O
principal organizador do evento foi o telogo batista norte-americano George Pixley, ento
professor de Antigo Testamento no seminrio batista da Comunidad Teolgica.
A interveno de Raul Vidales, El sujeto histrico de la Teologia de la Liberacin, abriu o
processo. Ele rejeitou a definio de povo ligado s percepes populistas: Ns no queremos
cair de qualquer forma em projetos populistas que tm projetado determinadas experincias
polticas da Amrica Latina e tambm certas tendncias teolgicas. Ele insistiu na dimenso
scio-econmica deste sujeito no contexto latino-americano do capitalismo dependente: Para
mim, a categoria de povo est historicamente ligada aos setores que operam no sistema
capitalista dependente. Ele afirmou que os explorados se rebelaram contra a dominao e
253

tinha tomado seu destino em mos e assumiram o projeto comum de libertao
475
. Ele imps a
ideia de que sem uma verdadeira conscientizao e submisso histrica s classes populares, o
discurso da libertao ficava contraditrio. Hugo Assmann repeliu em sua resposta ao texto de
Ral Vidales: (...) ns no somos analfabetos suficiente para ignorar o tema povo, uma vez
que a massa no ser manipulada pela conscincia de classe e politicamente organizada, pois
assim no se torna um produtor de seus prprios objetivos na histria
476
.
O deslocamento da teologia da libertao para uma situao de resistncia a longo prazo
forou os seus representantes a aprofundarem o tema da construo de espaos de expresso
popular na medida em que uma ruptura a curto prazo, j no estava mais prevista. Entretanto, a
opo revolucionria da teologia da libertao foi reafirmada contra a retomada do poder pelo
terceiristas
477
, os defensores da terceira via, reformista. Enrique Dussel, ele prprio
representante da corrente argentina, exilado no Mxico naquele contexto, acabou aproximando-
se desta opo pelo socialismo perifrico. Ele aceitou, pelo menos, colocar a discusso da
oposio entre centro e periferia em termos de capitalismo latino-americano dependente.
Gradativamente, no seio da teologia da libertao, a corrente argentina e sua posio nacional-
populista tornava-se mais minoritria. A prpria discusso sobre o sujeito da libertao evolua
de tal modo que a categoria povo, central para a corrente argentina, estava cada vez mais
questionada.
Essa insistncia sobre a necessidade de construo de sujeitos coletivos era tambm o
resultado da evoluo das dinmicas do campo, onde a imerso na pastoral popular tornou-se
uma prioridade e na qual a dimenso religiosa da experincia popular passou a ser destacada.
Uma relao ambivalente e contraditria se estabeleceu entre a teologia da libertao e a
religiosidade popular. Se por um lado esta religiosidade era tomada como sinnimo de alienao,
por outro, era a cultura religiosa daqueles que deveriam promover a libertao.
Os discursos gradualmente avanaram para a definio do sujeito pobres, no qual
convergiram as duas dimenses: social/religiosa. Dentro de seu discurso, Enrique Dussel

475
VIDALES, Ral, El sujeto histrico de la teologa de la liberacin In PIXLEY, George, (edit.), Praxis cristiana
y produccin teolgica, Salamanque, Sgueme, 1978, p.27.
476
PIXLEY, George, (edit.), Praxis cristiana y produccin teolgica, Salamanque, Sgueme, 1978, p.35.
477
PIXLEY, George, (edit.). Praxis cristiana y produccin teolgica. p. 249.
254

constantemente fez referncia aos pobres que, segundo ele, o grito Eu estou com fome! tinha
sido injustamente reduzido para eles so comunistas!
478
.
Em consonncia com os desafios da modernizao da sua inteno original de se
comprometer com a radicalizao poltica, a teologia da libertao redireciona sua viso
sociolgica e teolgica na emergncia de um sujeito popular associado figura do pobre. O
sujeito pobre articula a tripla dimenso de uma posio objetivamente situada a partir da
perspectiva das contradies scio-econmicas da realidade latino-americana (compromisso
poltico com as classes dominadas e oprimidas), de um sujeito popular em ao (compromisso
scio-pastoral com o povo) e um sujeito definido pela especificidade da experincia religiosa e
comunitria dos latino-americanos (religiosidade popular).
Neste contexto de refluxo eclesistico e poltico, os novos acentos do discurso da teologia
da libertao traduziram deslocamentos ambguos. Constata-se a partir de ento uma acentuao
de seu movimento inicial de secularizao nas margens civis e ecumnicas, para onde se
deslocaram muitos de seus atores religiosos e laicos e cujos espaos se afastavam cada vez mais
da referncia religiosa. Por outro lado, torna-se bem evidente uma reorientao teolgica de sua
identidade catlica e sua mobilizao eclesial e religiosa nos espaos de mobilizao pastoral do
campo, especialmente em torno das comunidades eclesiais de base, que na interao com as
redes de civis espalhavam seu impacto poltico e social mais amplo.
De certa forma, era preciso conhecer mais de perto os pobres e fortalecer o processo de
formao e conscientizao desse sujeito da libertao. Houve na verdade uma busca pela
mobilizao dos pobres, por intermdio das CEBs e de chegar a eles por meio da formao de
agentes pastorais em cursos, congressos, seminrios. Um exemplo desse processo foram os
Encontros Interclesiais ocorridos no Brasil que os telogos da libertao capitanearam. Ali a
presena do catolicismo popular nas bases era constatada e havia uma clara proposta de
substituio deste tipo de religiosidade popular encarada como mgica ritualstica e alienadora
pelo catolicismo da libertao, entronizado e voltado para o compromisso tico (poltico-
religioso) de libertao dos pobres
479
.
Conhecer o catolicismo popular era de certa forma conhecer o universo cultural dos pobres
da Amrica Latina e tambm era admitir de certa forma que esse universo simblico era antes de

478
DUSSEL, Enrique, Coyuntura de la praxis cristiana en Amrica Latina. Hacia una divisin internacional del
trabajo teolgico In PIXLEY, George, (edit.). Praxis cristiana y produccin teolgica. pp.191-231.
479
ALMEIDA, Ivan. A Sntese de uma Tragdia. p. 81
255

tudo catlico. No era o catolicismo desejado e pensado pela teologia da libertao, no entanto,
era o substrato cultural catlico latino-americano que estava ali presente. Da uma ambivalncia
insolvel, pois apesar de alienador, existia nesse catolicismo popular elementos positivos de um
substrato cultural catlico que deveria no apenas ser valorizado, mas tambm trabalhado. De
certo modo, reverberavam nesse processo alguns elementos da anlise culturalista presente na
corrente argentina no final dos anos 1960 e incio dos anos 1970.
Boa parte dos textos dos telogos da libertao a partir de meados da dcada de 1970 se
volta para essa questo. A evoluo do trabalho de Gustavo Gutirrez foi caracterstica do
movimento de reorientao religiosa do discurso do paradigma. Embora seu livro de 1971
referisse principalmente efervescncia revolucionria na Amrica Latina e a situao de
dependncia que tinha motivado o movimento de libertao, o seu segundo livro importante, A
fora histrica dos pobres (1979), coloca nfase sobre o sujeito desta liberao, os pobres, vistos
como vtimas objetivas desta dependncia e agentes do processo de libertao.
Essa nfase sempre continha o valor objetivo inicial do engajamento para a transformao
da realidade: Nesta luta as pessoas tornam-se gradualmente a conscincia de ser uma classe
social, sujeito ativo da revoluo e da construo de uma sociedade diferente. Esta capacidade
revolucionria deve ser desenvolvida e organizada para a sua eficcia histrica
480
. O
movimento popular mais organizado e vertebrado, com novas ferramentas analticas e um
projeto anticapitalista, proposto por ele, contradiz os defensores do atual sistema social
dominanteque afirma que o processo histrico de libertao tem como protagonistas, no o
povo que acordou para uma nova conscincia, mas minorias dele isoladas
481
.
A partir dessa perspectiva, ele tambm pediu mais conscincia na ao, ou seja, no
posicionamento do movimento de libertao da Amrica Latina na perspectiva subjetiva dos
pobres. Ora, um maior acento na ao sobre a conscincia popular no poderia ignorar a
dimenso religiosa da experincia popular. Para ele, o fator religioso no pode se reduzir a uma
alienao, engajando no contrrio da originalidade da cultura popular como uma fonte de
libertao, ou opor-se questes de poltica e os objetivos desta libertao, defendendo ao
contrrio uma religio conscientizada. Ele alertou para o perigo de transformar o carter crente
do povo em um obstculo ao avano da percepo da situao de opresso, na necessidade de

480
GUTIRREZ, Gustavo. A fora histrica dos pobres. Petrpolis, Vozes, 1979. p. 34.
481
GUTIRREZ, Gustavo. A fora histrica dos pobres. pp.28-29.
256

evitar sob qualquer forma o populismo religioso na medida em que muito dele ainda a
manifestao da ideologia dominante
482
.
Por outro lado, uma vez que defendeu o potencial libertador da f crist: A dimenso
crente do povo tambm pode significar, como mostra a prtica, a presena de um imenso
potencial para a f libertadora
483
. Ele associou a natureza objetiva da revoluo com a
subjetiva, da identidade popular: No possvel, deve ser dito, se separar estas duas situaes e
essas duas possibilidades. O potencial libertador da f est ligado capacidade revolucionria e
vice-versa, na vida concreta dos povos pobres e oprimidos. Ele ento ele colocou no mesmo
plano o espiritualismo desencarnado da religio e da ignorncia, como tambm o idealismo, a
realidade da f das pessoas
484
.
A valorizao do potencial libertador da religiosidade popular, irredutvel ao controle da
tradio de dominao que havia sido alienada, justificava o movimento teolgico de
redirecionamento comunitrio e fortalecimento da identidade catlica. O catolicismo popular
deveria ser depurado, pois continha o potencial de libertao.
Nessa dcada, o povo pobre, explorado e crente da Amrica Latina avanou. (...) nesse
processo, as classes populares foram assentando o seu projeto e a sua alternativa histrica. Na
percepo de Gustavo Gutirrez so os pobres os sujeitos desse processo de libertao da
Amrica Latina. Se em 1971 a definio de pobres era bastante circunscrita a uma definio
scio-econmica O pobre hoje o oprimido, o marginalizado pela sociedade, o proletrio que
luta pelos seus mais elementares direitos, a classe social explorada e espoliada,...
485
, em
1979, h um reforo crescente do sentido teolgico e bblico do pobre, alm do reforo de sua
condio de crente, ou seja, religioso.

Na Bblia, o pobre faz parte de um grupo social, um povo inteiro: trata-se dos
pobres da terra. um povo pobre, humilhado, despojado do fruto do seu
trabalho, que sofre injustia do opressor. a esse sentido complexo e fecundo de
pobre que nos referimos quando dizemos que na Amrica latina, o povo pobre e ao
mesmo tempo cristo constitui um ponto de partida concreto e pleno de
consequncias para a vida eclesial e a reflexo teolgica. Sendo essa condio

482
GUTIRREZ, Gustavo. A fora histrica dos pobres. p. 137.
483
484
485
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da libertao. p. 248.
257

precisa do pobre de nosso subcontinente, estamos diante de duas dimenses, mas
tambm de duas possibilidades de um mesmo povo
486
.

A nfase nos pobres prossegue na literatura posterior de Gustavo Gutirrez. Em Beber no
prprio poo: itinerrio espiritual de um povo (1983), a nfase na essncia religiosa do sujeito da
libertao e na significao bblicoteolgica do termo permanece entrelaado com as metforas
do exlio e do cativeiro que interpretam o contexto poltico-religioso de forma religiosa:

disto que tratamos quando nos referimos pobreza, destruio de pessoas e
povos, culturas e tradies. Particularmente da pobreza dos mais despojados:
ndios, negros e as mulheres, duplamente marginalizadas e oprimidas. No
estamos, todavia como muitas vezes se pensa unicamente diante do desafio de
uma situao social, como se isto fosse algo vindo de fora das exigncias
fundamentais da mensagem evanglica. Antes sim, estamos diante de algo
contrrio ao Reino de vida anunciado pelo senhor.
Na Bblia, a terra objeto de uma promessa de vida. Terra prpria para que os
filhos de Deus nela vivam como habitantes e no como forasteiros. Ao contrrio,
uma terra estranha (cujo prottipo, para o povo judeu, o Egito e, logo a seguir,
tambm a Babilnia como no salmo 137, ...), o lugar da injustia e da morte.
Terra hostil ao ser humano, a qual perdeu sua significao como dom de Deus
487
.

Outro telogo do primeiro momento da teologia da libertao que desenvolve uma
trajetria discursiva semelhante de Gustavo Gutirrez, muito mais orientada para um
recentramento religioso e para o conhecimento do sujeito da libertao Segundo Galilea. No
que concerne questo do catolicismo popular Galilea escrevia em 1970:

Elementos religiosos: A situao acima mencionada deu lugar ao que podemos
chamar um catolicismo popular latino-americano, de perfis muito originais, que
no encontramos em nenhuma outra regio do globo. Alm da marginalizao
cultural esto na base desse catolicismo as tradies indgenas religiosas e os
traos dominantes do catolicismo tradicional espanhol. Podemos caracteriz-lo
como sendo:
Um catolicismo providencialista (em um sentido pejorativo que tende a
sobrepor Deus s causas segundas, e a levar a passividade e irresponsabilidade)
Um catolicismo ritualista s de ritos, desligados da vida, centralizado no
culto aos Santos, s almas dos mortos. Com grande sentido cristo muito ligado a

486
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da libertao. p. 249.
487
GUTIRREZ, Gustavo. Beber no prprio poo: itinerrio espiritual de um povo. Petrpolis, Vozes, 1984, p. 20-
21.
258

tradies e costumes religiosos (procisses, promessas, peregrinaes, batismo,
funerais...)
Um conceito de Deus castigador ou interessado em promessas, etc
Um catolicismo de salvao individual, extramundana, etc, etc.
evidente que este catolicismo, ambguo, deve considerar-se em qualquer pastoral
latino-americana
488
.

Apegado aos ideais da teologia da libertao, Segundo Galilea caracterizava o catolicismo
popular como mgico, alienado, ritualista e defendia uma nova evangelizao que pudesse
transformar aquele catolicismo deformado. A f infantil e anmica termos usados por
Galilea deveria ser substituda por uma f consciente. Por isso, o primeiro problema que se
apresenta de conscientizar, personalizar a f. A evangelizao deve conduzir o latino-
americano da f cultural f pessoal. (...) na Amrica deve-se levar os fiis uma f , que
no seja meramente aceitao de verdades, mas que implique o elemento de entrega, de
doao
489
. Um ethos religioso deveria substituir o apego magia.
interessante observar que Galilea publica em 1976 um opsculo intitulado Viver o
evangelho em terra estranha, onde as aluses s metforas bblicas do exlio e do cativeiro
interpretam a vivncia religiosa dos anos 1970. Publicado no mesmo ano em que o livro de
Leonardo Boff, Teologia do cativeiro e da libertao, o texto contribui para a construo
discursiva de um significado religioso do contexto histrico e representa um marco nesse
processo de recentramento religioso da teologia da libertao.
No incio dos anos 1980, Segundo Galilea publica uma obra no qual menciona o papel da
Amrica latina no processo de evangelizao de outras regies marginalizadas do mundo: o
continente africano e asitico. Neste contexto, a percepo da religiosidade popular bastante
diferente daquela do incio da dcada de 1970:

A Amrica Latina se evangeliza, em boa parte, a partir do arraigado sentido
religioso de um povo. Desgastado, ambguo, aculturado, tudo o que quiser; no
obstante ponto de partida para a evangelizao. A religiosidade popular , ao
mesmo tempo respeitada e questionada. Obrigou os evangelizadores a conhec-la
a fundo, a discern-la e procurar para ela um tratamento pedaggico. Nisto, a
pastoral latino-americana se coloca em certa continuidade com o desafio asitico:

488
GALILEA, Segundo. Evangelizao na Amrica Latina. p. 10.
489
GALILEA, Segundo. Evangelizao na Amrica Latina. p. 23.
259

a a misso no pode ignorar a religiosidade de seus povos e ter que entrar em um
dilogo com ela
490
.

Em 1983, Segundo Galilea publica As razes da espiritualidade latino-americana, uma
obra no qual destacava a influncia dos msticos ibricos na constituio da espiritualidade latino-
americana. Galilea abordou o peso de figuras msticas do catolicismo ibrico como Santa Teresa
de vila, Santo Igncio de Loyola e So Joo da Cruz no processo primeiro de catequizao da
Amrica e de que modo esse catolicismo mstico arraigou-se no catolicismo popular de cunho
devocional, apegado cruz, s ladainhas, rosrio, oraes, etc.

Conheo muitos cristos que abandonaram a prtica do rosrio e de toda forma de
ladainha por ach-las rotineiras e maneiras de orao elementares. Comigo
aconteceu a mesma coisa, at que descobri que o rosrio e a orao litnica, pelo
contrrio, so formas de orao mstica e no de principiantes (...). por outro
lado, nosso povo latino-americano tem muita simpatia por essa forma de orao;
est entre suas devoes preferidas: o rosrio, as ladainhas, as oraes vocais ou
estribilhos nos cnticos repetidos... sabemos que em tudo isso h ambiguidades e
decadncia (dependendo do contedo pastoral e pedaggico em uso). Mas a
tendncia popular orao litnica deveria fazer-nos lembrar o potencial
contemplativo do povo crente (...) se hoje falamos em aproveitar a devoo
popular na evangelizao, aqui temos um trao devocional que no s corresponde
alma contemplativa do povo (...) mas que alm disso mergulha suas razes numa
das experincias mais ricas da mstica crist
491
.

O ttulo original do livro de Galilea El futuro de nuestro pasado Ensayo sobre los
msticos ibricos desde a Amrica Latina, indica de modo mais preciso a preocupao pastoral do
autor de mobilizar o catolicismo popular devocional para o projeto pastoral da teologia da
libertao. Entretanto, bastante discrepante a representao do catolicismo popular feita por
Galilea em 1970 da feita pelo mesmo telogo em 1983.
A busca pela compreenso do sujeito da libertao, os pobres, de seu universo cultural-
religioso de sua condio de crente e oprimido levou a um processo gradativo de valorizao
do catolicismo popular, do universo religioso desse catolicismo popular. Isso no significou a
aprovao completa do catolicismo popular pela teologia da libertao, sempre visto como
alienante e deturpado, no entanto, promoveu uma valorizao crescente de seu potencial
libertador.

490
GALILEA, Segundo. Responsabilidade missionria da Amrica Latina. So Paulo, Paulinas, 1983, p. 49.
491
GALILEA, Segundo. As razes da espiritualidade latino-americana. So Paulo, Paulinas, 1986. p. 18-19.
260

interessante observar como o catolicismo popular valorizado pela corrente argentina da
teologia da libertao e criticado pela vertente dominante no incio dos anos 1970 acaba se
impondo como um tema relevante no segundo momento da teologia da libertao a todos os
telogos. Apesar da influncia cada vez mais diminuta da corrente argentina no campo da
teologia da libertao, o catolicismo popular passou a ser investigado como identidade religiosa
desse sujeito da libertao.
De certa forma, isto significa a aceitao da tese identitria em relao ao povo latino-
americano propugnada pela antropologia culturalista do qual fez uso a corrente argentina, com a
diferenciao no detalhamento desse sujeito, da viso nacional populista do peronismo contida na
concepo de povo para uma viso mais especificamente scio-econmica contida no conceito de
pobres.
Os pobres no eram apenas oprimidos, eram crentes e oprimidos, e a natureza dessa crena
era o catolicismo popular, manifestao religiosa de um substrato cultural catlico da Amrica
Latina plantado historicamente pelo processo de catequizao desde o perodo colonial.

3.4 - A inveno de uma memria-histrica da Amrica pobre e catlica

Inicialmente a reinveno da identidade da Amrica Latina pela teologia da libertao
conciliava duas identidades: uma scio-econmica e outra cultural. Estas identidades que
correspondia s nfases analticas das duas vertentes principais, a dominante e a argentina, no
eram opostas e circulavam entre os telogos da libertao de ambas. A diferena que se
estabeleceu entre as duas vertentes primordiais se deu muito mais pelo peso atribudo a cada uma
dessas identidades e o papel estratgico ocupado por elas no discurso de cada corrente.
Na verdade, a definio que viria se consagrar nos anos 1970, no segundo momento da
teologia da libertao era de que a Amrica Latina era um continente crente e explorado. Essa
definio acompanhava toda a discusso realizada em torno do sujeito da libertao na Amrica
Latina. Se os pobres, sujeito da libertao latino-americana, eram crentes e oprimidos isso se
devia a uma histria de colonizao que havia feito da Amrica Latina um continente crente e
oprimido.
importante aqui fazermos duas observaes. A primeira que muitas vezes o termo povo
latino-americano utilizado como sinnimo de pobres, ou seja, com uma conotao que se
261

remete em ltima instncia a uma definio de carter scio-econmico. Esta definio no tem
em si qualquer relao com a definio de povo, utilizada pela corrente argentina, muito mais
ligada identidade nacional sem uma conotao de classe. A segunda observao se refere
articulao discursiva entre os conceitos de povo, territrio e histria promovida pela teologia da
libertao que construa uma representao identitria da Amrica Latina nos mesmos moldes
discursivos da construo das identidades nacionais.
Paul Gilroy ao refletir sobre essa articulao povo, territrio e histria na construo das
identidades na modernidade analisa as proposies de Rousseau e destaca:

A linguagem distintiva aparece novamente quando as pessoas buscam calcular
como o pertencimento tcito a um grupo ou uma comunidade pode ser
transformado em estilos mais ativos de solidariedade, quando elas debatem sobre o
lugar em que se devem constituir as fronteiras em torno de um grupo e como
devem ser impostas se de fato forem necessrias. A identidade se torna uma
questo de poder e autoridade quando um grupo procura realizar a si prprio de
forma poltica. Este grupo pode ser uma nao, um estado, um movimento, uma
classe, ou alguma combinao instvel de todos eles. (...)
(...) Rousseau chamou ateno para a velha associao entre identidade e territrio.
O feito de Moiss considerado ainda mais impressionante porque foi realizado
sem o poder aglutinador da terra compartilhada. Rousseau enfatizou que os tipos
de conexo as quais nossas ideias de identidade se referem so fenmenos
histricos, sociais e culturais. (...) ele reconheceu que preciso trabalho para
convocar a particularidade e os sentimentos de identidade que so em geral
vivenciados como se fossem consequncias espontneas ou automticas de alguma
cultura ou tradio dominante que especifica diferenas bsicas e absolutas entre
as pessoas. A conscincia da identidade ganha um poder adicional a partir da ideia
de que ela no o produto final da audcia de algum homem grandioso, mas o
resultado de uma experincia compartilhada, enraizada e vinculada em especial a
lugar, localizao, linguagem e mutualidade
492
.

A articulao entre povo, territrio e histria foi crucial para a edificao de um discurso
produtor de identidades na teologia da libertao. O povo crente e oprimido (os pobres); o
territrio a Amrica Latina; a histria a experincia compartilhada de dominao e opresso e
busca por libertao.
Deste modo, a definio do povo latino-americano como crente e oprimido trazia no bojo a
concepo da religiosidade crist como inerente ao continente. A cristianidade da Amrica
Latina aparecia como uma herana cultural catlica que dava coeso ao continente e possibilitava

492
GILROY, Paul. Entre campos: naes, cultura e o fascnio da raa. So Paulo, Annablume, 2007, p. 125.
262

o processo de libertao. Para a teologia da libertao a Amrica Latina era um continente
cristo; ou melhor, um lugar culturalmente coeso. Caracterizava-se por ser um continente no
apenas dependente, explorado, oprimido, como havia apontado os tericos da dependncia, mas
tambm era um continente crente, cristo e com um pouco mais de especificao catlico, como
definia a antropologia culturalista da qual fizeram uso os telogos da vertente argentina.

A Amrica Latina como um todo um continente oprimido e crente. O catolicismo
penetrou no tecido de nossos povos e moldou, em boa parte, a identidade
continental
493
.

A situao da Amrica Latina, nico continente majoritariamente cristo entre os
povos espoliados e oprimidos, oferece interesse particular
494
.

um povo pobre, humilhado, despojado do fruto do seu trabalho, que sofre a
injustia do opressor. a esse sentido complexo e fecundo de pobre que nos
referimos quando dizemos que, na Amrica Latina, o povo pobre e ao mesmo
tempo cristo constitui um ponto de partida concreto...
495
.

A Amrica Latina dos telogos da libertao foi vtima de um processo histrico
colonialista que a transformou em lugar de pobreza e subdesenvolvimento. No entanto, o mesmo
processo histrico teria deixado como legado um substrato cultural catlico na alma latino-
americana, base incondicional do processo de libertao.

Um rico filo para esse estudo est no fato de que o povo da Amrica latina
crente e ao mesmo tempo explorado. Essa dupla situao tem constitudo um
ponto de partida para analisar a religiosidade popular desse povo e suas expresses
de f. (...) Na verdade, o secularismo s afetou pequenos grupos desvinculados do
povo latino-americano; este permanece a salvo de tal ideologia devido ao fato de
que a f conseguiu penetrar em seu ncleo cultural mais ntimo. Por sorte, o
secularismo , portanto, alheio cultura latino-americana, havendo nesta um
radical substrato catlico...
496
.

Descobre-se ainda que o sincretismo racial, cultural e religioso resultou da relao
entre os indgenas e os estratos pobres dos colonizadores. Desse caldo humano,

493
BOFF, Leonardo. O Caminhar da Igreja com os Oprimidos: Do Vale de Lgrimas Terra Prometida. Rio de
Janeiro, CODECRI, 1981, p.64.
494
495
GUTIRREZ, Gustavo. A Fora Histrica dos Pobres. p.136.
496
GUTIRREZ, Gustavo. A Fora Histrica dos Pobres. p.187.
263

para alm de qualquer considerao moralista, se gestou e continua se gestando a
identidade latino-americana. (...) Nesse ponto, devemos ao cristianismo uma
elaborao especfica. Isso se deve ao fato de ter ele penetrado em todo tecido
social e no ter se restringido a alguns setores. Foi precisamente entre o povo que
se gestou o cristianismo mestio, popular e mstico, confluncias das experincias
religiosas crists, indgenas, negras e mestias
497
.

No se pode entender a identidade histrica do Brasil e, de modo geral, da
Amrica Latina sem a presena de evangelizao constituinte, (...) A
religiosidade, particularmente de vertente catlica, constitui, agrade ou no os
analistas, uma das estruturas bsicas de nossa religiosidade
498
.

Assim, o que constitui a identidade latino-americana na teologia da libertao por um lado
a pobreza decorrente da situao de dependncia e explorao histrica; e, por outro lado, a
religiosidade inerente ao continente, herana do perodo colonial. Ora, se essas eram as
caractersticas centrais da Amrica-Latina, ento ... o homem latino-americano cristo e
oprimido
499
.
necessrio notar como o passado histrico posto como responsvel por aquilo que a
Amrica Latina se tornou. Essa herana remonta, na percepo dos telogos, a uma interpretao
trgica da histria do continente, que faz da Amrica Latina vtima de seu passado colonial e
neocolonial. Refiro-me aqui tese trabalhada por Jos Alves de Freitas Neto, no qual a matriz
lascasiana de narrativa histrica criou uma memria trgica da histria da Amrica que foi
bastante influente at o incio dos anos 1980.

Ao defender os indgenas, Las Casas produziu um tipo de memria trgica sobre a
histria da Amrica. A sua descrio remete a situaes trgicas para comover seu
interlocutor, mostrando o indgena como ser perfeito e pueril, em um mundo com
caractersticas contrrias s dos indgenas. Por isso os ndios estavam sempre
passveis de serem manipulados. Essa representao de certa forma perdurou at
os anos 1980 na Amrica Latina na defesa empreendida por brancos em relao
aos povos indgenas, e a anulao poltica indgena como sujeito de sua prpria
histria
500
.

497
BOFF, Leonardo. Amrica Latina: Da Conquista Nova Evangelizao. p.57.
498
BOFF, Leonardo. O Caminhar da Igreja com os Oprimidos: Do Vale de Lgrimas Terra Prometida. Rio de
Janeiro, CODECRI, 1981, p. 140.
499
BOFF, Leonardo. O Caminhar da Igreja com os Oprimidos... p. 176.
500
FREITAS NETO, Jos Alves de. Matrizes da tradio catlica na Amrica Hispnica: apontamentos histricos
In BELLOTTI, Karina K.; CAMPOS, Leonildo S. & SILVA, Eliane Moura (orgs). Religio e Sociedade na Amrica
Latina. So Bernardo do Campo, UMESP, 2010, p. 41.
264

A memria trgica da histria da Amrica Latina foi reproduzida pelos telogos da
libertao. A narrativa repleta de atos de violncia fsica como estupros e mutilaes, de
exemplos de explorao e aprisionamento do corpo como a mita, a escravido, a senzala, as
correntes, os troncos enfim, as descries carregadas de sangue que estabeleciam
primeiramente um dilogo eloquente com a historiografia marxista dos anos 1960 e 1970 que
ecoava em tempos de ditadura a matriz lascasiana que celebra na memria da Amrica Latina
uma identidade da dor, da perseguio, do sofrimento. O ttulo da obra de Eduardo Galeano, As
veias abertas da Amrica Latina, publicada pela primeira vez em 1971 mesmo ano de Teologia
da Libertao de Gutirrez exemplifica de modo sinttico a permanncia da matriz lascasiana
presente na historiografia marxista da Amrica do perodo
501
. Miguel Leon-Portilla
502
e Nathan
Wachtell
503
, tambm so citados como referncias histricas relevantes por Gustavo Gutirrez e
Leonardo Boff.
Esta historiografia consagrou uma leitura do processo de conquista e colonizao da
Amrica a partir do par dicotmico vencedores e vencidos. O fio narrativo condutor um
dualismo que reproduz a interpretao lascasiana da histria da Amrica. O esforo de escrever
uma histria vista de baixo, a partir do vencido consolida a ideia de que a histria se divide entre
vencedores e vencidos, opressores e oprimidos
504
. Em ltima instncia essa preceptiva narrativa
crist, estruturada a partir de uma viso dualista da histria onde o par dicotmico a luta do
bem contra o mal.
Entretanto, a questo que se estabelece : uma narrativa histrica que se estrutura a partir da
preceptiva bblica da Paixo de Cristo, de claras referncias religiosas, que visa partilha
comunitria de sofrimentos, da dor, das derrotas (e possveis vitrias decorrentes das derrotas) a

501
Outra obra citada por Leonardo Boff como referncia Memrias do fogo de Eduardo Galeano. GALEANO,
Eduardo. As veias abertas da Amrica Latina. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978. GALEANO, Eduardo. Memrias
do fogo. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1983.
502
As obras citadas pelos telogos da libertao so principalmente A viso dos vencidos e A conquista da Amrica
Latina vista pelos ndios. LEN-PORTILLA, Miguel. A viso dos vencidos. Porto Alegre, RS, L&PM, 1987.
LEN-PORTILLA, Miguel. A conquista da Amrica vista pelos ndios. Petrpolis, Vozes, 1985.
503
WACHTEL, Nathan. Los Vencidos: los indios del Per frente a la conquista espaola (1530 1570). Madrid:
Alianza Editorial, 1976.
504
KARNAL, Leandro. As veias fechadas da Amrica Latina In
https://autoria.ggte.unicamp.br/tinymce/plugins/filemanager/files/historia/modulo_02/historia_americas_portuguesa_
espanhola/Artigo.pdf . Acesso: 20/08/2011.
265

fim de fortalecer uma memria dolorosa a ser celebrada, pode ser considerada uma narrativa
trgica?
Jos Alves de Freitas Neto ao analisar a construo da narrativa de Bartolom de Las Casas
sobre a conquista da Amrica apontou a presena do trgico como elemento constituinte desta
narrativa. No entanto, o autor, amparado nas observaes de Glenn W. Most
505
, esclarece a
diferena na utilizao dos conceitos de tragdia e trgico, necessria para essa abordagem. A
tragdia seria o substantivo que se refere a um gnero especfico do antigo teatro grego, enquanto
o adjetivo trgico designaria a presena de um conjunto de elementos essenciais tragdia que
poderiam estar presentes em outras formas narrativas, fatos e at circunstncias. O trgico,
portanto, ultrapassaria, segundo o autor, as limitaes do gnero tragdia podendo aparecer como
caracterstica em outras construes discursivas realizadas, inclusive pelo cristianismo. A
tragdia sempre se refere aos medos e desejos que aparecem diante da morte, o que faz dessa
tenso vivida pela constante ameaa da morte, por exemplo, um elemento trgico que pode
aparecer em outras narrativas ou discursos que no sejam necessariamente uma tragdia
506
.
Segundo Hans Ulrich Gumbrecht, haveria uma inviabilidade na tentativa de aproximao da
tragdia do modelo de narrativa cristo
507
. O problema estaria na culpa e no perdo, j que o
heri trgico no possui a possibilidade de se desculpar pelo erro, pois, no se configura como
vtima, nem como salvador.
No entanto, Jos A. F. Neto questiona tal argumento demonstrando que os elementos que
compem a tragdia no se limitam nem se reduzem a uma anlise do seu heri. A presena de
tudo que ameaa a ordem e a segurana diante da vida e do mundo o que caracteriza justamente
o trgico. Assim, uma narrativa trgica no necessariamente uma tragdia, e sob este aspecto, as
narrativas crists tambm poderiam ser consideradas trgicas. As narrativas trgicas crists
serviriam para despertar compaixo e temor (ou seja, assim como as tragdias tambm
promovem a catarse capacidade de purificao dos sentimentos do pblico detectada por

505
MOST, Glenn W. Da tragdia ao trgico In ROSENFIELD, Denis F. Filosofia & literatura: o trgico. Rio de
Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001, p.21.
506
...no h tragdia sem a presena ameaadora da morte afirma Gumbrecht. Apesar de condio necessria
para a tragdia, tal situao no suficiente. Uma combinao de outros elementos se faz necessria: como a tenso
entre as agncias e estruturas objetivas, a presena de um heri que no tem a possibilidade de desculpar-se pelo seu
erro, ou seja, um heri que no possa tornar-se a incorporao de algum valor positivo, e por fim, uma morte violenta
proveniente de seu pecado contra uma ordem objetiva. GUMBRECHT, Hans Ulrich. Os lugares da tragdia In
ROSENFIELD, Denis F. Filosofia & literatura: o trgico. p. 11
507
GUMBRECHT, Hans Ulrich. Os lugares da tragdia In ROSENFIELD, Denis F. Filosofia & literatura: o
trgico. p 11.
266

Aristteles nas encenaes das antigas tragdias gregas
508
), adquirem como as tragdias um
carter de lio sobre o lugar no mundo das coisas e das pessoas (lugar este concebidos
previamente), como uma busca constante de retorno a um lugar pr-definido, de um ordenamento
anterior do mundo: Na compreenso histrica de um povo h elementos trgicos, para
justificar, fundamentar explicaes sobre acontecimentos
509
.
Para Jos Neto, a narrativa de Las Casas sobre a conquista e colonizao da Amrica,
realizada no sculo XVI e inspirada na narrativa bblica, expressa o trgico, ou seja, uma
narrativa trgica. Para tanto, o autor aponta trs elementos narrativos essenciais tragdia e
repetidos na narrativa histrica de Las Casas, tornado-a trgica: 1) o estilo da narrativa e seu uso
poltico, 2) a funo do mito na tragdia e 3) as dualidades apresentadas pelo teatro trgico.
Quanto ao primeiro elemento, no que se refere ao estilo, a narrativa lascasiana apresenta
uma riqueza de detalhes na descrio dos fatos e acontecimentos, nfase nos momentos de
confronto no qual promove a santificao das vtimas, destacando a violncia do opressor e o uso
recorrente de cenas copiosas destinadas a despertar compaixo. Tal estilo estaria a servio
poltico da causa de Las Casas cuja inteno era convencer os prprios espanhis a respeito da
perversidade do processo colonizador espanhol e defender um modelo de colonizao a ser
realizado pela Igreja.
O segundo elemento se refere construo da ordem mitolgica pr-concebida como ideal,
que deveria ser vivida em termos de valores cristos, uma ordem crist ideal, que no vivida
nem praticada pelos espanhis, mas aparece como referncia de julgamento. O texto de Las
Casas seria uma crtica aos que abandonaram os valores cristos e se entregaram cobia,
crueldade e violncia
510
. O mito substitui a histria, ou a funda, e a narrativa toma carter
pedaggico passando a ter vis de lio. A histria passa a ter uma referncia ideal, ou seja, cria-
se uma narrativa sobre o que deveria ter sido, e como no foi, todo o desfecho deve servir ento
de ensinamento, aprendizado.
J o terceiro elemento, referindo-se s dualidades que constroem a narrativa trgica
(vontade individual versus destino, heris versus deuses, aspectos religiosos versus vida
poltica...), o texto de Las Casas reverberaria as dualidades presentes na preceptiva da narrativa

508
GUMBRECHT, Hans Ulrich. Os lugares da tragdia In ROSENFIELD, Denis F. Filosofia & literatura: o
trgico. p. 12.
509
NETO, Jos Alves de Freitas. Bartolom de Las Casas: a narrativa trgica, o amor cristo e a memria
americana. So Paulo, Annablume, 2003, p.73.
510
NETO, Jos Alves de Freitas. Bartolom de Las Casas p. 73.
267

bblica e na compreenso crist do mundo (o bem versus o mal, exaltao versus humilhao,
opressores versus oprimidos...).
a partir da presena desses trs elementos trgicos identificados na narrativa lascasiana
que haveria a possibilidade de um discurso cristo ser tambm trgico, sem necessariamente
configurar-se uma tragdia. Segundo Jos Neto:

O discurso poltico de Las Casas, como defensor dos ndios, fixou-se a partir de
uma narrativa contundente e trgica. O trgico, como vimos, no uma
especificidade da narrativa grega, mas a partir dela manifestou-se em diferentes
perodos histricos, inclusive na obra do religioso. Os temas enfrentados pelo texto
trgico remetem a uma grandeza que no para as pessoas comuns: tragikon
descreve [...] algo ou algum que excede, ou especialmente quer exceder, as
normas comuns aplicadas a todos os outros
511
.

Ao analisar a construo da narrativa histrica da Amrica Latina produzida pela teologia
da libertao, possvel observar a recorrncia dos trs elementos trgicos. O conjunto de
eventos escolhidos, a tnica enftica na dominao, no colonialismo, na conquista, na situao de
cativeiro, na violncia fsica, no genocdio indgena, na misria dos pobres, o panteo de mrtires
latino-americanos mortos pelo poder opressor representam a construo de uma histria trgica
da Amrica Latina. A memria e a narrativa histrica se confundem e h a ocorrncia de dois
fenmenos: a consolidao de uma narrativa histrica trgica e a celebrao desta memria
dolorosa construda por ela, uma experincia compartilhada de sofrimentos inefveis.
Entretanto, uma histria de colonizao, conquista e dominao imperialista da Amrica
no exclusividade dos telogos da libertao e nem foi cosntruda de forma autnoma. Como
vimos, existe um dilogo da narrativa estruturada pela teologia da libertao com as
interpretaes marxistas da historiografia da Amrica na dcada de 1970 que respondem matriz
lascasiana.
Todavia, faz-se necessria uma distino, j que essa historiografia apresenta o processo de
evangelizao crist dos indgenas e a Igreja como parte essencial do processo colonizador.
Apesar do dilogo com essa historiografia a teologia da libertao procura reinterpretar o papel
da Igreja e do processo de evangelizao de forma positiva destacando principalmente a atuao
de Las Casas em funo dos ndios.

511
NETO, Jos Alves de Freitas. Bartolom de Las Casas p. 73.
268

Em uma obra dos anos 1980, intitulada Deus ou o ouro nas ndias (sculo XVI), Gustavo
Gutirrez demonstra resistncia com uma interpretao histrica mais relativista do processo de
conquista. Em nota o telogo da libertao afirma:

Sob qualquer ponto de vista surpreendente que T. Todorov (La conqute de
lAmrique..., 180-181 e 191) afirme uma coincidncia entre Las Casas e Corts
quanto ao essencial de suas opinies sobre a colonizao das ndias. O seu livro
apresenta anlises realmente penetrantes, mas nesse ponto seus argumentos sutis
so muito pouco convincentes. Tem-se a impresso de que o autor se deixa levar
pelo gosto do paradoxo, coisa que ele mesmo parece ter percebido
512
.

Gustavo Gutirrez criticou Tzvetan Todorov
513
e sua interpretao acerca do processo de
conquista da Amrica, principalmente no que se refere s suas reflexes acerca de Las Casas,
celebrado pela memria da teologia da libertao. Talvez a constatao de Todorov de que Las
Casas amava os ndios, mas no os conhecia tenha se refletido ao mago do que foi a pastoral da
teologia da libertao: amava os pobres, mas no os conhecia.
Esse dilogo de aproximao da teologia da libertao com a historiografia marxista dos
anos 1970 se consolida em torno da percepo da Amrica Latina como vtima de seu passado
colonial. Essa culpabilizao da histria gera uma dimenso dbia da teologia da libertao, pois
a colonizao vista como positiva quando possibilita a consolidao do substrato cultural
catlico, pois seria justamente a partir dessa f que se concretizaria a libertao do continente
resgatando-o da sua condio de oprimido, porm se torna maldita por outro lado ao fazer da
Amrica Latina um continente pobre, subdesenvolvido, dependente, desigual e injusto.
O peso do passado to significativo para a definio da Amrica Latina como continente
cristo e explorado que a teologia da libertao vai criar sua prpria narrativa histrica desta
grande comunidade imaginada: um conjunto de histrias, imagens, paisagens, cenrios, eventos
histricos, smbolos e cones que sustentam, ou representam, as experincias, as tristezas
compartilhadas, os triunfos e desastres que do sentido ideia de uma saga do povo crente e
oprimido da Amrica Latina.
A narrativa histrica construda pela teologia da libertao consolida uma memria trgica
de matriz lascasiana da Amrica Latina. A celebrao do sofrimento, da dor, da perseguio,

512
GUTIRREZ, Gustavo. Deus ou o ouro nas ndias (sculo XVI). So Paulo, Edies Paulinas, 1983, p. 145.
513
TODOROV, Tzvetan. A conquista da Amrica: a questo do outro. So Paulo, Martins Fontes, 1998.
269

estabelece uma representao crist do povo crente e oprimido. A nfase no martrio do povo
latino-americano e numa histria de dependncia e colonialismo permite uma identificao com a
memria judaico-crist da narrativa histrica bblica. O exlio, a escravido diante dos egpcios, o
cativeiro em Babilnia e a perseguio aos cristos pelo Imprio Romano estruturam uma
memria de dor e sofrimento diante da opresso e da perseguio criando uma linearidade e
continuidade da histria bblica do povo de Deus. A referncia martirial, a morte diante da
injustia, a priso e a violncia fsica estabelecem uma conexo que faz da histria do povo
latino-americano uma espcie de continuidade evolutiva da histria desse povo de Deus. O povo
crente e explorado da Amrica Latina representa a continuidade dessa memria crist da dor e do
sofrimento.
A principal referncia na construo da narrativa histrica desse povo crente e explorado
pela teologia da libertao Enrique Dussel, que desde os primeiros momentos da teologia da
libertao se posicionou no campo como historiador. Seu esforo intelectual de fazer uma
releitura da histria do cristianismo e da Igreja Catlica no continente desembocaria na criao
do CEHILA (Centro de Estudos da Histria da Igreja na Amrica Latina) em 1972 como um
apndice do IPLA (Instituto Pastoral Latino-Americano) do CELAM.
No entanto, a partir de 1973, com o desalojamento dos telogos da libertao das
dependncias do CELAM, o CEHILA ganhou autonomia. Enrique Dussel permaneceu frente
do projeto que manteve seus objetivos de estabelecer a escrita de uma histria militante capaz de
influenciar a Igreja em sua totalidade, seja na estrutura hierrquica ou nas esferas religiosas
comunitrias. O centramento do enfoque da teologia da libertao nos dilemas internos da Igreja,
na disputa por espaos e na tentativa de consolidar sua influncia sobre a esfera comunitria
decorrente em boa parte do deslocamento institucional e da represso externa e interna afetou
tambm a produo do CEHILA.
Em 1974, j fora do CELAM, na primeira reunio do CEHILA, ocorrida em Chiapas, no
Mxico, quando da organizao das diretrizes do projeto constata-se presente o conceito de
ecumenismo que visava incluso dos protestantes. O CEHILA acompanhava a tendncia dos
centros de pesquisa e formao ecumnicos que passaram a abrigar os telogos da libertao.
Outra caracterstica crucial sua identidade hbrida, s margens da academia e da Igreja, alm da
centralidade da categoria pobres sujeito da libertao e da histria da Amrica Latina. Em seus
primeiros critrios o CEHILA estabelecia:
270

1.Pressuposto metodolgico: A histria da Igreja reconstri a vida da Igreja
conforme a metodologia histrica. uma ocupao cientfica, porm ao mesmo
tempo a histria da igreja inclui como momento constitutivo da reconstruo do
fato histrico a interpretao luz da f. uma ocupao teolgica.
2.Pressuposto teolgico: Se entende teologicamente a Histria da Igreja na
Amrica Latina como a Histria do Sacramento de Salvao entre ns: a Igreja
como instituio sacramental de Comunho, de misso, de converso, como
palavra proftica que julga e salva, como Igreja dos pobres. Ainda que todos estes
aspectos sejam expresses vivas de um s Corpo, nos parece que mais
conveniente por razes evanglicas, histricas e exigncias presentes, prestar
especial ateno em nosso enfoque histrico ao pobre. (...)
514

O projeto histrico-teolgico do CEHILA tinha uma clara intencionalidade poltica. A
compreenso dos telogos da libertao de suas prprias aes como intelectuais orgnicos
condicionava sua atividade intelectual a uma causa poltico-religiosa especfica.
O CEHILA manteve seu propsito de reescrever a Histria da Igreja na Amrica Latina. Apesar
da incluso de um critrio ecumnico que abria espao para atuao principalmente dos
protestantes, o CEHILA iniciava suas atividades a partir de um vis ainda bastante institucional,
centrado em torno da Igreja Catlica.
A narrativa histrica proposta por Dussel-CEHILA estava condicionada tambm pelo
conceito de pobres. O sujeito da narrativa histrica dusseliana era aquele que era definido pela
teologia da libertao como crente e oprimido. O conceito de Amrica Latina como cenrio
geogrfico-territorial onde transcorria a saga trgica desse povo crente e oprimido, transformava
a prpria Amrica Latina numa grande comunidade imaginada, uma espcie de nao continental
que abrigava a mesma histria, os mesmos heris, a mesma memria, a mesma tradio, o
mesmo mito de fundao e cultura religiosa. Foi no projeto de construo de uma narrativa-
histrica do cristianismo e da Igreja na Amrica Latina proposto pelo CEHILA que se
materializou a definio da Amrica Latina como um continente crente e oprimido.

3.5 - O mito de fundao e a narrativa histrica

Entre os principais elementos que estruturam o processo de inveno discursiva das
comunidades imaginadas, segundo Stuart Hall, est o mito de fundao. Na verdade, o mito de

514
Critrios del proyecto que promueve la Comisin de Estudios de Historia de La Iglesia en Amrica Latina
(CEHILA) In CEHILA, Bartolom de Las Casas (1474-1974) y Historia de la Iglesia en Amrica latina. Barcelona,
1976, p.199. (traduo do autor)
271

fundao uma histria que coloca na origem da comunidade imaginada as pessoas e suas
caractersticas identitrias como sendo algo antigo, de longa data. O mito fundacional faz de um
evento um marco, uma espcie de smbolo que d legitimidade poltica e autoridade ao discurso
identitrio que se quer produzir no presente em funo de um determinado projeto de poder
especfico. O passado usado e construdo para dar legitimidade ao presente.
Para Dussel, retornar origem fundamental para se compreender a Amrica Latina na
tica da teologia da libertao. Sua leitura do passado possui um claro objetivo poltico, legitimar
o discurso da teologia da libertao reinventando a Amrica Latina como uma grande
comunidade imaginada crente e oprimida para que seu projeto de poder ad intra (interno Igreja
e s instituies ela ligada buscando ali a hegemonia) e ad extra (fora do mbito institucional,
mas buscando a recolonizao da esfera pblica secularizada vida poltica, acadmica, nos
movimentos sociais, etc) que parte dessa definio da Amrica Latina pudesse ser considerado
mais legtimo, mais verdadeiro, mais real.
A narrativa histrica proposta por Dussel e pela teologia da libertao estabelece como
mito de fundao da Amrica Latina o processo de conquista e evangelizao espanhola da
Amrica nos sculos XV e XVI. Para Dussel nesse momento histrico que algo novo, diferente
e singular comea a surgir a partir do encontro da civilizao europeia com a amerndia. antes
de tudo a identidade mestia e original da Amrica Latina que o historiador da libertao
pretende reforar.

Isto o que nos est acontecendo hoje na Amrica Latina: descobrimo-nos, nos
ltimos decnios, como diferentes de todas as outras culturas. E sempre significa
desde o comeo da nossa histria: a histria latino-americana comea em 1492.
Nossa me Amerndia, nosso pai, se querem, a Espanha (ou invertam os
termos, no importa). Mas o filho novo no nem Amerndia, nem Espanha, nem
Europa, nem os incas, nem os astecas, mas algo novo; uma nova cultura criolla,
mestia, mesclada. (...)
Voltaremos, ento, os olhos s origens e depois, a partir da histria, nos
interpretaremos hoje.
515

Dussel se utiliza da metfora do filho para poder explicar a originalidade e especificidade
da Amrica Latina, que apesar de ser herdeira tanto da civilizao amerndia quanto da europeia,
no as reproduz integralmente, mas se constitui como algo essencialmente outro, no qual ambos

515
272

esto presentes. A metfora dusseliana permitia atestar a singularidade e especificidade da
Amrica Latina, sua prpria diferena, sua singularidade. Essa especificidade latino-americana
era conditio sine qua non para qualquer elaborao identitria de Amrica Latina.
Definida a singularidade latino-americana, Dussel aponta duas dimenses dessa origem da
Amrica Latina que desde sempre define sua identidade. Por um lado o processo de conquista
que deu origem explorao colonial da Amrica Latina, relao histrica de dependncia,
pobreza e subdesenvolvimento que ir se perpetuar e definira a identidade scio-econmica do
subcontinente; enquanto o processo de evangelizao teria promovido a disseminao da f crist
estabelecendo outra identidade do continente, a de continente crente, cristo, catlico.

A conquista da Amrica um pecado originrio da modernidade, uma pscoa
negativa da opresso, a dialtica da dominao feita universal, planetria. Os
povos metropolitanos (o atlntico-norte: Europa, Rssia e EUA) vieram, assim, a
instalar uma totalidade opressora cujo movimento antropofgico comeou no
sculo XVI com a gloriosa conquista da Amrica: So manifestos a todo
mundo os delitos e insultos inexpiveis que os espanhis (todo os europeus mais
tarde) a Deus, nosso Senhor, cometeram nas ndias.
516

Para Dussel, a conquista da Amrica tem um aspecto profundamente negativo, o do
extermnio das populaes indgenas e da implantao do colonialismo. Em sua concepo, este
ato de violncia fundador da modernidade que no pode ser separada do colonialismo como
estratgia poltica de dominao. Modernidade esta que se associa a uma lgica de poder
imperial de desprezo pelo outro, de subjugao do outro. A imagem smbolo de pecado-original
para significar o processo de conquista da Amrica bastante significativa. Representa um
momento de degradao, queda, ruptura com Deus, disseminao do mal. A avaliao da
empresa europeia na Amrica negativa. Entretanto, Dussel analisa tambm o processo
conjugado de evangelizao e contrape as duas imagens: a da conquista da evangelizao.

A conquista foi a destruio da ndias, como disse Bartolomeu. Da parte dos
espanhis houve dois tipos de homens: o guerreiro conquistador e o missionrio...
Os guerreiros conquistadores seguem a dialtica das armas, da violncia e da
vitria do mais forte. evidente que o militar necessita de uma ideologia (at
mesmo de uma teologia) que lhe permite fixar nitidamente o outro como inimigo,
a quem ter que vencer. Porm, este guerreiro conquistador se dizia cristo. Como

516
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II, p. 70. A citao de Las Casas.
273

puderam homens de igreja, cristos, chegar a ser opressores, conquistadores de
outros homens em nome de sua pretensa f? (...) tudo isso era possvel porque
passava a ser a essncia prpria do cristianismo o fato de este ter-se identificado
com a cristandade, que foi se organizando desde o sculo IV, primeiro como
cristandade bizantina, depois latina e nela a hispnica. Na metamorfose da cidade
de Deus o reino escatolgico acabou por se identificar com uma cultura: a
cristandade. Na Idade Mdia, as cruzadas tinham a significao de guerras
santas, (...)Para alm do horizonte da ecumene (...) latina esto os infiis, os
brbaros, os incultos, o profano, o perigoso, o no-ser, o nada (...).Portugal do
sculo XIV, de Henrique, o navegador, se adentrou nos mares de ningum , no
Atlntico, com plena conscincia de ir at o no-ser que devia ser civilizado e
convertido f crist. Os papas apoiaram suas aventuras e deram-lhe pleno
domnio sobre as terras, animais e homens. Assim surgiu o padroado, isto , a
potestade missionrio-conquistadora da cristandade sobre as culturas e os homens
descobertos. A Espanha que, por sua parte vinha reconquistando as terras
ocupadas pelos infiis desde o longnquo 718, completa em 1492 sete sculos de
gloriosa e santificante guerra contra os que no tem a f crist. Acostumou-se a
vencer o outro, o que est alm do horizonte da totalidade, pelas armas, para
depois pregar-lhe o evangelho. A reconquista era a expanso opressora dialtica
da cristandade, do mesmo sobre o outro, como dominao cultural, poltica,
econmica e religiosa. A Europa, ento, no eu-reconquisto, que depois ser na
Amrica eu-conquisto, e mais tarde ontologicamente enunciado como eu-
penso, e agonicamente como eu-vontade-de-poder, pe e impes seu eu
como nico, indeterminado, incondicional, universal, natural, absoluto, divino,
totalizado.
Ego cogito cogitatum (eu penso o pensado, de Descartes a Husserl, que
antecipado pelo eu conquisto o conquistado) o enunciado prprio de uma
cultura imperial, dominadora, depreciadora do outro. (...) O cogitatum no
creditum. No posso ter f em algum que conheo, que compreendo, que no tem
nenhuma exterioridade com relao ao meu mundo conquistador e opressor. (...) O
eu da cristandade como totalidade havia interiorizado ou intra-sistematizado o
prprio Deus, uma vez que a cristandade (o Sacro imprio romano) acreditava no
apenas ter Deus ao seu lado, mas como momento de sua estrutura. A divinizao
da Europa uma totalizao incrdula. Ou melhor, a f vem a ser considerada uma
viso, um conhecimento terico de uma doutrina
517
.

Dussel aponta a concepo de cristandade, geradora do guerreiro-cristo, como responsvel
pela simbiose entre o processo de conquista e de evangelizao. O autor cria uma narrativa
interpretativa com o objetivo de demonstrar que o processo de conquista est imbudo do esprito
militar de defesa da cristandade. Procede a historicizao do processo expansionista em Portugal
e Espanha demonstrando como em cada caso a noo de conquista e evangelizao esto
imbricados. Para Dussel esta atitude imperial europeia a gnese da modernidade, que cada vez

517
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II, p. 72-73.
274

mais se secularizar, transformando a f em doutrina, em saber e gradativamente se distanciar
do discurso religioso para legitimar sua vontade de dominao.

A f como doutrina terica ensinada num catecismo que necessrio memorizar,
repetir, recordar. A memria conserva o mesmo, mas o mesmo em histria o
passado. O ser recordado o ser opressor, o fruto de uma pedagogia opressora
que nega o outro como outro, em tudo aquilo que tem de distinto e novo. (...) A
viso e a doutrina, a teoria e o saber passaram a ocupar o lugar da f no pobre, que
a epifania histrica do deus de Israel, da igreja crist. A f transformada no saber
a passagem do cristianismo para a cristandade. Neste sentido, Hegel o ontlogo
no s do mundo luterano, mas do europeu em geral. A razo-visvel vem ocupar o
lugar do amor-de-justia, da esperana e da f no outro. O saber, o sbio, o
cientfico o homem perfeito da totalidade totalizada, do dolo, da divinizao do
eu conquistador moderno, que fez sofrer o ndio, o africano e o asitico. O eu
como fora, como potncia opressora, tendo como instrumentos as caravelas e os
cavalos, os ces e a plvora e um ethos guerreiro de sanguinria e adestrada
audcia na arte de matar o outro, deu logo Europa, graas ao ouro e prata do
ndio e venda de escravos negros, uma preponderncia mundial que j se deixou
ver em Lepanto. O pecado da dominao imperial, que em evangelizao
dominao pedaggica, no foi considerado nem pelos telogos do Conclio de
Trento, nem pelos Vaticanos I nem II. um pecado onipresente, que foi
confundido com a natureza das estruturas econmico-polticas, que so movidas
por leis naturais
518
.

Dussel procede a uma separao entre f e doutrina (f racionalizada, saber, doutrina). Para
o autor o legado da cristandade, f transformada em saber recuperado pela lgica do
pensamento moderno quando este se nega a reconhecer o outro, a exterioridade, o no-visvel.
Essa matriz de autovalorizao da Europa consolidou o esprito de dominao, o ethos guerreiro
que resultou na opresso e matana dos outros, na opresso e explorao da Amrica, resultante
da dominao imperial. A conquista da Amrica se d a partir dessa lgica cultural europeia da
dominao, da explorao, da arte de matar o outro. Assim, Dussel explica porque desde suas
origens a Amrica Latina um continente oprimido, pois sua gnese, sua constituio fruto da
expanso de uma lgica opressora.
Entretanto, apesar de afirmar que a evangelizao a partir da concepo ensimesmada ou
narcsica de cristandade se constitui como pedagogia do opressor no pacote do processo de
conquista, Dussel distingue algumas especificidades do projeto missionrio que acabaram se

518
275

descolando do conceito de cristandade e promoveram efetivamente um processo de
evangelizao do novo continente.

Os grandes missionrios, desde Antnio de Montesinos e Pedro de Crdoba na
Hispaola, passando por centenas de outros, entre os quais devemos contar
Bartolomeu, embora tivessem sido minoria, significaram a Igreja propriamente
dita. Eles evangelizaram na medida de suas possibilidades. Eles puderam ter f,
pois deram lugar ao outro como outro ... e porque delataram a injustia da
encomenda, da opresso, da conquista, das pacificaes pelas armas. Eles
distinguiram cristianismo de cristandade, evangelho de uma cultura. Bartolomeu
escreveu uma obra, a primeira em seu gnero na Idade Moderna e prottipo de
pastoral missionria: De unico modo (Do nico modo de atrair todos os povos
verdadeira religio); evangelizao pela palavra compassiva, e no pela armas
conquistadoras. O outro aparece como digno. (...)
Eles evangelizaram. Evangelizar no conquistar. Evangelizar o servio
analtico (habodah) que parte de um ouvir a voz do outro, do pobre, que parte,
ento, da f. No a expanso do mesmo, que inclui o outro com instrumento na
totalidade. Ao contrrio (...), evangelizar partir do outro, de sua revelao; o
trabalho, ou a prxis libertadora resposta e responsabilidade de organizar a
partir do outro e para ele uma nova ordem. Essa ordem no mero crescimento do
mesmo, mas inovao, pr-criao, libertao humana, econmica, poltica,
cultural, sinais da libertao escatolgica em Cristo. O evangelizador comea
sendo discpulo do outro, do pobre, do ndio ... O trabalho libertador ou servio
parte da palavra do pobre tal como o fez o bispo mechoacano Vasco de Quiroga
(bispo de 1538-1565) com as suas 150 instituies hospitaleiras entre os tarazcos,
ou Pedro Claver com os escravos negros de Cartagena, ou ainda Roque Gonzles
nas redues entre os guaranis do Gran Chaco...
A evangelizao no parte de uma potncia dominadora da totalidade, mas tem
sua origem no outro, no pobre, no ndio, no negro... (...)
A evangelizao o oposto da conquista dialtica. (...) A evangelizao do sculo
XVI ou a do sculo XX instauram um novo mtodo de confiana no outro, um
mtodo da palavra analgica, uma analtica. A f proftico-evangelizadora de
nossos missionrios a fecundidade paterna. A me amerndia. O filho a
Amrica Latina. O pai o conquistador e o missionrio. O conquistador repete, o
evangelizador procria, fecundo, inovador (...). O profeta, como subversivo da
totalidade hispnica, joga-lhe na cara seu pecado, sua injustia, e relana o
processo criativamente. Ele aquele que permitiu a novidade do filho, e no a
mera imitao do pai. A Amrica Latina no Espanha graas aos Bartolomeus.
Os estados unidos da Amrica, ao contrrio, so a Europa ou uma provncia
privilegiada da Inglaterra que cresceu enormemente. Os missionrios defenderam
o ndio, sua lngua, seus costumes, sua raa. O habitante da Amrica latina o
mestio, o zambo, o filho novo
519
.

519
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II, p. 74-75.
276

Na anlise histrica dusseliana, a conquista e a evangelizao se diferem no quesito
respeito ao outro. Enquanto o primeiro gerou a opresso, a morte, a dominao e o colonialismo,
a segunda possibilitou o surgimento de uma nova civilizao, pois ao respeitar o outro, o
desejando como fiel possibilitou sua incorporao, permitiu enfim a mestiagem. Os primeiros
missionrios do sculo XVI so vistos como figuras diametralmente opostas a dos guerreiros
conquistadores. Dussel constri uma viso romntica da evangelizao da Amrica destacando
uma minoria como sendo a que realmente se dedicou ao processo de evangelizao na Amrica.
Na verdade Dussel produz uma dupla fundao mtica: a da civilizao latino-americana e
da teologia da libertao (da ideia de uma Igreja dos pobres na Amrica Latina). Alis, no a
toa que ambos compartilham um mesmo mito de origem. A ideia de uma teologia da libertao
na gnese da civilizao latino-americana promove uma identificao ainda maior da teologia da
libertao com a ideia de Amrica Latina, como se uma no pudesse sobreviver sem a outra,
como se ambos se misturassem e se identificassem mutuamente. Na perspectiva histrica de
Dussel, a Amrica Latina no seria possvel sem a teologia da libertao, j que foram os
Bartolomeus que fizeram nascer uma nova civilizao, distinta e mestia. Neste mito de
fundao, Dussel destaca o impacto e atuao proftica de uma minoria de missionrios da
libertao no sculo XVI inflacionando o significado deles e de sua prxis sobre todo o conjunto
do processo de catequizao do Novo Mundo. Ao construir esta leitura, Dussel tambm
inflaciona o significado dos telogos e bispos da libertao na Amrica Latina do perodo. Uma
minoria moralmente superior, verdadeiramente crist, proftica e voltada para os pobres
representa mais, tem mais significado efetivo, que todo o conjunto da Igreja Catlica.
Este mito de fundao de uma Igreja missionria da libertao que gera a Amrica Latina
no sculo XVI reforado com a sequncia narrativa estabelecida por Dussel. O autor contrape
esse momento proftico inicial ao processo de consolidao do sistema de cristandade pela Igreja
institucionalmente organizada a partir de 1552. Trata-se da poca que denominamos,... , a
cristandade das ndias, e vai desde o fim da organizao das colnias at a invaso da
Espanha por Napoleo
520
. Neste processo, com o estabelecimento da Igreja totalizada, o
indgena includo como parte oprimida, dominada, na mita e encomienda e o conquistador-
guerreiro d lugar a uma nova estratificao social e estabelecimento de uma estrutura poltico-
burocrtica de dominao e explorao colonial da qual a Igreja parte constitutiva. Essa

520
277

totalizao volta a negar a f no pobre
521
. Para Dussel, a Igreja institucional (e aqui o tema do
distanciamento institucional da teologia da libertao retorna e reforado), hierrquica, estava
inteiramente na burocracia hispnica e na oligarquia criolla.Esses evangelizadores puderam ter
f no pobre, na epifania do deus criador do judeu-cristianismo. A igreja totalizada pouco ou
quase nada descobriu da originalidade do povo latino-americano que se gerava
lentamente
522

A narrativa histrica de Dussel contrape a efervescente origem mtica a um processo
subsequente de desvirtuamento do contedo original, de sufocamento repressivo da vocao
original do catolicismo libertador na Amrica Latina. O processo de dominao se por outro
longo perodo histrico que Dussel nomeia de Segunda Totalizao (1808-1929/1962). Este
perodo, inaugurado pelas guerras de emancipao nacional, marcado pela ascenso da
oligarquia criolla. Em termos de identidade scio-econmica no h modificaes substanciais,
pois a Amrica latina passa das relaes de dependncia com a Espanha para, na concepo de
Dussel, cair na esfera de dominao neocolonial da Inglaterra. Dussel tambm destaca que
internamente o processo de emancipao no foi popular, e que a oligarquia criolla foi
primeiramente conservadora e terratenente (herdeira da classe encomiendera) e aps 1850 iniciou
uma diviso com o surgimento de grupo liberal.
O povo latino americano, os pobres, os mestios, zambos, ndios, escravos
negros no tm participao no processo. So dominados pelos novos senhores, os
mordomos dependentes. So os pobres do evangelho, nos quais se haveria de crer.
A Igreja , integralmente, conservadora. Os conservadores so por essncia
catlicos. Os liberais so anticlericais, anticatlicos, que convidam as igrejas
protestantes e a cultura laicista da corte francesa a intervir ativamente na vida
latino-americana no final do sculo XIX. (...)
(...) A crise da cristandade fora a Igreja a continuar identificando a cultura da
poca colonial e hispnica com a f concreta da igreja. A f se confunde, assim,
com um saber de cultura, com o conhecimento culto de uma doutrina
tradicional e do estrato conservador. Com o tempo, o liberalismo aceder classe
oligrquica e produzir-se- a confluncia conservador-liberal. Quando tal grupo
vier a apoiar o militarismo posterior crise de 1929, tal saber de cultura que
passa sendo a f crist, se identificar com o possuir a civilizao ocidental
crist. Ser o fruto da tentativa de uma nova cristandade (...) A f d lugar
novamente a um saber (...)
O povo dos pobres (mestios, zambos, ndios, negros) v todo o processo de
fora. (...) o que o povo simples dos pobres sabe que todo esse processo foi feito

521
522
278

sem ele. Por isso, contra uma oligarquia que quer alfabetiz-lo, educ-lo
europeizadamente, alien-lo, esse passa de ouvido a ouvido suas tradies, sua
cultura popular. aqui que o catolicismo que os evangelizadores do sculo XVI,
com muitos defeitos, mas com uma generosidade imensa, souberam inculcar
aparece ao prprio povo como um baluarte de sua autenticidade. O catolicismo
popular parte inseparvel da cultura popular
523
. Nessa religiosidade to
denegrida pela oligarquia europeizada como superstio, magia, idolatria, etc, h
f; h um crer no pobre que se , no outro pobre, no futuro, na libertao. Esta f
no um saber, no autoconscincia, nem conscincia como conhecimento,
como doutrina, mas um poder crer; estar aberto ao escatolgico porque no
creem na ordem vigente, na totalidade que a oligarquia maneja dependentemente
(...). O pobre cr no pobre, nele confia, por isso est aberto ao pobre de Nazar e
pode crer na revelao do outro, do outro absoluto, do que outro do sistema
histrico organizado e vigente, em concreto: o do capitalismo latino-americano
dependente
524
.

A narrativa histrica dusseliana descreve a histria da Amrica Latina como uma histria
contnua de dominao. A Amrica Latina essencialmente um continente pobre e oprimido,
com um histrico de dependncia. Entretanto, o povo, que na concepo de Dussel e da vertente
argentina, encarna analogicamente os pobres e a prpria concepo de povo de Deus, est de fora
deste processo, no responsabilizado por ele, como so as oligarquias fundirias, liberais e
militares; ou seja, as elites criollas.
Para o autor, o povo manifesta resistncia aos projetos das elites criollas por meio da
cultura popular. Cultura popular e catolicismo popular se apresentam como sinnimos na
Amrica Latina. Esta cultura elevada ao status de genuinamente latino-americana, pois no a
cultura-reflexo das elites criollas que buscam ansiosas por modelos estrangeiros, mas fruto do
trabalho dos primeiros evangelizadores do sculo XVI. O mito de fundao novamente
reforado: o catolicismo popular que se originou da prxis dos primeiros evangelizadores do
sculo XVI corresponde genuna cultura latino-americana, cultura dos pobres. Foi nesse
catolicismo popular que se preservou a verdadeira identidade cultural da Amrica Latina.
interessante observar que na argumentao de Dussel o laicismo e o liberalismo
defendidos por parte da elite criolla latino-americana so considerados elementos exgenos
cultura latino-americana. H implcito no texto o argumento de que a cultura latino-americana
catlica, de variante popular, porm catlica. Isso significa uma espcie de antilaicidade,

523
Grifo deste autor.
524
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II. p.80.
279

antiliberalismo inerente a cultura latino-americana que na interpretao de Dussel se manifesta
resistente por meio do catolicismo popular.
Esse contexto histrico tambm assiste a um deslocamento do centro. A Amrica Latina
persiste como esfera de poder neocolonial, entretanto lentamente os EUA comeam a ocupar o
espao de domnio imperialista anteriormente exercido pela Inglaterra:

(...) os Estados Unidos vo substituindo progressivamente a vigncia imperial da
Inglaterra. Desde as ocupaes de territrios mexicanos no sculo XIX, isto ,
desde a anexao do Texas, em 1846, at seu avano no Pacfico, no Caribe e na
Amrica Central. Desde 1930, sua presena se torna mais marcante em toda a
Amrica Latina, at que em 1945, fim da Segunda Guerra Mundial, os Estados
Unidos ficam com todo o poder imperial sobre nosso continente. Dependente do
colosso do norte existe hoje uma oligarquia burgus-militar conservadora liberal;
uma crescente classe flutuante ou mdia em todos os pases; um povo de pobres,
camponeses, operrios e marginalizados que no exercem o poder
525
.

Segundo Dussel, a ascenso norte-americana no altera a lgica centro-periferia pela qual
se desenvolvem as relaes capitalistas internacionais. Persiste a ideia de permanncia histrica
da Amrica Latina como continente dominado, dependente e explorado. Entretanto, ao mesmo
tempo, cresce na Amrica Latina a conscincia da opresso imperialista e da dominao
oligrquica.

J no se trata de uma guerra de emancipao nacional, mas de uma luta pela
libertao latino-americana. a revoluo do prprio povo latino-americano
contra a sua prpria oligarquia centenria e, por meio dela do imperialismo
mundial dos conglomerados internacionais. um movimento que aparece e
retrocede que d sinais de vida e avana lentamente: a revoluo mexicana de
1910 poderia ser seu ponto de partida, embora depois seja enquadrada no
sistema
526
.

Dussel denomina o perodo entre 1929 a 1962 de Destotalizao Consciente: 1930 um
ano-chave para toda a Amrica Latina. A perda do poder pela classe liberal anticatlica,
permite agora que o catolicismo respire. D-se ento uma renovao, que eu chamaria de
tentativa de uma nova cristandade
527
. Dussel destaca que a derrocada do liberalismo
anticatlico deu um novo vigor ao catolicismo e com ele a implementao da Ao Catlica e da

525
526
527
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana I. p. 75.
280

democracia Crist, que fizeram surgir a figura do militante cristo. Essa virada tambm permitiu
o questionamento do modelo liberal e uma retomada da busca pela identidade nacional na
maioria dos estados latino-americanos. Esse voltar-se para si encarado por Dussel como uma
oportunidade que se abriu para um gradativo conhecimento das mazelas da pobreza, do
neocolonialismo e da dependncia com a acentuao da crtica imperialista; para o surgimento da
conscincia perifrica que inicialmente resultou nas teses desenvolvimentistas (CEPAL); e por
fim, a desmistificao da lgica de saber/poder do centro. O Atlntico norte (Europa, Estados
Unidos e Rssia) perde, aos olhos do profeta, a pretensa universalidade, deixa de ser uma
totalidade universal. Trata-se da destotalizao crtica dos pressupostos recebidos no processo
pedaggico de denominao.
528
.
O ltimo perodo da grande narrativa estabelecida por Dussel se inicia em 1962, no
contexto do Vaticano II e da Revoluo Cubana, da crise do modelo de cristandade na Igreja e da
radicalizao poltica dos militantismo ligado ao catolicismo social (JUC, JEC, JOC), do
esgotamento do modelo desenvolvimentista e do surgimento da teoria da dependncia.
Dussel reflete sobre como estes fatos confluem todos para o surgimento da teologia da libertao
na Amrica Latina.
O autor destaca que a Revoluo Cubana contribuiu de modo significativo para intensificar
as lutas por libertao no continente latino-americano. Um longo processo estava em gestao
na Amrica Latina. Em 1959, um grupo de guerrilheiros derrota Batista em Cuba. Fidel castro
aparece junto ao Che Guevara como smbolo mundial e latino-americano do processo de
libertao contra o imperialismo norte-americano. A partir deste momento organizam-se
movimentos de libertao em toda a parte
529
. A luta por libertao, pela superao de sua
condio de dependncia contra o imperialismo norte-americano confirma a identificao da
Amrica Latina como continente pobre, explorado e dependente. A busca pela ruptura dessa
condio subalterna , na concepo de Dussel, resultado da autoconscincia da Amrica Latina
nos anos 1960, um conhecimento maior de sua identidade scio-econmica.
Por outro lado, Dussel destaca o surgimento da teologia da libertao e de Medelln. Para
isso recorre ideia de que a teologia da libertao decorre do comprometimento crescente dos

528
529
281

cristos com as lutas polticas de libertao no continente que almejam superar sua condio de
dependente e explorado.

A teologia da libertao no surge por gerao espontnea. Tem uma histria
recente a histria a longo prazo deve remontar at Las Casas, no sculo XVI.
Entre os movimentos juvenis da ao catlica especializada (JUC, JEC, JOC) da
ltima poca da cristandade comea-se a descobrir a responsabilidade do leigo
como tal e sua exigncia de compromissos polticos. Procedentes de setores
mdios de pequena e mdia burguesia em sua maioria ou de operrios e
camponeses dirigentes. , na dcada de 50 (no Brasil, por exemplo), estes grupos
radicalizam, j que no aceitam mais a aliana com a burguesia industrial e a
oligarquia latifundiria. Muitos deles so estudantes que suportam com m
conscincia o no pertencerem s classes oprimidas. Por isso repudiam sua
classe, passam do formalismo revoluo (...) e caem tambm s vezes num
romantismo por falta de realismo poltico. Este utopismo pode ser observado nas
posies hericas,..., de um Camilo Torres na Colmbia (...), ou dos guerrilheiros
do Toponte na Bolvia. (...) No estranho que os grupos armados da esquerda
peronista na Argentina (montoneros) tenham sido fundados por antigos
dirigentes da JUC ou que o MIR no Chile contasse com a maioria do assim
chamado grupo dos oitenta sacerdotes. A teologia da libertao no a
expresso de grupos guerrilheiros ou de extrema esquerda. Muito pelo contrrio,
significa uma reflexo que se fundamenta numa realidade bem mais profunda,
fecunda e que por isso cresce na perseguio, no martrio dos cristos latino-
americanos, centenas que do a vida por sua f, em situao poltica concreta,
assassinados por foras parapoliciais ou pela polcias, exrcitos ou grupos
vinculados com a CIA ou seu sequazes
530
.

Para Dussel h na dcada de 1960 e 1970 uma proliferao dos movimentos populares de
libertao e o crescente engajamento de cristos nestes grupos. Este processo estimula as
instncias institucionais da Igreja a um envolvimento com a temtica.

Parece possvel organizar um movimento continental de libertao histrica. Por
seu turno, o CELAM organizou criticamente seus institutos. Sucedem-se reunies
de estudos de religiosos, bispos, leigos. Os movimentos de base so cada vez mais
numerosos. Os grupos sacerdotais crescem em quase todos os pases os mais
importantes so: sacerdotes para o terceiro mundo na Argentina, o Grupo dos
oitenta, no Chile, ONIS no Peru, etc
531
.

530
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana II. p. 114-115.
531
282

Na concepo de Dussel a chamada teologia do desenvolvimento estava sendo deixada
para trs com o crescimento da autoconscincia da Amrica Latina como continente pobre,
explorado e dependente, entre os grupos cristos e tambm na Igreja Catlica. Medelln o fim
do momento de preparao: seu vocabulrio desenvolvimentista (fala-se de promoo
humana, desenvolvimento) e de libertao (tenses internacionais e neocolonialismo
externo, distoro crescente do comrcio internacional, monoplios internacionais ou
imperialismo do dinheiro)
532
.
De certa forma, para o historiador da libertao, Medelln um marco, pois evidencia
uma inclinao significativa da Igreja latino-americana em direo temtica da libertao. Para
o autor neste contexto que surge uma Igreja Popular, composta de bispos, sacerdotes e leigos
que se comprometem com a causa da libertao, com as lutas do povo latino-americano.
Mesmo sobrevindo a intensificao da represso poltica dos estados militares da dcada de
1970 e tambm a represso interna Igreja pela ascenso do grupo liderado por Monsenhor
Afonso Lopez-Trujillo no CELAM, cada vez mais a Igreja Popular e a teologia da libertao se
insere nos movimentos populares. A teologia da libertao assume cada vez mais seriamente
sua insero nos movimentos populares de libertao e no pode deixar de estar ao lado de seus
companheiros de lutas, os mrtires da igreja latino-americana...
533
; (...) dois fenmenos
essenciais, que alimentam toda a teologia da libertao: o movimento e a organizao crescente
do povo latino-americano,..., e a Igreja Popular que cresce juntamente com este povo, dando o
prprio sangue, alegrando-se no mesmo triunfo
534

O autor procura associar a teologia da libertao aos movimentos de libertao do povo
latino-americano e Igreja Popular, criando uma simbiose discursiva e uma identificao mtua
entre ambos a partir da categoria de povo. No fim, tudo se alimenta num solo comum: o povo, as
lutas do povo latino-americano, a Igreja Popular deste povo. Por isso o tema da religiosidade
popular hoje um objeto obrigatrio de toda a teologia da Amrica Latina
535
. A religiosidade
popular aparece novamente como significado imediato de cultura popular latino-americana. Esta
identificao entre religiosidade e cultura estabelece as condies para a defesa da concepo da
catolicidade latino-americana.

532
533
534
535
283

Assim podemos afirmar que a narrativa histrica estabelecida por Dussel e que ser a
matriz interpretativa do CEHILA antes de qualquer coisa a verso histrica oficial da histria
da Amrica Latina e do catolicismo nela produzida pelo discurso da teologia da libertao.

Como se pode ver, a histria da teologia latino-americana tem trs tempos fortes,
de criao teolgica, ao mesmo tempo em que so os tempos da militncia
histrica, popular; so teologias da libertao contrapostas em cada momento a
uma teologia da dominao. O primeiro momento criativo foi o movimento
teolgico proftico, exemplificado por Bartolomeu de Las Casas no tempo da
conquista e da evangelizao. O segundo momento foi o tempo da Emancipao
nacional, de libertao das metrpoles europeias. Foi tambm uma teologia
poltica da libertao. O terceiro momento o atual, depois da crise do
desenvolvimentismo, a partir de 1965, e se trata da primeira teologia explcita da
libertao como libertao
536
.

A histria da Amrica Latina construda pela teologia da libertao uma histria da
prpria teologia da libertao. A definio acima explicitada por Dussel indica a presena sub-
reptcia ao longo da histria da Amrica Latina. Presente desde o momento de sua fundao,
numa origem conjunta, passando pelas guerras de independncia onde aflorou de modo
significativo e por fim no momento atual da lutas por libertao. No h movimento poltico de
libertao da Amrica Latina em que a teologia da libertao no se faa presente. Ela sempre
esteve l, desde os tempos imemoriveis, reprimida pela Igreja Oficial (dicotomia: Igreja Oficial
x Igreja popular; teologia da dominao x teologia da libertao), mas acolhida no corao do
povo na forma do catolicismo popular. Dussel estrutura uma narrativa memria do passado no
qual a teologia da libertao surge como um componente a-histrico, ad-infinitum. Por essa
longevidade, muito mais legtimo e por representar o verdadeiro povo latino-americano, crente e
oprimido ainda mais legtimo.
Sem dvida que o discurso da teologia da libertao trabalha com a concepo de utopia e
por isso mesmo representa o desejo de construo de uma nova ordem poltico e religiosa. No
entanto, ao construir uma histria-memria da Amrica latina e da teologia da libertao valoriza
do passado a herana catlica, pois busca por meio dessa herana a mobilizao necessria para a
concretizao de seu projeto poltico-pastoral.
Portanto, projeto poltico-teolgico da teologia da libertao enfatizou a ruptura com o
passado e a necessidade de uma construo da libertao, ou seja, de uma histria nova a partir

536
284

da herana positiva: o substrato cultural catlico e a consolidao da Igreja como instituio
hegemnica na Amrica Latina
537
. Nesses ltimos elementos os telogos justificavam sua
atuao poltica que parecia buscar uma hegemonia institucional e a mobilizao popular dos
fiis.

3.6 - Os heris da Amrica pobre e catlica

A reinveno da Amrica Latina pela teologia da libertao enfatizou o componente
religioso de sua identidade. Obviamente a Amrica Latina da teologia da libertao tornava o
componente religioso como parte fundamental de sua cultura de tal modo que a mobilizao
desse componente religioso seria crucial para qualquer projeto poltico de libertao da Amrica
Latina. Esse exerccio discursivo criava as condies necessrias para que a atuao de religiosos
se tornasse imprescindvel para a libertao da Amrica Latina.
Na criao de uma histria-memria da Amrica Latina na qual o elemento religioso se
torna protagonista, os heris escolhidos para serem venerados como smbolos dessa saga
histrica do povo crente e oprimido combinavam os dois elemento: o desejo de libertao e uma
profunda religiosidade. Alm disso, estes heris aparecem de modo mais significativo nos trs
tempos fortes da histria da teologia latino-americana, de criao teolgica conjugada
militncia histrica, popular.
Na narrativa dusseliana, os heris da libertao seguem o arqutipo pioneiro e fundador de
Bartolomeu de Las Casas, elevado a condio de maior heri latino-americano, profeta dos
profetas da Amrica Latina, precursor da teologia da libertao e protetor dos pobres.

Bartolomeu de Las Casas (1474 1566) no foi um historiador (...), nem
simplesmente um humanista que descobriu no ndio a pessoa humana; Bartolomeu
foi um autntico profeta, e por isso seu estilo proftico, apocalptico, o que
explica os exageros, o hiperblico de sua mensagem, mas ao mesmo tempo a
adequao de sua revelao. Las Casas foi um telogo explcito da libertao, uma
vez que soube descobrir, em pleno sculo XVI, o pecado que j tem cinco sculos
de histria universal: o pecado da dominao imperial europeia sobre suas
colnias do terceiro mundo (Amrica Latina, mundo rabe, frica negra, ndia,
sudeste asitico, China). O pecado original da modernidade foi ter ignorado no

537
Isso fica claro quando percebemos que a base epistemolgica de interpretao da Amrica Latina e de sua histria
na teologia da libertao o binmio opresso-libertao. Conf. BOFF, Leonardo. Teologia do cativeiro e da
libertao. Lisboa, Editora Multinova, 1976.
285

ndio, no africano, no asitico, o outro sagrado, e o t-lo coisificado como um
instrumento dentro do mundo da dominao norte-atlntica. (...)
Pode-se observar que Bartolomeu nos descreve claramente, a dialtica da
dominao. Num primeiro momento, h um confronto at a morte (com vida nas
guerras): esta guerra j injusta, trata-se de um crime histrico universal que
espanhis, franceses, alemes, homens dos Pases Baixos e Inglaterra (para no
falar dos Estados Unidos e Rssia) h tempos que esqueceram (pois no o
sofreram). Os que permanecem com vida, num segundo momento so oprimidos
com a mais terrvel servido. No h ento que se esperar Hegel para enunciar a
dialtica do senhor e do servo, da dupla alienao, seja total no escravo ou parcial
no trabalhador. Mas, alm disso, Bartolomeu declara tambm a alienao da
mulher, da ndia, que a me da Amrica Latina, amancebada com o prepotente
pai espanhol que mata o ndio varo e tem filhos (o mestio: o homem latino-
americano) com a serva. (...)
Bartolomeu nos reponde (...): O motivo (final) pelo qual os cristos mataram e
destruram tantas e tais e to infinito nmero de almas foi apenas por ter por seu
fim ltimo o ouro e encher-se de riqueza em poucos dias (...)
O ouro e a prata, a riqueza exatamente o projeto existencial do homem moderno
europeu, do homem burgus, (...)
Domingos de Santo Toms, que ser bispo de La Plata, escreve numa carta em 1
de julho de 1550: H quatro anos que, para esta terra acabar de se perder, foi
descoberta uma boca do inferno, pela qual a cada ano entra uma grande
quantidade de pessoas, que a cobia dos espanhis sacrifica ao seu deus, e uma
mina de prata que se chama Potos
(...) outro bispo, Juan de Medina y Rincn, escreve em 13 de outubro de 1583, da
longnqua Mechoacn: Muita prata que se tira daqui e vai para esses Reinos
beneficiada com o sangue dos ndios e vai envolta a suas peles.
Tempos de profetas aqueles! Linguagem hispano-americana a Isaias, Jeremias ou
Osias! Como os homens. Como os homens europeus, que haviam edificado seu
mundo sobre o cadver do outro, do ndio, do africano, do asitico, poderiam
reconhecer como profetas estes cristos do sculo XVI espanhol
538

Para Dussel, Las Casas o primeiro telogo da libertao, pois denuncia a origem da
explorao e opresso da Amrica Latina e condena de sobremaneira o ethos burgus, que na
concepo do autor a raiz de toda lgica opressora capitalista moderna formada a partir de
colonialismo europeu. Junto a Las Casas, o autor aponta dois outros bispos da Amrica Latina
que denunciaram tambm a explorao dos indgenas no sculo XVI, e equipara estes bispos a
profetas bblicos como Isaas, Jeremias e Osias.
interessante notar, que para alm da concepo romntica acerca deste primeiro momento
da Igreja na Amrica Latina que refora o mito de origem, Dussel destaca somente a atuao de

538
286

bispos. O prprio Las Casas um bispo, algum que pertence hierarquia da Igreja Catlica,
com uma posio privilegiada institucionalmente. Ora no por menos que apesar de toda a
retrica da teologia da libertao de afastamento institucional, de sua estreita relao com os
pobres e reverncia aos movimentos populares, a maior referncia simblica seja justamente um
bispo.

Bartolomeu tem um apreo incalculvel pelo ndio, pelo pobre, o oprimido. Por
isso, a guerra de conquista absolutamente injustificada, no h nenhuma razo
para faz-la e necessrio que se lhe restitua o que lhe foi roubado e hoje
roubam por conquistas e repartimientos e encomiendas e os que participam disso
no podero salvar-se. E mais: as gentes naturais de todas as partes onde
entramos nas ndias tm direito adquirido de fazer-nos guerra justssima e
eliminar-nos da face da terra e este direito lhes assistir at o dia do juzo
Bartolomeu justifica, pois, a guerra de libertao dos ndios contra os europeus,
em sua poca e at na nossa. Teria, por conseguinte, apoiado teologicamente a
rebelio do valente Tupac Amaru (1746-1782) no Peru ou de Fidel Castro em
1959 em Cuba na mesma Cuba de sua converso proftica
539
.

A atuao de Las Casas, na concepo de Dussel, no se d apenas no sentido de condenar
o processo de conquista realizado pelo europeu. Trata-se tambm da defesa de uma guerra de
libertao do oprimido contra o opressor. O autor vincula historicamente Las Casas a dois outros
episdios de guerras de libertao, o de Tupac Amaru, no sculo XVIII e o da Revoluo
Cubana, no sculo XX, criando uma legitimidade religiosa para os acontecimentos em questo.
O culto a Las Casas e sua ressignificao como um precursor da teologia da libertao cria
uma espcie de modelo e conduta religiosa e proftica na qual os telogos da libertao devem se
inspirar. Na verdade, Las Casas levado ao panteo de heri latino-americano, atemporal, a-
histrico, uma inspirao ad-infinitum.

Bartolomeu faz uma crtica antecipada a todo o mundo moderno europeu, pr-
capitalista, capitalista, industrial-colonialista e imperial. Primeiro a Espanha e
Portugal, e depois a Holanda ou a Inglaterra com a Frana e a Alemanha, e depois
os Estados Unidos e a Rssia, consideram o ndio, o africano, o asitico, uma
mediao para seu projeto de estar na riqueza, fundamento desta existncia
burguesa ou da sociedade de consumo.
540

539
540
287

Como j vimos, a narrativa histrica dusseliana se estrutura na perspectiva da continuidade.
A histria da Amrica Latina uma histria de explorao e dependncia, mas ao mesmo tempo
de tentativas de libertao. Isso tem se dado desde o sculo XVI ao XX. Las Casas encarado
como aquele que primeiramente e de forma definitiva fez a crtica da explorao e a defesa dos
explorados.

O ncleo lascasiano, cujo eco ecoar durante cinco sculos e ainda hoje vigente,
resume-se assim: respeito e positiva afirmao do outro; confronto face a face com
o outro; alienao e violao do outro num sistema no qual ele reduzido a mero
objeto de uso, encomendado; crtica totalidade do sistema e em especial ao
dominador (a burocracia hispnica nas ndias, a oligarquia criolla etc) descoberta
da prxis opressora como roubo, injustia
541
.

interessante notar que Las Casas um heri discursivo. O mais relevante em sua trajetria
seu discurso de denncia da dominao espanhola e defesa do indgena. Sua ao como bispo
no to destacada, porm seu trabalho intelectual sua grande obra-prima, nele est seu legado
para a posteridade.
Se na origem mtica do sculo XVI, o heri desta grande comunidade imaginada chamada
Amrica Latina o bispo Bartolomeu de Las Casas e os evangelizadores do sculo XVI, em
contrapartida durante o movimento de emancipao do sculo XIX, h uma carncia de figura
episcopal que tenha se comprometido com o processo de independncia da Amrica Latina.
Entretanto, o legado de Las Casas permanece: O prprio Simn Bolvar inspira-se em Las
Casas, em algumas de suas cartas, para lutar contra a Espanha, assim como alguns heris da
independncia mexicana no comeo do sculo XIX
542
.
Bolvar ainda citado pelos telogos da libertao sempre associando sua atuao no
processo de emancipao e mais ainda em relao sua defesa da integrao dos pases latino-
americanos. A utopia integracionista de Bolvar encarada como uma estratgia de autonomia
diante do imperialismo. Como j dissemos, nossa evoluo latino-americana parecia no ter
uma coluna vertebral. Se alguma vez comeou a t-la foi na poca colonial, por isso Simn
Bolvar, convocando o Congresso latino-americano do Panam, de 1826, pretendia continuar o
movimento de convergncia.
543
. Bolvar cultuado como uma espcie de heri transnacional.

541
542
543
288

Os heris nacionais laicos no so lembrados pelos telogos da libertao, mas Bolvar sim,
justamente por sua defesa do integracionismo latino-americano, elemento fundamental do
discurso de reinveno da Amrica Latina como grande comunidade imaginada com uma cultura
catlica comum. Na Amrica Latina, a conscincia alerta de um Bolvar dever ser reconhecida
pela nova gerao com responsabilidade continental como a de um profeta da integrao latino-
americana
544
.
Alm da inspirao lascasiana de Simn Bolvar, Dussel destaca a participao do elemento
religioso no processo de emancipao dos pases latino-americanos. O autor esclarece que o
sistema de padroado fez com que a maior parte do episcopado latino-americano fosse inimiga da
emancipao. A grande maioria era realista, exceto alguns casos como o de Calcedo y Cuero,
bispo de Quito que apoiou a independncia desde o primeiro momento. Entretanto, o autor
destaca a presena marcante do baixo clero, regular e religioso, prximo ao povo, durante o
processo.

O clero, secular e religioso, sobretudo o primeiro inclinou-se para seu
compromisso emancipador. Pode-se dizer, com Jorge Tadeo Lozano, que at
nossa mais remota posteridade recordar-se- com gratido que a revoluo que
nos emancipou foi uma revoluo clerical. Sem a ativa participao do clero
jovem teria sido impossvel a emancipao. Os sacerdotes eram os nicos que
estabeleciam o contato direto entre as ideias de independncia e o povo mestio,
ndio, negro. Os criollos eram parte de uma oligarquia; o clero ao contrrio,
vivia no meio do povo. O ministrio presbiteral era real, de longa tradio,
sacramentalista e devocional, com grande autoridade entre os fiis
545
.

A ideia do clero como uma ponte entre a elite criolla e o povo refora o carter de
importncia do elemento religioso na histria da Amrica Latina, deposita importncia histrica
Igreja e atuao dos sacerdotes. Entre os exemplos hericos desse engajamento est o padre
Hidalgo no Mxico. O prprio proco Miguel Hidalgo y Costilla (1753-1811) antigo diretor do
seminrio de Morella (Mxico), lanou o grito que convocou o exerccio da liberdade, a 15 de
setembro de 1810. Conduziu os exrcitos populares at que foi condenado por heresia pela
Universidade do Mxico e morreu fuzilado em 1811
546
. O padre Hidalgo, heri nacional

544
545
546
289

mexicano alado condio de heri transnacional por seu carter religioso e popular,
representando o engajamento do baixo clero na luta de emancipao nacional.
Por fim, no terceiro grande momento da Amrica Latina de confluncia entre militncia
histrica e religiosa, surgem os mrtires dos anos 1960. A figura mais simblica a do sacerdote
Camilo Torres. Lembrado constantemente nos textos da teologia da libertao como mrtir
cristo que em nome da f engajou na guerrilha de libertao nacional colombiana em 1966,
Camilo Torres ascende condio de heri latino-americano para a teologia da libertao. Sua
morte to reverenciada como a de Che Guevara, o heri transacional da esquerda latino-
americana. Camilo Torres colocado no mesmo panteo e sua memria celebrada como exemplo
que inaugura uma nova poca de luta por libertao, na qual os cristos esto engajados.

Refiro-me s obras de um sacerdote colombiano, que se licenciou em sociologia
na Universidade de Lovaina e que, por sua f crist e por seu sacerdcio, chegou a
atitudes incompreensveis para os que no percorreram seu itinerrio. Por
exemplo, ele escrevia acerca dos marxistas e dizia assim: Busquem sinceramente
a verdade e amem o prximo de forma eficaz. Os comunistas devem saber
perfeitamente que eu tampouco ingressarei em suas fileiras. Eu no sou nem serei
comunista nem como colombiano, nem como socilogo, nem como cristo, nem
como sacerdote. Escreveu isto quatro meses antes de morrer. Chamava-se Camilo
Torres. Este cristo um autor inteligente e tem sua maneira prpria de encarnar a
sociologia, a histria e sua f. Em todos os textos aparece sempre esta ideia: o
amor. A caridade o nico mandamento do cristianismo, mas este amor deve ser
eficaz
547
.

interessante observar que Camilo Torres sempre encarado como um mrtir
exclusivamente cristo pela teologia da libertao. Tal afirmao legitima a tese que a f crist
pode levar ao engajamento poltico pela libertao da Amrica Latina. Alm disso, Camilo Torres
no um heri laico, mas um sacerdote, mais um mrtir institucional. Outro nomes citados por
Dussel que lhe fazem companhia so o padre brasileiro Antnio Henrique Pereira Neto e o padre
Heitor Gallegos, desaparecido no Panam.
Em todos os escritos dos telogos da libertao surge uma lista bastante relevante de
sacerdotes mortos em decorrncia de seu engajamento social e poltico em prol da libertao. A
lista seria extensa demais para ser reproduzida aqui
548
. Entretanto, de todos os mrtires, Camilo

547
DUSSEL, Enrique. Caminhos de libertao latino-americana I, p. 93.
548
Uma fonte excelente de informaes o martirolgio produzido pela Prelazia de So Flix do Araguaia. A lista
bastante extensa.
290

Torres o mais citado. Seu caso paradigmtico, talvez por ter sido o primeiro sacerdote
guerrilheiro de impacto neste terceiro momento histrico da Amrica Latina.
Outra figura simbolicamente relevante ser tardiamente a de D. Oscar Romero, bispo de El
Salvador, assassinado em 1980. O bispo tambm representado com heri latino-americano, uma
espcie de mrtir no apenas da teologia da libertao ou da Igreja Popular como querem os
telogos da libertao, mas da Amrica Latina como um todo.
Em artigo de 2005, Jos Maria Vigil relembrou os vinte e cinco anos da morte de D. Oscar
Romero e considerou um smbolo emblemtico, pois, segundo o autor, o bispo representa: a
opo pelos pobres na Amrica Latina, o conflito com o Estado, o conflito com a Igreja
institucional.

Passados 25 anos, pode-se dizer, sem medo: Dom Romero ficou cristalizado na
memria popular e eclesial, e at na opinio pblica da sociedade em geral, como
o mrtir latino-americano por antonomsia, o mais conhecido e o mais
universalmente amado, amado at pelas pessoas afastadas da religio. (...)
Sua posio libertadora no foi simplesmente prtica, mas penetrou a fundo no
mundo teolgico, dando mostras de notvel lucidez. Suas homilias e seus escritos
ocupam hoje oito volumes e constituem uma grande referncia teolgica. Seu
discurso como doutor honoris causa pela Universidade Catlica de Lovaina
constitui uma pea antolgica da Teologia da Libertao.
Por tudo isso, ento, e no s por mera simpatia ou fama aleatria injustificada,
que Dom Romero , como dizemos, um dos smbolos mximos da opo pelos
pobres ou, o que d na mesma, da teologia e da espiritualidade da libertao latino-
americanas. H outros muitos mrtires da Amrica Latina, mas nenhum deles
rene em si essa realizao eminente da opo pelos pobres, tanto na sua prpria
pessoa como, atravs dela, em uma Igreja local, com um respaldo teolgico to
srio, e com a rubrica e o aval do sangue do martrio
549
.

A memria de So Romero da Amrica, como o designa D. Pedro Casaldliga,
celebrada e cultuada como um mrtir da Amrica Latina. Seu vulto ainda mais simblico pelo
fato de ter sido bispo. Entre todos os heris latino-americanos lembrados pela teologia da
libertao, aqueles que ocuparam lugar de destaque institucional so os mais celebrados:
Bartolomeu de Las Casas e D. Oscar Romero. No primeiro captulo j nos referimos profunda
desigualdade simblica que esses mrtires possuem em relao aos mrtires leigos ou mesmo do
baixo clero.

549
VIGIL, Jos Maria. 25 anos do martrio de D. Oscar Romero: memria, discernimento e futuro In REB (Revista
Eclesistica Brasileira), 65/258, Petrpolis, Brasil, 2005, p. 420-429.
291

A eleio destes heris com smbolos maiores do panteo dos heris latino-americanos da
libertao relevante. Eles so postos pelos telogos da libertao no mesmo patamar que heris
transnacionais latino-americanos como Simn Bolvar ou Che Guevara. Seus esforos pela
libertao da Amrica Latina so louvados porque ampliavam o significado da libertao ao
mobilizar uma identidade intrnseca identidade latino-americana: sua catolicidade. De certa
forma, h uma convergncia entre a fabricao desses heris e a ideia de catolicidade latino-
americana. A Amrica Latina foi definida como um continente crente e explorado, no qual h
uma essncia cultural denominada substrato cultural catlico, portanto os heris mais celebrados
pela teologia da libertao nessa Amrica Latina so bispos e sacerdotes catlicos, figuras
institucionais que reforam o discurso da Igreja Popular como possibilidade. Este discurso
representa em ltima instncia a prpria celebrao da Igreja Catlica, de sua importncia
histrica e cultural, de sua importncia poltica e institucional crucial para qualquer projeto de
libertao para a Amrica Latina.

3.7 A Amrica pobre e catlica e o CELAM: de Puebla e Santo Domingo

Apesar do processo de descentramento institucional sofrido pelos telogos da libertao a
partir de 1973, com a ascenso no CELAM do grupo conservador de bispos liderados pelo
monsenhor Afonso Lopes-Trujillo, a teologia da libertao que desde a sua gnese esteve
umbilicalmente relacionada a um projeto poltico-pastoral da Igreja catlica para a Amrica
Latina no perdeu de vista sua vocao de teologia legitimadora do CELAM. As disputas em
torno da Conferncia de Puebla e em Santo Domingo evidenciaram este processo.
A teologia da libertao e seus referenciais tericos foram perdendo fora dentro do
CELAM ao longo dos anos 1970 e 1980, porm possvel constatar que este processo se d a
partir de um enorme esforo da teologia da libertao de manter nesta instituio a marca de parte
de seus paradigmas. Este apego institucional no se d nica e exclusivamente para lutar pela
sobrevivncia institucional num perodo em que a teologia da libertao perde a hegemonia
interna, mas tambm e principalmente pela identidade entre o projeto poltico pastoral da teologia
da libertao e a natureza institucional do CELAM. O projeto poltico-pastoral da teologia da
libertao foi gerado no seio do CELAM, estruturado a partir desta instituio, para ela e por isso
compartilhou com ela de uma geografia imaginria da Amrica Latina. A identificao da
292

teologia da libertao com o CELAM tornou doloroso o processo de seu afastamento progressivo
no decorrer das dcadas de 1970 e 1980.
Entretanto, a teologia da libertao conseguiu deixar suas marcas discursivas no CELAM
durante esse processo. Inicialmente, a Conferncia de Puebla havia sido pensada pelos setores
conservadores como uma espcie de anti-Medelln. Na concepo dos telogos da libertao, os
setores conservadores da Igreja procuraram conter o aprofundamento das questes sociais e
polticas levantadas em Medelln e problematizadas durante a dcada de 1970 pela teologia da
libertao.

A conjuntura de Puebla muito diferente. O desenvolvimentismo tem agora uma
proposta graas ao projeto Trilateral de Carter e o apoio dos social-democratas; as
direitas tradicionalistas se reagruparam em torno de lideranas de minorias que
tomaram o poder, ou parte dele, na igreja latino-americana a partir de Sucre. Esta
aliana, direita conservadora e progressita liberal, no conseguiu contudo uma
linguagem terica prpria (isso explica a pobreza do Documento de Consulta ou o
carter apologtico sem contribuies novas, como a obra do conhecido telogo
brasileiro sobre Igreja popular), mas tem suficiente poder para descartar todos os
telogos da teologia da libertao ( com o argumento de que se trata de uma
reunio de bispos e no de peritos) (...) Os homens de Medelln, alguns deles,
foram vetados
550
.

A crtica generalizada dos telogos da libertao ao Documento de Consulta, preparado
como texto-base das discusses que deveriam acontecer em Puebla, indica o embate teolgico
que estava sendo travado naquele contexto. Havia uma clara percepo por parte de telogos
como Gustavo Gutirrez e tambm Enrique Dussel de que os temas levantados pela teologia da
libertao no estavam sendo contemplados.
Enrique Dussel apontou criticamente que o Documento de Consulta propunha uma viso de
Medelln como uma espcie de anomalia na histria episcopal da igreja da Amrica Latina. Para
o redator, ento Medelln, parece que no se situa na tradio central de nossa histria
episcopal
551
. Alm disso, Dussel criticou a tentativa de tirar o foco da questo scio-econmica
da Amrica Latina presente no documento ao afirmar que Mesmo quando desprovidos de tudo,
tratam de que possuam a riqueza de ter um Deus, que sendo rico se fez pobre (2 Cor 8, 9) e que a
f, como palavra que alimenta, lhes permita viver com fortaleza e com aquela alegria do reino j

550
DUSSEL, Enrique. De Medelln a Puebla: uma dcada de sangue e esperana. Vol. III - Em torno de Puebla
(1977-1979). So Paulo, 1983, p. 514-515.
551
DUSSEL, Enrique. De Medelln a Puebla: uma dcada de sangue e esperana. Vol. III. p. 522
293

em germe que nenhuma dor humana pode tirar
552
. Para o telogo argentino, o documento no
fazia citaes de Medelln, nem do Vaticano II, tampouco das encclicas sociais de Paulo VI. No
abordava a represso aos militantes da Igreja nem o engajamento social dos sacerdotes e o
consequente martrio de muitos deles; antes, o documento representava uma posio terceirista
(...) inspirada em posies teolgicas anteriores ao Conclio Vaticano II, numa resignada e
conciliadora posio de neocristandade
553
.
Entre outras crticas relevantes, Dussel tambm destaca o fato de na primeira parte do
Documento de Consulta, intitulado Situao Geral, haver apenas uma viso culturalista da
Amrica Latina. Para o autor, tal percepo tinha o defeito de estar localizada apenas no nvel
simblico e no conflitivo.

Desde a primeira parte (Situao Geral) j se deixa ver a tese fundamental que
percorre todo o Documento. Parece que a essncia da evangelizao a converso
do ncleo cultural bsico (n. 590, do ncleo de valor e modelos de valores (n.
59), esse ncleo eclesial e cultural latino-americano (n. 60), ncleo cultural (n.
660), a prpria medula da civilizao crist (n. 357), seu radical substrato
catlico (n. 59) etc. (...) este noyau thique-mithique dos franceses (...), tinha
justamente o inconveniente de permitir apenas uma viso culturalista politicamente
na Amrica latina ser populista e em certa medida situada s no nvel simblico ou
ideolgico e no conflitivo. (...)
O ncleo ou matriz o substrato de uma cultura, uma civilizao ou sociedade
(termos ambguos que se intercambiam). Isto , uma totalidade social com toda sua
complexidade (que se relaciona com a nao, o estado e o povo). Fala-se assim de
cultura latino-americana (n. 59), a cultura como o precipitado da vida dos
povos (n. 218), cultura crist (n. 218), uma civilizao crist (n. 357), a
expectativa de uma civilizao diferente (n. 660), a cultura latino-americana (n.
1024). Esta sociedade vista, da mesma forma que a cultura, sem cises, sem
rupturas, sem contradies. No se pensa que possa haver uma cultura imperial (...),
que pode ter uma cultura oligrquica, ilustrada, dominadora; que pode haver uma
cultura popular. Por fim, que a totalidade social tem fissuras produzidas pelo pecado e
que no se pode tratar to univocamente. Este termo (cultura, civilizao) torna-se
uma categoria ideolgica de encobrimento
554
.

A discusso terica proposta por Dussel questiona principalmente a ausncia de um corte
classista na interpretao da Amrica Latina. Tal posicionamento evidencia a transformao do
prprio posicionamento dusseliano. A perspectiva culturalista, homogeneizadora e essencialista

552
Documento de Consulta (n.657), citado em DUSSEL, Enrique. De Medelln a Puebla: uma dcada de sangue e
esperana. Vol. III. p. 523.
553
DUSSEL, Enrique. De Medelln a Puebla: uma dcada de sangue e esperana. Vol. III. p. 525.
554
294

caracterstica da vertente argentina da teologia da libertao do qual o prprio Dussel foi um dos
formuladores passou a ser matizada pelo prprio Dussel por sua aproximao com a vertente
dominante, cuja concepo scio-econmica de povo como classes exploradas substitua a
perspectiva de povo pensado como nao, de carter interclassista aos moldes do fenmeno
populista. A polmica levantada por Dussel no se refere constatao da existncia na Amrica
Latina de um substrato cultural catlico legado ao continente pelos primeiros evangelizadores,
mas ao fato de que este substrato caracterstico da cultura popular, e popular aqui, na percepo
de Dussel se refere aos pobres e s classes exploradas.
Essa distino fundamental para observarmos que o legado da vertente argentina obteve
de certo modo maior sucesso institucional do que a vertente dominante com a ascenso dos
grupos conservadores na direo do CELAM. Por outro lado o corte scio-econmico da ideia de
povo (pobres) da corrente dominante reivindicado por Dussel ao analisar o documento de
consulta evidenciam sua aproximao com as categorias marxistas de reflexo e anlise da
realidade. Outra questo pertinente ao apelo ao corte scio-econmico que a categoria pobres
vai ser o instrumental que diferenciar a concepo de povo da corrente dominante e a da
corrente argentina, ainda que os termos se apresentem como sinnimos.
As reaes ao Documento de Consulta dos telogos da libertao e de bispos a ela ligados
acabaram estabelecendo uma solidariedade de contestao s diretrizes que estavam sendo
articuladas pelo CELAM para Puebla. Apesar da estratgia dos setores conservadores de
afastarem da conferncia os telogos da libertao, a resistncia dos mesmos se articulou em
torno de redes paralelas que discutiam as questes apresentadas na conferncia e por meio de
bispos simpticos teologia da libertao que interferiam nas comisses em favor dos temas que
eram levantados e discutidos paralelamente antes.

Comeou-se logo a falar de um Puebla paralelo. (...) Todavia, havia uma
expectativa para ver como se comportariam os telogos da libertao excludos de
maneira unilateral da conferncia. Sua atitude silenciosa, servial, disponvel
rompeu todas as posies e puderam trabalhar com os bispos que os tinham
convidado a vir a Puebla. Ali estiveram Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff, Jos
Comblin, Clodvis Boff, Segundo Galilea, Miguel Concha, Alfonso Castilho, Luis
do Valle, Rolando Muoz, Frei Beto, Gilberto Gorgulho, Libnio, Luiz Alberto
Gomez de Souza, Hugo Echegaray, Ricardo Antoncich, Hernandez Pico, Muariz,
Fernando Danel, Bernal, Jimnez Limn, Gonzles Faus, Xavier Gorostiaga, Jorge
Dominguez, Ceclio de Lora, Luis Sereno, Zenteno, Luis Ramos, Raul Vidales,
295

Pablo Richard e tantos outros que deveriam ser nomeados. Penso que uma das
concluses inesperadas de Puebla foi a aceitao da existncia de um grupo de
telogos que tm na Igreja um trabalho prprio e organicamente articulado com o
povo e os bispos
555
.

A influncia dos telogos da libertao se fez sentir na conferncia. Na queda de brao com
os grupos conservadores a teologia da libertao conseguiu colocar na pauta de Puebla temas
importantes para a teologia da libertao. A atuao dos bispos foi fundamental para a redao
final do texto que ganhou destaque pela formulao acerca da opo preferencial pelos pobres.
A insero da categoria pobres representou de certa forma uma vitria da corrente dominante da
Ao contrrio do Documento de Consulta, o Documento Oficial de Puebla foi encarado por
boa parte dos telogos da libertao como uma conquista. Dussel destacou a nfase na
continuidade entre Medelln e Puebla, o uso recorrente da expresso povo de Deus, assim como
povos latino-americanos em detrimento da expresso nao. Alm disso, destaca a nfase
scio-econmica embutida na ideia de pobres presente no documento.
Dussel celebrou efusivamente a incorporao de uma parte histrica da Igreja na Amrica
Latina na qual os evangelizadores primeiros do continente so celebrados, inclusive o prprio
Bartolomeu de Las Casas, um dos heris do panteo latino-americano da teologia da libertao:
J uma nova viso da nossa histria. O to repudiado Bartolomeu de Las Casas foi
definitivamente consagrado, no s por Puebla, mas pelo Papa. Afinal se lhe fez justia!
556
. O
telogo argentino tambm felicitou o fato da mulher ter sido lembrada, assim como indgenas e
afro-americanos: (...) rostos de indgenas e com frequncia afro-americanos, que vivendo
marginalizados e em situaes desumanas, podem ser considerados os mais pobres entre os
pobres
557

Aqui relevante e significativa a incorporao destes novos sujeitos que j estavam
aparecendo nos discursos da teologia da libertao, dentro da categoria de classes exploradas. O
aprofundamento da questo do sujeito da libertao conduziu a teologia da libertao
incorporao de reivindicaes especficas das chamadas minorias: indgenas, negros e mulheres.
A partir de meados dos anos 1980 esta tendncia seria crescente. Enquanto a teologia da

555
556
557
Documento de Puebla - 20.
296

libertao defendia que o termo pobres englobava na mesma categoria esses novos sujeitos que
transcendiam o corte scio-econmico predominante, teologias negras, indgenas e feministas
surgiam no campo da teologia da libertao apontando as especificidades dos novos sujeitos.
Esta tendncia de multiplicao dos sujeitos se acentuou ao longo dos anos 1980 e
aprofundou-se a partir dos anos 1990 com a crise ideolgica decorrente da queda do socialismo
real, ascenso do neoliberalismo e refluxo institucional da teologia da libertao na Amrica
latina. A reflexo teolgica na Amrica Latina deslocou-se da teologia da libertao para o
discurso destes novos sujeitos: teologia indgena, teologia negra, da teologia de gnero e tambm
da teologia ecolgica (sujeito Terra). Estas teologias visavam evidenciar os problemas que
haviam sido obscurecidos pelo hegemonia do tema scio-econmico da teologia da libertao.
Assim como Dussel, Jos Oscar Beozzo destacou no documento final de Puebla a
valorizao da categoria povo e, a partir de sua posio no campo da teologia da libertao de
historiador empreendeu uma anlise detalhada das preocupaes do documento em trazer tona
histria da igreja na Amrica Latina. Entretanto, Beozzo destacou que o Documento de Trabalho
discutido pelos peritos avanava mais do que o Documento Final e lamentou o fato da
conferncia no ter aprofundado a reviso que estava sendo proposta. Ao mesmo tempo felicitou
o abandono do tom triunfalista do chamado Documento de Consulta.
Beozzo apontou como positiva a preocupao da Igreja em conhecer a histria e a realidade
do povo latino-americano para melhor compreend-lo e interpret-lo, a fim de partir dessa
realidade para uma anlise de nossa misso pastoral
558
. Destacou tambm o reconhecimento ao
mrtires na histria da Igreja Beozzo criticou o fato dos mrtires do momento no terem sido
citados ou lembrados e o abandono de um vis episcopal em detrimento da valorizao do
papel de missionrios religiosos, leigos e leigas. Entretanto, Beozzo criticou o ncleo da
definio histrica do documento.

Duas ideias-chave comandam a viso da histria no documento: A Igreja est na raiz
da histria do continente e de cada uma de suas naes e a Amrica latina repousa
sobre um radical substrato catlico, fruto do labor missionrio de uma vasta legio
de bispos, religiosos e leigos.
Estas duas ideia partilham uma mesma leitura da histria que ajuda a perpetuar, sem
discernimento crtico, um certo mito da cristandade latino-americana.

558
297

No se pode negar que na Amrica Latina estabeleceu-se uma cristandade. A questo
importante de saber que tipo de cristandade e atravs de que tipo de
evangelizao
559
.

Assim como Dussel, Beozzo questionou mais o projeto poltico-pastoral que permeava a
ideia de um radical substrato catlico na Amrica Latina do que a formulao em si, j que em
sua percepo no dava para negar que de certa forma se estabeleceu uma cristandade na
Amrica Latina. Para Beozzo a crtica deveria incidir sobre a natureza histrica da construo
dessa cristandade.

A cristandade das Amricas nasce do encontro, mais choque que encontro, entre a
tradio latina dos conquistadores e as mltiplas culturas amerndias. Fala-se o tempo
todo no documento de Puebla de fuso entre estas duas tradies, sem precisar que
uma se imps e a outra foi quase totalmente destruda, que uma apoiada no poder
militar e poltico, pode expandir-se e construir suas Igrejas, enquanto a outra viu seus
templos pilhados e destrudos. (...)
Reconhece o documento que na histria da evangelizao houve luzes e sombras (...)
enquanto as luzes ficam para o colonizador espanhol e portugus que aqui fizeram
desabrochar sua civilizao, a sua lngua, a sua religio. As sombras ficam para os
povos indgenas, cujos ltimos testemunhos continuam ameaados de genocdio
fsico e de destruio cultural. (...)
H tragdias de um lado e grito de vitria do outro. Da a enorme dificuldade para
igreja em no fazer na Amrica Latina uma leitura triunfalista da histria do
continente. Que leitura fariam os ndios da mesma histria? Leitura de fracasso, de
paixo. Por isso a sexta-feira santa de uma luminosa transparncia para as camadas
de nossa populao que carregam a herana do passado no europeu, mas indgena,
africano. Na cruz e no Senhor Morto carregam eles a substncia de sua histria
560
.

A crtica de Beozzo aponta a ideia de um substrato catlico como encobridora da histria
de violncia e explorao dos grupos indgenas. Retoma assim a ambivalncia dos telogos da
libertao com o processo de evangelizao/colonizao do continente. Se por um lado deixou
um legado cultural catlico por outro representou a dominao e explorao dos indgenas.
importante ressaltar tambm a interpretao dualista da histria da Amrica Latina, narrada a
partir do par opressores/oprimidos, colonizadores/colonizados, dominadores/dominados,
sujeitos/vtimas.

559
BEOZZO, Jos Oscar. Puebla e a realidade latino-americana. In SANTOS, Pe. Beni dos (coord.). Puebla:
anlises, perspectivas, interrogaes. So Paulo, Paulinas, 1979, p. 16.
560
BEOZZO, Jos Oscar. Puebla e a realidade latino-americana, p. 16-17.
298

A ambiguidade do texto de Beozzo fica evidente quando afirma que o passado a ser narrado
por parte do oprimido um passado trgico, de escravido, opresso e morte. Mais do que isso,
um passado de paixo. Se por um lado o historiador da libertao reivindica a importncia das
culturas indgenas e africanas soterradas pelo processo de evangelizao e conquista, por outro
lado promove essa valorizao a partir de uma preceptiva crist: a paixo de Cristo. O que se
celebra no a cultura indgena ou africana, mas precisamente a histria trgica de sua opresso
que se compara paixo de Cristo. Nada mais semelhante s aes dos missionrios do que ler o
outro, sua histria e cultura a partir da preceptiva crist. Identificar a cruz e o Senhor Morto como
smbolos da memria destes povos tambm encobri-los. Destacar o sofrimento e a dor como
cerne de suas identidades colonizar culturalmente a memria para dentro da trama simblica
crist.

Como combinar a assertiva de que a Amrica Latina repousa sobre um radical
substrato catlico (DP 2; 288; 1062) com a constatao de que entre as situaes mais
carentes de evangelizao esto precisamente os indgenas, (...)
(...) quando ao cair da noite, na periferia de todas as nossas cidades, acorda uma outra
Amrica Latina, ao som surdo dos tambores dos Minas e dos atabaques yorubas e
congos? a velha frica que renasce do cativeiro, no espao apertado que lhe foi
deixado nas favelas, nos morros, nos mangues (...)
com esses velhos demnios do passado, com o fantasma das culturas indgenas e
das religies africanas que o catolicismo ter que comear um dilogo fraterno e
evangelizador. Primeiro precisamos comear a conhecer estes ofendidos e
humilhados de nossa histria. Conhecer sua histria, conhecer sua religio, sua
cultura, suas mgoas e sofrimentos, inclusive em relao Igreja, aos missionrios e
evangelizao. Tero eles culpa de serem assim tanto quanto ns, apegados ao seu
radical substrato indgena, ao seu radical substrato africano?
561
.

Beozzo contrape ideia de um substrato cultural catlico na Amrica Latina ideia de
diversidade religiosa presente na cultura latino-americana. Entretanto, destaca a necessidade do
catolicismo estabelecer um dilogo com estas culturas que se encontram marginalizadas
socialmente e conhecer suas dores. No texto de Beozzo a Igreja pensada como protagonista da
histria: tanto de uma histria da colonizao que fez de indgenas e africanos povos-vtimas,
quanto daquele momento em que escreve, desta vez como protagonista de uma histria que est
por vir, para promover a redeno destas vtimas.

561
BEOZZO, Jos Oscar. Puebla e a realidade latino-americana, p. 17.
299

De certo modo, ao propor a questo da diversidade cultural e religiosa diante da
homogeneidade catlica, Beozzo sinaliza para o aprofundamento da questo do sujeito da
libertao na Amrica Latina. As multiplicidades de sujeitos dentro da categoria pobres comeam
a reivindicar sua especificidade e o texto de Beozzo indica sua latncia no final dos anos 1970.
Ligado ao CEHILA, Beozzo questionava a parte histrica do documento de Puebla por ter
privilegiado a instituio. Em um texto publicado um ano antes do acima mencionado, Beozzo
afirmou que ...alm do pressuposto do conflito, CEHILA optou por escrever a Histria no a
partir do lugar da instituio, que seria o lugar do poder e da dominao, mas a partir do lugar
ocupado pelo ndio, pelo negro, pelo pobre, pela mulher.
562

Outro ponto bastante criticado pelo autor a permanncia da ideia de religiosidade
popular atrelada ideia de alienao, religio impura e tutela necessria da Igreja.

(...) como entender a postura recomendada no captulo anterior que trata da
religiosidade popular, ao propor que so as elites que devem assumir a religiosidade
popular para purific-la? (DP 334)
Em primeiro lugar ingenuidade supor que as chamadas elites, grupos que
historicamente desprezam e rejeitam o que vem das camadas populares, possam
assumir a religiosidade popular e exprimir-se religiosamente atravs da mesma. (...)
Pior do que isto querer confiar s chamadas elites a tarefa de purificar a
religiosidade popular. Como se no houvesse muito mais a purificar na religiosidade
e f das elites. continuar pensando que a elas cabe tutelar e orientar o povo,
inclusive em suas formas religiosas. Essa a diferena fundamental da prtica das
comunidades de base, ao confiar no prprio povo,
em suas foras e em sua sabedoria, para empreender sua prpria caminhada
563
.

A crtica tutela do povo e purificao da religiosidade popular deveriam servir prpria
teologia da libertao. As reflexes dos telogos da libertao ao longo dos anos 1970
inclinaram-se favoravelmente na direo da religiosidade popular, porm esta ainda permanecia
sob uma grande desconfiana, sem conseguir se livrar do estigma de prtica religiosa alienada. A
formulao bsica era de que na religiosidade popular havia um grande potencial libertador que
deveria ser trabalhado, depurado. Ora ser trabalhado e depurado por quem? Obviamente que a
frmula recorrente da tutela das classes populares e de sua religiosidade no era prerrogativa das
linhas conservadoras mas tambm da teologia da libertao. A crescente tutela das CEBs pelos

562
BEOZZO, Jos Oscar. Histria da Igreja na Amrica Latina. In Boletim da CEHILA, n. 12-13, p. 14, maro de
1978.
563
300

peritos da teologia da libertao pode ser observada nos chamados Encontros Intereclesiais do
Brasil analisados anteriormente e que demonstram esse desejo de poder pastoral intrnseco
Igreja.

A descoberta do valor da religiosidade popular, o incio de respeito pela f do povo e
pelas suas prticas, que ainda recentemente na onda da renovao conciliar e da
reforma litrgica, sofreram um novo momento de desrespeito no afobamento de se
suprimirem procisses e imagens, rezas e novenas, apenas um primeiro passo, para
uma reviso mais profunda
564
.

A valorizao da cultura popular apontada por Beozzo se inscreve tambm no contexto do
surgimento do CEHILA-popular e da ideia de devolver ao povo sua prpria memria histrica de
sofrimento e opresso. Esse encantamento com a cultura popular permaneceu no CEHILA-
popular durante os anos 1980. Porm, com o tempo descobriu-se que a tarefa de uma produo
histrica a partir do povo, para o povo e eventualmente produzida pelo prprio povo era mais
complexa do que se imaginava. Novas questes foram surgindo como as de natureza
antropolgica (o que significa a cultura popular?); poltica (como caminhar para um novo modelo
de Igreja?); e social (como evitar o populismo, to frequente neste tipo de trabalho?)
565
.
Outro fator criticado por Beozzo no documento de Puebla foi a celebrao da mestiagem:

No final do mesmo pargrafo, incorpora o discurso de Puebla, uma mitologia
extremamente cara aos colonizadores de todos os tempos e que continua sendo
veiculadas pelas elites brancas europeizadas da Amrica Latina, a da no
discriminao racial ou ainda da pacfica mestiagem latino-americana: A Amrica
Latina forjou, na confluncia, por vezes dolorosa, das mais diversas culturas e raas,
uma nova fuso de etnias e formas de existncia e pensamento, fuso esta que
permitiu a gestao de uma raa ultrapassa as mais duras separaes
anteriores(DP 1)
566

Apesar da adjetivao de dolorosa ao termo confluncia, Beozzo ressalta que o texto
passa a impresso de uma mestiagem harmoniosa do qual se descarta as estruturas de dominao
dos brancos sobre indgenas e negros. O historiador da libertao condena o chamado mito feliz
da mestiagem presente no tom otimista de Puebla. Beozzo cita historiadores crticos da

564
565
REGA, Loureno Stelio. A outra Histria da Igreja na Amrica Latina...p. 198.
566
301

celebrao da mestiagem como Dante Moreira Leite
567
,Thomas Skidmore
568
, Carlos Guilherme
Motta
569
, Florestan Fernandes
570
, Abdias Nascimento
571
e Jacob Gorender
572
.
Por fim, Jos O. Beozzo ainda destaca a exaltao dos primeiros missionrios espanhis na
Amrica Latina apontados no Documento Final de Puebla.

Puebla contempla as figuras do passado, os santos canonizados na Amrica Latina,
Turbio de Mogrovejo e Rosa de Lima, Martin de Porres e Pedro Claver. Fala
tambm de mrtires como o bispo Valdivieso morto pelos fazendeiros espanhis (os
encomenderos) por se opor escravizao dos ndios, como mo de obra nas lavouras
dos espanhis, mas que nunca foi canonizado pela Igreja. Tambm Bartolomeu de
Las Casas, bispo de Chiapas e intrpido defensor de liberdade dos ndios no foi
canonizado pela Igreja
573
.

Beozzo destaca que a celebrao do sculo XVI e desse momento inicial contraditria,
pois oculta a lgica implacvel do sistema colonial do qual fizeram parte os primeiros
evangelizadores. A captura, o aldeamento, a semi-escravido, a sedentarizao e a catequizao
forada no aparecem no documento. O aspecto trgico dessa histria de evangelizao no
revelado. Em contrapartida, na sequncia do documento, tem-se a impresso, de acordo com
Beozzo, que o sculo inicial da conquista e colonizao encerrou o ciclo de ouro da misso e
evangelizao na Amrica Latina e que o sculo XVII foi de estabilizao, o XVIII de cansao
missionrio e rotina e o XIX de grandes crises que abalaram a Igreja.
Beozzo aprofunda a anlise destacando que se dominicanos, mercedrios, franciscanos e
carmelitas perderam o mpeto missionrio nos sculos XVII e XVIII, os jesutas por sua vez
empreenderam a grande saga da repblica crist dos guaranis e espalharam em redues na bacia
amaznica peruana e boliviana, entre os chiquitos e nos territrios paraguaios guaranis. Por que
este silncio de Puebla sobre o que de melhor a histria missionria latino-americana produziu?
Talvez porque nas redues lanaram-se as sementes, no mais de uma cristandade portuguesa e

567
LEITE, Dante Moreira. O carter nacional brasileiro. Histria de uma ideologia. So Paulo, tica, 1992.
568
SKIDMORE, Thomas. Preto no branco, raa e nacionalidade no pensamento brasileiro. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1976.
569
MOTTA, Carlos Guilherme. Ideologia da cultura brasileira. So Paulo, tica, 1994.
570
FERNANDES, Florestan. A integrao do negro na sociedade de classes. Vol. 01 O legado da raa branca. So
Paulo, Editora da USP, 1965. FERNANDES, Florestan. A integrao do negro na sociedade de classes. Vol 02 No
limiar de uma nova era. So Paulo, tica, 1978.
571
NASCIMENTO, Abdias do. O genocdio do negro brasileiro, processo de um racismo mascarado. Rio de Janeiro,
Paz e Terra, 1978.
572
GORENDER, Jacob. O escravismo colonial. So Paulo, tica, 1978.
573
302

espanhola, mas (...) indgena, que precisou ser destruda pela aliana entre as duas potncias
coloniais
574
. J em relao ao sculo XIX, Beozzo questiona se a libertao nacional dos pases
latino-americanos foi to ruim para a Igreja a ponto do sculo ser definido como de crise e abalo.
A anlise crtica de Jos O. Beozzo acerca do documento de Puebla contraditria, pois os
principais pontos por ele criticado foram elaborados pelo CEHILA ao longo dos anos 1970. O
projeto inicial do CEHILA foi baseado no opsculo de Dussel, Hiptesis para uma histria de la
Iglesia em la Amrica Latina, publicado em 1967. As ideias ali estruturadas foram os fundamento
para a obra de 1972, Historia de la Iglesia em America Latina coloniaje y liberacin (1492-
1972).
Nessas obras, ainda produzidas no contexto do primeiro momento da teologia da libertao
e influenciadas pelas discusses antropolgicas da corrente argentina, apareciam como elementos
centrais da narrativa Dussel-CEHILA da histria da Igreja na Amrica Latina: a valorizao dos
primeiros evangelizadores da Amrica, a busca de uma identidade latino-americana marcada pela
ideia de um radical substrato cultural catlico manifesto no catolicismo popular, a exaltao da
ideia de sincretismo e mestiagem como amlgama da homogeneizao da Amrica Latina, assim
como a reproduo de uma periodizao da histria da Igreja na Amrica Latina baseada na
seguinte diviso: 1) poca Colonial, subdividida em dois momentos: A) A conquista e a
evangelizao (1492-1551) um momento inicial de profetismo e misso do sc. XVI; B) A
primeira totalizao (1555-1808) momento subsequente de institucionalizao e acomodao
da Igreja (sc. XVII e XVIII); 2) poca de Independncia ou Cristandade e Sociedade Profana,
subdividida tambm em dois perodos: A) Segunda Totalizao (1808 1929) momento que
vai do processo de emancipao nacional at o incio dos anos 1930 no qual a Igreja passa pela
laicizao e secularizao modernas; B) Destotalizao Autoconsciente (1929-1962) momento
em que se inicia a luta por libertao latino-americana por meio da contestao das oligarquias
centenrias.
Os pressupostos histricos expostos nos seis pargrafos dedicados histria da Igreja na
Amrica Latina retomam na verdade o projeto inicial do CEHILA. Isso se deve ao fato de que as
formulaes iniciais do CEHILA se deram quando Dussel ainda estava atrelado ao CELAM. Os
marcos fundamentais dessa histria so claramente institucionais. A Igreja est no cerne e produz

574
303

a essncia da identidade latino-americana: o catolicismo popular, que em outras palavras poderia
muito bem ser substitudo por radical substrato catlico.
O projeto inicial Dussel-CEHILA trazia em si como pressuposto base a relao estreita
entre histria e teologia. Apesar de compor o CEHILA, desde as primeiras reunies houve uma
clara divergncia entre a linha adotada pelo telogo-historiador argentino e Jos O. Beozzo.

Concluir que essa intima ligao da Histria com a teologia feita por Dussel foi aceita
sem desacordo se enganar, pois no trabalho brasileiro houve um ponto de
divergncia entre Beozzo e Dussel no que dizia respeito ao distanciamento da
Histria em relao Teologia. Comentando esse assunto, Coutinho demonstra que
Beozzo, ao se utilizar de modelos de anlise (...) oriundos do marxismo e, de modo
especial, da teoria da Dependncia, se colocava diante do estudo da histria da igreja
de maneira bem diversa de Enrique Dussel. Embora concordasse em gnero e grau
com seu colega de escrever uma Histria vista de baixo, pois era gritante o carter
fundamentalmente apologtico e triunfalista da Histria da Igreja praticada nos meios
eclesisticos, defendia um distanciamento em relao Teologia
575
.

A diviso interna do CEHILA indica uma diviso maior presente no campo da teologia da
libertao, entre a corrente scio-econmica e a corrente argentina. No incio dos anos 1970
Dussel escrevia a partir dos pressupostos da corrente argentina, enquanto Beozzo se alinhava aos
pressupostos de uma crtica mais scio-econmica a partir dos instrumentais marxistas. Quando
em 1979 em Puebla os pressupostos terico-metodolgicos do CEHILA foram incorporados no
texto final da CELAM, eram os pressupostos dusselianos que estavam sendo adotados.
A adoo destes referenciais pela CELAM demonstra a afinidade que a teologia da
libertao tinha com a instituio. Mesmo deslocados de seu ncleo, os telogos da libertao se
esforaram para continuar a influenci-la. Mas do que isso, a concepo da Amrica Latina como
continente pobre e catlico, foi referendada em Puebla a partir da frmula opo preferencial
pelos pobres e radical substrato catlico. Essa identidade latino-americana permitia Igreja se
por como protagonista da histria desse continente: tanto no passado, cuja atuao, para bem e
para mal, havia definido o que era a Amrica Latina, quanto no presente-futuro, j que suas aes
eram conditio sine qua non para retirar o continente de sua condio de pobreza e se empenhar na

575
REGA, Loureno Stelio. A outra Histria da Igreja na Amrica Latina... p. 155
304

construo de uma sociedade mais justa e mais fraterna, clamorosa exigncia de nossos
povos
576
.
Apesar da explcita condenao ao marxismo, da condenao de cristologias que
transformavam Jesus num zelote, da afirmao terceirista (nem marxismo e nem liberalismo),
Puebla reconhece a situao de pobreza do continente latino-americano como o mais devastador
e humilhante flagelo, desumana.
Um fator importante destacado por Leonardo Boff no documento de Puebla que a
estrutura do documento seguia o mtodo ver, julgar e agir, introduzido pela Ao Catlica
(principalmente em torno da JUC) e aprofundado pela teologia da libertao; ...ver (anlise da
realidade), julgar (juzo a partir da f) e agir (estabelecimento de pistas de ao pastoral)
577
. A
mesma estrutura no voltar a se repetir mais nos documentos das conferncias da CELAM.
Neste aspecto, a conferncia de Santo Domingo, realizada em 1992 permitiu uma clara
visualizao do distanciamento entre a teologia da libertao e a CELAM.

O clima neoconservador, que j se manifestara com certa pujana em Puebla, refora-
se em Santo Domingo. A Igreja da Amrica Latina teve pouca liberdade de expresso
numa Assembleia organizada desde os poderes centrais da Igreja. De certa maneira, a
ruptura com Medelln se d sob dois aspectos fundamentais: metodolgico e
teolgico. Abandona-se o mtodo ver-julgar-agir com consequncias tericas e
pastorais. E desloca-se o eixo crtico-social para o cultural, diminuindo o impacto da
opo pelos pobres e pela libertao. O programa soou: nova evangelizao da
cultura descristianizada a fim de criar uma cultura crist em todo o Continente,
recorrendo aos modernos meios de comunicao social. No entanto, dois pontos
positivos surgiram: a inculturao com a valorizao das culturas afroamerndias e da
religiosidade popular e o protagonismo do leigo. Nem faltou um aceno incluso da
temtica da solidariedade latino-americana e mundial. A apareceu a tenso de fundo.
De um lado, o incentivo s comunidades eclesiais de base (CEB), e de outro, a
preferncia pelos novos movimentos apostlicos de leigos de cunho internacional
578
.

interessante observar que apesar de Santo Domingo ter sido organizada a partir dos
referenciais do magistrio de Joo Paulo II e seu tema central ter sido uma nova evangelizao do
continente, por ocasio da proximidade dos quinhentos anos de evangelizao da Amrica, o
documento final manteve alguns temas em torno dos quais orbitava a teologia da libertao:

576
577
BOFF, Leonardo. A libertao em Puebla. In Boletim da CEHILA, n. 12-13, p. 35-58, maro de 1978, p. 43.
578
LIBANIO, Joo B. Conferncia de Aparecida. In
http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/comment_new.php?com_itemid=8&com_order=0&com_mode=
nest. Acesso dia 05/06/2011.
305

crtica ao neoliberalismo, conscincia ecolgica, crtica pobreza do continente, valorizao das
culturas africanas e indgenas, da religiosidade popular e do protagonismo do leigo, como
apontou Libanio.
Para alm dessas abordagens, a concepo que permanecia do continente latino-americano
retomava Puebla: pobreza e catolicidade:

244 - Amrica Latina e o Caribe configuram um continente multitnico e
pluricultural. Nele convivem em geral povos aborgenes, afroamericanos, mestios e
descendentes de europeus e asiticos, cada qual com sua prpria cultura que os situa
em sua respectiva identidade social, de acordo com a cosmoviso de cada povo, mas
buscam sua unidade desde a identidade catlica
579
.

O pargrafo acima evidencia a retomada da ideia de uma catolicidade subjacente ao
continente latino-americano. O radical substrato catlico a essncia do continente latino-
americano. A unidade, a essncia, a homogeneidade se d na identidade catlica. Para a igreja
Catlica da Amrica Latina, ser latino-americano no fundo ser catlico, partilhar, ainda que
inconscientemente de um universo cultural-simblico catlico.
Mesmo reconhecendo a diversidade tnica e cultural da Amrica Latina h uma
reafirmao da unidade, fundamental para a prevalncia de um projeto poltico-pastoral sobre
essa grande comunidade imaginada assentada numa geografia imaginria do poder que
fundamenta a existncia da CELAM.
A questo da exploso dos novos sujeitos histricos e teolgicos apontados pela prpria
teologia da libertao ao longo dos anos 1980, que j haviam sido mencionados em Puebla,
retornam matizado pela concepo da Amrica Latina como uma sociedade multitnico e
pluricultural. A frmula geralmente trabalhada pela prpria teologia da libertao a partir do
paradoxo unidade (pobres)/diversidade (negros, indgenas, camponeses, operrios, mulheres,...)
um dos marcos de Santo Domingo:

245 - Os povos indgenas de hoje cultivam valores humanos de grande significao e
nas palavras de Joo Paulo II tem a percepo de que o mal se identifica com a
morte e o bem com a vida

579
Documento de Santo Domingo 244.
306

- Estes valores e convices so frutos das sementes do Verbo que estavam j
presentes e operavam em seus antepassados, que foram descobrindo a presena do
Criador em todas as suas criaturas: o sol, a lua, a terra-me, etc
- A Igreja, ao encontrar-se com estes povos nativos, tratou desde o princpio de
acompanh-los na luta por sua prpria sobrevivncia, ensinando-lhes o caminho de
Cristo Salvador, desde a injusta situao de povos vencidos, invadidos e tratados
como escravos. Na primeira evangelizao, junto a enormes sofrimentos, houve
grandes acertos e intuies pastorais valiosas, cujos frutos perduram at nossos dias.
246 As culturas afro-americanas, presentes na Amrica Latina e no Caribe, esto
marcadas por uma constante resistncia escravido. Estes povos, que somam
milhes de pessoas, tm tambm em suas culturas valores humanos que expressam a
presena de Deus Criador.
- Durante os quatro sculos, certo que vrios milhes de africanos negros foram
transportados como escravos, violentamente arrancados de suas terras, separados de
suas famlias e vendidos como mercadorias. A escravido dos negros e as matanas
dos indgenas foram o pecado maior da expanso colonial do ocidente. Por desgraa,
no que se refere escravido, o racismo e a discriminao, houve batizados que no
estavam alheios a esta situao
580
.

Os indgenas e os afro-americanos recebem pargrafos especiais confirmando a exploso
dos sujeitos durante os anos 1980, aprofundando um tema j sinalizado em Puebla. Permanece
tambm o sentimento contraditrio em relao evangelizao da Amrica Latina. No curto
pargrafo destaca-se positivamente o posicionamento da Igreja ao lado dos indgenas no combate
sua escravizao e se felicita os grandes acertos e intuies pastorais valiosas.... Alm disso,
a postura em relao s culturas indgenas e afro-americanas de encontrar nelas elementos que
os tornem cristos: o reconhecimento de Deus Criador. Ou seja, no fundo tais culturas s so
valiosas por que em sua essncia aproximam-se da f crist.
Por fim o trecho acima destacado ainda destaca a escravido e o genocdio indgena como
os grandes pecados do colonialismo, mas de modo algum a evangelizao. No fundo ainda h
uma separao entre a ideia de conquista e evangelizao que remete aos textos primordiais de
Dussel na elaborao de uma Histria da Igreja para Amrica Latina proposta na CEHILA. A
ltima sentena isenta a instituio Igreja enquanto responsabiliza individualmente alguns
catlicos pelos males da conquista.
Assim como em Puebla, a mestiagem aparece como valor positivo e culturalmente
expresso na religiosidade popular, concebida como catolicismo inculturado.

580
Documento de Santo Domingo 245 e 246.
307

247 - Como assinalou vigorosamente o Documento de Puebla, nos povos que so
fruto da mestiagem racial se tem desenvolvido uma singular cultura mestia, onde
est bastante vigente a religiosidade popular, como forma inculturada de catolicismo.
Coexistem, sem embargo, o encobrimento de deveres cristos ao lado de admirveis
exemplos de vida crist e um desconhecimento da doutrina junto a vivncias catlicas
enraizadas nos princpios do Evangelho.
- Nas expresses culturais e religiosas de camponeses e suburbanos se reconhece
grande parte do patrimnio cristo do continente e uma f arraigada de valores do
Reino de Deus
581
.

A valorizao da religiosidade popular em Santo Domingo reedita o dilema de Puebla e o
impasse da teologia da libertao sobre o tema: valorizar, mas, ao mesmo tempo, apontar suas
lacunas. Consider-la grande parte do patrimnio cristo do continente ao mesmo tempo
destacar seu papel como evidncia do radical substrato catlico permanente da Amrica Latina.
Desse modo pode-se observar em Santo Domingo a reedio de outro postulado da histria
da Igreja da Amrica Latina formulada pelo projeto Dussel-CEHILA em meados dos anos 1970,
influenciado pelas formulaes da corrente argentina da teologia da libertao. Por outro lado a
nfase permanente na questo da pobreza e marginalizao social, assim como a incluso dos
novos sujeitos aponta para a incluso das contribuies da corrente scio-econmica e das novas
vertentes surgidas no meio dela ao longo dos anos 1980 e que contriburam para sua perda de
fora nos anos 1990: teologia negra, indgena, de gnero e ecolgica.
Esta relao simbitica CELAM/teologia da libertao no contexto do final dos anos 1960 e
incio dos anos 1970 estava intimamente relacionada com a produo de um novo projeto de
poder poltico-pastoral da Igreja Catlica para a Amrica Latina naquele contexto. O CELAM era
uma estrutura institucional supranacional da Igreja Catlica para dar coeso continental s igrejas
nacionais a fim de buscar uma poltica pastoral homognea em toda a Amrica Latina em
consonncia ao Vaticano II; ou seja, se constitua numa instncia de poder transnacional com
fora de atuao prtica, com capacidade de traar diretrizes a serem seguidas pelas igrejas
nacionais buscando uma identificao continental entre elas. A teologia da libertao, por sua
vez, surgiu em consequncia da necessidade desta instituio de uma legitimidade terica
supranacional, de uma coerncia discursiva, da produo de uma identidade continental e
religiosa para si.

581
Documento de Santo Domingo 247
308

Na produo discursiva dessa grande comunidade imaginada de essncia religiosa que dava
significado geografia do poder da CELAM, a teologia da libertao estabeleceu uma narrativa
histrica da Igreja na Amrica Latina no qual entrelaava a instituio ao povo (pobre e catlico);
criou mitos fundadores e um panteo de heris compatveis com essa identidade; estabeleceu as
bases para um projeto poltico-pastoral no qual a Igreja da Amrica Latina era conditio sine que
non do devir histrico latino-americano.
Apesar do afastamento dos intelectuais-religiosos da teologia da libertao do ncleo
institucional da CELAM em meados dos anos 1970, a efuso discursiva prosseguiu de ncleos
paralelos sempre visando reconquista do espao perdido institucionalmente como atesta
Puebla e a guinada comunitarista no esforo de mobilizao do militantismo de base e
buscando ampliar suas redes de influncia na sociedade civil, principalmente no campo
acadmico.
Neste processo, parte de seu arcabouo discursivo, principalmente no que se refere
identidade de uma Amrica Latina crente e oprimida seguiu influenciando a CELAM, que
mesmo sob a hegemonia de grupos conservadores e antagnicos teologia da libertao no
conseguiram se desvencilhar de um arcabouo terico que fora uma agenda pastoral que os
contemple.

3.8 - Recapitulaes

O objetivo deste captulo foi o de evidenciar em primeiro lugar os deslocamentos
institucionais da teologia da libertao a partir dos anos 1970. A perda de um espao privilegiado
inicial junto ao CELAM no final dos anos 1960 deu lugar a um desalojamento da instituio ao
longo dos anos 1970. A ascenso interna de monsenhor Afonso Lopez-Trujillo e de bispos que
no se identificavam com o discurso da teologia da libertao forou a maior parte dos telogos a
se reposicionarem em instituies ecumnicas, de carter hbrido localizadas na interseco do
campo acadmico e do campo religioso.
O deslocamento institucional foi acompanhado de um deslocamento geogrfico dos
principais polos de produo do discurso da teologia da libertao. A partir dos anos 1970 a
Amrica Central e o Mxico se tornam importantes polos da teologia da libertao, surgindo ali
importantes centros ecumnicos de suporte s redes da teologia da libertao, enquanto observa
309

um declnio acentuado no cone Sul, com a exceo brasileira. O posicionamento da CNBB na
oposio ditadura militar no pas favoreceu o crescimento institucional da teologia da libertao
no Brasil. Enquanto isso, Mxico e Amrica Central recebiam os exilados das ditaduras no sul do
continente, o que constituiu um fator de valorizao de seus papis enquanto polos da teologia da
libertao nos anos 1970 e nos anos 1980.
Essa realocao institucional foi acompanhada de uma transformao no cerne do
discurso da teologia da libertao. O clima de espera por uma libertao poltica iminente por
meio de um amplo processo revolucionrio foi substitudo por temticas internas de
reorganizao da Igreja por baixo, pela ideia de mobilizao e conscientizao das CEBs. As
lutas polticas internas tambm promoveram uma valorizao da identidade catlica e religiosa.
As metforas bblicas do cativeiro e do exlio ganharam fora numa significao religiosa
crescente do contexto histrico da Amrica Latina e da Igreja latino-americana. As anlises
scio-econmicas foram perdendo mpeto diante da hermenutica bblica, da mobilizao dos
signos religiosos. Esse recentramento religioso e a ideia de uma libertao de longo prazo
aprofundaram as discusses acerca do sujeito dessa libertao e de sua natureza social, poltica e
cultural. Os pobres emergeriram com fora no discurso da teologia da libertao como o sujeito
dessa libertao. Seu significado bblico-religioso superou as anlises scio-econmicas e na
busca de elementos que modificassem a percepo vanguardista de povo como massa de manobra
alienada tentou-se encontrar na cultura popular, pensada a partir da religiosidade popular como
sua essncia, elementos positivos que indicassem potenciais libertadores.
Nesse percurso, a ideia de substrato catlico emerge como caracterstica capaz de
fornecer os elementos necessrios mobilizao e conscientizao. A ideia do final dos anos
1960 de rejeio do catolicismo popular por parte da corrente majoritria da teologia da
libertao se atualiza em meados dos anos 1970 para uma percepo de depurao do mesmo
catolicismo popular, essncia da identidade catlica latino-americana e elemento capaz de servir
ao projeto de concientizao de longo prazo das massas exploradas.
Em meio a este processo de deslocamento institucional e adequao discursiva ao novo
contexto dos anos 1970 o discurso da teologia da libertao buscou a afirmao da identidade de
seu sujeito libertador: os pobres. Para isso elaborou uma memria-histrica trgica do povo pobre
e crente da Amrica Latina. Estabeleceu critrios narrativos que se remeteram estruturao de
uma grande comunidade imaginada a Amrica Latina cuja geografia servia de palco para uma
310

histria de dominao e sofrimento vivido pelos reais herdeiros do continente: o povo crente e
oprimido.
Ao narrar a saga trgica do povo crente e oprimido, a teologia da libertao ocupou-se
de colocar a verdadeira Igreja Catlica aquela que no se corrompeu com os poderes coloniais
ou imperialistas, mas antes se posicionou ao lado dos oprimidos, e a qual, a prpria teologia da
libertao advoga ser a legtima representante como sua fiel escudeira, promovendo uma defesa
institucional, demonstrando no s a relevncia da Igreja no passado ao lado do povo crente da
Amrica Latina mas tambm no presente, como nica fora capaz de tranformar a essncia
homegeinizadora dos pobres continentais, seu substrato cultural catlico, numa fora de
libertao do continete pobre e oprimido.
Por fim apontamos como a articulao entre povo, territrio e histria que constituiu a
concepo da Amrica Latina como pobre e catlica arraigou-se no CELAM, manifestando-se de
modo evidente em Puebla e ainda, posteriormente, em Santo Domingo. Apesar da teologia da
libertao ter perdido fora institucional ao longo dos anos 1980 e 1990, sua reinveno da
Amrica Latina como Amrica pobre e catlica prosseguiu. O seu peso simblico permaneceu e
exigiu o comprometimento do CELAM com demandas especficas do campo da teologia da
libertao.

311

__________________________________________CONSIDERAES FINAIS

Existe uma teologia latino-americana que j produziu seus bons frutos
ao nvel terico, espiritual e principalmente prtico.
Ela brota da reflexo sobre nossos problemas latino-americanos
luz da f crist.
Leonardo Boff

As preocupaes que conduziram este trabalho eram inicialmente de duas naturezas:
primeiramente definir o que era a teologia da libertao, conhecer quem eram os que a
produziam, como o faziam, para quem e para qu. Posteriormente, era necessrio compreender o
qu eles escreviam, de onde o faziam e qual a relevncia da ideia de Amrica Latina nesse
processo.
O primeiro problema enfrentado foi o de constatar uma enorme bibliografia acerca do
tema teologia da libertao. Uma vasta literatura, em sua grande maioria simptica ao
movimento, geralmente escrita por pessoas que estiveram ligadas direta ou indiretamente ao
campo da teologia da libertao e que traziam para o campo das reflexes acadmicas uma
espcie de olhar militante. Por outro lado, havia tambm obras crticas, porm bastante
ideologizadas que arregimentavam uma srie de discursos contramilitantes, com perfil
conservador ou neoconservador prprio dos adversrios do movimento no campo catlico.
Entretanto, a dificuldade de se desvencilhar do arcabouo discursivo criado por esta
literatura militante, de seus conceitos e de seu olhar enviesado evidenciava a fora discursiva da
prpria teologia da libertao que desde seus primeiros passos produziu muitas narrativas sobre si
se autodefinindo e se auto-historicizando. Era preciso distanciar-se criticamente desse conjunto
de enunciados constitutivos do objeto, produzidos pelos textos fundadores da teologia da
libertao e por uma literatura militante que se props analis-la, sem cair nas armadilhas de um
debate profundamente ideologizado.
Neste sentido, o esforo do primeiro captulo foi o de especificar os principais elementos
discursivos que definiam a teologia da libertao na literatura militante e procurar analis-los
mediante o contexto da produo de uma identidade institucional desta vertente teolgica.
Assim, questionou-se primeiramente como o prprio termo teologia da libertao, dentro
da literatura militante, procurou sua legitimidade remetendo suas origens histricas ao processo
312

de constituio de uma religiosidade catlica de esquerda como era assim definida no incio dos
anos 1960 geradas nos seio dos movimentos laicos da Ao Catlica ligados principalmente aos
setores estudantis como JEC, JUC, JOC e movimentos como o MEB no Brasil.
Alm deste processo de fabricao de suas origens associada a uma espcie de movimento
espontneo proveniente da base, ou da periferia do catolicismo como a definiu Michel Lowy ,
a literatura militante produziu um conjunto de afirmaes sobre a teologia da libertao que
gerou sua prpria identidade.
Essa identidade se constituiu discursivamente a partir de categorias descritivas de anlise
baseada em oposies assimtricas. Segundo Reinhart Koselleck, os pares de conceitos
assimticos so formaes que visam criao de estruturas binrias que supervalorizam um
enquanto inferioriza o outro. Cada par composto por um conceito positivo, assumido como
identidade do grupo que nomeia, e um negativo que corresponde mera inverso semntica do
elemento positivo. O outro a pura negao da auto-imagem do eu e geralmente o outro no se
reconhece nessa definio e experimenta uma espcie de ofensa na definio que lhe imposta.
Deste modo, os pares de conceitos assimtricos constitudos pela literatura militante da
teologia da libertao foram: Igreja Popular versus Igreja Oficial, progressismo versus
conservadorismo; basismo democrtico versus verticalismo autoritrio, distanciamento
institucional versus institucionalismo burocrtico, latino-americanidade versus europesmo,
prxis versus academicismo intelectual, concretude versus abstrao, religio libertadora versus
alienao religiosa. A bibliografia militante apegou-se ao discurso produzido pela prpria
teologia da libertao e encantou-se sobremaneira com suas ideias reproduzindo o olhar da
teologia da libertao sobre os eventos histricos no mbito de uma suposta anlise crtica.
No centro dessas anlises militantes que auxiliavam no processo de constituio e
legitimao do discurso da teologia da libertao sobre si enquanto movimento poltico, social e
religioso, apareceu o instrumental terico que analisava a teologia da libertao como amplo
movimento social. Esta ferramenta era uma espcie de cimento que vinculava a teologia da
libertao s CEBs e a uma parte da hierarquia comprometida com suas ideias.
No entanto, o conceito de amplo movimento social apagava as especificidades da teologia
da libertao enquanto discurso teolgico com sua lgica inerente de saber-poder. Enfatizava seu
carter popular e basista, mas no abordava a questo dos veiculadores deste discurso, do lugar
social especfico de um conjunto de intelectuais-religiosos que se propuseram a legitimar dentro
313

da instituio Igreja Catlica uma subjetividade religiosa comprometida socialmente (que
abarcava de leigos a bispos) por meio de uma produo discursiva. A teologia da libertao
estruturou um projeto de poder/saber do catolicismo social de esquerda no mbito institucional e
se autolegitimou como expresso mais acabada dessa postura. Sua definio como amplo
movimento social no destacava o carter profundamente intelectualista e institucional deste
projeto.
O olhar crtico sobre a literatura militante permitiu desconstruir as narrativas da teologia da
libertao sobre si mesma e, ao invs de defini-la como amplo movimento social, evidenciou-se
como essa teologia da prxis nasceu e ocupou um importante lugar na alta hierarquia catlica,
como teologia oficial do CELAM. A partir desta constatao se tornou possvel uma crtica da
oposio Igreja Popular versus Igreja Oficial construda pela prpria teologia da libertao e sua
literatura militante.
Pautar uma anlise do desenvolvimento da teologia da libertao a partir do conceito de
Igreja Popular era dizer implicitamente que existia seu oposto, uma Igreja que no era popular
(Igreja Oficial), cujas caractersticas eram opostas da primeira, ou seja, no se comprometia
com a luta por justia social, no tinha viso tranformadora da sociedade e estava atrelada aos
modelos da cultura dominante. Esse par assimtrico no era capaz de dar conta das dinmicas
prpria do catolicismo, mas tinha uma fora simblica capaz de constituir a identidade da
Para tanto, procurou-se desvencilhar a associao imediata entre os termos teologia da
libertao Igreja Popular CEBs, apontando o surgimento histrico desta ltima antes mesmo
da teologia da libertao e como forma da Igreja organizar as camadas populares de cima para
baixo. Alm disso, as tenses existentes entre a religiosidade praticada nas CEBs, muito mais
prximas do catolicismo popular e o catolicismo da libertao proposto pelos telogos e seus
porta-vozes locais, relativizam essa identificao automtica e o prprio conceito de Igreja
Popular.
Com base em um mtodo prosopogrfico, de anlise de biografias coletivas, descreveu-se
tambm a origem e trajetria dos principais atores intelectuais do campo, o que permitiu
identific-los em instncias institucionais estratgicas da Igreja Catlica na Amrica Latina. Essa
anlise permitiu a desconstruo do discurso da Igreja Popular, organizada de baixo para cima,
evidenciando as origens intelectuais e institucionais da teologia da libertao.
314

A retrica popular e basista do discurso da teologia da libertao, presente na literatura
militante e constituinte do par Igreja Popular/Igreja Oficial, construiu simultaneamente uma
auto-imagem de certo distanciamento institucional, ou seja, do afastamento da teologia da
libertao em relao prpria instituio Igreja Catlica. Apesar de contraditria, esta
representao do movimento construda pelos seus articuladores e pela literatura militante, era
sustentada pela noo de uma ampla abertura aos setores laicos e populares. No significa que a
teologia da libertao no estimulava essa abertura ao leigo. Sim, ela estimulava na medida em
que era herdeira de toda a preocupao de abertura ao leigo derivada do Vaticano II. A explcita
defesa das CEBs pela teologia da libertao aponta para esse convite a uma maior participao do
laicato, apesar de em ltima instncia buscar sempre uma tutela sobre essa participao.
Porm, a literatura militante, que explicava a teologia da libertao pela trade: amplo
movimento social Igreja Popular basismo, reforava este discurso, pois se o percurso evolutivo
que culminava na teologia da libertao era proveniente da periferia at o centro ou ento de
baixo para cima, isso significava tambm um distanciamento maior do ncleo vertical do poder
institucional da Igreja e uma concepo teolgica na qual o leigo e o meio popular teriam papis
privilegiados.
Entretanto, a contrapelo do discurso do distanciamento institucional, a desigualdade
simblica entre as bases e as figuras centrais da teologia da libertao apontava na direo
oposta, de celebrao institucional. O desnvel simblico aparece no panteo de mrtires do
movimento e na prpria histria e memria heroicizadas pelas narrativas, que privilegiam o clero
catlico em detrimento do laicato, e os intelectuais em detrimento das chamadas pessoas comuns.
A literatura hagiogrfica, apologtica e heroicizante dos bispos-profetas proporcionam a
relativizao da auto-imagem do distanciamento do mundo clerical construda pela teologia da
libertao e sua literatura militante.
Outro fator importante foi apontar os limites do par conceitual
progressimo/conservadorismo para explicar a teologia da libertao. O termo Igreja Progressista
foi utilizado por alguns autores para definir uma Igreja que dava ateno especial aos pequenos
grupos locais conhecidos como Comunidades Eclesiais de Base, que aderiu teologia da
libertao e crena de que a Igreja deveria assumir uma responsabilidade poltica para o avano
da justia social.
315

De certa forma os termos Igreja Progressista e Igreja Popular eram quase utilizados como
sinnimos. Entretanto, quando se estabelece uma anlise de oposio assimtrica averiguamos
que o termo progressista se distingue, pois inclui a ideia de aceitao da modernidade e de sua
concepo de progresso, possvel apenas a partir da aceitao do humanismo secular um
paradigma da Ilustrao. A Igreja Conservadora, o par assimtrico da Progressista, alm de
verticalista, burocrtica e aliada das elites, rejeitaria a modernidade e seus paradigmas, incluindo
o do humanismo secular, em detrimento de uma perspectiva providencialista da histria.
Entretanto, tal oposio binomial conservadora/progressista no explicava uma dinmica
mais complexa de relaes que apontavam para o peso das origens intransigentes da Igreja
Progressita e da prpria teologia da libertao. Ao identificar o peso do instransigentismo
catlico na formao do terceiro-mundismo catlico e posteriormente na gnese da teologia da
libertao, recolocamos a teologia da libertao dentro do universo polticoreligioso do
catolicismo, como uma de suas prticas e com muitos elementos comuns ao denominado
conservadorismo, o que possibilitou a desconstruo do par progressismo/conservadorismo.
Entre os conceitos binrios que estruturaram o discurso identitrio da teologia da libertao,
destacou-se outro importante par de oposies: teologia europeia, abstrata e exgena versus uma
teologia latino-americana, concreta, perifrica. Ao valorizar sua identidade latinoamericana e
perifrica, tal oposio binomial no ressaltou a relevncia das relaes transcontinentais e
transnacionais que contribuiram para a constituio e desenvolvimento da teologia da libertao.
Essas relaes intensas entre periferia e centro, Amrica Latina e Europa, so evidentes quando
se analisa a trajetria de formao dos principais atores intelectuais da teologia da libertao e
das redes transnacionais e transcontinentais de atuao deste atores.
Os elementos que autorizam a constatar a natureza transnacional e transcontinental de suas
dinmicas so numerosos: sua genealogia exgena no terceiro mundismo catlico e protestante; a
presena importante de atores europeus e norte-americanos bem posicionados no campo entre
os quais muitos residiram de maneira definitiva na Amrica Latina, Amrica do Norte e Europa
; a formao dos atores em universidades e seminrios europeus (Blgica, Frana, Alemanha,
ustria) que se constitiuam como centros de renovao do pensamento cristo e, em particular,
catlico, alm de estudos na Universidade Gregoriana de Roma e tambm na Espanha; o papel
inicial desempenhado pelo CELAM, pelas ordens religiosas representadas pela Conferncia
Latinoamericana de Religiosos (CLAR) e os movimentos laicos internacionais; a multiplicao
316

posterior de redes de solidariedade internacional e os apoios financeiros e morais resultantes da
Europa e dos EUA; a regularidade dos encontros teolgicos internacionais na Amrica Latina e
Europa, com participantes de ambos os continentes.
A noo de prxis (teologia concreta) tambm reforava discursivamente a identidade
basista subestimando a importncia do carter intelectual da teologia da libertao atribuindo
somente teologia europia essa caracterstica. Entretanto, a anlise dos principais telogos, da
trajetria de formao intelectual de cada um na Europa ou nos EUA, da influncia de estruturas
de pensamento teolgico produzidas nestes centros, do relevante papel desempenhado por atores
intelectuais exgenos capazes de mobilizar apoio financeiro, moral e poltico; alm da atuao
acadmica correlacionada atuao institucional na Igreja Catlica dos principais atores da
teologia da libertao que apontam para o intelectualismo academicista e relativiza o discurso da
prxis.
Deste modo, ao se demonstrar as relaes transcontinentais das redes da teologia da
libertao, o peso dos atores exgenos e a interdependncia entre o centro e a periferia na
constituio dos canais de viabilizao e visibilidade discursiva e tambm dos atores do campo,
essa oposio assimtrica entre teologia europeia, abstrata e exgena versus uma teologia latino-
americana, concreta, perifrica, tambm foi relativizada.
Ao final do primeiro captulo demonstramos como todas estas representaes discursivas da
teologia da libertao tiveram uma ampla difuso editorial. Voltada para o pblico acadmico e
militante, os textos e obras da teologia da libertao eram um retrato de seu posicionamente entre
esses dois campos. Seu peso institucional permitiu que a maioria das obras da teologia da
libertao fosse publicada por editoras catlicas. Houve tambm o interesse de tornar os
elementos discursivos centrais da teologia da libertao acessveis a um pblico mais amplo,
popular, a fim de que suas preceptivas intelectuais se disseminassem, contribuindo para a
mobilizao das CEBs e todo o trabalho pastoral levado a cabo pelos que militavam dentro da
Igreja e fora dela, que compartilhavam os ideais da teologia da libertao.
Defendeu-se, portanto, neste captulo, a tese de que a teologia da libertao era antes de
qualquer coisa um movimento intelectual, transnacional, levado a cabo por intelectuais religiosos
ligados predominantemente Igreja Catlica na Amrica Latina e suas instncias de poder
institucional, especialmente o CELAM.
317

O discurso teolgico produzido por estes intelectuais, assim como suas ligaes
institucionais definem o lcus social privilegiado da teologia da libertao, configurando uma
elite transnacionalizada de intelectuais em rede compartilhando o mesmo projeto de saber/poder
poltico-religioso. Essa delimitao da teologia da libertao como movimento discursivo de uma
elite intelectual religiosa e transnacionalizada ligada Igreja Catlica restringe as ampliaes
cronolgicas e as distores analticas que a definiram como um amplo movimento social.
Alm disso, tal definio levou ao questionamento da representao construda acerca da
Amrica Latina como espao privilegiado deste projeto especfico de saber/poder, capaz de dar
legitimidade a essa atuao transnacional em rede destes intelectuais-religiosos, e ser,
simultaneamente, a plataforma institucional de um projeto pastoral catlico transacional, mais
especificamente, continental.
No segundo captulo, portanto, procurou-se identificar como as estreitas relaes entre a
teologia da libertao e o CELAM no momento de seu aparecimento no final dos anos 1960 e
incio dos anos 1970 fizeram da teologia da libertao a teologia oficial do CELAM, ou seja, um
discurso teolgico de legitimao de um determinado projeto-poltico pastoral da Igreja Catlica
para a Amrica Latina.
No cerne desse processo, uma determinada representao da Amrica Latina como um
espao cultural, geogrfico, poltico e histrico, distinto e especfico se imps como conditio sine
qua non para o prprio CELAM como instituio, que colocou como condicionante na produo
de um saber teolgico o peso simblico deste espao imaginrio que estruturava e delimitava a
amplitude de seu prprio poder.
Assim, justamente a partir dessa geografia imaginria comum, da ideia de uma Amrica
Latina base para a estrutura de poder do CELAM e condicionante de uma nova teologia que
se d a articulao do discurso de saber/poder da teologia da libertao e sua instrumentalizao
pelo CELAM.
Entretanto a ideia de Amrica Latina, base das reflexes da teologia da libertao dialogava
com formulaes anteriores produzidas pela intelectualidade latino-americana. Segundo Eduardo
Deves Valdes, historicamente, as reflexes intelectuais acerca da Amrica Latina circularam em
torno de dois polos centrais, um identitrio e outro modernizador. A partir dos anos 1930, com o
fortalecimento das posturas nacionalistas e antiimperialistas, se desenvolve na Amrica Latina
uma reorientao identitria, que passa a privilegiar os aspectos econmico-sociais na construo
318

da identidade latino-americana em detrimento da abordagem racial-culturalista presente e
predominante entre a intelectualidade latino-americana desde finais do sculo XIX.
O privilgio dado aos aspectos econmicos e sociais derivados de posies nacionalistas e
antiimperialistas desembocou em algumas vises do CEPAL, no industrialismo e nas teorias de
desenvolvimento, que definitivamente estabeleceram uma identidade econmica inferior da
Amrica Latina, como um continente oprimido, pobre e subdesenvolvido. Essa identidade acabou
reproduzida posteriormente pela teoria da dependncia, ainda que esta vislumbrasse as dinmicas
econmicas condicionadas pela relao de dependncia entre centro-periferia no capitalismo e
no partilhasse do ideario desenvolvimentista cepalino.
Quando o CELAM se voltou nos anos 1960 para produzir uma pastoral aggiornada e
voltada para as especificidades latinoamericanas, incentivando inclusive a produo de uma
teologia latinoamericana que respondesse realidade latinoamericana, emergiu na cena dos
debates intelectuais dentro da Igreja a identidade econmica inferior da Amrica Latina. A
teologia da libertao estruturou sua reflexo teolgica a partir deste primado. As cincias sociais
definiam a realidade latinoamericana como de pobreza, subdesenvolvimento, dependncia,
como resultado de uma histria imperialista e colonialista do sistema capitalista mundial. A
grande comunidade imaginada, Amrica Latina, era essencialmente um continente pobre e
oprimido e sua histria era a histria de sua opresso pelas potncias estrangeiras. O cimento que
dava liga e sentido para esta grande comunidade imaginada transnacional era uma histria de
opresso colonialista que resultara num continente empobrecido.
A identidade econmica inferior e a histria comum de colonialismo eram, portanto, os
pilares desta comunidade imaginada. Amrica Latina, subdesenvolvimento e pobreza, nos anos
1960, eram sinnimos. Uma ideia estava intrinsecamente relacionada outra. Por essa razo, o
prprio CELAM, no tinha como pensar em qualquer projeto poltico-pastoral para a Amrica
Latina que no tocasse em pobreza, subdesenvolvimento, colonialismo, dependncia, opresso
ou seja, no lxico que compunha o universo dessa identidade econmica inferior e que se tornara
o sinnimo de Amrica Latina. Deste modo, o discurso teolgico voltado para a especificidade
latinoamericana seria inevitavelmente um discurso baseado nessa identidade econmica inferior.
Para alm deste dilogo estabelecido com as cincias sociais, principalmente com a teoria
da dependncia, na busca de uma identidade latino-americana, identificou-se outras mediaes
intelectuais importantes para a constituio do paradigma da teologia da libertao: o pensamento
319

catlico europeu de renovao dos anos 1940 e 1950 e tambm os dilogos com o marxismo, em
especial, com o novo marxismo humanista. Ambos abriram as portas para um maior dilogo da
teologia com as cincias sociais modernas e, em especial, com o marxismo, produzindo um
contexto intelectual do qual a teologia da libertao foi fruto.
Destacou-se que apesar de ser uma referncia significativa para os trs primeiros textos
fundadores da teologia da libertao, Hebert Marcuse no teve impacto significativo nas
formulaes da vertente catlica. Esta, vinculada ao projeto de saber/poder do CELAM para a
Amrica Latina, buscou na teoria da dependncia a especificidade latino-americana, uma resposta
para seu desejo de identidade continental.
Apesar das diferenas internas de referncias tericas, procurou-se definir os motes centrais
do paradigma da teologia da libertao que surgiu de forma plural, com duas vertentes catlicas
definidas como dominante e argentina e uma protestante, porm, partilhando como eixo
comum o mesmo pressuposto filosfico-teolgico (considerar uma nica histria humana, na
qual a perspectiva do Reino de Deus era o ponto culminante da luta pela libertao humana
poltica e justia social) e uma mesma posio epistemolgica (considerava a relevncia do
discurso teolgico como inseparvel dos aportes e contribuies da cincia social crtica, sem
sacrificar a especificidade do ponto de vista teolgico). Alm disso, o paradigma repousava sobre
trs noes-chave com seus respectivos correlatos, que se referiam a uma nova ordem de
experincias histricas, religiosas e humanas entendidas em termos de prxis e descritos a partir
da perspectiva da periferia e identificados ao surgimento de um novo humanismo.
Analisou-se o texto fundador da vertente protestante da teologia da libertao destacando as
opes intelectuais de Rubem Alves. Seu texto partiu da constatao do surgimento de uma nova
conscincia, associado a sujeio histrica das periferias contra o modelo imposto das sociedades
opulentas e alienadas. Ainda assim, foi menos especificamente focada em questes latino-
americanas e manteve-se indiferente com a teoria marxista da dependncia. Deste modo, a
ausncia da questo Amrica Latina indica como vlida a tese de que o dilema identitrio estava
muito mais vinculado ao polo catlico e o contexto institucional de sua produo. Evidenciou-se,
por fim, o deslocamento da vertente protestante num campo que se tornou hegemonicamente
catlico e que submeteu a ele sua prpria agenda poltico-social e reflexiva.
320

Por fim, analisou-se o desenvolvimento das outras duas correntes centrais da teologia da
libertao, ambas catlicas, que postularam diferentes concepes de Amrica Latina: a corrente
dominante e a corrente argentina.
A corrente dominante representada pelos trabalhos de Gustavo Gutirrez e Hugo Assmann,
dialogando diretamente com os tericos da dependncia reproduziu a identidade econmica
inferior da Amrica Latina, cujo rompimento s era vivel a partir de um processo de libertao
revolucionrio afinado com as perspectivas marxistas.
J a corrente argentina da teologia da libertao optou pelo peronismo e seu projeto
antiimperialista de revoluo nacional-populista. Ela se distanciou da corrente dominante que,
libertao nacional por meio de um socialismo latino-americano. Tal distncia tambm se deu em
termos de anlise, pois a corrente argentina mostrou preferncia pela antropologia cientfica em
detrimento da crtica econmica e sociolgica, sobretudo marxista, assumida pela corrente
dominante cujas anlises incidiam sobre os conflitos internos do capitalismo dependente na
Amrica Latina.
Outro fator relevante a diferena de posies quanto ideia de religiosidade popular. O
programa revolucionrio da corrente dominante via no catolicismo popular potencial de
libertao, porm muitas evidncias de alienao e passividade. J para a corrente argentina, o
catolicismo popular era o ncleo identitrio cultural maior da Amrica Latina, aquilo que dava
coeso e homogeneidade civilizacional. Se por um lado, a corrente dominante esforou-se por
definir a Amrica Latina como um continente pobre e oprimido, a corrente argentina buscava
caracteriz-lo como essencialmente cristo, ou mais especificamente, catlico.
teologia da libertao teve grande sucesso institucional. Se internamente ao campo da teologia da
libertao esta vertente era acusada de populismo, num campo mais amplo da Igreja Catlica
latino-americana fez fortuna e influenciou sobremaneira o Encontro de Puebla em 1979.
Seu carter institucional-pastoral era mais evidente do que o da corrente dominante. Sua
opo pelo discurso da unidade nacional em nome da concepo peronista de povo pela
concepo homogeneizadora e essencialista da cultura latino-americana e o reforo da
catolicidade latino-americana a distanciava da opo socialista e do discurso mais estritamente
321

scio-econmico da corrente dominante que expunha de modo mais claro a influncia da luta de
classes e do marxismo em suas anlises.
Num contexto que aps 1973 se tornou cada vez mais repressivo, tanto interna quanto
externamente Igreja latino-americana, a vertente argentina, apesar de minoritria no campo,
passou a ter maior sucesso institucional que a corrente dominante.
Entretanto, pode-se afirmar que ambas as vertentes da teologia da libertao buscaram
conhecer a especificidade do continente latino-americano para formular uma teologia. A diretriz
desse esforo partia do CELAM e do desejo institucional de reforar seu prprio poder a partir da
objetivao da Amrica Latina e da naturalizao dessa comunidade imaginada cujo espao era a
plataforma poltico-geogrfica do prprio CELAM. Os telogos da libertao agiam como
intelectuais orgnicos, porm no no sentido de defender os interesses das classes populares
como seu prprio discurso propugnava, mas no sentido de reforar a instituio ao qual estavam
umbilicalmente ligados.
A objetivao e naturalizao da Amrica Latina como continente pobre, explorado,
subdesenvolvido, dependente e tambm cristo viabilizava o projeto de poder institucional do
CELAM e junto com ele o da teologia da libertao que se afirmava autenticamente latino-
americana e, por conseguinte, a nica teologia legtima por atentar s especificidades da Amrica
Latina.
Uma identidade e legitimidade transnacional para uma instituio transnacional produzida
por elite intelectual-religiosa transnacional. Reforar o poder do CELAM, contribuir para sua
legitimidade institucional, defender seu projeto poltico-pastoral era tambm reforar seu prprio
poder construdo a partir de seu lugar institucional e sua credibilidade discursiva. No por
menos que o prprio Enrique Dussel afirmou: Num determinado momento, a teologia da
libertao foi a teologia oficial do CELAM, mas a partir de 1972 deixou de s-lo
582
.
Esse processo histrico de refluxo institucional da teologia da libertao no CELAM
conduziu para as questes que desembocaram no objetivo do terceiro captulo que foi o de
evidenciar em primeiro lugar esses deslocamentos institucionais ocorridos a partir dos anos 1970.
A perda de um espao privilegiado inicial junto ao CELAM no final dos anos 1960 deu lugar a
um desalojamento da instituio ao longo dos anos 1970. A ascenso interna de monsenhor
Afonso Lopez-Trujillo e de bispos que no se identificavam com o discurso da teologia da

582
322

libertao forou a maior parte dos telogos a se reposicionarem em instituies ecumnicas, de
carter hbrido localizadas na interseco do campo acadmico e do campo religioso.
O deslocamento institucional foi acompanhado de um deslocamento geogrfico dos
principais polos de produo do discurso da teologia da libertao. A partir dos anos 1970, a
Amrica Central e o Mxico se tornam importantes polos da teologia da libertao, surgindo ali
centros ecumnicos de suporte s redes da teologia da libertao, enquanto se observa um
declnio acentuado no cone Sul, com a exceo brasileira. O posicionamento da CNBB na
oposio ditadura militar no pas favoreceu o crescimento institucional da teologia da libertao
no Brasil. Enquanto isso, Mxico e Amrica Central recebiam os exilados das ditaduras no sul do
continente, o que constituiu um fator de valorizao de seus papis enquanto polos da teologia da
libertao nos anos 1970 e nos anos 1980.
Essa realocao institucional foi acompanhada de uma transformao no cerne do
discurso da teologia da libertao. O clima de espera por uma libertao poltica iminente por
meio de um amplo processo revolucionrio foi substitudo por temticas internas de
reorganizao da Igreja por baixo, pela ideia de mobilizao e conscientizao das CEBs.
As lutas polticas internas tambm promoveram uma valorizao da identidade catlica e
religiosa. As metforas bblicas do cativeiro e do exlio ganharam fora numa significao
religiosa crescente do contexto histrico da Amrica Latina e da Igreja latino-americana. As
anlises scio-econmicas foram perdendo mpeto diante da hermenutica bblica, da
mobilizao dos signos religiosos.
Esse recentramento religioso e a ideia de uma libertao de longo prazo aprofundaram as
discusses acerca do sujeito dessa libertao e de sua natureza social, poltica e cultura. Os
pobres emergeriram com fora no discurso da teologia da libertao como o sujeito dessa
libertao. Seu significado bblico-religioso superou as anlises scio-econmicas e na busca de
elementos que modificassem a percepo vanguardista de povo como massa de manobra alienada
tentou-se encontrar na cultura popular pensada a partir da religiosidade popular como sua
essncia elementos positivos que indicassem potenciais libertadores.
Nesse percurso, a ideia de substrato catlico emerge como caracterstica capaz de fornecer
os elementos necessrios mobilizao e conscientizao. A ideia do final dos anos 1960 de
rejeio do catolicismo popular por parte da corrente majoritria da teologia da libertao se
atualiza em meados dos anos 1970 para uma percepo de depurao do catolicismo popular.
323

Em meio a este processo de deslocamento institucional e adequao discursiva ao novo
contexto dos anos 1970, o discurso da teologia da libertao buscou a afirmao da identidade de
seu sujeito libertador: os pobres. Para isso elaborou uma memria-histrica trgica do povo pobre
e crente da Amrica Latina. Estabeleceu critrios narrativos que se remeteram estruturao de
uma grande comunidade imaginada a Amrica Latina cuja geografia servia de palco para uma
histria de dominao e sofrimento vivido pelos reais herdeiros do continente: o povo crente e
oprimido.
Ao narrar a saga trgica do povo crente e oprimido, a teologia da libertao ocupou-se de
colocar a verdadeira Igreja Catlica aquela que no se corrompeu com os poderes coloniais ou
imperialistas, mas antes se posicionou ao lado dos oprimidos, e a qual, a prpria teologia da
libertao advoga ser a legtima representante como sua fiel escudeira, promovendo uma defesa
institucional, demonstrando no s a relevncia da Igreja no passado ao lado do povo crente da
Amrica Latina mas tambm no presente, como nica fora capaz de tranformar a essncia
homegeinizadora dos pobres continentais, seu substrato cultural catlico, numa fora de
libertao do continente pobre e oprimido.
Por fim, apontou-se como a articulao entre povo, territrio e histria que constituiu a
concepo da Amrica Latina como pobre e catlica arraigou-se no CELAM, manifestando-se de
modo evidente em Puebla (1979) e ainda, posteriormente, em Santo Domingo (1992).
Apesar da teologia da libertao ter perdido fora institucional ao longo dos anos 1980 e
1990, sua reinveno da Amrica Latina como Amrica pobre e catlica prosseguiu. O seu peso
simblico permaneceu e exigiu o comprometimento do CELAM com demandas especficas do
campo da teologia da libertao. No incio dos anos 1990, Amrica Latina do CELAM era ainda
a Amrica Latina da teologia da libertao: uma Amrica pobre e catlica.

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