O HOMEM, NA SUA DIMENSO SCIO-POLTICA, NA CIVITAS DE TOMS DE AQUINO
Svio Laet de Barros Campos Universidade Federal de Mato Grosso
Resumo: No presente texto buscar-se- dar algumas razes, de ordem filosfica, que justifiquem a dimenso scio-poltica do homem. Segundo tese esposada por Toms de Aquino, a sociabilidade e a politicidade, no homem, no so dimenses acidentais, isto , no nos associamos aos nossos semelhantes por mera conveno.
Palavras-chave: Filosofia Poltica Sociedade Toms de Aquino
Abstract: The present paper aims to give philosophical reasons to justify the social-political of Man. According to Thomas Aquinas, the sociability and the politicity arent in men accidental dimensions, i.e., we dont associate ourselves to other men by mere convention.
Keywords: Political Philosophy Society Thomas Aquinas
No presente texto buscar-se- dar algumas razes, de ordem filosfica, que justifiquem a dimenso scio-poltica do homem. Segundo tese esposada por Toms de Aquino, a sociabilidade e a politicidade, no homem, no so dimenses acidentais, isto , no nos associamos aos nossos semelhantes por mera conveno. A sociedade, entre os homens, no provm do pecado; no uma consequncia dele. 1 Toms chega a dizer que, mesmo que no houvessem pecado os nossos primeiros pais portanto, ainda no estado de inocncia seria necessrio ao homem viver em sociedade e sob uma autoridade, a fim de que, consortes, lograssem xito na persecuo do bem-comum. 2 Por conseguinte, a
1 MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v.1. 10. ed. So Paulo: Paulus, 1982. p. 184: Enquanto Agostinho se inclina a crer que a origem do Estado no deve ser procurada na natureza, mas no pecado original, Toms reafirma a doutrina aristotlica sobre a origem do Estado: ele nasce da natureza social do homem e das limitaes do indivduo. 2 O termo domnio, em Toms, no unvoco. H um domnio por servido, no qual um homem ou um grupo dominam outros homens com o fito de se utilizarem deles para conseguirem alcanar os seus prprios interesses, e h um domnio por governo, no qual um ou mais homens governam toda a multido, a fim de que todos, como homens livres, isto , capazes de obedecer espontaneamente s leis, alcancem o bem-comum e corram ao encontro do bem-viver de todos e no apenas do bem de um s ou de um grupo. acerca deste ltimo tipo de domnio que assevera Toms: TOMS DE AQUINO. STh. I, 96, 4, r.: E haveria tal domnio do homem sobre o homem no estado de inocncia por dois motivos. Primeiro, www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 39 sociabilidade, longe de nos alienar da nossa natureza, est fundada e inscrita nela; tem a sua raiz profunda no que h de mais intrnseco a ns, a saber, no fato mesmo de sermos pessoas: Portanto, a sociedade poltica deriva a sua origem diretamente das exigncias naturais da pessoa humana 3 . Sociveis e polticos por sermos racionais, somos indivduos que no conseguiriam realizar-se, precisamente em sua individualidade, sozinhos:
O homem essencialmente socivel: por si s no pode satisfazer suas necessidades nem realizar suas aspiraes; somente pode obter isto em companhia dos outros. Com efeito, a prpria natureza humana que induz o indivduo a associar-se com outros indivduos e a organizar-se em comunidade, em Estado. 4
Assim, evidente que a sociedade entre os homens no pode ser um fenmeno contingente e instvel, mas ptreo e estvel, porque dela depende, afinal, a felicidade dos homens e a sobrevivncia da espcie. Ora, dar estabilidade e fundamento slido a estes vnculos que unem os homens a funo peremptria do Estado e de todo o aparato que o constitui. Com outras palavras, o Estado nasce das exigncias precpuas da natureza humana. seu dever, pois, facilitar e promover a vida em comum, e, assim, afianar a consecuo da felicidade entre os homens:
O motivo pelo qual nasce o Estado o de tornar possvel a vida, e tambm uma vida feliz. E visto que o alvo da vida humana a felicidade, a razo de ser do Estado a de facilitar a obteno da felicidade. 5
Por isso, o nosso texto tenta tambm sucintamente, vale dizer , explicar a necessidade indeclinvel da existncia de sociedades hierarquicamente organizadas. Em uma palavra, o que hoje conhecemos por Estado, e as diferentes formas nas quais ele se pde constituir, um fenmeno propriamente humano e indispensvel sobrevivncia do homem, inclusive enquanto indivduo. Destarte, luz desta verdade basilar, qual seja, o homem um ser social, que podemos dizer, pois, que o anarquismo antinatural, desumano, anmalo e patolgico.
porque o homem naturalmente um animal social: portanto, os homens viveriam socialmente no estado de inocncia. No poderia haver uma vida social de muitos a no ser que algum presidisse, tendo a inteno do bem-comum. 3 MONDIN, Battista. O Homem: Quem Ele? 10 ed. So Paulo: Paulus, 1980. p. 164. 4 MONDIN, Battista. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. So Paulo: Paulus, 2004. p. 117. 5 Idem. Ibidem. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 40 No desenvolvimento da temtica, procederemos por tpicos. Analisaremos, antes de tudo, o homem enquanto animal social. Neste tpico, distinguiremos a sociabilidade das demais formas de associaes gregrias. Em seguida, passaremos a destacar o papel preponderante da linguagem na construo da sociedade humana. Posteriormente, destacaremos o nascimento da civitas como a forma mais eloquente de sociedade entre homens, no plano natural. Postas estas bases, analisaremos o homem como animal poltico, distinguindo, sem separ-las: sociabilidade e politicidade. Ao longo do texto veremos que h uma interdependncia entre elas. Ora, verificando que a forma mais alta de manifestao da politicidade o Estado, tentaremos fundamentar a necessidade da sua existncia. Como, de resto, pleitearemos demonstrar que o Estado no se mantm sem a existncia de uma autoridade, esforar-nos-emos por mostrar a intrnseca ligao existente entre Estado e autoridade. Alm disso, declinaremos as formas de governo acenadas por Toms. Antes de qualquer coisa, as formas corrompidas; depois, as formas justas. Enfim, a melhor forma de governo segundo Toms e a necessidade de toda forma de governo justa ser conforme a virtude. Por fim, no poderamos deixar de distinguir, ainda que concisamente, a civitas de Toms da plis de Aristteles. Seguir-se-o, pois, as consideraes finais. Passemos anlise do homo socialis.
1. HOMO SOCIALIS
1.1. O HOMEM: ANIMAL SOCIAL
Comecemos por considerar o seguinte perodo:
Como essencialmente homo sapiens, volens, loquens ele tambm, necessariamente, homo socialis; ou melhor, homo socialis porque , antes de tudo, sapiens, volens, loquens. O conhecer, de fato, coloca-o em condies de adquirir conhecimento dos outros, de apreciar a sua presena, de reconhecer a importncia de unir-se a eles; a linguagem consequentemente consente-lhe entrar em comunicao com os seus semelhantes; enfim, a vontade o incita a entrar em contato com eles e a trabalhar junto a eles. 6
1.1.1. O HOMEM NO UM ANIMAL GREGRIO
O imaginrio popular, quando pretende definir o homem como sendo um animal social, quase sempre expressa esta verdade de forma equivocada,
6 Idem. O Homem: Quem Ele? pp. 159 e 160. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 41 enquanto a entende como sendo por fora de um instinto cego que o homem se agruparia a outros homens. Tal agregao se daria, por conseguinte, por mero capricho de leis fsicas, extrnsecas ao homem mesmo. Ademais, costuma-se pensar, amide, ser este impulso opcional, podendo, doravante, ser descartado. Na verdade, no assim. O homem, por sua prpria natureza, no conseguiria viver sozinho: No a necessidade fatal de uma lei fisicamente inviolvel, o peso de toda a nossa natureza que espontaneamente nos inclina ao convvio dos nossos semelhantes 7 . De fato, sendo a sociabilidade um imperativo da sua prpria natureza: (...) A natureza do homem tal, que praticamente lhe impossvel subsistir se no vive agrupado 8 . Ademais, se atentarmos para a prpria constituio fsica do homem, comparando-a com a de outros animais, verificaremos, sem embargo, que o homem no pode viver sozinho. Com efeito, o ser humano, ao contrrio dos outros animais: no tem garras, no tem dentes, nem vigor fsico, nem pele que o cubra seja para se proteger, seja para atacar , para ganhar o seu sustento sozinho e, assim, sobreviver. Entretanto, tem a sua razo. Esta sim, capaz de procurar, com eficcia, todas estas coisas. Possui, alm disso, as mos, das quais a razo sabiamente pode servir-se: j para fabricar, j para prover de todos os artifcios necessrios sua subsistncia. No poder o homem, no entanto, munir-se de todas estas necessidades sem a ajuda do outro. De fato, enquanto a maior parte dos animais pode desenvolver-se sozinha: tem dentes, garras, e vigor fsico para tanto, o homem, ao contrrio, carecendo de todas estas coisas, possui somente a sua razo, que capaz de inventar estes instrumentos e servir-se deles, mas no sem a ajuda de outros consortes, para granjear todos estes bens. 9 Torna- se assim, cada vez mais evidente para ns, que a prpria racionalidade humana, ajuntada a outros fatores, est a ordenar o homem para a vida social:
7 FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e a Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. p. 19. 8 GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1960. p. 455. (A traduo, para o portugus, nossa). La naturaleza del hombre es tal, que prcticamente le es imposible subsistir se no vive agrupado. 9 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre In: Escritos Polticos de Santo Toms de Aquino. Rio de Janeiro: Vozes, 1997. I, II, 2., p. 127: , todavia, o homem, por natureza, animal socivel e poltico, vivendo em multido, ainda mais que todos os outros animais, o que se evidencia pela natural necessidade. Realmente, aos outros animais preparou a natureza o alimento, a vestimenta dos plos, a defesa, tal como os dentes, os chifres, as unhas ou, pelo menos, a velocidade da fuga. Foi, porm, o homem criado sem a preparao para nada disso pela natureza, e, em lugar de tudo, coube-lhe a razo, pela qual pudesse granjear, por meio das prprias mos, todas essas coisas, para o que insuficiente um homem s. Por cuja causa, no poderia um homem levar suficientemente a vida por si. Logo, natural ao homem viver na sociedade de muitos. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 42 No ser racional a sua fraqueza, o seu gnio, as suas tendncias, as exigncias poderosas do desenvolvimento fsico, intelectual e moral, tudo reclama a sociedade em cujo seio deps a Providncia os germes da sua perfeio. 10
E por que insistamos uma vez mais - o homem seria incapaz de sobreviver sozinho, j que ele possui a sua razo, capaz como j assinalamos tambm de suprir as suas necessidades indeclinveis? Tomemos o seguinte axioma, enunciado por Leonel Franca a respeito do homem: O convvio dos seus semelhantes -lhe to imprescindvel como ao peixe a gua e aos pssaros a liberdade dos ares 11 . Agora bem, pelo princpio de individuao, desenvolvido por Santo Toms, poderemos tornar manifesta a evidncia do j referido enunciado e responder argio feita. O que permite, na espcie humana bem como em todas as espcies a multiplicidade dos seres de uma mesma espcie? Respondemos desde j: a matria. Ora bem, a multiplicidade, por sua vez, pressupe que, numa determinada espcie, um indivduo no esgote todas as perfeies virtuais desta mesma espcie. Com efeito, so tantas as necessidades de um indivduo humano sade, moradia, educao, segurana, etc , que, sozinho, jamais conseguiria supri-las, seja para ele, seja para a sua famlia. Importa haver, ento, uma diviso de trabalhos, uma mtua colaborao, na qual, cada um, indo ao encontro do outro em suas necessidades, supra-as, esperando que este outro faa o mesmo por ele. Todo homem precisa, por isso mesmo e necessariamente, do auxlio de outrem, para que assim possa obter todas as condies necessrias sua subsistncia. Ningum vive sozinho, porque ningum pode sobreviver sozinho, assim nos dita a natureza:
Ora, no possvel abarcar um homem todas essas coisas pela razo. Por onde necessrio ao homem viver em multido, para que um seja ajudado por outro e pesquisem nas diversas matrias, a saber, uns na medicina, outro nisto, aqueloutro noutra coisa. 12
O homem s pode existir em sociedade. De fato, a sobrevivncia do homem e da prpria espcie humana em si mesma, enraza-se na sua sociabilidade, ou seja, depende dela. Atesta-o a histria: Revolvei a histria: por toda a parte encontrareis o homem social; o homem isolado, nenhures. 13 Por conseguinte, o que permite que o homem no se extinga a sua existncia
10 FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao, p. 19. 11 FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958, p. 26. 12 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 3, p. 127. 13 FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao, p. 19. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 43 enquanto ser social. Existir em sociedade, no entanto, no significa mera agregao, mas, conforme j mencionamos, interdependncia e sinergia:
difcil que um indivduo isolado possa preparar tudo o que necessita, para ele e sua famlia. A vida em comum facilita a soluo deste problema, pela diviso de trabalho que estabelece. 14
Passemos a abordar a ntima ligao de sociabilidade e linguagem.
1.2. SOCIABILIDADE E LINGUAGEM
Entretanto, existe um outro motivo pelo qual o homem passa a viver em sociedade. A ele j aludimos, embora indiretamente, quando falamos da racionalidade. Com efeito, trata-se da linguagem. Por meio dela, o homem capaz de comunicar aos seus consortes, no somente as suas necessidades materiais, como tambm as suas ideias. Pode, pois, o homem, pr em comum com os seus semelhantes, o seu pensamento, fazendo-o conhecido por meio da linguagem:
Esta colaborao, que exige a existncia dos grupos sociais, descansa, mais que sobre os braos e mos, sobre as razes. Os homens comunicam suas razes mediante a linguagem. Os termos e as proposies permitem que cada qual expresse aos demais seu pensamento e que conhea os deles. 15
Mas existe ainda, no bojo da prpria racionalidade e tambm ligada categoria da linguagem , um outro aspecto no menos importante. O homem, enquanto animal racional, consegue abstrair do sensvel o inteligvel, do individual o universal que ultrapassa as necessidades do aqui e agora, do tempo e do espao. Desta sorte, a sua linguagem passa a se abrir, repercutindo nos seres humanos que no esto presentes no aqui e no agora. Da a necessidade de se consignar, pela escrita, aos homens de outros tempos e de outros lugares, as
14 GILSON. Op. cit., p. 455. (A traduo nossa). Es difcil que un individuo aislado pueda preparar todo lo que necesita, para l y su familia. La vida en comn facilita la solucon de este problema, por la divisin del trabajo que establece. FRANCA. A Psicologia da F, p. 27: Cada indivduo, cada homem no possui nem esgota todas as perfeies de que suscetvel a sua natureza. Para realizar em toda a sua amplitude o ideal de perfeio que comporta a espcie humana, torna-se mister a imensa colaborao dos inumerveis indivduos que o espao dissemina na superfcie do planeta e o tempo multiplica na sucesso da histria. 15 GILSON. Op. Cit. p. 455. (A traduo nossa). Esta colaboracon, que exige la existencia de los grupos sociales, descansa, ms que sobre la de los brazos y manos, sobre de las razones. Los hombres se comunican sus razones mediante el lenguaje. Los trminos y las proposiciones permiten que cada qual exprese a los dems su pensamiento y que conozca el de ellos. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 44 concepes humanas. Eis, pois, a pertinncia de uma tradio que perdure, prolongando-se e consumando-se ao longo dos sculos, como uma sabedoria que pode fazer com que o homem das geraes vindouras economize esforos, beneficiando-se da experincia dos seus ancestrais mais vetustos, para guiar-se melhor no presente. Tal tradio, acumulando progressos em cada gerao, ser, pois, como que a vlvula propulsora, da qual devemos sempre lanar mo, a fim de fazermos novos progressos que nos conduzam, destarte, a uma vida em comunidade sempre mais evoluda:
O homem, porm, utiliza-se tambm do conhecimento intelectual, o qual abstrai das determinaes do aqui e agora. Conseqentemente, sua solicitude no se restringe apenas s coisas presentes segundo o aqui e agora, mas tambm s coisas que so distantes pelo lugar e futuras pelo tempo. Por isto, para que o homem manifeste suas concepes tambm aos que lhe so distantes pelo lugar e aos que lhe ho de vir num tempo futuro, -lhe necessrio o uso da escritura. 16
Isto torna a sociabilidade para alm de um simples agrupamento , fundadora de um magistrio do qual o homem coevo no poder prescindir, sob pena de cair num isolamento culposo, que acarretar o rompimento dos laos que h entre as geraes de antanho e a posteridade. O nico elo que nos une em esprito com os de outrora a linguagem. Eis a responsabilidade dos nossos coetneos em no quebrarem, antes, conservarem e guardarem o depsito que nos rene: Quem rejeita este magistrio da tradio, esta herana preciosa do passado esteriliza-se condenando-se irremissivelmente impotncia do isolamento 17 . No h dvida de que existam entre os demais animais outras formas de associao, mas nenhuma delas se iguala sociedade de seres humanos. O fator que os distingue que o comrcio entre formigas e abelhas, por exemplo, to somente prtico e instintivo, enquanto que a sociedade entre homens se funda na razo, na liberdade e no uso articulado da linguagem. Aos homens, por meio das diversas formas de linguagem, o mnus de exercer esta solidariedade benfazeja, que consiste em consignar o saber racional acumulado, seja registrando-o pela escrita, seja conservando-o pela tradio, seja, ainda, transmitindo-o solicitamente pelo magistrio aos seus psteros:
No possvel comparar a colaborao exclusivamente prtica das formigas ou abelhas com o comrcio ntimo que a linguagem articulada
16 TOMS DE AQUINO. Comentrio ao De Interpretatione. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/tomasaquinocomentariosaristoteles.htm>. Acesso em: 27/02/2007. 17 FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao, p. 19. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 45 estabelece entre os homens. O ltimo lao que une as sociedades humanas a razo. 18
Passemos anlise da civitas.
1.3. DO NASCIMENTO DA CIVITAS
Demos um passo adiante. Ora bem, em tudo quanto dissemos acima j possvel perceber que o homem no comea a viver em sociedade apenas para sobreviver, como se a razo da sua vida social se resumisse na finalidade de suprir as suas necessidades mais bsicas. Associando-se a outros homens, ele busca um fim mais alto que a simples preservao da sua existncia. Melhor, descobre que a sua existncia ultrapassa os limites das suas necessidades mais elementares. Procuram os homens, desta sorte, por meio da vida social, o bem- viver. Neste sentido, nasce a Civitas. Sem embargo, ela se diferencia das famlias e aldeias, precisamente, enquanto uma associao de homens que busca um fim mais alto, qual seja, um fim que excede ao da mera sobrevivncia, a saber, o bem-viver. 19 Este fim, no entanto, o homem no consegue alcan-lo sozinho; deve, pois, necessariamente, contar com o patrocnio de outros homens. A prpria definio de Civitas est a indicar isso: A civitas , para Santo Toms, uma criao coletiva dos homens 20 . Na Civitas, todos trabalham, cada um no que lhe compete, 21 para a promoo do bem-comum, que nada mais do que a realizao de todas as potencialidades, de todas as virtualidades da natureza humana. Trata-se, portanto, de um trabalho
18 Idem. Ibidem. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 3. p. 127: Isto se patenteia com muita evidncia no ser prprio do homem usar a linguagem, pela qual pode exprimir totalmente a outrem o seu conceito, enquanto os outros animais expressam mutuamente as suas paixes em geral, como o co a ira pelo latido, e os demais animais as exprimem de diversos modos. , pois, o homem mais comunicativo que qualquer outro animal gregrio, como o grou, a formiga e a abelha. Isto considerando, diz Salomo no Eclesiastes (4,9): Melhor ser dois juntos do que um, por terem o proveito da mtua sociedade. 19 STORCK, Alfredo Carlos. O Indivduo e a Origem Poltica na Dimenso da Civitas. In: DE BONI (Org.) Idade Media: tica e Poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. FILOSOFIA-38. p. 326: Portanto, a civitas tem como primeira caracterstica, que a diferencia das formas pr-polticas de associao, a ordenao de suas partes para um fim superior mera sobrevivncia, podemos cham-lo bem-viver. 20 Idem. Op. cit. p. 327. 21 Cuida observar que, do fato de cada cidado ter a sua funo bem determinada, resulta que muitos dentre estes passam a poder encontrar tempo para exercer outras funes mais nobres. Idem. Op. cit: Resulta disto que, no interior da civitas, no somente possvel que os indivduos possam alcanar uma quantidade de bens maior do que os necessrios para a mera sobrevivncia, como tambm lhes sobrar tempo para se dedicarem a atividades mais nobres. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 46 no s coletivo, mas tambm cooperativo, em prol de um bem-comum que tambm deve abranger a todos:
Segundo Santo Toms, a civitas no essencialmente coercitiva, mas cooperativa, ou seja, o resultado dos esforos compartilhados para se alcanar um bem-comum. 22
Homens vivendo em sociedade, compartilhando esforos, com o fito de alcanar o bem especfico da natureza humana, eis a Civitas. Destarte, a Civitas, como bem distingue Santo Toms, no uma consequncia do pecado, mas sim a atualizao de uma disposio da prpria natureza humana, um corolrio espontneo desta ltima:
As aes humanas instauradoras da comunidade poltica possuem sua raiz na natureza humana, de sorte que a criao da civitas pode ser entendida como a atualizao de uma disposio natural. 23
Analisemos, destarte, o homem enquanto animal poltico.
2. DO HOMEM: ANIMAL POLTICO
Agora bem, alm de socivel, o homem um animal poltico. Embora estritamente relacionadas e interligadas, importa discriminar sociabilidade de politicidade. A distino tnue, mas necessria. De fato, enquanto a sociabilidade se apresenta como a propenso dos homens para viverem juntos e partilharem os bens do corpo e da alma, a politicidade, por sua vez, a relao do indivduo com o grupo social do qual faz parte. Tal distino colocada em relevo por Battista Mondin:
A sociabilidade a propenso do homem para viver junto com os outros e comunicar-se com eles, torn-los participantes das prprias experincias e dos prprios desejos, conviver com eles as mesmas emoes e os mesmos bens. A politicidade o conjunto de relaes que o indivduo mantm com os outros, enquanto faz parte do grupo social. 24
Se quisermos buscar com maior exao, diremos que a politicidade procede da sociabilidade. So duas partes de um mesmo fenmeno. Por ser social, o homem passa a viver junto de seus semelhantes. Vivendo juntos, criam vnculos estveis. Ora, estar vinculado a outros homens, por relaes de permanente e
22 Idem. Op. cit. p. 328. 23 Idem. Op. cit. 24 MONDIN. O Homem, Quem Ele? p. 159. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 47 mtua colaborao, justamente adquirir o status de ser poltico. Sendo ser poltico, por ser socivel, o homem adquire direitos e deveres ante o seu grupo social. Passa a ser membro de um organismo:
Sociabilidade e politicidade so, ento, dois aspectos correlativos de nico fenmeno: o homem socivel e, por isso, tende a entrar em contacto com os seus semelhantes e a formar com eles certas associaes estveis; porm, comeando a fazer parte de grupos organizados, torna-se um ser poltico, ou seja, membro de uma plis, de uma cidade, de um estado, e, como membro de tal organismo, adquire certos direitos e assume certos deveres. 25
Destarte, sociabilidade e politicidade, ambas derivando imediatamente uma da outra, so dimenses fundamentais ao homem. da natureza do homem, portanto, socializar-se e politizar-se. Por conseguinte, a necessidade do Estado (no no sentido moderno do termo, mas entendido, como veremos mais pormenorizadamente adiante, enquanto organizao poltica), deriva, como que mediatamente, de uma exigncia oriunda da prpria natureza scio-poltica do homem:
Sociabilidade e politicidade so duas dimenses fundamentais do homem. J Aristteles dizia: O homem , por natureza, animal poltico (e, ento, tambm socivel). Quem, por natureza, no possui estado, superior ou mesmo inferior ao homem, quer dizer: ou Deus ou mesmo animal. O homem sente a exigncia imprescindvel de encontrar-se em relao com outros seres de sua prpria espcie e sente sentimento particular de satisfao quando consegue realizar essa sua disposio. 26
Dito de outro modo, pode-se dizer que o conceito de sociedade, em Toms, no unvoco, mas analgico. Sociedade diz-se de muitos modos. H sociedade de abelhas como de formigas; existe a sociedade familiar e outras tantas formas de sociedade. Entretanto, a sociedade perfeita aquela que formada na civitas, qual seja, a sociedade ou comunidade poltica. Abstrada relativamente dos modos como se realiza, a sociedade consiste em seres que vivem juntos fitando um mesmo fim. Ora, os animais buscam este fim, que meramente a conservao da sua existncia, por instinto; os homens, ao contrrio, tendo a razo como regra e medida de suas aes, buscam, pela razo e pela vontade, na civitas, o bem-viver, que no s a conservao da sua existncia, mas a plena realizao da sua natureza. Portanto, se o objeto material da sociedade poltica a conservao da existncia humana, o seu objeto formal, isto , aquele que a distingue de todas as outras formas de sociedade,
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 48 a busca pela perfeio prpria da natureza humana, que Toms chama de beatitude natural. Passemos anlise da temtica do Estado, sua funo e necessidade.
2.1. DO ESTADO
Antes de irmos at a necessidade do Estado, preciso que consolidemos a definio de Estado. Afirmvamos que o homem, ao se tornar poltico pelos vnculos estveis que estabelece com os outros homens , ganha compromissos indeclinveis com a sociedade a qual pertence; torna-se, pois, um sujeito com direitos e deveres. Ora bem, o conhecimento da noo de direito, numa convivncia verdadeiramente humana, tem que exercer um papel inalienvel: Nesta cultura da convivncia humana, o direito desempenha um papel de protagonista. 27 Mas o que o direito? , pois, o cumprimento da justia. E a justia, por seu lado, no caso da vida social, consiste em cada um participar, dando o seu quinho de colaborao, para a concorrncia do bem-comum. Em outras palavras, o direito na vida social traduz-se pela unidade de todos e cada qual em torno de um mesmo fim, qual seja, o bem-viver, com o fito de alcan-lo, num contributo de esforos empreendidos com vistas a isso. Todavia, garantir esta estabilidade, forjar esta unidade, estabelecendo-a e depois conservando-a, funo peremptria que cumpre ao Estado desempenhar e fomentar, a fim de que todos os cidados contribuam com ela: No Estado, encontra o direito a forma suprema de sua organizao e a condio de sua eficincia plena 28 . Donde, para Leonel Franca, o Estado ser o lugar do direito; como tal, deve ele simbolizar, significar e realizar, antes de tudo, a prpria unidade poltica: O Estado sempre uma unidade poltica (...) 29 . Neste sentido, apresentar o Estado como estado de direito uma tautologia, uma redundncia, um pleonasmo vicioso, pois o Estado deveria ser, antes de qualquer coisa, a prpria encarnao do direito, dele mantenedor.
2.1.1. DA NECESSIDADE DO ESTADO
Esforamo-nos para, concisamente, mostrar a dimenso scio-poltica do homem, como algo intrnseco sua natureza. No entanto, ao faz-lo, deparamo- nos com outro postulado: a existncia do Estado, enquanto organizao poltica, como uma dimenso tambm fundamental ao homem. Ora, depois de
27 FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942, p. 34. 28 Idem. Ibidem, p. 35. 29 Idem. Ibidem, p. 38. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 49 rapidamente tentarmos precisar-lhe uma definio, falta-nos, ainda, atestar-lhe a necessidade. Para isso, basta que tiremos daquilo que j falamos, as consequncias necessrias. Neste sentido, cuida que, antes de mais nada, tenhamos presente que, Falar de um grupo social equivale a admitir que seja uno 30 . Nenhum grupo social, na percepo de Toms, pode existir sem organizao. E organizao signo de unidade. Como o homem no sobreviveria se os rgos do seu corpo no funcionassem coesamente, de forma anloga conditio sine qua non para a existncia de qualquer grupo social, que ele seja uno e organizado: Em outros termos, o grupo social no um organismo fisiolgico do termo, porm no pode existir nem durar sem organizao 31 . Ora, ao Estado o condo de lhe dar e manter esta convergncia e coeso interna. Afiana Franca a respeito do Estado:
massa heterognica dos fatos sociais econmicos, familiais, polticos, etc. ele impe a ordem e a harmonia da razo. Sua funo organizar o amorfo, disciplinar os fatos pela idia; elevar o que ao que deve ser. 32
2.1.1.1. A FUNDAMENTAO DA NECESSIDADE DO ESTADO
Sentimos a necessidade de assinalar, ainda que de passagem, a razo formal que nos levou a fazer a assero: um grupo social no subsistiria sem organizao Sem embargo, a causa pela qual nenhum grupo social subsistiria sem organizao que existe, de fato, uma distino entre o bem do indivduo e o bem do grupo no qual se encontra inserido. 33 No h como negar que, ao homem, enquanto indivduo, o que parece deleitvel, de forma imediata, somente o seu bem
30 GILSON. Op. Cit. p. 456. (A traduo nossa). Hablar de un grupo social equivale a admitir que es uno. 31 Idem. Op. Cit. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 4. p. 128: Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se- ia a multido em diversidade, caso tambm no houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multido, assim como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no existira alguma potncia comum, visando ao bem-comum de todos os membros. 32 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 34. 33 GILSON. Op. Cit. p. 456: Esta necesidad deriva de la distincin entre el bien del individuo y el bien del grupo, o bien comn. Esta necessidade deriva da distino entre o bem do indivduo e o bem do grupo, ou bem-comum. (A traduo nossa). Santo Toms tambm salienta esta distino, isto , enquanto cada qual se inclina ao bem que lhe prprio, ao Estado constitudo, o mover cada qual ao bem-comum: TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 4. p. 128: E, por certo, razovel pois no so idnticos o prprio e o comum. O que prprio divide, e o comum une. Aos diversos correspondem causas diversas. Assim, importa existir, alm do que move ao bem particular de cada um, o que mova ao bem-comum de muitos. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 50 individual. O desafio de toda sociedade ser que os seus membros saibam conjugar o bem de cada qual com o bem-comum. Ora, tal conciliao exatamente a tarefa da justia. Com efeito, todo indivduo quereria, a princpio, conquistar os seus bens privados e viver como se se bastasse a si mesmo. No entanto, s pode viver em comunidade. Por conseguinte, deve sobrepor ao seu bem particular o comum, fazendo com que aquele sirva a este ltimo. Agindo desta forma, longe de abrir mo do seu bem prprio, concorrer para a sua permanncia, j que a pessoa humana s pode viver em comunidade. 34 Ora bem, assegurar esta unidade de consenso, em torno da perseguio de um bem- comum, eis em que consiste o direito, eis, tambm, a misso precpua do Estado, inclusive atravs da educao, das leis e mesmo da coero. Doravante, analisemos a questo da autoridade: sua funo e necessidade.
2.2. DA AUTORIDADE
2.2.1. DA NECESSIDADE DA AUTORIDADE PARA O ESTADO
Como o Estado deve exercer a justia e o direito, a fim de manter a ordem social? Eis como nasce a necessidade da autoridade. Com efeito, como todo corpo tem uma cabea que dirige as demais funes, tambm o Estado, corpo poltico, e a sociedade, corpo social, precisam de ter uma cabea que os organize e dirija. Seja qual for o nome que se lhe d, mister que ela conduza o Estado ao seu fim prprio, qual seja, patrocinar multido o concurso do bem-comum, enquanto garante a sua unidade em torno de um mesmo fim. Se a razo funda a sociabilidade do homem, ela funda tambm a necessidade de um governo. Com efeito, sendo os homens livres, por serem racionais, eles podem, por natureza, agir de uma maneira ou doutra. Ainda que tendam para o mesmo fim, quando abandonados diversidade, a sua busca amorfa e diferente. Logo, para que haja o consrcio entre eles, importa haver um que direcione a vontade de todos a um mesmo fim, de forma ordenada. Esta indstria, empresa a ser realizada pelo governo, quando do exerccio da sua autoridade. H de haver, em toda
34 GILSON. Op. Cit. p. 456: Cada uno preferira, naturalmente, no hacer sino lo que viniera en gana, como si viviera aislado; pero vive en el grupo; por conseguiente debe colaborar en el bien de los dems, como los dems colaboran en el suyo, especializarse en su trabajo y someterse a las reglas comunes establecidas para asegurar el bin comn. Cada um preferiria, naturalmente, no fazer seno o que lhe viesse na vontade, como se vivesse isolado; porm, vive no grupo; por conseguinte, deve colaborar no bem dos demais, como os demais colaboram no seu, especializar-se no seu trabalho e submeter-se s regras comuns estabelecidas para assegurar o bem-comum. (A traduo nossa) www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 51 comunidade humana, um centro ordenador, uma referncia de unidade, para que o comrcio entre os homens logre xito. 35
Com efeito reiteramos sendo o homem um ser livre e assaltado a todo instante pelas paixes sensveis, busca, o mais das vezes, fins particulares que se opem ao fim comum. Portanto, numa sociedade de muitos homens, urge haver um que governe, fazendo as vezes da razo para o corpo, vale dizer, ordenando a todos e a cada um dos membros desta comunidade, para que colaborem e conservem o concurso do bem-comum. Caber, ento, ao governo, enquanto esta cabea, governar os demais membros, por meio da justia e do direito, vale lembrar, segundo a razo, a fim de assegurar que cada qual, segundo lhe couber, contribua para a consecuo do bem da coletividade. Toms de Aquino assim define a funo do governo, isto , exatamente como o ofcio concedido quele que governa, de conduzir a quem ele governa ao seu fim prprio. 36 De fato, a autoridade, enquanto estiver vinculada a este propsito, ser verdadeiramente uma autoridade. Alis, ela ser sempre imprescindvel manuteno da sociabilidade:
Assim como a cabea governa os membros do corpo e a alma ao corpo mesmo, o corpo social necessita de uma cabea (caput), um chefe, que o organize e guie. Qualquer que seja o ttulo que se lhe d, rei, prncipe, ou presidente, o primeiro e principal dever do chefe consiste em governar a seus sditos segundo as regras do direito e da justia, com vistas ao bem-comum da coletividade. Enquanto respeita o direito e a justia, governa aos homens no respeito de sua natureza de seres livres. verdadeiramente um chefe de homens. 37
35 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 2. p. 126: Ora, em todas as coisas ordenadas a algum fim, em que se possa proceder de um modo ou doutro, mister haver algum dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim.: Idem. Ibidem. I, II, 2, p. 126: Acontece, porm, agirem os homens de modos diversos em vista do fim, o que a prpria diversidade dos esforos e aes humanas patenteia. Portanto, precisa o homem de um dirigente para o fim. E ainda: Idem. Suma Teolgica. I, 96, 4, r.: Muitos com efeito por si mesmos se voltam para muitas coisas, um s porm para uma e mesma coisa. Por isso diz o Filsofo, no incio do livro da Poltica, que todas as vezes nas quais muitas coisas so ordenadas para uma s, sempre se encontra um s como principal e dirigente. 36 Idem. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XV, 43. p. 162: Deve-se, porm, antes, considerar que governar conduzir convenientemente ao devido fim o que governado. 37 GILSON. Op. Cit. p. 456. (A traduo nossa). As como la cabeza gobierna a los miembros del cuerpo y del alma al cuerpo mismo, el cuerpo social necesita una cabeza (caput), un jefe, que lo organice y gue. Cualquiera que sea el ttulo que se le d, rey, prncipe o presidente, el primero y principal deber del jefe consiste en gobernar a suas sbditos segn las reglas del derecho y de la justicia, con vistas al bien comn de la colectividad. Em tanto que respeta el derecho y la justicia, gobierna a los hombres en el respeto de su naturaleza de seres libres. Es verdaderamente un jefe de hombres. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 52 A autoridade, oriunda do oficio de governar, deriva da prpria natureza do Estado. Portanto, a toda sociedade cumpre ter uma autoridade, como atende ter um governo. autoridade, exercida pelo chefe, cuida a competncia de garantir a unidade, a ordem, e a prpria existncia da vida social: Podeis imaginar exrcito sem general, esquadra sem almirante? Na sociedade civil a autoridade a condio da ordem, da legalidade, da justia, da prpria existncia. 38 No h sociedade humana que subsista sem a ordem de um governo, sem um chefe: Sem governo tendes a desordem, a revoluo, a anarquia, a morte 39 . E h mais. Da autoridade exercida pelo governo depende a subsistncia de uma sociedade j formada por homens, e a prpria constituio da sociedade exige esta autoridade como seu pressuposto fundante. A necessidade da autoridade emana da necessidade de haver Estado que governe, e a necessidade de um governo, por sua vez, dimana da prpria sociabilidade natural do homem. Logo, Onde h uma sociedade de homens a razo exige um governo. E o governo permanente como a necessidade social que o exige 40 . O prprio Toms afirma: No poderia haver uma vida social de muitos, a no ser que algum presidisse, tendo a inteno do bem-comum 41 . Portanto, tal como natural ao homem se socializar e se organizar politicamente (Estado), -lhe conatural tambm a existncia do governo: Logo, se natural ao homem viver em sociedade de muitos, cumpre haja, entre os homens, algo pelo que seja governada a multido 42 . Passemos anlise das formas de governo. Antes de mais nada, ponderemos acerca das suas possveis formas de corrupo. Em seguida, traremos das formas de governo justas, e da mais justa, na concepo de Toms.
2.3. DA CORRUPO DAS FORMAS DE GOVERNO
2.3.1. DA TIRANIA
Importa tratarmos, antes de tudo, da corrupo das formas de governo. A primeira forma de corrupo da autoridade d-se quando o governo se desvia dos
38 FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao. p. 99. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 3, p. 126: Com efeito, um navio, que se move para diversos lados pelo impulso dos ventos contrrios, no chegaria ao fim de destino, se por indstria do piloto no fora dirigido ao porto (...). 39 FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao. p. 99. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 4. p. 128: Isso podendo, diz Salomo, (Pr 11, 14): Onde no h governante, dissipar-se- o povo. 40 FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao, p. 100. 41 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 96, 4, r. 42 Idem. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 4, p. 128. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 53 interesses do grupo social para cuidar de atender os seus interesses privados. Quando isso acontece, ele deixa de ser um chefe e passa a ser um tirano. 43 Neste momento, a autoridade que lhe foi deputada para servir ao povo, passa ele a us- la para se servir do povo; este, por sua vez, comea a ser-lhe como um rebanho de escravos. Diz-se chefe ao que reina sobre homens, segundo a reta razo, para o bem do todo; chama-se tirano ao que reina sobre escravos, isto , vale-se dos homens que esto sob sua autoridade para atender os seus prprios interesses. 44
Ora bem, ao contrrio do que muitos pensam, a tirania no precisa ser exercida, necessariamente, por um s. Pode, pois, uma comunidade, ser governada melhor, ser explorada , por um pequeno grupo de tiranos, que lhe extorque todos os bens em vista de satisfazer os seus prprios interesses. 45
A forma de tirania exercida por pequenos grupos chamada oligarquia. Em que ela consiste mais exatamente? Consiste na captura do Estado, por um pequeno grupo, seja ele financeiro, militar, seja, ou ainda poltico, no importa; o que importa, que este pequeno grupo assume o governo, com o intuito de governar para si mesmo e no para o bem da comunidade. 46 Outra maneira de se exercer a tirania ocorre quando o Estado administrado por uma classe social especfica, a saber, a plebeia. Esta passa, doravante, a governar o povo, exclusivamente, segundo o ditame e as necessidades que lhe atendem satisfazer.
43 Idem. Ibidem. I, II, 5, p. 128: Se, contudo, o governo se ordenar no ao bem-comum da multido, mas ao privado do governante, ser injusto e perverso o governo. E ainda: Idem. Ibidem. I, II, 6. p. 129: Caso, ento, seja exercido por um s o governo injusto, buscando pelo governo os seus interesses e no o bem da multido a si sujeita, tal governante se chama tirano (...). 44 GILSON. Op. Cit., p. 456: Pero si, perdiendo de vista el fin por el que ejerce el poder, lo utiliza en su prprio beneficio en lugar de hacer uso de l para bien del grupo, no reina ya sino sobre un rebao de esclavos, y deja de ser jefe de Estado para pasar a ser tirano. Porm, se, perdendo de vista o fim pelo qual exerce o poder, utiliza-o em seu prprio benefcio no lugar de fazer uso dele para o bem do grupo, no reina j seno sobre um rebanho de escravos, e deixa de ser chefe de Estado para passar a ser um tirano. (A traduo nossa). 45 Idem. Op. Cit: La tirania no es necesariamente el gobierno de un solo hombre. Puede suceder que en un pueblo un pequeo grupo de hombres llegue a dominar a todos los dems y a explorarlos para sus propios fines. A tirania no necessariamente o governo de um s homem. Pode suceder que em um povo um pequeno grupo de homens chegue a dominar a todos os demais e a explor-los para seus prprios fins. (A traduo nossa). 46 Idem. Op. Cit: Esta tirana puede ser ejercida por un grupo financiero, por un partido poltico o por um partido militar; sean cualesquiera los que ejercen, se la designa con el nombre de oligarqua. Esta tirania pode ser exercida por um grupo financeiro, por um partido poltico ou por um partido militar; sejam quais forem os que a exercem, ela designada com o nome de oligarquia. (A traduo nossa). TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 6, p. 129: Fazendo-se, entretanto, no por um s, seno por vrios, se bem que poucos, chama-se oligarquia, isto , principado de poucos, dado que esses poucos, por terem riquezas, oprimem sua plebe, diferindo do tirnico apenas no nmero. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 54 Destarte, comea tal classe a impor a toda a comunidade, indistintamente, o seu prprio modo de viver, ignorando, assim, as diferenas sociais as quais importa no olvidar num governo justo. Este tipo de tirania, pela qual cumpre a plebe oprimir os nobres e os demais grupos sociais, obrigando-os, indiscriminadamente, a viver tal qual ela, recebe o nome de democracia. 47 Cuida no confundi-la, porm, com a democracia tal como a concebemos hoje:
Se o grupo dominante adquire dimenses de uma classe social, decidida a exercer o poder em benefcio prprio, ou a impor ao resto do povo as maneiras de viver que a ela so prprias, a esta forma de tirania se chama democracia. preciso dizer que o vocbulo democracia tomado num sentido distinto do que comumente se lhe designa na atualidade; significa propriamente a tirania exercida pelo povo sobre certas classes de cidados. 48
2.4. DAS FORMAS DE GOVERNO JUSTAS
Todas estas formas de tiranias nada mais so do que a corrupo do que seriam as formas de governo justas. De fato, quando o Estado governado de forma justa, quero dizer, buscando o bem-comum, pelo povo, tal regime, chamamo-lo de repblica ou politia: Quando o povo assume o poder e o exerce justamente para o bem de todos, tem-se a repblica. 49 No entanto, em se tratando de um pequeno grupo que governa, notadamente os ricos ou os melhores, mas para o benefcio de todos, temos o regime de aristocracia: Se se trata de um pequeno grupo que governa segundo o direito, o pas estar sob o regime chamado aristocracia. 50 Por fim, se o condo do governo da multido reporta-se a um s, o qual exerce a autoridade que lhe foi delegada pela multido segundo
47 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 6, p. 129: Se, porm, o regime inquo se exerce por muitos, nomeia-se democracia, quer dizer, poder do povo, sempre que o povo dos plebeus oprime os ricos pelo poder da multido, sendo ento todo o povo como que um s tirano. 48 GILSON. Op. Cit., p. 456 e 457. (A traduo nossa). Si el grupo dominante adquiere la dimensiones de una clase social, decidida a ejercer el poder en propio beneficio, o a imponer al resto del pueblo las maneras de viver que a l le son propias, a esta forma de tirana se le llama democracia. Es decir que el vocablo democracia es tomado en un sentido distinto del comnmente se le asigna en la actualidad; significa propiamente la tirana ejercida por el pueblo sobre ciertas clases de ciudadanos. 49 Idem. Op. Cit. p. 457. (A traduo nossa). Cuando el pueblo asume el poder y lo ejerce justamente en bien de todos, se tiene la repblica. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 7. p. 129: Semelhantemente se h de tambm fazer distino quanto ao regime justo. Se a administrao est com uma multido, se lhe chama com o nome comum de politia (...). 50 GILSON. Op. Cit. p. 457. (A traduo nossa). Se se trata de un pequeo grupo que gobierna segn el derecho, el pas estar bajo el rgimen llamado aristocracia. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 55 prescrevem a justia e o direito, temos a monarquia, e ao governante chama-se prncipe ou rei:
Se o governo se acha em uma s mo, que regula sua autoridade pela justia, o chefe de Estado toma o nome de prncipe ou de rei, e o regime se denomina monarquia. 51
2.5. DA MELHOR FORMA DE GOVERNO
J verificamos que h diversas formas de governo justas. Qual delas, no entanto, a melhor? Para esta questo, no existem respostas definitivas e absolutas, pois no se faz em cincia moral como nas cincias tericas, onde as premissas necessrias so seguidas de concluses tambm necessrias. Em poltica, devemos ter presentes as contingncias do tempo e do espao. Logo, importa no descurar de se considerar sempre, como fator preponderante, o aqui e agora (hic et nunc). Desta feita, inobstante no reste dvida de que a questo do melhor regime de governo seja um problema terico que possui uma soluo prtica, deve-se acrescer, todavia, que tal soluo prtica, na ordem da execuo, para ser aplicada, tem que levar em conta tambm as circunstncias histricas. 52
Neste sentido, o que Toms quer, antes de tudo, afastar, o mximo possvel, todas as chances de uma tirania, que sempre m e perversa. Destarte, uma vez tendo afastado este mal, ento, e s ento, que se pensa em aproximar o regime, o quanto possvel for, daquele governo ideal. A ao poltica deve, ento, segundo Gilson, antes de qualquer coisa:
(...) evitar a tirania em todas as suas formas, porque sempre m, e, tendo em conta as circunstncias, aproximar o regime do Estado, tanto quanto seja possvel, do que a cincia moral recomenda como absolutamente melhor. 53
2.6. DA MONARQUIA COMO MELHOR FORMA DE GOVERNO
51 Idem. Op. Cit. (A traduo nossa). Se el gobierno se halla en una sola mano, que regula su autoridad por la justicia, el chefe de Estado toma el nombre de prncipe o de rey, y el rgimen se denomina monarqua. 52 Idem. Op. Cit: Cul de estas diversas formas de gobierno es la mejor? Al hacerse esta pregunta no olvida Santo Toms que se trata de un problema terico, cuya solucin encierra seguramente conclusiones prcticas, pero no consecuencias prcticas que se apliquem hic et nunc, cualquiera que sea la coyuntura histrica. Qual destas formas de governo a melhor? Ao fazer-se esta pergunta no duvida Santo Toms de que se trata de um problema terico, cuja soluo encerra seguramente concluses prticas; porm, no consequncias prticas que se apliquem hic et nunc, qualquer que seja a conjuntura histrica. (A traduo nossa). 53 Idem. Op. Cit. p. 458. (A traduo nossa). (...) evitar la tirana en todas sus formas, porque es siempre mala, y, teniendo en cuenta las circunstancias, aproximar el rgimen del Estado tanto como sea posible al que la ciencia moral recomienda como absoltamente mejor. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 56
Agora bem, no h dvida, o Aquinate tem uma preferncia pela monarquia. E esta opo est diretamente ligada ao fato de que, a comunidade quando governada por um s , tende a uma maior unidade. Ora, j vimos que o grupo social s existe na medida em que uno. Sem embargo, a existncia de um corpo social organizado est diretamente vinculada sua unidade. Logo, a opo de Toms pela monarquia no absoluta, mas condicionada pela seguinte razo: a monarquia a melhor forma de governo, porquanto d maior unidade comunidade 54 e assim pode garantir-lhe melhor a subsistncia. Desta feita, o Estado no existe para o monarca, mas o monarca e a prpria monarquia que existem para dar sustentao ao Estado e permanncia do grupo social, que a razo de ser do prprio Estado. 55
Desta sorte, a monarquia , essencialmente, a melhor forma de governo (...) por sua essncia a monarquia o melhor regime poltico. 56 Todavia, ela sempre um meio, nunca um fim. Ela , inclusive, o melhor dos meios para dar suporte ao Estado que, enquanto organizao poltica, indispensvel para a vida em sociedade. E a sociedade, por seu lado, uma exigncia indeclinvel da natureza humana. Logo, toda cincia moral tomsica fundada na natureza humana, nos seus caracteres inolvidveis. De sorte que a poltica tomasiana no seno um corolrio arrolado a partir deste axioma basilar: o homem um animal social. E este axioma se justifica, por seu turno, num outro arrazoado: o homem um animal racional. Neste sentido, a monarquia a melhor forma de governo somente enquanto garante o Estado, que, por sua vez, o que d sustentao comunidade, que, por seu lado, o nico modo de vida digno de um ser racional como o homem. H, pois, que se considerar esta hierarquia de valores para se poder colocar com exao a questo da monarquia como a melhor forma de governo. De fato, ela est sempre a servio do homem e subordinada felicidade deste, que s pode ocorrer na vida em sociedade, conforme exige a sua prpria natureza racional.
54 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, III, 8, p. 131: Ora, manifesto poder melhor realizar a unidade o que de per si um s, que muitos, tal como a mais eficiente causa de calor aquilo que de si mesmo quente. Logo, o governo de um s mais til que o de muitos. 55 GILSON. Op. Cit., p. 458: Si la monarqua es en s el mejor rgimen, es en primer lugar porque para el cuerpo social la existencia es proporcional a la unidad. Todo lo que asegura la unidad asegura, pues, la existencia y nada podr assegurarla ms completamente ni de manera ms simple que el gobierno de uno solo. Se a monarquia o melhor regime, em primeiro lugar porque para o corpo social a existncia proporcional unidade. Tudo o que assegura a unidade assegura, pois, a existncia e nada poder assegur-la mais completamente, nem de maneira mais simples, que o governo de um s. (A traduo nossa). 56 Idem. Op. Cit. (A traduo nossa). (...) por su esencia la monarqua es el mejor rgimen poltico. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 57 2.6.1. DA FORMA DO REGIME MONRQUICO: O REGIME MISTO OU BEM DOSADO
Dito isso, preciso, no entanto, aduzir novas consideraes. No se tem dvida de que, havendo acomodao para tanto, o governo de um s melhor de todos os regimes. Porm, o governo de um s no significa, pura e simplesmente, que um s venha a deter todo o poder estatal. 57 Antes, ao contrrio, a autoridade constituda (o prncipe ou o rei) no pode assegurar o bem-comum do povo, sem o povo. Por conseguinte, de suma importncia que aquele que governa, junte a si, de todos os grupos sociais foras populares que possam, conjuntamente, colaborar no consrcio do bem-comum. Ora, isto leva o Aquinate a optar por um regime misto, como sendo o ideal:
O prncipe, rei, ou de qualquer modo que se o designe, no pode assegurar o bem-comum do povo seno apoiando-se nele. Por conseguinte, deve buscar a colaborao de todas as foras sociais para o bem-comum, para dirigi-las e uni-las. Da nasce o que o mesmo Santo Toms denomina um regime bem dosado, que o que considera melhor. 58
Ora bem, pelo que dissemos acima, j fica bem claro que no estamos falando de uma monarquia no sentido moderno do termo. Longe de Toms, por exemplo, defender uma monarquia absolutista, que governe segundo o direito de sangue. 59
Mas, afinal, como esta espcie, toda peculiar de monarquia, funcionaria? Como, pois, este regime misto se exerceria? Duas coisas seriam necessrias para o seu bom funcionamento: a primeira, conforme j referimos acima, que todos os cidados, de alguma forma, participassem da autoridade. A segunda consiste em se determinar o modo adequado segundo o qual se deveria distribuir esta mesma autoridade. Com efeito, tal distribuio deve ser feita segundo a virtude, como
57 Idem. Op. Cit. p. 458 e 459: Por lo dicho debemos entender que el mejor de los regmenes polticos es el que somete el cuerpo social al gobierno de uno solo; pero no que el mejor rgimen sea el gobierno del Estado por uno solo. Pelo que foi dito devemos entender que o melhor dos regimes polticos o que submete o corpo social ao governo de um s; porm, no que o melhor regime poltico seja o governo do Estado por um s. (A traduo nossa). 58 Idem. Op. Cit. p. 459. (A traduo nossa). El prncipe, rey, o de cualquiera modo con que se lo designe, no puede asegurar el bin comn del pueblo sino apoyndose en l. Por conseguiente debe buscar la colaboracin de todas as fuerzas sociales para el bien comn, para dirigirlas e unirlas. 59 Idem. Op. Cit: Este rgimen no se parece en nada a las monarquas absolutas, fundadas en el derecho de la sangre, que han pretendido a veces justificarse en la autoridad de Santo Toms de Aquino. Este regime no se parece em nada com as monarquias absolutistas, fundadas no direito de sangue, que haviam pretendido s vezes justificar-se na autoridade de Santo Toms. (A traduo nossa). www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 58 ficar claro mais adiante. Por conseguinte, o prprio rei ou prncipe seria eleito como a cabea de todo o corpo, segundo a sua virtude. Abaixo dele, e tambm segundo as suas virtudes, seriam eleitos alguns chefes. Mas o fato de somente alguns participarem diretamente da autoridade, no excluiria, tampouco, o resto do povo do governo. Sem embargo, estes chefes poderiam ser eleitos dentre o povo e pelo povo. 60
Eis, pois, em suas linhas gerais, qual seria o regime ideal para Santo Toms, porque contm bem dosado o melhor de cada um dos justos regimes. Da monarquia, porquanto um s preside. Da aristocracia, porque o povo tambm deputa certo poder a alguns cidados, de acordo com as suas virtudes. Da democracia, porque estes deputados a chefes do povo, so eleitos dentre o povo e pelo povo. 61
Portanto, teoricamente, a monarquia, em sua forma de regime misto, o regime ideal. Entretanto, na realidade, as coisas so diferentes! Observando atentamente os textos de Toms, percebe-se que ele no muito otimista quanto ao bom xito do governo de um s, ainda que tal regime seja bem combinado, como acima descrevemos. Por qu? Porque, de qualquer forma, para que este governo se exera como se deve e no se corrompa em tirania, foroso que o prncipe seja homem de perfeita virtude. De fato, o prncipe deve ser homem assaz virtuoso, tendo em vista a tentao que o perseguir sempre para tomar posse de todo o poder que se encontra em suas mos. Ora, a virtude perfeita rarssima entre os homens. Logo, do fato de um povo estar sob o governo de um s, no se segue necessariamente que ele venha a ser bem governado. 62
Talvez se possa at dizer que a prpria forma do regime misto, tal como acabamos de descrever, seja mesmo uma maneira, na concepo de Toms, de
60 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 105, 1, r.: Duas coisas devem ser consideradas acerca da boa ordenao dos prncipes numa cidade ou povo. Uma das quais que todos tenham alguma parte no principado. Com efeito, por meio disso conserva-se a paz do povo e todos amam e guardam tal ordenao (...). Outra coisa o que se considera segundo a espcie de regime ou de ordenao dos prncipes. (...) Donde a melhor ordenao dos prncipes numa cidade ou reino aquela na qual um posto como chefe com poder, o qual a todos preside; e sob o mesmo esto todos os que governam com poder; e assim tal principado pertence a todos, quer porque devem ser escolhidos dentre todos, quer porque tambm so escolhidos por todos. (Os itlicos so nossos). 61 Idem. Ibidem: Tal , com efeito, o melhor governo, bem combinado: do reino, enquanto um s preside; de aristocracia, enquanto muitos governam com poder; e de democracia, isto , com o poder do povo, enquanto os prncipes podem ser eleitos dentre as pessoas do povo, e ao povo cabe a eleio dos prncipes. 62 Idem. Ibidem. I-II, 105, 1, ad 2: Deve-se dizer que o reino o melhor regime do povo, se no se corrompe. Entretanto, por causa do grande poder que se concede ao rei, facilmente o reino degenera em tirania, a no ser que seja perfeita a virtude daquele ao qual tal poder concedido, pois s ao virtuoso possvel suportar as boas fortunas, como diz o Filsofo. A virtude perfeita encontra-se em poucos (...). www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 59 tentar atenuar os riscos deste que o mais temvel dos flagelos sociais, a saber, a tirania. Ao menos em dado regime, enquanto limita o poder do rei ou do prncipe, podem-se mitigar as nefandas consequncias advindas de uma eventual tirania, que permanece sempre possvel, no plano do impondervel. Passemos a falar acerca da necessidade de um governo segundo a virtude.
2.7. DA NECESSIDADE DE UM GOVERNO SEGUNDO A VIRTUDE
Falta-nos precisar, no caso do regime misto, qual seja a razo pela qual se deve escolher o chefe do povo segundo a virtude. Procede da seguinte forma. O povo, como j acenamos, escolheria, por meio de eleio, certo nmero de chefes: todos com comprovada sabedoria e virtude. 63 Agora bem, dentre estes, aquele que tiver maior demonstrao de sabedoria e virtude, seria, posteriormente, eleito como rei ou prncipe. 64 Destarte, ao rei ou ao prncipe que caberia, antes de tudo, a temvel tarefa de conduzir o povo ao seu fim ltimo. Ora bem, o fim ltimo do povo viver segundo a virtude. De fato, a vida segundo a virtude que ir conduzir cada um, bem como toda a cidade ao bem-viver, que a bem-aventurana natural ao homem. Com efeito, a beatitude o que todos desejam e a recompensa prpria de uma vida virtuosa. 65 Sem embargo, aqui que reside a razo pela qual cabe a todo rei ser mui virtuoso, qual seja, em funo da sua prpria misso: fazer com que todo o povo viva de acordo com o seu fim ltimo, que viver segundo a virtude:
E a o porqu da essncia da monarquia requerer que o rei seja virtuoso. Se o fim do homem fosse sua sade os reis haveriam de ser mdicos. Se o fim do homem fosse a riqueza, os reis deveriam ser banqueiros. Se o fim do homem fosse a cincia, se necessitaria de reis professores. Porm,
63 GILSON. Op. Cit., p. 461: Las elecciones populares han llevado ao poder a cierto nmero de jefes, elegidos por su sabidura y virtud (...). As eleies populares tm levado ao poder certo nmero de chefes, eleitos por sua sabedoria e virtude (...). (A traduo nossa). 64 Idem. Op. Cit: De entre esos hombres prudentes, surgidos del pueblo, el ms virtuoso y el ms prudente, es entonces elegido rey. Dentre esses homens prudentes, surgidos do povo, o mais virtuoso e o mais prudente ento elegido rei. (A traduo nossa). 65 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, IX, 26. p. 146. Com efeito, est escrito nas mentes de todos os dotados de razo que o prmio da virtude a felicidade. Pois, diz-se da virtude de qualquer coisa, que ela torna bom a quem a tem e torna boa a sua obra (Arist., tica, II, 5, 1106a 16). Uma coisa se esfora por chegar todo aquele que bem procede, coisa essa que maximamente apegada em seu desejo: o ser feliz, que ningum pode deixar de querer. Espera-se, portanto, como prmio conveniente da virtude, o que torna o homem feliz. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 60 o fim da vida social consiste em viver bem e como viver bem viver segundo a virtude, os reis devem ser virtuosos. 66
Por fim, tratemos de distinguir a plis aristotlica da civitas tomsica.
2.6. DA PLIS ARISTOTLICA CIDADE (CIVITAS) TOMSICA
Agora bem, diferentemente da plis de Aristteles, a civitas de Toms encontra-se inserida no seio da cristandade. Mais do que os termos, mudam-se os fins. De fato, a plis do Filsofo busca apenas um fim terreno, que pode ser alcanado somente por meio da prtica das virtudes naturais. Dito fim, uma vez conhecido e abraado pelo rei-filsofo, possibilita-o a governar, de certa forma autarquicamente, os rumos da comunidade. Ora, a falar com mxima exao devemos ter em conta que, a vida virtuosa, estritamente falando, no o fim ltimo do homem, mas sim o fim ltimo da vida social enquanto tal. Desta sorte, a prpria vida virtuosa, cujo meio adequado para ser vivida viver em sociedade, tem, ela mesma, um fim que lhe ulterior, qual seja, a felicidade. Todavia, observe-se que, na plis de Aristteles, a felicidade encerra-se no bem-viver, prmio da prtica das virtudes naturais. Por isso mesmo, a vida virtuosa, no Estagirita, como que se confunde com a felicidade, a saber, com o bem-viver em comunidade. 67
Ao contrrio, na civitas de Toms, as virtudes devem ser de tal ordem, enquanto informadas pela caridade, que nos levem a uma felicidade sobrenatural, que ultrapassa o bem-viver da vida social. Tal felicidade consistir na fruio divina, que s acontecer no alm-tmulo. Nesta nova perspectiva, acentua-se, antes de qualquer coisa, a distino entre a vida segundo a virtude e o seu prmio, que a felicidade. De fato, em Toms, a felicidade, galardo de toda vida virtuosa, no mais imanente a ela, transcende-a. Na verdade, para Toms, a felicidade ltima do homem sequer se refere realizao plena da sua natureza, que se d, decerto, pelo cumprimento das virtudes naturais (dianoticas e ticas) no seio do corpo social, mas trata-se de algo que se sobreleva natureza humana, a saber, a viso de Deus, cuja aquisio depende de virtudes infusas e sobrenaturais. De todo modo, o destino do homem no se esgota na sua natureza social, ou seja, na vida social na qual se encontra inserido como cidado. A felicidade humana, desta feita, atinge o homem enquanto pessoa. Sua felicidade ltima , por conseguinte,
66 GILSON. Op. Cit. p. 461. (O itlico e a traduo so nossas). 67 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XV, 44, p. 163: Parece, no entanto, ser fim ltimo da multido congregada o viver segundo a virtude. Pois, para isto se congregam os homens: para em conjunto viverem bem, o que no pudera cada um, vivendo separadamente. Ora, boa a vida segundo a virtude; portanto, a vida virtuosa o fim da associao humana. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 61 algo incomunicvel, intransfervel, porque lhe diz respeito enquanto indivduo, e, ademais, consiste num bem transcendente sua prpria natureza, vale dizer, a fruio divina no alm. 68
Portanto, na civitas tomasiana, a beatitude eterna se sobrepe natural e esta passa a ser submetida quela. Acima do bonum commune est o bonum supernaturale. Por isso, o prncipe, mesmo sendo virtuoso no que toca s virtudes naturais, no conhece as verdades reveladas, nem a praxis das virtudes teologais infusas. Conhecedora destes mistrios a casta sacerdotal, conforme afere o profeta Malaquias (Ml 2, 17). Logo, mister que o prncipe acerque-se dela, para que lhe ensine os caminhos, a fim de que possa conduzir o povo para o seu fim ltimo sobrenatural: a felicidade eterna. 69 Por conseguinte, o prncipe, na civitas de Toms, precisa, alm de tudo, recorrer ao auxlio dos sacerdotes; necessita aprender com eles, para bem governar. Sob este ponto de vista, os reis esto sujeitos aos sacerdotes e, especialmente, ao Papa 70 :
68 Idem. Ibidem. I, XV, 45, pp. 163 e 164: Visto que, porm, o homem, vivendo segundo a virtude, ordenado a um fim ulterior, o qual consiste na fruio divina, como acima dissemos, cumpre seja o mesmo fim da multido humana, como o de um s homem. No fim ltimo da multido associada viver segundo a virtude, mas sim, pela vida virtuosa, chegar fruio divina. neste sentindo, justamente, que Gilson no associa, pura e simplesmente, o bem-viver com a felicidade: GILSON. Op. Cit., p. 461: Y ah lo tenemos con la temible tarea de conducir a todo un pueblo a su fin ltimo, que ese l vivir segn la virtud, para que su vida sea en este mundo y bienaventurada en el otro. E a teremos com ele (o rei), a temvel tarefa de conduzir a todo um povo ao seu fim ltimo, que o viver segundo a virtude, para que sua vida seja boa neste mundo e bem- aventurada no outro. (A traduo e o parntese so nossos). Parece-nos, de resto, que o fim sobrenatural proposto por Toms inclusive mais condizente com a prpria natureza racional do homem. Toms frisa com mais fora que Aristteles, at onde podemos l-lo, duas coisas: que a felicidade do homem est na contemplao racional, e que esta contemplao , de per si, acessvel, no apenas aos filsofos ou sbios, mas a todos os homens. Todos os homens so chamados a um mesmo e nico fim, a uma mesma e nica beatitude, que consiste na contemplao intelectual, mxime na contemplao da Deidade no alm. De fato, a beatitude eterna, para Toms, no seno a contemplao da essncia divina, na viso da glria. , pois, esta viso intelectual da essncia divina, que beatifica o homem. Em Toms, nenhum homem, a princpio, est condenado a ficar dissolvido nas atividades da vida social. 69 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XVI, 48, p. 166: E, sendo a beatitude celeste fim da vida presentemente bem vivida, pertence funo rgia, por essa razo, procurar o bem da vida da multido, segundo convm consecuo da beatitude celeste, isto , preceituando o que leva bem-aventurana celeste e interdizendo o contrrio, dentro do possvel. Mas, qual o caminho para a verdadeira beatitude e quais sejam os impedimentos da mesma, conhece-se pela lei divina, cujo conhecimento ou ensinamento pertence ao ofcio dos sacerdotes (...). (O itlico nosso). 70 Idem. Ibidem. I, XV, 46. p. 164: A fim de ficar o espiritual distinto do terreno, foi, portanto, cometido o mistrio deste reino no a reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vigrio de Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa serem sujeitos todos os reis dos povos cristos, como ao prprio Senhor Jesus Cristo. (O itlico nosso). www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
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Chegado ao trono o rei perfeitamente virtuoso, que far? Necessitar saber quais so os caminhos que aqui embaixo levam, pela virtude, felicidade eterna. Os sacerdotes conhecem esses caminhos (Malaquias II, 17). Que o rei se instrua com eles sobre o que deve fazer (...). 71
Atente-se, todavia, que no se trata de uma ingerncia indevida, por parte dos religiosos, no governo do Estado. O Estado uma sociedade perfeita, visto que tem um fim prprio e os meios cabveis para alcan-lo. Logo, no que toca sua alada, uma instncia que goza de perfeita autonomia. Nem se trata, tampouco, de uma confuso entre o fim temporal e o fim ltimo sobrenatural. Os sacerdotes auxiliariam o prncipe, no sentido de que ele (o prncipe), conduzindo o povo ao caminho das virtudes naturais, e, proporcionando-lhe, desta sorte, o bem-viver natural, pudesse, ademais, agir de tal modo que no atrapalhasse antes, at colaborasse com este mesmo povo para que, desta feita sob a orientao de seus pastores, pudesse alcanar a beatitude eterna. Ora, tal interveno da Igreja no Estado se justifica pelo fato de que o cidado do Estado tambm um homem, que possui e est sujeito a uma vocao sobrenatural, e, enquanto tal, pertence a uma sociedade a Igreja qual cabe conduzi-lo para este fim mais altaneiro. Logo, dado ter um fim mais excelso, a sociedade qual pertence a misso de conduzir o homem at tal fim, tambm mais eminente. Desta sorte, cumpre ao Estado, estar submisso Igreja sociedade dos que creem em todas as coisas condizentes ao fim sobrenatural dos homens. Por isso, tal subordinao, importa ser indireta, pois deve estar restrita somente ao que toca ao fim sobrenatural do homem. No atende Igreja, desta feita, cuidar intrometer-se, diretamente, no governo do Estado, no que concerne apenas ao bem-comum enquanto tal. 72
Trata-se, pois, de um pacto de mtua colaborao entre Igreja e Estado. Toms frisa bem esta distino, que no se pode perder, ao dizer que os reis so submissos aos sacerdotes somente no que toca lei de Cristo, Na Lei nova, porm, h um sacerdcio mais alto, pelo qual os homens so levados aos bens
71 GILSON. Op. Cit. p. 461. (A traduo nossa). Llegado al trono el rey perfectamente virtuoso, qu har? Necesitar saber cules son los caminos que aqu abajo llevan, por la virtud, a la felicidad eterna. Los sacerdotes conocen esos caminos (Malaquas, II, 17). Que el rey se instruya con ellos sobre lo que debe hacer (...). 72 MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. Cv. 1. p. 184: (...) sendo o fim da Igreja o bonum supernaturale (o bem sobrenatural), ele superior ao do Estado (que simplesmente o bonum commune, o bem-comum, neste mundo). A Igreja uma sociedade mais perfeita, devendo o Estado, por isso, ser subordinado a ela em tudo o que concerne ao fim sobrenatural do homem. O Estado depende, pois, da Igreja, no diretamente, mas indiretamente. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 63 celestes; da, na Lei de Cristo, os reis devem estar sujeitos aos sacerdotes 73 . Mesmo quando fala da submisso dos reis ao Papa, nunca perde de vista, e sempre pressupe a distino entre a esfera terrena e espiritual. Retomando a passagem mais acima, vejamos como isso fica bem claro:
A fim de ficar o espiritual distinto do terreno, foi, portanto, cometido o mistrio deste reino no a reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vigrio de Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa serem sujeitos todos os reis dos povos cristos, como ao prprio Senhor Jesus Cristo. Assim, pois, como j foi dito, a ele, a quem pertence o cuidado do fim ltimo, devem submeter-se aqueles a quem pertence o cuidado dos fins antecedentes, a ser dirigidos por seu comando. 74
Por fim, resta-nos ainda dizer que, de uma forma geral, so trs as metas, de todo necessrias, a qualquer que seja o governo que esmere bem governar. A primeira conseguir estabelecer, entre o povo, uma vida segundo a virtude; a segunda consiste em manter a vida do povo em conformidade com esta virtude; a terceira visa a aperfeioar, o quanto for possvel, esta mesma vida segundo a virtude. Finalmente, s conseguir alcanar perfeitamente estes objetivos, se contar com a instruo da lei divina, que lhe ser ministrada pela hierarquia da Igreja. 75
Passemos s consideraes finais deste trabalho.
3. CONCLUSO
A vida em sociedade, para o homem, necessria; homem sozinho, que consiga suprir todas as suas necessidades, vencer todos os obstculos que lhe so impostos pelas vicissitudes e intempries no tempo e no espao, nenhures. Sem embargo, a prpria natureza humana impulsiona os indivduos desde as suas
73 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XV, 47, p. 165. (O itlico nosso) 74 Idem. Ibidem. I, XV, 46, pp. 164 e 165. (O itlico nosso). 75 GILSON. Op. Cit., p. 461: (...) establecer una vida de honor y de virtud entre el pueblo que gobierna, mantener ese estado de cosas una vez establecido y, finalmente, no slo mantenerlo sino mejoralo. Todo el arte de gobernar est, en efecto, en esto. (...) estabelecer uma vida de honra e de virtude entre o povo que governa, manter esses estado de coisas uma vez estabelecido e, finalmente, no s manter-lo seno melhor-lo. Toda a arte de governar est, com efeito, nisto. (A traduo nossa). TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XVI, 48. p. 167: Deve, portanto, instrudo pela lei divina, aplicar-se a este esforo principal, isto , como viva bem a multido a ele sujeita: esforo esse que se divide em trs partes: primeira, a instaurao da boa vida na multido a ele sujeita; segunda, a conservao dessa vida j instaurada; terceira, o melhoramento dessa vida conservada. www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 64 necessidades mais elementares at o concurso das suas aspiraes mais supinas a buscarem a associao e a aperfeioarem os seus vnculos, e, tornando-os estveis, a fundarem organizaes cada vez mais amplas e complexas, entre as quais se encontra justamente o Estado:
O homem afirmamos essencialmente socivel: sozinho no pode vir ao mundo, no pode crescer, no pode educar-se; sozinho no pode nem satisfazer suas necessidades mais elementares, nem realizar suas aspiraes mais elevadas; ele somente pode obter isto em companhia dos outros. Por isso, desde seu primeiro aparecimento sobre a terra, encontramos sempre o homem colocado em grupos sociais, no incio bem pequenos (a famlia, o cl, a tribo) e depois sempre maiores (a aldeia, a cidade, o Estado). 76
Urge, portanto, haver Estado, entendido como organizao poltica; opcional a forma desta organizao poltica. Que haja regime poltico, no qual se exera a autoridade, necessrio; contingentes so as circunstncias histricas que iro determinar esta ou aquela forma de regime poltico, no qual se exercer a autoridade. Viver em sociedade da prpria natureza humana. No entanto, no se pode viver em sociedade sem haver unidade. Ora, para que haja unidade preciso haver Estado, entendido como organizao poltica. E, para haver Estado, preciso que haja autoridade que se exera mediante um regime poltico. Por deduo, portanto, tanto o Estado quanto a autoridade so necessrios para garantir harmonioso convvio social. Nem se trata de esgotar a pessoa humana no social. A vida em sociedade, mxime em Toms de Aquino, em benefcio do indivduo, posto que atende as exigncias da prpria natureza humana, bem como est a servio, ao mesmo tempo que dimana, da contemplao. Por conseguinte, somente vivendo em sociedade que o indivduo poder atualizar as potencialidades da sua natureza, realizando e conformando-se com a sua dignidade incomunicvel de pessoa. O Estado, afinal, enquanto unio de muitos em vista de agirem no que concerne a um mesmo fim, uma sociedade; e, enquanto um instrumento eficaz para proporcionar ao homem uma vida verdadeiramente humana, isto , uma vida que emana dos princpios da reta razo, que o fim especfico e formal de todo ser humano, pode ser chamado de sociedade perfeita. 77 Do Estado, diz Mondin:
76 MONDIN. Introduo Filosofia. p. 115. 77 Idem. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v. 1. p. 184: O Estado uma sociedade, mais ainda, uma sociedade perfeita. sociedade porque coadunatio plurium ad aliquid communiter agendum (unio de muitos para fazerem alguma coisa em comum). sociedade perfeita porque tem um fim prprio, o bonum commune (o bem-comum) e os meios suficientes para www.aquinate.net/artigos ISSN 1808-5733
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sociedade perfeita, porque tem um fim prprio, o bem-comum, e possui os meios suficientes para realizar regime de vida tal que permita a todos os cidados possuir o que necessrio para viver como homens. evidente, pois, que para Toms a sociedade, o estado, est a servio da pessoa humana, o instrumento essencial para a sua plena realizao, e no o contrrio. 78
BIBLIOGRAFIA
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realiz-lo: o Estado tem os meios suficientes para realizar um modo de vida tal que permita a todos os cidados terem aquilo de que necessitam para viverem como homens. 78 Idem. O Homem: Quem Ele?, p. 164.