Je vais essayer de prsenter de manire gnrale comment Averros interprte la notion
dintellect en puissance, quAristote introduit dans le De an. III, chap. 4. Cest videmment une question importante dans lhistoire de la philosophie, surtout de la philosophie occidentale. En revanche, la doctrine de lunit de lintellect est un non-vnement dans lhistoire de la philosophie arabe. Du point de vue du pripattisme arabe, elle na en effet rien de scandaleux. Elle na t considre, perue comme problmatique que dans la scolastique latine porte considrer lintellect comme forme substantielle du corps humain. La doctrine avicennienne de lintellect agent, apparue antrieurement, faisait dj problme. Dans ce contexte, la doctrine averroste de lunit de lintellect en puissance incarne une sorte d extrmisme philosophique, un moment o la rception de la notique grco- arabe, introduite de frache date, est dj perue comme problmatique. Mais ce nest pas le sujet. Le problme de la rception de la doctrine de lunit de lintellect est une chose, ce que dit vraiment Averros interprte dAristote en est une autre. Je vais donc aborder deux points. Premirement, prsenter les trois tats de la doctrine de lintellect dAverros qui se trouvent dans les textes dAverros qui nous ont t transmis. Elles apparaissent comme trois doctrines distinctes, qui nous semblent extrmement diffrentes les unes des autres. Averros dit lui-mme avoir beaucoup chang davis sur la question. On peut mme dire quelle la obsd tout au long de son parcours, elle tait absolument centrale, puisque pour lui, la finalit ultime de la philosophie est de concevoir, pour pouvoir la raliser en soi-mme, la fin dernire de lhomme, laquelle sidentifie la perfection philosophique, et dexpliquer comme lhomme sternise au terme du perfectionnement graduel de sa facult intellective, par la connaissance thortique de toutes les choses de lunivers. Cela devait porter naturellement rflchir sur la nature du substrat humain de cette possibilit recevoir une perfection ternelle. Cest la raison pour laquelle la question pose par linterprtation de quelques passages du De an. dAristote (III, 4) sur lintellect en puissance est absolument capitale pour Averros. De plus, on doit noter que cette question a t traite par Averros avant mme la lecture dAristote en effet, le plus ancien texte psychologique dAverros, le Compendium sur lme (improprement appel petit commentaire ) ne comporte aucune rfrence directe Aristote, mais dpend directement et indirectement du De anima dAlexandre dAphrodise ; et que lapproche alexandrienne initiale allait refluer ensuite sur la lecture par Averros du De anima aristotlicien, et ses commentaires. Par del les trois doctrines diffrentes et successives que lon peut trouver dans les textes, je vais essayer de faire ressortir ce qui en fait lunit. On pourra apprhender celle-ci en tudiant lanalogie propose par Averros entre lintellect en puissance (ou matriel ), milieu de lintelligible, et le diaphane milieu de la perception sensible, de la vue. On y reviendra. Lautre dnominateur commun entre les diffrents tats de la doctrine de lintellect en puissance est un cadre gnral, donn par lenseignement dAlexandre dans le De anima : Alexandre prsente dans le De anima une conception de la hirarchie des facults de lme o celles-ci sont ordonnes de telle sorte que chaque facult suprieure entretient une relation de forme substrat (mawd) avec celle qui lui est infrieure, sur un mode quasi hylmorphique. La vgtative, qui est la forme ralise en acte dans un tre qui prsente un degr de mlange appropri est, selon Alexandre, le substrat de la facult sensitive qui en est la forme. La facult vgtative tant elle-mme une forme, la forme suprieure du vivant sentant se ralise sur la prcdente comme une forme de forme conception non strictement aristotlicienne , comme une capacit qui somme les capacits de lensemble des formes qui lui sont infrieures, lesquelles lui servent de substrat. Cet agencement est le prolongement de ce qui sobserve dj au niveau des tres les plus simples, en partant des lements (voir ce sujet lintroduction de P. Accatino et P. Donini (Alessandro di Afrodisia, Lanima, Bari, 1996). Les facults animales, formes de corps vivants, sorganisent hirarchiquement de la mme manire que celles des corps inertes, les formes des corps simples vis--vis de celle des homomres ; celles de ces derniers vis--vis des anhomomres. Cet agencement se prolonge au niveau des formes du vivant, dans la relation entre la vgtative et la sensitive ; entre cette dernire et limaginative (ce qui revient, pour Averros, dire, avec Aristote, que limagination est la forme du sens en acte) ; enfin entre cette dernire et la facult intellective ltat de puissance (ce quAlexandre nomme lintellect matriel, nous hylikos, al-aql al-hayln). Limagination est le substrat de cette facult, qui en constitue la forme. Tant du point de lchelle de la nature, qui culmine avec la forme de lhomme, laquelle consiste dans un embotement de formes dont chaque infrieure est substrat de celle qui la suit, cet agencement culminant avec la facult intellective ; que dun point de vue plus fonctionnel (selon Aristote, on ne pense pas sans imagination ; un tre qui imagine et seul un tel tre peut tre dot de la capacit intelliger), lintellect est la forme dont limagination (ou, si lon veut, ltre corporel qui en est dou) est le substrat. La thse est donc que limagination, ou la forme imagine, est un sujet (mawd, subjectum) de lintellect. Averros ne se dpartira jamais de cette formule, mais elle va acqurir successivement, dans les diverses formulations de sa thorie, des significations diffrentes. Lorsque Averros en arrive concevoir lintellect en puissance, ou intellect matriel, comme une substance spare et unique pour tous les hommes, sujet rcepteur de lintelligible, il maintiendra nanmoins que limagination est aussi un sujet de lintellect, ce qui aboutira la thorie dite des deux sujets : lintellect a deux sujets, le rcepteur qui est cette forme spare, dans laquelle sactualise la pense humaine ; et un sujet moteur, les formes de limagination. Les formes imagines meuvent lintellect en puissance intelliger en acte, claires par la lumire de lintellect agent. Ce modle triangulaire donnera Averros un cadre pour interprter lanalogie aristotlicienne entre lintellection et la vision. Dans cette analogie, la lumire est lintellect agent, limage est lobjet vu et lintellect matriel est la facult de la vue. Averros spcifiera : la qualit qui permet la vue dapprhender son objet est le diaphane. La substance quest lintellect en puissance est donc plus proprement analogue au diaphane, permettant ainsi de mieux dterminer la relation entre lagent et le rcepteur dans lordre de lintelligible, comme analogue celle de la lumire son milieu diaphane. Venons-en aux diffrents moments de lvolution de la doctrine de lintellect en puissance. Averros est revenu sur cette question, il a retravaill ses textes. Outre les trois uvres relatives la doctrine psychologique aristotlicienne, savoir, le Compendium sur lme (Talkhs K. al-nafs, d. F. al-Ahwn, le Caire, 1950), le Commentaire Moyen sur le De an. dAristote (d. A. L. Ivry, Averros, Middle Commentary, Provo, Utah, 2002) et le Grand Commentaire sur le mme texte (Averrois Cordubensis Commentarium magnun, d. F. S. Crawford, Cambridge Mass., 1953), il existe plusieurs ptres, dont certaines trs longues o est galement traite la question de la nature de lintellect matriel. Lhistoire de ces commentaires sur le De an. est particulirement complique. On pensait jusqu une priode rcente que le Commentaire Moyen dAverros, ou Paraphrase, tait antrieure au Grand Commentaire. On sait maintenant quil a exist une rdaction du Grand Commentaire antrieure au Commentaire Moyen, qui a servie en partie de modle pour rdiger ce dernier, par abrgement. Ultrieurement cela, le Grand Commentaire a fait lobjet de corrections et dadditions, ce qui a donn le modle de la version latine par Michel Scot. Les dveloppements concernant lunit de lintellect sont propres cette version tardive, mais ils ne se trouvaient pas sous la mme forme dans la premire rdaction du Grand Commentaire, qui prcde le Commentaire Moyen. Cest le Grand Commentaire dans son tat final qui provoqu dans le monde latin les querelles autour de lunit de lintellect. De la rdaction antrieure, il ne reste que des fragments en arabe dans un manuscrit judo-arabe. Elle a fait lobjet dune traduction arabo-hbraque mdivale, elle-mme conserve en partie dans des surcommentaires au Commentaire Moyen dAverros rdigs au XVe sicle en Espagne par plusieurs membres de la famille des Shem Tov. Nonobstant ces questions, le texte le plus ancien dAverros sur la question de lintellect est certainement le Compendium sur lme, crit la fin des annes cinquante du XIIe sicle, et auquel est peu prs contemporaine la trs longue ptre sur la Possibilit de la jonction, transmise seulement en hbreu sous le titre Igeret Efshart ha-deveqt (d. et trad. angl. K. P. Bland, New York, 1982). La doctrine exprime dans le Compendium et dans la Possibilit de la jonction est que lintellect est une disposition pure (istidd fa-qat, hakhana levad) des formes de limagination devenir intelligibles. Cette thse est inspire dun passage de lEptre sur la jonction de lintellect avec lhomme dIbn Bjja (Avempace), la psychologie dAvempace tant elle-mme principalement fonde sur le De anima dAlexandre. Avempace et Alexandre sont les deux sources principales pour la psychologie philosophique du jeune Averros. En outre, lexplication dAverros sinscrit dans la dmarche mise en uvre prcdemment dans le Compendium : expliquer chaque facult suprieure en terme de relation de forme substrat. De la mme manire que dans les chapitres prcdents de louvrage, Averros demandait de quelle manire la facult sensitive se rapporte son substrat (la vgtative), ou limaginative son substrat (la sensitive), au dbut du chapitre du Compendium consacr la facult rationnelle, il sattache dterminer quel est le substrat de la facult intellective. Ce substrat ne pouvant tre lui-mme un intellect (thse de Thmistius, expose prcdemment par Averros), ni tre (immdiatement) le corps (comme le laisserait entendre une certaine lecture dAlexandre), il reste que ce soit lme ou une partie de lme . Averros poursuit : il ny a rien qui paraisse plus proche dtre le substrat de ces intelligibles, parmi les facults de lme, que les formes imagines. Car il est dj apparu que les intelligibles nexistent que relies elles, quils existent avec elles [en arabe bi-h, ce qui peut aussi sentendre par elles ] et quils sont dtruites en mme temps quelles. En effet, la notion intelligible universelle rsulte de labstraction de la forme individuelle. Elle se constitue partir dune forme prsente dans limagination, forme dun tre individuel, comme par exemple, partir de limage dun homme singulier, on arrive la conception de lhomme universel (cest--dire une forme qui prsente une relation une et la mme avec chacun des particuliers auxquels il se rapporte). La forme intelligible nest plus elle-mme corporelle, mais elle dpend de son substrat la forme imagine, qui lest. Cest un intelligible gnr, compos de matire et de forme, la forme tant produite par lintellect agent, et la matire constitue par la forme imagine substrat. La forme imagine, corporelle, est corruptible. Comme cest elle qui offre le substrat de lintelligible dans lhomme, cet intelligible dit thorique (nazar, speculativus) est dit gnrable et corruptible. Donc, lintellect nexiste pour lhomme que reli ce fond que constitue limagination, ce qui permet Averros de conclure le passage mentionn prcdemment : La disposition qui existe dans les formes imagines recevoir lintellect, cest cela le premier intellect, matriel . Le terme disposition , istidd, devait figurer dans la version arabe aujourdhui perdue, du De anima dAlexandre comme traduction depitedeiotes. Dune part, donc, lintellect entretient avec limagination une relation semblable celle que cette dernire entretient avec le sens, il est la forme dont limagination est le substrat. Il y a cependant une diffrence. La facult quest limagination, ayant le sens pour substrat, est elle- mme une forme corporelle, reconductible au mme substrat corporel que le sens. Limagination, considre respectivement en puissance et en acte, est a. disposition des choses senties dans le substrat corporel devenir imagines et b. actualit, dans le substrat corporel, de cette mme forme. Lorsque la forme dune chose de sentie en acte et imagine en puissance devient imagine en acte, ce qui est se produit est seulement le transport de cette mme forme du pneuma cardiaque (substrat du sens commun) vers le pneuma psychique (substrat des sens internes). Donc, lorsque lon dit que cest le sens qui est le substrat de limagination, cela est dit en tant que seul un tre corporel dou de sensation peut imaginer, mais cela vaut en tant que lune et lautre forme sont reconductibles un substrat corporel commun. Le modle est diffrent pour ce qui concerne lintellect. Il ny a pas de substrat commun pour limagin et lintelligible. Lintellect en puissance a limagination pour substrat, comme ce quoi sattache la disposition pure quil est ; mais lintelligible en acte (intelligible spculatif), ntant pas lui-mme dans le corps, se ralise sur le substrat de lintellect en puissance, disposition non corporelle de quelque chose de corporel, limagination. La forme intellige en acte (intelligible spculatif) rsulte dun mouvement de la forme imagine (de mme que limagination est le mouvement du sens) ; et elle se ralise dans la disposition possde par la forme imagine. A titre de puissance, lintellect a pour substrat limagination, et en tant quil est en acte, il a pour substrat la disposition dont limagination est le substrat. Lintellect nest plus une forme (du corps). Mais il est une disposition, il est substrat (de lintelligible en acte, en tant que disposition seulement (istidd faqat). Il est attach lexistence dun corps, gnr avec ce corps, produit par lactivit cratrice qui pourvoit certains tres corporels, les hommes, dune facult telle quelle comprend les choses qui ne sont pas dans le corps, les formes intelligibles des choses matrielles, dans un substrat (nomm intellect matriel) proportionn ltre des intelligibles, qui se caractrisent par le fait de ne pas tre dans un corps.
Le deuxime tat de la doctrine se rencontre que dans un texte postrieur, le Commentaire Moyen ou paraphrase du De an. dAristote. Elle peut, comme la fait A. Elamrani-Jamal dans lintroduction de sa trad. franaise de la partie du Commentaire sur la facult rationnelle (donne dans A. de Libera, A. Elamrani-Jamal et A. Galonnier [ds] Langages et philosophie. Hommage Jean Jolivet, Paris, 1997), tre qualifie dintermdiaire entre la premire et la dernire doctrine dAverros. Selon la Paraphrase, lintellect matriel est la combinaison de la disposition des formes imagines et de lintellect spar qui ne pense que lui-mme. Les formes de limagination possdent une disposition (istidd) devenir intelligible. Mais contrairement ce quAverros a soutenu auparavant, cette disposition elle seule ne peut pas tre lintellect en puissance. Cest la lecture dAristote, directe cette fois et non plus filtre par les enseignements dAvempace et Alexandre, qui explique ce changement. La raison donne dans le CM est que la disposition pure (qui na aucune consistance propre avant dtre en acte) nest rien avant dtre intellige. Elle est donc constitue comme intellect par la forme quelle intellige, et devient en essence cette forme. Certes, on peut concevoir quen recevant une forme, elle devienne celle-ci. Or lintellect intellige non seulement la forme, mais aussi la privation de cette forme. Donc, si lintellect disposition pure nest substantiellement rien avant dintelliger, quil devient constitu substantiellement par la forme quil intellige, il ne peut pas recevoir la privation dune forme, car il nexisterait rien pour recevoir la privation. Il faut donc lui reconnatre une certaine consistance substantielle pralable la rception de la forme. Aussi lintellect matriel nest-t-il pas la disposition pure (attache limagination) mais la combinaison de celle-ci avec lintellect agent qui est une substance spare et qui essentiellement, pris en lui-mme, ne pense que lui-mme. Mais en tant quil est ce par quoi autre chose que lui-mme pense, la disposition de lhomme penser sattache lui.
Dans la rdaction finale du Grand Commentaire enfin, on rencontre la doctrine connue des scolastiques (la partie du Grand Commentaire sur lintellect est traduite en franais par A. de Libera, Averros, LIntelligence et la pense, Paris, 1998). Il faut nanmoins noter que cette doctrine nest explicite que dans deux passages de cette oeuvre, le C5 du livre III (ad. De an. 429a21-24) et le C36 (ad 431b16-19). Dautres passages remontent une strate de rdaction antrieure. Cest le cas notamment des CC 14 et 20 au livre III, qui supposent une conception de lintellect en puissance encore voisine de celle du Commentaire Moyen. Selon le dernier Averros, lintellect agent est une substance spare ternelle dont ltre consiste dans le fait d tre en puissance , qui nest rien dautre en puissance que ce que lintellect agent est en acte, et qui est unique pour lespce humaine. Tous les hommes pensent dans et par le mme intellect en puissance. La forme de lhomme en tant quhomme est quelque chose duniversel et est partag par tous les membres de lespce. Le sujet, substrat rcepteur de lintelligible est cette entit qui nest la forme daucun tre particulier, mais qui entretient une relation seulement accidentelle avec les humains particuliers : du fait que chaque homme actualise lintelligible par des images qui lui sont propres (les images qui sont dans les facults immanentes de son me). Mais en tant quil pense actuellement un intelligible, ce nest pas dans son moi individuel que cet intelligible (en acte) est ralis, et situ, mais dans une instance qui surplombe les individus. Lintellect matriel universel et forme spare de lhomme en tant quhomme est aussi le substrat qui acquiert comme forme lintellect en acte, ou intellect spculatif, cest--dire le contenu de pense actuellement ralis dans un individu, et qui se rapporte encore cet individu en tant que celui-ci est le producteur des images, lesquelles sont sujettes de la pense en tant que motrices, puisque ce sont elles qui meuvent lintellect tre claires par lagent.
On prsente habituellement la premire et la dernire doctrine comme compltement opposes. Elles prsentent cependant une relle continuit. Averros lui-mme empche parfois de percevoir celle-ci. Le philosophe est en effet svre avec lui-mme dans les rtractations quil formule lorsquil voque ses positions antrieures soit dans des additions tardives des crits plus anciens, soit dans dautres crits o il revient sur la question. Cest le cas dans le C5 du Grand Commentaire, o il critique Alexandre dAphrodise pour avoir affirm que lintellect en puissance est une disposition (preparatio) seulement, comme lui-mme lavait pens antrieurement, et non un sujet-substance pourvu de cette disposition. En dautres passages du mme commentaire, et dans une addition au Compendium, rdig plusieurs dcennies avant, il fait un reproche semblable Avempace et saccuse lui-mme de stre laiss induire en erreur par ce dernier. Lobjection porte en particulier sur le point suivant : si lintellect nest quune disposition attenante limagination et non par soi-mme une substance, limagination est le substrat de lintellect, donc ce qui le reoit. Or il est vrai aussi que cest limage en acte dans la facult imaginative qui dclenche lintellection (comme le sens en acte dclenche limagination). Si limagination est le substrat de lintellect, ce qui meut (limage) serait aussi ce qui est m (limagination comme substrat de lintellect). Cest cause de cette objection quAverros affirme avoir chang dAvis sur la question. Lcart entre ces diffrentes conceptions est cependant moins grand que ce que laisse entendre Averros lui-mme. Dans la premire doctrine, lintellect est conu comme la facult- disposition qui sattache limagination, de la mme faon, lchelon infrieur, que la disposition imaginer est attache au sens. Lintellect prsente un lien de co-existence avec limage, qui implique que lorsque cette dernire, qui est une forme matrielle, se corrompt avec la corruption de lindividu, ceci entrane la corruption de lintellect parce que celui-ci dpend pour son existence de la forme gnrable et corruptible. Cest ce titre que lintellect est considr comme gnrable et corruptible. Il rsulte dune duction partir du substrat qui est le corps humain, comme culminant au sommet dune srie de formes corporelles, mais il nest en lui-mme pas corporel, puisque bien quexistant avec une forme corporelle, il nest pas localis dans une partie du corps, mais disposition de quelque chose de corporel. Cet intellect en puissance nest pas diffrent, de ce point de vue, de celui du Grand Commentaire. La diffrence tient seulement la nature que cet tre incorporel entretient avec le domaine des formes corporelles. Dans le Compendium et les autres textes de la premire priode, la perspective phylogntique impose denvisager lexistence de la facult intellective du point de vue de la possibilit de sa gnration dans lanimal rationnel. De ce point de vue, et dans la mesure o lon ne pense pas sans imagination, lintellect est une facult incorporelle lie lexistence dun tre dou dimagination. Il nen est pas moins spar du corps en tant quil nest pas une facult corporelle. Dans le Grand Commentaire, le point de dpart de lexplication est diffrent. Cest la caractristique ontologique de sparation qui prvaut. Un tre qui nest pas individu par son inhrence une matire corporelle est une substance spare. Le lien avec limage devient alors dun ordre plus accidentel. La substance spare, universellement parlant, ne dpend pas de limage, et on ne peut plus dire que celle-ci est une condition de lexistence de lintellect, encore que celle-ci entre videmment en jeu dans la relation de lintellect avec chaque individu pensant. Le changement dopinion dAverros tient ce quil a fait un moment prvaloir lun de ces points de vue sur lautre, Dans dautres textes antrieurs, les deux points de vue sont mis en balance et font lobjet dune hsitation. La sparation de lintellect non mlang au corps peut en effet sentendre de deux manires : lorsque Averros tudie le De anima dAristote (aprs la rdaction du compendium), il y trouve, selon le chap. III, 4, que lintellect en puissance devait tre capable de recevoir la forme, na pas dautre nature propre que celle dtre en puissance, et pour cette raison est non ml au corps (429a25). Mais il sagit de savoir ce que veut dire non ml ou spar du corps. Une telle hsitation est exprime dans une petite ptre qui (trad. dans Averros. La Batitude de lme, d. et trad. M. Geoffroy et C. Steel, Paris, 2001, p. 210) : Aristote soutient la fois que lintellect matriel est passif et quil est spar. Et il a peut-tre voulu dire par sparation que ce nest pas une facult dans un corps, divisible selon se division, quoiquil prsente ncessairement une certaine dpendance vis--vis du corps, par le biais de lme. Mais on peut galement comprendre a quil soutient aussi quil est totalement spar. Dans ce texte, la premire alternative correspond videmment ce quAverros, avant mme davoir tudi le De anima, avait dcrit comme la disposition des formes imagines non mlange au corps ; la seconde, lintellect matriel substance spare. Plusieurs autres textes, notamment un commentaire dAverros sur le De intellectu dAlexandre (d. Mauro Zonta dans les Annali di C Foscari XL, 3 [2001]) insistent sur le caractre relatif de la caractrisation de lintellect. LAverros qui sexprime ici est plus proche de la premire priode que de la dernire. Il y qualifie lintellect en puissance dattach lexistence de lindividu sans y inhrer, dtre sui generis intermdiaire entre ltre singulier et ltre universel , gnr et corruptible relativement aux individus mais ternel relativement lespce, qui ne cessera jamais dexister moins que tous les hommes prissent . De fait, si lon considre lternit de lespce humaine, la puissance intelliger incorporelle par laquelle lhomme (mme si en tant que cette puissance est celle de cet individu, elle a t gnre relativement celui-ci) existe de toute ternit dans lunivers, et y est toujours loeuvre. Cette conception offre videmment un pont entre la premire et la dernire doctrine.
On a dit quun argument en faveur de la dernire doctrine avait t pour Averros que si lintellect appartenait en quelque sorte limagination, comme celle-ci est par ailleurs ce qui meut lintellect, il en rsulterait la consquence absurde que le moteur serait m . Ce problme est dj prsent dans le Compendium, mais il reoit alors une solution qui nimplique pas, comme ce serait clairement le cas dans le Grand Commentaire, que lintellect en puissance, m par les formes imagines, soit absolument spar ontologiquement de limage avant laction motrice de celle-ci. Le Compendium reconnat limage comme motrice de lintellect, mais maintient quelle en est aussi le sujet. Ayant affirm laction motrice de la forme imagine sur lintellect, Averros poursuit (al-Ahwn, p. 89): Cependant, cela ne suffit pas. Car luniversel est distinct quant ltre de limagin, et si les formes imagines taient motrices pour lui, elles seraient ncessairement de la mme espce []. Donc, si les formes imagines ne sont pas les seules motrices [des intelligibles], et quelles sont lune des choses par lesquelles saccomplit la saisie de luniversel, elles sont dune certaine manire semblables au substrat de luniversel, car elles sont luniversel la manire dune disposition, et en puissance, et [luniversel] leur est attach (murtabit) []. Cette disposition (istidd) nest rien dautre que la prparation (tahayyu) recevoir les intelligibles, contrairement ce quil en est dans la facult du sens. Ce que pourrait produire le mouvement de limagination sans le secours dun autre moteur est simplement un tre de la mme espce quelle, individuel, comme la forme sentie produit la forme imagine. Il faut donc faire intervenir une autre cause pour rendre compte du passage du singulier luniversel, lintellect agent. Cet argument trouve dailleurs son pendant dans le Grand Commentaire, C18 (Crawford, p. 438-439) : Neque etiam possumus dicere quod intentiones ymaginate sunt sole moventes intellectum materialem et extrahentes eum de potentia in actum; quoniam, si ita esset, tunc nulla differentia esset inter universale et individuum, et tunc intellectus esset de genere virtutis ymaginative. Cela revient au cas du sensible extrieur, qui meut le sens le percevoir en acte, et demande lintervention dune autre cause, la lumire, pour que la vue soit en acte. La lumire de lintellect agent est lautre moteur par lequel sactualise lintelligible. Mais cet clairage sexerce dans une condition bien dtermine : limage doit tre prsente comme motrice. Lacte de luniversel ne peut donc avoir lieu quen raison dune certaine affinit de limage, tenant sa qualit mme dobjet de la saisie universelle (recouverte par le mme terme mawd), avec luniversel. Elle tient ce que les images, du fait mme quelles participent la constitution de luniversel et quelles seules peuvent tre constitues comme universelles par lclairage de lagent lorsquelles meuvent lintellect, comme le dit le texte du Compendium, sont luniversel la manire dune disposition, et en puissance : luniversel leur est attach au sens o il na lieu que par elles. Cela implique, dans la structure mme de limage, une sorte duniversalit ltat latent, qui est la disposition dfinissant lintellect matriel.
Mais comment, ici, cette conception se soustrait-elle lobjection que le moteur ne saurait tre ce qui m ? Comment la forme imagine peut-elle mouvoir ce quelle-mme possde titre de disposition ? La rponse se trouve dans lanalogie entre lintellect et la vue, o lintellect matriel joue le rle du diaphane (Grand Commentaire, C5, Crawford, p. 410-411) : [D]ebes scire quod respectus intellectus agentis ad istum intellectum est respectus lucis ad diaffonum, et respectus formarum materialium ad ipsum est respectus coloris ad diaffonum. Quemadmodum enim lux est perfectio diaffoni, sic intellectus agens est perfectio materialis. Et quemadmodum diaffonum non movetur a colore neque recipit eum nisi quando lucet, ita iste intellectus non recipit intellecta que sunt hic nisi secundum quod perficitur per illum intellectum et illuminatur per ipsum. Et quemadmodum lux facit colorem in potentia esse in actu ita quod possit movere diaffonum, ita intellectus agens facit intentiones in potentia intellectas in actu ita quod recipit eas intellectus materialis . La vue saisit son objet par la lumire, qui est lacte du diaphane. Pour acheminer limpression depuis le sensible externe vers le rcepteur du sens, transporter la forme dun tat, celui de sensible externe, un autre, celui de forme sentie, lintermdiaire, lair, doit possder une communaut physique avec le rcepteur, lil constitu deau, lair et leau du globe oculaire tant diaphanes. La couleur tant une affection de la surface colore et aussi du diaphane, peut tre transporte sans discontinuit de ce premier lieu dinhrence, la surface colore, qui meut la vue, successivement dans le milieu, lair, jusque dans lorgane, tous deux diaphanes. Comme la sensation, lintellection transporte la forme dun tat dtre un autre, faisant de ltre singulier un universel. La forme imagine possde une disposition devenir intelligible (comme le visible externe tre vu). Cette disposition sactualise par lintellect lumire de lintelligible, qui est lui-mme lacte de ce dont lintellect matriel (disposition intelliger), compar au diaphane, est la puissance. Pour que la perception (sensible ou intelligible) ait lieu, il faut un lment en quelque sorte commun lobjet reu et au rcepteur, contigu avec ce qui est peru et existant toujours avec lui, en tant quil supporte laffection qui appartient lobjet peru, et sera donne au rcepteur lors de la perception en acte. Le diaphane nest pas lobjet visible externe, moteur, mais il lui est appropri en tant que lobjet est visible en puissance et doit tre rendu visible en acte. De mme, la forme imagine particulire appartient lintellect matriel, comme la condition de son devenir universel par lintellect, et cest ce titre quil est dit, dans le Compendium, en tre la disposition .
Comment la remonte des formes de lme, dployes dans le corps comme construction de formes dont les postrieures sdifient sur les antrieures comme sur leurs substrats , aboutit-t-elle une forme pouvant excder la capacit de rception du corps, en conservant la mme relation, de forme substrat, avec les formes du corps ? Pour remonter aux sources de linspiration dAverros, il faut se tourner vers Avempace. Sil est possible pour Avempace que lintelligible se produise sur le substrat de limagination sans tre rien de corporel, cest en tant qu intermdiaire . Dans le chapitre sur limagination de son Livre de lme (Kitb al-nafs, d. M. S. H. Masm, Damas, 1958-1960, p. 143), Avempace qualifie limagination d intermdiaire (mutawassit), ou encore semblable une limite (tukhm) entre les tres capables de sparation davec la matire et les tres matriels, car elle a reu une part de ceci et de cela (akhadat min kull in bi-qist) . Limagination, forme du sens qui en est la matire , est son tour la matire de lintelligible qui ne se trouve pas dans la matire corporelle. Elle apparat bien comme limite entre le corporel et lincorporel. Lorigine de cette conception est significative. Elle nous est donne dans la formulation employe par Avempace dans le Livre de lme : la mdiation entre lexistence individuelle et lexistence intelligible, assure par limagination, tient selon lui ce qui est dans lordre des choses, pour la nature, de faire toujours, savoir de ne pas se transporter dun genre un autre sans intermdiaire (ibid.). Cette expression renvoie tout simplement lexplication donne dans le premier trait du De sensu et sensato arabe, non propos de limagination, mais des intermdiaires (mutawassitt) physiques, les organes, leau, lair, grce auxquels les tres sensibles externes, lexistence matrielle, sont conduits dans la facult sensorielle, o ils sont dots dune existence spirituelle (rhn), individuelle mais soustraite la matire. Avempace peut lire dans ce texte, au tmoignage de sa paraphrase par Averros (Averrois Corbubensis Compendia Librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, d. H. Blumberg, Cambridge, Mass. 1972, p. 25) que lme apprhende les tres matriels grce des choses appropries (munsiba) aux tres particuliers, savoir les intermdiaires (mutawassitt) . Les intermdiaires sont appropris la nature des objets perus en tant que relais comblant la distance physique mais aussi ontologique, entre ce quil y a percevoir dans la matire et sa ralisation dans lme. Lintermdiaire doit tre du mme genre que lorgane qui lui correspond (ibid., p. 9), cest--dire quil doit recevoir le percept dune manire semblable celle de lorgane : la vue arrive dans lair, diaphane, qui laisse passer la lumire dans leau de lil. La couleur qui se trouve la surface du corps est une affection du diaphane. Le diaphane intermdiaire, lair, est ncessaire pour transporter laffection couleur de son substrat lobjet visible lil qui reoit la sensation, puis dans lme, o cette existence devient spirituelle . Lintermdiaire participe aussi du genre dtre successif. Ainsi, limpression qui sy ralise a dj en commun avec limpression dans lme de ntre pas proprement corporelle : une mme partie de lair, qui achemine les couleurs vers le sens, est capable de recevoir deux couleurs contraires en mme temps , comme le sens lui-mme, alors que la matire extrieure ne peut videmment recevoir deux qualits contraires en mme temps (ibid., p. 23-24). Cette mdiation est, toujours selon le De sensu arabe, dont la paraphrase dAverros rapporte ici un lemme, une ncessit naturelle : il est dans lordre des choses que la nature (min- !ani-hi), pour transiter dun tre ce qui lui est oppos, passe dabord par un intermdiaire ; or il nest pas possible de dire que le corporel est spirituel, si ce nest [en transitant] par un intermdiaire (Blumberg, p. 26). On le voit, cest prcisment la mme formule quAvempace a applique, dans son Livre de lme, la facult imaginative, intermdiaire entre les existences singulire et universelle, cause de ce qui est dans lordre des choses pour la nature (min-!an al-taba) de faire toujours, savoir de ne pas se transporter dun genre un autre sans intermdiaire . Entre le corporel et le spirituel, ce qui sert dintermdiaire se situe dans le milieu diaphane de lair et de lil, tendu dans lespace physique, entre le point dorigine de la sensation, et lme qui la reoit. Les trois existences (corporelle, intermdiaire, spirituelle) se situent dans trois lieux distincts, 1. le sensible externe, objet ; 2. lair extrieur et leau de lil (diaphanes) et 3. lme. Entre limagination et lintellect, la rpartition ne peut tre la mme. Pour lintelligible, il ne saurait tre question que la succession des trois existences singulire, intermdiaire (participant la fois du singulier et de luniversel) et universelle qui y aboutit soit dpendante de lieux successifs, ce pourquoi la forme spirituelle (objet de la perception intellectuelle) est elle-mme le milieu de la perception, la fois objet et diaphane, et le rcepteur, semblable un organe de lintelligible. La qualit dintermdiaire est dans ce cas inhrente la forme elle-mme en tant quelle est ce qui devient intelligible. Cette qualit, qui appartient la forme spirituelle imagine, ne doit pas sentendre, prcise Avempace, au sens o il y aurait dans la forme la fois ceci et cela, comme le tide est intermdiaire entre le chaud et le froid (Livre de lme, Masm, p. 143) : Ces deux facults [le sens et limagination] ne sont pas des intermdiaires (awst) entre le chaud et le froid, de sorte quil existerait dans le sens (hiss) et dans limagination (khayl) une part duniversalit, comme cest le cas pour le chaud ou le froid, o lintermdiaire est et ceci et cela. Effet, il ny a ni dans la sensation, ni dans limagination rien duniversel, mais elles possdent des tats (ahwl) qui se trouvent avec elles (bi-h), dont certains sont plus proches de luniversel que dautres. Ces tats sont plus nombreux dans limagination, plus dignes (ahr) delle et plus manifestes que dans les sensations. Ces tats (ahwl), que lon pourrait entendre comme dispositions passagres (hl est la traduction arabe de !"#$%&"'), sont probablement les tats mentaux du sujet pensant o la forme imagine est susceptible, du fait de son caractre intermdiaire, dtre conue comme universelle, cest--dire, en fait, ce qui se produit chaque fois quen imaginant un individu singulier, lhomme le rapporte, naturellement, la notion universelle qui lui correspond.
Cest dire la frquence et la gnralit de ces tats, puisque lhomme nimagine pratiquement jamais sans avoir, avec cette perception, connaissance de lespce de ce quil imagine. Celle- ci donne alors forme lintention imagine qui en est la matire . Quoi quil en soit, cest dans la simple capacit, inhrente ltre propre de la forme imagine, de passer de ltat de forme singulire celui duniverselle que consiste son tre intermdiaire , analogue au diaphane. Cest en elle quAvempace reconnat linstrument, lorgane de lintellect surgi au terme de la gnration de ltre humain. A premire vue, cette conception peut sembler semblable celle quadopterait Averros. Elle lest en effet, et elle apparat comme son modle, mais avec une diffrence : Averros nadmet pas que limagination, en tant que telle, puisse tre intermdiaire entre le singulier et luniversel. La raison en est quil ny a pas selon lui un tre intermdiaire entre le singulier et luniversel, cest--dire un organe de lintelligible, un tre qui, tant quelque chose, comme cest le cas de la forme imagine, pourrait porter la forme dans un tat intermdiaire entre le singulier et luniversel. La ncessit dun intermdiaire est en effet lie au caractre individuel de la perception organique. Dans sa Paraphrase au De sensu arabe, Averros nie, probablement contre Avempace, quune telle ncessit puisse tre tendue lintelligible (Compendium De sensu, Blumberg, p. 26) : Les sens ont besoin des organes seulement parce que leur perception est spirituelle individuelle. Mais le spirituel universel na pas besoin de ces organes. []. Cest le fait que ces formes dans lme soient spirituelles particulires qui est la cause que leur apprhension a lieu par un intermdiaire. Il ne peut y avoir dorgane intermdiaire entre le singulier et luniversel, ce quest en quelque sorte la forme imagine dAvempace, dans laquelle convergent les fonctions dobjet, dintermdiaire et d organe de lintelligible. Cela ne signifie pas quil ny ait absolument pas d intermdiaire entre le singulier et luniversel, mais seulement que cet intermdiaire, diaphane de la pense, ne peut tre quelque chose en acte ce quest la forme imagine. Si en revanche, lintellect matriel est intermdiaire entre le singulier et luniversel, ce ne peut tre que comme ce qui, ntant rien du tout duniversel (parce que cest une puissance pure), et rien de singulier parce que ce nest pas mlang limagination, est dpourvu de toute forme. Lintermdiaire nest alors plus limagination, mais lintellect matriel, disposition de limagination. En somme, Averros reporte sur lintellect matriel la caractrisation dintermdiaire quAvempace attribuait limagination elle-mme. Les deux auteurs partant du prsuppos commun dune contigut immdiate entre limagination et lintellect, Avempace considre que limagination est, en puissance, lintellect, cest--dire, le substrat, en puissance, de lintellect, tandis quAverros comprend que limagination est le substrat de lintellect en puissance.
Place et statut de la science de lme dans les sciences naturelles
En amont des questions qui sont habituellement souleves concernant lexgse du De anima dAristote par Averros, je voudrais faire quelques observations sur la place et le statut de la science de lme au sein des sciences naturelles, de la physique, chez Averros. Paralllement aussi, puisque cette question en dpend, il sagira de considrer la place du De anima dans le corpus aristotlicien selon la perspective propre au pripattisme grco-arabe reprsent par Averros. Il faut avoir lesprit que la vision que peut avoir Averros, ou les philosophes arabes mdivaux, du rle et de la fonction du De anima diffre compltement de la place que lon accorde ce trait dans lexgse contemporaine dAristote. Il est clair pour nous que lintention dAristote dans ce trait est de donner des principes gnraux sur ltre vivant du point de vue de sa forme, et de proposer une explication de lme en gnral. Je citerai pour illustrer ce propos une phrase lue dans lintroduction de limportante traduction franaise du De an. par Richard Bods (Aristote, De lme, Paris, 1996, p. 15) : Tout donne penser que le DA manifeste une entreprise destine comprendre ce quest lme en gnral, en rcusant la singularit du point de vue impos par la psychologie humaine . De ce point de vue, ltude gnrale de lme prcde dans le corpus les crits zoologiques, bontaniques, ainsi que les Parva naturalia, qui apparaissent alors comme autant dapplications dune thorie gnrale de lme. Le De an. est cens prcder ltude des tres vivants en particulier, dans laquelle la science naturelle trouverait son achvement, achvement tout empirique. Ceci correspond au point de vue moderne sur ce quest la science pour Aristote, confirm par les tudes les plus rcentes. Mais ce nest absolument pas le cas pour Averros. Pour celui-ci, en effet, la science de lme est entirement finalise par la connaissance de lme humaine : les diverses facults du vivant sont tudies dans la perspective de savoir comment elles concourent achever la forme et la structure de lhomme. Cette connaissance est elle-mme finalise par la connaissance de lhomme son degr le plus lev, cest--dire la forme de lintellect parfait, spar du corps. Nous trouvons ce sujet des affirmations explicites dans plusieurs textes : il semble que la science de lme tout entire soit conue en vue de cet unique but, savoir sil peut exister une me entirement spare, qui nentretienne plus de relation avec le corps et puisse rendre compte de lternit de lexistence humaine. Aristote demande en effet au tout dbut de son trait si toutes les facults, ou les oprations de lme, sont lies au corps, ou bien sil peut y avoir un acte de lme qui serait spar du corps, propre lme elle-mme. Pour Averros, cette question initiale, pose dans le trait, est sans conteste ce que lon dsire le plus savoir , la question laquelle on dsire le plus ardemment rpondre (m huwa akthar tashawwuq an ) en tudiant de la science de lme. Il affirme frquemment aussi que toute la science de lme na t conue quen vue de celle-ci. Cette ide apparat dans de nombreux textes. On peut se contenter signaler deux passages du Grand Commentaire sur le De an. (Averrois Cordubensis Commentarium magnum, d. F. S. Crawford, Cambridge Mass., 1953), tirs du C3 au livre I, p. 6 : [I]llud quod est magis desideratum de passionibus anime est utrum possit esse de eis abstractum aliquid, aut non ; quod impossibile est nisi sit aliquod earum proprium anime sine corpore ; et du C12, ibid., p. 16 : [I]ncepit dicere etiam quiddam perutile et quod anime est multum desideratum ; et est utrum omnes actiones et passiones anime non inveniantur nisi per communicationem corporis [] aut invenitur in eis aliquod non habens communicationem cum corpore . Ltude de toutes les facults de lmes, organises les unes en fonction des autres selon lantrieur et le postrieur, est entirement finalise par la question de savoir sil existe pour lhomme une perfection entirement spare du corps, par laquelle lhomme existerait sans plus de relation avec rien de matriel, la seule perfection qui serait l acte propre de lme sans le corps. Autrement dit, la finalit ultime de la science de lme est de rsoudre la question de la conjonction (ittisl) de lhomme avec lintellect qui permet lhomme intellectuellement parfait de sassimiler en essence avec la substance spare.
Il faut rappeler quAverros a crit plusieurs sortes de commentaires sur la plupart des oeuvres du corpus aristotlicien. On a lhabitude de les diviser en Petits Commentaires , Moyens Commentaires et Grands Commentaires . Lappellation de commentaires vaut pour les deux derniers genres duvres cits, car ces textes sont effectivement consacres des parties du corpus aristotlicien, respectivement sous forme de paraphrases et de commentaires littraux, citant lintgralit du texte dAristote (les Grands Commentaires ). En revanche, lappellation commune de Petit Commentaire ne convient dcidment pas, puisque ce ne sont pas des commentaires sur des uvres lAristote, mais des introductions synthtiques diffrentes disciplines de la philosophie, qui utilisent parfois comme source luvre dAristote correspondante, mais qui font la plus grande place dautres auteurs lus dans les cercles philosophiques arabes : Avicenne, al-Frb et Avempace pour les musulmans, et sources grco-arabes, notamment Alexandre dAphrodise, Thmistius, Jean Philopon. Dans la plupart de ces Petits Commentaires , que lon peut plutt appeler Compendia, Abrgs ou Epitoms (Jawmi, mukhtasart), le texte dAristote est nanmoins considr et utilis, mais il nest pas le fil conducteur principal de lexplication. Celle-ci reflte par contre la tradition exgtique postrieure, grco-arabe et arabe. Le rle dAvempace est galement tout fait considrable. Averros a crit trois textes pour le De anima : le Compendium, le Commentaire Moyen et le Grand Commentaire, qui nest connu dans son intgralit quen latin dans la traduction faite dans le premier tiers du XIIIe sicle par Michel Scot. Les deux derniers textes sont effectivement des explications de luvre dAristote. En revanche, le Compendium non seulement nest pas un commentaire sur Aristote, mais on peut montrer avec certitude qu lpoque o Averros crit ce Compendium (fin des annes 50 du XII e s.), il ne connat pas encore le texte dAristote, moins que, le connaissant, il nen tienne aucun compte, pour des raisons qui nous chappent, peut-tre cause de son extrme difficult. Aussi cette uvre ne peut-elle pas tre considre comme un Compendium sur le De an. mais comme un Compendium de la science de lme. Toutes les rfrences Aristote y sont indirectes, et proviennent soit du De anima dalexandre, soit de la Paraphrase de Thmistius, galement connue en arabe, dans une version diffrente, pour certains passages, de celle qui est transmise en grec. Le De anima dAlexandre joue un rle dcisif dans la constitution de la doctrine de lme dAverros, et cest dans le Compendium que ceci apparat de la manire la plus nette. Mais cette influence va se prolonger jusque dans le Grand Commentaire, explication littrale du texte aristotlicien, mais sur laquelle la perspective alexandrienne reflue a posteriori pour dterminer la comprhension de la dmarche aristotlicienne par Averros. Pour revenir au Compendium : il puise aux sources dAlexandre et de Thmistius, mais son modle le plus direct est un trait comparable, le Livre de lme (Kitb al-nafs, d. M. S. H. Masm, Damas, 1958-1960). Il sert de fil conducteur lensemble de labrg dAverros. La division en chapitres des deux ouvrages est rigoureusement identique. Luvre dAvempace se sert elle-mme comme fil conducteur du De anima dAlexandre, de sorte que lon peut observer un paralllisme de structure entre les trois uvres, celles dAlexandre, dAvempace et dAverros. La dernire des trois a suivi le deuxime ainsi que le premier, dans lequel il trouvait la confirmation que sa source plus immdiate, Avempace, donnait une bonne lecture dAristote, puisque lune et lautre prtendent rendre fidlement la pense dAristote. Averros et Avempace suivent une dmarche parallle celle dAlexandre, lexception, pour la division en sections, du chapitre sur la facult motrice, ou impulsive, qui chez Alexandre est traite avant la facult intellective alors quAverros la traite aprs (et sans doute aussi Avempace, bien que son trait soit incomplet de la fin, sarrtant au beau milieu du chapitre sur la facult rationnelle), comme cest le cas dans le De an. dAristote, ce pour quoi Averros a pu sappuyer sur le tmoignage de Thmistius, dont la Paraphrase suit le plan du Stagirite. Le parallle entre Averros et Alexandre est particulirement frappant pour le premier chapitre du Compendium, qui correspond au premier quart du trait dAlexandre. Il est intitul dans un manuscrit de luvre dAverros Sur la substance de lme (f jawhar al- nafs), et il reprend intgralement du De anima dAlexandre la dmarche qui consiste introduire la science de lme en partant de la composition hylmorphique des substances sensibles. P. Accatino et P. L. Donini ont montr dans plusieurs travaux sur luvre dAlexandre que par rapport au De an. aristotlicien, la premire partie du texte dAlexandre tait en fait une amplification dmesure du dbut du livre II dAristote, o le Stagirite, pour qualifier lme de substance au sens de forme , nonce la division de la substance en forme, matire et compos . Tout le dbut du texte dAlexandre (d. Bruns p. 1-26) introduit la connaissance de lme comme forme du corps partir de la forme des corps simples, puis composs, en des compositions successives de plus en plus subtiles, ce qui explique que la composition du corps humain puisse causer chez ce corps lactivit qui est celle du vivant. Le point de dpart dAlexandre est la doctrine de la composition hylmorphique des substances sensibles, et la distinction, au sein des corps naturels, entre simples et composs. Lintention, qui nest pas aristotlicienne, est de dmontrer que ce qui sobserve dj au niveau du corps simple, savoir que sa forme sidentifie avec la puissance dont drive lactivit du corps, vaut de mme pour les corps composs de manire graduellement plus complexe, jusqu la forme du corps humain. La forme des corps composs est une forme commune rsultant de la forme des corps simples, une forme de formes formes constitue partir dautres formes. Par consquent, aucune facult de lme, forme-perfection du corps selon Aristote, pas mme lintellect, ne saurait tre coupe de ce lien avec le corps qui fonde son existence. En ce sens, la science de lme est la partie la plus minente de la physique, en ce quelle tudie les formes de corps naturels. Mais comme la science de lme doit aussi donner connatre la forme dernire de ltre humain, qui est cense pouvoir tre entirement spare du corps, la science de lme voisine avec la mtaphyque. La dmarche dAlexandre est dterminante pour Averros, comme auparavant pour Avempace, en particulier parce cest elle qui dtermine la place de ltude de lme au sein de la science naturelle : lme, en particulier celle de lhomme, lme intellective, est la plus parfaite des formes naturelles, immdiatement contigu avec la substance spare de lIntellect, et ainsi la science de lme, ultime science naturelle, prcde immdiatement la mtaphysique.
Un passage du Grand Commentaire, expliquant De an. I, 1, 402a4-6, va nous permettre de prciser le statut accord par Averros la science de lme. Dans ce questionnaire initial, Aristote, sacrifiant vraisemblablement aux exigences rhtoriques dun propos introductif, affirme avec quelque emphase : Il semble que la connaissance de lme apporte une large contribution ltude de toute la vrit et surtout la science de la nature, car lme est en somme le principe des animaux . Averros (Crawford, C2, p. 4-5) en donne le commentaire suivant : Et debes scire quod iuvamentum scientie anime ad alias scientias invenitur tribus modis. Quorum unum est secundum quod est pars illius scientie, immo nobilissima partium eius, sicut habet dispositionem cum scientia Naturali. Animalia enim sunt nobilissima corporum generabilium et corruptibilium ; anima autem est nobilius omnibus que sunt in animalibus. Secundum est quia dat pluribus scientiis plura principia, ut scientie Morali, scilicet regendi civitates, et Divine. Moralis autem suscipit ab hac scientia ultimam finem hominis in eo quod est homo, et scientiam sue substantie que sit. Divinus autem suscipit ab ea substantiam sui subiecti. Hic enim declarabitur quoniam forme abstracte sunt intelligentie, et alia multa de cognitione dispositionum consequentium intelligentiam in eo quod est intelligentia et intellectus. Tertium vero est commune iuvamentum, et est facere acquirere confirmationem in primis principiis ; quoniam ex ea acquiritur cognitio causarum primarum propositionum, et cognitio alicuius per suam causam est magis firma quam sui esse tantum. Averros prend la lettre lexpression toute vrit , en la faisant correspondre lensemble des sciences thoriques. La contribution de la science de lme la philosophie est de trois ordres. Le commentaire est trs structur : <1.> une utilit pour une science ; <2.> une utilit pour deux autres sciences ; et enfin <3.> une utilit dans toutes les sciences) : 1. En tant quelle en est la partie la plus minente. Cest son cas vis--vis de la science naturelle. La science de lme porte sur le constituant le plus minent (la forme) du plus minent des tres gnrs et corruptibles ; elle culmine au sommet de la science naturelle, et par consquent elle est lachvement ultime vers lequel doit tendre toute la science naturelle. Jusqu prsent, le propos ne scarte pas de ce qui peut effectivement tre prt Aristote. 2. La seconde utilit (secundum ...et Divine) qui est ensuite mentionne, va nettement plus loin. Elle concerne dune part lthique (ou plutt la politique) et dautre part la science divine, cest--dire la mtaphysique. A ces deux sciences, elle fournit des principes . Comment peut-elle fournir des principes la science politique (ou morale ) ? On touche l une caractristique saillante de la philosophie dAverros, qui est de lier la question politique celle de la fin dernire de lhomme, savoir lachvement de son intellect. Cette perfection a un cadre politique, la cit, qui doit tre gouverne par le philosophe, lhomme arriv la perfection intellectuelle. Il incarne lui seul la perfection de lespce humaine, puisque lintellect parfait est universel, et ce titre, lhomme parfait est plac la tte de la socit. Selon cet idal, exprim dans le Commentaire la Rpublique de Platon, le philosophe est habilit rgir la socit de sorte assurer le maximum de leur perfection relative aux humains qui ne sont pas eux-mmes absolument parfaits, en instaurant des conditions telles que chaque humain puisse arriver a sa perfection relative, exercer au mieux sa propre fonction dans la socit, la coopration de lensemble des hommes ayant ultimement pour but dassurer lexistence du philosophe parfait. Or la science de lme, qui culmine avec la dmonstration de la possibilit dune jonction avec lintelligence spare, dmontre ce quest le rang intellectuel du philosophe parfait, et ce titre, fournit le principe de la science politique. Quant la raison pour laquelle la science de lme fournit des principes la mtaphysique, elle est que la science de lme vise ultimement la connaissance de lintellect. Lintellect agent est une intelligence spare. Or la mtaphysique dans sa partie suprieure a pour but de connatre les intelligences spares. Cette affirmation a de quoi surprendre, et elle suggre presque que la science de lme en sa partie suprieure, est le principe explicatif dune partie de la mtaphysique, et qu ce titre, elle lui serait suprieure, puisquen bon aristotlisme, cest la science suprieure qui fournit la science infrieure ses principes. Dans le C5 du livre III du Grand Commentaire au De an., Averros affirme explicitement que cest grce cette science, cest--dire la science par laquelle on explique comment lintellect se parfait dans lhumain, quil lui a t possible de connatre la nature des substances spares, mes des sphres, perfections des corps clestes spares de ceux-ci, la manire dont lintellect matriel de lhomme, perfection spare du corps, est parfait par lintellect agent. Cest ainsi, par la dmonstration de la nature de lintellect humain que le divinus , cest--dire le mtaphysicien, habet substantiam eius subiecti , parce quil peut concevoir par ce biais la nature des intelligences spares. 3. La science de lme possde une utilit commune pour toutes les sciences. En effet, toutes les sciences reposent sur des propositions premires que lon possde et qui ne sont pas elles- mmes dmontrables sans quoi on rgresserait linfini dans les dmonstrations et rien ne serait dmontrable (Anal. post. II, 19). La science de lme sert donner la cause de la survenue de ces premiers intelligibles, parce quelle en explique la gense comme une premire dotation, naturelle de lintellect agent lintellect matriel. Elle explique donc les principes premiers de toutes les sciences par leurs causes, en donne le di hoti, ce qui est prfrable leur simple connaissance par le fait quils existe, le hoti (Anal. post. I, 13).
A cette position minente de la science de lme dans lordre des science va correspondre une place dans le cursus des tudes philosophiques. La question se repose de savoir si le De an. est une introduction gnrale ltude de lme, prcdant ltude des divers vivants, plantes animaux, ou bien au contraire si les diffrentes parties de la philosophie naturelle sordonnent suivant la complexit des tres quils dcrivent. Dans ce second cas, on doit tudier dabord les minraux, puis les plantes, puis les animaux, et enfin lme de lhomme, dont la connaissance ouvre sur les plus hautes ralits mtaphysiques. Le texte dans lequel la tradition aristotlicienne recherche la rponse cette question se trouve au dbut des Mtorologiques, I, 1, 338b20-339a10: Nous avons trait prcdemment des causes de la nature, (2.) de tout ce qui concerne le mouvement naturel, de la translation ordonne des astres dans la rgions suprieure, (3.) des lments corporels, de leurs nombre, leurs qualits, leurs transformations rciproques, et enfin de la gnration et de la corruption considres sous leur aspect gnral. (4.) Il reste considrer une partie de la prsente recherche que tous nos prdcesseurs ont appel mtorologie []. (5.) Une fois ces sujets tudis, on considrera sil nous est possible de rendre compte, selon la manire que nous avons pose, des animaux et des plantes considrs en gnral et en particulier. En effet, lorsque nous aurons achev cela, nous pourrons peut-tre dire quest acheve lensemble de la recherche que nous nous tions fix au dbut [le programme de la philosophie naturelle]. Aristote, constatant la position centrale des Meteor. entre les traits thoriques (Phys., De cael., De gen. et corr.) et les traits appliquant ces thories (De plant., Hist. animal.), propose un ordre dtude des sciences naturelles, une carte grande chelle de la philosophie naturelle dAristote ( A large-scale map of Aristotles natural Philosophy , selon lexpression de M. Burnyeat dans F. De Haas and J. Mansfeld (ds.), Aristotle: On Generation and Corruption, Book I. Symposium Aristotelicum, Oxford, 2004, p. 13).
Il semble que lordre dcrit par Aristote suive une double orientation : du gnral au particulier (principes gnraux, Phys., vers les causes plus propres aux mouvement de certains tres, les lments, les corps clestes, etc.) ; et, paralllement, du simple au complexe (des corps simples vers les homomres, puis les anomomres, etc.). Les Meteor. font suite dans le corpus de philosophie naturelle la Phys., au De caelo, au De gen. et corr., et prcdent les uvres psychologiques et biologiques. La place de ltude de lme dans lordre dexposition (avant ou aprs la zoologie) nest cependant pas explicite. Cette succession rpond un schma gnral de dveloppement : la Phys. dtermine des principes gnraux concernant tout tre corporel, qui seront ensuite appliqus des tudes propres des secteurs de ltant corporel impliquant des phnomnes graduellement plus complexes : les corps simples a) du point de vue de leurs mouvements (De caelo III-IV) ; puis b) du point de vue de leurs aspects qualitatifs, plus essentiels (De gen. et corr. II) ; puis (Meteor. I-III) ltude des phnomnes sublunaires nimpliquant pas la vie, puis (Meteor. IV), la formation des corps homomres tels que lhuile, lor, le vin, la chair, etc. Ceux-ci sont composs des corps simples. A un degr ultrieur de composition, les anhomomres (Meteor. IV, fin), qui combinent de faon spcifique les homomres, sont organiques et composent le vivant. Lintroduction, selon cette comprhension (avec De an.) de la notion de lme, offre un critre distinguant le vivant et linerte. Ce serait seulement ensuite que lon pourrait sengager dans ltude (plus particulire) danimaux et de plantes (plus complexes), dans la zoologie ou la botanique. Il semblerait que le De anima ritrerait ainsi, dans ce cursus, un plan la fois plus spcifique (ltre anim est un sous-ensemble de ltre corporel) et plus minent (lme est une forme minente, ce qui dtermine le rang de la science qui sen occupe), le rle jou par la Physique pour lensemble du ltre corporel : noncer les rgles sappliquant lorganisation, aux formes, aux mouvements, aux activits des corps vivants. Cest bien ainsi que lentend, par exemple, Avicenne, dans le prologue de la partie du Shif correspondant Meteor. IV ( les actions et les passions ), qui fait suite son De gen. et corr. : Il nous convient donc de parler maintenant des actions et des passions universelles [= Mtor. IV] qui surviennent du fait des qualits lmentaires selon la contrarit et par leffet des corps clestes. Lorsque nous en aurons fini, nous nous engagerons dans lexplication de ce quil en est des [diffrentes] sortes dtres gnrables et corruptibles, en commenant par les effets suprieurs et les mtaux, puis nous examinerons ce quil en est de lme. En effet, lexamen de lme est plus gnral que lexamen des plantes et des animaux ; puis nous examinerons les plantes et les animaux. Mais cette comprhension ne va pas de soi. Ce nest pas Aristote, dans le texte des Meteor., qui cite le De anima (range dans les uvres zoologiques ) qui doivent suivre immdiatement celles de physique gnrale. Il nest pas vident non plus que ltude du De an. soit mme de prsider, comme tude gnrale, celle des formes particulires du vivant, puisque si la Physique est capable de formuler les lois sappliquant effectivement tout tre en mouvement, ce qui concerne lme des vivants est le plus souvent propre certains vivants. Cest ce que suggre Alexandre dans son commentaire du dbut des Meteor. (CAG, d. Hayduck, p. 3-4) : On doit placer dans ltude des animaux aussi celle du De an., et celle du De sens., du De mem. et du De som., du De div., du De juv., du De long., et tous ses autres crits ayant trait aux animaux. Parmi ceux-ci, certains contiennent une tude commune tous les animaux, comme lHist. An.., le De gen. an. et le De partibus, ainsi que le De incessu animalium et le De motu. Dautres portent sur des choses propres certains animaux, comme le De memoria, le De somno, le De divinatione, dont la plupart appartiennent mme lhomme seul. Le De an., ici, ne fait manifestement pas partie pour Alexandre des uvres qui apportent une tude commune tous les animaux, mais plutt de celles qui parlent de choses propres certains animaux, comme le De memoria, le De somno, le De divinatione, dont la plupart appartiennent mme lhomme seul. , ce qui est le cas si lon considre que la recherche dAristote portant sur les diffrentes facults de lme est strictement finalise, dans le De an., par la connaissance de lme humaine. Cest un point de vue diamtralement oppos celui qui prvaut chez les interprtes modernes. Dans quel ordre faut-il lire Aristote ? Pour Averros, cest seulement lorsquon a rendu compte de la structure physique de ltre anim (la gnration de lanim sur le substrat de linanim) que lon peut aborder la science de lme, celle-ci tant finalise principalement par la connaissance de la sparation de lme. Cest pourquoi la zoologie prcde la science de lme. La justification de cette dmarche se trouve chez Aristote, la fin de Meteor. IV (390b10sq), o il est question des parties homomres du corps vivant, tel la chair, los, les poils, etc. qui peuvent se former sous laction du chaud et du froid et partir de leurs mouvements, et [des] parties organiques gnres partir delles . Celles-ci sont distingues des organes qui constituent des parties du vivant : Au contraire, personne ne pourrait imaginer quil en est de mme pour les parties qui sont constitues partir des homomres, cest--dire les anhomomres, comme la tte, la main, le pied . Pour ceux-ci, Aristote invoque la ncessit dune forme artisanale expliquant la formation de parties organiques pouvant oprer des fonctions rpondant une fin qui les mette en mesure de remplir les fonction du vivant. Commentant ces derniers mots de Meteor., Alexandre note que : Une fois que lon sait que ces homomres sont ainsi gnrs, il [Aristote] dit quil faut en outre parler de la mme faon des parties anhomomres, et ensuite aussi des tres qui en sont constitus, et qui sont les plantes et les animaux. Il semble que ce doive faire suite au prsent livre, ce soit les Parties des animaux. Cest en effet dans le deuxime [livre] des Parties des animaux quil a parl de ce dont il a dit ici quil fallait parler : il y parle dabord des parties homomres, puis aussi des anhomomres qui en sont constitues. Averros (Compendium Meteor., d. R. al-Ajam et J. Jihm, Beyrouth, s.d., p. 105-106) saccorde avec Alexandre pour voir dans les derniers mots de Meteor. (390b19-22) lannonce du Livre des animaux (Kitb al-hayawn) : Quant aux corps organiques composs de ceux-ci [les homomres], leurs diffrences sont plus apparentes, parce que leurs formes ne procdent pas du mlange et ne lui sont pas attribues. []. Si, donc, nous voulons connatre toutes les sortes de composition, il nous faut parler dabord de la plus simple, qui est [celle des] corps homomres, puis ensuite des choses qui sont composs dune composition seconde []. En effet, les corps homomres sont de deux sortes : lune faite de telle manire que rien dautre ne sera compos partir de [ce corps], comme les mtaux ; de cela il faudra parler une place spciale, et indiquer de quoi est constitue chacune des espces que lon en voit. [] ce qui se trouve dans ce trait [Meteor.] nest pas suffisant, pas plus que cela nest suffisant connatre ce quest le sang, la chair, et les autres membres homomres qui appartiennent aux animaux, et qui constituent la seconde sorte des corps homomres, en somme, ce qui est fait de sorte pouvoir faire partie dun membre organique tel que la main ou le pied. La composition [dans laquelle entre lhomomre pour former lanhomomre] est pour lui comme la forme (sra), lui-mme tant la matire (hayl). On retrouve ici lide fondamentale dAlexandre : la forme de tout tre plus complexe prend pour substrat ltre moins complexe ; cest ce qui dtermine lordre des sciences naturelles, et par-del, la hirarchie des tres de lunivers qui va de la matire lintellect : []. Cest pourquoi on ne parle de cette sorte dhomomres que lorsque lon parle de lorganique, cest dire dans le livre Des animaux. Quant aux plantes, elles sont intermdiaires entre ces deux sortes, mais elles sont plus proches de relever de la seconde sorte de composition que de la premire, car elles sont dune certaine manire organiques. Cest pourquoi il faut les examiner aprs les mtaux (al-madin) et avant les animaux. Le Commentaire indique ensuite, en fonction de cela, la succession de lecture des diffrents traits : 1. De gen et corr. 2. Meteor. 3. Mtaux 4. Plantes 5. Animaux [De gen. an. et De part. an. ] 6. De an.
Cet ordonnancement des sciences physiques donne aussi lorganisation que doit suivre ltude de la science de lme : chaque degr de complexification de la matire, il se prsente une alternative pour ltre matriel entre rester ce stade et rentrer dans une composition ultrieure, o il va son tour servir de substrat un tre plus complexe. On peut tudier les corps simples en tant que tels ; ou en tant quils se mlangent entre eux ; puis les tres mlangs en tant que tels ; ou en tant quils entrent, comme substrats, en tant quils sont en puissance ce que ltre suprieur est en acte, dans la composition ultrieure qui leur donne la forme dtres organiques, par lintervention du pneuma vital, ou de la forme de ce pneuma, la vis formativa, qui donne forme aux corps anhomomres. A ce stade de composition, on parvient au domaine de ltre anim, au niveau de la facult vgtative. Le mme agencement se poursuit pour toutes les formes de lme, organises entre elles selon lantrieur et le postrieur. Ltude de la philosophie naturelle et lordre de lecture du corpus qui lui correspond sont rgls sur cet ordonnancement hirarchique des formes de la plus simple la plus complexe, la forme de lhomme parfait, avec laquelle la science de lme dbouche sur la mtaphysique.
Le Joueur d'échecs de Stefan Zweig (Analyse approfondie): Approfondissez votre lecture de cette œuvre avec notre profil littéraire (résumé, fiche de lecture et axes de lecture)