1

ETICA A ANICOMACO
Primer Libro
La tica a Nicmaco es un anlisis de la relacin del carcter y la inteligencia con
la felicidad. Aristteles distingua dos tipos de "virtud" o excelencia
humana: moral e intelectual. La virtud moral es una expresin del
carcter, producto de los hbitos que reflejan opciones repetidas. Una virtud moral
siempre es el punto medio entre dos extremos menos deseables. El valor, por
ejemplo, es el punto intermedio entre la cobarda y la impetuosidad irreflexiva; la
generosidad, por su parte, constituira el punto intermedio entre el derroche y la
tacaera. Las virtudes intelectuales, sin embargo, no estn sujetas a estas
doctrinas de punto intermedio. La tica aristotlica es una tica elitista: para l, la
plena excelencia slo puede ser alcanzada por el varn adulto y maduro
perteneciente a la clase alta y no por las mujeres, nios, "brbaros"
1
o
"mecnicos" asalariados
2
.
La tica de Aristteles establece como punto de partida que el fin ltimo de todo
ser humano es la felicidad. Segn Aristteles, para llegar a la felicidad, se debe
analizar la naturaleza humana. De esta manera se llega a la conclusin de que
cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural. Es decir, el
hombre es feliz siendo hombre y llevando a cabo actividades propias de los
hombres.
La forma ms perfecta, y a su vez irrealizable, de alcanzar la felicidad es la
actividad contemplativa. Sin embargo, este tipo de felicidad es propia de los
dioses. El ser humano, debido a sus necesidades, ha de conformarse con una
felicidad limitada, consistente en la posesin de bienes corporales y exteriores y
que sin las virtudes morales no se podra conseguir. Dentro del ser humano, para
Aristteles, existen dos tipos de virtudes fundamentales. Las virtudes intelectuales,
dedicadas a perfeccionar el conocimiento, y las virtudes morales que perfeccionan
la forma de ser de cada persona. Entre las virtudes intelectuales se encuentra la
prudencia, virtud de gran importancia para Aristteles en la vida prctica.
Por otra parte, las virtudes morales son definidas por Aristteles como hbitos que
nos permiten elegir entre lo ms correcto y conveniente dentro de un trmino
medio racionalmente establecido. Por eso es importante la prudencia, ya que nos
ayuda a estipular un trmino medio. Adems de la prudencia, Aristteles otorga un
lugar relevante a otras virtudes como son la justicia y la amistad.

1
no griegos
2
trabajadores manuales, a los cuales negaba el derecho al voto.
2



Captulo 1 y 2: En los captulos 1 y 2, Aristteles advierte que todas
nuestras acciones tienden a algn bien, y puesto que existe un bien con
miras al cual buscamos todos los dems, ste es el bien supremo del
hombre. Este bien supremo se concibe de distintas maneras, pero con la
intencin de determinar exactamente qu es, el estagirita se propone
realizar un examen acerca de las principales hiptesis que dicho bien ha
suscitado. Durante este examen, Aristteles muestra un inters especial por
aquella hiptesis segn la cual existe una nocin nica y universal del bien,
dedicando un captulo a refutarla.

Captulo 3 y 4: En estos captulos nos habla que el hombre instruido busca
exactitud en la medida que lo permita la naturaleza del asunto. Cada uno
juzga bien aquello que conoce y por lo mismo es que el joven no es un
discpulo apropiado para la poltica pues esta no versa sobre el
conocimiento, sino que versa sobre las acciones, y ste no tiene
experiencia sobre las acciones de la vida. Puesto
que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien es que debe
determinarse aquel a que la poltica aspira y cul es el supremo bien.
Respecto de esto es que tanto los sabios como el vulgo coinciden en que
es la felicidad. Pero para algunos esta consiste en el placer, la riqueza, la
salud o los honores de acuerdo a las circunstancias de cada uno, pero para
los sabios el vivir y obrar bien es lo mismo que ser feliz.


Captulo 5 y 6: Puesto que la tica ha de determinar cul es el fin ltimo y
bien supremo al que se aspira por medio de cada una de nuestras
acciones, Aristteles se propone, en los captulos 5 y 6 de la tica
nicomquea, examinar algunas de dichas opiniones: a saber, aquellas que
parecen tener mayor peso. As pues, en el captulo 5 se nos ofrece una
distincin entre los tres principales modos de vida: la vida vulgar, la vida
poltica y la vida contemplativa. All se sugiere que el bien que tiene por fin
cada uno de estos modos de vida es, respectivamente, el placer, la
excelencia y el conocimiento. Ahora bien, Aristteles, al menos hasta este
punto, da la impresin de no creer que sea necesario evaluar con mucho
detenimiento los dos primeros modos de vida ni la relevancia de aquello
que cada cual tiene por bien supremo. En el captulo 6 se presenta en
primer lugar las inconsistencias inherentes a las tesis platnicas segn las
cuales se sostiene la existencia de una nocin nica y universal del bien; y
3


en segundo lugar, presentando los planteamientos aristotlicos
propiamente dichos, gracias a los cuales se rebatira finalmente dichas tesis

Captulo 7 y 8: Aristteles afirma que si no hay un bien final y alcanzable,
entonces es irracional la naturaleza del hombre, que busca por naturaleza
un bien. El no tener un bien final que se llama felicidad negara la
naturaleza, llevando al absurdo. Ahora bien, esta felicidad se compone de
la vivencia de las virtudes y de una vida completa; la felicidad es una
actividad del alma de acuerdo con la virtud ("excelencia") completa.
Tambin se divide los bienes en 3 clases, los exteriores, los del alma y los
del cuerpo, se dice que los del alma son los primarios y los ms
propiamente bienes.

















4


Segundo Libro
En el Libro II lleva a cabo un estudio ms detallado de la naturaleza de las virtudes
intelectuales y de las virtudes morales. Analiza, tambin, la cuestin de la virtud
moral como trmino medio y, por ltimo, habla acerca de las diferencias existentes
entre la virtud y los otros tipos de saber.
Captulo 1: La virtud tica, un modo de ser de la recta accin. La dianotica
se origina y crece principalmente por la enseanza tiempo y experiencia;
pero la tica procede la costumbre, y ninguna de las virtudes ticas se
produce en nosotros por naturaleza: ninguna cosa que existe por naturaleza
se modifica por la costumbre.
De todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y
luego ejercemos las actividades. En cambio, adquirimos las virtudes como
resultado de actividades anteriores. As en las ciudades, los legisladores
hacen buenos a sus ciudadanos hacindoles adquirir ciertos hbitos.
Las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud
(tocando la flauta se hacen tanto buenos como malos flautistas), si no fuera
as, no habra necesidad de maestros. As los modos de ser surgen de las
operaciones semejantes. De ah la necesidad de efectuar cierta clase de
actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias
en estas actividades. Adquirir un modo de ser desde la juventud es de
importancia total
3
.

Captulo 2: La recta accin y la moderacin. Todo lo que se diga de las
acciones debe decirse en esquema y no con precisin, pues en lo relativo a
las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido.
Est en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por exceso,
pero se conservan por el trmino medio.
Pero no slo su gnesis, crecimiento y destruccin proceden de las mismas
cosas y por las mismas, sino que las actividades dependern tambin de lo
mismo.

Captulo 3: La virtud referida a los placeres y dolores. La virtud moral se
relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa del
placer, y nos apartamos del bien a causa del dolor. Por ello debemos haber
sido educados en cierto modo desde jvenes para podernos alegrar y
dolernos como es debido, pues en esto radica la buena educacin. As, tal
o cual virtud tiene a hacer lo que es mejor con respecto al placer y al dolor,

3
Aristteles, como Platn, insiste varias veces en la importancia de la educacin para la adquisicin de las
buenas costumbres.
5


y el vicio hace lo contrario
4
. Todo el estudio de la virtud y de la poltica est
en relacin con el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos,
ser bueno, y el que se sirve mal, malo. La virtud se refiere a placeres y
dolores; que crece por las mismas acciones que la produce y es destrozada
si no acta de la misma manera, y que se ejercita en las mismas cosas que
le dieron origen.

Captulo 4: Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud. Las
acciones se llaman justas y moderadas cuando son tales que un hombre
justo y moderado podra realizarlas; y es justo y moderado no el que las
hace, sino el que las hace como las hacen los justos y moderados.

Captulo 5: La virtud como modo de ser. Las cosas que suceden en el alma
son tres:
1. Pasiones: apetencia, ira, miedo, etc. Todo lo que va acompaado de
placer o dolor. Las virtudes y los vicios no son pasiones, porque no se nos
llama bueno o malo por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y
vicios.
2. Facultades: aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que
estamos afectados por estas pasiones. Tampoco las virtudes y los vicios
son facultades, porque no se nos llama buenos o malos por ser
simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura.
3. Modos de ser: aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o
mal respecto de las pasiones. As pues, las virtudes no son ni pasiones ni
facultades, slo resta
5
que sean modos de ser.

Captulo 6: Naturaleza del modo de ser. La virtud del hombre ser el modo
de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su
funcin propia. Entre los dos extremos existe lo que denomina Aristteles el
trmino medio: una cosa que dista lo mismo de ambos extremos, y ste es
uno y el mismo para todos. En relacin con nosotros, al que ni excede ni se
queda corto, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. Todo conocedor

4
Se introduce un poco la referencia a Espeusipo y otros platnicos en el ideal tico de la imperturbabilidad,
el cual aparece primeramente en los estoicos. Algunos definen las virtudes como un estado de
impasibilidad y serenidad, dice Aristteles.
5
Por eliminacin. Claro que podra haber comenzado al contrario, no de lo ms primitivo a lo menos, sino a
la inversa. Se hubiera visto obligado a definir prima facie la virtud como modo de ser. Es este un
razonamiento dirigido y uno de los ms flojos argumentos de Aristteles en lo que llevamos de obra, porque
no extrae la conclusin de la descripcin de su sustancia o naturaleza, sino por relacin negativa con lo que
no es.
6


evita el exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero no
el trmino medio de la cosa, sino el relativo a nosotros.
La virtud, como la naturaleza, es ms exacta y mejor que todo arte, tendr
que tender al trmino medio. La virtud, entonces, es un trmino medio, o al
menos tiende al medio.
La virtud es un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a
nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el
hombre prudente: es un medio entre dos vicios. Pero, con respecto a lo
mejor y al bien, es un extremo. No toda accin ni toda pasin admiten el
trmino medio: algunas cuyo nombre solo implica la idea de perversidad, se
llaman as por ser malas en s mismas, no por sus excesos ni por sus
defectos. Por tanto, nunca se acierta con ellas, siempre se yerra. No hay
problema pues, en si est bien o mal hacerlas. Ni existe trmino medio del
exceso y del defecto, ni exceso y defecto del trmino medio.

Captulo 7: Ejemplos de virtudes como trmino medio entre un exceso y un
defecto. La vergenza no es una virtud, pero se elogia al vergonzoso: el
tmido sera la exageracin y el desvergonzado el defecto. Entre la envidia y
la malignidad, sentimientos relativos por lo que les sucede a nuestros
prjimos. El que se indigna se aflige por los que prosperan
inmerecidamente, el envidioso, por la prosperidad de todos, y el malicioso,
se queda tan corto que hasta se alegra.

Captulo 8: Oposicin de virtudes y vicios. Tres son las disposiciones, y de
ellas, dos vicios (defecto y exceso) y una virtud, la del trmino medio; todas
se oponen entre s de cierta manera; pues las extremas son contrarias a la
intermedia y entre s, y la intermedia es contraria a las extremas. En las
pasiones, los modos de ser intermedios son excesivos por lo que respecta
a los deficientes, y deficientes, en cuanto a los excesivos
1. Una causa procede de la cosa misma, pues por estar ms cerca y ser
ms semejante al medio uno de los extremos, no es ste sino el otro
contrario el que preferimos oponer al medio.
2. La otra surge de nosotros mismo, pues aquello a que, en cierto modo,
estamos ms inclinados por naturaleza parece ms contrario al medio; as
somos atrados naturalmente ms hacia los placeres, y por eso con ms
facilidad nos dejamos llegar por el desenfreno que por la austeridad. Por
eso llamamos estas cosas ms contrarias a las disposiciones: as el
desenfreno, que es exceso, es ms contrario a la moderacin que la
austeridad.

7


Captulo 9: Reglas para alcanzar el trmino medio. Es tarea difcil ser
bueno, es trabajoso hallar el medio:
1. El que apunta al trmino medio debe, ante todo, apartarse de lo ms
opuesto. As debemos tomar el mal menor.
2. Tomar en consideracin aquellas cosas hacia las que somos ms
inclinados; debemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario a lo que
nos atrae pues apartndonos lejos del error llegaremos al trmino medio.
En toda ocasin hay que guardarse de lo agradable y del placer, porque no
lo juzgamos con imparcialidad.
3. No es censurado el que se desva del bien un poco, tanto por exceso
como por defecto; pero s lo es el que se desva mucho, pues no pasas
desapercibido. No es fcil determinar mediante la razn los lmites de
censura para ningn objeto sensible. Eso pertenece al individuo y su criterio
reside en la percepcin. El modo de ser intermedio es en todas las cosas
laudable, pero debemos inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras
hacia el defecto, ya que as alcanzaremos ms fcilmente el trmino medio
y el bien
6
.














6
Es un razonamiento que se parece mucho a una pseudo tautologa si tenemos en cuenta el rodeo que ha
dado anteriormente y el juego de conceptos que ha empleado.
8


Tercer Libro
Los pasos de la voluntad; la fortaleza y la templanza. Este libro se divide en tres
partes, la primera (captulos 1-5) trata de la voluntad, la segunda (captulos 6-9)
sobre la fortaleza, y la tercera (captulos 10-12) sobre la templanza.
La voluntad: Aristteles divide los actos del hombre en voluntarios e
involuntarios. El acto involuntario se debe a un primer principio extrnseco al
hombre, como la fuerza o la ignorancia. El acto no voluntario es un acto
involuntario que no se lamenta. El acto voluntario se hace por el deseo.
Ahora bien, la eleccin racional es ms restringida que el acto voluntario, en
el sentido que el acto est dentro de nuestro poder y no necesariamente
segn el apetito, sino que es fruto de una deliberacin. Se delibera algo que
se puede hacer, no sobre verdades ni sobre las acciones de otros; adems,
se deliberan los medios y no el fin, pues el fin no se escoge como fin sino
que es natural y es el bien deseado segn lo que se conoce
7
. Entendido as
el acto voluntario, la virtud se aplica a cuanto conduce al fin e implica la
responsabilidad del sujeto.

La fortaleza: La fortaleza es el medio entre el temor y la confianza respecto
a la muerte. La persona valiente acta a pesar del temor pero no sin temor.
El exceso de temor se llama cobarda, Y acta con confianza pero sin
exceso de confianza, que se llama precipitacin. Sin embargo, la fortaleza
se aplica ms al temor que a la confianza, por ser este ltimo ms difcil de
controlar, y busca el bien honesto cuando es difcil ver este bien superior.
La caracterstica fundamental de la verdadera fortaleza es que se basa en
el carcter y no en el clculo o en la preparacin.

La templanza: La templanza es el medio respecto a los placeres,
especialmente los del tacto, la comida y el sexo, que tenemos en comn
con los animales no racionales. Hay placeres naturales y placeres del
individuo: por ello, errar en los placeres naturales es siempre un exceso,
mientras que errar en los placeres individuales no siempre es excesivo. El
dolor viene cuando el que no tiene esta virtud tampoco obtiene sus
placeres. La intemperancia es ms voluntaria que la cobarda, pues
siempre viene con una eleccin positiva, hacindola ms censurable
8
. El
apetito debe siempre seguir lo que es noble como propuesto por la razn.



7
lo que el entendimiento presenta a la voluntad
8
Que puede o merece ser censurado/criticable
9


Cuarto Libro
El tema que afronta en este libro es el de las dems virtudes menos universales
que la fortaleza y la templanza y muestra diversas situaciones en las que se puede
encontrar un hombre. Entre estas virtudes estn la generosidad y la
magnificencia
9
, la magnanimidad y la virtud que aplica la magnanimidad para con
los inferiores, la ecuanimidad. Tambin habla de algunas virtudes sobre la vida: el
decir la verdad, el humor. Al final menciona la vergenza, un sentimiento virtuoso
que ayuda a los jvenes a encontrar el medio en sus sentimientos.
Captulo 1: La liberalidad es mediana en lo que toca al dinero e intereses.
Llama dinero a todo lo que puede ser apreciado con dinero. Es Prdigo el
habituado a gastar en profanidades, y perdido, quien a s mismo se
destruye, al dilapidar sus posesiones, pues estas son condiciones
necesarias para la vida cotidiana. Ms fcil es recibir que dar, Otros no
reciben ni dan nada. Algunos otros se exceden en el recibir, como los que
dan dineros a usura, que reciben de donde y cuanto no es bien. A quienes
toman cosas que no deben, como los tiranos saqueadores de ciudades,
llamamos injustos. As, la avaricia es mayor mal que la prodigalidad, y ms
son los que pecan en ella
10
, que no en la prodigalidad.

Captulo 2: La magnificencia Es un gran gasto, hecho con discrecin y
alegra, en cosas importantes
11
, honestas y en lo posible durables. Las
magnanimidades han de ser tales que causen admiracin; pues la
magnificencia de la obra consiste en la grandeza de ella. Los gastos ms
dignos son los dedicados al culto divino o al provecho de la comunidad,
como las fiestas solemnes; o en agasajar a los huspedes. El pobre no
puede ser magnfico, al no tener de dnde gastar; y es necio si lo intenta.

Captulo 3: Es la dignidad que los otros nos confieren uno de los bienes
exteriores que a los dioses atribuimos, y lo que ms apetecen los notables
es la honra, que es el mayor bien de todos los externos. Conviene que el
magnnimo sea perfecto en toda virtud. l se solaza con honras que recibe
de los virtuosos, pero desprecia las de poca monta que le hace el vulgo. Y
no har caso de las afrentas, porque no se le harn con justicia. No se
alegrar demasiado en tiempos de prosperidad ni se entristecer en la
adversidad, pues quien la honra tiene en poco, tendr en poco todo lo

9
Que es la generosidad en niveles superiores por parte de quien la acta, de las circunstancias y del objeto
10
como las dems frmulas, vlida para juzgar el grado de perfeccin alcanzada en la prctica de la virtud
11
sobre todo en lo que es comn a todos
10


dems. El magnnimo se apresura a hacer el bien; ms, si a l alguno le
intenta hacer bien, se hace el quite, pues hacerlo es superior y recibirlo
inferior.

Captulo 4: La virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene
nombre propio
12
.El ambicioso apetece la honra ms delo que debera y el
negligente no se alegra ni aunque le honren por las buenas cosas. Aqu el
justo medio es apetecer los honores como debe.

Captulo 5: La mansedumbre es el justo medio respecto al enojo: el Manso
basado en su experiencia, se enoja solo en lo que y con quien debe, como,
cuando debe y tanto tiempo cuanto debe, pues evita las alteraciones de
nimo. No es vengativo, sino benigno y misericordioso. Al defecto llmese
flema: quienes no se enojan en lo que conviene parecen tontos; pues el que
de nada se enoja, parece que ni siente, ni se entristece; y dejarse uno
afrentar o aguantar que los suyos lo sean, parece cosa de hombre bajo. Los
colricos o irascibles fcilmente se enojan, y ms de lo que deberan, pues
no se habituaron a refrenar las iras; los peores de estos son los terribles,
que se enfurecen por lo que no deberan y no desisten de la saa hasta
ejercer venganza; este es el exceso ms contrario de la mansedumbre,
porque los hombres se inclinan ms bien a vengarse
13
.

Captulo 6: De la virtud consistente en las conversaciones y en el comn
vivir, y sus contrarios Entre las virtudes sin nombre propio est tratar
llanamente con los colegas. En las conversaciones, algunos en nada
contradicen; otros, a todos, y con todos se enoja: los insufribles o terribles
14
.
El justo medio es hablar lo que y como conviene. Este hbito, a diferencia
de la amistad, no involucra la pasin; pues en l igual se trata a los
conocidos que a los desconocidos, encaminando la conversa a lo honesto y
a lo til. Aunque hay que conversar en diferente forma con los notables que
con la gente comn; deseando, eso s, dar contento a todos, y guardndose
en lo posible de causar pena. Quien solo busca mostrarse dulce, llmese
apacible; pero el que va tras algn provecho es un lisonjero.

Captulo 7: El arrogante y fanfarrn quiere mostrar tener las cosas ilustres
que no tiene, o si las tiene, las presenta mayores de lo que son. El
disimulado niega o empequeece los bienes que tiene. Representa el justo

12
Al apetecer de las honras menores podramos llamarle modestia
13
aqu Aristteles., tal vez por atenerse rgidamente a su esquema de proporciones en la virtud, no expresa
la principal razn para condenar la venganza: que suele ser muy injusta por causar graves daos al Otro
14
mitad del Captulo V
11


Medio en esto quien en su vivir y su decir trata toda verdad, y confiesa sin
ms lo que siente de s, y no lo enaltece ni disminuye. Ambos tipos de
mentirosos son reprochables, pero ms el arrogante. Este es an ms ruin
si acta as por codicia que si lo hace por buscar honra. Es menos vicioso
el disimulado que finge no haber en s las cosas ms ilustres
15
; pues no
parece mentir por intereses, sino por no dar a nadie pesadumbre. Pero los
que fingen no tener las cosas pequeas y manifiestas, dcese maliciosos o
astutos.

Captulo 8: Quienes en ratos de ocio se exceden en decir gracias parecen
truhanes insufribles (=bufones); ms los no las dicen y aun se molestan con
los que las dicen parecen toscos groseros. Los que moderadamente se
alegran y alegran a los otros llmense cortesanos
16
. Aqu no hay recetas,
pues lo que a un interlocutor le parece odioso a otro le resulta agradable;
una pista para tratar de acertar en esto es que: lo que uno gusta decir,
tambin lo oir de buena gana. Como norma general, no hay que mofarse
de nadie.

Captulo 9: La expresin de vergenza parece alteracin corporal ms que
un hbito. Suele darse en los jvenes quienes, al dejarse regir por sus
afectos, hierran en muchas cosas, y la vergenza les es como un freno.
Pero el viejo no ha de hacer nada de qu avergonzarse, pues la vergenza
es efecto de cosas ruines, que es bueno evitar. Y propio de hombre ruin es
hacer cosas afrentosas. La desvergenza
17
es del todo mala.












15
al estilo de Scrates
16
ingeniosos, graciosos
17
descaro
12


Quinto Libro
En el Libro V nos habla acerca de la virtud de la Justicia. All analiza lo que
denomina como la justicia legal o universal y la justicia equitativa o particular, a la
que divide en justicia distributiva, correctiva y conmutativa.
Aristteles dedica este libro a analizar la virtud de la justicia. Empieza induciendo
la definicin justicia a partir de la definicin nominal y de cuanto se piensa cuando
se oye la expresin "justicia". Afirma que la justicia es la virtud completa por
cuanto refiere a otras personas, pues es ms difcil ejercer la virtud con los dems
que solamente consigo mismo. As la virtud en general es justicia vista en relacin
con los dems.
Esta justicia es la justicia general. Existe tambin la justicia particular, que se
divide asimismo en distributiva y transaccional, la distributiva que aplica una
proporcin geomtrica entre varias cosas o personas; la transaccional que aplica
una proporcin aritmtica. Luego, Aristteles aplica esta distincin a la economa,
y dice que la justicia es el medio entre cometer injusticia y sufrirla y consiste en la
reciprocidad. Sin embargo, descubre que en este caso su frmula de encontrar el
medio no funciona igual que en las pasiones: el medio es la igualdad de la
proporcin.
Trata luego de la relacin entre la justicia y la ley, una relacin necesaria para que
el bien del otro se consiga, pues el hombre por s mismo siempre busca el propio
bien. Por ello, se necesita una ley. Aqu entra la poltica, pues existe una justicia
natural que nadie puede transgredir y otra legal, que depende de las reglas
adoptadas. La justicia legal se debe seguir una vez que se han aprobado las
leyes. Esta justicia legal es variable porque los casos particulares se relacionan
con las normas universales de manera distinta en cada ocasin.
Aristteles explica a continuacin los diversos agravios en relacin con la justicia,
y luego afirma que quien sufre alguna injusticia no lo puede hacer de modo
voluntario. Asimismo, nadie puede hacer injusticia a s mismo, por ejemplo, por
medio del suicidio. La equidad supera la justicia en el sentido de corregir la ley en
ciertos casos particulares, pues la regla universal no contempla cada situacin
particular.




13


Sexto Libro
El libro sexto es quizs el ms importante para entender la tica de Aristteles,
porque, como l mismo dijo al inicio de la obra, la verdad es el bien superior, y
este captulo trata de la facultad del hombre que consigue este bien, el
entendimiento. Adems, es el intelecto el que nos dice dnde est el medio debido
para realizar los actos virtuosos.
La primera cosa que hace es parafrasear lo que haba dicho en I, 13: hay dos
partes del alma. Y distingue esta vez las sub-partes de la razn, que seran el
intelecto especulativo y el intelecto prctico, a los cuales corresponden la
sabidura y la sabidura prctica
18
respectivamente. Tres cosas controlan el acto y
la verdad en el alma: la percepcin, el intelecto y el deseo. Pero los animales no
racionales tienen percepcin, as que no es el primer principio en el hombre. El
intelecto prctico afirma y niega para que el deseo busque el bien y huya del mal.
El bien del intelecto especulativo es la verdad. El bien del intelecto prctico es la
verdad de acuerdo con el deseo recto. As el primer principio de la accin como
causa eficiente es la eleccin racional, es decir, de acuerdo con el fin; el principio
de esto es el deseo, y as la eleccin racional requiere carcter. En otras palabras,
el intelecto y el deseo se influyen mutuamente en el campo prctico, y la virtud
depende del pensar y del carcter.
En el intelecto hay cinco virtudes: el arte, el conocimiento cientfico, la prudencia,
la sabidura, y el entendimiento. Ahora bien, el entendimiento, el conocimiento
cientfico y la sabidura se refieren a lo necesario, no a lo contingente, ni a lo que
puede hacer el hombre. Por otro lado, el arte y la prudencia se refieren a lo que
hace el hombre. La prudencia es una virtud que permite descubrir el bien presente
en una accin a realizar. Es la virtud intelectual del obrar humano, no solo en el
sentido de obrar bien, sino de llegar a ser bueno por medio del obrar, pues
ayudar a encontrar los mejores bienes humanos en relacin con la accin. Las
virtudes inferiores a la prudencia son: el deliberar bien, el juzgar bien, y el
discernimiento.
Como la sabidura concierne cosas ms elevadas y universales, mientras que la
prudencia concierne la verdad en relacin a los actos humanos, la sabidura est
por encima de la prudencia, pues su objeto pertenece exclusivamente a la parte
superior del alma.
Tres cosas son en el alma las que rigen la accin y la verdad: la sensacin, el
entendimiento y el deseo. De ellas la sensacin no es principio de accin alguna, y

18
llamada prudencia
14


esto resulta claro por el hecho de que los animales tienen sensacin pero no
participan de accin. Lo que en el pensamiento son la afirmacin
y la negacin, son en el deseo la persecucin y la huida; de modo que, puesto que
la virtud moral es una disposicin relativa a la eleccin y la eleccin es un deseo
deliberado, el razonamiento tiene que ser verdadero y el deseo recto para que la
eleccin del alma sea buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razn diga y lo
que el deseo persiga. Esta clase de entendimiento y de verdad es prctica. Del
entendimiento teortico y no prctico ni creador el bien y el mal son,
respectivamente, la verdad y la falsedad
19
, mientras que el bien de la parte
intelectual pero prctica es la verdad que est de acuerdo con el deseo recto. El
principio de la accin aquello de donde parte el movimiento, no el fin que persigue-
es la eleccin, y el de la eleccin el deseo y la eleccin orientada a un fin. Por eso
ni sin entendimiento y reflexin, ni sin la disposicin moral hay eleccin. La
reflexin de por s no pone nada en movimiento, sino la reflexin orientada a un fin
y prctica; sta, en efecto, gobierna incluso al entendimiento creador, porque todo
el que hace una cosa, la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin
absolutamente hablando
20
, sino la accin misma, porque es el hacer bien las
cosas lo que es fin, y eso es el objeto del deseo. Por eso la eleccin es o
inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio es el hombre.
Nada que haya ocurrido ya es objeto de eleccin, por ejemplo, nadie elige que
Troya haya sido saqueada; porque tampoco se delibera sobre lo pasada, sino
sobre lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber ocurrido; por eso dice
Agatn: De esto slo se ve privado hasta Dios: de poder hacer que no se haya
producido lo que ya est hecho.









19
pues en esto consiste la operacin de todo lo intelectual
20
si bien es un fin relativo y de algo
15


Sptimo Libro
En este libro Aristteles va un paso ms adelante de Scrates al distinguir entre el
saber qu sera bueno hacer y estar dispuesto a hacerlo. La persona prudente no
solamente sabe qu sera bueno hacer, sino que tambin est dispuesto, mientras
que la persona incontinente sabe qu sera bueno hacer, pero no lo logra por
indisposicin. As la incontinencia no es un vicio
21
, pues se da cuenta de su
incontinencia y quiere cambiar. En cambio, quien padece un vicio no se da cuenta
de l.
Esta falta de continencia se relaciona con el placer. El hombre busca el placer
necesario y el placer que es fin en s. La incontinencia se refiere ms a la falta de
control en los placeres necesarios, como la comida y el sexo. La continencia se
gua por la eleccin racional al placer, mientras que la incontinencia piensa lo
opuesto y sin embargo, hace lo mismo que hara quien no tiene templanza.
A continuacin, Aristteles analiza la definicin que otros autores han dado del
placer. Algunos, como Espeusipo, mantenan que no era un bien, mientras que
muchos han dicho que s es un bien, y Eudoxo lleg a decir que era el bien
supremo. Aristteles muestra varios ejemplos para probar que el placer tiene que
ser bueno y a la vez que puede conducir al vicio. Esto se debe a que el hombre no
tiene una naturaleza simple, sino compleja. Por esto hay varias dificultades, pero
al final se puede decir con Espeusipo que el placer no es el bien supremo, y con
Eudoxo que s es un bien.
Aristteles, en el Libro VII de la tica a Nicmaco, se detiene a tratar el tema de la
incontinencia y la continencia como un apndice de su estudio sobre las virtudes
ticas; sin embargo, la importancia de este tema, sigue Aristteles, se evidencia
porque la incontinencia y la continencia son ciertos estados del carcter moral
distintos de e intermedios a la virtud y al vicio. Tales estados intermedios deben
ser estudiados en la medida en que representan el estado comn del hombre
22
.
En efecto, dice Aristteles, la akrasia es un hecho de la vida de los hombres, pues
ellos actan en contra de su conocimiento de lo que es bueno.
Hemos de elegir el trmino medio tal como seala la recta razn. Las virtudes del
alma, unas pertenecen al carcter y otras al intelecto. Sobre las morales
23
ya
hemos tratado, conque continuaremos hablando sobre las dems.


21
ni tampoco la continencia una virtud
22
condicin que no ofrecan la virtud ni el vicio
23
carcter
16


Hay dos partes del alma, la dotada de razn y la irracional. Son dos las partes
dotadas de razn: una con la que consideramos, entre las cosas-que-son,
aquellos cuyos principios no pueden ser de otra manera; y la otra, con la que
consideramos aquellas que pueden serlo. Y es que para los objetos de gnero
diferente, tambin es diferente por naturaleza, entre las partes del alma, la que se
aplica a cada uno. Una es "cientfica
24
" y la otra "calculadora".
Ms la virtud de algo es aquello que resulta adecuado a su funcin, y son tres en
el alma los elementos que rigen la accin y la verdad: sensacin, intelecto y
deseo. La sensacin no constituye el inicio de accin alguna. Y lo que en el
Intelecto son afirmacin i negacin, eso mismo es, en el Deseo, persecucin y
evitacin... Ahora bien, el punto de partida de la accin se origina en el
movimiento, mientras que el de la eleccin es la inclinacin y la razn para algo.
Por eso la eleccin no se da al margen ni del intelecto ni del razonamiento ni de la
disposicin moral.
El razonamiento por si mismo no mueve nada, pero si el razonamiento-para-algo y
relativo a la accin. Qu este rige incluso al productivo: todo el que produce lo
hace para algo. Claro que la produccin no es un fin sin ms, sino con vistas a
algo; pero si lo es la accin: el bien-estar es un fin, y la tendencia es hacia ste.
Por eso la eleccin es o bien entendimiento unido a la tendencia, o tendencia
unida al razonamiento; y un principio de sta clase es el hombre.












24
delibera, aunque nadie puede discutir sobre lo que no puede ser de otra manera
17


Octavo Libro
El libro VIII est dedicado al tema de la amistad que define como un fenmeno
universal y necesario a todo humano. Es ms excelsa que la justicia porque puede
existir sin ella. Pero no todos estn de acuerdo sobre su naturaleza.
Se ama algo porque es bueno en s, bueno para m, o agradable. La amistad
requiere ser el uno para el otro, requiere reciprocidad. Por tanto, el amor de
amistad necesita que el amigo quiera al otro. Sin embargo, resultar agradable o
ser til son situaciones ms pasajeras que el ser honesto. La verdadera amistad -
de la cual los otros dos tipos participan analgicamente es la amistad honesta, que
busca al otro por lo que el otro es y no porque sea bueno para m o porque me d
algn placer. Esta amistad es un estado superior a una actividad o a una emocin,
pues perdura en el tiempo entre dos personas con la eleccin racional de ambas.
Despus de considerar la amistad en general, Aristteles explica diversos tipos de
amistad a partir de la igualdad y de la reciprocidad que son sus elementos propios.
Segn Aristteles, la amistad es una virtud y, adems, es algo necesario en la vida
de cualquier persona ya que sin amigos es muy difcil vivir, an cuando se
poseyeran todos los dems bienes. En la pobreza y en los dems infortunios se
considera a los amigos como el nico refugio. Los jvenes la necesitan para evitar
el error; los viejos para su asistencia y como ayuda. La amistad parece darse de
un modo natural en el padre para el hijo, y el hijo para con el padre, no slo entre
hombres, sino entre las aves y en la mayora de los animales parece existir algo
parecido a la amistad. Adems la amistad parece que mantiene unida a las
ciudades ya que la concordia poltica es algo parecido a la amistad. Por otro lado,
la amistad, muchas veces, suplanta a la justicia ya que cuando los hombres son
amigos ninguna necesidad tienen de la justicia, mientras que aun siendo justos
necesitan adems de la justicia. La amista es tambin, segn Aristteles, algo
hermoso y digno de alabanza ya que solemos alabar siempre a aquellos que no
solo tienen amigos sino que tambin saben mantenerlos a lo largo de su vida.
No se emplea el nombre de amistad cuando se trata de la aficin a cosas
inanimadas ya que no existe reciprocidad. Para que exista amistad es necesario
que existan al menos dos personas que se desean un bien recproco. Por todo
ello, si alguien desea el bien a otro y por parte del otro se produce el mismo
sentimiento, entonces puede decirse que existe amistad. Por ello, Aristteles,
afirma que cuando la benevolencia es recproca, y cada uno desea el bien del otro
sin que esto les sea desconocido, decimos que existe amistad.

18


La amistad perfecta, segn Aristteles, es la de los hombres buenos e iguales en
virtud ya que stos quieren el bien el uno del otro. Los que quieren el bien de sus
amigos por causa de ellos mismos son los mejores amigos, puesto que es por su
propia ndole por lo que tienen esos sentimientos y no por accidente como suceda
en las clases de amista sealadas anteriormente. Aristteles afirma que tales
amistades son raras, ya que los hombres de este talante son pocos. Adems
requieren tiempo y trato para poder conocerse a fondo.
La amistad puede ser por disposicin y por actuacin. Los amigos que estn
separados no ejercen directamente su amistad pero tienen la disposicin
adecuada para ejercitarla, porque el espacio no impide la amistad, sino su
ejercicio. Lo que sucede es que si la ausencia se prolonga demasiado tiempo,
entonces la amistad puede caer en el olvido. La amistad por actuacin es la que
lleva consigo el trato directo y la convivencia y es ms perfecta que la que se
practica por disposicin ya que, segn Aristteles, nada hay tan propio de los
amigos como la convivencia.
Aristteles afirma que no es posible ser amigo de muchos con amistad perfecta,
como tampoco estar enamorado de muchos/as a la vez. Tal sentimiento parece un
exceso. Y es que no es fcil que muchos agraden extraordinariamente a uno; y,
adems, es preciso llegar con el amigo a un cierto grado de intimidad, algo que
resulta ms difcil con muchos. Cuando son muchos los que intervienen no existe
amistad perfecta sino amistad por inters, por placer o por utilidad. Aristteles
afirma que la amistad por placer
25
es la que existe, sobre todo, entre los jvenes;
la que busca el inters se da principalmente entre los comerciantes, mientras que
entre los poderosos parecen existir amigos de diferentes clases: unos les son
tiles y otros les son agradables pero que no suelen ir acompaados de virtud.
Esto explica que sea muy difcil hacer amistad con un poderoso. nicamente sera
posible si entre el poderoso (que est por encima) y su amigo
26
, ste ltimo lo
aventajase en virtud; si no, con la superioridad del poderoso no podra haber entre
ambos igualdad proporcional. Lo que sucede -afirma Aristteles- es que no suele
haber hombres as.





25
ya lo haba sealado anteriormente
26
que est por debajo
19


Noveno Libro
Tras analizar la definicin de la amistad, Aristteles quiere mostrar sus
caractersticas y el modo en que se relaciona con la tica. La amistad es
recproca, y lo que uno da el otro lo debe de pagar de alguna manera. La
desigualdad y la decepcin rompen las amistades y este efecto sirve para mostrar
la raz de la amistad.
El fundamento de la amistad es el amor verdadero a s mismo. Cada hombre
bueno es amigo de s porque disfruta de su pasado y de su futuro, mientras que el
malvado est en guerra constante dentro de s, y entonces la amistad es difcil. Si
alguien se ama a s mismo, sabr amar a los dems, y por eso puede comenzar
una amistad. El primer principio es la buena voluntad, pero no es suficiente, ya
que requiere tambin el afecto y la intimidad. Otro principio es el sufrimiento,
ligado al afecto, y estriba en que uno ama ms lo que ms le ha costado, de tal
manera que en una relacin de bienhechor con beneficiado, es el bienhechor
quien ama ms, pues ha empleado lo que le perteneca para el bien del otro.
Este amor a s mismo tiene que ser verdadero. El falso amor de s se llama
egosmo. El amor verdadero se encuentra en buscar el fin verdadero para el
hombre, que es el intelecto, lo noble. As se podr sacrificar por sus amigos. Pero
como busca el verdadero fin, tambin sus amigos buscarn el mismo fin, pues el
hombre busca lo que le asemeja, y si tuvieran diversos fines, la convivencia no
sera posible. Los amigos virtuosos son necesarios para la felicidad, pues el
hombre es un "animal social", necesitado de otros seres humanos de quienes
depende y con quienes puede compartir. Los amigos son el bien externo ms
grande para el hombre.
En el libro IX de la tica a Nicmaco, Aristteles, contina su anlisis sobre la
naturaleza de la amistad. Comienza hablando de lo que denomina como amistad
civil, amistad amorosa y amistad fundada en el carcter. Todas ellas estn
fundadas en la proporcin que establece la igualdad. Por ejemplo, en la amistad
civil, el zapatero obtiene la compensacin debida por sus zapatos. La medida
comn que establece la igualdad se lleva a cabo a travs del dinero. En la amistad
amorosa debe existir correspondencia entre amante y amado, de lo contrario
puede ser que el amante proteste de que, amando l en exceso, no es
correspondido; por su parte, el amado se puede quejar de que el amante, que
antes haba prometido mucho, ahora nada cumple. En este caso la proporcin,
basada en la igualdad, se rompe porque el amante quiere al amado por causa el
placer y el amado al amante por inters, pero ninguno de los dos obtiene lo que
desea. En definitiva no habra amistad verdadera sino posesin, y como sta no
es permanente; de ah que no lo sea tampoco la amistad. Por su parte, en la
20


amistad fundada en el carcter, sta se busca por s misma y, en este sentido, se
vuelve permanente porque no se persigue nicamente placer ni inters. En tal tipo
de amistad la compensacin debe ser libre
27
y ser medida siempre por la
intencin.
Aristteles analiza tambin las semejanzas y diferencias que existen entre la
amista y la benevolencia. Seala que aunque parecen ser sentimientos muy
parecidos existen entre ellos importantes diferencias. Y es que la benevolencia se
da incluso hacia personas que no conocemos algo que es imposible en la amistad.
Por ejemplo, en los certmenes el pblico siente benevolencia hacia competidores
que no conoce y con los que no tiene ningn tipo de amistad. Adems la
benevolencia no implica necesariamente afecto ya que ste se produce con el
trato y podemos sentir benevolencia hacia alguien con el que no tenemos ningn
tipo de trato. Ahora bien, al mismo tiempo, segn Aristteles, la benevolencia es el
principio de la amistad, as como el placer visual lo es del amor, porque nadie ama
sin antes haber gozado con la forma visible del ser amado. Adems no es posible
tener amigos sin haber sentido benevolencia hacia ellos. Hasta aqu llegan las
semejanzas. Por todo ello, no debera confundirse amistad y benevolencia. Por
ello, Aristteles, define a sta ltima como amistad inactiva ya que nicamente el
paso el tiempo y el trato contino puede hacerla desembocar en la amistad.
En relacin con el sentimiento de unanimidad o concordia y su relacin con la
amistad, Aristteles, seala lo siguiente: no debe confundirse la unanimidad, que
es un sentimiento amistoso, con la mera igualdad de opinin ya que sta puede
darse incluso entre aquellos que no se conocen. La unanimidad amistosa hace
referencia a la concordia existente, por ejemplo, entre ciudadanos que desean y
piensan de la misma manera sobre aquello que conviene a la ciudad. Por ello,
afirma Aristteles, la unanimidad o concordia podra definirse como la amistad
civil.







27
sin papeles por medio
21


Decimo Libro
Aristteles comienza el ltimo libro retomando el tema del placer del libro siete,
debido a la importancia que esta tiene en relacin con la felicidad y su correcta
definicin. El placer es lo que completa una actividad como consecuencia, y no
como si la actividad fuera el placer. Para obrar ticamente, para llegar a la
verdadera felicidad, el placer tiene que regirse por la actividad caracterstica del
ser humano. As, el hombre perverso encontrar placer en lo que no es un bien,
mientras que el hombre bueno lo encontrar en el bien.
Entonces, la felicidad es una actividad que tiene fin en s y no en otra actividad, y
adems es autosuficiente y se acta de acuerdo con la virtud. La felicidad no es la
actividad en consonancia con cualquier virtud, sino con la ms excelsa virtud, y
sta depender de la facultad ms excelsa: en el caso del hombre el intelecto. Por
tanto, la felicidad es la vida de acuerdo con el intelecto, o la contemplacin
acompaada por los dems aspectos propiamente humanos (amistad, bienestar,
etc.)
Pero Aristteles haba dicho que se requiere la virtud, y no deja de lado este
aspecto esencial, sino que muestra que la felicidad misma se encuentra tambin,
pero de modo anlogo, en la virtud del carcter, de modo que los hbitos de virtud
que se han logrado conllevan el placer. Adems, la contemplacin se logra en esta
vida solamente con las virtudes. Para llegar a formar el hbito necesario a esta
felicidad, se necesita la educacin, y esto requiere una legislacin. Pero para
formular leyes buenas, se requiere la experiencia. Por ello, hace falta estudiar la
poltica y con esta invitacin, Aristteles concluye su obra.
Aristteles comienza sealando que el placer parece estar asociado de un modo
muy ntimo a nuestra propia naturaleza lo que explica el que, por ejemplo, los
educadores se sirvan del placer y del dolor como un timn para dirigir a la infancia.
Por otro lado parece ser tambin un elemento de suma importancia en relacin
con la virtud moral y, consiguiente, con la felicidad ya que todos parecen perseguir
lo agradable y rehuir lo molesto. Adems el placer ha sido una constante en las
reflexiones de mltiples filsofos lo que justificara, segn Aristteles, la necesidad
de intentar analizar y definir su naturaleza.
Con el objeto de llevar a cabo tal anlisis, Aristteles, comienza exponiendo
algunas de las opiniones que se haban expresado en el mundo griego sobre la
naturaleza del placer. Hace referencia a Eudoxo
28
el cual defenda que el placer
era el bien supremo ya que todos los seres
29
aspiraban a l. Adems, el placer

28
matemtico y astrnomo perteneciente a la Academia de Platn
29
tanto racionales como irracionales
22


sera algo que se elige por s mismo lo que justificara an ms el que fuera un
bien. Por su parte, Platn, pensaba que el bien no era el bien supremo ya que una
vida agradable y feliz no es la reposa en el placer sino en la sabidura. Por otro
lado existen otros
30
que el placer no es un bien ya que ste no se define por ser
algo a lo que todos tienden. Aristteles critica esta posicin ya que no son slo los
seres sin inteligencia los que parecen perseguir el placer pos s mismo sino
tambin los seres racionales. Tambin critica el argumento de aquellos que
afirman que el placer no es un bien debido a que existe su contrario
31
ya que
tambin se podra oponer un mal a otro y ello no implicara que uno de ellos fuera
un bien por tener un contrario. Segn Aristteles esta forma de argumentar es
absurda ya que si el placer y el dolor fueran lo mismo (al no ser contrarios),
entonces lo lgico sera esperar que los dos produjeran aversin, lo que no parece
suceder en la realidad. Aristteles critica tambin a aquellos que afirman que el
bien es determinado mientras que el placer es algo indeterminado pues admite el
ms y el menos. Y es que si se razona as, tambin habra que concluir que lo
mismo puede ocurrir con la justicia y con las dems virtudes ya que personas de
determinado carcter estn ms o menos dotadas de ellas u obran ms o menos
de acuerdo con las virtudes: hay hombres ms o menos justos, y es posible
practicar ms o menos la justicia y la continencia. Por otro lado, hay quien afirma
que el bien es perfecto y el movimiento y el devenir es imperfecto. Pues bien,
como el placer es un movimiento y devenir, no puede ser identificado con el bien.
Segn Aristteles no es totalmente correcto afirmar que el placer es un
movimiento ya que ste implica velocidad y lentitud, y al placer no le pertenecen ni
una cosa ni otra. Es cierto que uno puede sentirse rpidamente afectado por un
placer; ahora bien, ello no quiere decir que tal persona est gozando rpidamente
o lentamente, como cuando uno anda de prisa o crece. Por consiguiente, se
puede entrar en un estado de placer rpidamente, o lentamente, pero no es
posible ejercer rpida o lentamente la actividad misma de placer, es decir, gozar.
Tampoco es correcto afirmar que el placer es un devenir: el devenir implica que
algo se disuelve en aquello de donde deviene, por ejemplo, los hijos devienen
como algo natural de los padres, mientras que, por ejemplo, el dolor que tambin
deviene del placer no es algo natural ya que implica la destruccin de su
gnesis
32
.



30
Aristteles no los cita por su nombre
31
el dolor
32
el placer
23