Libro El Giro Teologico 2012

El giro teolgico
Nuevos caminos de la losofa

Carlos Arboleda Mora
Carlos Enrique Restrepo
(Eds.)
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana
El giro teolgico. Nuevos caminos de la filosofa
ISBN: 978-958-764-068-7
Primera edicin, 2013
Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades
Grupo de investigacin Religin y Cultura
Universidad Pontificia Bolivariana - CIDI
Gran Canciller UPB y Arzobispo de Medelln: Mons. Ricardo Tobn Restrepo
Rector General: Mons. Luis Fernando Rodrguez Velsquez
Vicerrector Acadmico: Pbro. Jorge Ivn Ramrez Aguirre
Decano Escuela Teologa, Filosofa y Humanidades: Pbro. Diego Alonso Marulanda Daz
Editor: Juan Jos Garca Posada
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Corrector de Estilo: Carlos Enrique Restrepo
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Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito,
sin la autorizacin escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
261.51
G526
El giro teolgico : nuevos caminos de la filosofa / Carlos Arboleda Mora y Carlos Enrique
Restrepo Bermdez (Eds). -- Medelln: UPB, 2013.
304 p., 17 x 24 cm.
ISBN: 978-958-764-068-7
1. Fenomenologa 2. Teologa y filosofa 3. Teologa y cultura -- I. Arboleda Mora,
Carlos II. Restrepo, Carlos Enrique
5
Contenido
Prefacio ............................................................................................................7
I. EL GIRO
El giro teolgico: nuevos caminos de la losofa ..............................................15
II. VOLVER A LAS FUENTES
Hacia la unidad del pensar .............................................................................. 31
Ricardo Oscar Dez
Dionisio Areopagita y la mstica ..................................................................... 48
Gonzalo Soto Posada
III. EPGONOS
Ms all de la onto-teologa en el pensamiento de Emmanuel Levinas:
del rostro a-Dios ............................................................................................ 69
Julia Urabayen
Jean-Luc Marion: escribir la ausencia. El giro teolgico
como porvenir de la losofa ......................................................................... 98
Stphane Vinolo
Michel Henry: memoria de un viviente.
Notas introductorias con tono biogrco ....................................................... 121
Olvani F. Snchez Hernndez
IV. EL FENMENO INVISIBLE
Consideraciones sobre el fenmeno saturado ................................................ 135
La fenomenologa de lo invisible: el problema del mtodo .............................146
Germn Vargas Guilln
6
EL GIRO TEOLGICO. Nuevos caminos de la losofa
V. EL LENGUAJE DE LO INDECIBLE
La palabra y el silencio. Categoras antropolgicas para desentraar
el fenmeno de la revelacin y de la fe ........................................................... 167
Alberto Ramrez Z .
Las parbolas segn Paul Ricoeur y Michel Henry ......................................... 182
Roberto J. Walton
Para una fenomenologa de la plegaria .........................................................202
Mara Raquel Fischer
VI. POSHUMANISMO Y SENTIDO
La tica como respuesta al sufrimiento intil en Emmanuel Levinas .............. 221
Anala Gimnez Giubbani
El poshumanismo del amor: el giro mstico de la fenomenologa ....................234
Luis Alberto Castrilln Lpez
VII. LA TEOLOGA EN GIRO
La fenomenologa de Jean-Luc Marion: un aporte signicativo
para el dilogo con la teologa revelada ........................................................259
Diego Alonso Marulanda Daz
Esbozos del reino de Dios. Hacia un lenguaje teolgico solidario
con la historia ...............................................................................................272
Ral Zegarra
Las escrituras teolgicas y la teologa multinatural de alteridad.
Testimonio, profeca y hermenutica .............................................................287
Mario Madroero Morillo
7
Prefacio
E
n 1991, el filsofo francs Dominique Janicaud public en Pars un libro de
escasas noventa pginas que dio la pauta para uno de los ms importantes
debates filosficos contemporneos: El giro teolgico de la fenomenologa
francesa (Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, ditions
de Lclat, 1991). Con este ttulo, el autor enfilaba sus crticas contra algunos
filsofos del contexto francs que, solapados segn l en la ciencia estricta
proyectada por Husserl, habran efectuado un inusitado retorno hacia conceptos
y cuestiones de cuo teolgico, en lo que resultaba ser una ampliacin abusiva
de la fenomenologa. Ledos bajo la influencia de Heidegger, los nombres de
Emmanuel Levinas, Jean-Luc Marion y Michel Henry son los principales blancos
hacia los que se dirige el ataque. El curso del debate, prolongado por el propio
Janicaud en La phnomnologie clate (ditions de Lclat, 1998), y por otros
autores en numerosos escritos, se extender tambin a Jacques Derrida, Paul
Ricoeur, Jean-Louis Chrtien, Jean-Franois Courtine, Jean Greisch, Philippe
Capelle, Claude Romano, Jean-Yves Lacoste, Emmanuel Falque, y en general, a
los ltimos representantes de la fenomenologa en Francia, suelo en el que, en
todo caso, la fenomenologa ha conocido un sin igual arraigo y que le ha tributa-
do una larga tradicin, asegurada desde las lecciones parisinas de Husserl (las
Meditaciones cartesianas de 1929), y tan viva desde entonces en la actualidad.
Las reacciones de Janicaud han sido provocadas por el hecho de que esta
nouvelle phnomnologie admita como fenmeno la revelacin, postulado
que Marion justifica al introducir la nocin de fenmeno saturado. Por ste se
entiende un tipo particular de fenmeno que sobrepasa la objetividad de lo dado
y que concede su derecho al acontecimiento de la trascendencia, para hacer
de lo revelado un modo privilegiado de la manifestacin. La infinitud del rostro
(Levinas), pero tambin el don (Derrida), el icono (Marion), la carne (Henry), lo
imposible y el llamado (Chrtien) corresponden a esta clase de fenmenos.
Janicaud, en cambio, slo reconocer en ellos el abandono de los principios de
8
la ciencia fenomenolgica formulados por Husserl, y la seduccin de sus cote-
rrneos ante lo que Heidegger, en su Seminario de Zhringen (1973), esbozaba
ya como una fenomenologa de lo inaparente. En esta formulacin paradjica,
lo que est en juego para los filsofos es el rigor de la fenomenologa. De ah
que, segn Janicaud, lo que entre los franceses pasa hoy por fenomenologa
desatiende las condiciones de la reduccin, de suerte que este retorno de la
trascendencia describir tan slo un movimiento retrgrado frente al proyecto
de una filosofa trascendental, cuyos rditos terminan siendo entregados a la
teologa que, inesperadamente para muchos, es restituida a su antiguo lugar
de filosofa primera.
Semejante quaestio fenomenolgica se expone, no obstante, a muchos repro-
ches que comienzan por el ttulo mismo de giro teolgico, indisociable ya del
debate, pero que, tomado a la ligera, incurre por cierto en una simplificacin
excesiva. La ms evidente estriba en presuponer la impermeabilidad de la
frontera entre filosofa y teologa, como si sta estuviese tan absolutamente
demarcada, adhiriendo con ello a una posicin prejuiciosa y fcil en una cuestin
inagotable cuyo examen requerira una retrospectiva de por lo menos dos mil
aos de discusin. Otro malentendido es pretextar la polmica bajo la gran-
dilocuente palabra giro (tournant), que la filosofa del siglo XX ha vuelto casi
un estribillo puesto a relucir cada vez que el orden del discurso sufre alguna
transformacin, a riesgo de diluir el acontecimiento filosfico genuino en lo que
termina siendo apenas una de tantas modas intelectuales (el giro ontolgico,
hermenutico, lingstico, pragmtico, decolonial, intersubjetivo), tan
frecuentes como pasajeras en la filosofa. Por ltimo, se le criticar por reincidir
en el odioso clich de las filosofas nacionales, enmarcando de antemano el
giro en las coordenadas de una doble marca identitaria (la fenomenologa-
francesa), en lo que termina por reactualizar an sin quererlo la ilusin siempre
desmentida de una patria para el pensamiento (Grecia o Alemania), contraria
a las aspiraciones de una poltica y de un pensamiento que se reputan hoy de
cosmopolitas.
A pesar de lo anterior, la discusin ha progresado ms all de todo especta-
cularismo y ha abierto valiosos horizontes tericos, por ejemplo, al replegarse
hacia otro asunto central: la cuestin del don. En la vida corriente, el don queda
sobrentendido a partir del intercambio econmico, lo que no es un verdadero
don. Pero si el don es sometido al mtodo fenomenolgico de la reduccin
de toda trascendencia y es pensado desde la donacin, se sustrae al rgimen
de intercambio econmico y puede ser verdadero don. Sin embargo, contra
la lgica misma del don, Janicaud insistir en que el giro reintroduce en la
Prefacio
9
fenomenologa la trascendencia con indebidos prstamos teolgicos. Si hay
don, hay una causa eficiente del don y esa causa sera un objeto metafsico.
Marion responder diciendo que, en fenomenologa, se puede utilizar el trmi-
no donacin y pensar el concepto sin recaer inmediatamente en el modelo
metafsico de la produccin y la causalidad. Este es un gran reto para filsofos
y telogos.
Tambin lo es encarar una de las consecuencias ms decisivas del giro: la
introduccin del Dios bblico en el campo terico de la fenomenologa. Pero
mientras un crtico como Janicaud se limita a barruntar en este desplazamiento
una perversin del mtodo, ms fundamental es su rendimiento para rehabilitar
en su carcter de experiencia una dimensin originaria de la manifestacin,
para muchos echada al olvido: la dimensin de la religin. Con ella resurge la
pregunta de si es posible buscar el no conocimiento de la noche mstica con
los elementos conceptuales o terminolgicos de la ciencia fenomenolgica, o
si tales horizontes son incompatibles.
Para encarar tales retos, la teologa puede en igual medida valerse de la cuestin
y de la metodologa del giro, pues si ella quiere abandonar los ridos caminos
de la conceptualizacin tan problemticos (y presumiblemente agotados) en
el presente, debe volver a la experiencia misma y describir y tematizar dicha
experiencia dentro de la tradicin de la fe de los creyentes. As lo han entendido
telogos como Jean Mouroux, Hans Urs von Balthasar, Bruno Forte, Olegario
Gonzlez de Cardedal y otros, los cuales han iniciado el camino de otro pensar.
Por ltimo, cabe indicar algunos de los ms importantes desarrollos tericos que
se han dado en la recepcin del debate. Para el caso norteamericano, ocupan
un lugar destacado las contribuciones recogidas en el volumen Phenomenology
and the Theological turn (Fordham University Press, 2000), que compendia las
versiones al ingls del texto inaugural de Janicaud y las del compilatorio francs
Phnomnologie et thologie, dirigido en 1992 por Jean-Franois Courtine. No
menos encomiable es el aporte de la compilacin francocanadiense La mta-
physique, son histoire, sa critique et ses enjeux, a cargo de Jean-Marc Narbonne
y Luc Langlais (Vrin/PUL, 1999), junto a la cual hay que situar la til y rigurosa
genealoga del giro establecida por Wayne Hankey en su estudio Cent ans de
noplatonisme en France. Une brve histoire philosophique (Vrin/PUL, 2004).
Espaa, por su parte, ha sabido proveer las ms notables traducciones de los
autores que Janicaud ha puesto en el centro de la discusin, en especial por el
aporte de la coleccin Hermeneia de Ediciones Sgueme, dirigida por Miguel
10
Garca-Bar, a travs de la cual nos son accesibles las obras fundamentales
de Levinas, Henry, Chrtien, y en menor nmero las de Jean-Luc Marion, estas
ltimas publicadas por otras editoriales bajo el impulso decidido de Javier
Bassas Vila.
En Amrica Latina, los autores del giro van siendo poco a poco considerados
(aunque no siempre aceptados) por los fenomenlogos que congrega el Crculo
Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN). En este contexto, Argentina es
ciertamente el pas que mejor ha sabido actualizar la discusin, en lo cual han
sido decisivos los incontables estudios y traducciones de Oscar del Barco,
Juan Carlos Scannone, Roberto J. Walton, Ral Ballb, Mario Lipsitz, Ricardo
Dez, Pablo Dreizik, ngel Garrido-Maturano, Mariana Leconte, Julia Iribarne,
Marie-France Begu, Mara Raquel Fischer, Francisco Dez-Fischer, Anibal Fornari,
Pablo E. Pavesi, Hernn Inverso, entre otros, cuyo dilogo ha sido un aliciente
para quienes participamos en el presente volumen.
En Colombia nos sentimos especialmente llamados a la discusin y generosa-
mente acogidos por la Universidad Pontificia Bolivariana, en la que el estudio del
tema ha progresado gracias a los encuentros de pensamiento que slo fructi-
fican al calor de la amistad. Desde aqu hemos querido contribuir a la cuestin
con la publicacin de los volmenes Profundidad y cultura (2007), Pragmatismo,
posmetafsica y religin (2008), Posontologa y posmetafsica en el siglo XXI (2009)
a cargo del Grupo de Investigacin: Religin y Cultura, en cuyo seno se han
adelantado desde 2005 importantes trabajos de maestra y doctorado de perfil
teolgico y fenomenolgico, siempre cercanos a la discusin, como han sido
las investigaciones de Juliane Vasconcelos Almeida Campos, Vinicius Sabino
Gomes, Diego Alonso Marulanda, Luis Alberto Castrilln y Pablo Hernndez
Chum. Igualmente ha sido un valioso escenario de intercambio el ofrecido por
las revistas Escritos y Cuestiones teolgicas de la Escuela de Teologa, Filosofa
y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana.
Otra contribucin notable en nuestro pas ha corrido por cuenta de iniciativas
interinstitucionales como el Anuario Colombiano de Fenomenologa, que
promueven Luz Gloria Crdenas (Universidad de Antioquia) y Germn Vargas
Guilln (Universidad Pedaggica Nacional), quienes adems han hecho posibles
espacios de publicacin como la coleccin Filosofa Actual de la Editorial San
Pablo, a la que debemos los volmenes Ausencia y presencia de Dios (2011) y
La remocin del ser. La superacin teolgica de la metafsica (2012).
Prefacio
11
Para el Grupo de Investigacin: Religin y Cultura de la Universidad Pontificia
Bolivariana, este nuevo volumen quiere seguir aportando al estudio del giro,
e invitar a la luz de l a un movimiento orientado, una vez ms, al encuentro
siempre dichoso entre filosofa y teologa. Agradecemos a los investigadores que
aceptaron acompaarnos en esta iniciativa y en otras antecedentes o anlogas,
como lo fue la realizacin del Primer Seminario Internacional: El giro teolgico.
Nuevos caminos de la filosofa (UPB, Medelln, 23 y 24 de febrero de 2012).
Finalmente, este esfuerzo no habra sido posible sin el apoyo de la Universidad
Pontificia Bolivariana a travs del proyecto de investigacin: Fenomenologa y
teologa: el giro teolgico de la filosofa (CIDI UPB-2012), al que est asociado
este libro como resultado de la investigacin.
Los Editores
13
I. El giro
El giro
15
El giro teolgico:
nuevos caminos
de la losofa
1
I. La crisis
Cul es la causa de la crisis del cristianismo en Occidente? Los cristianos

se olvidaron de la experiencia de Dios. Y cul es la crisis de Occidente?
Que los humanos no estn atentos al paso del sentido. Y cul es la crisis
de la filosofa? Que la razn se redujo a lo que se pudiera captar por las cate-
goras cognoscitivas del sujeto. En definitiva que la razn se redujo a lo que
podan conocer las ciencias naturales. La gran hereja de nuestro tiempo es
el divorcio entre conocimiento y amor (Panikkar, 2005, p. 186). Especialmente
desde fines del siglo XVI, la experiencia fue proscrita y se dio el paso a una
teologa neoescolstica con una metafsica conceptual. La experiencia se juzg
como peligrosa y patolgica ya desde el siglo XVII y se la permiti, en algunos
casos, a ciertos msticos que de todos modos eran juzgados como personas
raras y excntricas. El golpe asestado por los llamados maestros de la sos-
pecha fue considerado por muchos devastador y definitivo. Ante un Dios que
era considerado ya cadver, y unas iglesias en retroceso, algunos telogos
optaron por la teologa de la muerte de Dios, la teologa de la secularizacin
y predicaron un acomodamiento de la iglesia a la modernidad racional. As se
lleg a considerar a la iglesia como una organizacin no gubernamental, y a
los sacerdotes y pastores como gerentes y profesionales de una organizacin
social cuyos fines escasamente podran ser considerados socio-humanitarios.

1 Doctor en Filosofa por la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln, Colombia). Magster en Historia por la Universidad Nacional
de Colombia (Medelln). Magster en Sociologa por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Profesor interno de la Escuela
de Teologa, Filosofa y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana. Director del Grupo de Investigacin: Religin y
Cultura (UPB, Medelln). Miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN).
Correo electrnico: carlos.arboleda@upb.edu.co
16
Esto se refleja en las afirmaciones de que ya pas el tiempo de los dioses y de
las iglesias. Los dioses volaron lejos del nido.
Otros optaron por retirarse de los compromisos confesionales para caer en un
indiferentismo secular, y no faltaron quienes, aferrndose a seguridades del
pasado, se encerraron en fundamentalismos cuasipatolgicos. Y la seculari-
zacin de Europa occidental es presentada como el objetivo final que deben
alcanzar todas las religiones ante el avance de la ciencia, del libre mercado y
de los derechos humanos.
II. La bsqueda
Pero hay un intento mltiple de bsqueda de las sendas perdidas. En filosofa,
la nueva fenomenologa francesa camina tras las huellas de lo inaparente, del
acontecimiento que cambia el mundo y de la revelacin de los fenmenos
saturados. Esta bsqueda se abre camino desde Jean-Luc Marion, Jean-Louis
Chrtien, Emmanuel Levinas, Michel Henry, Claude Romano. Se aade la con-
tribucin de Jean-Luc Nancy (2008) cuando propone una deconstruccin del
cristianismo (declosin), entendida no como destruccin o como elaboracin
de otro sistema perenne, sino como un desmontar los elementos que se le han
aadido para encontrar el ncleo fundamental que no es otro que la experiencia
de la alteridad.
En el mundo de los buscadores se puede ver el redescubrimiento de la mstica
de Dionisio Areopagita, los neoplatnicos, el maestro Eckhart, San Juan de la
Cruz. Pensadores en los que se confunden la filosofa y la teologa como Raimon
Panikkar, Anthony de Mello, Jean Baruzi, Willigis Jger, entre muchos otros,
descubren que el proceso mstico es un proceso tanto filosfico como teolgico,
donde el mtodo conlleva a la unin con lo divino. El mismo Heidegger no ve
mayores contradicciones entre la apertura al paso del ser como se entiende
en Occidente y la consecucin de la nada en Oriente como lo plantean Kitaro
Nishida y la Escuela de Kyoto.
Ya desde principios del siglo XX aparece el retorno a las fuentes (le ressource-
ment) como una va saludable de renovacin del cristianismo. Nombres con-
sagrados son los de Henri de Lubac, Jean Danilou, Marie Dominique Chenu,
Yves Congar, quienes reaccionaron contra el intelectualismo y la rigidez que
hacan del mensaje cristiano la comunicacin de un sistema de ideas, e insisten
El giro
17
en que la revelacin es ms historia y automanifestacin de Dios que sistema
de conceptos transmitidos. Todos ellos fueron inspiradores y colaboradores
eficaces del Concilio Vaticano II (Chenu, 1982), y plantearon un retorno a las
fuentes de la tradicin no slo en forma teortica, sino en forma de revitali-
zacin espiritual. Se trata de hacer una comunin espiritual y teolgica con el
cristianismo en su momento ms vital, comunin que es volver a centrarse en
la experiencia pascual de Cristo tal como la vivi y reflexion la iglesia todava
una del siglo I al siglo III. Para esto se requiere no una simple traduccin ni una
adaptacin, sino una verdadera hermenutica de la experiencia inicial tal como
aparece en los primeros textos cristianos.
Sobre la amplia reflexin de Hans Urs Von Balthasar marchan telogos de la talla
de Joseph Ratzinger, Rino Fisichella, Pie Ninot, Jean-Yves Lacoste (pero el gran
iniciador fue el telogo Jean Mouroux), quienes vuelven a situar la experiencia
como fundamento ineludible de toda actividad reflexiva. Pie Ninot (2002), para
sealar slo un caso, sostiene un extenso dilogo con Blondel, Rahner, Tillich,
Von Balthasar, para proponer una teologa como propuesta de sentido y una
iglesia que da testimonio de ese sentido.
Se retorna a una experiencia de carcter esttico, mstico, profundo, que hace
estallar el mundo habitual del ser humano, y que es asumida en la actividad
pastoral como se refleja en el trptico de encclicas de Benedicto XVI y entre
nosotros en el Documento de Aparecida al que se puede juzgar como el mejor
de los documentos del CELAM, pues no fue hecho bajo la presin de mto-
dos dialcticos materialistas ni de intereses ideolgicos, sino como legtima
respuesta a un deseo de un cristianismo ms autntico.
No es de olvidar en este proceso de bsqueda de una salida de la crisis lo que
se puede llamar la experiencia pastoral ms exitosa del siglo XX: el pentecosta-
lismo, uno de los grandes aportes de la religiosidad popular a la teologa. Ms
all de sus particularidades, algunas de ellas muy curiosas, el pentecostalismo
tiene una gran virtud: el redescubrimiento de la experiencia de lo sagrado. Este
redescubrimiento ha producido un movimiento religioso que es ya el 70% del
protestantismo y el 10% del catolicismo, y slo por vivir de manera sencilla el
fenmeno de Pentecosts.
Todo lo anterior puede ser englobado en lo que se ha venido llamando una am-
pliacin de los lmites de la razn. La modernidad ha reducido la razn a razn
til, instrumental y cuantificadora, y ha olvidado que hay otras maneras de pensar
18
que establecen los lmites de la razn calculante y dan pie a la manifestacin
de otros aspectos de la realidad que son visibles a travs de la contemplacin,
la poesa o el arte. Una ampliacin de los lmites de la razn demuestra que no
se estaban reconociendo las posibilidades totales de la razn, y que por eso se
estaba dejando la realidad total por fuera de los conceptos humanos.
III. Una nueva manera de pensar
Hubo un momento en que se cre un clima de desesperanza en las posibilidades
de la filosofa, y se cay en una actitud pragmatista que condujo a la filosofa
farandulera y a la repeticin de la imposibilidad de encontrar vas de salida a
los desafos de la modernidad. Pero el mismo anlisis de Heidegger abre el
camino de una bsqueda mstica procedente de Dionisio Areopagita, como se
ve en las obras del llamado segundo Heidegger, especialmente en los Beitrge.
La influencia de Dionisio Areopagita en Heidegger es mostrada por Derrida en
Cmo no hablar. Denegaciones, donde recordara sin embargo lo que en el
pensamiento de Heidegger podra asemejarse a la herencia ms cuestionadora,
la repeticin a la vez ms audaz y ms libre de las tradiciones que acabo de
evocar (sc. Platn, los neoplatnicos, Dionisio) (1997, p. 51). Y es que Heide-
gger, de alguna manera, se basa en la teologa negativa, en el no-ser, en el rayo
luminoso, el problema de Dios y el ser. Muoz Martnez (2006, p. 42) sita los
siguientes puntos de contacto entre Heidegger y Dionisio:
Bsqueda de un pensamiento ms all de la lgica acostumbrada, un nuevo
pensar que, aunque normalmente se ha atribuido a Heidegger, Dionisio ya
lo haba intentado con la teologa apoftica. Heidegger asume la teologa
negativa que revela los lmites y fronteras de la razn y la incapacidad del
lenguaje racional para acceder al Principio de todas las cosas. Se trata de
buscar una nueva manera de pensar fuera de la ontoteologa. Abandonar
las representaciones indica entrar en otro pensamiento fuera tambin de la
representacin y del concepto, como lo hizo Dionisio en sus obras.
Para Dionisio, Dios es lo innombrable que se nos da en silencio. En lo que
se puede llamar el segundo Heidegger (el de Contribuciones a la filosofa
y Meditacin) se da la misma estructura de bsqueda: el Ser se da en el
evento sin hacer ruido. La teologa mstica de Dionisio es una experiencia,
no una tcnica ni una lgica racional, que se expresa en smbolos que dicen
El giro
19
algo y luego lo niegan; hay semejanza y desemejanza, logrando expresar
algo el smbolo eminente (hyper). El pensar heideggeriano tiene mucho de
experiencia con el Ser, o mejor, de experiencia del ser. Es una experiencia
mstica del Ser que se tiene si se est a la espera, si se est en el claro, si se
est disponible en el momento del paso del Ser, y que se expresa de manera
ms clara en la poesa, no en el lenguaje cientfico. El poeta es el decidor del
ser con smbolos que no agotan ni definen el Ser, sino que lo muestran.
La serenidad (Gelassenheit) como despojo, renuncia y abandono le llega a
Heidegger a travs del desapego de Eckhart, como la humildad fundada
sobre la nada. La serenidad es el desapego del pensamiento representativo
y la renuncia al querer vinculado con el horizonte. En Heidegger no se trata
de una renuncia voluntaria al querer, como en Eckhart, sino de permanecer
totalmente ajeno al querer. La serenidad es el estado de permanecer abierto
a la Apertura o consumacin del total abandono que permite la apertura del
mundo a Dios en el fondo del alma y la prueba de que el mundo est abierto
a Dios all donde el hombre ya no es l mismo (De Libera, 2000, p. 276-277).
Dionisio y el neoplatonismo seran la oportunidad de repensar la ontologa, a
travs de la teologa negativa y de una va mstica:
Heidegger, al final de su trayectoria, en lo que se llama la vuelta (Kehre),
lleg a ver el ser, la realidad, como un don, como un regalo. Incluso le quita
ese nombre tan abstracto, por metafsico, que es el de ser, y lo vea como
acontecimiento, como acontecer (Ereignis). El acontecer es lo ms gratuito
que hay, en el doble sentido de que se da porque s, sin ms, y en el de
que es algo que hemos de aceptar e incluso agradecer. Esto suena a veces
a resignacin, y por eso se habla de esta etapa de Heidegger como una
etapa mstica. Y, al modo de muchos msticos, al menos de una corriente
en la historia de la mstica, Heidegger adopta una actitud de silencio ante
lo indecible, lo inefable. Lo que se llam teologa negativa, o, quiz ms
propiamente, ontologa negativa, pues tambin del ser puede haber una
mstica; la ontologa ha estado vinculada a la mstica (Beuchot, 2010, p. 3).
La filosofa neoplatnica, especialmente de Plotino y Proclo, entra al cristianismo
con Dionisio Areopagita y con ste llega hasta hoy despus de haber tenido una
gran influencia en Occidente, a travs de Eckhart y Dionisio Cartujano. Heide-
gger recibe la influencia del Areopagita y de Eckhart. Los posheideggerianos y
la filosofa francesa actual adoptan, mutatis mutandis, la filosofa neoplatnica
especialmente en dos puntos: su rechazo a la metafsica occidental moderna
20
racional-conceptual, y su tendencia mstica de abrirse a la manifestacin del
ser ms como bondad o caridad que como ente. Bergson, Brehier, Blondel,
Trouillard, Festugire, Saffrey, Hadot, Henry, Marion, son algunos de los que
han buscado por esta lnea (Hankey, 1999). Esta teologa sin ontologa, Marion
la descubri en una relectura del neoplatonismo de Dionisio Areopagita como
lo muestra en su libro El dolo y la distancia (1977). Tambin Agustn influye
en Marion con su bsqueda de Dios bajo el nombre de caridad y no bajo el
concepto de ser. As Marion hace una sntesis de Dionisio, Agustn, un santo
Toms neoplatonizado y un Heidegger reledo para afrontar los problemas de
una concepcin de Dios metafsica, es decir, ontoteolgica.
Jean-Luc Marion considera que hay que superar el horizonte del objeto y el del
ser. l ve que la crtica de los maestros de la sospecha, entendida como crtica
a la ontoteologa, es una manera de acabar con los dolos conceptuales de la
razn y abrir el camino a la manifestacin del fenmeno saturado. Marion trata
esto en su libro Dios sin el ser (2010). Esta concepcin de Dios sin el ser la ha
encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio Areopagita. La solucin,
para Marion, es pensar a Dios con el trmino amor (agape). El amor se da y se
da sin condiciones. El donador se abandona completamente a la donacin hasta
coincidir donador y donacin. Y darse completamente sin precomprensiones
o comprensiones es amar. El amor excluye al dolo, pues en el movimiento del
darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad sino que se abandona
totalmente a l, hasta dejarse determinar en esta donacin. Ya no se trata de
pensar a Dios desde la conceptualizacin humana, sino desde el donarse:
El amor no se da sino abandonndose, transgrediendo continuamente los
lmites del propio don, hasta trasplantarse fuera de s. La consecuencia es
que esta transferencia del amor fuera de s mismo, sin fines ni lmites, impide
inmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representacin,
en un dolo. Es tpica de la esencia del amor diffusivum sui la capacidad de
sumergir, as como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero,
toda limitacin, representativa o existencial del propio flujo; el amor exclu-
ye el dolo, o mejor, lo incluye subvirtindolo. Puede tambin ser definido
como el movimiento de una donacin que, para avanzar sin condiciones, se
impone una autocrtica permanente y sin reservas (Marion, 2010, p. 74-75).
A partir de lo anterior se inicia el trabajo de ampliar los lmites de la razn para
superar la razn cientfica y dar cabida a una razn que incluya la donacin de
lo invisible. Esto requiere una nueva manera de pensar. Y es lo que inaugura
El giro
21
Heidegger: un pensar abierto, casi mstico, pero que no se encierra en el con-
cepto clsico, religioso y teolgico, de mstica. Un pensar mstico que atraviesa
las regiones de la poesa, el arte, el evento, para encontrarse con la saturacin
de lo inconceptuable. Es el habitar potico del mundo.
IV. El giro teolgico de la fenomenologa
La nueva fenomenologa francesa ha tomado el camino de llevar la reduccin
al exceso, al punto de la donacin total del fenmeno. Dominique Janicaud
(1991) ha denominado este tipo de reflexin el giro teolgico de la fenomeno-
loga francesa. De hecho, la fenomenologa francesa ha venido tomando un
matiz teolgico en los ltimos aos con Levinas y Marion principalmente, pero
tambin con Courtine, Chrtien y Henry. El reclamo de Janicaud no es que la
fenomenologa est cayendo en manos confesionales, sino que ha sido invadida
por preguntas e intereses teolgicos. Categoras y conceptos como apertura
a lo invisible, el Otro, el don puro o la Arquirrevelacin muestran que hay
un cambio de la fenomenologa como mtodo filosfico a la fenomenologa
teolgica. Qu es lo que pasa all? Tradicionalmente en la fenomenologa se
entenda que los fenmenos aparecen en el horizonte del sujeto y que, de alguna
manera, ya haba all una intencionalidad. Este sera el fondo sobre el cual los
objetos se nos daran. Levinas entiende que esto es imponer una violencia a
los fenmenos y que stos se dan inmediatamente al observador. El otro me
trasciende de tal manera que no puedo afrontarlo sobre la base de un horizonte
predeterminado. Marion, por su parte, dice que el hecho es que el fenmeno se
da sin ningn yo que le proporcione las condiciones de posibilidad; y Dios entra
en los fenmenos que se dan absolutamente sin limitacin alguna. Janicaud ve
en esto una reflexin teolgica, ms propia de la metafsica especial que de la
fenomenologa. Dice que la neutralidad fenomenolgica ha sido abandonada
en un giro teolgico que es demasiado obvio.
Janicaud critica a Levinas considerando que su filosofa es un descarrilamiento,
pues cambia el mtodo fenomenolgico por la revelacin, no hace reduccin
sino aceptacin de la revelacin del Otro. Para Janicaud, la filosofa de Levinas
sera un montaje metafsico-teolgico en el que los dados estn cargados
y hechas las elecciones; la fe se levanta majestuosamente en el fondo y el
lector se encuentra en la posicin del catecmeno que no puede sino pene-
trar las palabras sagradas y los altos dogmas (1991, p. 16). Es intimidacin,
encantamiento, iniciacin.
22
Segn Janicaud, se est corrompiendo el futuro de la filosofa introduciendo
el Dios bblico en la fenomenologa. Y la fenomenologa y la teologa hacen
dos pensamientos distintos y no uno solo. Por eso propone meditar, del lado
teolgico, una frase de Lutero: La fe consiste en entregarse a la influencia de
las cosas que no vemos, y otra del lado fenomenolgico, tomada de Goethe:
Que no se vaya a buscar nada detrs de los fenmenos: ellos mismos son la
doctrina (1991, p. 89). Y concluye que hay que volver a la neutralidad meto-
dolgica de la fenomenologa, sin las respuestas ya dadas y aceptadas de la
teologa. Janicaud hace su crtica desde un kantismo o husserlianismo que lo
lleva a descalificar muy rpidamente la obra de los franceses. Realmente no se
trata de casar la fenomenologa con una confesin religiosa en particular, sino
de ampliar la racionalidad filosfica a nuevos campos de la experiencia huma-
na. Se trata de comenzar a pensar una especie de crtica de la razn mstica,
no como una nueva regin de la teologa, sino como un desbordamiento de la
fenomenologa. La teologa, a partir de la experiencia del don, puede afrontar
temas y modos insospechados superando una reflexin meramente especu-
lativa de sus conceptos.
La crtica de Janicaud presenta varios elementos para pensar. Hasta qu punto
la nueva fenomenologa francesa ha tenido la intencin de introducir a Dios
en la fenomenologa? Frente al escepticismo, no habr un profundo deseo de
fundamentacin que haga girar la filosofa hacia lo ltimo? Parece ser que si
la metafsica ha olvidado su objeto, el Ser, por dedicarse a los entes, la feno-
menologa olvida el suyo, los entes, por dedicarse al Ser o un ms all del Ser.
Realmente, una fenomenologa radical es el camino de bsqueda iniciado por
Heidegger y que puede llegar hasta el fenmeno total o saturado. Ahora, si la
fenomenologa quiere superar la metafsica, de todos modos se vislumbra en
el fondo una intencin teolgica. Irse contra esa teologizacin no es filosfico
y s es una prohibicin que hace sospechar. Marion mismo dice que la crtica
de las posibilidades de la fenomenologa revela una perspectiva positivista
incluida en el mtodo de la fenomenologa (1993b, p. 199). Pero ese parece
no ser el problema, pues Janicaud encaja el golpe de Marion y afirma que eso
sera desconocer la envergadura filosfica de la fenomenologa y reducirla a
una tcnica de investigacin emprica.
El verdadero problema es la bsqueda de lo invisible: lo invisible puro no se
puede asir por la fenomenologa. El salto en lo no objetivable hara imposible
la reduccin eidtica y la hermenutica misma. Los fenomenlogos radicales
dicen que lo invisible puede manifestarse en el horizonte mismo que l crea,
como ocurre, por ejemplo, en la pintura de Kandinsky (Henry, 2008). Es lo que
El giro
23
pretende Jean-Franois Courtine con su deseo de llevar la fenomenologa a su
lmite aplicando la frase de Heidegger: ms all de la actualidad est la posibi-
lidad (cf. Janicaud, 2000, p. 122). La fenomenologa aprovecha esta posibilidad
y obtiene xito de ella, evitando el idealismo absoluto o la misticologa o la teo-
sofa. Esto requiere ir ms all del fenmeno objetivo hacia la misma esencia de
la fenomenalidad que supera la reduccin eidtica y el sujeto constituyente. El
acento se coloca, entonces, en una donacin que se da a s misma. La intuicin
directa de una fenomenalidad absoluta, como quiere Marion, es la sntesis del
esfuerzo de la fenomenologa radical.
Ha logrado esa fenomenologa al exceso destituir toda intencionalidad cuando
habla de la aparicin y de la donacin? La posicin de Marion tiene sus dificul-
tades. Cmo mantener la hermenutica si todo se da por intuicin plena? El
acercamiento hermenutico al fenmeno requiere lenguaje, cultura e historia,
y estos no parecen permitirse en el caso del fenmeno saturado. Esta es una
de las dificultades grandes de esta fenomenologa: si hay plena saturacin y
visin de lo invisible, es difcil hacer la hermenutica de la manifestacin. De
ah que Marion hable del fenmeno saturado y de su manifestacin como
una posibilidad fenomenolgica, no como su realizacin, que correspondera
al pensamiento teolgico. La realizacin intuitiva del Ser Dado (Etant donn)
demanda, ms que un anlisis fenomenolgico, la experiencia de su donacin
que compete a la revelacin teolgica. Pero, en ese caso, no se est fijando
un lmite a la fenomenologa?
Parece que la salida mstica, entendida como manifestacin plena del fen-
meno saturado en la historia del hombre, es un punto de solucin. La fenome-
nologa indica la posibilidad y la mstica su realizacin histrica. El testigo de
la manifestacin, sujeto pasivo, elabora su experiencia con los smbolos que
incluyen lenguaje, cultura, historia, pero que son siempre y constantemente
hermenutica del don.
V. Conclusin
Una nueva metafsica es esencial para la filosofa y la teologa actuales, pues
no se puede hoy hablar si no hay una nueva forma de pensar, un nuevo cami-
no que nos lleve al mostrarse del Ser o de lo Incondicionado. La filosofa y la
teologa han de tender puentes entre ellas, pues ambas tienen como tema al
hombre, y sus resultados no pueden ser contradictorios ya que son diferentes
24
momentos de una pasin comn, diferentes voces en una comn cancin
(Caputo, 2006, p. 69). La filosofa y la teologa nacieron juntas y slo cuando el
hombre crey que era potente y que podra alcanzar la felicidad solo, construy
su propio sistema en el que Dios sobraba y, por tanto, sobraba la teologa. Pero
tambin sobr la filosofa, pues el hombre era creador tcnico y cientfico y
no necesitaba de reflexiones intiles e improductivas. Hoy se va viendo que la
filosofa y la teologa pueden marchar juntas, y que lo que la primera propone
como posibilidad, la segunda lo da como efectividad y realizacin. Bien se sabe
que la filosofa y la teologa ms originarias se dan antes y en los presocrti-
cos, cuando el logos era mstico y no razn conceptual (ms tarde la physis
se convirti en ousa y el logos en kategora). All se vislumbr el misterio del
ser que estaba presente desvelndose o que se desvelaba estando presente.
El acceso al ser era celebrativo, mstico, de plena unin con l; orgistico, si
se quiere, pero real y lejano, ya que slo la celebracin lo haca presente, sin
necesidad de ayudas conceptuales. La verdad del ser se viva y celebraba, no
se conceptualizaba. El pensamiento no metafsico emana de la experiencia
original que no separa lo vivido y lo racional.
El saber cientfico conoce al mundo como grupo de entes sujetos a manipula-
cin; la ciencia se interpreta a s misma como tcnica racional al servicio del
dominio sobre el mundo. La physis es un objeto ms y la razn se reduce a
razn instrumental. Heidegger se pregunta por la base de un saber que identi-
fica su destino con la capacidad cientfica y tcnica de dominar. En opinin de
Heidegger, hay una prdida de aquella arkh que los presocrticos consideraron
fundamental: la diferencia entre el ser y el ente. La crtica es que ha habido
un olvido de esa diferencia por haber concebido al ser como si fuera un ente
ms. La condiciones que determinan trascendentalmente la nica imagen que
el hombre moderno puede tener del mundo y de s mismo expulsan de la rea-
lidad todo lo que no es cosa. A ello corresponde necesariamente la valoracin
de la ciencia fsico-matemtica como saber total que garantiza la realizacin
efectiva del dominio y la explotacin universales (cf. Pagallo, 2005, p. 217-218).
La creencia occidental del progreso filosfico hizo que se pensara en la supera-
cin de los presocrticos y se volviera al concepto que retiene y contiene al Ser
como una superacin de los primitivos filsofos y telogos. Pero en filosofa y
teologa no hay progreso como en las ciencias exactas, lo que hay es siempre
una vuelta reflexiva sobre lo ms originario del ser humano. Uno de los aciertos
de Heidegger es haber replanteado el regreso a los orgenes como un volver
al pensar original y plantear como tarea hodierna un pensamiento ms original
o una nueva manera de pensar. Ese regreso lo hace Heidegger pensando en la
El giro
25
angustia de una humanidad afectada por la cienciocracia moderna que olvida
que los entes pueden salir a la luz porque la Luz es la que dispone el Lichtung
(el claro) donde se manifiestan los entes. La ciencia, por el contrario, ilumina
los entes y oscurece la humanidad del hombre, pues en su afn de dominio
se aleja de la Luz y oscurece el mundo. El hombre mismo es ese claro donde
se da la manifestacin ms primaria y esencial del ser mismo, y olvidar esto
es olvidar el ser mismo del hombre: ser el lugar donde se manifiesta el Ser. El
anlisis del hombre es, por tanto, obra de la filosofa y de la teologa, como el
lugar de la manifestacin y as el hombre viene a ser el centro, pues su razn de
ser es la manifestacin del Ser en l. Pero lo que para Heidegger es el Da-sein,
el Ser ah, para el telogo es el Da-Gott, el Dios que ah se manifiesta. Dios se
manifiesta en el hombre, vive en el hombre, se da al hombre, es la razn de
ser del hombre. Exagerando un poco, se puede decir que cuando muere un
hombre, es Dios mismo el que muere all.
La fenomenologa nos puede ayudar en este dilogo teologa-filosofa, pues:
La fenomenologa se postula como una filosofa que ha subvertido el modo
habitual de pensar; no slo del pensar cientfico sino tambin del pensar
filosfico, y que por ello demanda, si uno quiere acceder a su verdadero
sentido, una conversin radical de toda nuestra vida teortica y de los
hbitos y creencias en que ella habitualmente se desenvuelve (Rodrguez
Rial, 1998, p. 280).
No se llega a la fenomenologa por explicaciones tericas: hay que practicar
la propia fenomenologa, la propia experiencia y recorrer cada uno su propio
camino de Damasco al estilo del apstol Pablo. La fenomenologa sobrepasa el
carcter mundano del conocer (el hombre en la caverna) y supone una renova-
cin prctica y moral del mundo en que se vive (hombre que ve la luz); slo as
se llega a las cosas mismas y a un mundo que es otro mundo. Slo la cada
de Damasco puede originar una tica del amor.
Finalmente, queda el gran reto o desafo que plantea Marion a la filosofa y a
la teologa. Primero, el reto de la fenomenologa a los telogos: por qu no
emprenden, al estilo de Von Balthasar, la lectura fenomenolgica de los eventos
de revelacin consignados en la Sagrada Escritura y especialmente en el Nuevo
Testamento, en lugar de privilegiar hermenuticas nticas, histricas o semiti-
cas, cuando no liberales, secularistas, racionalistas, psiquitricas? Y segundo,
el reto de la teologa a los fenomenlogos: si el aparecer se ordena siempre
a la donacin, si nada se muestra que no se d, qu significa ltimamente do-
26
narse? Por qu la fenomenologa, que siempre ha practicado la donacin y la
reduccin, deja tan enigmtica y discutida la donacin ms esencial? (Marion,
1996, p. 49-50).
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29
II. Volver
a las fuentes
Volver a las fuentes
31
Hacia la unidad
del pensar
Ricardo Oscar Dez
1
D
ado que actualmente se viene pensando el giro teolgico aludiendo a
aquellos fenomenlogos que hacen uso de un lenguaje que no es estric-
tamente filosfico, me voy a remontar, en primer lugar, a aquellos tiempos
donde la filosofa y la teologa constituan un nico y mismo saber ocupado de
la vida. Una poca donde, como seala Jean-Luc Marion (2008) refirindose a
San Agustn, el pensar no se ocupaba de la metafsica ni de la post-metafsica,
sino de alabar a Dios (p. 27).
Como no siempre lo nuevo habita en el futuro, sino muchas veces en la herencia
cultural contenida en la memoria, voy a retomar un tiempo en el que el pensa-
miento estaba tensionado hacia una unidad originaria que deba ser escuchada,
atendida y conservada. Un modo de pensar en el que las cuestiones se cen-
traban en la religacin con lo divino y cuya culminacin fue la unin de Dios y
del hombre en una misma persona. Que gran parte del pensamiento medieval
haya entendido y centrado la vida en Cristo hizo que su preocupacin no se
encausara hacia la autonoma de las ciencias ni a la especializacin, que hoy
edifican lenguajes distintos y cerrados que muchas veces impiden el dilogo.
Iniciar el itinerario de un nuevo y antiguo camino para la filosofa en un monje
del siglo XI. Para ello voy a separarme de un importante referente de la feno-
menologa como es Agustn de Hipona, para seguir a quien fue, quizs, su
ms fiel continuador: Anselmo de Aosta. Voy a referirme a l porque vivi una
poca tensionada hacia la unidad que tal vez el pensamiento actual necesite
reconquistar.
1 Doctor en Filosofa. Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET, Argentina). Director
de la Seccin Filosofa Medieval del Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli (Academia Nacional de Ciencias, Buenos
Aires). Miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN).
Correo electrnico: diezfischer2007@gmail.com
32
Siguiendo esa tensin, el pensar anselmiano, percibe a toda unin como un bien
y a toda separacin como un mal. Por esa percepcin, la maldad es expresada
con la palabra , - (), trmino griego que podemos traducir como:
divisin, enemistad, pelea, aversin, repugnancia, temor, recelo, acusacin,
calumnia (Yarza, 1972).
En su itinerario vital, Anselmo asume la tarea de conquistar y conservar la
unidad quebrada en el origen. Acciones imposibles para el hombre y posibles
slo para Dios. Imposibilidad que vuelve vana toda obra que no se site como
oyente y obediente de la Palabra divina. Su pensamiento se ocupa en primer
lugar de escuchar las Sagradas Escrituras que se revelan y ofrecen la verdad que
orienta al hombre. En la revelacin se muestra la ruptura del mal que separa de
la fuente de vida y quiebra la unidad originaria que debe ser conservada porque
ese fue el orden querido por el Creador. El desorden de la maldad se inicia en
un acto de desobediencia de la creatura que introduce la divisin en s misma,
con los otros, la tierra y lo divino.
Para concretar tal panorama voy a seguir el De Casu diaboli de Anselmo de
Cantorbery
2
porque en ese texto expone la ruptura iniciada por algunos ngeles
y la unidad originaria conservada por otros. Posteriormente, siguiendo algunas
de sus propuestas, volver la mirada hacia aquellos fenomenlogos que han
realizado el giro teolgico.
I. Acerca de la cada del diablo
As se titula el libro anselmiano, menos conocido que el Proslogion, donde
escribe sobre el modo, la especie y el orden del mal. Con el supuesto de un
Dios bueno que hizo todas las cosas de la nada, la maldad no puede proceder
ni de lo divino ni de la materia que compone lo creado. Se asigna entonces a
una accin de la creatura. En el centro del texto, y despus de analizar lo que
la palabra mal significa al intelecto, Anselmo edifica la figura anglica. Esboza
esa imagen en tres momentos: 1) la voluntad del ngel movida por sus afec-
ciones; 2) lo que pudo saber, antes y despus de la cada, de su culpa y de su
pena; 3) la accin que configur eternamente a unos en el mal y a otros en la
bien. El querer y la inteligencia anglica conformaron dos actos radicalmente
2 Utilic antes el nombre Anselmo de Aosta por ser su lugar de nacimiento y para referir a aquello que lo condiciona durante
toda la vida; utilizo aqu de Cantorbery por la jerarqua de arzobispo y para referirme a sus textos; y utilizar de Bec si hago
referencia a sus aos monsticos. Como dicen algunos, el ABC donde ha vivido histricamente.
33
diferentes: uno bueno que por obediencia lleva a la unidad eterna, y otro malo
que instaura la ruptura, la enemistad y la divisin. Acciones de un origen al que
siguieron consecuencias necesarias. Recorramos estos momentos de la imagen
ofrecida por el pensador medieval.
1. La voluntad anglica
El captulo XII comienza con el supuesto de que Dios hizo al ngel por partes. Le
da primero la voluntad y el maestro pregunta si teniendo el instrumento puede
pasar al acto. Con esa donacin la creatura no podra querer nada, pues le falta
la apetencia que la mueve. La voluntad para concretar una accin necesita del
deseo. As como quien tiene pies no anda por tenerlos sino porque desea ir a
alguna parte, el instrumento volitivo acta su querer cuando anhela algo. Muchas
cosas pueden ser apetecidas por la voluntad y esa variedad se inscribe en el ho-
rizonte de dos afecciones que la mueven: la felicidad y la justicia. Bajo estos dos
afectos se mueve todo querer y en lo querido se juega el destino del apetente.
El captulo XIII agrega a la voluntad el primer motor: el deseo de felicidad. Por
querer ser feliz la creatura apetece todas las cosas convenientes para su confort,
bienestar o beatitud. Hay en el hombre una numerosa gradacin de objetos
que cumplen sus anhelos que van desde los placeres corporales hasta querer
ser como dioses. Constatamos, adems, en la experiencia una distancia infinita
entre querer ser feliz y serlo de hecho. En el tiempo slo se pueden alcanzar
cosas que cumplen parcialmente el deseo que, en muchos aspectos, permanece
siempre insatisfecho. No se alcanza la felicidad en la existencia temporal. Si
esa hubiese sido la nica afeccin recibida, el ngel podra querer aquello que
su poder le permitiese sin ser por ello ni justo ni injusto, pues no haba recibido
an el deseo de justicia. Por tal falta no poda ser perfecto ni dignamente beato,
pues no habra hecho ningn mrito para llegar a ser justamente feliz.
De modo semejante si la voluntad recibiera slo la afeccin de la justicia, cual-
quier cosa que quisiese sera justa. Pero obrar de ese modo no tiene mrito
alguno porque no poda obrar injustamente.
Si slo el justo merece ser feliz, es necesario que Dios d a la creatura libre las
dos afecciones para que pueda llegar a ser por s misma justamente beata. Al
tener los dos deseos puede elegir el bienestar justo o injusto, es decir: obrar,
conservando la unidad recibida, o dividir los motivos que impulsan a abandonar
una de las afecciones.
34
As pues, todos los ngeles y los hombres recibieron en su voluntad el deseo
de felicidad. Este raigal anhelo no puede ser abandonado por la creatura. Es
una apetencia sin lmites en la que muchos objetos estn al alcance del poder
volitivo y otros lo exceden. Los primeros cumplen parcialmente el deseo, los
segundos dependen de la gracia divina y conducen a la plena satisfaccin. Slo
el Creador puede otorgar una felicidad que colme plenamente a la creatura.
En cambio, el deseo de justicia es tenido slo por algunos y puede abandonar-
se. Los justos lo poseen cuando quieren moderar su deseo de ser feliz a las
necesidades de los otros. En ese caso, el bien para m se encuentra limitado
por el ajeno que adquiere prioridad. Cuando esto ocurre, las dos afecciones
son una, y lo actuado y su actor se hacen buenos.
Sera la versin positiva de aquella vieja tesis que, de no ser por el pecado, el
justo sera necesariamente feliz.
De otro modo, si slo se obra apeteciendo sin medida la propia felicidad, la
accin se extralimita sobre la justicia y se hace injusta. Se rompe entonces la
unidad originaria, y el acto y su actor se hacen malos.
Todas las acciones tienen consecuencias necesarias. La unin o separacin de
las afecciones en el querer une o separa a quien acta en s mismo y con los
dems. Conquistar la identidad ontolgica u obrar su divisin depende del acto
que, iniciado en la voluntad, afecta a todo lo creado.
Por tanto, Dios dona a la voluntad los dos deseos: el de felicidad y el de justi-
cia. Con estos afectos la creatura puede llegar al acto y merecer por su obra
configurarse como justa y como buena, alcanzando la unidad a semejanza de
su Creador. Posibilidad que corre innegables riesgos porque cuando se prefiere
la propia felicidad y se abandona la justicia se quiebra en la intimidad del s
mismo lo recibido.
El mundo anglico en su totalidad recibi ambas afecciones y ste fue el don
ontolgico de una voluntad as diseada. Pero unos la mantuvieron en unidad
y otros la quebraron. Querer ser felices por propia iniciativa les implic a al-
gunos abandonar la justicia y hacerse injustos, separando con su accin las
afecciones recibidas.
35
2. La inteligencia anglica
La sabidura configura su espacio segn lo que el ngel poda y no poda saber
antes y despus de su cada respecto de la culpa y de la pena.
Antes de su cada no deba saber que habra de pecar, pues no se puede tener
certeza de los actos que surgen de la libertad. Poda saber que deba obedecer
el mandato divino conservando lo recibido, pero no que abandonara la justicia.
Supongamos otras alternativas del relato anglico: 1) si hubiese sabido, antes
de obrar, que caera, pero, al mismo tiempo, no era ese su querer, la desdicha
hubiese invadido al ngel; 2) si lo hubiese querido, habra abandonado la justicia
y, por lo tanto, ya habra cado.
Tampoco poda tener la ms mnima sospecha de que su voluntad, obligada o
espontneamente, habra de desobedecer. Frente a la bondad y perfeccin de
la obra creada, nada haba en s mismo ni en la creacin que lo hiciese sospe-
char que por su sola voluntad habra de abandonar lo que tena. Ms an, tal
era la grandeza de lo recibido que su querer abandonar fue un tener que dejar
la justicia que tena por haber querido algo que en ese momento quiso, am y
anhel con mayor fuerza: su propia felicidad. Su comportamiento fue similar
al del avaro que, aunque ama su dinero, tiene que entregarlo cuando quiere
conseguir el pan que necesita. El ngel cado amaba lo que haba recibido, pero
tuvo que abandonar la justicia que tena cuando quiso, ms all de ella, obtener
aquello que no tena, que an no deba querer y que, sin embargo, deseaba.
Algo que era del orden de la felicidad, pues querer lo justo nunca es malo. Algo
no recibido en su creacin y que lo cumplira en plenitud. Fue, entonces, por
la sola culpa de su voluntad que el ngel abandon lo recibido queriendo lo
que le faltaba sin saber ni sospechar, antes de su pecado, que abandonara la
justicia que deba conservar siempre. El relato bblico recalca el seris como
dioses, y la soberbia del sobrepasamiento determin la figura del mal a lo
largo de la historia.
Sin embargo, podemos afirmar que la creatura anglica saba muchas cosas
antes de su cada:
que poda cambiar su voluntad y no deba hacerlo;
que tena que querer lo recibido, estar contento con lo tenido y que justo
sera si quera la justicia.
36
Dicho de otro modo:
que deba mantener las afecciones recibidas, pues nadie es feliz si no ama
lo que tiene;
que no deba querer ms que lo recibido y que injusto sera si abandonaba
la justicia;
que no deba querer lo que no tena en la voluntad de beatitud.
Por lo tanto, en el instante previo a la cada, el ngel no ignoraba lo que deba
y no deba querer.
Supuestas estas condiciones cabe otra pregunta: cul era su saber respecto
de la pena? Ciertamente pudo entender que sera castigado y que lo sera
justamente si abandonaba la justicia, pero no saba ni comprenda cul sera el
modo en que la libertad de Dios obrara el castigo. Viendo, adems, la belleza,
armona y perfeccin de la creacin, el ngel no pudo sospechar que, por su
culpa, esa obra se hara imperfecta.
El saber no puede anticipar nunca la accin que surge de la libre voluntad. As
como antes del acto la creatura no poda saber de su culpa, tampoco pudo
saber de la pena, pues ambas son fruto de la libertad. Los motivos que mueven
a una accin determinada son un misterio para el intelecto. El ngel no poda
saber a ciencia cierta de su culpa y de su pena, porque slo se puede conocer
con certeza lo que sucede por necesidad.
An ms, si suponemos que hubiese sabido de la pena antes del pecado, poda
haber querido ponerle lmites a su felicidad por temor a padecer y no por amor a
la justicia. En tal caso y a causa de ese saber, la voluntad no hubiera conservado
amando lo que tena, sino temiendo el castigo. En consecuencia, no sera
justa ni merecera ser feliz. El cumplimiento de la creatura exige que slo por
amor quiera conservar lo recibido. De ah que, en esa situacin, no convena
que supiese de la pena correspondiente a su pecado antes de cometerlo.
Concluido el esbozo de lo que el ngel pudo saber antes de la cada, abordemos
la sabidura posterior a su acto. A partir de la accin de unos, todos saben algo
que antes no saban: la gravedad y las consecuencias del pecado que origin
el mal.
37
Luego de la cada los ngeles supieron que:
Ese saber es un nuevo don, una manifestacin dada a todos que cambi la
condicin anglica.
Una donacin de aquello que no tenan, que no haban recibido al ser crea-
dos y que no deban querer alcanzar por s mismos, sino esperar a que el
Creador lo diese para completar su obra.
Era algo del orden de la felicidad, un conocimiento que no los haca ni injustos
ni infelices, aunque esa carencia impeda la plenitud.
Un don que al ser recibido confirma a todos los ngeles en el bien o en el
mal.
Una noticia que completa a los que conservaron lo recibido y condena a los
que abandonaron lo que tenan por querer alcanzar, por propia iniciativa, ese
saber que los cumpla en su beatitud.
Ese acontecimiento que otorg una sabidura que cumpli a unos y mostr la
falta de otros, parece haber sido, aunque Anselmo no lo dice explcitamente,
la transfiguracin de la justicia. Por esa nueva figura lo que se haba mostrado
finito y sin importancia se descubre infinito y esencial. Su nueva extensin la
hace coincidir con la felicidad anhelada. Por ese don los ngeles saben que las
dos afecciones de la voluntad son una y la misma, y que amar ser justo es la
beatitud a la que todas las creaturas racionales estn llamadas. El nuevo saber
cambia la historia anglica. Despus de la cada unos saben que no pueden
pecar ms porque han conservado lo que tenan y ya no pueden querer nada
que sea injusto. Pueden entonces gozar de la unidad de Dios donde todo lo
querido es justo y ser felices por toda la eternidad. Otros, en cambio, saben
que lo abandonado era la felicidad que anhelaban y que no merecen tenerla
porque la quisieron abandonar. Por su acto, ni pueden ni merecen volver a tener
la justicia que haban recibido, y que ahora saben es la beatitud deseada. Queda
en ellos la voluntad como un deseo de felicidad que nunca podr colmarse, una
pasin intil y frustrada en su naturaleza. Por esa condicin viven no pudiendo
no pecar, pues todo acto que hacen es injusto al no tener la justicia que, en un
instante, abandonaron. Por el nuevo saber, su intelecto reprocha a su voluntad
lo hecho y esa divisin conforma la intimidad dia-blica. El don de la transfi-
guracin mostr la realidad de la maldad como ausencia de justicia: un vaco
insondable imbuido del misterio del mal que impide ser feliz. Todos los ngeles
saben ahora, unos por propia experiencia y otros por ejemplo ajeno, que a tal
culpa le sigue tal pena. Sabidura que confirm a unos en la unidad del bien y
a otros en la ruptura del mal.
38
3. La obra anglica
En una creatura inteligente y volitiva la accin involucra a ambas potencias. La
obra del ngel las rene al querer saber algo no tenido, an no debido, pero que
poda desear. Los ngeles que desearon alcanzar esa sabidura por s mismos
quisieron conocer cmo actuara la justicia divina. Verla era el deseo de todos,
pero algunos la quisieron de tal modo que abandonaron lo recibido para conocer
su actuar en respuesta a su desobediencia. Ante esa accin aconteci para
los ngeles una nueva donacin:
un don que acab la obra comenzada;
un saber que complet a algunos hacindoles alcanzar la perfeccin que no
tenan en el instante de su creacin.
Porque el gesto infinito de Amor de un Dios Creador reserv que fuera por
mrito de su creatura el llegar a ser plenamente feliz.
Esa donacin fue saber, por medio de la transfiguracin, que la justicia divina
era la misma que tenan todos los ngeles y que no deban abandonar. Sabidura
que mostr que algo divino habita en la creatura formando una unidad originaria
cuya conservacin constituye la felicidad deseada. No saber que lo divino habita
lo creado es una ignorancia que no haca al ngel ni injusto ni infeliz.
Ahora bien, a partir de la transfiguracin todo ngel sabe:
que el amor a la justicia es la nica forma de ser feliz;
que en su voluntad hay una unidad inviolable entre felicidad y justicia cuya
ruptura es el mal;
que la identidad de lo divino y lo creado es la unin que la creatura debe
conservar siempre.
De esa conservacin depende gozar de la felicidad eterna o perderla, actuar la
unidad o la ruptura por toda la eternidad.
Ahora bien, cabe explicitar esta pregunta: fue acaso una simple curiosidad
la que determin el obrar del ngel?; una ignorancia sin importancia o una
sabidura que afecta la intimidad del ngel?
39
Por cierto que la respuesta mira en direccin al misterio del mal. Los cados:
quisieron llegar a ser felices por propia iniciativa y obtener por su accin lo
que les faltaba para ser perfectos;
buscaron ver cmo actuara la justicia divina si abandonaban lo que tenan,
es decir, de qu modo se concretara su castigo;
imaginaron que si la accin del Creador siguiese a la anglica, el ngel se-
ra, de algn modo, creador de un movimiento que invertira la relacin de
lo creado. Podra crear algo y dejar de ser creatura. Esa provocacin, slo
concebible por una poderosa inteligencia, hara que, frente a su acto, Dios
hubiese tenido que responder y, por lo tanto, sera segundo respecto de su
iniciativa.
En sntesis: en su cada, el ngel enceguecido por el desenfreno de la hybris
puso su voluntad debajo, en igualdad y sobre el querer divino.
Como dijimos, su accin no tuvo la respuesta esperada, sino una nueva dona-
cin. La transfiguracin mostr a todos que lo que posean bajo la mscara de
finitud era la misma justicia divina que anhelaban conocer. As como la figura
humana ocult la divinidad de Cristo, lo finito enmascar lo infinito para que
slo por amor a lo justo la voluntad se moviese hacia la felicidad.
La imagen responde al prncipe que se presenta como mendigo para que lo
quieran por lo que es y no por sus riquezas. Manifestando luego su identidad,
quienes lo amaron sern sus amigos y merecern gozar de sus bienes. Quienes
lo despreciaron por su pobreza anhelando los bienes reales constatarn que su
rechazo los despoj de la felicidad apetecida. De ah en ms, el cumplimiento
al que estn llamadas todas las creaturas es compartir la vida del rey que se
alcanza conservando la justicia recibida. Amarla hasta que una nueva manifes-
tacin haga saber la imposibilidad de su abandono.
La injusticia inaugur un vaco imposible de llenar, confirmado en un instante, por
un nico gesto que origin el mal. Para entender el gesto del maligno, Anselmo
pudo haberse inspirado cuando meditaba en la celebracin del Monasterio de
Bec: llegado el momento de la consagracin quien dirige la ceremonia pide
agachar la cabeza. Todos asienten, pero algunos espan mirando al celebrante.
Al dar la orden todos los presentes levantan el rostro y ven la ofrenda consa-
grada. El gesto de espiar inspira al pensador medieval la realidad del mal. Los
curiosos desobedecieron al director del ceremonial imponiendo con soberbia
40
su querer. Quisieron robar a Dios su secreto para saborear con gula lo que envi-
diaban mediante un lujurioso querer saber ms de lo que est mandado. Para
eso tuvieron que rechazar con ira su ser creatura pretendiendo con su actuar
perezoso llegar a ser semejantes a Dios por orgullosa iniciativa.
Quien actu mal corre desesperado en crculo como el perro atado a una ca-
dena sin poder dejar de pecar porque ha abandonado la justicia que le permita
ser justo. Por ese abandono ha quedado confirmado en su injusticia sin poder
alcanzar nunca la felicidad anhelada, pues ha roto el puente que une el deseo
con su objeto, el apetito con el gozo de compartir la unidad de y con la Vida
divina por toda la eternidad.
Los cados, al preferir ser creadores, no aceptaron su condicin de creaturas
y abandonaron a su Creador. Abandono que, a semejanza de Adn, les hace
sentir la vergenza de su desnudez. Para evitar ese sentimiento se les concedi
una nueva donacin: dejar el cielo de los cielos y habitar la tierra informe y
vaca
3
. La ausencia de los cados hizo imperfecta la creacin al quedar lugares
vacos en la celebracin eterna. Para ocupar esos asientos y que la ceremonia
vuelva a su perfeccin originaria fue creado el hombre
4
. El mal no afecta a Dios,
sino a su obra. De ah que es necesario que vuelva a ordenarla hacia el bien
contando con la accin libre de la creatura.
4. Breve conclusin
Entre lo divino y lo humano se muestra, en el pensamiento anselmiano, una
unidad originaria que ha sido quebrada por el ngel y que en el hombre, por
haber sido tentado por otro, ha sido restaurada por un Dios-hombre. Por eso,
el libro que sigue al De Casu diaboli se titula Cur Deus homo.
La forma diablica ha instaurado el mal al separar lo que en el principio estaba
unido. Anselmo, siguiendo a San Pablo, lo denomina justicia. En el De Veritate
la define como rectitudo voluntatis propter se servata
5
. La unidad originaria no
la cuida el hombre, sino la verdad o rectitud que habita en su intimidad volitiva.
3 Cf., San Agustn. Confesiones, L. XII, 2, 2 donde habla del cielo del cielos a partir del Ps 115 (113 B, 16) que la Biblia de
Jerusaln traduce como Los cielos son los cielos de Yahvh. Analizando las primeras palabras del gnesis distingue el cielo
y la tierra del primer versculo de la acumulacin de las aguas que permiti la tierra seca y de la creacin las lumbreras del
firmamento ocurridos en el tercer y cuarto da.
4 Cf., para el reemplazo de los ngeles por hombres en San Anselmo, cf., Cur Deus homo, L. I, cap. XVI a XVIII. El ttulo del XVI:
Ratio quod numerus angelorum qui ceciderunt restituendus sit de hominibus.
5 San Anselmo, De Veritate, Cap. XII: De Iustitiae Definitione.
41
Por esta tensin hacia el Uno, al hombre medieval no se le ocurri nunca ser
creador de un Tiempo Nuevo, no pens un individuo, ni valor la novedad del
genio creador. Anselmo no es un innovador y se dice un repetidor del pensar
agustiniano. Obedecer la tradicin es una preocupacin medieval que puede
hoy abrir nuevos caminos a la filosofa. En especial si se busca la luz que habita
bajo la ignorancia que produjo el mote poltico de poca oscura.
En el hombre medieval prima la obediencia a la independencia, pues la libertad
no es autnoma. No le interesa ni la divisin de las ciencias ni la especializa-
cin del saber. La vinculacin primera no se inscribe en el orden de un sistema
racional, sino en ver y escuchar lo que se dona.
La unidad originaria vivifica al hombre y al pensamiento desde una Palabra
revelada y encarnada, desde un orden y desde la Vida divina en la que un Dios-
hombre nos ha vuelto a instalar para que la conservemos siempre.
II. El giro teolgico
Ahora bien, con estos elementos paso a tres fenomenlogos que usan el
lenguaje teolgico, no slo por la influencia de sus estudios medievales, sino
tambin para rescatar esa unidad originaria que los antecede y desde donde se
une al pensamiento con la Vida. Tres pinceladas que rescatan el pensamiento
medieval, en procura de unir las mltiples rupturas heredadas.
1. Jean-Louis Chrtien
De sus escritos tomar uno de los captulos de su libro Saint Augustin et les
actes de parole (2002). En concreto, el dcimo titulado Mentir, donde muestra
la relacin agustiniana con la Palabra.
Sin duda, la palabra fue algo esencial para San Agustn. Lo muestra su vocacin
temprana por las letras y, despus de su conversin, su creencia en el hecho
que el logos se hizo carne. La fe del obispo de Hipona le permite a Chrtien
(2002) afirmar: Este pensamiento se enraza en una teologa del Verbo: Dios
es l mismo Palabra (p. 8).
Tambin hace referencia a dos tratados agustinianos donde afirma que la
mentira es siempre un mal. Esto no significa que estamos obligados a declarar
42
siempre la verdad en todas las circunstancias. La casustica es una forma de
responder sin mentir.
Pero Agustn, siguiendo el Salmo, ve en la mentira la esencia del pecado. Todo
hombre es mentiroso es una cita de los salmos (Ps, 116, 11) que usa a menudo,
y llama al diablo Padre de la mentira.
Lo que est en juego es una dimensin existencial del mentir que se muestra
de modo ms claro en la Ciudad de Dios:
Cum vero vivit secundum se ipsum, hoc est secundum hominem, non se-
cundum Deum, profecto secundum mendacium vivit; non quia homo ipse
mendacium est, cum sit eius auctor et creator Deus, qui non est utique
auctor creatorque mendacii, sed quia homo ita factus est rectus, ut non
secundum se ipsum, sed secundum eum, a quo factus est, viveret, id est
illius potius quam suam faceret voluntatem: non ita vivere, quemadmodum
est factus ut viveret, hoc est mendacium
6
.
Ante esta cita, que nos conecta tambin con Anselmo, Chrtien agrega:
una existencia, librada a ella misma, no puede ser ms que una perpe-
tua declinacin; ella se clausura y se cierra desvindose de la fuente y del
recurso de la vida. Vivir segn s mismo, es vivir una vida donde el s se
borra y se debilita ensombrecindose, una vida que se contradice ella mis-
ma, porque le quita la luz en la que y ante la cual cada uno puede devenir
l mismo: esa del Otro (Chrtien, 2002, p. 115-116).
Pero una nueva cita de Agustn completa la cuestin, haciendo al hombre ver-
dadero cuando est ante Dios (coram Deo), y mentiroso cuando no habita ese
lugar iluminado. El ser humano no puede darse a s mismo ni la verdad ni la vida.
Sin embargo, Chrtien en otro escrito cita a Gregorio Magno cuando afirma:
desfallece (el hombre) una y otra vez siempre que cree avanzar en la ca-
rrera de su propia vida (). Para nosotros, vivir es alejarse de la vida cada
6 Pero cuando vive segn s mismo, esto es, segn el hombre y no segn Dios, sin duda vive segn la mentira, no porque el
mismo hombre sea mentiroso, pues Dios es autor y creador del hombre y no es autor ni creador de la mentira, sino porque el
hombre fue hecho recto para que viva no conforme a s mismo, sino conforme a l, esto es, para que hiciese su voluntad: no
vivir as, que viviese segn el modo para el que fue hecho, esa es la mentira. San Agustn. De Civitate Dei, XIV, IV, 1, BA, 35,
363. Citado por Chrtien (2002, p. 115).
43
da. No, el primer hombre no pudo conocer el paso del tiempo antes de
pecar: el tiempo pasaba, l permaneca. Pero despus de pecar, se sinti
en el terreno resbaladizo, por as decirlo de la temporalidad (in lubrico tem-
poralitatis) Al abandonar a Aquel que siempre permanece, el alma pierde
la morada que habra podido tener (Chrtien, 2005, p. 147).
La Verdad y la Vida dependen del morar ante Dios, o mejor dicho, del dejar
que nos habite. La creatura recibe constantemente el fluir del acto Creador
para que el s mismo se obre. Ese constante renacer liga a Aquel que ofrece la
nica morada. Separarse de la fuente es muerte y mentira; mantenerse unido
es vida y vivir en la verdad.
2. Jean-Luc Marion
Siguiendo a Gilson, el fenomenlogo francs en su libro Au Lieu de Soi.
Lapproche de Saint Augustin (2008), inscribe al obispo de Hipona en un espacio
transfilosfico (p. 27). Por habitar ese lugar no distingue entre filosofa y teologa,
no le interesa la cuestin del ser y del ente, ni hablar de Dios como principio
garante del hombre y del mundo. Sus textos slo pretenden alabar al Creador
agradeciendo haber sido creado y recreado. Con esto Marion concluye que
hay en Agustn una transgresin que se inscribe en una fenomenologa de la
donacin. Siguiendo esta propuesta hace su lectura de Confesiones.
En el itinerario encuentra dos acciones: la confesin de los pecados y la ala-
banza a Quien los ha perdonado. Ambos movimientos son uno porque quien
se sabe curado y liberado de sus miserias las confiesa para dar gracias y alabar
a quien ha producido la liberacin. El don y la conversin no se expresan con
categoras filosficas y/o teolgicas: usa todos los lenguajes porque la alabanza
desea agradecer una radical modificacin personal.
La unidad de los trece libros de Confesiones responde a la necesidad del con-
vertido de tener para con Dios este gesto de plegaria. Alabanza que plantea el
problema del hombre a partir de s mismo en los Libros I-X y del mundo creado
en los tres finales. Por eso dice Marion: No se pasa de explicar a Dios en el
hombre o al hombre por Dios, sino que el hombre se explica con Dios (p. 67).
El movimiento de la confesin no somete a ninguno de los trminos, pues el
con (avec) muestra la unidad que explica a ambos. La unidad del Dios-hombre
supera toda divisin, y es desde donde el yo y los otros se unifican en un iti-
44
nerario de alabanza. Lo que sustenta la unidad no es la palabra, ni el pensar, ni
las acciones, sino la caridad.
Nadie puede saber si otro dice la verdad o miente porque eso pasa en el interior
del hombre. Adems Agustn se resiste a confesarse ante los hombres que no
van a sanar sus enfermedades y porque es un curioso linaje pronto para ave-
riguar vidas ajenas y desidioso para corregir la suya (Confesiones, L.X, 3, 3). El
texto contina con la confianza que abre los odos para corregirse, y creer en la
verdad de quien habla es la caridad. La caridad todo lo cree, y mueve al obispo
de Hipona a escribir sus confesiones. As lo dicen los renglones siguientes:
Pues la caridad, por la que son buenos, les dice que no miento en lo que de
m confieso y ella misma hace que crean en m.
La caridad posibilita los encuentros y abre el lugar ms decisivo, el del s mis-
mo. Mejor dicho, porque abre el lugar del s mismo posibilita los encuentros.
Buscando esa apertura Marion recorre el pensar agustiniano en tres momentos:
1. El cuestionamiento radical: Quis ego et qualis ego? (Quin yo y cul yo?)
(Confesiones, L.IX, 1, 1, 6).
2. La apora del no lugar: Et ubi ego eram, quando te quaerebam? Et tu eras
ante me, ego autem et a me discesseram nec me inveniebam: quanto minus
te? (Y dnde estaba yo cuando te buscaba? Tu estabas ante m, pero mi
mismo yo estaba apartado de m, a m no me encontraba: cuanto menos a
ti?) (Confesiones, L. V, 2, 2, 15).
3. La relacin entre el s mismo y el lugar: Si no soy un s mismo idntico o
extrao a s mismo, debera haber un lugar que no reposa en m mismo. Ese
lugar extrao y exterior es nicamente Dios. De donde, dice Marion: Mi lugar
se define como no lugar y no como otro lugar, como eso que queda exterior
al lugar, es decir ms en el interior de m que yo mismo (2008, p. 382).
Muchas citas de Agustn son sealadas por Marion para confirmar ese no lugar
como una presencia que antecede toda percepcin. Por otro lado, lo que soy
en tanto que lugar ofrece para Marion una doble caracterstica:
Se encuentra ms en m que yo mismo.
Se encuentra fuera de m, es superior a m.
Por eso para el pensador francs el ego no es l mismo por l mismo. No es ni
por una aprehensin, ni por una performacin, ni por una apercepcin, ni por
una autoafeccin, ni por una decisin anticipadora. No se accede al s mismo
45
ni para otro, ni como otro, sino que se deviene s mismo por un otro. Que el s
mismo devenga por otro significa que se recibe por donacin, y Marion vuelve
a citar a Agustn cuando dice: At ista omnia Dei mei dona sunt, non mihi ego
dedi haec: (Pues todas las cosas son dones de mi Dios, no me los he dado
yo a m mismo) (Confesiones, L. I, 20, 31, 10).
Con estas afirmaciones rescata la cita del apstol: Quid habes, quod non ac-
cepisti?, que es la misma con que Anselmo inicia el De Casu diaboli.
Dejando a un lado el tema de la donacin, decisivo para comprender el pensa-
miento de Marion, es importante sealar hacia la unidad entre el Otro y el yo que
slo puede darse como lugar en la medida que indica un otro que no es otro, ni
un yo que no es yo: dicho de otro modo, que no es ni alter ni mismo, sino Dios.
3. Michel Henry
Slo voy a indicar unos pocos aspectos del pensamiento de Michel Henry.
En su libro Cest Moi la Vrit (1996), el centro de su estructura se ocupa de
lo que llama las tautologas decisivas del cristianismo: Yo soy el Camino, la
Verdad y la Vida (p. 159)
7
.
Sin olvidar que el subttulo de la obra dice: Para una filosofa del cristianismo,
este centro permite hacer danzar a su alrededor los otros contenidos. El camino
es la Palabra que se opone a la del mundo, una por ser creadora, otra por hablar
de lo que est fuera y sin poder modificar lo que pasa. La Verdad contina el
itinerario oponindose a la mentira como condicin del hombre que habita fuera
de la Vida. Vivir la Vida se opone a morir, es decir, a la vivencia de un orden
construido sobre la autosuficiencia del yo puedo.
En estos tres mbitos, que se implican mutuamente, se muestran oposiciones
similares a las encontradas en el libro anselmiano donde una cosa es querer
obrar desde s mismo y otra desde la Vida. Lo que afecta en lo ms ntimo del
hombre es un anterior a todo lo que vive que como Padre los engendra. Pero
si queremos ser fieles a Michel Henry, tal vez haya que mirarlo desde Meister
Eckhart en quien la Vida no es pensada independientemente de la revelacin
de un Dios encarnado. Pensarla es dejarse afectar oyendo la palabra revelada,
7 Esta frase y su anlisis se encuentra en el captulo 7 que no slo importa por ser un nmero bblico, sino tambin porque es el
centro de los 13 captulos que componen el libro.
46
percibiendo su verdad y viviendo conforme a la vitalidad ejemplar de la en-
carnacin. La caridad es la que abre la verdad de lo dicho y vivifica al hombre
que la escucha y confa. Es por eso que, a semejanza del modo medieval, lo
revelado es el supuesto credencial donde se apoyan los pensamientos de estos
fenomenlogos franceses que haciendo uso de diversos lenguajes llaman a
edificar la unidad originaria.
La Vida, la Verdad y el Camino es la unidad personal que anticipa lo creado
exigiendo una amante obediencia. El viviente muere cuando no se deja recrear
creyendo que debe por s mismo y desde s mismo edificar su existencia. El
uso del poder por propia iniciativa, el yo puedo, engendra muerte y mentira,
pues, para decirlo con Anselmo, es la causa del mal, de la injusticia y del vaco
que provoca el abandono de la Vida.
Recorrido el camino ofrecemos una muy breve sntesis:
Que estos fenomenlogos tengan que sintetizar el lenguaje teolgico y filos-
fico responde a:
Un anhelo de unidad, heredado del hombre medieval, que se va descubriendo
hoy como una exigencia de la Vida, como una llamada a ser respondida.
Un orden que no se inicia en la objetividad del mundo, sino en la intimidad
que antecede y que puede llamarse Vida, Amor, Justicia o lugar situado
existencialmente frente a Dios. Denominacin de un exceso sin nombre
que percibe la sensibilidad de la carne y la fe antes que la razn.
El anticipo de una palabra que excede a la humana. Un logos escrito y vital
que se muestra como Verdad y revela al pensamiento aquello que vivifica
al ser vivo.
Una unidad que se revela en las Sagradas Escrituras para judos, musulma-
nes y cristianos, tomando vida, para estos ltimos, en un Dios encarnado,
que vino a mostrar al hombre la humildad de la escucha y la obediencia, la
importancia de la Justicia.
La actitud de escuchar y obedecer edifica la justicia de las acciones que
conservan la unidad originaria que se revela. Unin que ofrece aires frescos al
pensamiento confiado cuando, esperanzado, se deja conducir por senderos
que lo llevan a alguna parte.
47
Referencias
AAVV. (1967). Biblia de Jerusaln. Bilbao: Descle de Brouwer.
Chrtien, J.-L. (2002). Saint Augustin et les actes de parole. Paris: pimethe,
P.U.F.
Chrtien, J.-L. (2005). La mirada del amor. Salamanca: Ed. Sgueme.
Henry, M. (1996). Cest Moi la Vrit. Pour une philosophie du christianisme.
Paris: Seuil.
Marion, J.-L. (2008). Au Lieu de Soi. Lapproche de Saint Augustin. Paris: pi-
mthe, P.U.F.
San Agustn. (1990). Obras Completas. Madrid: BAC.
San Anselmo. (1952). Obras Completas. Madrid: BAC.
Yarza, S. (1972). Diccionario Griego-Espaol. Barcelona: Ed. Sopena.
48
Dionisio Areopagita
y la mstica
Gonzalo Soto Posada
1
I. La cuestin dionisiana
2
U
na larga tradicin, prcticamente hasta el Renacimiento, lo identific con
Dionisio, el convertido por Pablo en el Arepago, segn la narracin de
Hechos 17, 16-34. De ah la autoridad de que gozaron sus escritos. Es
tal el peso de su autoridad que, entre el siglo IX y el siglo XVII, una quincena
de traducciones latinas se hacen, amn de mltiples comentarios y parfrasis.
La Passio Sanctissimi Dionysii de Hilduino une en un mismo nombre al convertido
por Pablo, al primer obispo de Atenas y Dionisio, obispo de Pars y mrtir. No
es entonces inocente ni casual que la abada real de Francia lleve su nombre
3
.
1 Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) y por la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln, Colombia).
Profesor y autor de mltiples publicaciones de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la Universidad Pontificia
Bolivariana, entre las que se destacan: Diez msticos medievales (Medelln: UPB, 2013), En el principio era la physis (Medelln:
UPB, 2010), Filosofa medieval (Bogot: San Pablo, 2007), Diez aproximaciones al medioevo (Medelln: UPB, 2006). Investigador
del Grupo: Religin y Cultura (UPB, Medelln).
Correo electrnico: gonzalosoto@une.net.co
2 Citamos los textos de Dionisio segn la edicin de Migne: Patrologa Griega (PG) 3. Hemos consultado: Denys LAropagite.
La Hirarchie Cleste. Traduction et notes par Maurice de Gandillac. Paris: Du Cerf, 1979. Nos han sido tiles las siguientes
investigaciones: Von Balthasar, Hans Urs. Dionisio. En: Gloria II. Madrid: Encuentro, 1986, pp. 145-177. AAVV. Denys LAropagite.
En: Dictionnaire de Spiritualit. T. III, 1954, c. 244-429. Roques, Ren. De lmplication des mthodes thologiques chez le Ps D.
En: Rev. Asc. Myst. 30 (1954) 268-274. Id. Introduction. En: Denys LAropagite. La Hirarchie Cleste. Paris: Du Cerf, 1979,
p. IV-XCI. Id. Contemplation, extase et tnbre chez le Pseudo-Denys. En: Dictionnaire de Spiritualit. T. II, c. 1885-1911. Las
introducciones a las traducciones espaola (Obras Completas. Edicin de Martin, Teodoro; presentacin de Gonzlez, Olegario.
Madrid: BAC, 1990. Excelente bibliografa en p. 96-115. Seguimos esta traduccin), italiana (Tutte le Opere. Traduzione di
Scazzoso, Piero. Introduzione, prefazioni, parafrasi, note e indici di Bellini, Enzo. Milano: Rusconi, 1983. Excelente bibliografa
en p. 55-65), inglesa (The Complete Works. Translation by Luibheid, Colm. Foreword, notes, and translation collaboration by
Rorem, Paul. Preface by Roques, Ren. Introductions by Pelikan Jaroslav y otros. New York-Mahwah: Paulist Press, 1987. Buena
bibliografa en p. 291-293) y francesa (Oeuvres compltes. Trad., pref. y notes de De Gandillac, M. Paris: Ed. Montaigne, 1943).
Brontesi, A. Lincontro misterioso con Dio. Saggio sulla teologia affermativa e negativa nello Pseudo-Dionigi. Brescia, 1970.
Knowles, D. The influence of Pseudo-Dionisius on Western Mysticism. En: Christian Spirituality: Essays in honor of Gordon Rupp.
London: SCM Press, 1975, p. 79-94. Lossky, V. Teologa mstica de la Iglesia de Oriente. Barcelona: Herder, 1983. Toscano L.,
Mara y Aricochea S., Germn. La tiniebla es luz. Barcelona: Herder, 2009.
3 Hilduino es un escritor francs. Abad benedictino del monasterio de San Dionisio en Pars. Muere el 22 de noviembre de 842.
Noble. El emperador Ludovico lo encarg de recoger todo lo relativo a San Dionisio en las historias de los griegos, lo cual hizo
en dos volmenes que titul Areopagitica.
49
Pero surgen las dudas. Durante el Medioevo fueron raras. Pedro Abelardo fue
uno de ellos. Ello le caus la expulsin del monasterio de San Dionisio por su
crimen de lesa majestad al poner en duda que fuese el converso por Pablo en
el Arepago. Tambin dudaron de que fuera el convertido por Pablo, Aretas de
Cesarea
4
y Focio (820-891), patriarca de Jerusaln.
Es a partir de la segunda mitad del siglo XVII donde se suceden las crticas y
dudas sobre la autenticidad de sus obras en cuanto produccin del convertido.
Ello por dos razones principales: el silencio unnime y sorprendente de los
Padres de la Iglesia de los cuatro primeros siglos sobre Dionisio y su obra y
el parentesco de sus tesis con las de los neoplatnicos, particularmente con
Proclo, a quien cita literalmente.
Estas dudas alcanzan su clmax a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX
con H. Koch y J. Stiglmayr. Trabajando independientemente ambos muestran las
influencias neoplatnicas y establecen que el fin del captulo IV de Los nombres
divinos sigue de cerca, incluso literalmente, el De malorum subsistencia de Proclo.
Koch muestra su dependencia de los ltimos neoplatnicos y a travs de ellos de
Plotino y Platn. La presentacin de los tratados, las frmulas de introduccin,
transicin y conclusin, la manera de citar y calificar las autoridades alegadas,
las doctrinas de la Belleza, del Bien, del Amor, del conocimiento de Dios y de los
ngeles, de la Providencia, de la accin y justicia divinas, la visin y la estructura
del universo espiritual, la nocin de plegaria, las etapas y los aspectos de la
vida contemplativa, la unificacin y la divinizacin de la inteligencia, el conjunto
simblico-alegrico que ilustra estas temticas Todos estos puntos lo ligan
con los ltimos neoplatnicos, y por ellos, con Plotino y Platn.
Como los platnicos, en sus mismos trminos incluso, aunque en contextos
doctrinales diferentes, Dionisio acude al lenguaje de los misterios: tradicin
oral de los secretos que divinizan (paradosis), iniciacin en los misterios (mysta-
goga), iniciacin perfectiva (telesiourga, teletourga), exclusin rigurosa de los
no iniciados (amytoi, bebloi, atelstoi) que, como tales, son confinados a la
ininteligencia (noia, noesa), silencio (sig, siop) y reposo (hesycha) propios
del estado mstico que nos une al Uno (hnosis, theosis).
4 La ciudad de Nagran fue conquistada en el ao 523 por Du Nuwas, rey de los himyaritas hebreos, que hizo matar a los habitantes
que no abjuraron del cristianismo. Entre ellos estaba Al-Harit, a quien los textos grecolatinos llaman Aretas, considerado, por lo
mismo, como mrtir de la Iglesia. Los himyaritas son una tribu de la Arabia Sudoccidental que Tolomeo llama homeritas. Son
llamados as pues descienden del mtico Himyar que vivi 3000 aos antes de Mahoma. Se conocen tambin como sabeos,
por su capital Saba. Los hay hebreos y rabes.
50
Por otra parte, independiente del influjo neoplatnico, el fin de la leyenda que
atribua el corpus dionisianum (CD) al convertido por Pablo en el Arepago,
tiene otras pruebas que tienen que ver con aspectos de la historia de la Igle-
sia. El contenido doctrinal de la obra es posterior al Concilio de Calcedonia
(451), especialmente su cristologa que acusa la influencia del Hentico del
emperador Zenn (482). Dionisio evita con cuidado las frmulas diphysitas de
Calcedonia y las monophysitas. El edicto del emperador intentaba reconciliar
ambas corrientes
5
. Adems de Calcedonia, la liturgia de la eucarista o de la
unin que describe el captulo III de La jerarqua eclesistica alude al canto del
Credo (katholiks hymnologas, homologa, smbolon=profesin de fe)
6
. Es
Pedro Foulon quien introduce esta novedad en 476
7
.
La conclusin a que ha llegado la crtica es que el CD fue compuesto a fines
del siglo V o comienzos del siglo VI.
La pregunta que surge automticamente es: quin es entonces el autor del
CD? Muchas interpretaciones han aparecido. Atengoras, patriarca de Creta,
en 1932, lo identific con Dionisio el grande, obispo de Alejandra
8
. El profesor
Pera, en 1936, con San Basilio
9
. E. Elorduy, en 1944, con Ammonio Saccas
10
. El
ya citado profesor Stiglmayr, en 1928, con Severo de Antioqua
11
. E. Honigman,
en 1952, con Pedro el Ibrico
12
. Haussherr y Urs von Balthasar lo identifican con
Sergio de Reshaina
13
y Hornus con Juan de Scythopolis. Ninguna de estas tesis
5 El Concilio de Calcedonia, el cuarto ecumnico, fue convocado por el emperador Marciano para resolver las polmicas que
haba suscitado la difusin del monofisismo, triunfante en el Concilio de feso de 449. La frmula de Calcedonia es difisita: en
Cristo hay una sola persona (prosopon) y una sola hipstasis que coexisten con dos naturalezas, la humana y divina, ntegras y
completas, sin mezcla, sin transformacin, sin separacin ni divisin alguna, de modo que Cristo es consubstancial con el Padre
segn la divinidad y consubstancial con nosotros segn la humanidad. Los monofisitas, con Eutiques a la cabeza, sostenan
que en Cristo no hay sino una sola naturaleza, la divina, no teniendo la naturaleza humana sino una apariencia de realidad.
6 La jerarqua celeste 425C. Citamos con las siguientes siglas: CH: La jerarqua celeste. EH: La jerarqua eclesistica. DN: Los
nombres divinos. MT: La teologa mstica. E: Cartas.
7 Primer patriarca monofisita de Antioqua. Muere en el 488. Ha sido propuesto como autor del CD.
8 Eusebio en su Historia eclesistica (VI, 29, 47) opina que fue discpulo de Orgenes. Vive en el siglo III DC. Muere en el 264/265.
9 Nace hacia el 330. Estudi filosofa en Cesarea, Constantinopla y Atenas. De su estudio de Orgenes surge una metodologa
exegtica y filosfica, la filocalia. Es clebre su Discurso a los jvenes sobre la cultura helnica en donde sostiene que la filosofa
y la paideia griegas conducen al hombre a una actitud que se asimila al ascetismo cristiano. Muere en el 379. Es defensor de
las tesis del Concilio de Nicea contra los arrianos. Y fue el que fij el significado de las palabras ousa e hipostasis para hablar
de la Trinidad: una ousa=naturaleza y tres hipostasis o personas.
10 Neoplatnico, maestro de Plotino. Ense en Alejandra entre 192-242, ao de su muerte. Fue tambin maestro de Orgenes.
Se interes por las religiones orientales, especialmente la persa.
11 Es el personaje ms representativo del monofisismo. Muere el 8 de febrero del 538. Rechaza programticamente el recurso a
la filosofa griega para explicar la Revelacin. Su tesis fundamental es que en Cristo no puede haber dos naturalezas pues ello
implicara dos personas.
12 Llamado as por ser natural de Georgia=Iberia. Es de las figuras ms destacadas de la primera generacin monofisita. Muere
en el 491.
13 No sabemos ni fecha ni lugar de su nacimiento. Estudi en Alejandra y obtuvo una slida cultura helnica. Mdico y sacerdote,
funciones que ejerci en Risayna (Teodosipolis). Muere en Constantinopla en el 536.
51
ha recibido un consenso por parte de los estudiosos, de modo que el estado
del arte actual es el siguiente: 1. Es a finales del siglo V o comienzos del siglo
VI y en medios siracos cundo y dnde aparece el CD. 2. La influencia del
Neoplatonismo, especialmente de Proclo, es definitiva para esta hiptesis. 3.
El canto del Credo ya reseado. 4. Las tesis de Calcedonia del 451 ya citadas.
4. El autor del CD sigue siendo un misterio. Por eso, hoy se habla del Pseudo-
Dionisio Areopagita.
II. El Corpus dionisianum o Areopagiticum
Si nos atenemos a los estudios del profesor Roques, ya citados, he aqu el
conjunto de la obra dionisiana:
Una serie de tratados, ficticios o perdidos, anteriores a DN: Representaciones
teolgicas, presentado como ya compuesto en DN (585 B, 593 B, 636 B-637
A, 640 B, 644 D-645 A, 953 B). Sobre las propiedades y los rdenes anglicos,
presentado como ya compuesto por DN (696 B). Del alma, presentado como
ya redactado en DN (696 C). Del justo juicio de Dios, presentado como ya
compuesto en DN (736 B).
Los nombres divinos. Es un tratado conservado y autntico.
Teologa simblica. DN lo anuncia como un tratado a redactar (597 B, 984
A). MT (1033 A-B), E 9 (1104 B, 1113 B) y CH (336 A) se sitan despus de
la Teologa simblica. Es un tratado perdido o ficticio.
Teologa mstica. Se menciona como posterior a Representaciones teolgicas
en DN y Teologa simblica en MT (1032 D-1033 B). Es un tratado conservado
y autntico.
Himnos divinos. Es un tratado ficticio o perdido.
La jerarqua celeste. Es un tratado conservado y autntico.
De los inteligibles y de los objetos de los sentidos. Es un tratado ficticio o
perdido.
La jerarqua eclesistica. Es un tratado conservado y autntico
Cartas. Se han conservado diez.
De este modo, son tratados conservados y autnticos: DN, MT, CH, EH y E.
Son tratados ficticios o perdidos: Representaciones teolgicas, Sobre las pro-
piedades y los rdenes anglicos, Del alma, Del justo juicio de Dios, Teologa
simblica, Himnos divinos.
52
III. Dionisio Areopagita en la leyenda dorada
Santiago de la Vorgine dedica el captulo 153 de su clebre hagiografa a San
Dionisio. Comienza su anlisis dicindonos que Dionisio significa el que huye
rpidamente. Etimolgicamente, puede derivar de dyo=dos y nissus=elevado,
es decir, doblemente elevado, que es lo mismo que decir elevado en cuerpo
y alma. Otra posible etimologa es hacer derivar su nombre de Diana=nombre
de Venus, diosa de la belleza y de syos=Dios, que es como decir hermoso ante
Dios. O de dionisia que, segn Isidoro de Sevilla, es una piedra preciosa negra
con propiedades contra la embriaguez. La conclusin se impone: todos estos
significados son aplicables a San Dionisio; el de fugitivo veloz, porque rpida-
mente huy del mundo mediante el absoluto renunciamiento de por vida a las
cosas terrenas; el de elevado, por su entrega a las verdades espirituales; el de
hermoso ante Dios, por la belleza de sus virtudes, y el de dionisia, es decir, el
de piedra preciosa con propiedades contra la embriaguez, porque liber a los
pecadores de la borrachera de los vicios.
Dado que los sabios griegos lo llamaron Pteriugiunturiano, palabra derivada de
pterugion tou ouranou=ala Coeli=ala del cielo, se puede decir que este nombre
es muy afortunado, pues con las alas de su penetrante inteligencia se remont
hasta las encumbradas regiones del empreo.
Todos estos eptetos hacen que San Dionisio fuera un experto y sabio en las
cosas de Dios, por su competencia en la investigacin de los misterios divinos.
Esta competencia hizo que se elevara hasta la contemplacin de las verdades
trascendentes, poseyera los bienes eternos, se convirtiese en columna de la
Iglesia por su doctrina, sobresaliera por su humildad y caridad.
Para San Agustn, en el libro VIII de La ciudad de Dios, San Dionisio fue llamado
el Jnico; no sin razn, pues fue el filsofo ms autorizado de su tiempo por
la elevacin de su pensamiento y su excelso modo de pensar. De ah su otro
sobrenombre, el tesofo, por ser un especialista en conocimientos divinos,
especialmente en lo relativo a los nombres de Dios.
Fue convertido por Pablo a la fe cristiana y llamado el Areopagita ya que resida
en un barrio de Atenas llamado Arepago, porque en l haba un templo de-
dicado a Areo=Marte. El motivo de su conversin, adems de la predicacin
paulina, fue el milagro operado por el apstol al devolverle la vista a un ciego.
Fue testigo el da de la muerte del Seor de las espesas tinieblas que cubrieron
53
la tierra, estando con su amigo, el filsofo Apolfanes, en Helipolis, suceso
que llev a los atenienses a erigir un templo en honor del Dios desconocido.
Fue ordenado por Pablo como obispo de la nueva Iglesia de Atenas. Escribi
sobre las jerarquas celestes, con tal profundidad, que se puede decir que
fue elevado, como Pablo, hasta el tercer cielo. Presenci la dormicin de la
Virgen Mara. Se escribi con el apstol Juan, exilado en Patmos. Fue enviado
por Clemente, sucesor de Pedro, a Francia, concretamente a Pars. All muri
mrtir, por orden del prefecto Fescenino; su martirio fue terrible: lo tendieron
sobre una parrilla en medio de una hoguera inmensa, lo arrojaron a unas fieras
feroces y hambrientas, lo metieron en un horno encendido, lo torturaron y
colgaron de una cruz; milagrosamente escap de todos estos castigos, hasta
que muri decapitado ante una estatua de Mercurio. Una vez decapitado y en
forma milagrosa se puso de pie, recogi su cabeza, anduvo dos millas y llegado
al Monte de los Mrtires fue sepultado. El ao de su martirio fue el 96 de la era
cristiana durante el imperio de Domiciano. Tena 90 aos.
IV. La experiencia mstica
Si hacemos un barrido por el CD, la experiencia mstica es descrita en una
perspectiva muy rica de significaciones. Intentemos penetrar en esta polifona
significativa. Comencemos con la CH. La experiencia mstica es una experiencia
de Luz, que atrae y deifica (121 A); es salir de Dios y volver a Dios como Rayo
de Luz en s mismo (121 B, 328 C), cuya teofana son las luces materiales (121
D, 144 B, 144 C); es elevarse y unirse a Dios (121 B, 165 A, 181 A, 305 B), desde
lo sensible y conceptual hasta lo celestial (124 A); es un ascenso anaggico,
desde lo inferior hasta lo superior (137 B); es coito con la Deidad, que est ms
all de cualquier manifestacin del ser y de la vida (140 D); es semejanza dese-
mejante con Dios (141 A); es anhelo divino de la Realidad inmaterial, deseo de
contemplar la Supraesencia, hambre espiritual insaciable, comunin con la luz
inmaculada y sublime de esplndida e inefable hermosura (144 A); es intem-
perancia y ardor perfecto, total entrega al objeto de todo deseo (144B); es un
saber y actuar lo ms prximo posible de la Deidad (164 D); es fijar la mirada en
el resplandor de Dios (165 B); es purificacin, iluminacin y perfeccin (165C,
305 B, 305 C); es elevarse hasta la simplicidad divina (177C, 332 D), causa de
todo, incluso de lo inanimado (177 D); es contemplar la divina Hermosura en
su puro lontanar (205 C); es imitar siempre a Dios hasta configurarse con l
(208 A, 212 A); es alimentarse del alimento divino, abundante, que viene del
banquete celestial (212 A); es conocer y honrar la adorable Deidad ( 212 C);
54
es dejarse atraer por el abrazo perenne de la Causa y Fuente de todo ser (212
D); es dejarse iluminar por quien, desde su Providencia, cuida todo (260 C);
es tender con todas las fuerzas a la unin con Dios, imitarle incesantemente y
poder ser llamado hombre divino (293 B); es ver a Dios sin verlo (300 D-301 A);
es dejarse inundar de los plenos y primordiales fulgores de la luz esplndida
desde quien es la verdadera Luz, causa del ser y de la visin (301 C-301 D, 321
A), absolutamente trascendente (304 C); es beber hasta saciarse en los ros de
la Deidad (332 B); es desear la presencia constante de Dios (337 B); es hallar
lo que se haba perdido (340 A); es, finalmente, tributar respetuoso silencio a
los misterios donde no llega el entendimiento (340B).
Pasemos a la EH. En sta, la mstica es el deseo de belleza que nos eleva hacia
Dios, y diviniza nuestra vida, hbitos y actividad (372 B). Apunta a ver el santo
y divino Rayo luminoso de Jess mismo (372 B, 397 D, 400 B, 480 C), como
blsamo de suave deleite (477 C) y fuente fecunda de fragancias divinas (480
A). Mira a ser revestidos de luz e iniciarnos en la obra de Dios para alcanzar
la perfeccin y perfeccionar a otros (372 B, 432 A, 477 A, 504 B). Tiene como
objetivo participar lo ms posible en aquel que es hermoso, sabio y bueno (373
A). Permite la unin, divinizacin y contemplacin de lo divino (373 B, 376 A,
392 A, 424 C, 436 B, 437 C, 472 D, 477 B, 480 D, 481 A, 481 B, 501 A, 501 B,
504 C, 513 B, 553 A, 553 C). Desde la instruccin en la ciencia divina, nos hace
santos e inspirados (373 C). Su fin es amar constantemente a Dios y sus sagra-
dos misterios para unirnos a l y perfeccionarnos (376 A, 533 D, 536 A, 536 C).
Es el gozo de la visin sagrada que nutre y deifica (376 A), deificacin que es
posible por la bondad divina (376 B, 429 A). Consiste en el ascenso, desde los
signos sensibles, a las realidades del mundo inteligible (377 A, 397 C, 404 B,
428 C), movidos por el amor de Dios (392 B, 393 B, 532 C, 533 A). Apunta a la
observancia de los mandamientos divinos y las prcticas piadosas (392 A) para
que nazca Dios en nosotros (392 B, 397 A, 432 C, 433 A), detestando la impiedad,
la ignorancia de la verdadera Belleza y la falta de la vida divina (396 A). Tiene
que ver con la purificacin de todo mal, practicando la virtud y consagrndose
a Dios (397 B, 428 B, 477 D), para arribar a la cumbre donde mora la Divinidad
(400 C, 401 A), expulsando las tinieblas, las desemejanzas con el Uno y lo que
se opone a configurarnos con l (401 B, 401 C, 401 D, 404 A, 429 B, 480 D, 561
D), con un decidido arrojo hacia la Unidad, ordenando el desorden, informando
lo informe y brillando como dechado de luz (404 C, 424 D, 425 A, 476 C, 500
D), gracias a una vida endiosada (425 D, 433 C, 436 A) y a sabias normas de
vida (429 C). Anticipa el gozo de la eterna Hermosura y la participacin de la
naturaleza divina (436 C-436 D, 441 B, 473 D) y su configuracin en ella (437
B, 437 D), por medio de la iluminacin con visiones ms divinas (440 B, 441 B)
55
y la unin de la bajeza humana con la grandeza divina (444 B), permitiendo un
estado deiforme e inmaculado (444 B), una virtuosa conformidad con Dios (537
A), una semejanza con el Dios escondido (473 B), una copia exacta del modelo
divino (473 C, 501 B), un gozo de la infinita dulzura de Dios (476 A), una felicidad
sin fin (560 C). Es ofrecernos msticamente en holocausto a Jess (485 A). Se
define como purificacin, iluminacin y perfeccin (504 A, 508 C, 508 D). Se
delimita como una elevacin a las cumbres ms que luminosas de los divinos
resplandores (537 B, 537 C). Realiza plenamente el idel paulino de su primera
carta a los Corintios (2, 9): ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del
hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (560 B). Es, en fin, subir
hasta el Rayo ms sublime, conocer la Hermosura ms amable y ms prxima
del Uno y arrancar chispas del fuego dormido en cada uno de nosotros (569 A).
Ocupmonos de DN. La experiencia mstica viene determinada como un acer-
camiento a los ms altos resplandores de lo divino (588 A); una unin con el
Bien inefable, el Uno, fuente de toda unidad, ser supraesencial, mente sobre
toda mente, palabra sobre toda palabra, que est fuera de las categoras del
ser (588 B) y, no obstante, es comunicado a todas las criaturas (588 C); una
elevacin hacia el Rayo que ilumina y santifica (589 A); un homenaje al misterio
de la Deidad, que trasciende todo pensamiento y ser (589 B, 593 A, 593 B), toda
palabra e inteligencia (593 D) y es el sin nombre (596 A, 597 A, 597 C) con todos
los nombres (596 C, 597 C); una entonacin de himnos de alabanza a quien es
causa, origen, esencia y vida de todo (589 B, 589 C, 592 A, 596 B, 597 A, 980
C); una renovacin de la divina imagen perdida (589 C); una vuelta a la voz que
llama a la vida (589 C); una visin de las cosas como teofanas de quien es la
Bondad (589 D, 593 D, 680 B, 693 B, 697 D, 701 C); una unin de semejanza a
Dios Uno que atrae hacia s la mltiple diversidad (589 D, 977 C, 980 A, 980 A);
una transfiguracin y saciedad en el glorioso resplandor de Dios (592 C, 640 A);
unin con el que es la Luz y la Felicidad (592 C, 697 D, 700 B-700 D); elevacin
simblica a quien es la verdad una y desnuda (592 C); deseo de quien es antes
que todo y todo subsiste en l (593 D), que es todo y no es ninguna cosa (596
C), ms que bueno, ms que Dios, ms que viviente, ms que sabio (640 B)
14
,
profundo abismo (640 D), Unidad suprainefable y supracognoscible (640 D);
participacin ntima en la Unidad trascendente (641 C, 645 C) imparticipable
(644 B); elevacin en los misterios divinos sobre toda operacin del entendi-
miento (645 A); conocimiento de la Unidad mstica y la fe, que no se alcanza por
el estudio (648 B); recepcin y morada en los dones divinos (649 C); elevacin
en oracin hasta los ms sublimes y misericordiosos rayos de la Deidad (680
14 Estas expresiones remiten a la clebre Teologa negativa por va de eminencia (640 B, 641 A).
56
C, 680 D, 693 B), rayos resplandecientes y encendidos (680 C); aprendizaje de
lo que nos es dado para compartirlo con los dems (684 C); deseo del Bien
para ser lo que se es, obtener bienestar y ser mejores (696 A, 696 C); audicin
del silencio de Dios (696 B); puja por reposar en el Bien supraesencial (697 A);
tensin y retorno al Bien como fuente, principio y fin (700 A-700 B, que a todas
las cosas da medida, tiempo, nmero y orden (697 D) y por todas es deseado
(700 B, 708 B, 708 C); atraccin por quien es Hermoso y Hermosura que, como
kallos, kalei=llama todas las cosas a s misma (701 C-701 D, 704 A, 704 B, 705 A,
708 A); cuidado de los otros y de las cosas para conservar el equilibrio estable
de su unidad (704 B-704 C, 709 D); entrada dentro de s para olvidar lo exterior
y no distraerse (705 A); elevacin desde las cosas como smbolos hasta la
contemplacin de la simplicidad (705 B) y del Bien-Hermosura que da a todo
cualidad, cantidad, grandeza, infinitud, conglomeracin, distincin, limitacin,
orden, excelencia, forma, ser, poder, actividad, hbitos, sentido, razn, inteli-
gencia, tacto, ciencia y unin (705 C-705 D, 896 A, 896 B, 896 D, 897 B, 972 A,
980 D); enamoramiento de Dios como amor de dileccin, alianza y unin (709
A-709 D), enamoramiento que lleva al xtasis, pues se est en el amado ms
que en s mismo (712 A, 712 B, 712 C); canto de himnos de alabanza al Bien
porque dona amistad y paz a todos los seres (721 D); la fulguracin en s mismo
de la bondad del Silencio inaccesible (724 B); deseo de lo hermoso y del Bien
por el hecho de desear ser, vivir y pensar (725 C); alabanza a quien todas las
cosas desean, anhelan y aman (736 B); participacin en la infinita generosidad
de Dios para estar ms cerca de l y gozar de excelencia ontolgica (817 B);
acercamiento a quien es el Ser de los seres (817 D, 820 B), anterior a todo lo que
existe, su fundamento y conservacin (820 A, 820 C, 824 B, 916 C), en quien
estn los arquetipos de todas las cosas (824 C, 869 A, 869 B, 869 C); elevacin
desde las pequeas e insignificantes imgenes y ejemplos a la Causa de todo
lo que es (821 B, 865 C-865 D, 869 D, 893 D, 916 A); sabidura para saber que
el mal es defecto y carencia de perfeccin en los bienes que nos son propios
(728 A); aproximacin a quien es toda figura y toda forma sin forma ni hermo-
sura (824 B), que es conocido e ignorado a la vez (872 A); atraccin y direccin
hacia la abundancia de la bondad divina (856 D); conocimiento de Dios por el no
saber y no entender (872 B); deificacin y semejanza con Dios (892 A, 913 C);
inundacin por quien es trascendente efluvio y magnitud ilimitada (909 C-912
A); descanso en quien es toda quietud y estabilidad (916 B); deseo y amor por
quien es omnipotente en amor y bondad (937 A); participacin en la eternidad
incorruptible e inmutable de la divinidad (937 D, 940 A, 972 B); conciliacin con
quien es la Paz misma y concordia (948 D), que a todos armoniza con amistad
connatural (952 A, 952 B) y apacigua lides y contiendas (953 A).
57
Vayamos a MT. Analicemos captulo por captulo. El captulo I est dedicado a
la divina tiniebla. Comienza con una oracin a la Trinidad supraesencial. Quien
llega a la cima de los misterios divinos entra en las tinieblas ms que luminosas
del silencio. Estos misterios brillan en medio de las tinieblas e inundan de fulgor
las mentes deslumbradas. All se renuncia a los sentidos, a las operaciones
intelectuales, a lo sensible e inteligible, a las cosas que son y no son. Despo-
jado el hombre de todo se une con el que est ms all del ser y del saber, se
empapa del divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia (997 B-1000 A),
supera toda afirmacin y negacin sobre Dios (1000 B), se une con la Causa
callada de todo (1000 C), se abisma en las Tinieblas donde mora el que est
ms all de todo ser (1000 C, 1001 A), se purifica, ilumina y perfecciona como
Moiss subiendo al monte Sina (1000 D), contempla no al Invisible sino el
lugar donde mora (1000 D), camina en las alturas de santos lugares (1001 A),
penetra en las misteriosas Tinieblas del no-saber: la nube del no-saber (1001 A),
deja de pertenecerse a s mismo o a alguno (1001 A), nada conoce y entiende
sobre toda inteligencia (1001 A). El captulo II se ocupa de la unin con Dios y
de la alabanza al Autor de todo y que est por encima de todo. Inicia con una
exclamacin: es deslumbrante y maravilloso que el hombre pueda penetrar en
la luminosa oscuridad divina (1025 B); esta penetracin est ms all de toda
visin y conocimiento y permite conocer lo invisible e incognoscible (1025 B);
al estar ms all de toda visin y conocimiento slo cabe alabar sobrenatural-
mente al Supraesencial (1025 B); este no conocimiento-conocimiento de Dios
se asemeja a lo que hacen los escultores al esculpir una estatua: quitan todos
los velos que encubren la forma escondida. Con este despojo se descubre la
oculta y genuina belleza; el conocimiento de Dios se alcanza negando toda
afirmacin y negacin sobre l, quitando todo aquello que impide conocerlo,
no obstante ser el Incognoscible (1025 C); estos velos que hay que quitar son
las luces de las cosas donde brilla la oscuridad supraesencial (1025 C), velos
que la envuelven y, sin embargo, son camino hacia ella (1025 C). El captulo III
analiza la teologa afirmativa y la teologa negativa. La teologa afirmativa tiene
tres momentos: los misterios de la Trinidad y de la Encarnacin, los nombres
inteligibles de Dios (Bien, Ser, Vida, Belleza, Causa, etc., tal como hizo en DN),
los nombres tomados de la realidad sensible como smbolo de Dios. Es un
mtodo que va de lo alto hacia lo bajo y, a medida que se aleja de Dios, nece-
sita ms y ms palabras. La teologa negativa procede de lo bajo hacia lo alto:
niega los smbolos materiales, luego los conceptos e intelecciones y arriba
al silencio sin palabras en la unin con el Inefable, en perfecto silencio y sin
pensar en nada (1033 A-1033D). Por ello, la teologa negativa se hace teologa
mstica. El captulo IV se dedica a mostrar cmo la causa trascendente a la
58
realidad sensible no es nada sensible, puesto que est por encima de todo lo
creado. Tiene esencia, vida, razn e inteligencia, pero carece de cuerpo, figura,
cualidad, cantidad, peso, lugar. Es inmutable e imperturbable. No puede ser
conocido por los sentidos. De este modo, carece de cualquier propiedad de
las realidades materiales (1040 D). Como se puede deducir, es una aplicacin
del mtodo negativo descrito antes a las cualidades de la esencia divina. El
captulo V tiene como teln de fondo una tesis que procede de la teologa ne-
gativa: la causa suprema de todo lo conceptual no es nada conceptual. No es
alma, ni inteligencia, ni imaginacin, ni palabra. De ella no se puede hablar ni
entenderla (1045). Est por encima de toda afirmacin y de toda negacin en
cuanto absolutamente nada se puede afirmar o negar de ella (1048 A-1048 B).
As, no es divinidad, ni bondad, ni espritu, ni ninguna de las cosas que son o
no son, ni tiniebla ni luz, ni error ni verdad. Nada ni nadie puede alcanzarla. Es
la absoluta trascendencia trascendentemente trascendente.
Dilucidemos el contenido de las cartas. Las primeras cinco se relacionan con
temas presentados en DN y MT. La sexta presenta los criterios que lo han
guiado en sus escritos. La sptima responde a los cuestionamientos de los
filsofos no cristianos. La octava se liga a EH. La novena est en relacin con
la teologa simblica. La dcima est dirigida a Juan evangelista, exilado en la
isla de Patmos, para consolarlo y anunciarle la liberacin.
Concretemos el breve resumen anterior. La carta primera est dirigida al monje
Gayo. Vuelve al tema de la divina tiniebla. La luz vuelve invisible la tiniebla. La
tiniebla es supraluz y la luminosidad divina nos deja deslumbrados y ence-
guecidos. La tiniebla luminosa de la divinidad es la ciencia del no saber. La
ignorancia simbolizada en la tiniebla es superior al conocimiento simbolizado
en la luz, no como carencia de conocimiento sino como percepcin de Dios
en tanto absoluta trascendencia. Cuanto ms conocemos a Dios, tanto ms
se revela su incognoscibilidad. En este orden de ideas, la ignorancia es luz y
conocimiento en el no conocimiento, la mente no conoce a Dios desde el no
saber como trascendencia, puesto que l sobrepasa todo ser y conocer (1065
A-1065 B). La segunda carta se dirige al mismo monje Gayo. El tema de la
epstola ya ha sido esbozado en DN XI. Si bien Dios es causa y principio de la
divinidad y de la bondad comunicadas a las creaturas, dones divinos que las
convierten en participacin de lo divino, est ms all de la divinidad y de la
bondad mismas, deviniendo inimitable e imparticipable en cuanto trascendencia
absoluta. Esta inimitable imitacin de la trascendencia divina y bondadosa de
Dios, nos hace divinos y buenos, pero Dios est ms all de toda participacin
e imitacin (1068 A-1069 A). Gayo es tambin el destinatario de la carta tercera.
59
La temtica desarrollada es la Encarnacin como misterio insondable. Jess es
Dios y hombre, se hace hombre sin perder su suprasustancialidad. Por eso, el
Verbo hecho carne es un hecho repentino, improviso, lo que quiere decir que, si
bien se manifiesta, sigue siendo oscuro, incomprensible, misterioso, se revela
encubrindose. No hay palabras ni comprensin que lo hagan inteligible; es el
inefable, el comprensible incomprensible, el alcanzable inalcanzable. Se participa
de l sin participar (1069 B). La cuarta carta retoma el tema de la Encarnacin,
Jess como hombre y como Dios. Es un ser divino-humano, tendrico; cumple
como Dios las obras humanas y como hombre, las obras divinas. La razn del
Verbo carne es el amor divino que se expande divina y humanamente; al hacer-
se hombre no pierde su supraesencia divina; ser sobre todo ser, asume el ser,
superior a toda condicin humana, acta como cualquier hombre; este hecho
lo hace inmanente en su trascendencia, afirmando su humanidad negamos en
cierta manera su trascendencia. Es la alegra de la Natividad. No obstante, esta
alegra es misteriosa; es hombre pero superior a todo hombre, trascendiendo
la naturaleza humana es como se hace hombre. Expresado desde la teologa
negativa: decir afirmativamente que es hombre significa negativamente que no
es hombre, que est por encima del hombre (1072 A-1072 C). El destinatario
de la carta vuelve a ser el monje Gayo. Gayo fue un compaero de Pablo (Rom
16, 23; I Cor 1, 14; Hech 10, 20; 20, 14). La tercera carta de Juan est dirigida
al amado Gayo. Es la manera dionisiana de hacerse pasar por contemporneo
de los apstoles y como el converso por Pablo en el Arepago, tema ya tra-
tado. Hay, sin embargo, una inconsecuencia. Los monjes slo aparecen en el
siglo IV, no en el siglo I. La quinta epstola, dirigida al dicono Doroteo, retoma
el tema, caro a Dionisio, de la tiniebla divina. sta es Luz inaccesible. Deviene
invisible por su claridad deslumbradora. Su desbordamiento luminoso impide
la visin. La experiencia mstica es esta visin no visin, este conocimiento no
conocimiento; el mstico alcanza a ver y conocer lo que no se ve ni conoce
porque es absoluta trascendencia en su inmanencia de visin no vista. Al fin
y al cabo, el que causa todo est ms all de todo. Los conceptos humanos
no conocen a Dios, porque ste expide una luz de tal intensidad que no se
puede fijar la mirada en ella; es una luz enceguecedora en su deslumbrante
resplandor; se le ve sin verlo pues est ms all de toda visin y conocimiento
(1073 A-1076 A). La carta sexta se dirige al sacerdote Sospatro, que aparece
en Rom 16, 21. Es una exhortacin a evitar la violencia en las confrontaciones
con los adversarios de otras religiones u opiniones; ms que combatirlos, hay
que ensear la verdad de modo que sea irrefutable. Se debe escribir sobre la
verdad, no contra los otros (1077 A-1077 B). La sptima epstola tiene como
destinatario el obispo Policarpo, de Esmirna en el Asia Menor, discpulo de
los apstoles, padre apostlico reconocidsimo y mrtir. El tema es el mismo
60
de la carta anterior: la verdad y su irrefutabilidad, ms que la controversia; se
debe usar la sabidura humana como la filosofa del sofista Apolfanes, no para
combatir la Divinidad sino para reconocerla en la creacin; es la verdad que
ensea la Sagrada Escritura; as, no se debe usar lo divino para irse contra Dios,
pues Dios es causa de todo y del conocimiento de este todo, a pesar de ser
indescriptible (1077 C-1081 C). La carta octava se dirige al monje Demfilo. Es
una extensa admonicin sobre el trabajo y la humildad; el perdn y la justicia; el
orden en las potencias del alma (concupiscible, irascible y racional); el respeto
del orden en la jerarqua eclesistica (trada de iniciadores en los misterios:
obispos, sacerdotes y ministros; trada de los iniciados: monjes, pueblo santo,
rdenes purificados); el fomento de la paz y la concordia contra el desorden,
la discordia y la alteracin; pero, en medio de estas exhortaciones, aparece el
Dionisio mstico: el bien supremo es estar con Dios eternamente; la amistad
con Dios, la Bondad misma; estar iluminados por la Luz misma; recepcin de la
Divinidad; unin con el Bien que trasciende todo bien; deificacin en Cristo, Bien
que supera todo bien y gua hasta las operaciones divinas de su Bondad (1084
B-1100 D). La epstola novena es un verdadero tratado de Teologa simblica y
de la funcin del smbolo en el ascenso hacia la Divinidad; el smbolo hace parte
de lo mstico, es el punto de partida de la subida al monte Sina. Los smbolos
son esquemas, figuras, formas que permiten conocer a Dios; todo smbolo es
una invitacin a descubrir, tras l, la realidad espiritual de Dios. Tienen un papel
educativo pues nuestros sentidos los pueden comprender fcilmente. Deben,
eso s, ser interpretados. Es el rol de la inteligencia, que los despoja de su sig-
nificacin sensible para darles un contenido inteligible. A esta accin, nuestro
mstico la llama catarsis. No es otra cosa que descubrir el valor inteligible del
signo y llevarlo de su nivel bajo sensible a su nivel alto inteligible. Por ello, el
smbolo es anaggico, un ascenso a lo superior. Esta doble accin catrtica y
anaggica apunta a una tesis clave: preferir los smbolos desemejantes a los
semejantes. Por ejemplo, en el Cantar de los Cantares (5, 1) Dios viene denomi-
nado borracho, embriagado, inebriado. Lo mismo aparece en el salmo 78 (77),
65. Esta imagen desemejante interpretada en su valor inteligible no significa lo
que sensiblemente significa: saciedad indebida, privacin del uso de la razn
y del buen sentido, sino que Dios es delicia total, gozo pleno que nadie puede
sondear y experimentar. Lo creado revela las perfecciones divinas en cuanto
deriva de Dios. Estas perfecciones divinas es lo que hay que descubrir tras el
smbolo; en su realidad visible se ocultan realidades espirituales. Iniciar en los
misterios es, por lo mismo, iniciar en el valor espiritual de sus signos. Progresar
espiritualmente entraa una mejor inteligencia de los smbolos (1104 B-1113 C).
La carta dcima va dirigida al apstol Juan, exilado en Patmos. Le anuncia su
prxima liberacin y retorno a Asia. Pero en medio de estas reflexiones vuelve
61
a aparecer una tesis clave de lo mstico: lo visible es realmente imagen de lo
invisible, vivir en paz y santidad, liberarse de toda pasin, practicar la bondad y
las virtudes, amar a Dios es la esencia de lo mstico (1117 A-1120 A).
V. Teologa simblica, armativa,
negativa y mstica
Estas nociones ya han aparecido en nuestra exposicin. Intentemos penetrar
un poco ms en ellas. La Teologa simblica es una analtica del smbolo y
su funcin teolgica. Los smbolos constituyen la entrada en los esquemas
y formas de aquello que escapa a toda forma y esquema y que es objeto de
contemplacin (CH 140 A). Asimismo, el smbolo responde a nuestra naturale-
za sumergida en el mundo de la materia. La teora realiza sobre el smbolo un
trabajo anaggico que conduce las inteligencias a la episteme-gnosis (CH 136
D-145 A-C; E IX 1104 B-113 C). Adems, el smbolo es lo desemejante de lo
que significa. Por esta desemejanza, la teora anaggica comporta siempre una
purificacin de la materialidad de la imagen. Esta purificacin permite que el
smbolo sea capacidad de lo divino. Es que el smbolo se dirige tanto a la parte
superior e impasible del alma: apaths, como a su parte inferior sometida a
las pasiones: pathetikn (E IX 1108 A-B). En esta perspectiva, el smbolo debe
ser rebasado descubriendo lo oculto que contiene: mystica Themata (MT 997
B). Es lo que hace el escultor: se desprende de todo el material hasta llegar a
la belleza oculta en el bloque que est esculpiendo (MT 1025 B). Este rebasa-
miento es una theopatha. Rebasado el smbolo por esta theopatha=pasin
por Dios, Dios, sin embargo, es lo incognoscible, idea clave de MT. Por otra
parte, al smbolo hay que agregar la dialctica del amor. Este agregado lo con-
vierte en experiencia mstica (DN 708 B- 713 D), experiencia mstica que, como
luego veremos al hablar del xtasis, es a la vez actividad-pasividad: actividad
pasiva (DN 648 B; 872 A-B; 865 D-868 A). Por ello, la experiencia mstica es
unitiva, inefable y transdiscursiva: tha=visin, contemplacin. De ah que el
smbolo como theopatha remita a la etimologa que Dionisio hace de Thes,
thetes=Dios, Deidad. Deriva de thesthai=ver, contemplar o de Thein=correr.
Dicho esto, slo queda sacar una conclusin: el hombre no puede alcanzar
la imitacin y contemplacin de lo que le sobrepasa en tanto divino, sino por
imgenes sensibles. Es decir, el smbolo se ocupa del dominio de la divisin,
multiplicidad y diversidad multiforme, pero puede revelar la esencia divina. Es
su carcter educador y paidtico.
62
La Teologa afirmativa-cataftica es un conocimiento discursivo de Dios a travs
de ideas. Este paseo inteligible va de lo ms inadecuado a lo ms adecuado,
purificndonos de todo intento conceptual de agarrar a Dios. En esta lnea,
la Teologa afirmativa da atributos inteligibles a Dios pasando de lo mayor a
lo menor (CH II 3; MT I 2; III). Dicho de otra manera: es el procedimiento por
medio del cual se refieren a Dios lo que dicen los nombres con los que se le
indica (CH II 3; MT I 2. III).
La Teologa negativa-poftica aleja de Dios estos mismos atributos inteligibles
remontndose de los ms humildes a los ms nobles, eliminando progresiva-
mente todo discurso y terminando en el silencio (MT, captulo III, 1033 A-1033
D; DN, captulos IV-XIII, 693 B-984 A), al contrario de la afirmativa que concluye
siempre hablando de Dios. La negativa tiene su genealoga en textos platnicos
(Rep. 509 B; Parm. 141 E), se moldea en Plotino (Enadas V, 5, 13) y madura
en Proclo (In Parm., passim).
Entre ambas teologas, la afirmativa y la negativa, existe la misma relacin que
existe entre el simbolismo de lo semejante y lo desemejante (CH 141 A). De Dios
sabemos lo que es (Bien, Belleza, Amor, Inteligencia, Paz, Perfeccin) por la
Teologa afirmativa; lo que no es lo sabemos por la negativa, que es anaggica:
va ms all de lo dicho por la afirmativa y en su negacin afirma la Trascendencia
Absoluta de lo divino. Dionisio expresa esta Trascendencia Absoluta de Dios
con el epteto amthektos=intacto, que no puede tocarse ni hacerse comn (CH
372 A-B). La negacin penetra en el corazn mismo de la afirmacin para que la
afirmacin negada tenga valor (hyperochiks=supereminente, superexcelente.
DN 704 A). Esta operacin de penetrar en el corazn mismo de la afirmacin
negada hace que la Teologa negativa sea una Teologa eminente, es decir, una
Teologa de la Trascendencia. En otras palabras, la Teologa eminente es el
procedimiento por el cual el hombre se acerca a Dios negando los conceptos
con que lo expresa, no porque no se verifiquen en Dios, sino porque se verifi-
can en manera excelente (DN VII 3). Es Teologa negativa-eminente pues es un
proceso por medio del cual se niegan los lmites de los conceptos con los que
se habla de Dios; este proceso hace comprender que Dios no es lo que los
conceptos dicen en cuanto est ms all de lo que dicen (CH II 3; MT I 2. III).
Tambin se llaman apharesis=abstraccin porque la inteligencia humana pasa
de lo sensible a lo inteligible y de ste a la percepcin de Dios como aquello
que est ms all de todo conocimiento humano (DN I 5; II 3-4; MT passim).
Estas tesis muestran que las tres teologas analizadas se implican mutuamente.
Ninguna se cierra en s misma. Pasar del smbolo al concepto es Teologa afir-
63
mativa. Negar los smbolos y los conceptos desde el silencio del no saber de
Dios es Teologa negativa. Ver en todo smbolo una semejanza desemejante es
Teologa afirmativa. Negar las semejanzas desemejantes es Teologa negativa.
Sin embargo, Dionisio prefiere la apoftica-negativa (DN XIII 3, 981 A-B). Para
ello, usa la dissimilitudo, el tpos ts anomoitetos=el lugar de la diferencia
plotiniano (En. I, 8, 12). De ah que los smbolos ms desemejantes a Dios sean
los preferidos por nuestro mstico.
La culminacin de estas tres teologas es la Teologa mstica, no sin razn uno
de los nombres de uno de los tratados del CD, poco extenso pero intenso
conceptualmente. La Teologa mstica es el encuentro con el Uno Inefable,
encuentro que diviniza. Hablar de Teologa mstica es ya un oxmoron: lgos
ms encuentro sin lgos. La Teologa mstica se halla ms all de todo trmino
expresable y pensable (MT 1033 B-C). Es en el silencio del no saber donde se
sita la Teologa mstica. Esta nada tiene que ver con la polyloga o verbalizada.
Es la anagoga en su clmax. En esta lnea surge el lo de la Teologa mstica:
hacer un lgos sobre el sin lgos, hablar del silencio y de lo que no se puede
hablar. Para ello, viene en su ayuda la Teologa negativa porque habla lo menos
al negar todo. La Teologa mstica y la Teologa negativa tienen en comn los
mystik Themata=los objetos de contemplacin escondidos MT 997 B). La
Teologa mstica y la Teologa simblica tienen en comn que usan los smbo-
los y las metforas. Pero, en medio de estas relaciones, la Teologa mstica va
ms all de todo smbolo y discurso. Es pura experiencia ms all de los sen-
tidos y de la inteligencia que tiene una radical razn de ser: Dios es pantels
agnostos=lo absolutamente incognoscible (MT 1001 A). Por esta razn, Dionisio
presenta la experiencia mstica como no conocimiento y pasividad en medio de
su conocimiento y actividad. Nos une a Dios en una pasin-acto: sympatheia-
sinergeia-koinonan pschon.
En esta mirada, la Teologa negativa y su coronamiento mstico no son posibles
sin haber pasado por los smbolos ms desemejantes y por las afirmaciones
de la Teologa cataftica. El culmen de todo ello es el xtasis como pasin-acto.
VI. El xtasis
No es un invento de Dionisio. Ya haban hablado de l Platn, Plotino, los ltimos
neoplatnicos, los gnsticos, las religiones de misterios, los Padres de la Iglesia,
en especial Gregorio de Nisa. Nuestro autor bebe en todos ellos. Las palabras
64
griegas que usa son tres: ekstasis, ekstatiks, exstemi. Para l, las condiciones
de posibilidad del xtasis son: dejar de lado las sensaciones y las actividades
de la inteligencia, quitar todo y desprenderse de todo, incluido el yo (MT 997
B-1000 A); es ruptura y negatividad; es la divinizacin y la unin con Dios en
forma total y totalizante; es la hnosis=unin como contacto con Dios que est
ms all de los smbolos sensibles, de los productos del nos=mente (ideas
y razonamientos) y de las races mismas de estos productos: la imaginacin
y la mente misma; es un estar ms all de la imaginacin y de la mente (DN
872 A-B); es el no saber y la unin con Aquel que sobrepasa toda esencia y
todo conocimiento; es un salir de s mismo, de toda cosa, gracias a un im-
pulso indomable, libre y puro; es un elevarse hasta el Rayo suprasensible de
la divina Tiniebla abandonndolo todo (MT 997 B- 1000 A); es la unin con el
Incognoscible e Inefable, fuera de s y de toda cosa; es la cesacin de todo
conocimiento (MT 1001 A); es una desposesin, una alienacin del yo en Dios,
un despojamiento espiritual, un abandono de la condicin humana; es liberacin
intelectual y espiritual, un salir de y abandonar un determinado estado de nimo;
es comunin total con Dios para pertenecerle plenamente (DN 865 C-868 A);
es vivir en familiaridad con Dios y padecer (pasin) su enamoramiento a travs
del amor (ros-agpe-philanthropa, que Dionisio usa indistintamente: DN 708
B-713 D): enamorarse de Dios lleva al xtasis, pues quienes as aman estn en
el amado ms que en s mismos (DN 712 A). Amado (Dios) que a su vez ama
al amante (mstico): DN 712 B, y convierte al amante en amado (DN 712 C). El
amor hace salir a Dios mismo de s mismo hacia el amante y hace salir a ste
hacia Dios en una relacin amante-amado recproca. Dios es a la vez amante y
amado; el hombre y todas las cosas son a la vez amantes y amados (DN 712
A- 713 B). No obstante todo lo anterior, el mstico no se identifica con Dios; es
posedo por Dios y entra por esta posesin en rapto y arrobamiento (DN 712 A).
En este rapto y arrobamiento se sumerge en la Tiniebla divina, categora que ya
ha aparecido en la exposicin. Intentemos precisarla un poco ms.
La expresin dinisiana es h Theios gnphos o sktos. Gnphos o sktos tienen
una doble significacin. Subjetiva en cuanto actitud del alma que contempla.
Objetiva que es el carcter inaccesible, la absoluta trascendencia de la Luz con-
templada. Este doble carcter hace que la relacin mstico-Divinidad siempre
permanezca inadecuada. Explicando los textos clsicos de xodo 33 y 34 y xodo
20, 21 y Salmo 17, 22
15
por I Timoteo 6,13, la Tiniebla divina es una resistencia del
ser divino a la unin ntima con l. Dios permanece aprsitos=inaccesible (DN 708
15 Todos estos textos bblicos hablan de Dios habitando en una luz inaccesible a quien nadie ha visto ni puede ver, se puso como
tienda un cerco de tinieblas, una densa nube.
65
D, 869 A; E V 1073 A), aratos=invisible (MT 997 B, 1001 A), anaphs=intangible
(MT 997 B. 1101 A), athatos=escapa a toda contemplacin (MT 1000 D),
akatonmastos=escapa a todo nombre (DN 597 C), aperleptos=escapa a todo
lmite (DN 588 C, 912 B, 913 C), aperiristos=escapa a toda determinacin (DN
597 A, 817 D, 889 D). Es el silencio, el callamiento, la ceguera, la inactividad, el
no conocimiento del alma respecto a Dios el Trascendente (MT 1 y 2). De nuevo
estamos en el oxmoron: Dios es posedo en la no posesin, contemplado en
la no contemplacin, nominado en la no nominacin. Es que la Tiniebla divina,
incognoscible y superluminosa, trasciende el conocimiento y el no conocimiento
de Dios, su luz y tiniebla y ningn ser alcanza el secreto ntimo de Dios. Slo
cabe la mudez total (MT 1033 C). En definitiva, la Tiniebla divina es ausencia y
negacin de luz, pero tambin superabundancia y exceso de luz.
VII. Conclusin
Estuvimos tentados de concluir este artculo sobre Dionisio mostrando su in-
fluencia tanto en Oriente como en Occidente, desde el siglo VI hasta nuestros
das, con el llamado giro teolgico de la fenomenologa. Tuvimos que evitar esta
tentacin por dos razones. La primera es que esta influencia supera nuestra
capacidad limitada y finita de lector e intrprete de tantos siglos de influencia
y de autores influidos por el CD. La segunda es que dicha influencia escapa
al objetivo de esta investigacin, amn de hacerla extensa e inagotable. Por
ello, optamos por citar la autoridad de un reconocido estudioso: Enzo Bellini.
Compartimos plenamente su tesis y creemos que es lo que hemos hecho en
nuestra presentacin: todo esto [la continua referencia a la Sagrada Escritura
y el tema de la luz que partiendo de Dios enva sus rayos hasta los extremos
confines del universo] permite considerar el corpus como una unidad slidamen-
te articulada, que se puede entender teniendo como punto de referencia una
baslica bizantina. Como en una baslica bizantina la liturgia terrestre se desarrolla
en la nave como imagen de la liturgia celeste, representada en los mosaicos
que adornan las paredes y el bside, mientras de la cpula se difunde la luz,
que a travs de los arcos ilumina todo el espacio y da el sentido de lo infinito,
as Dionisio describe la liturgia de la Iglesia como imagen de la liturgia celeste
(objeto de sus dos Jerarquas), y sobre ellas hace llover la luz divina inefable
(objeto de la Teologa mstica) que se configura en muchos nombres (Nombres
divinos y Teologa simblica)
16
.
16 Introduzione alla lettura del corpus dionisiano. En: Dionigi Areopagita. Tutte le opere. Op. cit., p. 51.
66
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67
III. Epgonos
69
Ms all
de la onto-teologa
en el pensamiento
de Emmanuel Levinas:
del rostro a-Dios
Julia Urabayen
1
E
n la obra de Levinas el discurso sobre Dios, sea filosfico o teolgico,
ocupa un espacio reducido en comparacin con otros temas
2
. A pesar de
ello, es un asunto central en su humanismo del otro y en la comprensin
de su afirmacin radical que establece la tica como la filosofa primera. Ello
supone que, por su valor, est ms all de lo dicho, se presenta como la huella
que no quiere dejar seal de su paso y que se puede seguir una vez que se ha
hecho espacio a su aparicin y preparado las condiciones de su inteligibilidad
o sentido. De ah que sea en las obras de las dcadas de 1970 y 1980 donde
ms aparezca la cuestin de Dios en el pensamiento levinasiano.
La ausencia de un discurso elaborado o sistemtico es debida a varios moti-
vos que trataremos de presentar en este texto al hilo de la exposicin de dos
aspectos claves en el enfoque levinasiano. En primer lugar, se puede sealar
la reticencia juda a nombrar a Dios, dado que para ello ningn nombre es

1 Doctora en Filosofa por la Universidad de Navarra (Espaa). Profesora titular del Departamento de Filosofa de la Universidad
de Navarra. Ha dedicados sus libros y artculos al estudio de las obras de Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier y Emmanuel
Levinas.
Correo electrnico: jurabayen@unav.es
2 Se nos ha reprochado el haber ignorado la teologa. No rechazamos aqu la necesidad de su recuperacin o, cuando menos,
la necesidad de decidir sobre su oportunidad. Pensamos, no obstante, que todo esto viene despus de vislumbrar la santidad,
que es primera (Levinas, 2001, p. 9).
70
apropiado
3
. Aunque en este texto se tendrn en cuenta ciertas obras talmdicas
de Levinas, slo se va a prestar atencin a las obras filosficas en las que el
pensador lituano insiste en que es un fenomenlogo que no hace teologa, sino
filosofa. En segundo lugar, al hilo de lo expuesto, se puede aducir el expreso
deseo de Levinas de mantener separadas sus obras filosficas de sus obras
talmdicas. En sus obras filosficas, Levinas busca hacer hueco a la aparicin
de Dios, o ms concretamente de su Idea, como una experiencia de sentido
que va ms all del ser y que, por ello, debe dinamitar todo el discurso filosfico
occidental que, siguiendo a Heidegger, Levinas define como onto-teologa
4
.
Por ltimo, y con mayor peso, encontramos su crtica a la razn y a lo dicho o
discurso, que, lejos de establecer un desprecio o abandono de la racionalidad,
marca unos lmites muy claros a esta esfera para mostrar el lugar en el que la
trascendencia puede venir a la idea. De ah que slo pasando por la crtica a la
filosofa sea posible entender el sentido de la tica y de la presencia-ausencia
de Dios
5
.
Este trabajo est articulado en dos secciones en las que se estudiarn, primero,
los presupuestos desde los que se realiza la salida de la ontologa, de lo pesado
y pasado del ser hacia el ms all del ser, para concluir con el esbozo de los
temas centrales de la tica an-rquica de Levinas. En el segundo apartado, se
abordar ms concretamente ese Dios no contaminado por el ser y los ncleos
ms destacados por el pensador lituano en torno a esta eminencia que viene
a la idea: Se trata del Dios cuyo ser, alrgico a la presencia, queda del otro
lado de la revelacin que, como un trompetazo, despabila al yo y lo arranca
del logos del ser (ontologa) con un logos que lo obliga a la respuesta tica, a
partir de la cual el extraordinario nombre de Dios adquiere sentido (teologa)
(Ayuso; cf. Levinas, 2001, p. 13).
3 Levinas no utiliza el nombre propio de Dios y no habla casi nunca de l (cf. Forthomme, 1979, p. 348). Sin embargo, l mismo
presenta su pensamiento como una cuestin sobre la posibilidad de entender el trmino Dios como una palabra significativa,
como un plantearse si es legtimo hablar de Dios o eso no supone encerrarlo en la inmanencia o en la totalidad propia del yo
pienso (cf. Levinas, 2001, p. 11). l considera que la teologa introduce a Dios en el discurso o en lo dicho y lo traiciona (cf.
Levinas, 1972, p. 110).
4 Por ello cuando Levinas habla de Dios es para dejar muy claro que no parte de l, y que es un filsofo y no un telogo: Je ne
voudrais rien dfinir par Dieu, parce que cest lhumain que je connais. Cest Dieu que je peux dfinir par les relations humaines
et non pas inversement. La notion de Dieu Dieu le sait, je ny suis pas oppos! Mais, quand je dois dire quelque chose de Dieu,
cest toujours partir des relations humaines! () mon point de dpart est absolument non thologique. Jy tiens beaucoup.
Ce nest pas de la thologie que je fais, mais de la philosophie (Levinas, 1962, p. 110). Para Vzquez Moro, Levinas, como
filsofo, niega la posibilidad de la teologa, y como intrprete del Antiguo Testamento, su necesidad (cf. Vzquez Moro, 1982, p.
XXIX). Levinas considera que la nica forma de no caer en la abstraccin o en el mito al tratar de Dios es desde la experiencia
tica (cf. Gaviria lvarez, 1974, p. 533). Derrida (1998) habla ampliamente sobre el significado del a-Dis en Levinas en la
oracin fnebre que dedic a este filsofo.
5 Eso es as porque la tica no es un momento del ser, es de-otra-manera y mejor que ser, la posibilidad del ms all (Levinas,
2001, p. 103). Por ello afirma que la tica no es anterior a la ontologa, es ms ontologa que la ontologa, ms sublime que
la ontologa (p. 127).
Epgonos
71
I. El innito que desgarra la totalidad
Desde sus primeras obras, nos encontramos con un intento de xodo, de
salida del ser que se modula de diferente manera a lo largo de su trayectoria
intelectual. En sus escritos de juventud incide en el malestar y en la urgencia
de ponerse en movimiento; en los de madurez en el modo en el que se pro-
duce esa salida como ruptura de la totalidad o de lo dicho que se desgarra
al mostrar los trazos de lo que no puede contener; y en los trabajos de sus
ltimos aos, adems de continuar esas lneas, se delimitan y se precisan
cuestiones y matices que haban dado lugar a incomprensiones y malenten-
didos. Dado el carcter de este trabajo, no podemos abordar las obras de
juventud (aunque las tendremos presentes) ni tampoco con detenimiento los
dos grandes libros de Levinas: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad
y De otro modo que ser o ms all de la esencia, que son claramente las obras
que ofrecen el andamiaje conceptual para comprender los cursos de 1975
publicados con el ttulo Dios, la muerte y el tiempo, as como los trabajos
editados bajo el ttulo De Dios que viene a la idea (publicado originalmente
en 1982) y la conferencia y coloquio posterior celebrados el 1 de junio de
1983 en la Universidad de Ginebra que vieron la luz en el libro Trascendencia
e inteligibilidad, que son en las que se aborda de un modo directo la cuestin
de Dios y la onto-teologa.
En primer lugar, hay que recordar que la formacin filosfica de Levinas es
principalmente fenomenolgica: Husserl y Heidegger. Al estudio de la obra
del primero le dedica su tesis y una serie de artculos. Al segundo le consagra
tambin ciertos artculos, pero principalmente lo introduce muy tempranamente
en un intenso debate que aparece en las obras en las que est delimitando y
estableciendo su pensamiento original. A pesar de que al principio lee el pen-
samiento husserliano desde una ptica heideggeriana, por lo que le acusa de
intelectualismo, progresivamente va dando ms valor al pensamiento del padre
de la fenomenologa y reconociendo que en l hay posibilidades de desarrollo
de la tica que no existen en la obra de Heidegger (cf. Cohen, 1988, p. 173,
175). Este es un aspecto que necesitamos retener ya que, leyendo a Husserl, y
especialmente yendo ms all de la letra, Levinas abordar el modo en el que
la trascendencia se presenta en la totalidad desgarrndola.
El pensador lituano encuentra en Husserl una nocin de intencionalidad que le
permitir, primero, ahondar en una intencionalidad no temtica ni objetivante, y
72
posteriormente, abandonar la nocin de intencionalidad por la de proximidad
6
.
Segn Levinas (1959), al leer los escritos del fenomenlogo se ve que ha es-
tablecido, o mejor dicho, encontrado detrs de la intencionalidad objetivante
una vida concreta, que tambin es intencional, ya que la intencionalidad o la
relacin con la alteridad no se fija polarizndose como sujeto-objeto (p. 473).
De ah que la fenomenologa no slo permita ir ms all de ella misma, sino que
invite a ello: si hay que aventurarse ms all de la fenomenologa, es porque,
por su propia intencin de radicalidad, ella misma es llevada a los lmites de
la fenomenalidad. Cuando se acerca a lo que no se deja tematizar ni sintetizar
ni sincronizar, la descripcin fenomenolgica debe ceder el paso a la instancia
tica (Colette, 1984, p. 27)
7
. Ahora bien, que esto est en Husserl no significa
que lo est con el sentido que Levinas quera darle (p. 22). Para realzar la tica
y no la subjetividad trascendental, el pensador lituano incide en varios temas
husserlianos. En primer lugar, en la corporalidad del sujeto. Pero nuevamente
la atencin de Levinas se dirige hacia un aspecto que hay que evidenciar ms
intensamente para superar el intelectualismo o lograr la ruina de la represen-
tacin: la relacin del cuerpo con el mundo, con la economa y finalmente con
la temporalidad y la alteridad (cf. Levinas, 2006, p. 8)
8
.
En segundo lugar, destaca el carcter de inmediatez propio de esa nueva inten-
cionalidad encarnada o vital. Es el contacto con una singularidad que excluye la
identificacin ideal, la tematizacin y la representacin y que, sin embargo, es
conocida. Desde este ngulo, la tica es un despertar que proviene del otro que
llama al yo y no le permite seguir cerrado en s mismo, no le deja re-presentar
al otro (Levinas, 1977a, p. 317). Esta proximidad del otro que no recibe su
sentido del mismo ni es asimilado por l muestra el verdadero sentido de lo
humano que no se mide por la presencia, aunque sta sea su presencia ante
l mismo. La significacin de la proximidad desborda los lmites ontolgicos,
la esencia humana y el mundo (Levinas, 2001, p. 218)
9
. Por ello Levinas (1964)
destaca que el lenguaje, la significacin, requiere la encarnacin y que todo
6 Levinas objeta a Husserl que su nocin de intencionalidad es intelectualista, y a partir del rechazo de esta nocin emprende
sus investigaciones que le llevan, primero, a la nocin de intencionalidad encarnada, tal y como se ve en los anlisis de la
hipstasis y la posicin, que le conducen a la constatation irrfutable de lantriorit et de lextriorit du monde la conscience
constituante (Vasey, 1980, p. 230); y en segundo lugar a un abandono de la nocin de intencionalidad, con la consiguiente
ruptura con la tradicin filosfica (p. 233-234), y con una determinada visin de la subjetividad (p. 236).
7 As se produce el paso de la fenomenologa a la tica (cf. Forthomme, 1979, p. 177-178).
8 La conexin de esta temtica con la temporalidad y la alteridad es el objeto de estudio de las primeras obras levinasianas y
est presentado con detenimiento en varios trabajos.
9 Este sentido es humano porque muestra la responsabilidad porque, contrariamente a lo que ensea la filosofa que se nos
ha transmitido, el significado no implica necesariamente la tematizacin. El uno para el otro no es una falta de intuicin, sino
el excedente de la responsabilidad que se expresa en el para de la relacin. En este para se advierte la significacin de un
significado que va ms all de lo concreto y que se distingue de la famosa Sinngebung o concesin de sentido (Levinas,
2001, p. 207-208).
Epgonos
73
esto supera la estructura sujeto-objeto (p. 131-132). Y esa intencionalidad no
sujeto-objetiva es la tica
10
.
Ah aparece el tercer rasgo de esa intencionalidad no objetivante: es una ac-
tividad pasiva, una conciencia sin sujeto, en la que se produce una sntesis
pasiva de lo que pasa: es una conciencia atemtica que pasa como el tiempo
y no una conciencia objetivante (Levinas, 1967, p. 223). Y slo esta conciencia
no objetivante, pasiva, que luego tematizar con las nociones de vulnerabilidad y
rehn, logra para Levinas quebrar la prioridad del lenguaje como discurso, pero
sin perder de vista que el pensamiento detrs del discurso si, no obstante,
debe seguir siendo conciencia conserva la estructura del discurso (p. 222).
De ah que Levinas (2001) sostenga que la fuerza de ruptura de la tica no
testimonia un simple alejamiento de la razn, sino ms bien un cuestionamiento
del filosofar, cuestionamiento que no puede volver a ser filosofa (p. 20). No
puede convertirse en filosofa tradicional, pues para Levinas la razn estara
obligada a vigilar para desmontar ilusiones. Es necesario no dormirse; hay que
filosofar (p. 33). Hay que despertarse del sueo o la creencia de que la razn
es identidad o un regreso a s misma.
Es decir, la superacin de la fenomenologa desde s misma, yendo ms all
de la letra al espritu, hace viable la salida o xodo buscado por Levinas en sus
primeras obras y alcanzado en su primer gran libro como una superacin de
la ontologa, de la constante y aparentemente necesaria referencia al ser para
poder hablar de sentido, lo que permitira acabar con el encantamiento del inte-
lectualismo y de la filosofa occidental (cf. Levinas, 1977b, p. 9). La superacin
de la fenomenologa es ms que el mero ir ms all de una corriente filosfica
concreta, ya que supone la superacin de toda la tradicin filosfica, pues aqu
se entreabre el ms all de la esencia o, en un idealismo, el des-interesamiento
en el sentido fuerte del trmino, en el sentido de una suspensin de la esencia
(Levinas, 2006, p. 27).
Esta posibilidad de ir ms all de la esencia, y con ello, de la filosofa va a impli-
car, por una parte, una superacin de la onto-teologa, como ya vio Heidegger,
pero con otro significado:
() no se trata de volver atrs, de recuperar, tras el fin de esta poca, esa
posibilidad del pensamiento (sin que dicha poca metafsica se borre,
10 Nous appelons thique une relation entre des termes o lun et lautre ne sont unis ni par une synthse de lentendement ni
par la relation de sujet objet et o cependant lun pse ou importe ou est signifiant lautre, o ils sont lis par une intrigue
que le savoir ne saurait ni puiser ni dmler (Levinas, 1967, p. 225).
74
pura y simplemente), separando el pensamiento de la onto-teo-loga. La
tesis de Heidegger consiste en plantear que el ser est en el origen de
todo sentido. Ello implica que no se puede pensar ms all del ser. Todo
lo que es sensato remite de nuevo a la comprensin del ser. Contra esa
tesis planteamos aqu una pregunta: pensar sobre Dios en funcin de la
onto-teo-loga es pensar errneamente sobre el ser (tesis heideggeriana)
o pensar errneamente sobre Dios? (Levinas, 1994, p. 149-150).
Levinas busca superar la onto-teologa y al hacerlo se dirige a la tica
11
, no a
la pregunta por el ser, sino a un Dios ms all del ser
12
. Por otra parte, esta
superacin de la filosofa, entendida como onto-teologa, significa conceder a
la tica un sentido diferente:
() en la tradicin filosfica, la tica se ha pensado siempre como una
capa que recubre la capa ontolgica, considerada primordial. As quedaba
referida, desde el principio, al Mismo, a lo que es idntico a s mismo. Pero
no aporta la tica una significacin sin referencia al mundo, al ser, al cono-
cimiento, al Mismo y al conocimiento del Mismo? Una trascendencia que
no se reducira a la materializacin de una intencin mediante una visin?
(Levinas, 1994, p. 162)
13
.
Como es lgico, este planteamiento ha dado lugar a serias objeciones. En
primer lugar, se ha cuestionado el papel que Levinas otorga a ese contacto o
proximidad, que es, a su vez, descrito o presentado como lenguaje: la relacin
con la alteridad como tal no puede, por lo tanto, ser la intuicin sino que debe
ser lenguaje. El lenguaje como lo que va hacia lo concreto. La intuicin, en
su contacto, no solamente no es lenguaje, adems comporta la violencia de lo
irracional y de lo no-comunicable (De Greef, 1971, p. 449). Es decir, el contacto
inmediato ha de ser lingstico, ya que no se trata nicamente de encontrarse
con la alteridad, sino de ser apelado por ella. El encuentro es siempre en impe-
rativo y no en indicativo. De ah la preeminencia del lenguaje y el abandono por
parte de Levinas de las filosofas de la intuicin. Ahora bien, esta preeminencia
del lenguaje, segn De Greef, tiene una clara inspiracin kantiana y plantea un
grave escollo a Levinas: cmo describir, fenomenolgicamente, el abandono
11 Oponer Dios a la onto-teo-loga es concebir una nueva manera, una nueva nocin de sentido. Y para dicha bsqueda podemos
partir de una relacin tica determinada (Levinas, 1994, p. 148).
12 Aqu tambin se trata de acabar con la onto-teo-loga. Pero surge una pregunta: el fallo de la onto-teo-loga ha consistido en
tomar al ser por Dios, o ms bien en tomar a Dios por el ser? Plantear esta cuestin es preguntarse si el ser, en sentido verbal
y en sentido sustantivo, es la fuente ltima de sentido (Levinas, 1994, p. 147).
13 La tica, es decir, no una simple capa, sino algo ms antiguo que la onto-teo-loga, de la que debe dar cuentas (Levinas,
1994, p. 147).
Epgonos
75
o la transgresin de la fenomenologa, que se atiene esencialmente al rgimen
de la visibilidad y la luz? (De Greef, p. 461). Para este autor, el intento levinasiano
es sumamente problemtico, ya que pretendera hacer una fenomenologa del
nomeno, lo cual es contradictorio (p. 465). Levinas es muy claro a este respecto:
() aqu, el ltimo acontecimiento no sera el aparecer, aunque, en filosofa
fenomenolgica, el ltimo acontecimiento debe aparecer. En este caso, en
el de la modalidad tica, se piensa en una categora diferente de la del
saber. La tarea principal que entraan todos estos esfuerzos consiste en
pensar lo Otro-en-lo-Mismo sin pensar lo Otro como otro Mismo (Levinas,
2001, p. 116; cf. Vasey, 1980, p. 224).
El pensador lituano reclama una nueva nocin de sentido que vaya ms all
de la representacin y permita la aparicin de la alteridad en la mismidad.
Estas son las piezas claves de su propuesta, y en este punto surge una nueva
objecin esbozada por algunos autores: no es una propuesta novedosa o no
es tan innovadora como el mismo Levinas parece creer, pues, segn Renaut,
estas afirmaciones levinasianas entroncan muy bien con la tradicin criticista
de Fichte y de Kant. As pues, el pensador hebreo desconoce o malinterpreta
esta tradicin que es intregrada por l en el humanismo clsico sin tener en
cuenta que en la idea de autonoma se encuentra comprendida la apertura al
otro (Renaut, 2000, p. 100). Esto quiere decir que, para este autor, como para
otros, antes de optar por la tica de Levinas habra que pensar de nuevo la
nocin de autonoma, en la que se ve que el yo no es fuente de s mismo y se
garantiza la intersubjetividad (Renaut, p. 102-104).
Incluso aceptando la necesidad de establecer el carcter an-rquico de la alte-
ridad y que la tica es la filosofa primera, habra que preguntarse si la relacin
con dicha alteridad tiene que ser tal como la describe Levinas:
() en todo caso, an reconociendo que el otro es absolutamente irreductible
a m, solamente puedo entablar una relacin con ese otro atendindola me-
diante trminos como exposicin, pasividad, acusacin, persecucin,
obsesin? Es que, acaso, no puede el otro advenirme como solicitacin,
acogida y discurso? En esta segunda modalidad, no se respeta en un grado
mayor la reciprocidad sin divinizar al otro al conferirle asimtricamente la
primaca sobre m? Por otra parte, el mismo discurso de Levinas nos lleva a
plantearle tambin algn interrogante de carcter estrictamente tico, como
ya sealara Ricoeur, acerca de la enormidad de la paradoja que consiste
en expresar la bondad tica a travs del exceso y lo excesivo del odio perse-
76
guidor. Resulta plausible ticamente una eleccin tan obsesiva que termina
por substituir al otro en m? No se acaba por alienar la identidad del sujeto
al convertirlo en rehn del otro? Qu lugar se deja aqu para la propia inicia-
tiva, incluso para el curso de la historia? (Herrero Hernndez, 2000, p. 276).
De momento, dejar abiertas estas objeciones y simplemente recoger la que
afecta a la relacin de Levinas con la tradicin filosfica. Lo que busca el pen-
sador lituano no es la originalidad, sino la recuperacin y puesta en valor de la
trascendencia. Para l es sumamente importante garantizar la separacin, la
exterioridad, la asimetra y la trascendencia porque, si bien no toda la filosofa
las ha obviado (aunque la mayora lo ha hecho), los filsofos que vieron esa
trascendencia no fueron capaces de mantener su carcter, su eminencia. En
este sentido, Levinas se declara deudor y seguidor de varios filsofos que han
realizado una crtica a la metafsica:
() crtica kantiana de la metafsica que, sin duda, viene a coincidir con el
mensaje, tan antikantiano sin embargo, de un filsofo inmenso que lleva
demasiado tiempo en el purgatorio Bergson, para quien la marcha de la
filosofa occidental en busca de un orden absoluto o trascendente de lo
Eterno no habra sido sino la deformacin de un espritu tcnico volcado
en la accin sobre la materia y el espacio. (Desconocida preparacin de
las crticas heideggerianas de la metafsica procedente de la voluntad de
poder). Punto esencial de esta crtica que sintoniza tambin, al menos
en su espritu, con la famosa proclamacin heideggeriana del final de la
metafsica, en la medida en que la denuncia por desconocer la diferencia
ontolgica entre ser y ente y en que proscribe toda especulacin que piense
el ser a partir de los entes. La verdadera significacin de la metafsica, de
Kant a Heidegger, no estriba en afirmar que pensar ms all de lo dado
ya no equivale a traer a la luz la presencia o la eternidad de un universo de
seres o de principios secretos o sagrados, ocultos en la prolongacin de
lo que se da y que la especulacin metafsica tendra que des-cubrir? Y si
su alteridad o su ms all no fuera un mero disimulo que la mirada hubiera
de desvelar, sino una no-indiferencia inteligible con arreglo a una intriga
espiritual completamente diferente a la gnosis! (Levinas, 2006, p. 27-28).
Como se ve en esta larga cita, Levinas sabe muy bien que tiene precedentes y
cul es el papel que ha jugado cada uno de ellos. En el caso de Bergson, cuyo
pensamiento conoci en sus aos de estudio en la Universidad de Estrasburgo
y por quien siempre mostr una clara admiracin, tuvo la osada de recomenzar
la filosofa en la Francia de finales del XIX y principios del XX, y lo hizo enfren-
Epgonos
77
tndose a un modelo de racionalidad de corte idealista y positivista
14
. Por ello,
Levinas toma en consideracin al pensador del lan vital a la hora de empren-
der su propia indagacin sobre la racionalidad y su ms all. Pero el autor que
se encuentra en el origen de esta tradicin que busca un nuevo sentido y una
relacin no irracional con lo que est ms all del ser es el regiomontano (cf.
Levinas, 2001, p. 165-166)
15
. Kant no slo realiza esta separacin en el mbito
de la razn terica, lo que ya crea un espacio para un sentido ms all de los
conceptos y de la representacin, sino que adems le da pleno cumplimiento
en el mbito de la razn prctica (p. 166). As concluye Levinas (1994): con
Kant, en la Crtica de la razn pura se seala el comienzo del fin de la con-
cepcin onto-teo-lgica de Dios (p. 183). Sin embargo, no se logra un pensar
que alcance a Dios ms all o no contaminado por el ser (p. 185). Luego para
Levinas est claro que la filosofa trascendental ha ahogado la posibilidad que
contena de ir ms all del ser y de la onto-teologa.
Este fue el objetivo de Heidegger y el motivo por el que Levinas toma como
referencia al alemn (cf. Levinas, 1994, p. 143). Nos encontramos nuevamente
con un balance ambiguo. Por una parte, Levinas reconoce el mrito de Heide-
gger (p. 144), pero por otra considera que no ha logrado salir de esos marcos
de pensamiento que tanto ha denunciado (p. 74). La filosofa de Heidegger no
logra salir del pensar occidental y queda, como Husserl, atrapado en la repre-
sentacin y el intelectualismo (p. 251-252)
16
.
Los diferentes pensadores que a lo largo de la historia de la filosofa han entre-
abierto la puerta y vislumbrado el sentido de la trascendencia, parecen haber
malogrado lo que encontraron, a excepcin justamente de la filosofa del dilogo,
que al recuperar el rasgo intersubjetivo del lenguaje, su dimensin vocativa,
ha evitado la reduccin o asimilacin de la alteridad, su identificacin con el
ser conocido y cognoscible
17
. En conclusin, la salida de la tradicin filosfica
14 Bergson es una etapa esencial del movimiento que pone en cuestin los marcos de la espiritualidad basada en el saber y, a
partir de ah, de la significacin prioritaria de la presencia, del ser y de la ontologa (Levinas, 2006, p. 28).
15 Lo que Kant descubre, pues, en la Crtica de la razn pura, y especialmente en la Dialctica trascendental, es el hecho de
que el pensamiento puede no desembocar en el ser. Sin caer, no obstante, en lo arbitrario sino, al contrario, para satisfacer las
necesidades de la razn (Levinas, 1994, p. 183-184).
16 Ms claramente: Enunciar tal pregunta no equivale a confiar en que lo en s de los entes posea un sentido ms fuerte del que toma
de la conciencia identificadora. Equivale a preguntarse si el psiquismo no tiene acaso significado de otro modo que por esa epopeya
de la esancia que se exalta en l y en l se vive; si la positividad del ser, de la identidad, de la presencia y, por consiguiente, si
el saber son la ltima tarea del alma. Y no es que quepa confiar en que la afectividad o la voluntad sean ms significativos que
el saber. La axiologa y la prctica Husserl lo ensea reposan tambin sobre la re-presentacin. Conciernen, pues, a los entes
y al ser de los entes, y no comprometen la prioridad del saber, sino que la presuponen (Levinas, 2001, p. 143-144).
17 Sealemos, antes de nada, que la filosofa del dilogo se encamina hacia un concepto de lo tico (Begriff des Ethischen) que
se aparta de la tradicin, la cual deduca lo tico (das Ethischen) del conocimiento y de la Razn entendida como facultad de
lo universal, y vea en ello una capa superpuesta al ser (Levinas, 2001, p. 197).
78
reclama un sentido diferenciado del ser, una trascendencia que se haga presente
en la mismidad y en la representacin sin ser absorbida en ellas. Y eso slo
puede ser el lenguaje, ms concretamente el lenguaje tico.
Abordar, en primer lugar, el nuevo orden o nuevo sentido que Levinas erige
como condicin para ir ms all de la filosofa, de la onto-teologa. El choque
con el orden racional no se debe a que sea demasiado estrecho ni a que se
produzca la entrada de lo irracional: es la introduccin de otro orden que no
se superpone ni queda como paralelo. La trascendencia es un puro pasar, una
huella que es pasado (cf. Levinas, 1967, p. 210-211). Lo que busca es un nuevo
sentido, una idea que significa con una significatividad ms antigua de entrada
que su exhibicin, que no se agota en el hecho de exhibirse, que no obtiene
su sentido de su manifestacin, que rompe as con la coincidencia entre el
ser y el aparecer en la que reside el sentido o la racionalidad para la filosofa
occidental (Levinas, 2001, p. 97).
Levinas insiste especialmente en que esto no es un irracionalismo (cf. Levinas,
1967, p. 211). Como destaca Lavigne (1987), este acceso a la trascendencia
es el reconocimiento de una racionalidad ms originaria que la terica (p. 55).
La cuestin fundamental para Levinas es que la relacin tica no puede ser
reducida al conocimiento, pero tampoco identificada con el sentimiento
18
. ste
es el verdadero sentido de la experiencia y por ello es ms cognitiva que el
mismo conocimiento y toda objetividad debe participar de ella (Levinas, 1967,
p. 174). A este pensamiento, que no es contemplacin y que piensa ms de
lo que piensa, Levinas lo llama Deseo, que no puede ser satisfecho o colmado
porque no es una necesidad
19
. Este deseo rompe de una vez por todas con la
18 Las razones que una determinada razn ignora, dejan, por ello, de significar de manera sensata? Sin que le atribuyamos al
corazn esas razones que la Razn ignora, o interrogndonos acerca de la acepcin que convenga conferir a este vocablo, la
filosofa puede or y entender estas razones que laten detrs de las formas ontolgicas que la reflexin revela. El sentido que la
filosofa deja ver con ayuda de esas formas se libera de las formas teorticas que lo dejan ver, y se dice como si esas formas
no se incrustasen precisamente en lo que ellas dejan ver y decir. En una inevitable alternancia, el pensamiento va y viene entre
estas dos posibilidades (Levinas, 2001, p. 234).
19 Para que sea posible el desinteresamiento en el Deseo de lo Infinito, para que el Deseo ms all del ser, o la trascendencia,
no quede en una absorcin en la inmanencia que as retornara, es preciso que lo Deseable o Dios permanezca separado en
el Deseo; permanezca como deseable cercano pero diferente, como Santo. Lo que no es posible ms que si lo Deseable
me ordena a lo que es lo no-deseable, a lo indeseable por excelencia, al otro (autrui) (Levinas, 2001, p. 101-102). A esto
es precisamente a lo que Levinas denomina Illeidad (p. 102). Y, a su vez, permite ver la tica como un ms all del ser y el
verdadero sentido de la alteridad de Dios: La tica no es un momento del ser, es de-otra-manera y mejor que ser, la posibilidad
misma del ms all. En este volteamiento tico, en esta remisin de lo Deseable a lo No-Deseable en esta extraa misin
que ordena el acercamiento al otro Dios es arrancado de la objetividad, de la presencia y del ser. Ni interlocutor, ni objeto.
Su lejana absoluta, su trascendencia se vuelve responsabilidad ma por el otro lo no-ertico por excelencia. A partir de
este anlisis que acabamos de llevar a cabo, hemos de afirmar que Dios no es simplemente el primer otro (autrui) diferente
del otro (autrui); otro de otra manera, otro con una alteridad previa a la alteridad del otro, previa a la obligacin tica para con
el prjimo, y diferente de cualquier prjimo, trascendente hasta la ausencia, hasta su posible confusin con el trajn del hay.
Confusin en la que la sustitucin del prjimo gana en desinteresamiento, es decir, en nobleza y en la que, por eso mismo,
la trascendencia de lo Infinito se eleva a gloria. Verdadera trascendencia de una verdad di-crona y sin sntesis, ms elevada
Epgonos
79
autocomplacencia: deja al yo frente al juicio del otro y, de este modo, el rostro
del Otro sera el comienzo mismo de la filosofa (p. 178). Esto supone una nueva
comprensin del papel que juega el saber, la razn y la conciencia, pues como
el mismo Levinas explica, aun cuando todo termina por saberse, nosotros no
pensamos que el saber sea el sentido y el fin de todo (Levinas, 2001, p. 203).
Para Levinas es necesario despertar de la filosofa tradicional, de la filosofa de
la identidad o positividad, en la que toda racionalidad se reduce a racionalidad
del ser u ontologa: como si la racionalidad, es decir, para decirlo segn su
acepcin occidental, la absorcin del conocimiento por el ser, todava fuera una
embriaguez; como si la razn que identifica al ser, en su vigilia lcida, durmiera
de pie o deambulara sonmbula y an soara; como si, en su sobriedad, tuviera
todava que dormir la borrachera que haba cogido merced a un vino misterioso
(p. 34). Al ser un despertar por el otro, el despertar hace posible otra racionali-
dad: la tica (cf. Levinas, 2000, p. 26, 31). Y slo de este modo se establece la
posibilidad de un acceso no onto-teolgico a Dios
20
. Levinas no desconoce la
importancia del contexto para la llegada de la alteridad, ni de las experiencias
comunes y colectivas para abordar desde la filosofa el advenimiento y la relacin
con Dios (cf. Levinas, 2006, p. 21), pero insiste en la insuficiencia de este modo
de conocer la alteridad, sea sta la de otro ser humano o la de Dios.
El problema reside en el mismo saber o representacin, ya que el saber es
una relacin de lo Mismo con lo Otro en la que lo Otro se reduce a lo Mismo
y se despoja de cuanto tiene de extrao, en la que el pensamiento se refiere a
lo otro, pero en la que lo otro ya no es tal otro (Levinas, 2006, p. 22). Es decir,
el saber hace imposible, por su propia definicin, la alteridad. Y esta imposibi-
lidad es precisamente la que lleva consigo el olvido de la alteridad tan propia
de la filosofa (p. 26). Ahora bien, esta alteridad no slo es importante para lo
humano, es la verdadera experiencia de lo humano. De ah que Levinas conce-
da la prioridad a la tica sobre la ontologa o simplemente diga que la tica es
la filosofa primera. Y ese sentido de lo humano que es previo a todo sistema
racional (su significado no lo aporta la razn) permite, en primer lugar, ampliar
la racionalidad y, en segundo, que Dios venga a la idea:
Mi punto de partida no es la racionalidad entendida como nocin que
englobe al sistema de categoras de nuestra lgica cognoscitiva; lo que s
que las verdades sin enigma. Para que la formulacin trascendencia hasta la ausencia no signifique la simple explicitacin de
una palabra excepcional, era preciso restituir esta palabra a la significacin de toda intriga tica: a la divina comedia sin la que
dicha palabra no habra podido surgir (p. 103-104).
20 Recordemos la cuestin: se puede imaginar a Dios fuera de la onto-teo-loga, fuera de su referencia al ser? Para articular esta
pregunta, vamos a buscar formas de pensamiento diferentes de la intencionalidad, es decir, formas de pensamiento solicitadas
por lo que las desborda (Levinas, 2001, p. 178).
80
pretendo, en cambio, es ensanchar esa nocin; mi punto de partida es el
sentido sobre el que se yergue lo humano antes de todo sistema. () Por
el contrario, lo que sostengo es que, a partir del sentido, se puede pensar
de otro modo lo racional. Y mi tentativa consiste en decir a propsito de
la relacin con el otro, con el rostro si es que el trmino relacin tiene
cabida aqu, que es en ella en la que Dios viene a la idea, que ese venir
a la idea que ese descenso es propio de la interpelacin-del-yo por parte
del rostro y que esto es lo que la distingue del aparecer y de la experiencia
(Levinas, 2006, p. 43).
Se reafirma una vez ms la necesidad de lograr una nueva racionalidad y un
nuevo sentido para que la alteridad pueda manifestarse sin ser absorbida. Ello
otorga una notas muy concretas a esta racionalidad. En primer lugar, no se regir
por las leyes de la adecuacin o principio de identificacin (cf. Levinas, 2001,
p. 40). En segundo, superar la tematizacin y la necesidad de una evidencia
apodctica (p. 41). Por ltimo es un despertar, con toda la carga que tiene este
trmino desde sus primeras obras en las que aborda el hay impersonal que se
muestra en el insomnio: una racionalidad del espritu que no se traduce ni en
saberes, ni en certezas y que designa el irreductible trmino de despertar (p. 40;
cf. p. 46-47). Y esta racionalidad del despertar juega un papel muy importante, ya
que, en primer lugar, es la fuente de la razn tematizadora y objetivadora (p. 86).
Y, en segundo, especialmente porque muestra que el ser humano es criatura
21
.
Llegado a este punto, Levinas es muy tajante y claro respecto al diagnstico y
las posibilidades que existen:
() transfiguracin incomprensible en un orden donde cualquier signifi-
cacin sensata remonta hasta la aparicin del mundo, es decir, hasta la
identificacin de lo Mismo, es decir, hasta el Ser; o racionalidad nueva a
menos que sea la ms antigua, anterior a la que coincide con la posibilidad
del mundo y que, en consecuencia, no se remite a la ontologa. Raciona-
lidad diferente o ms profunda y que no se deja arrastrar en la aventura
que, de Aristteles a Heidegger, corri la teologa que se mantuvo fiel al
pensamiento de la Identidad y del Ser, y que result mortal para el Dios y
para el hombre de la Biblia o para sus homnimos (Levinas, 2001, p. 146).
21 Vivir no es un xtasis, es un entusiasmo. El entusiasmo no es ebriedad, es desembriaguez. Desembriaguez siempre por
desembriagar otra vez, una vigilia en vsperas de un despertar, lo Mismo despertndose siempre de s mismo Razn. No-
reposo o no perdurabilidad en lo Mismo, no-estado: es necesario llamar criatura el de otro modo que, as, se desdice de ser?
(Levinas, 2001, p. 52).
Epgonos
81
O se sigue en el discurso de la onto-teologa, o se sale de una vez de tal discurso
y para ello hay que tomar como punto de partida esa nueva racionalidad, que
es lo que permitir la llegada de Dios en su eminencia y altura
22
. Si se opta por
la salida de la onto-teologa se abre espacio para la aparicin de lo infinito en
lo finito, para que Dios venga a la idea, en suma, para la religin
23
.
A esta relacin que consiste en hablar con el otro y que no constituye una tota-
lidad la denomina Levinas religin (cf. Levinas, 1977b, p. 64). O simplemente,
teologa, que ya no es onto-teologa:
Excepcin que indica que el pensamiento humano piensa precisamente
como teologa! Pero el logos de esta teologa diferira de la intencionalidad
teortica y de la adecuacin del pensamiento a lo pensado que queda
garantizada a partir de la unidad de la apercepcin trascendental de un yo
soberano en su aislamiento exclusivo de cogito y de su reinado ensambla-
dor y sinttico. Excepcin para la fenomenologa comnmente admitida
del pensamiento, el cual, en un sentido esencial, es precisamente ateo
en cuanto pensamiento igualador de lo pensado que lo colma y satis-face
() En cambio, el que proponemos nosotros es un pensamiento que no
es ya ni mira, ni visin, ni voluntad, ni intencin. () lo que se produce
precisamente es que lo finito resulta afectado por lo infinito () Afeccin
que sera preciso describir de otro modo que como aparecer, de otro
modo que como participacin en un contenido, que como comprensin.
Irreversible afeccin de lo finito por lo infinito. Pasividad y paciencia que
no se recuperan en una tematizacin, pero en las que, como amor y temor
de Dios o adoracin y deslumbramiento de los que habla Descartes en
el ltimo prrafo de la tercera Meditacin metafsica, la idea de Dios es,
de arriba abajo, afectividad. () O que hace algo mejor que pensar, como
ir al Bien (Levinas, 2006, p. 33-34).
22 El pensamiento despertado a Dios o en su caso consagrado a Dios se interpreta espontneamente en trminos y segn
las articulaciones del paralelismo notico-noemtico de la percepcin, de la significacin y de su cumplimiento. La idea de
Dios, y hasta el enigma mismo de la palabra Dios con la que nos encontramos como cada no se sabe de dnde ni cmo, y ya
circulando, e-norme, a guisa de substantivo, entre las palabras de una lengua, se inserta, para la interpretacin corriente, en el
orden de la intencionalidad (Levinas, 2001, p. 144). Y en la pgina siguiente explica el papel que juega la metfora de la altura.
23 Pero es que cabe buscar en el pensamiento algo distinto a la conciencia? En fin, cul es ese pensamiento que andamos
buscando ni asimilacin de lo Otro a lo Mismo ni integracin de lo Otro en lo Mismo que no reconduzca todo lo trascendente a
la inmanencia y no ponga en peligro la trascendencia al comprenderla? Se necesitara un pensamiento que no se edificara como
relacin de pensante a pensado en la que lo pensado queda sometido a dominacin; un pensamiento que no estuviera obligado
a la rigurosa correspondencia entre nesis y nema ni a adecuar lo visible igualndolo a la mira intencional a la que tendra que
responder en la intuicin de la verdad. () Exigencia imposible! Salvo que stas sean las exigencias de las que se hizo eco lo que
Descartes llamaba idea de infinito en nosotros, idea que piensa ms all de lo que es capaz de contener en su finitud de cogito.
() La religin no sera, pues, la confluencia originaria de circunstancias confluencia que, por lo tanto, no hay que considerar
contingente en la que el infinito viene a la idea con su ambigedad de verdad y misterio? (Levinas, 2006, p. 30-31).
82
El primer punto clave es que esta teologa o aparicin de lo infinito en lo finito
es previa al saber, es primaria, como la tica
24
. El segundo que la teologa y la
tica estn estrechamente unidas:
() este imponrseme, este incumbirme-a-m, del extranjero, no es la
manera en que entra en escena, o en que me viene a la idea, un Dios que
ama al extranjero que, por su exigencia, me pone en cuestin, y del que da
testimonio mi heme aqu? La significatividad de esta extraeza diacrnica
del otro (autre) en mi responsabilidad para con l, de esta diferencia entre
indiscernibles sin gnero comn yo (moi) y el otro (autre), coincide con mi
no-indiferencia por el otro. No es sta la significatividad misma del rostro,
del hablar originario que me pide y me mantiene encausado y me despierta,
o suscita mi respuesta o la responsabilidad ma? Anterior a todo saber que
pueda yo tener de m mismo, anterior a toda presencia reflexiva de m sobre
m mismo, por encima de mi perseverancia en el ser y del reposo en m mis-
mo, no es esto el para-el-otro del psiquismo grandemente desembriagado
en humanidad, el a-Dis que rompe con la Jemeinigkeit heideggeriana? ()
La significacin de la proximidad desborda los lmites ontolgicos, la esencia
humana y el mundo. Tiene significado por la trascendencia y por el a-Dis-
en-m que es mi cuestionamiento. El rostro significa en la desproteccin, en
la absoluta precariedad de la interrogacin, en todo el azar de la mortalidad.
Que la Revelacin sea amor del otro hombre, que la trascendencia del a-
Dis, separado con una separacin tras de la cual ningn gnero comn
a los separados se recupera, ni siquiera una forma vaca que los abarcara
juntos; que la relacin con lo Absoluto o con lo Infinito signifique de modo
tico, es decir, en la proximidad del otro hombre, extranjero y es posible
que desnudo, desprotegido e indeseable, pero tambin en su rostro que
me exige, irrecusablemente rostro vuelto hacia m que me cuestiona: todo
ello no ha de ser tomado como nueva prueba de la existencia de Dios. ()
Todo ello describe solamente la circunstancia en la que el sentido mismo de
la palabra Dios viene a la idea. () La compasin y la simpata a las que
se querra reducir la responsabilidad por el prjimo, como a elementos del
orden natural del ser, estn ya bajo el rgimen del a-Dis. La significacin, el
a-Dis, el para-el-otro concretos en la proximidad del prjimo no son una
privacin cualquiera de la visin, una intencionalidad vaca, una pura mira o
pura mencin; son la trascendencia acaso capaz de hacer slo posible toda
intuicin, toda intencionalidad y toda mencin (Levinas, 2001, p. 216-219).
24 Quiz, sin embargo, esta teologa lleve anuncindose ya en el despertar del psiquismo al insomnio, a la vigilia y a la inquieta
vigilancia antes de que la finitud del ser, herido por lo infinito, sea llevado a recogerse en un Yo, hegemnico y ateo, del saber
(Levinas, 2006, p. 36).
Epgonos
83
Obviamente, la lectura levinasiana de toda la historia de la filosofa como onto-
teologa ha planteado objeciones. Pero, en mi opinin, el mayor problema al que
se enfrenta este pensamiento es interno a la radicalidad de sus afirmaciones y
afecta al lenguaje, al modo de decir esto. El lituano afirma que para hacer posible
un de otro modo que ser hace falta un otro modo de decir y esto parece
convertir el de otro modo que ser en otro modo de ser. Para el filsofo hebreo,
este decir de otro modo no slo es posible: es necesario. La responsabilidad
para con el otro es precisamente un Decir antes de todo Dicho (Levinas, 1999,
p. 95). La filosofa ha de decir o hacer inteligible ese Decir teniendo cuidado de
no convertirlo en un ente, en un dicho. Lo tiene que hacer porque al Decir slo
es posible remontarse desde lo Dicho, en donde aparece y se tematiza, pero
sin ser absorbido. Esto es posible porque en el Decir el sujeto se expone al
otro, es pura pasividad o vulnerabilidad. De esta pasividad lo dicho conserva una
huella y por ello es posible remontarse hasta l: el remonte hasta el Decir es
la reduccin fenomenolgica en la que se describe lo indescriptible (p. 108)
25
.
La posibilidad de ir de lo dicho al Decir y de poner de relieve ese Decir est
sujeta a una dialctica decir-desdecir, dicho-desdicho que no tiene ni puede
tener fin
26
. He aqu la hermenutica levinasiana que afecta de modo directo
al lenguaje, al decir de otro modo, a la tica vista como ontologa en la que
la alteridad o lo infinito se presenta desgarrando la mismidad y la totalidad,
pero como teniendo lugar en su seno aunque sin ser contenida en ninguno de
sus marcos ni categoras
27
; y a la religin o teologa, pues Dios viene a la idea
dejando una huella de su paso que no es intencionada. As, el lenguaje que se
desdice a cada paso slo puede insinuar
28
.
Levinas reclama que la dimensin tica del lenguaje la vocativa sea puesta
de relieve y sea vista como an-rquica, como previa o ms eminente que su
dimensin comunicativa. An aceptando la preeminencia tica del lenguaje, que
para Levinas no significa anterioridad temporal ni posibilidad de separacin de
25 Ricoeur pone de relieve que el nervio de De otro modo que ser o ms all de la esencia es la distincin entre el Decir (la tica)
y lo dicho (la ontologa), la relacin entre la tica de la responsabilidad y la ontologa: una tica sin ontologa. Sin embargo,
Ricoeur no considera viable tal proyecto: la tica sin ontologa se queda sin lenguaje directo y se convierte en terrorismo
verbal (cf. Ricoeur, 1999).
26 De ah la idea de una dia-crona de la verdad en la que lo dicho debe quedar desdicho y lo desdicho a su vez desdicho. En
este sentido, la esencia escptica de la filosofa puede ser tomada en serio: el escepticismo no es una rplica arbitraria, es
una doctrina de la prueba y del examen, aunque irreductible a un examen de tipo cientfico (Levinas, 2001, p. 92). Como es
obvio, esto supone una nueva concepcin del lenguaje y de las relaciones existentes entre los signos (p. 113).
27 Es la relacin con una excedencia siempre exterior a la totalidad, como si la totalidad objetiva no comportara la verdadera
medida del ser, como si otro concepto el concepto de infinito debiera expresar esta trascendencia con relacin a la totalidad,
no-englobable en una totalidad y tan original como ella (Levinas, 1977b, p. 49).
28 Pensamiento que piensa ms que el pensamiento del ser, desembotamiento que la filosofa se esfuerza por decir, esto es,
por comunicar, y ello aunque slo sea en un lenguaje que se desdice sin cesar, que insina (Levinas, 2001, p. 163).
84
la dimensin temtica, no est nada claro que lo que reclama no desdibuje al
otro que se expresa en el lenguaje
29
. A esta seria objecin, Levinas responde
recordando que eso se da siempre en un contexto
30
. A pesar de ello, creo que
perdura la sensacin de que el otro ha quedado excesivamente vaciado en su
alteridad.
Sea como sea, Levinas insiste en que la metafsica no es la negatividad, no es
la negacin o el rechazo, sino una trascendencia que
designa una relacin con una realidad infinitamente distante de la ma, sin
que esta relacin destruya sin embargo esta relacin y sin que esta distan-
cia destruya esa distancia, como se producira en las relaciones interiores
al Mismo; sin que esta relacin llegue a ser una implantacin en el Otro y
confusin con l, sin que la relacin perjudique a la identidad misma del
Mismo, a su ipseidad, sin que acalle a la apologa, sin que esta relacin
llegue a ser apostasa y xtasis (Levinas, 1977b, p. 65-66).
Estamos, por tanto, ms all del ser, o en el Bien ms all del ser, en la afirmacin
de que la tica no presupone una ontologa previa, pues es filosofa primera. Y
aqu Levinas da un paso ms, ya que esa excedencia no es suficiente para hablar
de tica: basta con mantener esa inteligibilidad de manera puramente negativa
respecto al saber, al aparecer y a la presencia? A no ser que la inteligibilidad
de la alteridad de lo otro, de la trascendencia, reclame otra fenomenologa,
acaso una que sea destruccin de la fenomenologa del aparecer y del saber
(Levinas, 2006, p. 27). Es decir, Levinas demanda una fenomenologa de lo que
est ms all de la fenomenologa y eso ser la tica, pero una tica basada en
la nocin de heteronoma y no en la de autonoma
31
.
Esto implica una serie de consecuencias para el propio sujeto, pues lo psquico
es originariamente lo teolgico. Para decir lo psquico, remonto a palabras como
insomnio, o velar, o vigilancia. El saber en el que aparece el yo hegemnico es
una de las posibilidades de lo psquico, pero es preciso que ya se haya desper-
tado el psiquismo para que haya saber (Levinas, 2006, p. 44; para el papel del
29 Gramaticalmente hablando, no es verdad que el vocativo no tiene razn de ser sino cuando se le adjudica al verbo el imperfecto
y el futuro? Leyendo Totalidad e infinito, tengo la impresin de que el rostro del otro emerge, digmoslo as, de la nada, lo que
le da a su filosofa un carcter fantasmagrico (Frederikse; cf. Levinas, 2001, p. 115).
30 Que la responsabilidad ilimitada por el otro, que una desnucleacin de s mismo, pueda tener una traduccin en lo concreto
de la historia, eso, claro que lo pienso. El tiempo, en su paciencia y en su largura, en su espera, no es una intencionalidad
ni una finalidad (finalidad de lo Infinito qu irrisorio!): pertenece a lo Infinito y, en la responsabilidad por el otro, significa la
dia-crona (Levinas, 2001, p. 117).
31 Lo que intento es rehabilitar la heteronoma en la medida en que sta puede significar algo distinto a la esclavitud: ante todo,
se trata de saber quin es el otro de la heteronoma (Levinas, 2006, p. 47).
Epgonos
85
insomnio y la vigilia, cf. 2001, p. 90). Es decir, la primaca de la tica es a la vez
la de la teologa, la del psiquismo abierto al otro, desgarrado por el otro que ha
de mantener, en el caso de Dios, no slo su alteridad, sino su Majestad
32
. Esta
alteridad, en la tica, supone una disimetra y una prioridad del otro sobre el yo,
as como una profunda vulnerabilidad del yo
33
; y por ello mismo, una respon-
sabilidad an-rquica o no contrada, que obliga al yo a ser rehn y a tener que
responder por el otro (cf. Levinas, 2001, p. 129). Y es aqu precisamente donde
surge la tica, no antes: el vocativo no basta. No es suficiente, para que se
d la tica, con que me limite a no tematizar al otro; hay tica cuando el otro
me obsesiona o me cuestiona. Cuestionar no es aguardar que yo responda; no
se trata de dar respuesta, sino de encontrarse responsable (p. 138). La tica
aparece siempre con la respuesta, con la responsabilidad por la alteridad, del
otro y del Otro. Y esto est ms all de la filosofa del dilogo.
Por ello, en segundo lugar, este planteamiento tiene consecuencias para la
razn que se ve desbordada y precedida por un nuevo pensamiento capaz
de permitir que Dios venga a la idea:
() nos preguntamos si es posible hablar legtimamente de Dios, sin aten-
tar contra la absolutidad que parece significar la palabra. Haber tomado
conciencia de Dios, no es haberlo incluido en un saber que asimila, en una
experiencia que sigue siendo cualesquiera que sean sus modalidades
un aprehender y un captar? Y, de ser as, la infinitud o alteridad total, o la
novedad de lo absoluto, no es restituida a la inmanencia, a la totalidad
que abarca el yo pienso de la apercepcin trascendental, al sistema
en el que desemboca o hacia el que tiende el saber a travs de la historia
universal? Lo que significa ese extraordinario nombre de Dios en nuestro
vocabulario, no resulta contradicho por esa inevitable restitucin, hasta
el punto de desmentir la coherencia de ese significar soberano y reducir
su nombre a un puro flatus vocis? Sin embargo, qu otra cosa podemos
buscar bajo el pensamiento sino la conciencia y la experiencia qu otra
cosa sino el saber para que, al acoger la novedad de lo absoluto, no la
despoje de su novedad en virtud de su misma acogida? Cul sera ese
otro pensamiento que sin ser asimilacin, ni integracin no reconduje-
ra lo absoluto en su novedad a lo ya conocido y no comprometiera la
32 Es preciso que exista relacin con la Trascendencia como tal. La relacin no ha de echar a perder lo que la Trascendencia tiene
de extraa, pues la extraeza pertenece a su Majestad (Levinas, 2006, p. 56).
33 El otro siempre pasa antes. A esto es a lo que he llamado, en lenguaje griego, la disimetra de la relacin interpersonal.
Ninguna lnea de las que he escrito resistira si no hubiera esto. Y esto es la vulnerabilidad. Slo un yo vulnerable puede amar
a su prjimo (Levinas, 2001, p. 128).
86
novedad de lo nuevo desflorndolo en la correlacin entre pensamiento y
ser, que el pensamiento mismo instaura? Hara falta un pensamiento que
no estuviera ya construido como relacin que vincula al pensador con lo
pensado; o hara falta, en ese pensamiento, una relacin sin correlativos,
un pensamiento no-constreido a la rigurosa correspondencia entre lo
que Husserl denomina noesis y noema, no-constreido a la adecuacin
de lo visible con la mirada (vise) a la que respondera en la intuicin de
la verdad; hara falta un pensamiento en el que ya no seran legtimas las
propias metforas de visin y de mira (Levinas, 2001, p. 12-13).
Esta aparicin de la trascendencia supone terminar con la onto-teologa, pero
no como se ha sealado al modo heideggeriano, porque se haya olvidado
pensar el ser del ente (en este caso, de un ente eminente), sino simplemente
para permitir la aparicin de un nuevo sentido que es la misma trascendencia
inaferrable por la filosofa
34
. Este nuevo pensar que accede a Dios no slo no es
onto-teologa, sino que tampoco es teologa negativa
35
. Levinas es muy rotundo a
este respecto, ya que considera que por lo dems, acaso no es todo intento de
teodicea una manera de pensar a Dios como una realidad del mundo? (Levinas,
2001, p. 173). Esto supone que incluso la crtica heideggeriana queda atrapada
en la historia de la onto-teologa
36
, pues la idea del ser, el ser en su verdad, se
convierte en conocimiento o comprensin de Dios: teo-loga. La filosofa europea
del ser se convierte en teologa (Levinas, 1994, p. 145). Ahora bien, la pregunta
que Levinas plantea tiene un sentido filosfico (p. 171)
37
, y por ello el lituano
sostiene que es filosofar de otro modo. Esta oposicin a la filosofa tradicional
es lo que obliga constantemente a Levinas a justificarse ante la filosofa (p.
34 El discurso filosfico debe, pues, poder abarcar a Dios del que habla la Biblia en el caso de que ese Dios haya de tener un
sentido. Pero, en tanto que pensado, ese Dios se sita de inmediato en el interior de la gesta de ser. Se sita en ella como
ente por excelencia. Si la inteleccin del Dios bblico la teologa no alcanza el nivel del pensamiento filosfico, no se debe
a que piensa a Dios como ente sin explicitar previamente el ser de este ente, sino porque, al tematizar a Dios, lo mete en
la carrera del ser, mientras que el Dios de la Biblia significa de una manera inverosmil es decir, sin analoga con una idea
sometida a los criterios, sin analoga con una idea expuesta a la conminacin de mostrarse como verdadera o falsa lo ms
all del ser, la trascendencia. No es casualidad que la historia de la filosofa occidental haya consistido en una destruccin de la
trascendencia. La teologa racional, profundamente ontolgica, se esfuerza por satisfacer los derechos de la trascendencia en
los dominios del ser expresndola por medio de adverbios de altura aplicados al verbo ser: Dios existira de manera eminente
o por excelencia (Levinas, 2001, p. 86-87). Y esto es muy importante, ya que ese des-inter-esamiento, esa despedida, ese
adis, no significan un a-Dios? (p. 80).
35 Inteligibilidad cuyo carcter inslito no se reduce a una teologa negativa. La trascendencia de lo Infinito no queda recuperada
en las proposiciones aun cuando stas fuesen negativas (Levinas, 2001, p. 162).
36 El fin de la metafsica, la crisis del mundo tcnico, que conduce a la muerte de Dios, es en realidad la prolongacin de la
onto-teo-loga (Levinas, 1994, p. 146).
37 Y, como seala, l no es el nico que la ha planteado: cuando menos, puede constatarse que la diferencia ontolgica les sirve
a los filsofos como modelo de trascendencia y que, incluso repudiada en investigaciones emparentadas con el pensamiento
religioso, se apela a ella con frecuencia. Permtasenos tan slo recordar el profundo y sutil ensayo de Jean-Luc Marion acerca
de la divinidad de Dios. Un intento valiente de penetracin, una tentativa an solitaria entre los filsofos de no entender ya
ms a Dios a partir primordialmente del ser (Levinas, 2001, p. 169).
Epgonos
87
86). La filosofa occidental identifica pensamiento, sentido y ser, con lo cual lo
engloba todo en s misma, incluido Dios, visto como ente por excelencia. Al
proceder de este modo, acaba destruyendo la trascendencia y obliga a plan-
tearse la alternativa de aceptar el Dios de los filsofos (plenamente racional) o
el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (no pensable). Para Levinas, esta alternativa
es incorrecta ya que la filosofa ha restringido la nocin de sentido, y no ha sido
capaz de ver que hay un sentido y una racionalidad previos al ser (p. 87-88).
Si bien Levinas es muy consciente del significado de su afirmacin (cf. 1994,
p. 191), parece tener bastantes ms dudas respecto al modo en el que pueda
llevarse a cumplimiento:
No se puede mostrar que, lejos de limitarse al puro rechazo de las normas
del saber, el pensamiento que va a Dios y que all va de modo distinto a
como se encamina a lo tematizado comporta unas modalidades psquicas
y originarias ms all de las requeridas por un mundo de leyes sin juego,
con sus relaciones de reciprocidad y de compensacin y sus identifica-
ciones de las diferencias, modalidades de la perturbacin de lo Mismo
por el Otro, modalidades propias y originarias del a-Dis, en las que se
interrumpe la aventura ontolgica del alma, en las que, frente a la Gloria,
se eclipsa la idea del ser (quiz rebajada precisamente, en Dios, al rango de
simple atributo) y en las que, en el des-inter-esamiento, se torna borrosa la
alternativa de lo real y de lo ilusorio? (Levinas, 2001, p. 167).
II. Dios no contaminado por el ser
Una vez que hemos visto la necesidad de encontrar un nuevo acceso a Dios,
podemos pasar a los textos en los que se dice algo ms concreto sobre su
modo de venir a la idea y sus rasgos. En primer lugar, la teologa est unida a
la tica, ya que el rostro es la huella del absoluto, la forma en la que la trascen-
dencia se hace presente sin convertirse en inmanencia: es el l o Illeidad que
se muestra en su ausencia (cf. Levinas, 1967, p. 198-199)
38
. As pues, la huella
no pertenece al aparecer ni es un signo o, al menos, no es un signo cualquiera:
significa ms all de toda intencin de significar y ms all de todo proyecto
38 Au del de ltre, est une Troisime Personne qui ne se dfinit pas par le Soi-Mme, par lipsit. Elle est possibilit de cette
troisime direction dirrectitude radicale qui chappe au jeu bi-polaire de limmanence et de la transcendance, propre ltre,
o limmanence gagne, tout coup, contre la transcendance. Le profil que, par la trace, prend le pass irrversible, est le profil
du Il (Levinas, 1964, p. 152). En otro lugar seala que dans ma conception, il nest pas question de Dieu rencontr en dehors
des hommes. Jai parl toujours de cette perspective de hauteur qui souvre travers lhomme (Levinas, 1962, p. 105).
88
del que sera el objetivo (la vise) (p. 199)
39
. La huella, como ya hemos sealado
en el primer apartado, se sobreimpone, no quiere decir nada, es slo el pasar
o el paso de un ser que trasciende el mundo. Hay que buscar, por tanto, un
nuevo orden en el que el Otro se presente al Mismo sin perder su alteridad. En
la proximidad del Otro se produce una relacin que rompe la contemporanei-
dad y se remonta a un pasado irreversible, que no puede ser encerrado en un
signo: es la desnudez del rostro que se expresa interrumpiendo el orden del
ser en s (p. 207-208). Pero esta interrupcin es muy sutil, no desubica o rompe
el orden, simplemente entra y se retira dejando una huella de su paso. Slo
contina para quien quiere darle continuidad, pues se retira antes de entrar.
Esta forma de aparecer sin aparecer, de manifestarse sin manifestarse es el
enigma (p. 209)
40
. La huella en el rostro del otro es el enigma, el paso de Dios.
Lo verdaderamente absoluto, ms all del ser es Dios, el Ille que deja huella
de su paso en el rostro del otro: es la trascendencia o altura. Este Dios tras-
cendente, que es de otro modo que ser, que es un Dios no contaminado por
el ser (Levinas, 1999, p. 42)
41
, reclama, por una parte, un decir de otro modo,
que sea capaz de expresar la exterioridad de una trascendencia que ninguna
lengua sabra contener (Faessler, 1984, p. 121). La huella del paso de Dios es
la expresin filosfica de la humildad bblica de Dios, de la expresin del Otro
en lo Mismo, sin perder su altura ni ser absorbido
42
.
Por otra parte, la proximidad del otro exige responsabilidad, que es anterior a
la libertad, a una falta cometida libre y conscientemente (cf. Levinas, 1967, p.
233-234)
43
. El yo es expiacin por el otro, rehn. La tica surge yendo ms all
del fenmeno al rostro, a la proximidad del otro, en cuyo encuentro nace el
lenguaje originario, el lenguaje que expresa lo absoluto, lo no tematizable, el
lenguaje que es un decir y este primer decir es solamente un nombre. Pero es
39 Aclarando esta cuestin, aade, en otro lugar: il ne saurait entrer dans lapparatre se faire phnomne se thmatiser sans
se laisser contenir, sans recevoir des limites dans limmanence. Ce refus dapparatre est donc positivement la responsabilit
mme pour lautre, antrieure tout prsent mmorable, venant dun pass qui na jamais t prsent, qui na jamais t
libert de sujet, mordonnant lautre, au premier venu, au prochain, sans se montrer moi, mais entrant en moi par simple
effet du traumatisme, par effraction. Ma responsabilit pour lautre est prcisment ce rapport avec un Infini in-thmatisable.
Elle nen est pas ni lexprience, ni la preuve: elle en tmoigne (Levinas, 1972, p. 106).
40 De ah que todo se mueva en el plano del quizs y no en el de la evidencia del discurso filosfico (cf. Gaviria lvarez, 1974, p.
535; Forthomme, 1979, p. 51). Esta idea del enigma es claramente explicada por Fron (1976, p. 70). Por otra parte, hay que
sealar que el enigma y la huella presentan una profunda vinculacin (cf. Petrosino & Rolland, 1984, p. 77).
41 En otro lugar, aclara en qu sentido habla de Dios: sera superfluo, despus de todo, preguntarse aqu si se trata de una
trascendencia hacia Dios o de una trascendencia a partir de la cual una palabra como Dios revela su sentido. Que esa
trascendencia se haya producido a partir de la relacin (horizontal?) con el otro no significa ni que el otro hombre sea Dios ni
que Dios sea un gran Otro (Autrui) (Levinas, 2001, p. 148).
42 Para Levinas este apoyo en la Biblia no hace perder a la filosofa su carcter racional, ya que l entiende Israel y el judasmo
como una realidad y una verdad de carcter universal (cf. Levinas, 2001, p. 85).
43 Como bien ha sealado Herrero Hernndez (2000), esto plantea un grave problema: en la medida en que la subjetividad
siempre viene asociada a un acto deliberadamente libre por parte del sujeto, queda sin resolver la tremenda paradoja de tener
que hablar de responsabilidad en trminos de pasividad (p. 275).
Epgonos
89
Dios (p. 236). Antes de retomar las cuestiones del lenguaje y la responsabilidad
es importante no perder de vista que, para Levinas, pensar a Dios como un T
es pensarlo como ser de otro modo y no como de otro modo que ser, que
no piensa ms all del ser y, por ello, se subordina a la ontologa (cf. Levinas,
2001, p. 175-176)
44
. La forma en la que Dios pasa y deja huella de su paso es
el rostro del otro, que conserva su enigma y su mandato, pero aade Levinas:
entindase bien, no es que el otro hombre deba ser considerado Dios o que
Dios, el T eterno, se encuentre sin ms en alguna prolongacin del t. Lo que
aqu cuenta es que a partir de la relacin con el otro (autre), desde el fondo del
dilogo, esa palabra desmesurada alcanza un significado para el pensamiento,
y no a la inversa (p. 198). Esta forma de hablar no debe llevar a la conclusin de
que se trata de una prueba de la existencia de Dios, ms bien se est afirmando
que Dios llama desde el rostro del otro
45
.
En este sentido Levinas retoma la idea cartesiana del infinito y lo llama Dios,
aadiendo que entender a un Dios no contaminado por el ser es una posibilidad
humana no menos importante y no menos precaria que la de arrancar el ser del
olvido en el que haba cado dentro de la metafsica y la onto-teologa (Levinas,
1999, p. 42). El filsofo judo busca un Dios incontaminado por el ser y, en este
sentido, su proyecto es netamente diferente al que emprende Heidegger en sus
ltimos escritos, quien sigue considerando el ser como origen de todo sentido.
Que Dios no sea ser supone poner en cuestin que el ser sea la fuente ltima
de sentido. Ese ms all del ser del que Levinas ya ha hablado, la trascendencia
o altura, se encuentra en el otro, en la tica, que no se subordina a la ontologa
o al pensamiento del ser (cf. Levinas, 1994, p. 149-150)
46
.
Hay que pensar a Dios fuera de la onto-teo-loga, no a partir del mundo, sino
como desproporcin. As pues, es necesario acabar con toda mistificacin y
lograr la secularizacin del mundo para poder alcanzar a Dios ms all del ser
44 Es ms: el T en el caso de Dios no es un de otro modo que ser, sino un ser de otro modo. La reflexin sobre el T no se
aventura hasta llegar a pensar, en l, un ms all del ser. Se subordina a la ontologa retrocediendo ante la infidelidad suprema
para con la filosofa trasmitida, para la cual el ente y el ser del ente son las ltimas fuentes de lo que tiene sentido. Mantenerse
en relacin con el T que en Dios eclipsa al ser sera interpretado de forma peyorativa como un modo de complacerse en la
ilusin. No se tendr la osada de pensar que el psiquismo humano en su relacin con Dios se aventura hasta las significaciones
de lo ms all del ser y de la nada, ms all de la realidad y de la ilusin, hasta el des-inter-esamiento (Levinas, 2001, p.
175-176).
45 Le visage nest point preuve de lexistence de Dieu, mais circonstance incontournable o sannonce et snonce la signification
de ce mot. LIllit dsigne ce dtour partir du visage, la faon dont Dieu nous concerne sans entrer en conjonction avec la
conscience thmatisante et o le sujet est oblig dune obligation qui na pas commenc en lui (Faessler, 1984, p. 140-141).
Levinas explica el sentido en el que hay que entender su pensamiento: describe solamente la circunstancia en la que el sentido
mismo de la palabra Dios viene a la idea, y de manera ms imperiosa que una presencia (Levinas, 2001, p. 218).
46 Faessler (1991) analiza la concepcin levinasiana de Dios y la estrecha relacin que hay entre ese Dios incontaminado por el
ser y una subjetividad constituida por la alteridad (p. 411-420).
90
y no con las categoras propias del ser: hay que vencer el embrujo (cf. Levinas,
1994, p. 200-201). Slo se sale de ah por un movimiento que va hacia el otro
hombre, por la responsabilidad, que perfila la trascendencia. De ah que Levinas
considere que el tratamiento no onto-teo-lgico de Dios se tiene que realizar
mediante el anlisis de las relaciones interhumanas que ponga de relieve que el
yo es an-arqua y no tiene su origen en s mismo
47
. sta es la nica va posible
para llegar a Dios como trascendencia
48
.
Esto es as porque la idea de Dios hace estallar el pensamiento, no se contiene
en una representacin, es lo inasumible; aunque es introducida en el yo, su
diferencia es ms radical que toda otra diferencia: Dios no es simplemente el
primer otro, sino que es distinto a los otros, otro de otra manera, otro con una
alteridad previa a la alteridad de los otros, a la constriccin tica al prjimo.
Diferente, por tanto, de cualquier prjimo (Levinas, 1994, p. 263). sa es la
verdadera trascendencia de Dios hasta su ausencia. Esta profunda vinculacin
de la teologa y la tica, sin reduccin de la una a la otra, supone que los atri-
butos de Dios se den en imperativo (y no en indicativo) significa que conocer
a Dios es saber lo que hay que hacer, de modo que afirmar que Dios es mi-
sericordioso en realidad quiere decir: Sed misericordiosos como l (DL, 33/
tr. 37) (Levinas, 2006, p. 10). El conocimiento de Dios supone una actuacin,
un pasar a la accin, un ser no-indiferente. As pues,
en la idea de Infinito en nosotros confluiran pues dos movimientos: aqul
por el que la horizontalidad de la relacin social se peralta en Revelacin
de lo trascendente y el de descenso (knosis) del Altsimo por el que ste,
sin abandonar su diferencia absoluta como ms all del ser, se traduce en
no-indiferencia por el otro hombre. La excepcionalidad de esa idea, en la
que se quiebra la adecuacin entre el pensamiento y lo pensado, cons-
tituye la excepcionalidad del hombre mismo. El carcter teolgico que
Levinas subraya en el pensamiento no representa endiosamiento alguno
del hombre, sino la sobrehumana tarea con la que ha de cargar: un deber
que desborda su poder (Levinas, 2006, p. 11).
47 Buscamos el acceso a una nocin no ontolgica de Dios a partir de cierto desinter-s; buscamos una salida de la ontologa
a partir de la relacin con el prjimo en su diferencia, que hace imposible la objetividad (la cual implica siempre contener un
contenido), que es una responsabilidad hacia el otro (Levinas, 1994, p. 216).
48 No existe modelo de la trascendencia fuera de la tica. La nica manera de que pueda tener significado lo que es algo ms
que ser es la relacin con el prjimo, que las ciencias humanas reducen al ser. La bsqueda de un Dios no onto-teolgico
no procede de una idea adecuada. Debe saber que parte de un modelo sin mundo, y que la relacin con los dems es un
contrasentido (Levinas, 1994, p. 231). Y en otro lugar: un Dieu qui me concerne par une Parole exprime en guise de visage
de lautre homme, est une trascendance qui ne devient jamais inmanence (Levinas, 1995, p. 172).
Epgonos
91
Ahora bien, es preciso no confundir lo que Levinas est diciendo, pues no se
trata de una prueba de la existencia de Dios, sino nicamente de la posibilidad
de dotar de sentido a la palabra Dios
49
. Como ya hemos sealado, Dios viene
a la idea apelando o llamando en imperativo a travs del otro hombre, de su
rostro y, como tal, reclamando una responsabilidad ilimitada y no contrada por
una accin:
Fenomenologa de la idea de lo Infinito que no interesaba a Descartes ()
Pensamos que la idea-de-lo-Infinito-en-m o mi relacin con Dios me
viene en la concrecin de mi relacin con el otro hombre, en la socialidad
que es mi responsabilidad para con el prjimo: responsabilidad que no he
contrado en ninguna experiencia, pero cuyo mandato, venido no se sabe
de dnde, lo proclama el rostro del otro por su alteridad, por su extraeza
misma (Levinas, 2001, p. 14).
Por ello ese carcter an-rquico e imperativo no se contiene en ningn concepto
ni en ninguna tematizacin, slo se mantiene en la tica y conduce a Dios: el
movimiento mismo que conduce hacia el otro conduce hacia Dios (Levinas,
2001, p. 196)
50
.
As, la salida que Levinas ha buscado a lo largo de su obra se concreta en el
rostro del otro, en la responsabilidad (cf. Levinas, 1994, p. 203) y se expresa
mediante nociones que superan su lmite, que van ms all de su contenido,
como deseo o infinito (p. 206). De ah la insistencia levinasiana en que esto
debe ser bien entendido y no confundido con bellas palabras:
Lo que rige nuestra bsqueda, en la que se estudia cmo elaborar con-
ceptos no positivos, son las relaciones humanas, las relaciones ticas;
llamadas impropiamente ticas, si la tica como ethos es costumbre y
segunda naturaleza. Fuera de su aspecto de masas, del que slo se ocupa
la sociologa, las relaciones humanas estn estructuradas con arreglo a
un modelo distinto al del ser. Significan el algo ms que ser. Aquello que
49 Los diversos textos reunidos en este libro desarrollan una investigacin sobre la posibilidad o incluso sobre el hecho de
entender el trmino Dios como una palabra significativa. Investigacin llevada a cabo independientemente del problema de la
existencia o de la no existencia de Dios, independientemente de la decisin que pudiere tomarse ante esta alternativa y con
independencia tambin de la decisin sobre el sentido o el sin-sentido de esta misma alternativa (Levinas, 2001, p. 11).
50 Lo que refuerza lo ya establecido: a Dios, que no es precisamente intencionalidad en su complexin notico-noemtica. ()
Para-el-otro hombre y por l a-Dis! (Levinas, 2001, p. 15). Y esto es la vida de Dios (p. 16), tiene un carcter existencial
(p. 133); y sobre todo no supone endiosar al otro: entindase bien, no es que el otro hombre deba ser considerado Dios o
que Dios, el T Eterno, se encuentre sin ms en alguna prolongacin del T. Lo que aqu cuenta es que a partir de la relacin
con el otro (autre), desde el fondo del Dilogo, esa palabra desmesurada alcanza un significado para el pensamiento; y no a la
inversa (p. 198).
92
denominamos Dios no puede tener sentido sino a partir de esas relaciones
distintas. Slo a partir de dichas relaciones puede manifestarse Dios. Pero
subrayemos que concebir a Dios a partir de la tica no es, en absoluto,
una idea bienpensante. Al contrario, se trata de hacer hincapi en las rela-
ciones humanas como el elemento extraordinario donde tiene significado
un exterior no espacial, y no de imaginar un Dios causa del mundo, que,
como tal, seguira perteneciendo al mundo (Levinas, 1994, p. 222-223).
Dejando de lado los aspectos que afectan de modo ms directo a la tica, esto
supone que Dios desgarra el pensar, supera todo contenido
51
y es igualmente
an-rquico:
() se trata, por tanto, de una idea que significa con una significatividad
anterior a la presencia, a toda presencia; anterior a todo origen en la con-
ciencia y, de esta manera, an-rquica, accesible en su huella; una idea que
significa con una significatividad ms antigua de entrada que su exhibicin,
que no se agota en el hecho de exhibirse, que no obtiene su sentido de su
manifestacin, que rompe as con la coincidencia entre el ser y el aparecer
en la que reside el sentido o la racionalidad para la filosofa occidental, que
rompe la sinopsis; una idea ms antigua que el pensamiento rememorable
que la representacin retiene en su presencia (Levinas, 2001, p. 97).
Luego, Dios slo se ve como una palabra con significado una vez superada la
intencionalidad y alcanzado el verdadero plano de la tica, que es el del deseo
y el amor
52
. Aqu surge un problema clave para la filosofa, pues cuando Dios
ha venido a la idea, lo que busca es establecer un discurso sobre l
53
. Pero
Levinas destaca que semejante discurso no slo no es posible al modo propio
de la filosofa, sino que el sentido de Dios que viene a la idea es teolgico y
tico, ya que hace posible la responsabilidad:
51 Nosotros decimos: la idea de Dios hace saltar en pedazos aquel pensamiento que como cerco, sinopsis y sntesis no hace
sino encerrar en una presencia, re-presenta, reduce a la presencia o deja ser. () La idea de Dios es Dios en m (moi), pero
es ya Dios rompiendo la conciencia que apunta a ideas, Dios que difiere de todo contenido (Levinas, 2001, p. 95).
52 La trascendencia hacia Dios ni lineal como la mira intencional; ni teleolgica dirigida a desembocar en el carcter puntual de
un polo y, as, detenerse en entes y en substantivos; ni siquiera inicialmente dialgica y nombrando a un t, no se ha producido
acaso ya merced a la trascendencia tica, de modo que el deseo y el amor se hayan hecho ms perfectos que la satisfaccin?
Sera oportuno, despus de preguntarse aqu si se trata de una trascendencia hacia Dios o de una trascendencia a partir slo de
la cual una palabra como Dios revela su sentido. Que esa trascendencia se haya producido a partir de la relacin (horizontal?)
con el otro no significa ni que el otro hombre sea Dios ni que Dios sea un gran Otro (Autrui) (Levinas, 2001, p. 148).
53 Es posible que el trmino Dios haya venido a la filosofa a partir de un discurso religioso. Pero la filosofa aun cuando lo
rechace entiende este discurso como un discurso de proposiciones sobre un tema, es decir, como cargado de un sentido
que se refiere a un desvelamiento, a una manifestacin de presencia (Levinas, 2001, p. 94).
Epgonos
93
Por qu existe el tercero? En ocasiones me pregunto si no cabe justificarlo
as: hacer posible una responsabilidad por el otro des-inter-es-ada excluye
la reciprocidad; pero, sin consagracin al otro sera el otro? Se precisa
de un tercero. Sea como fuere, en la relacin con el otro estoy siempre en
relacin con el tercero. Pero ste tambin es mi prjimo. A partir de ese
momento, la proximidad se vuelve problemtica: hay que comparar, pesar,
pensar, hay que hacer justicia, fuente de la teora. Toda la recuperacin de
las instituciones y de la misma teora, de la filosofa y de la fenomeno-
loga explicitar el aparecer, todo ello se hace, en mi opinin, a partir del
tercero. La palabra justicia est, en efecto, mucho ms en el lugar que
le corresponde all donde se requiere no mi subordinacin al otro, sino
la equidad. Si es necesaria la equidad, son necesarias la comparacin y
la igualdad: la igualdad entre lo que no se compara. Y, por consiguiente, la
palabra justicia se aplica mucho ms a la relacin con el tercero que a la
relacin con el otro (Levinas, 2001, p. 118-119).
Es decir, el discurso, las instituciones, lo horizontal es posibilitado por la alteri-
dad, el exceso, lo eminente, y obtiene su sentido de ello.
Aqu surge de nuevo la objecin relativa al lenguaje tico:
() lo que quiero preguntarle hoy concierne sobre todo a algunos pasajes
de De otro modo que ser o ms all de la esencia, donde usted dice que, en
un momento dado, las categoras ontolgicas se transforman en trminos
ticos (p. 146), y que los tropos del lenguaje tico resultan adecuados a
la estructura que usted quiere expresar (p. 155). El lenguaje es capaz de
igualar la paradoja de la descripcin metafsica (vase p. 120, n. 35). () Si
el lenguaje tico es adecuado a la problemtica metafsica, tal afirmacin
no es vlida para el lenguaje tico. Y acaso ello no significa que la explo-
racin del lenguaje tico podra ofrecer nuevas posibilidades para decir la
relacin con lo Infinito? (De Boer; cf. Levinas, 2001, p. 123-124).
A lo que Levinas responde siempre con la relacin Decir/desdecir
54
y recordan-
do el carcter propio del lenguaje tico: el Decir, antes de cualquier lenguaje
en el que se transmitan informaciones, contenidos, antes del lenguaje como
Dicho, es la exposicin a esa obligacin por la cual nadie puede sustituirme

54 En esto es ms adecuado; pero tambin dir que el Decir debe acompaarse de inmediato de un desdecir, y este desdecir
debe ser a su vez desdicho a su modo, y aqu no hay parada; no existen formulaciones definitivas. Por esto, yo llamo a mi
conclusin del libro que usted recuerda dicho de otro modo (Levinas, 2001, p. 125).
94
y que desnuda al sujeto hasta su pasividad de rehn (Levinas, 1994, p. 193).
El lenguaje tico es el imperativo, la orden que reclama la no indiferencia, la
responsabilidad por y para el otro. Y eso, a pesar de lo que pudiera pensarse,
no es dilogo sino testimonio
55
. Y sa es la nica opcin de hablar de Dios:
Buscar en la proximidad una relacin con el Infinito es la manera en la que el
testimonio da fe, dejando al Infinito su infinitud. Dar testimonio del Infinito
sin llevarlo al ser es una relacin en la que al Infinito no se llega mediante
las presuposiciones o en una simple prolongacin. Slo se podra hablar de
un Dios no ontolgico en el acercamiento ante la proximidad y Dios. Pensar
en Dios sin que esta idea adopte un modelo en una relacin de inmanencia
es una nocin contradictoria. No existe modelo de la trascendencia fuera
de la tica. La nica manera de que pueda tener significado lo que es algo
ms que ser es la relacin con el prjimo, que las ciencias humanas reducen
al ser. La bsqueda de un Dios no onto-teolgico no procede de una idea
adecuada. Debe saber que parte de un modelo sin mundo, y que la relacin
con los dems es un contrasentido (Levinas, 1994, p. 231).
Todo lo cual supone que el testimonio es de la gloria de Dios, ante la cual la
nica respuesta es heme aqu: Dedicacin de s mismo, este testimonio es
la apertura que expresa el exceso de exigencia a medida que esa exigencia de
responsabilidad se satisface. A travs de ese testimonio se materializa la gloria.
Es la manera en la que el Infinito sobrepasa a lo finito y la manera en la que el
Infinito ocurre (Levinas, 1994, p. 236)
56
.
Esto tiene consecuencias para la tica y para la teologa. En primer lugar, para
la tica ya que no es una disciplina, sino algo ms sublime que la ontologa
57
,
lo que implica que el hombre que alcanza lo originario y no lo puede contener
est inspirado
58
, y esta inspiracin es la salida de s mismo: en el profetismo
55 En otras palabras, qu significa el lenguaje como Decir? Lo que aqu se expone podra pasar por una filosofa del dilogo. En
realidad, no creemos que el dilogo sea la primera forma del lenguaje. ste es antes testimonio (Levinas, 1994, p. 227).
56 El testimonio no convierte en tema aquello que atestigua y, como tal, no puede ser sino testimonio del Infinito (Levinas, 1994,
p. 234).
57 stas son las reflexiones por las que seguir sosteniendo que mi mtodo es, despus de todo, un anlisis intencional, y que
el lenguaje tico me parece ms cercano al lenguaje adecuado y que, para m, la tica no es en modo alguno una capa que
venga a envolver a la ontologa, sino que es, de alguna manera, ms ontolgica que la ontologa, un nfasis de la ontologa. ()
Es ms ontolgica que la ontologa, ms sublime que la ontologa. De ah procede un equvoco segn el cual parece apoyarse
sobre algo previo, mientras que es anterior. Se trata, pues, de un trascendentalismo que comienza con la tica (Levinas, 2001,
p. 127).
58 La seal dada al otro es sinceridad, veracidad segn la cual se glorifica la gloria. El infinito slo posee la gloria a travs del
acercamiento al otro, mediante mi sustitucin del otro o mi expiacin por otros. El sujeto est, en su psiquismo, inspirado por
el Infinito, de modo que contiene ms de lo que puede contener. No hay, pues, como en Hermann Cohen, correlacin entre
hombre y Dios (Levinas, 1994, p. 238).
Epgonos
95
o en la inspiracin, el Otro no est en el Mismo con arreglo a la estructura de
la comprensin, sino que el Otro agita al Mismo hasta la ruptura de su ncleo;
hay aqu una no coincidencia (), y esta no coincidencia es ruptura y desbor-
damiento (Levinas, 1994, p. 240-241).
En segundo lugar, para la teologa ya que destaca que Dios es desproporcin,
gloria y distancia
59
, es lo separado o kadosh: de manera que la inscripcin del
mismo nombre de Dios sera la inscripcin originaria de la diferencia (Levinas,
1994, p. 195); y, por ltimo, la diferencia radical o desproporcin
60
. Si Dios es
separacin, diferencia radical, desproporcin, simplemente no es aferrable ni
tematizable:
As, Dios escapa a la objetivacin y no se encuentra, ni siquiera, en la rela-
cin T-T, no es el T de un Yo, no es dilogo ni est en el dilogo. Pero
tampoco es separable de la responsabilidad hacia el prjimo que s es un
T para m. De modo que Dios es tercera persona o Illeidad. Y el orden al
que, como sujeto, estoy sometido, procede del entendimiento que slo
percibo en mi propio Decir (Levinas, 1994, p. 241)
61
.
Luego, en el fondo, Dios ms all del ser, ms all de la onto-teologa es una
palabra con significado que rompe con todo discurso:
La bsqueda que aqu llevamos a cabo es una inslita bsqueda de Dios
sin onto-teologa. La palabra Dios es nica, porque es la nica palabra que
no extingue o no ahoga o no absorbe su Decir. No es ms que una pala-
bra, pero revoluciona la semntica. La gloria se encierra en una palabra,
se hace ser, pero al mismo tiempo destruye esa morada. Inmediatamente
desmentida, esta palabra no se amolda a las categoras gramaticales (ni
nombre propio ni nombre comn) (Levinas, 1994, p. 242)
62
.
Por tanto, al llegar al punto ms eminente del acercamiento no onto-teolgico
a Dios, surgen de nuevo en el pensamiento de Levinas los temas de sus pri-
59 Pero esta paradoja introduce la gloria del Infinito en la relacin que habitualmente se denomina intersubjetiva. De esta relacin
se eleva gloriosamente el Infinito (Levinas, 2001, p. 194).
60 En realidad, slo Dios es metfora suficiente para expresar la desproporcin (Levinas, 2001, p. 200).
61 Antes haba concretado ms: Dar fe de Dios no es enunciar la palabra, como si la gloria pudiese plantearse como tema, o
tesis, o esancia del ser. El orden que me ordena no me deja ninguna posibilidad de volver el revs del derecho, remontarse a
lo exterior como frente a un tema o, como en el dilogo, encontrar en el T un ser. El carcter no fenomnico del otro, que me
afecta por la representacin, sin yo saberlo, como un ladrn, es la Illeidad de la tercera persona (Levinas, 1994, p. 238-239).
62 Por ello la filosofa y la teologa han olvidado tambin la trascendencia, o simplemente la han abordado de modo incorrecto,
usando adverbios de altura (cf. Levinas, 1994, p. 243-244).
96
meras obras: como hemos visto, la salida, y ahora el tiempo y la diacrona
63
.
El sentido originario o anrquico
64
, el despertar en este punto denominado ya
propiamente responsabilidad y sustitucin
65
, y la Illeidad
66
o alteridad inafe-
rrable que provoca la ruina de la representacin y se plasma en el hay de una
conciencia que no duerme.
Dios es, por tanto, la huella de un significado anrquico que constituye la sub-
jetividad humana y le apela para que responda, ya que slo dirigindose al otro
(tica) alcanzar a llegar a Dios (religin), a quien escuchar y de quien dar
testimonio, pero de quien no ofrecer ningn discurso si quiere conservar el
sentido de la Illeidad, del Dios ms all de la onto-teologa.
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63 Dicha diacrona coincidir y, a la vez, no coincidir es quizs lo propio de la trascendencia (Levinas, 1994, p. 254). Y aclara:
es, por tanto, una idea que significa con un significado anterior a la presencia: una an-arqua. Una idea que significa en la
huella, que no se agota exhibindose, que no extrae su sentido de la manifestacin. Que rompe con la coincidencia del ser y la
apariencia en la que se apoya la filosofa, que rompe la sinopsis. En este sentido, expresa la propia diacrona. Una significacin
ms antigua que la idea rememorable que la representacin retiene en su presencia. () Comprendindola como si la idea
del infinito fuera para nosotros una exigencia; como si la significacin fuera un orden dado (Levinas, 1994, p. 256).
64 El infinito significa precisamente el antes de la manifestacin, el sentido que no se reduce a la manifestacin, pese a que el
significado de ese antes deba mostrarse de algn modo (Levinas, 1994, p. 258).
65 La orientacin hacia los otros es el despertar a la proximidad, que es la responsabilidad hacia el prjimo hasta llegar a la
sustitucin; y sta constituye la desnucleacin del sujeto trascendental (Levinas, 1994, p. 262).
66 Esta forma que tiene el infinito de remitir, dentro de su carcter deseable, a la proximidad no deseable, se designa con el
trmino Illeidad (Levinas, 1994, p. 262).
Epgonos
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98
Jean-Luc Marion:
escribir la ausencia.
El giro teolgico como
porvenir de la losofa
Stphane Vinolo
1
E
l llamado giro teolgico marc de forma definitiva la fenomenologa fran-
cesa de la segunda mitad del siglo XX, pero tambin la primera recepcin
francesa de la fenomenologa si aceptamos, tal como lo hace Jocelyn
Benoist, hacer de Levinas el precursor de dicho giro: si se ha podido hablar
de giro teolgico, se hubiera tenido que hablar mejor de giro levinasiano
(2001a, p. 22). Si bien podemos ver en la acusacin de giro teolgico un ata-
que fundamental en contra de la fenomenologa francesa contempornea, o
al contrario, un error de interpretacin muy fuerte de Janicaud en cuanto a las
fenomenologas de Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Michel Henry y Jean-
Luc Marion, nadie puede negar que las acusaciones de giro teolgico nos
obligan a todos a pensar lo que represent este momento dentro del mundo
fenomenolgico francs del siglo XX, y cmo pudo darse su posibilidad. Nuestra
apuesta en este trabajo es a la vez tremendamente ambiciosa, y sin embargo,
muy simple. Quisiramos mostrar que la problemtica del giro teolgico no
es la preocupacin de los telogos ni de los nicos fenomenlogos, ya que sus
consecuencias van mucho ms all que el simple porvenir de la fenomenolo-
ga. En ste podra yacer un posible camino para nada menos que la filosofa
contempornea. Sabemos efectivamente que la filosofa contempornea est
totalmente determinada por una fractura que, al comienzo del siglo XX, introdujo
una divisin radical entre la fenomenologa, por una lado, y la filosofa analtica,
por el otro. Sin negar que algunos filsofos intenten hoy establecer vnculos
entre las dos, y sin negar tal como lo demostr un excelentemente Benoist
1 Doctor en Filosofa por la Universit Michel de Montaigne (Bordeaux III, Francia). Profesor del Department of Languages and
Cross-Cultural Studies del Regents College (Londres, Inglaterra). Especialista en las obras de Ren Girard y Jean-Luc Marion.
Correo electrnico: stephane_vinolo@hotmail.com
Epgonos
99
(2001b) que ambas tienen paradjicamente las mismas races, debemos
constatar que desgraciadamente ambas tradiciones y ambos mtodos filos-
ficos evolucionan hoy en da en paralelo, sin mantener casi ninguna relacin
el uno con el otro. Basta con ser miembro de un departamento de filosofa de
cualquier universidad en el mundo para ver que los filsofos de cada tradicin
ignoran en gran parte la otra: ya sea sus autores y actores, sus problemticas
fundamentales o sus resultados ms esenciales. Aunque esta afirmacin y esta
fractura entre ambas tradiciones filosficas puedan parecer un poco abruptas,
y aunque obviamente mereceran ms precisiones y ms explicaciones para
destacar algunas singularidades haciendo hincapi, por ejemplo, en el hecho
de que algunos autores mayores de la filosofa contempornea no se pueden
identificar ni con una ni con otra de estas tradiciones
2
, podemos decir que la
fenomenologa y la filosofa analtica representan las dos corrientes esenciales
de la filosofa hoy en da.
Esta ruptura entre ambas tradiciones est fundada en diferencias que no pueden
ser desarrolladas aqu dentro de los lmites de este trabajo; pero incluso para el
lector menos acostumbrado a la tecnicidad de la filosofa, nadie puede dejar de
notar que si hay algo que separa ambas corrientes de la filosofa, es el hecho
de que la una se basa en un paradigma filosfico del ver (la fenomenologa, en
su primer momento husserliano, parece efectivamente totalmente orientada
hacia un modelo en el cual est sometida a lo que se puede ver dentro del
marco de la sensibilidad), mientras la otra hace ms hincapi en una filosofa
del lenguaje, es decir, en una filosofa que no determina la manifestacin como
visible sino como decible. Por esta razn tal vez podamos oponer, dentro de
estas dos opciones, a Descartes y al primer Wittgenstein como paradigmas de
ambas. Recordemos que en sus escritos filosficos que tanto influenciaron a
los padres fundadores de la fenomenologa, Descartes determinaba el mismo
proyecto filosfico como el proceso con el cual se pueden y se deben levantar
todos los velos que estn puestos sobre las cosas para poder por fin ver la
realidad, totalmente desnuda, ofrecida a la vista y por lo tanto al pensamiento
del filsofo. No olvidemos nunca que el proyecto filosfico de Descartes es a
la vez y totalmente un proyecto ertico en el cual el entendimiento humano,
para no caer en los errores, debe desnudar la realidad para verla sin que nada
se interponga para ocultar esta visin directa e inmediata: () cuando hago
distincin entre la cera y sus formas externas, y, como si la hubiese despojado
2 Podemos pensar aqu en Alain Badiou, quien si bien afirma de forma explcita sus dudas en cuanto a la filosofa analtica cuando
declara que la filosofa anglosajona del lenguaje no es nada ms que esa escolstica del siglo XX (2009, p. 10), no deja de
poner en el centro de su obra el lenguaje formal de la lgica y de las matemticas afirmando que la matemtica es la verdadera
ontologa y el verdadero discurso sobre el ser (Badiou, 1988).
100
de sus vestiduras, la considero desnuda, entonces, aunque an pueda haber
algn error en mi juicio, es cierto que tal concepcin no puede darse sino en un
espritu humano (Descartes, 1977, p. 29-30). En el mismo sentido, recordemos
que de una forma ms general, de Descartes a Husserl, pasando por Kant, e
incluso Brentano o Meinong, el concepto de intuicin que en su raz latina
(intuieri) no es nada ms que un ver est en el centro de las preocupaciones
modernas, crticas y fenomenolgicas. Al contrario, el proyecto filosfico tal
como lo present el primer Wittgenstein (1965) en el Tractatus logico-philoso-
phicus culmina en el 7 que afirma que: De lo que no se puede hablar, hay que
callar. Bien vemos entonces en estas dos citas, que son paradigmticas de
ambas corrientes, que la fenomenologa tendra como lmite lo que no puede
darse dentro de una visin, mientras que la filosofa analtica tendra como lmite
lo que no puede decirse, lo que no puede entrar al lenguaje y ya no lo que no
puede entrar a la sensibilidad. Ver o decir, tales parecen ser las dos fronteras
de la filosofa contempornea.
De esta manera, al reintroducir dentro de la fenomenologa fenmenos que no
son visibles, que no pueden entrar dentro de una intuicin ya que la saturan
por exceso de donacin, las fenomenologas que fueron acusadas de giro
teolgico tal vez no hayan dado un paso hacia la teologa, sino un paso hacia la
filosofa del lenguaje. Con la fenomenologa francesa a la cual se acus de dar
un giro teolgico por ocuparse de donaciones cuyos dones estn fuera de las
condiciones de posibilidad de la donacin aceptadas por la fenomenologa en
su surgimiento alemn (es decir, cuando la fenomenologa dej de ser alemana
para ser digerida por varios pensadores franceses
3
), no se cerr el rigor que nos
impone el mtodo fenomenolgico, sino que se abri la fenomenologa a lo que
siempre quisieron sus padres fundadores, y que nunca pudieron alcanzar por
estar demasiado determinados por el paradigma de la visin. Con este trabajo
pretendemos mostrar no slo la legitimidad de la fenomenologa de Jean-Luc
Marion
4
, y por consiguiente, la inexactitud de los ataques as como de las acu-
saciones de giro teolgico que padeci, sino que adems queremos proponer
la idea segn la cual esta fenomenologa de la donacin, que nos permite abrir
la fenomenalidad ms all de los lmites de la objetidad y de la enticidad, es
la mano tendida, el puente construido o ms bien dicho, el llamado que se

3 Recordemos el ttulo completo del libro de Dominique Janicaud (1991), Le tournant thologique de la phnomnologie franaise;
como si lo que es para l una verdadera patologa teolgica fuera algo sumamente, por no decir exclusivamente, francs.
4 Nos focalizaremos aqu nicamente en la fenomenologa de Jean-Luc Marion, no slo porque es sta la que padece los ataques
ms fuertes en cuanto al giro teolgico de la fenomenologa, sino adems porque es en sta que yacen los argumentos ms
fuertes y explcitos para alcanzar el objetivo de reconciliacin que nos proponemos en este trabajo.
Epgonos
101
escribe hoy en da por la fenomenologa francesa hacia la filosofa analtica,
intentando curar una fractura o una herida que desde siempre fue el rastro de
la escritura sobre el cuerpo de la filosofa.
I. De una posible ceguera de la fenomenologa
Para poder avanzar en esta direccin, comencemos por recordar brevemente
en qu medida las acusaciones de giro teolgico alcanzan la fenomenologa
de Marion y desde dnde la cuestionan. El problema del giro teolgico de
la fenomenologa francesa se puede resumir, en lo que se refiere a Marion,
en dos puntos claves de su obra. Primero, al querer introducir dentro de la
fenomenologa fenmenos que van ms all de lo que los horizontes husser-
liano y heideggeriano pueden asumir (respectivamente el del objeto y el del
ente, o de la objetidad y de la entidad), Marion hubiera excedido los lmites de
cualquier fenomenologa posible, contando entre los fenmenos donaciones
suprasensibles de las cuales no tiene por qu ocuparse la fenomenologa. Ms
all de Janicaud, quien cuestiona la oportunidad para la fenomenologa de ocu-
parse de fenmenos que estn fuera del plano de inmanencia de la aparicin
sensible
5
, este es un ataque recurrente en contra de Marion que encontramos
bajo la pluma de varios autores, entre ellos Benoist: Cmo puede haber
donacin sensible, pero es un pleonasmo de lo que no puede serlo (ya que
es suprasensible, es decir, de Dios? (2001a, p. 95). Segundo, se le reprocha
a Marion haber querido ocultar, dentro del proceso legtimo de donacin en la
fenomenologa que todos reconocen en Husserl y en Heidegger, una trascen-
dencia cuya figura es demasiado cercana a la figura de Dios. Al querer pensar
en la fenomenalidad como donacin pura, es decir, como donacin que se
da a partir de ella misma, Janicaud quiso mostrar que esto ya implicaba a la
figura de Dios, ya que si todo est dado y si no confundimos el estar dado y
el estar all, debemos obviamente preguntarnos: quin da para que lo que
aparece se pueda legtimamente llamar dado? Y la respuesta de Janicaud
es muy simple: ya que todo est dado, slo quien puede darlo todo es quien
lo puede dar. Por lo tanto, habra detrs de la donacin un Dios que no tiene
nada que hacer en un discurso fenomenolgico. De esta manera, la ruptura del
plano de inmanencia propio de la fenomenologa, as como la introduccin de

5 Janicaud reprocha fundamentalmente a Marion su interpretacin del ltimo Heidegger en cuanto al concepto de fenomenologa
de lo inaparente que aparece en 1973, en el Seminario de Zhringen. Si bien Heidegger utiliza este concepto, es dentro de
un contexto muy preciso, que en ningn caso significara que la fenomenologa podra ocuparse de no-aparentes, ya que su
problemtica fundamental es justamente el describir lo que aparece (cf. Janicaud, 2009, p. 56-63).
102
una trascendencia detrs del concepto de donacin, seran los dos errores de
Marion que explicaran su cada dentro de una fenomenologa ilegtima porque
fundamentalmente teolgica.
Ya que queremos mostrar en qu medida el error de los que acusan la feno-
menologa de Marion de giro teolgico est basado en una confusin y en
una disminucin del papel del paradigma visual en la fenomenologa, debemos
mostrar de qu tipo de paradigma estamos hablando. En muchas concepciones
y en muchos conceptos, la fenomenologa husserliana pretendi romper con
la tradicin filosfica para proponer un nuevo paradigma conceptual con el fin
de pensar el aparecer y la manifestacin, y debemos recordar que en un siglo
logr una gran cantidad de avances que pocas corrientes filosficas pueden
reivindicar. Pocas escuelas o tradiciones filosficas pueden decir que han pro-
gresado tanto como la fenomenologa, precisando sus conceptos, mejorando
sus cuestiones y ofreciendo respuestas nuevas a preguntas dejadas abiertas
por los precursores. No se trata entonces para nosotros de minimizar el aporte
de la fenomenologa en su surgimiento, ni de ocultar el carcter sumamente
novedoso de sta, lo que sera no slo falso sino adems ridculo. Sin embargo,
sobre un punto que nos parece esencial y clave para nuestra demostracin,
debemos notar que la fenomenologa no rompi lo suficiente con el pasado.
Tal como lo estipulaba su proyecto de volver a las cosas mismas (Husserl,
2011), el simple hecho de querer volver ya implica cierto vnculo con un
pasado que no se puede sobrepasar. El punto ms importante sobre el cual
la fenomenologa husserliana nos parece demasiado prisionera del pasado es
sobre la determinacin de la filosofa como proyecto visual. Precisemos: desde
Platn, pasando por Descartes, hasta la filosofa contempornea, el proyecto
filosfico se determina de forma prioritaria como un ver, una visin. La relacin
del ser humano a lo que aparece mediante los sentidos, o incluso mediante el
entendimiento, siempre est pensada con un concepto vinculado a una manera
de ver, ya sea ver las esencias, las verdades, las ilusiones, etc. Recordemos
aqu al filsofo en la caverna de Platn que, gracias a la filosofa, debe pasar
de un estado en el cual ve nicamente sombras a un estado en el cual ve el sol
que puede hasta quemarle los ojos. Bien entendemos que, en ambos casos,
lo que todo el trabajo filosfico le permite ver es algo esencialmente diferente
a lo que vea en las sombras. Ver las Ideas no es la misma cosa que ver las
sombras. Sin embargo, no podemos dejar de notar que en ambos casos, se
trata de un ver, se trata de recibir algo que se da de forma prioritaria a la visin
humana. Recordemos aqu tambin, tal como lo hemos hecho en la introduc-
cin, el carcter sumamente ertico de la filosofa de Descartes que desnuda
la realidad para verla sin ningn velo puesto, y no olvidemos incluso toda la
Epgonos
103
construccin del mtodo en las Regulae ad directionem Ingenii que, si bien
acepta el trabajo deductivo del entendimiento para poder desplegar la verdad
mediante cadenas deductivas, estipula siempre que estas deducciones pueden
ser vlidas bajo la nica condicin de partir de una primera intuicin de alguna
naturaleza simple (natura simplex) que se ve de forma inmediata (Descartes,
1996, p. 72-77). Una gran parte del proyecto filosfico desde su surgimiento
griego parece as indexado a la categora del ver. El filsofo siempre quiere
mostrar o de-mostrar, y por lo tanto siempre quiere ver. Que se puede decir
al respecto de la fenomenologa?
Si decimos que la fenomenologa, en su surgimiento alemn, no supo romper
con este paradigma es porque en muchas ocasiones Husserl sigue utilizando el
vocabulario de la visin de forma privilegiada para pensar la fenomenologa. No
podemos sealar aqu todos los casos, pero notemos algunos que nos parecen
claves en torno a la problemtica de la donacin que nos ocupa. Primero, se
debe notar que el mismo proyecto fenomenolgico puede ser definido como
un ver; ms an, se puede definir como un acto de puro ver: Toda vivencia
intelectual y en general toda vivencia, mientras es llevada a cabo, puede hacerse
objeto de un acto de puro ver y captar, y, en l, es un dato absoluto (Husserl,
1997, p. 40). La vivencia, para someterse a la objetidad, ser indexada a un acto
de visin. Pero no slo all podemos notar este campo semntico del ver dentro
del proyecto de Husserl, ya que aparece por casi todas partes en el texto. As,
cuando se trata de determinar lo que debemos hacer con las esencias, aparece
el trmino contemplacin una vez ms, entonces, vinculado de forma esencial
a una visin, en una concepcin casi platnica del papel de la filosofa. Este
papel de la fenomenologa como contemplacin de las esencias no puede dejar
de sorprender al lector:
En todos los casos, la donacin es una donacin en un fenmeno cognitivo,
que se anuncie en ella una simple representacin o un ente verdadero, de
lo real o de lo ideal, de lo posible o de lo imposible, en un fenmeno de
pensamiento en el sentido lato de la palabra y, en todos los casos, lo que
hay que buscar en la contemplacin de la esencia es esta correlacin de
entrada tan sorprendente (Husserl, 1997, p. 88-89).
Podemos multiplicar los ejemplos en los cuales mostraramos de forma muy
sencilla esta omnipresencia de la visin en la fenomenologa de Husserl. Una
vez ms, cuando se trata de pensar la donacin pura, es la mirada la que Husserl
escoge como paradigma de sta: () todo lo que no es donacin evidente
en el sentido propio, todo lo que no es donacin absoluta de la mirada pura
104
(1997, p. 99-100). En fin, no slo lo que se da debe ser sometido al paradigma
de la visin, sino incluso el mismo proceso de donacin para poder ver las di-
ferentes modalidades de sta: Y sobre todo, no se trata de establecer como
dados algunos fenmenos, sino de visibilizar la esencia de la donacin y la
autoconstitucin de los distintos modos de objetidad (p. 87). Aparece clara-
mente entonces lo que queramos notar, es decir, el hecho de que, a pesar de
haber sido una gran novedad filosfica, la fenomenologa en su primera versin
alemana qued prisionera del paradigma de la visin, que es paradjicamente
el paradigma ms tradicional por no decir metafsico de la filosofa.
Pero no pensemos que este es el hecho nico de Husserl, sin nombrar aqu a
Heidegger que nos llevara a idnticas conclusiones. El mismo Marion parece
haber cado en el privilegio de la visin. Todos conocemos las obras de Marion
(1991; 2005) que de forma explcita se refieren a lo que es visible y sus anlisis
tan pertinentes y sutiles sobre el tema de la pintura, siempre entonces vinculados
con cierta visibilidad de lo que se da. Por todas partes, la obra de Marion est
rodeada por la visibilidad, tal como lo estn todas las fenomenologas (salvo las
que fueron acusadas de haber cometido un giro teolgico). As, por ejemplo,
en Etant donn, que es probablemente su obra maestra en lo que se refiere a la
problemtica fenomenolgica, no podemos dejar de notar que a la hora de tomar,
segn l, el fenmeno ms sencillo que exista para demostrar que toda fenome-
nalidad incluso la ms comn y corriente debe pensarse como donacin, es
el de la pintura, y por lo tanto de lo que se da a la mirada, el que Marion utiliza:
En definitiva, podremos hacer aparecer un fenmeno pura y estrictamente
dado, sin resto y que deba toda su fenomenalidad a la donacin? No va
de suyo que lo consigamos, tanto pesa la autoridad de los modelos del
objeto y del ente privilegiados masivamente por la tradicin metafsica (y,
provisionalmente, por la fenomenologa en su estado actual). Seguiremos
pues, a ttulo de prolegmenos a un anlisis ms ambicioso, el caso de
un fenmeno que pretende obstinadamente aparecer sustrayndose a
esos dos paradigmas, un fenmeno que intenta mostrar que escapa a la
objetidad y a la enticidad, o mejor an: porque y en la medida en que se
sustrae a ellos a saber, el cuadro (Marion, 2008, p. 88).
Ms an, cabe destacar que esta pintura ni siquiera est utilizada como mo-
delo de los fenmenos visuales, ni como modelo de los fenmenos artsticos,
sino como modelo para cualquier fenmeno dado, lo que hace realmente del
cuadro y de todos los fenmenos visuales el paradigma ms profundo de la
fenomenologa de Marion (2008): No abordaremos aqu, intencionadamente,
Epgonos
105
un fenmeno remarcable el hombre o el Dasein, el Otro, lo sublime, lo divino
o el ente supremo, sino un fenmeno trivial, a riesgo de aumentar as la difi-
cultad de nuestro propsito (p. 88)
6
. Sin embargo, para ser totalmente justos
con l, no debemos ocultar el hecho de que Marion justifica el haber escogido
una pintura y no otro tipo de fenmeno como un fenmeno auditivo o tctil; no
obstante, esta justificacin parece como mnimo bien frgil frente a las crticas
que podramos hacerle. Efectivamente, por qu se utiliz el cuadro como pa-
radigma de la fenomenalidad en la fenomenologa de Marion? Sin que parezca
generar ms problemas, Marion despliega su argumentacin: El motivo va
de suyo. Puesto que intentamos establecer que uno, incluso todo fenmeno,
aunque sea corriente, depende de la donacin, debemos trabajar sobre un
trmino indiscutiblemente visible: el cuadro (p. 88). Dos puntos no pueden
dejar de sorprender al lector en esta justificacin. Primero, no queda totalmente
evidente en qu medida esta decisin de tomar un cuadro como paradigma
de la fenomenalidad comn y corriente va de suyo, ya que el mismo Marion
siente la necesidad de justificarlo con toda una explicacin que se expresa me-
diante un puesto que. Pero ms an, no queda claro por qu se debe tomar
como ejemplo de la fenomenalidad un fenmeno que sea indiscutiblemente
visible. Por qu no servira utilizar un fenmeno indiscutiblemente oble, por
ejemplo, o un fenmeno indiscutiblemente tocable? Si bien entendemos la
necesidad de tomar un ejemplo de fenmeno indiscutible para evitar la crtica
segn la cual el ejemplo sera un caso extremo de fenomenalidad (como el
Otro o Dios, cuyas fenomenalidades podran fcilmente ser cuestionadas por
muchos autores y lectores), en cambio no queda claro, ni siquiera despus de
la explicacin de Marion, por qu este ejemplo de fenmeno trivial debe ser
indiscutiblemente visible.
Tal vez tengamos, sin embargo, una parte de la respuesta en las primeras pginas
de Etant donn. Bien sabemos que en ellas Marion parece evitar este obstculo
de la primaca de la visin para su fenomenologa, haciendo hincapi de forma
muy oportuna en el hecho de que la visin no tiene ningn privilegio en feno-
menologa, y que de todas formas, si lo tuviera, esto no afectara la donacin
pura, ya que aceptar que los sentidos puedan tener impacto en el fenmeno es
haber ya aceptado que los sentidos participan de la construccin del fenmeno,
y por lo tanto, haber renunciado a pensar al fenmeno como dado en s y a
partir de s mismo. Aceptar que, en su donacin, la fenomenalidad visible sea
diferente de la fenomenalidad oble es decir que el fenmeno est determinado
6 Notemos que es tan importante el carcter trivial del cuadro para poder ser modelo de cualquier fenmeno, que Marion va
hasta precisar que toma como ejemplo no slo un cuadro que no sea una obra de arte, sino adems un cuadro ordinario,
incluso mediocre (2008, p. 89).
106
por las condiciones de su percepcin, por ejemplo, por la vista humana o por
el odo humano, y por lo tanto, es someter la fenomenalidad al sujeto, pensarla
bajo condicin del sujeto, muy lejos de lo que requiere el pensar una donacin
absoluta y pura tal como lo quiere Marion:
Mostrar, dejar aparecer y cumplir la aparicin no implican ningn privilegio
de la visin. Ms all del hecho de que esta pretendida primaca se conceda
a menudo, en fenomenologa, al tacto o al odo, de modo que slo puede
invocarse para levantar una confusa polmica, debe contestarse su ruinoso
presupuesto: la primaca de uno de los sentidos (la visin o cualquier otro)
slo resulta importante si la percepcin determina finalmente la apariencia,
si la apariencia misma depende pues en ltima instancia de la percepcin
(Marion, 2008, p. 40).
En algo debemos estar de acuerdo con Marion: esta primaca de la visin no
tendra ningn impacto en una fenomenologa que decidiera pensar la donacin
absoluta de los fenmenos de forma completamente independiente de las
condiciones de posibilidad que les pueda imponer la percepcin de un sujeto,
y este es evidentemente el caso de la fenomenologa de Marion. Pero este no
es el caso de la fenomenologa de Husserl, ni de la de Heidegger, tampoco es
el caso de todas las fenomenologas que no se ven acusadas de giro teol-
gico, ya que es justamente de esta donacin absoluta que proviene en parte
la acusacin. Por lo tanto, en la fenomenologa de Husserl, as como en todas
las fenomenologas que no logran pensar la donacin del fenmeno de forma
absoluta, el hecho de que la fenomenalidad se determine de forma prioritaria
segn el modelo de la visin es sumamente importante, ya que determina
completamente la concepcin de la fenomenalidad y de la donacin. Ms an,
veremos que es justamente por no haber podido salir del paradigma visual que
varias fenomenologas no pudieron llegar a la donacin absoluta. La fenome-
nologa parece prisionera entonces de dos opciones: o se llega a pensar la
donacin absoluta, y entonces no tiene impacto el modelo de la visin sobre
la determinacin de los fenmenos; o no se piensa la donacin absoluta, y en-
tonces el paradigma de la visin bien podra tener impacto en la determinacin
de la fenomenalidad. Es este vnculo entre donacin, visibilidad y acusaciones
de giro teolgico el que debemos aclarar ahora, ya que no podemos dejar
de notar que la frontera que separa a la fenomenologa de Marion de las que
no estn acusadas de giro teolgico es el hecho de que Marion pretende
haber llegado a la donacin absoluta de los fenmenos y haber demostrado
que ni Husserl ni Heidegger lo pudieron hacer, ya que siempre retrocedieron
Epgonos
107
en el ltimo momento, sometiendo la donacin a condiciones de posibilidad
(ya sea la objetidad o la entidad), y por lo tanto, anulndola en su mismo mo-
vimiento de avance hacia la visibilidad: Heidegger y Husserl proceden as de
la misma manera y hasta un mismo punto. Uno y otro recurren de facto a la
donacin y confiesan su funcin de principio ltimo; la atestan y atestan a la
vez sus respectivas genialidades. Sin embargo, el uno, llegando a la objetidad,
deja escapar la donacin, mientras que el otro, atribuyendo la enticidad a la
Ereignis, la abandona (Marion, 2008, p. 85-86). De esta manera, el uso del
paradigma visual podra ser la frontera a la vez entre donacin absoluta y do-
nacin sometida a condiciones, as como la frontera entre fenomenologas que
merecen ser acusadas de giro teolgico y las que se salvan de sta. Como
si la transgresin del paradigma visual permitiera pensar la donacin absoluta,
pero implicara someterse a las acusaciones de giro teolgico.
II. La transgresin fenomenolgica:
presentar la ausencia
Para explicar el por qu de esta frontera, precisemos la razn por la cual hemos
insistido tanto sobre el paradigma visual en la fenomenologa y sobre su posible
uso en la fenomenologa de Marion. Qu es lo que se juega detrs del paradig-
ma visual de la fenomenologa? La importancia de la visin dentro de cualquier
determinacin fenomenal proviene de algo muy profundo que establece una
limitacin a priori dentro de la fenomenalidad. Lo que queremos mostrar es que
cualquier sistema filosfico mxime cuando se habla de fenomenologa que
se piensa como visin se impone de inmediato fronteras y lmites que no le
permiten entender lo que es el corazn de la fenomenologa de Marion. La debi-
lidad del paradigma visual es que no tiene acceso a ciertas manifestaciones, no
porque la visin pueda ser obstruida por varios velos, ni porque la visin puede
ser mala, ni porque puede ver de forma errnea cayendo en ilusiones, errores de
percepciones o espejismos, sino simplemente porque es una visin. El simple
hecho de decir que la fenomenalidad es lo que se da dentro de cierta visin
excluye del campo fenomenal un gran nmero de fenmenos, y no podemos
dejar de notar que estos fenmenos excluidos son justamente los que le valen
a Marion las acusaciones de giro teolgico. Hay entonces un vnculo muy
fuerte entre abandonar el paradigma visual de la fenomenalidad, reintroducir
dentro de la fenomenalidad fenmenos nuevos, y padecer las acusaciones de
giro teolgico. Expliquemos este punto y esta patologa del paradigma visual,
ya que es absolutamente clave en nuestra demostracin.
108
Tomemos el ejemplo de una imagen (pero el anlisis que sigue podra ser vlido
para cualquier fenmeno visual: una pintura, una fotografa, una pelcula o una
simple visin). Por ms original que sea una imagen, por magnfica y torturada
que sea, hay ciertas manifestaciones que ninguna imagen puede representar
por el simple hecho de ser una imagen. Una imagen no puede representar algo
tan sencillo como una negacin o una ausencia
7
. Este tipo de presentacin le
es por definicin inaccesible. Imaginemos efectivamente una foto de la isla de
Manhattan despus del 11 de septiembre de 2001. Quin podra decir que
esta imagen nos presenta la ausencia de las torres gemelas del World Trade
Center? Quin podra decir que ve que en esta foto las torres gemelas hacen
falta? Nadie. Bien entendemos que todos podamos decirnos, comparando
esta foto con nuestros recuerdos y con otra imagen que tenemos en mente,
que las torres gemelas desaparecieron de la segunda foto. Pero esto slo se
puede hacer pensando en esta comparacin y utilizando entonces un proce-
so discursivo, ya que en ningn caso la ausencia de las torres aparece en la
foto. Y esto est tan claro y evidente que alguien que nunca hubiera visto la
isla de Manhattan antes de los atentados del 11-S sera totalmente incapaz de
ver que, hoy, estas dos torres hacen falta. Por lo tanto, no es lo que se da en
una presentacin visual lo que permite pensar la ausencia ya que en la foto,
literalmente, nada hace falta, sino el proceso discursivo de comparacin de
imgenes y de recuerdos. De dnde viene este fenmeno? De dnde proviene
el hecho de que nos sea imposible ver una ausencia? Si nos es imposible ver
una ausencia es que, por definicin, una imagen presenta (o re-presenta, en
este caso esta iteracin de la presentacin dentro de una representacin no
interfiere con nuestro anlisis); es decir que una imagen nos da un presente, y
al estar vinculada de forma esencial con el presente, una imagen es incapaz de
dar a ver una ausencia. El campo de la visibilidad es el campo de la presencia
porque es el de la presentacin o el de la re-presentacin.
Tomemos otro ejemplo para mostrar la imposibilidad de presentar una ausencia
o una negacin. Imaginemos que queramos representar a Jean-Luc Marion,
pero que no queramos presentarlo como filsofo sino como telogo. Imagi-
nemos as que queremos presentarlo o re-presentarlo, pero aadindole una
caracterstica y quitndole otra. Lo ms sencillo sera, pues, tomar una foto de
Jean-Luc Marion en la cual l mismo lleve una pancarta sobre la cual est escrito
el mensaje siguiente: no soy filsofo sino telogo. En este caso podramos
imaginar que tendramos a Jean-Luc Marion representado en una postura en la
7 Este anlisis est en deuda con un artculo de Charles Ramond (2008) sobre Deleuze y el sueo, en el cual demuestra que
Deleuze, por estar prisionero de una filosofa de la imagen, no logra desarrollar una teora de la interpretacin de los sueos
(en el esquizoanlisis) que se pueda oponer a la que propuso Freud.
Epgonos
109
cual niega su carcter de filsofo para afirmar su cualidad de telogo. Podra-
mos as pensar que la imagen puede perfectamente presentar una negacin:
la de su carcter de filsofo. Pero, si pensamos ms en profundidad en lo que
estara pasando con esta foto, que debemos concluir? La verdad es que slo
pueden darse dos casos y ninguno de los dos puede ver a Jean-Luc Marion
sin que sea filsofo y que sea telogo. Ninguno de los casos puede resolver
el problema de la presentacin de una ausencia, o de la evocacin positiva de
una negacin. Veamos. Una primera opcin sera imaginar que no se pueda
reconocer a Jean-Luc Marion en esta foto. Imaginemos que presentemos esta
foto a alguien que desconoce a Jean-Luc Marion y que nunca haya visto su
rostro. Esta persona estara, pues, en la incapacidad absoluta de reconocer a
Jean-Luc Marion el no-filsofo y telogo, ya que ni siquiera podra reconocer
a Jean-Luc Marion. El problema en este caso ni siquiera llegara a la posible
presentacin de la negacin de una caracterstica de Marion, ya que la persona
no podra ni siquiera reconocer a Marion. Pero imaginemos la segunda opcin
que es ms interesante. Imaginemos que presentemos la foto de Marion con
la pancarta a una persona que conoce muy bien a Marion, y que sabe muy bien
reconocerlo simplemente al ver su rostro en la foto. Podra esta persona ver en
esta foto a Marion no-filsofo y telogo? Podra esta persona reconocer, en la
foto, a Marion el no-filsofo? En ningn caso, ya que esta persona reconocera
a Marion el filsofo que afirma en esta foto que no es filsofo sino telogo. Pero
nos es absolutamente imposible reconocer sobre una foto a Marion sin que sea
Marion el filsofo. Simplemente porque, al no poder presentar una negacin,
la foto o la imagen es incapaz de presentar la negacin del carcter filsofo
de Marion dentro del proceso de reconocimiento, lo que sera necesario para
poder ver en esta foto a Marion telogo y no-filsofo.
Pensemos en el proceso que sera necesario para poder reconocer en la presen-
tacin de una foto a Marion telogo y no filsofo, es decir, la presentacin de
una negacin. Dos movimientos seran necesarios: uno positivo y uno negativo.
En un primer momento se debera aadir a Marion la caracterstica de telogo,
lo que parece muy fcil. Bastara con que Marion lleve y muestre una pancarta
en la cual se afirme que es telogo. Sin embargo, hay un segundo movimiento
que esta foto debera ser capaz de hacer, y es all que yace el problema ya que
la foto no puede hacerlo: la negacin de su carcter de filsofo. Efectivamente,
cmo se podra reconocer a Marion, sin que se reconozca en el mismo momento
a Marion el filsofo? Esto es imposible, o por lo menos, una foto no lo puede
presentar. Cuando hablamos de paradigma visual, slo dos opciones se presentan
a nosotros: o reconozco a Marion y reconozco en el mismo momento todas sus
caractersticas positivas: filsofo, miembro de la Academia Francesa, autor del
110
libro El fenmeno ertico, etc., o simplemente no lo reconozco. Pero la imagen
o la foto no pueden negar sus caractersticas positivas y mantener la posibilidad
de que lo sigamos reconociendo, cuando esto se puede perfectamente decir o
escribir dentro de una negacin. De los dos movimientos necesarios para presen-
tar a Marion como no-filsofo y como telogo, el segundo, el de la presentacin
positiva de una negacin, es el que la imagen es incapaz de hacer. As pues,
la importancia de determinar la fenomenalidad segn el paradigma visual yace
en el hecho de que una fenomenologa indexada sobre lo visible se condena a
pensar en los fenmenos dentro del marco de la presentacin, y por lo tanto,
dentro del marco de la presencia. En cambio, una fenomenologa que supiera
abrirse ya no al paradigma visual, sino al discursivo, podra perfectamente sin
que sea contradictorio y sin que sea necesario acusarle de cualquier giro hacia
la invisibilidad misteriosa del divino objeto de la teologa, presentar de forma
positiva algo que se da como ausencia. El privilegio del paradigma discursivo
sobre lo visual es el acceso a un fenmeno o a toda una fenomenalidad que
se presenta y que se da en su plena ausencia. Ya que si no se puede ver la au-
sencia, en cambio se puede muy fcilmente decirla.
El giro teolgico puede entonces ser entendido de forma ms razonable. Lo
que opera Marion en su fenomenologa no es un giro hacia la teologa, sino
un giro hacia un modelo de la fenomenalidad que pueda presentar ausencias,
es decir, un giro hacia un modelo que se deshace del paradigma visual del
fenmeno (y por lo tanto, de la presentacin y de la presencia) para explorar
la posibilidad de un modelo discursivo de ste (y por lo tanto, de la ausencia).
Efectivamente, Janicaud tiene razn en algo: si la fenomenologa debe dar a
ver presencias, entonces Dios no tiene nada que hacer en la fenomenologa.
Pero no hay que decirlo slo de Dios, hay que expulsar tambin a la alteridad
as como a la ipseidad, ya que cada una de ellas se dan dentro de cierta ausen-
cia. Quin podra decir hoy despus de la deconstruccin derridiana que uno
puede ser totalmente presente a s mismo o que se puede presentar el yo?
Explorando un modelo de fenomenalidad basado en el paradigma discursivo,
Marion no hace entonces nada ms que ampliar el modelo de la fenomenalidad
a la posibilidad de presentar o de dar ausencias.
Es verdad que aqu el lector podra objetarnos que nunca Marion dice operar
este giro hacia el lenguaje y que, por lo tanto, forzamos su texto en el sentido
que mejor sirve a nuestros intereses. Y sin embargo, no nos parece que lo
estemos haciendo, ya que existe como mnimo un autor que le reproch de
forma explcita a Marion operar este giro de lo visual a lo discursivo, dentro del
tema del llamado, tema recurrente en toda la obra de Marion:
Epgonos
111
El resurgimiento () del tema bblico del llamado plantea de todas mane-
ras un problema en cuanto al modelo de la donacin que usted desarrolla
inicialmente a partir de Husserl (): uno pertenece a una filosofa del ver
[], el otro a una filosofa de la Palabra, y no estoy tan seguro que se pueda
mantener los dos extremos de la cadena (Benoist, 2001a, p. 99).
Este reproche de Benoist (2001a) es tan fuerte que hasta llega a preguntarle
a Marion por haber percibido perfectamente la importancia de lo discursivo
dentro de la fenomenologa de la donacin pura: Dnde est su doctrina de
la palabra, despus sin embargo del esbozo de proyecto de una fenomenologa
de la oracin (del discurso de alabanza) en El dolo y la distancia? (p. 101). De
esta forma, a la luz del tema tan importante del llamado, nadie puede negar que
hay en el texto de Marion toda una concepcin fenomenolgica basada en el
paradigma discursivo. Encontramos en el tema del llamado exactamente lo que
hemos desarrollado en nuestros anlisis de la imagen y de la imposibilidad de
presentar una ausencia. Analizando el cuadro La vocacin de San Mateo, Marion
hace hincapi en el hecho de que el pintor tuvo que presentar, con colores y
formas, algo que por definicin no poda re-presentar: un fenmeno sonoro:
La dificultad que enfrenta el pintor radica en que debe mostrar en silencio un
llamado invisible (Marion, 2008, p. 447). Pero la necesidad de presentar una
ausencia no se encuentra nicamente en el tema del llamado, sino adems en
toda la problemtica tan importante en la obra de Marion entre el dolo y el
icono, cuando pasamos de la representacin a la significacin. Cada vez que
se necesita presentar una ausencia, y por lo tanto, entrar a los fenmenos que
estn a la base de las crticas del giro teolgico, siempre encontramos el
modelo discursivo de la fenomenalidad.
Comencemos notando que tanto el dolo como el icono no interesan a Marion
en cuanto presentan sino en cuanto significan. En esta nica determinacin
podemos ver que el modelo discursivo est plenamente asumido. De tal forma
que la diferencia entre los dos se puede reducir a dos maneras de significar o
de sealar: As pues, habra que interrogar los signa en su modo de sealar,
sospechando que el dolo y el icono slo se distinguen en su manera diferente
de sealar (Marion, 2010, p. 26). Y estas dos maneras de sealar tienen que
ver con la presentacin de una ausencia, con el remitir a algo que no est dado
dentro de la presencia de un objeto que se da a ver. Por un lado tenemos al dolo,
cuya caracterstica fundamental es la de dar a ver todo lo que est presente
en l. Se expone plenamente a la mirada que lo puede ver de forma completa,
sin que haya ningn resto, sin que permanezca ninguna oscuridad ni zona a la
cual la mirada no pueda acceder. Lo que determina de forma prioritaria al dolo
112
es que ste puede ser plenamente visto: El dolo fascina y cautiva la mirada
precisamente porque no se encuentra en l nada que no se deba exponer a la
mirada, atraerla, colmarla, retenerla. El dominio en el cual reina por completo
el dominio de la mirada, esto es, de lo mirable basta tambin para recibirlo:
el dolo cautiva la mirada slo en tanto que lo mirable lo comprende (p. 28).
Hay plena adecuacin entre el dolo y lo que el ojo ve en ste, ya que el dolo
est hecho a la medida de la capacidad humana de ver: El dolo oculta el es-
pejo porque colma la mirada. El espejo deja que su funcin se eclipse por el
resplandor de lo mirable finalmente visible (p. 31). Tal como podemos llegar
a tener certezas sobre los objetos porque estos estn construidos a medidas,
por y para el entendimiento humano, podemos ver y conocer al Dios idoltrico
ya que este mismo est hecho a medida del humano: As pues, el dolo con-
signa lo divino a la medida de una mirada humana (p. 33). El dolo es pues el
fenmeno ms adecuado a la fenomenologa sometida al paradigma visual, ya
que presenta de forma positiva todo lo que es, dejndolo ver en una donacin
que, en parte, se confunde con una constitucin.
Al contrario, el icono presenta un verdadero reto para la fenomenologa y obliga
a Marion a dar este paso hacia el paradigma discursivo, ya que lo que se da en
el icono es una ausencia de presencia. La visibilidad del icono no es la ltima
palabra de ste, sino su primera palabra, la que nos llama en primera instancia
para guiarnos hacia lo invisible al cual remite: Mientras que el dolo resulta de
la mirada que lo mienta, el icono convoca la vista, dejando que lo visible ()
se sature poco a poco de invisible. Lo invisible se asemeja ah, aparece en una
semejanza () que, sin embargo, nunca lo reduce a la quieta ola de lo visible
(Marion, 2010, p. 37). El icono entonces con su representacin significa, y sig-
nifica algo invisible que por lo tanto, por definicin, no puede ser presentado
sino nicamente significado. El hecho de que el icono signifique y no represente
se puede explicar por el simple hecho de que el icono remite a algo que no es
l, a algo que, justamente a la vez por no ser algo y por no ser algo, no puede
entrar en las condiciones de posibilidad de la visibilidad (que slo nos da pre-
sencias), pero que puede perfectamente entrar dentro del marco del lenguaje,
del signo y de la significacin (ya que, como hemos visto, el lenguaje puede
perfectamente evocar la presencia de una ausencia). El icono () intenta hacer
visible lo invisible como tal, esto es, permite que lo visible no deje de remitir
a algo diferente de l mismo, sin que este otro se reproduzca jams en l. De
este modo, y hablando con propiedad, el icono no muestra nada (p. 38). La
fenomenologa de lo invisible est entonces al alcance no slo de los telogos,
como lo piensan los crticos del giro teolgico y los que acusan a Marion
de haber cado en este error, sino al alcance de cualquier fenomenlogo que
Epgonos
113
acepte, tal como lo hace Marion, introducir cierto modelo discursivo dentro de
la fenomenologa para pensar la posibilidad de presentar la ausencia.
Hemos visto, pues, en esta segunda parte de nuestro trabajo la importancia de
distinguir el modelo visual de la fenomenologa de su modelo discursivo. Esto
determina la posibilidad de incluir dentro de la fenomenalidad ciertos fenme-
nos paradjicos que se dan dentro de una ausencia y que, por lo tanto, no se
dan como representaciones sino como significaciones hacia una diferencia.
Podemos advertir de esta forma que la acusacin de giro teolgico no es tan
pertinente como podramos pensarlo, ya que la apertura de la fenomenalidad
hacia fenmenos pensados como ausencia no est basada en la teologa, sino
simplemente en la capacidad nica que tiene el lenguaje ya que no presenta,
ni re-presenta pero significa de presentar una ausencia.
III. La invisible donacin y la deconstruccin
de la antropologa
Hemos podido mostrar que la apertura a fenmenos nuevos no implica tanto
un giro teolgico como s una simple salida del paradigma visual de la feno-
menalidad. El otro punto que debemos ahora defender para terminar es que
tampoco el hecho de pensar una donacin pura implica un giro teolgico ni
un donante supremo. Sobre este tema los ataques contra Marion provienen
mucho ms de la antropologa, y de forma paradigmtica del antroplogo
francs Marcel Hnaff
8
. A pesar que ser ampliamente desarrollada, la objecin
de Hnaff se puede resumir en una sola frase: al pasar de la donacin al don,
o al tomar el don como modelo para la donacin: Este nuevo modelo de la
donacin provendr del don (Marion, 2008, p. 140), y para la fenomenalidad
la puesta en escena del fenmeno se produce como la entrega de un don (p.
70). As pues, segn Hnaff, Marion transgrede la frontera entre la donacin
fenomenolgica y el sistema de dones antropolgico. Esto sera un error, ya que
si la donacin fenomenolgica se da como donacin pura, el sistema de dones
antropolgico siempre supone la visibilidad de la reciprocidad de los dones
para generar reconocimiento pblico: Derrida y Marion objetan a Mauss el don
puro; la exigencia es bella, pero el malentendido extremo. Pues es analizar el
don ceremonial (que debe generar un reconocimiento recproco explcito) a la
8 Marcel Hnaff lanz los primeros ataques contra la donacin en la fenomenologa francesa en su libro Le prix de la vrit, le
don, largent, la philosophie (2002). Recientemente (2012) dedic un libro entero a rechazar la concepcin del don que utiliza
la fenomenologa francesa.
114
luz del don tico (que puede alcanzar, en el retiro del donante, la grandeza de
la abnegacin (Hnaff, 2002, p. 188, n. 71).
Quisiramos cuestionar esta objecin mostrando que no slo es posible utilizar
el sistema de dones antropolgico para pensar la donacin fenomenolgica,
sino adems devolver lo que parece razonable a la hora de pensar la recipro-
cidad de los dones la objecin a Hnaff, mostrando que el mismo sistema de
dones antropolgico slo se puede pensar a la luz de la donacin pura. Para
mostrar esto recordemos rpidamente cmo se construye la frontera entre la
donacin pura y el sistema de dones segn Hnaff. Tanto Hnaff como Marion,
e incluso Derrida, estaran de acuerdo sobre un punto acerca de la donacin
pura: para que haya donacin pura, el dar debe permanecer invisible. Mos-
trar que estoy dando es anular la donacin pura. Como la donacin pura, jus-
tamente por ser pura, no se puede someter a ninguna condicin ni a ninguna
razn, debe permanecer invisible al que recibe: () toda donacin implica
que el dar desaparezca (se retire) en la exacta medida en que el don aparece
(se avanza), precisamente porque dar implica abandonar-irse (Marion, 2008,
p. 83). Esta es la condicin que para Hnaff es incompatible con el sistema
de dones de la antropologa ya que, al parecer, para crear reconocimiento, las
donaciones deben ser recprocas y pblicas. Para crear reconocimiento, debo
mostrar que doy y que devuelvo los dones, que acepto hacerlos circular entre
los actores sociales. De esta manera, los problemas fundamentales del uso
del don dentro de la fenomenologa de Marion seran dos: primero, Marion
piensa una donacin pura y no-recproca, lo que est en contradiccin con el
don antropolgico; segundo, Marion ha confundido una donacin individual
con un sistema de dones que es sumamente colectivo y social: Dos tipos de
problemas deben ser contemplados: el primero se refiere a los conceptos de
intercambio y de economa que Marion moviliza; el segundo se refiere a la na-
turaleza propiamente social del don ceremonial, en oposicin al don individual
al cual tanto Marion como Derrida hacen referencia constantemente (Hnaff,
p. 180). As, el estatuto de la reciprocidad y el carcter colectivo del don son
los que justifican los ataques de Hnaff contra Marion.
Recordemos primero que esta concepcin antropolgica del sistema de dones
recprocos proviene del libro de Marcel Mauss (1979), que determin para todo
el siglo XX francs la manera de pensar el don. Tal como lo nota Mauss en sus
estudios: En la civilizacin escandinava, as como en muchas otras, los cambios
y contratos se hacen bajo la forma de regalos, tericamente voluntarios, pero,
en realidad, hechos y devueltos obligatoriamente (p. 156-157). Dentro de este
proceso de don y contra-don, surge entonces la pregunta: Cul es la norma
Epgonos
115
de derecho y de inters que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el
regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? Qu fuerza tiene la cosa
que se da, que obliga al donatario a devolverla? (p. 157). Todos conocemos la
respuesta a esta pregunta: si las cosas deben ser devueltas es porque estn
habitadas por cierto espritu el hau que quiere regresar a su lugar de partida:
Es decir, que la cosa que se da no es algo inerte (p. 168). Por esta razn, se
puede llegar a pensar la inmaterialidad del don ya que, cuando circulan las cosas,
en realidad circula mucho ms que stas, circula todo un sistema de smbolos
y de valores sociales: Lo que intercambian no son exclusivamente bienes y
riquezas, muebles e inmuebles, cosas tiles econmicamente; son sobre todo
gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, nios, danzas, ferias en
las que el mercado ocupa slo uno de los trminos de un contrato mucho ms
general y permanente (p. 160).
Pero tambin conocemos la objecin de Lvi-Strauss (1979) a Mauss, sealn-
dole que se dej mistificar por los indgenas, y que no vio que el hau no es la
razn de la reciprocidad sino la forma bajo la cual ellos mismos se representan la
necesidad de devolver lo que se recibi: El hau no es la razn ltima del cambio,
sino la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada,
en que el problema tena una especial importancia, han comprendido una nece-
sidad inconsciente, cuya razn es otra (p. 33). En contra de Mauss, entonces,
la antropologa estructuralista de Lvi-Strauss propone no pensar los procesos
de don y de contra-don como dos movimientos diferentes, sino como un solo
proceso de intercambio: El nico medio de superar el dilema habra consistido
en darse cuenta que es el cambio lo que constituye el fenmeno primitivo y no
las operaciones concretas en que la vida social lo descompone (p. 33)
9
. No po-
demos entrar aqu en lo que supone esta ruptura estructuralista desde el punto
de vista antropolgico, pero este punto sealado por Lvi-Strauss nos permite
ver claramente que, cuando hablamos del sistema de dones, debemos tener
cuidado con siempre distinguir la reciprocidad de por s, tal como funciona de
forma objetiva dentro del sistema, de la representacin de la reciprocidad a la cual
acceden los actores del sistema de dones. Y es exactamente en esta diferencia
que Marion permite responder a la antropologa y que su concepcin de la dona-
cin pura aparece como superior a la de la antropologa y del sistema de dones.
Para pensar esto, veamos cul es el estatuto fenomenolgico de la reciprocidad
dentro del sistema de dones. Todos estamos de acuerdo en decir que en el
9 En este caso, habra sido ms oportuno traducir la palabra francesa change por intercambio y conservar la palabra cambio
para traducir el francs change.
116
sistema de dones hay una reciprocidad necesaria que parece, en primera ins-
tancia, anular la posibilidad de dones puros, ya que en el caso de donaciones
puras: este don traicionara su propia exigencia y, efectivamente, se anulara
como don si esperara algn retorno. Pero, evidentemente, este no es el caso
del don ceremonial que es, por definicin, recproco, porque es primero un
proceso de alianza y de reconocimiento pblico entre grupos (Hnaff, p. 181).
Todos conocemos la necesidad de esta reciprocidad dentro de nuestras rela-
ciones sociales ms comunes. Imaginemos que un amigo nos invite a comer
en su casa. Nos puede invitar una vez, dos veces, tres veces, pero en algn
momento sentiremos nosotros mismos la necesidad de invitarle. Y debemos
notar que en esta contra-invitacin la lengua bien dice que la invitacin se de-
vuelve, haciendo hincapi en el carcter recproco y mecnico de sta. Bien
sabemos todos que si no devolvemos las invitaciones, las relaciones sociales
se complican y dejan de ser pacficas, o como mnimo, dejan de ser estables.
Hnaff tendra entonces plenamente razn en su crtica a Marion: la reciprocidad
necesaria del sistema de dones no tiene nada que ver con la incondicionalidad
que supone la donacin pura de la fenomenologa. Todos lo sabemos porque
lo experimentamos.
Sin embargo, hay que ir ms all de esto y pensar como fenomenlogo. Qu
hay de la visibilidad de la reciprocidad? Imaginemos entonces la misma situacin
en la cual un amigo nos invita a comer en su casa, y para que nuestras relacio-
nes no se compliquen decidimos devolverle la invitacin. Pero como hemos
reflexionado ya sobre el tema de la reciprocidad, sabemos que debemos evitar
dos errores. No debemos devolverle mucho ms de lo que hemos recibido,
porque en ese caso nuestro amigo se sentir humillado por nuestro gesto; y
tampoco podemos devolverle mucho menos que lo que hemos recibido, porque
en ese caso se sentir insultado. Hay tres cosas que el sistema de donacin
debe evitar para poder funcionar: debe evitar la no-reciprocidad, pero tambin
el devolver mucho ms o mucho menos, ya que en ambos casos o se genera
una deuda demasiado alta que humilla al otro, o no se logra pagar la deuda con-
trada devolviendo demasiado poco, insultando al que dio en primera instancia.
Imaginemos entonces el caso perfecto. Imaginemos que un amigo nos invita
a comer y que le devolvemos su invitacin, pero que adems respetamos la
necesidad de dar ni ms ni menos de lo que hemos recibido. Lo invitamos
entonces el da siguiente en que l nos invit, y comemos exactamente los
mismos platos: misma entrada, mismo plato fuerte y mismo postre. Deberamos
estar en este caso en la situacin socialmente perfecta: el sistema de dones
debera en este caso producir el mximo posible de paz y de reconocimiento.
Epgonos
117
Sin embargo, bien sabemos que esta reciprocidad perfecta tambin generara
problemas, no por falta de reciprocidad, sino al contrario por la manifestacin
de sta. Manifestar la reciprocidad, mostrarla de forma tan evidente revela que
los gestos no emanan de la generosidad de los donantes, sino de una pura
mecnica social, y por eso, rompe el reconocimiento producido por el sistema
de dones. Paradjicamente, desde un punto de vista fenomenolgico, para que
la reciprocidad funcione, no debe manifestarse en su plena presencia: debe
permanecer invisible para poder desplegar toda su eficacia. Desde un punto
de vista intencional es decir, fenomenolgico, el sistema de dones no se
presenta ni se muestra entonces como un gesto de dar y uno de devolver, sino
como dos donaciones puras de ambos lados. Si el que devuelve afirma o deja
ver que slo devuelve de forma mecnica, la intencionalidad del don y por lo
tanto la voluntad de generar reconocimiento desaparecen. Si bien entendemos
que un observador externo al sistema del don pueda pensarlo en trminos de
reciprocidad de dar y de devolver, para los actores el sistema debe mantener
la coexistencia de dos donaciones puras y generosas. Y es Marion quin mejor
nos permite entender esto ya que, en la donacin pura de la fenomenologa, el
don no se muestra como presente, sino como ausente: Pero, desapareciendo
as como presente permanente, el don no se pierde como dado: slo pierde
la manera de ser subsistencia, intercambio, economa que contradice su
posibilidad de darse como tal. Perdiendo la presencia, el don no se pierde,
sino que pierde lo que no le corresponde ni le conviene volver a s mismo
(Marion, 2008, p. 150). Lo que hace que la donacin funcione es justamente
su ausencia, de la misma forma que, para que la reciprocidad funcione en el
sistema del don, es necesario que est presente como ausencia. Pero no debe
estar simplemente inexistente, pues en ese caso el sistema del don se rompe
en una no-reciprocidad. De forma ms precisa debe estar presente como au-
sencia, ya que es desde el fondo de su invisibilidad que puede tener impacto
en lo que cada uno de los actores ve del sistema del don. Como siempre en la
fenomenologa de Marion, lo invisible determina lo visible, o ms bien dicho,
lo que se da fenomenalmente fuera del paradigma de la vista y de la presencia
determina paradjicamente todo lo que aparece.
Una vez ms, para la donacin, encontramos entonces el mismo rechazo de las
acusaciones de giro teolgico en beneficio de un acercamiento al paradigma
discursivo de la fenomenalidad. Tal como lo habamos visto en el segundo punto
de este trabajo, la necesidad de presentar ausencias o de evocar negaciones
de forma positiva lleva de forma ineluctable a Marion hacia una fenomenologa
de lo discursivo. Incluso en el caso de la donacin y del don, no es necesario
pensar en la teologa para entenderlo; basta con entender que la reciprocidad
118
debe actuar desde el fondo de su ausencia, por lo que nos es necesario pensar
la ausencia de forma positiva ya que impacta de hecho toda la fenomenalidad
del sistema del don. Por eso podemos decir literalmente que el don es un gesto
de escritura, que a pesar de que surja como acontecimiento sin razn ni causa,
slo se puede percibir a posteriori, mediante la forma de un rastro.
Conclusin
Nuestros anlisis del giro teolgico mediante la fenomenologa de Marion nos
llevaron todos sobre el mismo camino y a la misma conclusin: la ampliacin de
la fenomenalidad en la fenomenologa de Marion no proviene de forma prioritaria
de una voluntad teolgica, sino de una necesidad de liberar la fenomenalidad
del paradigma de la visin, y por lo tanto, de la presencia. As, las acusaciones
de giro teolgico fallan el punto esencial del trabajo de la fenomenologa
de Marion, ya que rechazan bajo la categora de teolgico un problema que
debera imponerse a todos los fenomenlogos. Cmo, efectivamente, evitar
pensar el fenmeno que, a pesar de su invisibilidad, determina lo visible? Pero
no se piense que esto se limita a Dios. Al contrario, debemos ser capaces de
pensar la ausencia de forma positiva, porque todos notamos en ejemplos tan
sencillos como el de la reciprocidad de las invitaciones que hay fenmenos que
estn totalmente determinados por ausencias
10
. Tal como lo hemos visto, es la
ausencia de manifestacin de la reciprocidad la que hace que sta sea posible.
Por esta razn, no nos es imposible decir simplemente que estos fenmenos no
existen o no se dan. Al contrario, como de hecho tienen un impacto sobre los
fenmenos, estamos obligados a pensar estas ausencias de forma positiva, y
slo el lenguaje nos permite alcanzar este objetivo y llegar hacia este tipo de fe-
nmenos. Slo el modelo discursivo nos permite asumir la evocacin positiva de
una ausencia y presentar una negacin. As pues, la fenomenologa de Marion,
al querer reconciliar la fenomenologa con el lenguaje y la fenomenalidad con
el paradigma discursivo, es un verdadero puente entre las dos tradiciones ms
presentes a nivel mundial en la filosofa contempornea, un verdadero llamado
de la fenomenologa a la filosofa analtica. Slo reuniendo ambas tradiciones
en un trabajo conjunto podremos explorar de forma ms precisa los fenmenos
10 Hemos podido demostrarlo tambin con el ejemplo del amor que, a pesar de nunca aparecer como tal en el mundo, determina
completamente nuestro campo fenomenal (cf. Vinolo, 2012, p. 15-32). Por esta razn, como todos sabemos, el amor no se ve
sino que se dice, y ni siquiera se dice sino que se declara, es decir, no entra en un lenguaje predicativo con el cual podramos
hablar del amor, sino en un lenguaje que se dirige a, que habla a su amor. La literatura acerca del amor nunca habr terminado
por eso de denunciar la locura de los que quieren que se les muestre o peor aun, de los que quieren que se les demuestre el
amor, ya que es una tarea fenomenolgicamente absurda.
Epgonos
119
que se dan en la presencia de su ausencia, y analizar por ejemplo de forma
prioritaria lo que Marion desgraciadamente nunca llev a cabo, aunque nos abri
la puerta para poder hacerlo en 1977 en El dolo y la distancia: una verdadera
fenomenologa de la oracin que la pueda recibir como lenguaje no-predicativo
sino dirigido a. El lenguaje es absolutamente esencial a la fenomenologa para
cumplir este objetivo y ampliar la fenomenalidad; las acusaciones de giro teo-
lgico parecen entonces muy dbiles frente a la inmensidad del trabajo que
nos queda por hacer y frente a la infinita distancia del camino que nos queda
por recorrer. Por esta razn, el llamado de la filosofa, en vez de ser denigrado
con un ataque que menosprecia tanto a la fenomenologa como a la teologa,
debera ser escuchado por los filsofos analticos. La fenomenologa tal vez ya
haya hecho su parte del camino, pero como el llamado slo se puede escuchar
dentro de la respuesta del que lo recibe, esperemos que los filsofos analticos
sepan, si no verlo, por lo menos responderlo.
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Epgonos
121
Michel Henry:
memoria de un viviente.
Notas introductorias
con tono biogrco
Olvani F. Snchez Hernndez
1
In memoriam
A Guillermo Hoyos, viviente fecundo.
El viviente no es slo historial del absoluto;
tambin es memoria de la finitud.
E
l sentimiento mantiene al pensamiento en continuidad con la vida o,
ms bien, hace que sean la misma cosa (Henry & Leclercq, 2009, p.
8). Esta conviccin de Michel Henry nos sirve de gua para recorrer
sus relatos biogrficos con el nimo de reconstruir la memoria de un viviente
cuya obra nos ha cautivado particularmente. Dicho recorrido nos servir, al
tiempo, para rastrear las conexiones que resulta legtimo establecer entre sus
experiencias vitales y los hallazgos de su filosofa. De esta forma, las notas
siguientes pueden servir tambin de introduccin biogrfica a su pensamiento.
Esperamos con esto asumir un principio de la filosofa henriana misma, cuyo
mtodo estuvo siempre ligado al sentido de su propia vida.
Michel Henry nace el 10 de enero de 1922 en Haiphong, Vietnam, ciudad en la
que se instal su familia por voluntad de su padre, miembro de la marina fran-
cesa, quien muri a los pocos das del nacimiento de su hijo. Por decisin de su
1 Magster en Teologa y candidato a Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Javeriana (Bogot, Colombia). Profesor de
la Facultad de Teologa en dicha Universidad. Miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN). El presente
texto se origina en el marco de la investigacin doctoral, bajo la direccin del profesor Guillermo Hoyos Vsquez.
Correo electrnico: olvanisan@gmail.com
122
madre, que fue una pianista virtuosa, la familia permanece all hasta 1929, ao
en que regresan a Francia. Una vez instalados en Pars, Michel Henry recibe una
educacin de primer nivel en la que puede cultivar desde temprana edad el gusto
por las humanidades, la literatura y el arte. Tales pasiones, heredas de su familia
materna y cultivadas en la educacin formal, lo acompaaron durante toda su vida.
Gracias a los profesores de sus primeros aos de formacin, sobre todo a la
presencia inspiradora de Jean Hyppolite, Henry descubri su fascinacin por la
reflexin abstracta y decidi consagrarse por entero a la filosofa, por no decir
mejor a la metafsica. Un poco decepcionado de la formacin filosfica reci-
bida en su Licencia, que limitaba la filosofa a la exploracin del conocimiento
racional, entra en contacto con la fenomenologa, escuela filosfica en la que
permanecer decididamente hasta el final de su trayectoria. Como era propio
en la Francia de aquella poca, su primer encuentro con la fenomenologa se
dio gracias a Heidegger, a quien Henry reprocha inmediatamente la centralidad
del Da, al considerarlo un recurso a la exterioridad que significa la imposibilidad
de hacerse cargo de la subjetividad (Henry & Leclercq, 2009, p. 17). En 1943
entra en contacto directo con la obra de Edmund Husserl y, una vez ledo, tras
valorar muy positivamente su aporte, reflexiona inmediatamente sobre el m-
todo, con el propsito de emanciparlo de la subordinacin al ver, para aplicarlo
a la emergencia subjetiva de la vida, al sentirse (p. 8). Podemos, entonces,
caracterizar a Michel Henry como un pensador inmerso, de principio a fin, en
el movimiento fenomenolgico al que consider sin ambages la principal co-
rriente de pensamiento de nuestro tiempo (Henry, 2009, p. 31)
2
.
El 13 de abril de 1943, Henry defiende en la Universidad de Lille su memoria para
la obtencin del Diploma de Estudios Superiores. Este trabajo fue redactado
de forma apretada porque el aspirante a filsofo ya haba decidido unirse a la
resistencia que empezaba a organizar un grupo de intelectuales franceses. No
obstante el tono respetuoso del texto de Henry, publicado tardamente en 1997
bajo el ttulo de La felicidad de Spinoza (cf. Henry, 2008a), en l critica fuerte-
mente a este pensador, al punto de considerarlo un contraejemplo edificante
(Henry & Leclercq, 2009, p. 12). Los asuntos claves de la contraposicin con
Spinoza versan sobre la eliminacin de la afectividad en su sistema racionalis-
ta, sobre la manera demasiado especulativa de enfrentarse a los problemas, y
sobre la nula referencia a la existencia en su filosofa.
2 El mismo Henry (2009) afirma, adems, que la fenomenologa ser en el siglo XX lo que el idealismo alemn es en el siglo
XIX, el empirismo en el XVIII, el cartesianismo en el XVII, Toms de Aquino o Duns Scoto en la escolstica, Platn y Aristteles
en la antigedad (p. 31).
Epgonos
123
De acuerdo con lo previsto, en junio del mismo ao se une a la resistencia y
permanece en ella hasta finales del verano de 1944. All forma parte del grupo
de los Maquis Pericles, unidad de intelectuales que, bajo el uso de identidades
falsas, deba encargarse de formar a combatientes y campesinos, para fortalecer
en unos y despertar en otros el espritu de sublevacin. Durante este tiempo
fue conocido con el nombre-cdigo de Kant, debido a que el nico libro que lo
acompaaba era la Crtica de la razn pura.
Segn escribe en su diario de juventud y confiesa posteriormente, de esta po-
ca y de la experiencia de clandestinidad permanente proviene una conviccin
fundamental para su pensamiento, a saber, la inconsistencia del aparecer ek-
sttico del mundo y el carcter invisible de la vida verdadera y de su aparecer.
Al respecto escribe:
En los peores momentos, cuando el mundo se haca atroz, experiment
una conviccin como un secreto que deba proteger y que me protega: una
manifestacin ms antigua y ms profunda que la del mundo determina
nuestra condicin de hombres (); comprend entonces que la salvacin
del individuo no le puede venir del mundo (Henry, 2007a, p. 13).
La certeza de la identidad oculta y la volatilidad de la identidad pblica ayudaron
a nuestro filsofo a convencerse del carcter oculto, invisible y realsimo del
fundamento en que cada hombre, cada ego, encuentra sus races.
Ya desde su juventud podemos descubrir, entonces, los trazos fundamentales
de una filosofa que permaneci fiel a sus postulados bsicos: una concepcin
especfica de la fenomenologa y la conviccin de que, con anterioridad onto-
lgica trascendental al mundo, existe la vida y la prueba es proporcionada por
la vida misma. Esto ltimo resulta de suma importancia porque, si pretenda
alcanzar la constitucin de una fenomenologa del ego capaz de proporcionarle
una certeza base, aquello que se prueba a s mismo es incontestable (), tiene
un suelo inquebrantable que nadie puede poner en duda (Henry & Leclercq,
2009, p. 8). Slo una tal realidad puede fungir de autntico fundamento. Vistos
en su conjunto, los sesenta aos de trabajo de Henry estuvieron dedicados a la
determinacin de este fundamento y a la comprensin de la condicin humana,
ya no desde su interaccin con la trascendencia del mundo, sino desde la inma-
nencia radical de su relacin con ese fundamento absoluto al que llam vida.
Luego de la guerra, en octubre de 1945 acepta un puesto de profesor en Ca-
sablanca, trabajo al que renuncia prontamente en junio de 1946, pues la carga
124
de clases le exasperaba y le robaba todo el tiempo a la reflexin. De regreso
a Pars, puede dedicarse durante cuatro aos a la investigacin en el CNRS
(Centre Nationale de Recherche Scientifique). Comienza all el desarrollo de su
tesis titulada inicialmente La esencia de la revelacin. El trabajo contaba con la
direccin formal de Jean Wahl y el soporte real e invaluable de Jean Hyppolite.
Durante este perodo, sin embargo, no se dedica de lleno a su tesis, pues se
ocupa demasiado en la composicin de relatos literarios. Alcanza, no obstante,
a terminar en 1949 la redaccin de su Filosofa y fenomenologa del cuerpo.
Ensayo sobre la ontologa de Maine de Biran, trabajo publicado posteriormen-
te, en 1965 (traducido al espaol; Henry, 2007b). Dicho escrito fue concebido
inicialmente como un captulo de la tesis; sin embargo, debido al volumen del
resultado final, adquiri autonoma y se convirti en la tesis secundaria exigida
en el proceso de doctorado. En trminos de su pensamiento filosfico, el gran
aporte de esta investigacin biraniana se puede encontrar en el enfrentamiento
con el monismo ontolgico y fenomenolgico, en la centralidad de la considera-
cin del cuerpo humano como fenmeno eximio de la duplicidad del aparecer,
y en la oposicin a la posibilidad de concebir un absoluto trascendente.
Este parece ser un momento oportuno para que hagamos referencia a la pa-
sin de Michel Henry por la literatura. Al mismo tiempo que se ocupaba de sus
investigaciones filosficas, Henry se dedic a la produccin de relatos litera-
rios, entre los que cabe mencionar Le jeune officier (1954), Lamour les yeux
ferms (1976, ganador del premio Renaudot), Le fils de Roy (1981), Le cadavre
indiscret (1996). No se trataba de un simple pasatiempo, sino del desarrollo
coherente de una conviccin acerca de la posibilidad y la necesidad de decir
adecuadamente la vida tanto en la reflexin filosfica como en la obra literaria.
Era preciso hacerlo porque la vida constituye el fondo comn de estas dos
realizaciones del pensamiento.
Los escritos literarios dan lugar a sus preocupaciones filosficas, tanto en el
carcter de sus personajes como en el desarrollo de las tramas dramticas en
las narraciones (cf. Henry & Leclercq, 2009, p. 18-21; p. 33-35). Veamos algu-
nos ejemplos. En Le jeune officier, un joven invisible y de alma pura que debe
eliminar la suciedad visible de un barco, representada en una plaga de ratas,
nos permite apreciar la distincin entre el cuerpo objetivo visible y el cuerpo
subjetivo invisible, presente en el trabajo sobre Maine de Biran. En Lamour les
yeux ferms, la catstrofe de una ciudad que, no obstante haber alcanzado un
sumo grado de desarrollo, se desmorona cuando se impone en ella el olvido
de la vida, refleja las consideraciones sobre la barbarie posible de la sociedad
Epgonos
125
y de la cultura edificadas sobre el imperio del aparecer del mundo. En Le fils
du Roy, un paciente psiquitrico que, a pesar de su pobreza, tiene la certeza
de ser hijo del rey y, gracias a esa certeza, ayuda a los dems enfermos a
sanar, nos permite apreciar la comprensin del hombre como hijo de lo abso-
luto, asunto presente desde los inicios de su fenomenologa y explicitado en
su tarda tematizacin del cristianismo.
Retomemos nuestro relato. En 1950, Henry viaja a Argelia durante un ao para
ocupar una plaza de profesor, trabajo que acept gracias al ao de licencia a que
tendra derecho posteriormente. De regreso a Pars, tras vivir dos aos en las
residencias de la ciudad universitaria dedicado a la escritura de su tesis, se ve
obligado a asumir un cargo de profesor asistente en Aix-en-Provence. Durante
este tiempo abandona la escritura de su tesis, hasta que logra regresar a Pars
en 1955, nuevamente a la ciudad universitaria. All se encuentra por primera
vez con su futura esposa, en el ao de 1957
3
. Las tres experiencias de profesor
vividas hasta la fecha Casablanca, Argelia, Aix-en-Provence siembran en l
el deseo de trabajar en un ambiente en el que pueda tener mayor tiempo para
dedicarse al trabajo reflexivo y al desarrollo de sus investigaciones.
En 1960, haciendo frente a la oposicin de Jean Hyppolite, decide irse a la Uni-
versidad de Montpellier, pues, segn l, quedarse en Pars significaba gastar
la mitad del tiempo en la direccin de tesis y otro tanto en la preparacin de
conferencias (cf. Henry & Leclercq, 2009, p. 27). En Montpellier, al estar alejado
de las llamadas por l modas parisinas de la filosofa (Henry, 2009, p. 31), pudo
dedicarse de lleno a la reflexin fenomenolgica y ontolgica. Por supuesto,
trabajar en provincia tuvo su precio, a saber, el anonimato en la Universidad de
Pars, centro cultural de Francia y de Europa. De hecho, su nombre pas prctica-
mente inadvertido en el panorama filosfico parisino hasta entrados los aos 80.
Sin embargo, como sabemos, los precios no son tan altos cuando se aprecia bien
aquello por lo que se pagan. En el caso de Michel Henry, Montpellier signific un
equilibrio en dos facetas de su vida: el deporte y el trabajo filosfico. Adems,
signific la oportunidad de finalizar, luego de ms de diez aos de trabajo, la re-
daccin de su tesis bajo el ttulo de La esencia de la manifestacin (1963). Tras la
sustentacin del trabajo doctoral, que tuvo lugar en febrero de 1963, La esencia
de la manifestacin fue publicada el mismo ao en la coleccin pimthe, de
Presses Universitaires de France. El texto constituye, sin duda, la obra capital de
3 Se trata de Anne Henry, profesora de literatura en la Universidad de Montpellier y especialista reconocida en la obra de Marcel
Proust.
126
Michel Henry. En ella encontramos las claves fundamentales de su pensamiento
en cuanto a la crtica al monismo fenomenolgico, a la determinacin de la du-
plicidad del aparecer, a la comprensin del aparecer originario como afectividad
inmanente o como vida, y a la caracterizacin de la vida como absoluta.
Durante la siguiente dcada, Henry se dedic al estudio de la obra de Marx. Esto
tras descubrir que se trataba de un autntico filsofo, cuyo pensamiento poco
tena que ver con los representantes oficiales del marxismo en las universida-
des parisinas, en los centros de gobierno o en los cuadros de la revolucin. En
medio de su investigacin, encontr en el autor de El capital a un compaero de
aventura, gracias al mutuo rechazo del primado de lo universal en detrimento
del individuo, y de la oposicin al juego de contrarios del mtodo dialctico, es
decir, al reino de la abstraccin (Henry & Leclercq, 2009, p. 29). Henry intent
recuperar la riqueza propiamente filosfica de Marx y concentr su lectura en
la comprensin del trabajo viviente como fuente de riqueza y soporte invisible
e innegable de la abstraccin denominada economa, en nombre de la cual se
realiza la alienacin del individuo concreto. El resultado de este trabajo (1976b)
fue un voluminoso texto divido en dos tomos: Marx I: Una filosofa de la reali-
dad y Marx II: Una filosofa de la economa, aparecido en 1976; (hay traduccin
al espaol del tomo I; Henry, 2010). Como era de esperarse, la interpretacin
henriana de Marx no tuvo una acogida favorable ni por parte de los marxistas
oficiales ni por parte de la prensa por ellos copada. La ontologa siempre es
menos atractiva que la poltica.
Su siguiente trabajo filosfico, fruto de un seminario sobre el psicoanlisis im-
partido en la Universidad de Osaka en 1983, estuvo dedicado al anlisis de las
comprensiones modernas de la vida. Se establece all un dilogo con autores
que, luego de no reconocer la inmediatez pattica de la ipseidad a s misma,
interpretan el pathos de la vida bajo la forma de capa escondida, de contracara
de la existencia. En esta investigacin se ocupa de pensadores como Descartes,
Kant, Schopenhauer, Nietzsche y Freud para discutir con ellos sobre la teora de
la verdad y para rastrear el descubrimiento y la ocultacin filosfica de la vida.
Un estudio de esta naturaleza permite contemplar, en ejercicio, la comprensin
henriana de la filosofa como lugar donde los pensadores, en un dilogo intem-
poral, intentan establecer la verdad, aquella verdad de nuestra existencia que
determina la tica, la conducta de la vida (Henry & Leclercq, 2009, p. 43). El
fruto de este trabajo se convirti en un libro llamado inicialmente El comienzo
perdido, y publicado, por razones editoriales, con el ttulo de Genealoga del
psicoanlisis en 1985 (traducido al espaol; Henry, 2002a).
Epgonos
127
En la experiencia de la guerra, Henry haba comprendido bien los peligrosos
caminos que puede recorrer un hombre sin cultura, entendida sta no como
la adquisicin de un amplio saber, sino como la realizacin en todas las es-
feras de las posibilidades de la vida (Henry & Leclercq, 2009, p. 39). Tambin
descubri, sin embargo, el milagro de la cultura que, en medio de la crisis, es
capaz de restituir con el resplandor de una idea, aunque sea por un tiempo,
el rostro de la humanidad (p. 44). Tales convicciones estuvieron a la base de
sus dos siguientes trabajos. El primero de ellos, una investigacin sobre el de-
trimento que supone para la cultura la supremaca de la tcnica, la economa
y la ciencia objetivista sobre la subjetividad concreta y sobre las realizaciones
culturales de mayor calado, como son la religin, el arte y la tica. Los hallazgos
de esta reflexin fueron recogidos en La barbarie (1987; traducido al espaol;
Henry, 1996b), un texto que tuvo gran difusin ya que resultaba accesible al
gran pblico. El segundo trabajo, tal vez con la intencin de ocuparse tambin
del lado opuesto a la barbarie y de no caer en la desesperanza, est dedicado
a tematizar su pasin por el arte, especficamente, las pinturas de Kandinsky.
Como resultado de esta investigacin vio la luz el libro Ver lo invisible, aparecido
en 1988 (traducido al espaol; Henry, 2008b), un texto que pudiramos valorar
como su esttica fenomenolgica.
En 1990, Henry revisita dos asuntos fundamentales de sus primeras investiga-
ciones: el anlisis filosfico de la economa y de la poltica, y la teora fenome-
nolgica como tema especfico. A lo primero dedica un ensayo llamado Del
comunismo al capitalismo (1990a), en el que cuestiona el peligro de ambos
sistemas, por cuenta de su olvido del individuo concreto en nombre de idea-
lizaciones como la sociedad o la economa. En cuanto al segundo asunto, la
renovada tematizacin de la fenomenologa pretenda responder a los cues-
tionamientos recibidos en torno a la diferencia especfica de la fenomenologa
de la vida respecto de Husserl, a la posibilidad metdica de una filosofa de lo
invisible, y a los riesgos de solipsismo en que podra desembocar la insistencia
en la autoafeccin. Las respuestas a las tres cuestiones, precedidas de una
explicitacin de la cuestin propia de la fenomenologa, conforman el texto
Fenomenologa material (1990b; traducido al espaol; Henry, 2009). En l
encontramos una exposicin sinttica de su variacin temtica en el seno del
movimiento fenomenolgico.
En la ltima dcada de su vida, gracias a la exploracin libre por los textos del
Nuevo Testamento, especialmente los de Juan y Pablo, Henry logr encontrar
en las Escrituras del cristianismo concepciones muy cercanas al resultado de
128
sus investigaciones filosficas. Para explicitar esta coincidencia, llev a cabo
una tematizacin del cristianismo poniendo el acento en la caracterizacin de la
verdad originaria, en su peculiar forma de manifestarse, y en la comprensin que
sta ofrece del ser humano. Este encuentro con el cristianismo, sin embargo, no
fue ocasional. En efecto, ya desde joven Henry haba sido cercano a la obra de
Meister Eckhart, de quien recibi inspiraciones fundamentales para su trabajo
y para su vida. Lo novedoso, empero, fue descubrir en la aparente simplicidad
de los textos neotestamentarios otra fenomenologa de la vida que confirmaba
e iluminaba la suya, y que, al mismo tiempo, admita ser interpretada a la luz
de su trabajo. Desentraar el sentido ontolgico-fenomenolgico de las pro-
posiciones religiosas: tal era el cometido filosfico de Henry lector de la Biblia.
Tal experiencia fue muy significativa por cuanto, de alguna manera, le permita
superar el sentimiento de soledad en el que haba desarrollado sus investiga-
ciones por dcadas (Henry, 2007a, p. 55). La hondura de este descubrimiento
la podemos advertir en la descripcin misma de Henry:
Cuando trabajaba sobre el cristianismo, se produjo para m un aconteci-
miento extraordinario; por primera vez mi fenomenologa de la vida se
encontraba con una fenomenologa de la vida, y esas dos fenomenologas
decan lo mismo (Henry; cf. Capelle, 2009, p. 58).
Los tres ltimos escritos de Michel Henry, a saber, Yo soy la verdad (1996),
Encarnacin (2000) y Palabras de Cristo (2002), (traducidos al espaol; Henry,
2000b, 2001 y 2004a respectivamente), seran entonces una ocasin para expli-
citar esa coincidencia y desentraar su fecundidad. Es preciso anotar que, aun
cuando estos ensayos se ocupen de asuntos desarrollados tradicionalmente en
el marco de la teologa, se trata de textos estrictamente filosficos que no tienen
nada de apologticos y muy poco de teolgicos, en el sentido disciplinar del
trmino. No se trata en ellos, en efecto, de renunciar a la libertad y al rigor de la
razn para defender desde sta los postulados de una creencia religiosa, ni de
asumir dicha creencia como recurso de legitimacin de una teora filosfica. Se
trata, mejor, de acoger en el seno de un sistema filosfico un horizonte de saber
que, habiendo sido construido desde categoras, perspectivas y pretensiones
diferentes, puede ayudar a llevar a cabo la tarea infinita de recuperar la vida
desde las limitaciones del pensamiento. Como era de esperarse, las bondades
y las dificultades surgidas de este encuentro para la creencia religiosa cristia-
na y para la fenomenologa misma han sido objeto de continua discusin por
parte de telogos y filsofos (cf. Capelle, 2004). En medio de esta discusin,
Epgonos
129
justamente, se profundiza la acusacin hecha por Dominique Janicaud (1991;
1998) del llamado giro teolgico de la fenomenologa francesa.
Finalmente, como sabemos bien, aunque la vida sea eterna, el viviente no. La
historia de este viviente encontr tambin su ltimo relato. Ocurri el da 3 de
julio de 2002, a la edad de ochenta aos. La hermana muerte lo visit mientras
trabajaba, en su lecho de enfermo, en la correccin de la edicin final de Pala-
bras de Cristo. Con este peculiar texto se completa la triloga del acercamiento
fenomenolgico al cristianismo y se pone fin a una fecunda obra que, como
escribe el mismo filsofo, estuvo consagrada a la elaboracin de los presu-
puestos fundamentales que definen la duplicidad del aparecer, y la puesta en
prctica de estos presupuestos en la comprensin de diversos problemas o
diversas filosofas (Henry, 2007a, p. 17)
4
. El trabajo dedicado en esta doble
tarea le permite confesar, a comienzos del 2002, tener el sentimiento de haber
llegado, si no al trmino de su investigacin, lo cual era imposible, por lo menos
a haber dicho lo esencial de lo que pretenda decir (cf. 2007a, p. 146). Haba
valido la pena, entonces, dedicar la vida consagrar el hacer en la temporalidad
del mundo al cultivo de la reflexin filosfica.
Libertad y disciplina han sido las notas de esta vocacin filosfica de Michel
Henry. Lo primero le permiti abrir sin temor el espectro de la razn a la lite-
ratura, la teologa, la mstica, la esttica, la poltica y la filosofa. Lo segundo
lo llev a trabajar con ahnco hasta su lecho de muerte en la bsqueda de lo
absoluto y en el esclarecimiento de su relacin con cada viviente. Una vocacin
vivida con tanta generosidad bien merece las palabras de Miguel Garca-Bar
cuando afirma que:
() en medio del terrible panorama de la desercin del pensamiento o de
su eliminacin, segn circunstancias, justamente cuando las revolucio-
nes hacia el bien se vuelven impracticables y cuando el enfrentamiento
de civilizaciones es cosa cotidiana, al menos se podr decir que hubo un
filsofo, en el pleno sentido del trmino, que trabaj contra corriente, con
todas sus fuerzas, hasta el lecho de muerte, por recordar la tradicin que
amaba a ojos cerrados (Garca-Bar, 2011, p. 162).
4 Adems de los textos publicados por el mismo Henry, se publicaron, bajo la edicin Paul Audi, cuatro tomos que recogen
los artculos ms importantes: De la phnomnologie (Phnomnologie de la vie, I). Paris: PUF, 2003a; De la subjectivit
(Phnomnologie de la vie, II). Paris: PUF, 2003b; De lart et du politique (Phnomnologie de la vie, III). Paris: PUF, 2004b; Sur
lthique et la religion (Phnomnologie de la vie, IV). Paris: PUF, 2004c.
130
Efectivamente, Michel Henry no cej en su intento de mantener viva la tradicin
que nos recuerda que no se puede hacer autntica filosofa pese a los ensa-
yos contemporneos sin preguntarse seriamente por el fundamento; que la
filosofa, como lo sostuvo Husserl (2009, p. 341-342), no puede renunciar a la
bsqueda de la verdad en nombre de ningn relativismo escptico y de ningn
dogmatismo absolutista.
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133
IV. El fenmeno
invisible
El fenmeno invisible
135
Consideraciones sobre
el fenmeno saturado
1
I. Contornos del giro
E
l sorpresivo resurgimiento de la teologa que, durante los ltimos cuarenta
aos, ha determinado la marcha de la fenomenologa francesa, ha desperta-
do a menudo reacciones polmicas. Las ms viscerales han sido lideradas
por Dominique Janicaud, quien como contra-efecto de lo que pretenda ser una
acusacin, termin dando la pauta de la discusin con la publicacin de su libro
Le tournant thologique de la phnomnologie franaise (1991).
De los filsofos acusados por Janicaud, Jean-Luc Marion es el blanco principal
del ataque. Por su parte, este ltimo no ha eludido responder, y donde ms, a
lo largo de la que puede presumirse su obra fundamental, tant donn (1997),
traducida al espaol bajo el ttulo Siendo dado (2008). Entre tanto, Janicaud no
ha cejado en su cuestionamiento, el cual ha mantenido tras el libro inaugural
de la discusin, durante al menos los siguientes diez aos. A ello ha dedicado
posteriores escritos, y en directa continuidad con el anterior, el menos renom-
brado libro La phnomnologie clate (1998).
El centro de la discusin estriba en la nocin de fenmeno saturado. sta fue
formulada por Marion en el ensayo homnimo del compilatorio francs Phno-
mnologie et thologie (Courtine, 1992), integrado aos despus a Siendo dado
( 21-23), donde la nocin gana mayor espesor y amplitud, y cuyo desarrollo
prosigue en De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs (2001). Sin lugar
a dudas, sobre esta nocin se articula todo el pensamiento de Marion. Es por
este carcter nuclear que Janicaud acierta identificar en ella una inversin fe-
1 Doctor en Filosofa. Profesor del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia (Medelln, Colombia). Miembro del Grupo
de Investigacin: Religin y Cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln) y del Crculo Latinoamericano de
Fenomenologa (CLAFEN). Autor de La remocin del ser. La superacin teolgica de la metafsica (Bogot: San Pablo, 2012)
y traductor de varios escritos de Jean-Luc Marion, entre los que se destaca el libro Dios sin el ser (Vilaboa, Ediciones Ellago,
2010), con Daniel Barreto y Javier Bassas Vila.
Correo electrnico: alteridad@quimbaya.udea.edu.co
136
nomenolgica radical: justo aquella sobre la que se apalanca toda la operacin
del giro que, en cuanto tal, modifica el discurso y el entero paisaje del antiguo
canon de la fenomenologa.
Pero las consecuencias del giro son todava mayores, pues no afectan slo a
la disciplina fenomenolgica en su pretensin de ser ciencia; ellas irradian a la
manera de una completa revolucin que desmonta la sobrentendida concep-
cin de la filosofa sedimentada durante el siglo XX por el positivismo y sus
concomitantes, el pragmatismo y el liberalismo, cuyas prerrogativas estriban
en mantener las decisiones ya no filosficas, sino polticas bajo las que se
ampara el Estado laico, y para las que necesariamente representar un escndalo
la restitucin de la teologa a su antiguo lugar de filosofa primera.
No es del caso ocuparse ahora de esta cuestin, que implica la escisin contempo-
rnea y el litigio entre la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres, bajo lo que
se denomina comnmente la secularizacin. Por lo pronto, se trata de establecer
los rasgos de la nocin sobre la que se fundamenta esta hereja fenomenolgica,
de la que se derivan ciertamente remociones metafsicas como las relativas a la
cuestin del ser, pero tambin remociones teolgicas, epistemolgicas, sociales
y polticas. Para captarlas, hay que situar el debate en otra dimensin de profun-
didad, aportando las coordenadas para interpretar el giro en la perspectiva ms
general de los paradigmas con los que rompe el fenmeno saturado, y ante los
que gana su validacin en el plano ms general de la historia de la filosofa.
II. Concepcin y tpica de los fenmenos
Frente a la tradicin filosfica, el fenmeno saturado moviliza una ampliacin
del concepto de fenmeno, en virtud de la cual este puede albergar lo que se
da en el modo de la revelacin. Esta ampliacin, segn Marion (2008, 19), se
da en tres frentes:
Respecto al requisito de una fundamentacin de los fenmenos como la que
exige el principium redendae rationis (Leibniz, 1982) que, en el curso de la heren-
cia onto-teolgica de la metafsica, se confunde con el principio de causalidad.
Respecto a la limitacin establecida por la nocin kantiana de experiencia,
atada a la representacin de un yo pienso, que la reduce a un mero co-
nocimiento emprico que a travs de percepciones subjetivas determina
los objetos (Kant, 1988, B218).
137
Respecto a la sujecin de los fenmenos a los lmites de la nocin de ho-
rizonte y al modo de donacin establecido por el principio de todos los
principios (Husserl 2006), segn el cual todo lo que se nos ofrece origi-
nariamente en la intuicin debe tomarse simplemente como se da, pero
tambin solamente dentro de los lmites en los que se da ( 24).
Sin obedecer a ninguna causa, pero tambin ms all de la representacin em-
prica, y desbordando los lmites de lo que se da como materia de la intuicin,
el fenmeno saturado indica otra modalidad de lo dado y de la experiencia
mediante la cual lo revelado constituye un modo privilegiado de la manifesta-
cin. Dicho en otras palabras, contra los mentados requisitos del fenmeno
establecidos por los adalides de la filosofa en su vertiente moderna (incluido
Husserl), Marion propone rebasar la penuria o menesterosidad de la intuicin
que rebaja lo dado, para recuperar en cambio un tipo de intuicin incondicio-
nada, caracterizada por su sobreplenitud y su exceso. Al contenido paradjico
de este tipo de intuicin es a lo que se denomina fenmenos saturados.
Para describirlos, Marion (2008, 21) sigue rigurosamente, aunque invirtindola
punto por punto, la tabla de las categoras kantianas. De acuerdo con ella, es
posible postular la legalidad de esta clase de fenmenos en una especie de
parangn con los caracteres de los objetos a los que se aplica el entendimiento,
pero justamente sobrepasando sus lmites, y por tanto, deshaciendo los tabes
que la filosofa de Kant se autoimpone bajo el nombre de ilusin trascenden-
tal. As, en lugar de limitar los fenmenos sujetndolos a sus condiciones
de posibilidad, los fenmenos saturados no admiten medida alguna; de ah
que, en su desmesura, slo puedan ser designados atribuyndoles una serie
de determinaciones negativas: inabarcables segn la cantidad, insoportables
segn la cualidad, incondicionados o absolutos segn la relacin, e imposibles
segn la modalidad (Marion, 2008, p. 320 ss; cf. Marion, 2005, p. 20-38)
2
.
Esta derivacin o inversin categorial permite a su vez establecer a Marion
(2008, 23) una tpica de los fenmenos en general, considerando sus di-
ferencias de grado, la cual incluye tres clasificaciones: los fenmenos pobres
de intuicin, los fenmenos corrientes, y por ltimo, los fenmenos saturados.
2 Aunque manteniendo las debidas proporciones, esta reaccin antikantiana de Marion puede considerarse anloga en muchos
aspectos a la posicin fundamental del Idealismo aleman, que permite a la filosofa ir ms all del obrar analtico del entendimiento
y afrentar lo absoluto, ya sea bajo el modo de la Idea (Hegel) o de la intuicin intelectual (Schelling). Por lo dems, el fondo
spinozista de esta doctrina apunta a recuperar otros gneros de conocimiento como el de la voluntad humana (Amor Deus
intellectualis), cuyas correspondencias y diferencias con el pensamiento de Marion siguen siendo una tarea por realizar.
138
Fenmenos pobres de intuicin son los entes de razn (ens rationis), esto es,
los conceptos puros modelados por la metafsica en el modo de una certeza
carente de intuicin, como tambin es el caso de los entes matemticos y las
idealidades geomtricas. Por su parte, los fenmenos corrientes o de derecho
comn se caracterizan por la variedad de la intuicin, como es el caso de los
fenmenos de la naturaleza sensible, y entre las ciencias, los objetos de la fsica.
Los fenmenos saturados, en cambio, no carecen de intuicin, pero tampoco
se limitan a la existencia de los objetos, pues la intuicin que movilizan justa-
mente no tiene objeto, sino que consiste ms bien en una contraexperiencia
del objeto y en un exceso de donacin, cuya captacin paradjica slo resulta
posible por saturacin.
Contra toda apariencia, en la historia de la filosofa ha habido siempre esta clase
de fenmenos. Segn Marion, pueden contarse como tales la idea de infinito en
Descartes, expuesta en las Meditationes de prima philosophia (2009) y reinter-
pretada singularmente por Levinas en Totalidad e infinito (1997); la experiencia
esttica de lo sublime, admitida y perfectamente descrita por el propio Kant
en la segunda parte de la Crtica del juicio; y ms contemporneamente, en el
caso de Husserl, la conciencia interna del tiempo. Los ejemplos pueden expo-
nencialmente extenderse, digamos por caso, a la analtica existenciaria de la
muerte definida por Heidegger como inminente, irreferente, irrebasable, cierta
y en cada caso ma (Heidegger, 2002); del mismo tenor son en Sartre (1994)
el sobrevenir de la nausea, en Blanchot (1993) la experiencia de lo neutro,
en Bataille (1997) el erotismo. Incluso es posible remontarse, sin riesgo de
tergiversacin, a ciertas nociones presocrticas como el apeiron, a la tradicin
neoplatnica de lo Uno, a la unin primordial del arrebato dionisiaco, o para
seguir invocando la palabra de Nietzsche, al pensamiento ms irracional de toda
la historia de la filosofa: la experiencia del eterno retorno
3
.
En cualquiera de tales ejemplos, el fenmeno saturado comparte el principal
rasgo de la remocin esttica de lo sublime: el desfallecimiento de todas las
facultades. Lo dado en la experiencia no constituye all la materia de ningn
conocimiento, sino una potencia y una magnitud sin medida ni analoga, ante la
que no valen ya ninguna razn suficiente, ningn poder de la intuicin sensible,
ningn concepto del entendimiento, ninguna representacin de la imagina-
cin: a lo sumo, vale todava la perplejidad del pensador que se extasa ante la

3 Nietzsche es, sin lugar a dudas, un filsofo en el que se hallan incontables fenmenos saturados. Entre ellos, el eterno retorno
resulta ejemplar (cf. Nietzsche, 1980, 341). De otro lado, cabe recordar la interpretacin integral del pensamiento de Nietzsche
por parte de Marion, en la que las alusiones a este pensamiento abismal son una constante (cf. Marion, 1999, p. 39-88).
139
noche estrellada, en cuyo rapto la facultad metafsica se desfonda y el dis-
curso colapsa, bajo el silencio eterno de los espacios infinitos que sobrecoge
de espanto (Pascal, 1981, 201 [206]).
En el trance de esta saturacin slo se puede apelar a otros lenguajes. Para
el caso, cabe recordar la que, segn Hegel (1968, p. 202), Kant denomin la
estremecedora descripcin de la infinitud de Albrecht von Haller
4
, en la que
lo matemtico deja de ampararse en la carencia de la intuicin, para dislocarse
en los transportes del entusiasmo de una razn saturada:
Yo acumulo nmeros inmensos,
montaas de millones,
pongo tiempo sobre tiempo y mundo sobre mundo en montones,
y cuando desde la espantosa altura
con el vrtigo vuelvo a mirar hacia a ti,
todo podero del nmero, aumentado miles de veces,
todava no es ni una parte tuya.
Yo lo aparto, y t ests todo ante m (A. von Haller).
Marion, por su parte, postula por lo menos cuatro nuevos fenmenos saturados:
el acontecimiento, la carne, el dolo y el icono (2008, 23). Los dos primeros
surgen por la lectura respectiva de Heidegger y Michel Henry; los otros dos
son forjados por Marion de acuerdo a la distincin patrstica y bizantina, pero
yendo ms all de la antigua polmica entre el arte pagano y cristiano, para
establecer en cambio un conflicto entre dos fenomenologas: la una limitada
y gobernada por su reduccin a lo visible, la otra reconociendo en lo visible el
rastro de lo invisible, y por tanto, el cruce de lo visible y lo invisible (Marion,
2010, p. 25). Al respecto cabe retomar la paradjica frmula heideggeriana de
una fenomenologa de lo inaparente (Heidegger, 2005, p. 17), nica todava
practicable cuando se trata de los fenmenos saturados.
A fin de cuentas, tal vez no haya que lamentar del todo el relativo desvo que el
giro teolgico, practicado entre otros por Marion, ejerce sobre el canon feno-
menolgico husserliano, si con ello se gana la ampliacin del horizonte de la
razn de cara a lo incondicionado y la recuperacin de dimensiones originarias
de la existencia, como es el caso de la experiencia exttica, religiosa, mstica.

4 Albrecht von Haller (Berna, Suiza. 1718-1777). Poeta, mdico, anatomista, botnico y naturalista. Se le reconoce por la
importancia de sus aportes cientficos. No se dejar de notar la evidente influencia de su descripcin de la infinitud en las nociones
de lo sublime matemtico y lo sublime dinmico, expuestas por Kant en la Crtica del juicio ( 25 y 28, respectivamente).
140
Dicho sin mayores determinaciones, semejante horizonte no es otro que el de
la espiritualidad. A ella conduce la filosofa por sus nuevos caminos, que de
hecho son los ms antiguos, slo que van siendo reencontrados a medida que
el tiempo humano se precipita en el desierto del nihilismo, bajo los embates de
la devastacin y la maquinacin tcnica que anticipan inconfundiblemente la
catstrofe. Por lo dems, la filosofa cuando es autntica siempre pone en obra
inversiones, remociones y destituciones de tal alcance, en las que no se preten-
de nunca negar ni refutar la tradicin, sino relanzarla a un porvenir y dotarla de
una nueva actualidad. Por eso el sentido del giro no es el de una destruccin de
lo ya pensado, exponindolo en consecuencia a los peligros de su autodefensa
dogmtica, sino su recuperacin necesariamente polmica en funcin de las
posibilidades que se abren all donde se transitan caminos inexplorados, donde
se ensayan nuevos conceptos, y donde se arriesga la puesta en prctica de
otros modos de pensamiento.
III. La marca del neoplatonismo
Si se lo valora en retrospectiva, lo litigioso del giro teolgico no estriba final-
mente en otra cosa que en el resurgimiento de una serie de cuestiones que se
daban por clausuradas, en el largo curso de historias cruzadas que comparten
la filosofa y la teologa. El giro mienta un nuevo cruce, una nueva torsin en la
que las relaciones de la filosofa y la teologa, rotas desde la Edad Media, son
restablecidas en la actualidad. Desde entonces, ambas herencias han estado
marcadas de manera predominante por sus distancias crticas y sus constantes
recriminaciones recprocas; pero en el fondo, la cuestin permanece inaca-
bada, por cuanto de su coexistencia histrica son muchas las marcas de su
hibridacin, en virtud de lo cual son posibles inusitados retornos que revalidan
concepciones arcaicas no siempre claras para una contemporaneidad empeada
en desconocer la impronta de tradiciones presuntamente superadas, caso de
la escolstica, la patrstica y el neoplatonismo.
Sin la ocasin de mayores demostraciones, y apenas al amparo de las indica-
ciones que preceden, se pueden considerar como claves de interpretacin del
giro teolgico las siguientes tesis:
Antes que una reprochable traicin a los principios de la ciencia estricta
proyectada por Husserl, el giro teolgico polemiza de modo ms evidente
con la fenomenologa de Heidegger. En este caso, la perspectiva histrica
141
del giro encierra la significacin propositiva de una operacin de desmontaje
que rectifica muchos de los equvocos heideggerianos, por ejemplo, el de
imputarle a la tradicin del pensamiento occidental la responsabilidad de un
olvido del Ser, as como la idea de la historia de la filosofa interpretada en
una generalizacin injusta bajo la marca onto-teolgica de la metafsica.
En la misma medida, el giro cuestiona la imagen amaada de la metafsica
imputable una vez ms a la filosofa de Heidegger, quien adopta la identifi-
cacin nietzscheana de metafsica y platonismo, sin contrastar el genuino
decurso de la herencia (neo)platnica de la filosofa, inslitamente puesta
al servicio del advenimiento del nihilismo.
A la par con estos cuestionamientos, el giro teolgico hace inadmisible la
pretensin de una nueva gigantomacha peri ts ousas, es decir, de otra
gigantomaquia acerca del Ser, la cual, en lugar de ofrecer una superacin de
la metafsica, sera una recada en su propio dominio al mantener vigentes
los mismos postulados de la onto-teologa. En este punto, el giro teolgico,
al menos en la lnea de Jean-Luc Marion, hara posible un nuevo espacio
para pensar a Dios, liberado de la cuestin del Ser, confinando el Dios de
los filsofos al lugar de un dolo conceptual, nunca identificable con el Dios
divino (Marion, 2010, p. 49-85).
En consecuencia, el giro cumple una ms radical superacin de la metafsica,
dirigida contra las vertientes aristotlica, escolstica y tomista, proponiendo
en cambio una recuperacin del neoplatonismo, especialmente bajo la forma
de la teologa negativa.
Por ltimo, el giro pone lmites a la pretensin lgica de una theologia
rationalis, levantada sobre el cometido de ajustar y decir a Dios segn las
categoras del entendimiento, para movilizar en cambio otro tipo de acceso
a Dios que, en lugar de una idea Dei, privilegiara una experiencia de Dios
asociada a la legalidad de la revelacin, recuperando as en su dimensin
de hecho y de derecho otros lenguajes como los de la predicacin (la locura
del Kerigma), la oracin y la alabanza (Marion, 1999, p. 141-192).
Si bien, en principio, pareca por ello tratarse en Marion de una fenomenologa
que permaneca retenida en el primado de la presencia, al valerse considera-
blemente del rgimen de visibilidad instaurado por la anttesis entre el dolo y
el icono, tendencialmente su discurso ha ido mostrando una inclinacin por la
mstica cristiana, debido a la fuerte influencia que recibe de la interioridad de
San Agustn y del logos apophatikos de Dionisio Areopagita.
Pero, por qu la filosofa francesa contempornea ha derivado en un pen-
samiento tan cercano de la mstica, como es tambin el caso de los dems
142
representantes del llamado giro teolgico de la fenomenologa? Un autor con-
temporneo, Wayne Hankey (1998, 2004), nos da la explicacin.
Hankey, profesor de estudios clsicos en el Kings College y en Dalhousie Uni-
versity (Halifax), y director de la revista especializada Dionysius, ha reconstruido
la profunda huella que el neoplatonismo ha venido dejando en el pensamiento
francs durante al menos los ltimos cien aos. Esta reconstruccin ha sido
finalmente recogida en un volumen titulado Cien aos de neoplatonismo en
Francia (2004), que ofrece un contexto ms global que el de la llana acusacin
de giro teolgico, a la vez que facilita su interpretacin. La reconstruccin ofre-
cida por Hankey sorprende a quien quizs por primera vez se interna hasta ese
punto en la indiscutible y profunda herencia neoplatnica de la filosofa occi-
dental. Bsicamente podra decirse que el autor efecta un largo y minucioso
inventario en el que los nombres y las obras implicadas dejan en el lector la
idea de que en el llamado debate francs no todo est dicho, y que todava
queda un largo camino por recorrer.
Por lo pronto, slo es factible indicar en sus trazos ms generales los desarrollos
de Hankey, incurriendo lgicamente en imperdonables omisiones al sacrificar,
a pesar nuestro, la minuciosa riqueza de su investigacin. En un primer gran
segmento, Hankey ilustra la recepcin francesa del neoplatonismo en las fi-
losofas de Henry Bergson, Emile Brehier y Maurice Blondel. En este caso, el
autor describe una lnea cuya trayectoria sigue la estela del pensamiento de
Plotino, en sus eventuales cruces con el idealismo alemn (Hankey, 2004, p.
131-164). Junto a ellos, hay que situar en igual rango de importancia fundacional
una transformacin decisiva que volvi a la filosofa francesa bastante crtica
del intelectualismo, a saber: la que introdujo aos ms tarde Pierre Hadot al
reclamar una filosofa concebida como forma de vida, vinculada al cultivo
de la espiritualidad. Si bien en Hadot esta concepcin culminar en su ms
conocida adopcin de los principios inherentes a la eleccin fundamental de
vida practicada por los estoicos de la que se servir luego Michel Foucault,
Hankey recuerda cmo en Hadot esta inclinacin comienza por sus personales
experiencias msticas de juventud por las que se consagrar a la doctrina de la
unin mstica en sus trabajos iniciales sobre Plotino (Hankey, 2004, p. 156-159).
En un segundo segmento, Hankey recorre la lnea trazada por los que l llama
herederos de Blondel, y en especial, Jean Trouillard y Henry Dumery. Esta lnea
se prolonga y prolifera en una cantidad de nombres y estudios que resultan
aqu inabarcables, pero que van desembocando en la valoracin excepcional
de los sabios padres, principalmente Henry Dominique Saffrey, coautor de la
143
monumental traduccin francesa de la Teologa platnica de Proclo, sin olvidar
los comentarios e indicaciones referidas a los trabajos de Stanisls Breton
(Hankey, 2004, p. 172-197). Se sumarn a stos los nombres de Andr-Jean
M. Festugire, Henri de Lubac, Jean Danilou y Pierre Aubenque, del lado
francs, y como en una especie de relevo anglosajn, las alusiones no menos
importantes a las obras de John Milbank, A. H. Amstrong y E. R. Dodds.
El ltimo gran segmento podra decirse consagrado prioritariamente a estable-
cer, al fin, como resultante de los cien aos de neoplatonismo francs, el lugar
que les corresponde a los autores del giro teolgico de la fenomenologa. Para
limitarnos a una mencin del tratamiento al que Hankey somete las filosofas
de Jean-Luc Marion y Michel Henry, en el primer caso se confirma en detalle
su deuda para con la mstica dionisiana, mientras que en el segundo caso se
reconocer una mayor inclinacin por Meister Eckhart. En igual medida habr
que ver que mientras Marion reclama una filosofa de la trascendencia, tal como
corresponde a los caracteres que establecimos del fenmeno saturado, Henry
privilegiar la inmanencia pensada como Vida. Escribe Hankey:
Para los neoplatnicos, as como para Dionisio y Marion, la solucin culmina
en una teologa mstica () Marion es, en todo caso, el primer fenomenlo-
go en servirse de un giro teolgico y en asociarlo al neoplatonismo cristiano.
En Michel Henry, por su parte, se encuentran los elementos esenciales de
lo que nos ha acompaado durante gran parte de la historia del reflujo
neoplatnico que hemos trazado, a saber: un esfuerzo por encontrar lo
trascendente en lo inmanente; una investigacin que progresa mediante
el examen de la naturaleza de la conciencia, que evita abstraerse de la
vida y de lo sensible, pasando al contrario por el cuerpo subjetivo y por
una fenomenologa material; un cierto compromiso respecto a Hegel,
Husserl y Heidegger; una imbricacin de la filosofa y de la religin unida
a la vida; Dios considerado como un Dios desconocido. La perspectiva
de Henry completa la de Marion. Henry se vuelve no hacia Dionisio, sino
hacia Eckhart (), giro que deberamos considerar de cerca y que resulta
incluso inevitable en los neoplatnicos catlicos franceses sensibles a la
estructura de la conciencia (Hankey, 2004, p. 232-233).
En suma, la obra de Hankey puede considerarse una genealoga indispensable
para la comprensin del actual giro teolgico, tras la sedimentacin de la larga
tradicin neoplatnica sin la cual es imposible aspirar a su comprensin. Cierta-
mente, no es nuestro inters llevar la cuestin a la apariencia de una alternativa
que se dirimira en la eleccin de una de estas dos fenomenologas, la de Michel
144
Henry o la de Jean-Luc Marion. En lugar de esto, consideramos fecundas las
muchas vertientes derivadas del debate, al cual han quedado enganchadas
muchas otras de las grandes personalidades filosficas del contexto francs
de las ltimas dcadas.
Nos resta alentar al lector a la penetracin en este panorama contemporneo,
invocando la recuperacin de tales herencias. Con estas notas, apenas provi-
sionales, esperamos al menos haber trazado algunos caminos iniciales que
puedan orientar una futura investigacin.
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146
La fenomenologa
de lo invisible:
el problema del mtodo
Germn Vargas Guilln
1
Qu tipo o clase de fenmeno es el fenmeno saturado?; y, cmo se

despliega el fenomenologizar en el cual llega a saturarse? Estas dos cues-
tiones, entre s relacionadas, dan cuenta de un primer asunto, a saber, que
caracterstico del fenmeno saturado es que puede ser como lo ha puesto en
evidencia Jean-Luc Marion teolgico; pero, igualmente, es o puede ser esttico.
Ms all de esa indicacin, poco a poco se revela como social o sociolgico, al
tiempo que como metafsico, tico y poltico. Entonces, lo que cabe observar es
que, de suyo, el fenmeno saturado comporta una cuestin de o en perspectiva
interdisciplinar en la fenomenologa.
Aqu se analizan los problemas implicados en La excedencia ms all de la
apariencia (Hua. XXIII, p. 236), en ltimo trmino, la diferencia entre lo puesto
y lo no puesto (p. 237), tratado por Husserl en Hua. XXIII. Al cabo, la discusin
tanto terica como metodolgica sobre el llamado fenmeno saturado tiene
sus bases en este punto de vista; y es quiz en el mbito de la experiencia
esttica donde se da ms claramente esta excedencia que satura. As queda
caracterizada por Husserl (Hua. XXIII, p. 145), acaso bajo la modalidad de
imagen de fantasa que describe el autor tomando como base Amor sacro
y amor profano de Tiziano, ca. 1514 (p. 149-156). Qu tiene que ver esto con
la fenomenologa de lo visible (Hua. II), y de lo invisible? O, ms exactamente,
cmo opera una tal fenomenologa de lo invisible o puesto (Hua XXIII)?
1 Profesor Titular de la Universidad Pedaggica Nacional (Bogot, Colombia). Doctor en Educacin de la Universidad Pedaggica
Nacional. Postdoctorado en Fenomenologa de la Universidad de Texas en Arlington (USA). Magster en Filosofa Latinoamericana
de la Universidad Santo Toms (Bogot). Filsofo de la Universidad de San Buenaventura (Bogot). Entre sus libros recientes
se destacan: Fenomenologa, formacin y mundo de la vida (Editorial Acadmica Espaola, 2012); Ausencia y presencia de
Dios. Diez estudios fenomenolgicos (Editorial San Pablo, 2011). Es director de la coleccin Filosofa Actual de la Editorial
San Pablo y miembro fundador del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN).
Correo electrnico: gevargas2@hotmail.com
147
A partir de la reconstruccin del problema en la obra mencionada (Hua. XXIII)
se caracterizan algunos enlaces con la discusin contempornea (Marion,
2006); y, desde luego, se presentan algunas indicaciones para la investigacin
(cf. El lugar de lo visible vs. el lugar de lo invisible: M. Hardt-A. Negri, P. Virno,
M. Lazzarato, G. Agamben).
Nuestro propsito es el de dar las bases metodolgicas que llevan a hablar de
La subversin de lo visible por lo invisible (Vargas Guilln, 2012, p. 99-113).
El lugar de enunciacin de este invisible es o puede ser la pobreza, y ms
concretamente el pobre; para llegar a ellos se requiere el rodeo por la nocin
de excedencia, de saturacin, de fenmeno saturado.
I. El fenmeno saturado, lo invisible
Si hay algo en lo cual los fenomenlogos pueden coincidir es en que se carece
de acuerdo en torno al fenmeno saturado (Reeder, 2009). Como es sabido,
su puesta en discusin se debe, especialmente, a Jean-Luc Marion (2008, p.
329 y ss.). Cmo entenderlo? El fenmeno saturado () excede la intuicin
(), sobrepasa todo concepto (Marion, 2008, p. 330); ste tiene una expre-
sin privilegiada en el arte plstico, en la pintura: El pintor () produce una
saturacin () ya que pinta, e incluso principalmente, la luz (Marion, 2008, p.
336). Dnde, pues, aparece lo problemtico de la saturacin del fenmeno?
Se puede sintetizar diciendo que: puesto que excede la intuicin, y no se da en
pura percepcin, se trata de una donacin puesta por quien la experimenta; no
est, entonces, dado en s, sino constituido por quien lo vivencia.
La propiedad, entonces, ms relevante del fenmeno saturado es que, en su
excedencia, desborda la visibilidad. Ahora bien, fue indicacin expresa de
Husserl que: Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia, mientras
es llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto puro de ver y captar, y, en
l, es un dato absoluto. Est dada como un ser, como un esto que est aqu,
de cuya existencia no tiene sentido alguno dudar (Hua. II, p. 31). Queda, en-
tonces, la pregunta: la dacin de lo dado corresponde a lo dado plenamente
en percepcin, en intuicin; o, antes bien, en la vivencia, en el puro ser dado
de la experiencia subjetiva de mundo? Como se observa, Husserl mismo hace
equivalente: vivencia intelectual y acto puro de ver y captar.
148
Tal vez resulta necesario dar un paso atrs. Para Husserl: () la percepcin est
ante mis ojos o en el modo de percepcin actual o como dato de la fantasa (Hua.
II, p. 31). Lo que me propongo sostener es que el proceso en el cual deviene la
saturacin del fenmeno es en el de la fantasa. Que sta parta en alguno de sus
aspectos de la percepcin, o remita a ella, o produzca un nuevo percepto como
pudiera ser el caso de la obra plstica o un diseo (sea de un dispositivo o de un
tecnofacto) es algo que, metodolgicamente, se puede suspender.
Y, sin embargo, con el recurso de la fantasa, de la saturacin del fenmeno, la
fenomenologa como disciplina no abandona, no puede abandonar, como prin-
cipio, el puro ver. Ahora bien, hacia dnde apunta ste? Para Husserl apunta
hacia: () algo con lo que puedo medir como medida definitiva qu pueden
querer decir existir y estar dado y qu tienen que querer decir aqu () en lo
que atae a la especie de existencia y de dato que se ejemplifica en esto est
aqu (Hua. II, p. 31). En ltimo trmino, no resulta relevante si aquello que se
da proviene de la percepcin-intuicin o de la imaginacin-fantasa; el asunto
que concierne a la visibilidad que invoca la fenomenologa radica en que se
pueda, en cada caso y por algn medio, establecer, indicar y hacer ver aquello
a lo cual se hace referencia; an si se quiere: el referente de toda tematizacin,
de toda variacin, de toda ideacin.
Siguiendo la propia exposicin de Husserl, cabe, entonces, observar que: La
pregunta es ahora: cmo puede el conocimiento poner como existente algo
que no est directa ni verdaderamente dado? (Hua. II, p. 35). Desde luego, aqu
entran en juego inmanencias y () trascendencias (p. 35); gracias a stas
el conocimiento est libre de aquella calidad de enigmtico que es la fuente
de todas las perplejidades escpticas (Hua. II, p. 33); ahora bien, en s inma-
nencia designa el carcter necesario de todo conocimiento (p. 33), mientras
hay un doble sentido (Hua. II, p. 35) para toda trascendencia, a saber: 1) el
no-estar-dado-como-ingrediente en el acto de conocimiento; y, 2) () todo
conocimiento no evidente, que mienta o pone, s, lo objetivo, pero no lo ve l
mismo (Hua. II, p. 35). Entonces, el fenmeno saturado, en este caso, es el que
se ve indirectamente, sea como fruto de la excedencia del puro ver inmanente,
sea que esta visin devenga o sobrevenga como imaginacin, como fantasa
(ein Fiktum; Hua. XXIII, p. 68). Es en este sentido que cabe hablar sobre l como
resultado del paso de lo visible a lo invisible; como si, en ltimo trmino, la
saturacin coincidiera con la visibilidad de lo invisible.
Aqu es necesario destacar cmo la preeminencia de la percepcin-intuicin
radica en que El ver no puede demostrarse o deducirse (Hua. II, p. 38); entre
149
tanto, lo trascendente, en todo caso, tiene ese carcter y se lo exige, a saber:
ser demostrado o deducido. Aqu, entonces, es donde entra en juego la eviden-
cia, donde ella cobra su sentido: Lo fundamental es no pasar por alto que la
evidencia es esta conciencia que efectivamente ve, que capta su objeto mismo
directa y adecuadamente; que evidencia no significa sino el darse una cosa misma
adecuadamente (Hua. II, p. 59). No es, pues, que este ver tenga ante s un dato
o una cosa que pueda ser o no ostentada. Antes bien, la fenomenidad del fen-
meno deviene de que sea visto, de que se haga visible a esta conciencia, a una
conciencia. Que, como es visible para ella, pueda ser visible para cualquiera otra.
La saturacin del fenmeno radica, entonces, en que se despliegue la visibilidad.
De este modo, que a donde alcanza la evidencia efectiva, alcanza el darse de
algo (Hua. II, p. 73), es la cuestin que queda como lugar en el cual se puede
dirimir la validez de la visibilidad del fenmeno. Aunque, claro est, la cuestin
ser () averiguar puramente, en la realizacin de la evidencia, qu est verda-
deramente dado en ella y qu no lo est, qu pone de su cuenta y qu aade
interpretativamente, sin fundamento en los datos, un pensar impropio (p. 73);
en ltimo trmino, incluso por las vas del Fiktum y de la imaginacin, se puede
llevar a mximo despliegue y desenvolvimiento lo dado; y, sin embargo, para
mantener el criterio de visibilidad, de evidencia, se hace necesario recurrir a
los datos del punto de partida para ver cmo se han elaborado hasta dar con
una nueva visibilidad que hace ver lo invisible.
Ahora bien, lo que en s representa la datidad de lo dado, del fenmeno, es el
sentido: no se da un percepto o un dato sensorial. Lo que se da, en su radica-
lidad, es un sentido que, al ser exhibido, vale para uno y vale para todos. Para
Husserl, de manera conclusiva en este respecto, se precisa la evidencia de
que el problema verdaderamente importante es el de la donacin ltima del
sentido por parte del conocimiento (Hua. II, p. 76). Qu se instancia como
sentido? En s, esto es variable, reenva a las vivencias subjetivas.
II. La excedencia ms all de la apariencia
En un texto, probablemente de 1909 (Hua. XXIII, Apndice XXVI, p. 236), Hus-
serl manifiestamente trata como problema La excedencia ms all de la
experiencia como explicacin para diferenciar el caso de las aparecencias
no-perceptuales; aqu se diferencian las caractersticas de lo puesto y el
paralelo caracterstico que permanece bajo el ttulo de lo no puesto (Hua.
150
XXIII, p. 237). Qu paso nuevo se da con esta caracterizacin? Es claro que hay
una diferencia entre lo no puesto en otros trminos: lo dado y lo puesto lo
no dado y, sin embargo, efectivo, por efectuado, en la experiencia subjetiva.
Qu es lo excedente? Lo que no depende de un mundo efectivamente dado, en
persona o en intuicin, es a su turno lo trascendente. Esto est ms all de lo que
sale al encuentro y, sin embargo, se manifiesta. De ah que mantenga o preserve su
carcter de fenmeno. Y, no obstante, no depende del dato, sino de la experiencia
subjetiva. Entonces, en todos y cada uno de sus despliegues es fenmeno, pero
todo lo puesto tiene que ser mirado en relacin con lo dado, para establecer su
validez, para que sta tenga en todo caso relacin y dependencia con la evidencia.
As, entonces, si se quiere, se trata de otra forma de ver: es un ver indirecto.
Desde luego, entre estos fenmenos se encuentran: la Revelacin (Restrepo,
2012, p. 10), lo inaparente (p. 11), lo inabarcable, segn la cantidad, [lo] inso-
portable segn la cualidad, [lo] impensable o absoluto segn la relacin, [lo]
imposible segn la modalidad. Lo saturado () radica en su exceso (Restrepo,
2012, p. 115). Y llega a darse este exceso, precisamente, porque hasta all no
alcanza la intuicin, de manera que se despliega como desmesura la donacin.
Puesto que lo manifestado no sale ms al encuentro, entonces se precisa ir hasta
lo inaparente, hasta lo no-apareciente, para que se despliegue en la donacin
como acto efectivo de constitucin activa del objeto, del mundo, por el sujeto.
Si se mira con el espritu de la lgica, de la fenomenologa de la lgica, la
excedencia es el desplazamiento de la parte al todo. En efecto, si se me da el
rostro del otro, todava no se me ha manifestado la plenitud del ser mismo:
la tonalidad de la tristeza, o de la alegra, o la del desconcierto, etc. Es por el
icono que se da ese paso: de lo visible a lo invisible. Aqu es donde aparecen
las exigencias hechas a una filosofa de la alteridad, en la que lo Otro slo se
deja medir por un pensamiento del don (Restrepo, 2012, p. 131). Slo que
aqu el don se diferencia de lo dado. Mientras el primero me sale al encuentro,
el segundo lo constituyo, lo ofrendo, lo pongo; es mi entrega. Entonces no se
trata de una teora del conocimiento del darse de lo dado, as sea en gozo (eros),
en la cual puedo exponer cmo llega a dacin lo que sale a mi encuentro, sino
de una experiencia de amor (gape) que me permite la entrega, el fluir desde
m fundindome como lo dado para llevarlo a plenitud, para hacerlo cada vez
ms expreso. Ms all de la responsabilidad por el otro, lo Otro icnicamente
revelado hace del Amor la medida sin medida de la donacin (Restrepo, 2012,
p. 131). Y, sin embargo, se conservan las exigencias de validez y de evidencia
151
tanto de lo dado como de lo desplegado sobre lo dado, o lo puesto. De ah que
sea posible una fenomenologa del icono en la que, en efecto, un primer visible
remite o lanza a otra visibilidad, que empieza siendo y concluye en lo invisible.
El prototipo de este efecto de donacin es el arte, tanto en la produccin como
en la contemplacin de la obra. Husserl observa que Nosotros distinguimos:
inters en la apariencia (en la cual es actual la intuicin del sujeto) [de] inters
en el sujeto (Hua. XXIII, p. 145). En ltimo trmino, se trata de establecer la
diferencia entre lo dado como queda dicho en lo que aparece, en lo que se
exhibe en intuicin, de lo puesto sea: desplegado, elaborado, constituido e
incluso construido por el sujeto. Ms an, segn Husserl:
En la actitud psicolgica, la apariencia es un objeto; en la actitud esttica,
yo no contemplo el objeto en percepcin o el objeto se despliega a travs
del mdium de la imagen en la imagen que se contempla, pero yo no estoy
en la actitud terica en la cual me dirijo hacia el ser (el ser verdadero)
quiz en orden a describirlo, o tampoco en actitud prctica, a transformarlo,
a reclamarlo como mo, a desearlo, a tomarlo delicadamente como algo
actual (Hua. XXIII, p. 145, nota).
La actitud esttica es aquella en la cual se vive o se tiene la experiencia del
sentido, sin un acto deliberado de construccin, en cambio s se deja que fluya.
Y, en ese fluir, hay despliegue; desde luego, basado en lo dado, pero en todo
caso como excedencia.
III. La imagen de fantasa
Qu se da y qu se pone en el Amor sacro y amor profano de Tiziano? Esta
es la obra que Husserl toma como caso para su anlisis. Aqu tenemos ml-
tiples clases de imgenes (Hua. XXIII, p. 153). Husserl se sita frente a una
reproduccin de una obra maestra y destaca que: 1) se puede suponer que
es representacin del original; se trata de una imagen que es imagen de
otra imagen, por tanto, no es la imagen in individuo de otra imagen fsica in
individuo (p. 153); y, por otra parte, 2) Me sumerjo yo mismo visualmente
en lo sacro y no pienso para nada en la pintura de Tiziano (en el original); por
tanto, estoy en relacin con ello como si la obra misma de Tiziano estuviera
ah (Hua. XXIII, p. 154).
152
Aqu ha quedado ilustrado cmo se da una primera operacin, a saber, hay un
dato, algo dado: la reproduccin; y, sin embargo, hay algo ms que lo dado: la
experiencia subjetiva de la obra, obrada por el espectador que, al apreciarla, la
constituye, le dona sentido. Ahora bien, es en esta ltima direccin que cabe
decir que:
La pintura de Tiziano representa para m el amor sagrado y el amor profano.
Desde un definido punto de vista. Desde ste, ella es una representacin
tal que un sentimiento de inautenticidad con respecto a lo que es presen-
tado no puede ir ms all. Qu me interesa en este caso; lo que no es
indirectamente representado (Hua. XXIII, p. 155).
Ante o con respecto a la obra de arte se opera la epoj. Incluso si ella aparece
en el modo de una reproduccin como se trata en este caso: no hay una
relacin que se enfoque al hecho de que estoy mirando pixeles y no leo, papel
y no un lienzo, que estoy en Manizales y no Roma; etc. En rigor, quedan fuera
de juego las condiciones materiales o fsicas. Slo entra en juego el sentido:
qu se ve? Y, ms exactamente, qu veo? E, incluso, si se pone en trminos
an ms estrictos: qu sentido es el que vivencio, qu experiencia tengo de
l? Lo que se presenta es mucho menos de lo que se da; y lo que se da slo
permite que el sentido bascule hasta hallar otra donacin.
Desde luego, no es que se carezca de una base material. Es que esa base
queda rebasada por la experiencia del sentido mismo; es que incluso lo que
veo se trata de un ver interior que es ms que intuicin, puesto que es
donacin que excede todo dato, lo dado se da en configuraciones que, a la
par, son actuales hic et nunc, y, en ese sentido, intemporales e histricas: no
siempre Amor sacro y amor profano tuvo ese nombre: hubo una poca en que
153
se llam Belleza sin ornato y belleza ornamentada (1613); otra en la cual llev
por ttulo Tres amores (1650); tambin hubo de llamarse Mujer divina y profana
(1700). Siempre bajo el Catlogo Borghese. Con ello lo que se seala es que en
lo dado aparece una suerte de base material que es rebasada una y otra vez
por la intuicin; y que, an sin ella, hay actos ponentes que tiene la mentada
base, pero siempre la exceden o la desbordan. Observa Husserl:
Y nuevamente puede ser el caso que una intuicin, una intuicin completa,
est ausente como fundamento; y, finalmente, siempre que se aclara la
intuicin, ella misma se torna ausente. La intuicin puede ser all lo pri-
mero, y paso-por-paso propio puede performar seguramente; entonces
lo establecido puede ser hecho y entendido de manera repetida, paso por
paso sin intuicin. El fenmeno cambia, pero conserva su carcter (Hua.
XXIII, p. 381).
Aqu es donde lo que excede, por su propia naturaleza, excede. Lo que se ofrece
perceptiva-intuitivamente es un punto de partida que necesariamente se rebasa,
se desborda. Claro que lo dado en persona permite un desenvolvimiento del
sentido; pero en cuanto ste llega a ser efectuado, no depende estrictamente
de los datos que se ofrecen en el punto de partida. As, en el ejemplo de la
referencia: ms que al lienzo o al papel o a los pixeles, al leo o a las tintas, se
ve lo invisto, a saber, el sentido y la historicidad del mismo.
Cmo se ofrecen sentido e historicidad? A partir de una operacin constitutiva:
el sujeto lleva los datos a un sobrepasamiento (surplus), en fin, a un despliegue o
desenvolvimiento. Que en esto la imaginacin tiene un papel definitivo, no cabe
duda. Aqu, incluso, cabe hablar de imaginera perceptual, especficamente,
imaginera icnica. Puedo seguir el preformarse en un estado de juego, o puedo
contemplar un pintar (Hua. XXIII, p. 383). Me puedo ver como si estuviera dando
forma a lo dado, ms all de la forma dada; en este proceso tengo la ocasin de
actuar, en rigor, como agente del sentido. El icono se vuelve mi punto de partida
para llegar a niveles de abstraccin o de produccin de sentido que no estn
dados en el plano de la simple y mera percepcin-intuicin; y, no obstante, el
icono mismo tiene carcter fenomnico para m; slo que debo una y otra vez
avanzar en direccin de su despliegue.
Ah es cuando se puede considerar el caso de los actos icnicos:
La situacin es la misma en el caso de los actos icnicos: si tengo la pintura
de una persona ante mis ojos, puedo juzgar sobre su carcter, sobre su
154
espritu y temperamento, acerca de su forma de vestir, y as sucesivamen-
te. Tomo la pintura precisamente como representacin de la persona: le
pongo como alguien real y juzgo acerca de su ser real. Y tambin juzgo
sobre la persona por sus sentidos de predicados afectivos; y yo mismo
me comporto ante la persona como alguien que me gusta, me disgusta;
la valoro ticamente, y as sucesivamente (Hua. XXIII, p. 387).
Y, en este caso, si en efecto conozco la persona representada en la pintura, es
un dato superfluo. Puede ser que la primera vez que me relaciono con ella sea,
precisamente, en la visin que se me ofrece en la pintura que la representa. El
icono es un punto de partida para un despliegue o desenvolvimiento completo
de sentido. Es cierto que puedo preguntar por la validez del sentido atribuido;
que puedo intentar un regreso de los sentidos dados o constituidos en mi
experiencia subjetiva a su efectivo ser en el mundo; pero este es un proceso
distinto: de validacin; mientras el primero es de constitucin. Los sentidos que
vivo en la conciencia esttica no son vividos por m en la respectiva posicin de
existencia; lo puesto en la existencia no funda la conciencia esttica () (Hua.
XXIII, p. 391); aqu se da un desprendimiento entre una y otra instancia; no es
que ellas no puedan llegar a coincidir, en validacin subjetiva-intersubjetiva. Claro
que pueden ser coincidentes, pero en la constitucin se trata de dos actos no
slo diferentes, sino efectivamente autnomos. De ah que se pueda preguntar:
Pero, es una mera fantasa una fantasa libre un Fiktum?; y, en efecto,
se puede responder: la imaginacin se contrasta con la experiencia, tiene que
validarse en ella (Hua. XXIII, p. 396); es precisamente en esa instancia cuando
puede decirse: Si contrasto una percepcin con una ilusin, la distincin entre
existente y no existente viene a darse; y, el contenido-objeto se caracteriza
como existente el objeto y sus caractersticas mismas simultneamente
devienen prominentes (Hua. XXIII, p. 399). Por cierto, hay que preguntar como
lo hace Husserl de inmediato: qu quiere decir prominente?, qu significa
decir que el objeto existe o no? Y contesta:
Esto no es claro: performo en un acto rememorante el contenido A: lo lle-
vo a la situacin de apariencia puesta. Performo un acto de lo meramente
presente en el contenido A; esto es, lo llevo a apariencia no puesta. En
ambos casos estoy directamente dirigido hacia el contenido A y lo llevo a
la caracterizacin de puesto o cuasi-puesto (Hua. XXIII, p. 400).
En orden, pues, de la imaginacin, procedo a un despliegue que tpicamente
ofrece unidades de sentido; stas se me ofrecen coherentemente y puedo
155
evaluar su validez formal. Aqu es donde se hace necesario, siempre, el control
y correlacin-correspondencia entre la lgica formal y la trascendental; y, sin
embargo, todo lo relativo a la excedencia se despliega como inmanencia de la
conciencia, de la conciencia en la forma de imaginacin, que permite hablar de
conciencia imaginativa; en la conciencia en la forma de fantasa, que igualmente
constituye la conciencia fantasiosa.
Qu tiene que ver este anlisis con la descripcin fenomenolgica de la obra
de Tiziano, hecha por Husserl? Veamos:
El sentido es dirigido hacia algo distinto; lleva algo al espritu; y lo que lleva
al espritu es lo mentado. El nombre tambin lleva la persona al espritu,
as sea de una manera tosca o haciendo una silueta incierta. Y despus
tambin sirve como smbolo (jeroglfico) quiz sobre las bases de una ad-
hesin, o de una estipulacin voluntaria (decido usarlo como signo de un
jeroglfico, como una marca recordatoria, como un signo de memoria con
sentido recordatorio (Hua. XXIII, p. 155).
Aqu, entonces, de lo que se trata es de una fenomenologa del smbolo que,
igualmente, como se vio, opera o puede operar como fenomenologa del icono:
en ella el fenomenologizar radica en una operacin de traslacin del sentido, de
ir de lo dado dado en plena evidencia, sea como percepcin o como intuicin
hacia lo puesto: hacia un smbolo o una simbologa ponente, hacia un icono o
una iconografa ponente. De ah que Husserl afirme: Fenomenolgicamente,
por consiguiente, algo toma de inmediato el signo; cuando enfocamos nuestra
atencin en l, notamos que tiene la funcin de signo. Esta supone la funcin
como portadora de una intencin, de un acto atentivo de sentido que apunta
a algo diferente (Hua. XXIII, p. 155). Se pueden emparentar smbolo y signo?
En principio, resulta ms sencillo establecer su enlace que su diferencia. Para
Husserl: Un smbolo-semejanza tambin tiene su propiedades. Lo que mienta
no es lo mentado; la imagen tiene, sensiblemente, el carcter de signo (p.
155). La propiedad, entonces, del signo tanto como del smbolo es que reenva,
lanza, proyecta: ms all de lo que aparece de lo apareciente; por as decirlo,
a partir de uno u otro la mirada se desplaza de un visible hacia un invisible, sobre
el cual se crea una nueva visibilidad. Es lo que me pasa, como dice Husserl, si
tomo la Piet de Fra Bartolomeo:
Experimento la imagen como smbolo del original (). El sentido no es
inherente a la imagen; por tanto, es inherente a una segunda conciencia-
156
de-sentido fundada en una imagen consciente y conectada con la imagen
consciente a la manera en la cual un smbolo y una intencin con la cual
est puntualmente conectada desde antes (Hua. XXIII, p. 156).
Aqu, entonces, queda en evidencia que la excedencia crea o constituye un
campo de remisiones: de lo visible a lo invisible, y viceversa; de lo dado a lo
puesto, y viceversa; del signo al smbolo, y viceversa. Este campo de remisiones
no es relativo a la percepcin, aunque pueda tornar a ella. Antes bien, la relacin
simblica ordinariamente lleva de algo vaco, hacia algo que frecuentemente
cambia en intencin llena (Hua. XXIII, p. 156). Y, en todo esto, lo que se da es un
despliegue de la inmanencia de la conciencia en cuanto inmanencia del sentido.
Poco, pues, importa que se hable de una obra de Tiziano o de Fra Bartolomeo,
que el campo de remisiones sea asunto de la experiencia imaginativa o ficcional,
que lo que se toma como tema sea el signo, el smbolo o el icono. En todos
los casos, de lo que se trata es de ver cmo se da la excedencia que, a su
modo, satura. No es, pues, que el sujeto haga caso omiso de lo que se ofrece
en plena dacin perceptiva o intuitiva, es que todo lo que se ofrece como dato
despliega las posibilidades de hacer el trnsito de lo visible a lo invisible, de la
dacin perceptiva-intuitiva a la donacin imaginativa-ficcional.
Qu es, entonces, lo propio de esta imagen que produce la excedencia, en la
cual se satura el sentido, sea como fenomenologa de la imagen, fenomenologa
del signo, fenomenologa del smbolo o fenomenologa del icono? Que de un
visible se pasa a otro, antes invisible; que en este fenomenologizar se despliega
una operacin subjetiva que otorga visibilidad a lo invisible. Que sea el campo
del arte, de la experiencia esttica, el que ha usado Husserl para ponerlo en
plena evidencia no significa que no se pueda dar un trnsito de ste a la tica
o a la poltica. Marion, y otros, han visto este fenomenologizar en los campos
de la Revelacin. Nuestro ejercicio, a continuacin, quiere situar como tema
la figura del pobre y de la pobreza; tal como lo han mostrado Hardt y Negri.
IV. El pobre como icono, la pobreza
y la iconografa de la multitud
Llama la atencin cmo en Imperio Hardt y Negri (2011) vuelven no slo sobre
las categoras: pobre y pobreza, sino cmo acuden a la tradicin abierta por
Francisco de Ass, de un lado, y, de otro, a las nociones de singularidad, mul-
157
titud e inmanencia de la Escuela Franciscana, en cabeza de Juan Duns Scoto
y Guillermo de Occam.
Vamos con el primer punto:
() Esta militancia ofrece resistencia en el seno del contrapoder y transfor-
ma la rebelin en un proyecto de amor. Existe una antigua historia que sirve
para ilustrar la vida futura de la militancia comunista: la de san Francisco
de Ass. Consideremos su obra. Para denunciar la pobreza de la multitud,
adopt esa condicin comn y en ella descubri el poder ontolgico de una
nueva sociedad. () San Francisco, en oposicin al capitalismo naciente,
repudi toda disciplina instrumental y, en oposicin a la mortificacin de
la carne (en la pobreza y en el orden constituido), propuso una vida gozosa
que inclua a todos los seres y a toda la naturaleza, a los animales, al her-
mano Sol y a la hermana Luna, a las aves del campo, a los seres humanos
pobres y explotados, todos juntos en contra de la voluntad del poder y la
corrupcin. En la posmodernidad, volvemos a estar en la situacin de san
Francisco de Ass y proponemos contra la miseria del poder, el gozo del
ser (Hardt & Negri, 2011, p. 433).
Son dos las categoras que se ponen en juego: la pobreza y el pobre. Mientras
la primera tiene el carcter de un fenmeno social, que abarca a muchos, a la
muchedumbre, a la multitud, categora en la que todos los incluidos quedan
igualados en su condicin de excluidos, la segunda atiende a la singularidad
de un quien que en primera persona vive la exclusin, el desplazamiento, la
orfandad, la viudez, el desempleo. Que sean complementarias no indica que
sean la misma. Que los fenmenos que anuncian tenga un reverso: el gozo
del Vogelfrei (Hardt & Negri, 2011, p. 178), es una consecuencia inesperada de
la accin social.
Ahora bien, si se tematiza, lo que se encuentra es que los pobres son un suje-
to social () siempre presente (Hardt & Negri, 2011, p. 176); en concreto, el
pobre est desamparado, excluido, se lo reprime y explota. Y aun as vive! El
comn denominador de la vida, la base de la multitud (p. 176-177). Si se lo mira
con detenimiento lo que se encuentra es que el pobre es () una eterna figura
posmoderna: la figura de un sujeto mvil, transversal, omnipresente y diferente;
el testamento del carcter incontrolable y aleatorio de la existencia (p. 177).
Ahora bien, por qu volver la mirada hacia l? Por su potencia icnica; porque
es signo; en fin, porque es smbolo: otra mitad de lo enunciado, a saber, polticas
158
de desarrollo, indicadores de crecimiento econmico, ndices de prosperidad. El
pobre que, desde luego, aqu no se pretende ver como vctima o como hroe
muestra la plenitud de la evidencia del fracaso del capitalismo; y, sin embargo:
() es () el fundamento de toda posibilidad de humanidad.
() se ve al pobre como alguien que tiene una capacidad proftica:
el pobre no slo est en el mundo, sino que es la posibilidad misma
del mundo.
Slo el pobre vive radicalmente el ser presente y real, en la indigencia
y el sufrimiento, y por ello slo el pobre tiene la capacidad de renovar
el ser.
La divinidad de la multitud, de los pobres, no apunta a ninguna trascen-
dencia. Por el contrario, aqu y slo aqu, en este mundo, en la existencia
de los pobres queda presentado, confirmado, el campo de la inmanencia.
El pobre es Dios en la tierra (Hardt & Negri, 2011, p. 177).
En todos los casos mencionados, el pobre es smbolo: , la otra mitad
de lo visto, de lo dicho, de lo realizado, de lo expresado, de lo esperado. Un
capitalismo que quiere la riqueza y produce, por fuerza, la miseria; una distribu-
cin de oportunidades que queda restringida a los poderosos, una modernidad
que desplaza y desarraiga. Pero, al mismo tiempo, el pobre es signo: signum,
indicio, seal, lugar al que se apunta o se desplaza la mirada; puesto que hay
que mirar lo que hizo emerger la condicin de miseria, de dolor, de angustia y,
al mismo tiempo, los indicios de otro modo de ser, de otra forma de la econo-
ma, ms all del mercado, de la competencia y de la eliminacin de quienes
no entren en el circuito de la produccin a gran escala. Y, por fin, el pobre es,
en s y por s icono de s: , , puesto que hace poner la vista en
lo distinto de s, como potencia y horizonte de ser.
Entonces, en medio de todo el circuito capitalista, el pobre sigue siendo la
condicin de toda produccin (Hardt & Negri, 2011, p. 178). Por qu? Precisa-
mente porque si se logra un desarrollo de las polticas pblicas para desplegar
el tejido social de modo que cree oportunidad para los pobres, una y otra vez
vuelve a producirse el desplazamiento y la victimizacin de sectores que pare-
can blindados a los embates del capitalismo; ah es donde vuelve y se hace
imperativo no slo tener alternativas, sino que esos nuevos pobres estn dis-
puestos a todo: al paternalismo del Estado, a la inclusin en las mafias y en las
hordas de pillaje, a asimilarse como jugadores de casinos, a seguir la voz de un
patriarca o de un salvador iluminado, a hacer una y otra vez ofrendas a viejos
y a nuevos cultos. Pero, as mismo, porque esas nuevas masas de pobres son
159
las que, con mano de obra ms o menos calificada, ponen su General intellect
al servicio de quien quiera o pueda contratarlas.
De ah que se pueda evidenciar una diferencia de grado entre el pobre y la po-
breza; esta ltima se puede estandarizar en indicadores sociolgicos, macro y
micro econmicos, en estructuras antropolgicas, en densidades poblaciona-
les, en desarrollo urbanstico o agrcola. En fin, se trata de un fenmeno que
puede ser ms o menos cuantificado. El pobre, en cambio, es un viviente, un
sintiente. Y, en efecto,
el descubrimiento de la posmodernidad consisti en volver a poner a los
pobres en el centro del campo poltico y productivo. Los verdaderamente
profticos fueron los pobres, la risa libre como pjaro de Charlie Chaplin,
libre de cualquier ilusin utpica y, sobre todo, de cualquier disciplina de
liberacin, interpret los tiempos modernos de la pobreza, pero, al mismo
tiempo vincul el nombre del pobre al de la vida, una vida liberada y una
productividad liberada (Hardt & Negri, 2011, p. 179).
As se deja la metafsica de la trascendencia: no es que haya una explicacin,
va una hypothesis ex machina, para dar cuenta de la situacin del pobre, o su
produccin; antes bien, es que la mquina capitalista misma tiene que produ-
cir pobres como condicin de posibilidad de su supervivencia. Y, en efecto,
cuanto ms miedo se tenga al empobrecimiento, ms se elevan y se elevarn
los ndices de productividad. Entonces el Charlie Chaplin que, prcticamente,
juega con la mquina, juega consigo mismo, estalla y se estalla produciendo,
al cabo es smbolo de la tristeza y de la carcajada; es signo de un cansancio
ntegro que goza con las pequeas cosas de la vida: un pan, una sonrisa, una
jugada estlida en o contra la mquina; es icono de un mundo decadente que
se muestra en el esplendor de su progreso.
Dnde entran en juego los otros conceptos de la Escuela Franciscana? ()
la afirmacin de los poderes de este mundo, el descubrimiento del plano de
la inmanencia. Omne ens habet aliquod esse propium: toda entidad tiene una
esencia singular. () Duns Escoto subvierte la concepcin medieval () dualista
() volviendo a situar el pensamiento en la singularidad del ser (Hardt & Negri,
2011, p. 91). Qu tiene qu ver esta caracterizacin con el icono, con su feno-
menologa? En ltimo trmino, la plena evidencia de que el universal es ms
que excedente, ms que ficcin, ms que fantasa. Lo que sale al encuentro es
el singular; que de ste, por su propiedad de icono, pueda ser extrapolado el
universal no quiere decir que se lo llegue a captar o conocer; slo queda como
160
una trayectoria ideal de la mirada, como un posible que puede llegar a darse.
Y, sin embargo, la pura singularidad de cada quien permite que se abra una y
otra vez la comprensin de lo humano, de la humanitas, en su inmanencia y, a
la par, en su contingencia.
Cmo, entonces, liquidar de una vez por todas el universal? En primer trmino,
haciendo claridad de que l es slo Fiktum; y nada ms. En segundo lugar, mirando
cmo es posible, en el variar de las variaciones, pasar del Fiktum de lo universal,
universalidad, humanidad universal a multitud: Guillermo de Occam () afirmaba
que la Iglesia es la multitud de los fieles Ecclesia est multitudo fidelium, lo cual
significaba que la Iglesia no era superior ni diferente de la comunidad de cristianos,
sino inmanente a ella (Hardt & Negri, 2011, p. 93). Multitud e inmanencia son,
entonces, dos formas de desenvolvimiento de lo mismo, a saber, de sujetos que
en su mundear, en su experiencia de mundo, llegan a identificarse como bien
sea: pobres, miembros de una Iglesia, desplazados, tiranizados. Es por esta va,
slo que debi esperarse hasta Spinoza, que el horizonte de la inmanencia y el
del orden poltico democrtico coinciden plenamente (p. 93).
Cuando se descubre la multitud, al mismo tiempo acontece este proceso his-
trico de subjetivacin que es, en el fondo, el modo de vida de la multitud
(Hardt & Negri, 2011, p. 93). Slo es posible hablar de sujeto, en su singularidad,
si se lo reconoce en cuanto inmanente, realizando su ser en el mundo con los
otros; en una intersubjetividad que no es un universal abstracto, sino simple y
mera multitud que vive la contingencia.
Ahora bien, sin pasar por el clebre pasaje de los Grundrisse de Marx, en los
que se habla del General intellect, Duns Escoto y Dante Aligheri a miles de
leguas coinciden en que este singular es poderoso, por cuanto es el impulso
que permite hacer realidad totam potentiam intellectus possibilis: toda la potencia
del intelecto posible (Hardt & Negri, 2011, p. 91). As, entonces, individuarse,
ser singular en la vida de la multitud, es realizar la potencia subjetiva de conocer,
las potencias anmicas de la creacin sea de la imaginacin, de la fantasa.
Y todo esto deviene, es efecto.
V. El lugar de lo visible vs. el lugar de lo invisible
Qu ha pasado con las sociedades contemporneas en el Occidente, entre
las que, mutatis mutandis, nos contamos? Poltico, deportista, periodista, gran
161
jefe de empresa, escritor, todos confiesan que no hay bien ms preciado que
ste mi imagen: no soy ms que como imagen (Marion, 2006, p. 100). Todo
el mundo est en el plan de afirmar la imagen y esto equivale a reconocer y
transmitir una imagen de s, un yo-como-imagen que satisfaga tanto a mirones
como a lo visto (p. 100). La identidad propia es una moneda que se gasta en el
consumo de la mirada del otro: el otro me mira y soy en tanto respondo a las
expectativas que tiene el otro al mirarme. La propia identidad se pierde en el
consuelo o en la limosna de la mirada del otro: ese deseo busca un dolo ().
Tengo que constituirme como imagen, ya no de m, sino del dolo que esperan
los mirones de un dolo, de la imagen de un deseo, as pues de la mirada de
un mirn (p. 101). Se trata de una suerte de fatalidad: la imagen que soy se
somete () ante los mirones (p. 100). Estamos, pues, ante el onanismo de
la mirada y lo que se despliega ante nuestros ojos es la tirana de la imagen
idoltrica; ahora se vive y se proyecta una libido videndi que, a fuerza de su
repeticin nos dispensa de amar, impidiendo ver el rostro del otro invisible
y real (p. 102). Lo que preocupa no es, precisamente, ver lo visible; lo que
preocupa es que se ha dejado de ver lo invisible. Y, atenidos y apegados a la
pura visibilidad: todo termina por ser reduccin de la vida, de s mismo y del
otro, la idolatra como un destino, paradjicamente, ciego en su pura y absoluta
visibilidad.
Cmo escapar de esta prisin de imgenes (Marion, 2006, p. 103)? Se puede
responder puntualmente la cuestin: si podemos arrancar el icono de la lgica
de la imagen (p. 107); en fin de cuentas, lo visible debe reivindicar definiti-
vamente la invisibilidad (p. 109). Desde luego, as se invierte la Doctrina de la
Caverna de Platn: no se trata de ir hacia la luz, de escapar de las sombras. Se
requiere hacerse luz, proyectarla sobre todo fondo o trasfondo para que venga
a visibilidad lo invisible.
Cmo deshacerse de la primaca del ver y, dentro de ste, de la hegemona
de la metafsica de la presencia? Cmo mantenerse ante lo ausente e, incluso,
con temor reverencial, ante el ausente sea Dios, el pobre, el sentido? Se trata,
por tanto, de volver a aprender a ver: reencantando el mundo con la mirada que
no se pierde en lo dado, sino que apunta a dar, a constituir, a desplegar otra
visibilidad. Desde luego, se trata de una mirada que satura y, al mismo tiempo,
sutura: lo descosido, lo inconexo, lo desabrido. Es la visibilidad de lo invisible
que se expone como horizonte de sentido, desde luego, no para afirmar idol-
tricamente lo percibido-intuido, sino para hallarse ante un despliegue de ser,
de potencia de ser, de perspectiva horizntica de ser.
162
Si la fenomenologa de 1907, la de La idea de la fenomenologa, mostraba el ver
como un ideal es porque, quiz Husserl mismo est cayendo con esto en un
nuevo positivismo (Hoyos Vsquez, 2012, p. 63). Acaso hay que advertir que
si se quiere salvar los fenmenos, las cosas mismas, es urgente abandonar el
imperio del ver, abrirse a la regin de lo invisto. All lo que queda son las potencias
creativas de la imaginacin, de la fantasa; y, sin embargo, la vuelta al principio
de corregibilidad, a su carcter intersubjetivo, previene de todo solipsismo.
La imagen-icono del pobre es un invisible que abre a otra visibilidad: fenome-
nologiza un ser que porta potencia y horizonte de ser; por eso mismo desborda
los lmites del capitalismo, desde un dato esencial relativo a la esencia de lo
humano, a su eidos. Aqu lo que queda en evidencia es que situarse dinmica-
mente ante la esencia de lo humano requiere superar todo visible, toda tirana
de la imagen, caer en lo invisible que se experimenta, precisamente, como
existencia. Y si el pobre muestra en su fragilidad la esencia es porque muestra
la fragilidad de la que hay que guardar y resguardar a todos y cada uno de los
dbiles; y no una u otra forma particular de pobreza o de fragilidad, sino todas
las que emergen y se hacen lugar de expresin y de refugio de los cados en
desgracia, de los nuevos desposedos, de los que tienen un primer despertar
a lo todava no o a lo ya no de la seguridad, del confort, de los mecanismos de
participacin, de la tolerancia y el respeto de su singularidad. Si son Francisco
de Ass, Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam los estandartes de estas
nuevas formas de resistencia es porque la pobreza descubre la potencia y el
sentido de ser.
Referencias
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Hoyos Vsquez, G. (2012). Investigaciones fenomenolgicas. Bogot: Siglo del
Hombre.
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Haag: Martinus Nijhoff; Hua. XXIII.
Marion, J.-L. (2006). El cruce de lo visible. (J. Bassas Vila, & J. Mas, Trad.)
Castelln: Ellago.
Marion, J.-L. (2008). Siendo dado. Madrid: Sntesis.
Reeder, H. P. (2009). El llamado fenmeno saturado. Anuario Colombiano de
Fenomenologa, III, 275 - 298.
163
Restrepo, C. E. (2012). La remocin del ser. La superacin teolgica de la me-
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Vargas Guilln, G. (2012). Fenomenologa, formacin y mundo de la vida. Proble-
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Acadmica Espaola.
Virno, P. (2001). Multitud y principio de individuacin. Multitudes, 7, s.d.
165
V. El lenguaje
de lo indecible
El lenguaje de lo indecible
167
La palabra y el silencio.
Categoras antropolgicas
para desentraar el
fenmeno de la revelacin
y de la fe
Alberto Ramrez Z.
1
N
os proponemos reflexionar sobre una cuestin que solamente ahora
empieza a tener entre nosotros la importancia que se merece: el tema
del giro teolgico (Le tournant thologique) del que habl desde hace
algunos aos el filsofo francs Dominique Janicaud (1991). Por medio de este
concepto Janicaud criticaba el desarrollo que ha tenido la fenomenologa fran-
cesa a partir de los planteamientos de algunos filsofos, y tal vez tambin de
algunos telogos, de quienes l deca que han hecho una ampliacin abusiva
de lo que debera ser el objeto propiamente dicho de la fenomenologa. Hemos
odo mencionar as, ante todo, los nombres de Emmanuel Levinas, Jean-Luc
Marion, Michel Henry, pero tambin los de Jacques Derrida, Paul Ricoeur,
Jean-Louis Chrtien, Jean-Franois Courtine entre otros. A ellos se les critica
por haber convertido el tema de la revelacin en objeto de la fenomenologa,
lo que precisamente considera Janicaud como una ampliacin abusiva de su
objeto propio.
En realidad este malestar demuestra el distanciamiento que han querido estable-
cer algunos pensadores modernos entre filosofa y teologa, y tal vez de nuevo
entre razn y fe, si se recuerda una antigua cuestin que ya pareca haber sido

1 Doctor en Teologa de la Universidad de Lovaina (Blgica). Sacerdote de la Arquidicesis de Medelln (Colombia). Profesor de
la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana (UPB, Medelln) y del ITEPAL (Instituto
Teolgico Pastoral del CELAM). Director del Grupo de Investigacin: Teologa, Iglesia y Sociedad.
Correo electrnico: albertorazu@hotmail.com
168
resuelta definitivamente. Cabe recordar que a esta ltima cuestin, la relacin
entre razn y fe, se ha referido el Magisterio de la Iglesia en las ltimas dca-
das. En particular, el Papa Juan Pablo II (1998) en la Encclica Fides et Ratio con
la bella afirmacin de que la fe y la razn son como las dos alas que tiene el
ser humano para remontarse a la verdad. Pero tambin el Papa Benedicto XVI
en muchas ocasiones, sobre todo en la conferencia en Ratisbona (2006), que
caus sin razn tanto desconcierto. De acuerdo con estos planteamientos, no
habra motivo para decir que el giro teolgico de los autores mencionados
es indebido.
Sin embargo, estos planteamientos han terminado por servir para darle un nuevo
aire a nuestra teologa y han venido motivando ms bien un gran inters por los
aportes de los autores cuestionados porque ellos han contribuido a enriquecer
la bsqueda que realizamos, en virtud de la definicin misma de la teologa, de
la racionalidad de la fe.
I. Un hecho puntual para iniciar estas reexiones:
la obra del padre Gustavo Baena
El hecho de que esta problemtica tenga que ver con el tema de la revelacin
nos ofrece una magnfica oportunidad para presentar la obra publicada recien-
temente por el Padre Gustavo Baena (2012), que tiene como ttulo Fenome-
nologa de la revelacin. En ella, en realidad, no se plantea explcitamente el
cuestionamiento del giro teolgico de la fenomenologa francesa, ya que la
fenomenologa en la que se fundamenta la obra del Padre Baena es ms bien
la fenomenologa alemana. Sin embargo, la cuestin de fondo es la misma. El
Padre Gustavo es un sacerdote jesuita, gran biblista y telogo sistemtico: su
obra es fruto de muchos aos de actividad acadmica y espiritual. l mismo
explica desde las primeras pginas de su obra, por qu lo que nos ofrece es
una fenomenologa de la revelacin:
En la revelacin esencial categorial la interpretacin de la voluntad de Dios
como revelacin se manifiesta en el comportamiento existencial del hombre
en cuanto fenmeno revelante del acto creador continuo. De igual manera,
en la revelacin transmitida por los textos de la Biblia, las frmulas de la
tradicin, sus relecturas, sus ampliaciones y sus extensas tematizaciones
eran propiamente una proclamacin y una promocin de comportamientos
humanos cultuales y tico-sociales, como revelacin categorial y fenom-
169
nica, interpretativos del actuar de Dios creador, en cuanto revelacin de
la voluntad de Dios en la comunidad de Israel y en la comunidad cristiana
primitiva. De all entonces que todo este trabajo investigativo sea en el fondo
ms bien denominado globalmente como Fenomenologa de la revelacin
de Dios (Baena, 2012, p. 32).

En este texto, denso como lo es en general todo su discurso, se resume la
manera como l ha desarrollado su trabajo, estructurndolo en cuatro partes
que se entrelazan con una ilacin impecable, muy interesante.
En una primera parte, titulada Una Antropologa metafsica, nos propone lo que
podramos llamar la fundamentacin metafsica del fenmeno de la revelacin en
general, algo as como lo que tradicionalmente explicbamos sobre la posibilidad
natural de la revelacin: el ser humano est abierto por naturaleza al infinito. En
las dos partes siguientes (La Revelacin de Dios en el Antiguo Testamento
y La Revelacin de Dios en el Nuevo Testamento), expone detalladamente,
como autorizado biblista que es, el fenmeno de la revelacin judeo-cristiana.
Y en una ltima, titulada Hermenutica de la Revelacin, la manera como se
ha hecho una interpretacin metafsica del fenmeno de la revelacin bblica
ya desde la poca del gran pensador protestante luterano Friedrich Schleier-
macher, pero sobre todo posteriormente con la hermenutica existencial del
exgeta, tambin luterano alemn, Rudolf Bultmann desde la perspectiva de
la metafsica heideggeriana (interpretacin existencial del Nuevo Testamento).
La ltima seccin de esta cuarta parte, que se titula La metafsica de Rahner
como hermenutica filosfica de la Revelacin de Dios, nos explica el pen-
samiento del gran telogo jesuita alemn del siglo XX que fue Karl Rahner, su
hermenutica del fenmeno de la revelacin que, en realidad, parte de la me-
tafsica de Santo Toms de Aquino, como ya lo haba hecho el jesuita francs
Joseph Marchal (1957), profesor de la Universidad Gregoriana, pero que en el
caso del Padre Rahner supone tambin el recurso a la antropologa existencial
de Martin Heidegger, de quien fue discpulo.
La obra del Padre Baena nos confirma la posibilidad de plantear desde la pers-
pectiva metafsica el fenmeno general de la revelacin de Dios, tal como se
puede entender desde el punto de vista antropolgico, pero tambin tal como
lo conocemos histricamente en la religin concreta judeo-cristiana. A esto te-
nemos que aadir que la obra del Padre Baena en relacin con el tema que nos
ocupa nos permite valorar el aporte de los pensadores a los que se ha hecho
referencia en el contexto del interrogante planteado por Janicaud, para sealar
170
la legitimidad de realizar este giro teolgico en el campo de la fenomenologa
sin que ello constituya una ampliacin abusiva, en el sentido en el que habla
el filsofo francs, en relacin con dicho procedimiento filosfico.
II. El fenmeno de la revelacin y las religiones
de la humanidad
En relacin con el fenmeno de la revelacin, puede ser til subrayar en parti-
cular, dentro de estas reflexiones, algunos puntos: en primer lugar, la cuestin
acerca de la manera como se concibe este fenmeno de la revelacin en las
distintas religiones de la humanidad, para sealar la identidad de la concepcin
del mismo fenmeno en el judeo-cristianismo; en segundo lugar, el tema de
la inversin de la simbologa que implica la consideracin del Dios del que se
habla en la religin judeo-cristiana: el Dios de quien decimos que se nos revela
no es un Dios que viene desde fuera, sino un Dios que se revela desde dentro;
y en tercer lugar, la cuestin de la importancia que tienen, para hacer posible
nuestra percepcin del fenmeno de la religin, las categoras antropolgicas,
en particular las del silencio y de la palabra.
Es evidente la importancia que tiene en nuestra religin judeo-cristiana el tema
de la revelacin, como tambin su contraparte, el fenmeno de la fe, porque
el fenmeno de la revelacin es correlativo: es un fenmeno de relacin. Dios,
decimos, se manifiesta al hombre y el hombre es interpelado por dicha mani-
festacin para responder a Dios. A este doble movimiento complementario de
la palabra lo definimos simplemente, por lo menos desde nuestra perspectiva
judeo-cristiana, como la religin.
Ahora bien, se da realmente el fenmeno de la revelacin y el fenmeno co-
rrelativo de la fe en todas las religiones de la humanidad? Pero sobre todo: se
da este fenmeno en las otras religiones de la humanidad en el mismo sentido
que en el judeo-cristianismo?
Para comprender mejor el interrogante se puede recordar la cuestin eclesiol-
gica planteada en la eclesiologa tradicional del Catolicismo acerca del tema de
la salvacin: Fuera de la Iglesia no hay salvacin, se deca tradicionalmente.
Es indudable que actualmente, en la poca de apertura eclesial y religiosa que
vivimos desde el Concilio Vaticano II, ya no insistimos en esta afirmacin en el
sentido radical que tena tradicionalmente. La expresin se ha convertido en una
171
frmula incluyente que nos permite afirmar no solamente la universalidad del
llamamiento a la salvacin, sino que ella acontece siempre de alguna manera
por la mediacin de la Iglesia, an para quienes no pertenecen efectivamente
a ella. Al hablar de la Iglesia, nadie queda excluido por ello de la posibilidad de
la salvacin. La Iglesia catlica ha dado muestras de una gran apertura ecum-
nica al respecto y de una gran apertura en el campo del dilogo interreligioso,
aunque no renuncia a afirmar la normatividad que ella atribuye a la confesin
de Jesucristo como salvador.
Ahora bien, planteado en su sentido radical, este axioma eclesiolgico tambin
era relacionado con otros temas como este que nos ocupa de la revelacin y
se llegaba a pensar que no solamente no se da la posibilidad de la salvacin
en otras religiones, sino tampoco la posibilidad de la revelacin. La nueva si-
tuacin de apertura nos permite pensar al respecto de otra manera, pero no
deja de tener importancia la pregunta acerca de lo que significa la revelacin
en universos religiosos diferentes al del judeo-cristianismo para comprender
mejor lo que nosotros mismos pensamos.
Jos Mara Mardones (2007), un pensador espaol recientemente fallecido, a
quien apreciamos mucho porque tambin tuvo un contacto muy cercano con
nosotros, despus de presentar varias reflexiones acerca de la necesidad de supe-
rar nuestras concepciones equivocadas de Dios, afirma en relacin con el hecho
universal de la revelacin en todas las religiones de la humanidad lo siguiente:
Otra consecuencia importante que sacarn pensadores como X. Zubiri es
que: En toda religin est en una u otra forma () Dios siempre revelado
o manifiesto de alguna manera. En todas las religiones hay verdad religiosa,
un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Esta afir-
macin est avalada por el Concilio Vaticano II en su Declaracin sobre las
relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (n. 2). Claro que no
todas son iguales. Hay diversos grados de viabilidad y desarrollo histrico
y de verdad. Y nadie posee totalmente el misterio de Dios, ni siquiera el
catolicismo. Todos apuntamos hacia el Misterio, aunque nosotros digamos
que hay algo, como gustaba decir K. Rahner, de irrebasable en el hecho
Jesucristo (Mardones, 2007, p. 127).
1. Las diversas religiones de la humanidad
Para explicar el fenmeno de la revelacin es muy importante encontrar un
buen criterio de clasificacin de las religiones que existen en el mundo: de
172
ello depende que se pueda definir lo que caracteriza a cada una de ellas en su
identidad, y en particular, en el caso de nuestras reflexiones, lo que diferencia
la concepcin de la revelacin de nuestra religin, el judeo-cristianismo, de las
concepciones de las otras religiones de la humanidad. Para lograrlo se ha re-
currido a diferentes tipologas. Una tipologa de clasificacin muy til es la que
nos ofrece Hans Kng (2009) en una de sus obras recientes (p. 202-232), al dis-
tinguir tres grandes familias de religiones: el grupo de las religiones profticas,
el de las religiones msticas y el de las religiones sapienciales (cf. Kng, 2006).
1.1. Las religiones profticas
Con este nombre se refiere Kng al judasmo, al cristianismo y al islam. Varias
razones invitan a considerar a estas religiones como un grupo en el que pueden
las tres estar estrechamente relacionadas. Ante todo, el antepasado comn
que se les atribuye, el patriarca bblico Abraham, por lo cual tambin son co-
nocidas como las religiones abrahmicas. Luego, la concepcin monotesta
de Dios que tienen en comn estas religiones: en las tres se habla de un solo
Dios verdadero, razn por la cual son conocidas tambin como religiones
monotestas. Sin embargo, el criterio propiamente dicho para relacionarlas y
clasificarlas es el fenmeno del profetismo, es decir, el hecho de la existencia
en ellas de personas que han desempeado una misin que tiene que ver con
la palabra: los profetas. Ellos son los voceros de un Dios que habla.
Con frecuencia, al hablar de profetismo, se ha puesto la atencin en un aspecto
que fue ciertamente muy importante en la misin de los profetas de Israel: el
compromiso con la justicia que llev a quienes as son llamados a comprome-
terse en favor de los pobres, de los ms desfavorecidos y de los que sufren.
En este sentido pronunciaron sus orculos que son con frecuencia de denuncia
de las injusticias, pero tambin de anuncio de la salvacin. A este aspecto del
profetismo bblico se ha recurrido de manera especial en ciertos ambientes
cristianos, por ejemplo, en nuestras Iglesias de Amrica Latina y en la teologa
que ha acompaado el compromiso social de las mismas. Hablamos en este
sentido de una Iglesia proftica.
Sin embargo, lo que define en un sentido estricto el profetismo, y por lo tanto,
el criterio que permite clasificar a las tres religiones mencionadas dentro de una
misma familia de religiones, es la Palabra de Dios, el hecho de que Dios habla.
El ministerio proftico se explica a partir de esta realidad. Es verdad que, en el
ambiente de las lenguas semticas, el oficio del profeta est relacionado ms que
173
todo con el hecho de ver. El profeta es un vidente: ve la realidad con la mirada
de Dios. Sin embargo, en el ambiente griego del que procede propiamente la
etimologa profeta (prophtes del verbo phem que significa querer decir), la
nocin tiene que ver ms bien con el fenmeno de la palabra: profeta es alguien
que habla y, en el caso de la religin, alguien que lo hace en nombre de Dios.
Orculo de Yahveh es una expresin con la que anuncia el profeta la misin
que va a cumplir. Esta caracterstica define a estas religiones como religiones
de la palabra, pero no solamente porque Dios habla, sino tambin porque los
hombres hablan. Los profetas, como voceros de Dios, proclaman la Palabra de
Dios que interpela a los destinatarios para que respondan tambin ellos a Dios.
Sobra decir que, aunque este criterio proftico tiene plena validez para reunir
en una sola familia de religiones al judasmo, al cristianismo y al islam, esto
no significa que el profetismo sea exclusivo de ellas y que no se haya dado
profetismo en otras religiones. Tambin en otras religiones ha habido profe-
tas. Simplemente se quiere subrayar as que este fenmeno es de tal manera
caracterstico de estas tres religiones que las define en su identidad. En ellas
Dios es un Dios que habla: la revelacin es un fenmeno de la palabra.
1.2. Las religiones msticas
Algo diferente sucede con las llamadas religiones msticas: lo caracterstico
en ellas no es el fenmeno de la palabra, en ellas no se habla de Palabra de
Dios. Ms an, segn ellas, Dios no habla. Lo mstico tiene que ver ms bien
con el silencio. La categora a la que se recurre aqu para clasificar en particular
a las religiones del Extremo Oriente en general, sobre todo al hinduismo y el
budismo, es el silencio. Dios se deja experimentar, Dios no habla. El hombre
tampoco habla propiamente para responder a Dios: l hace experiencia de lo
divino. Lo que hacen posible estas religiones, ms bien que un dilogo con
Dios, es la experiencia de Dios.
De nuevo aqu hay que decir que estas clasificaciones no pueden ser entendi-
das en un sentido radical excluyente, puesto que los elementos que permiten
definir los distintos tipos de religiones, la palabra y el silencio, se dan de hecho
en unas y en otras: tambin en las religiones profticas se da la experiencia
mstica y hay un gran inters por ella; y en las religiones msticas existe tam-
bin el elemento proftico. Pero en alguna forma, estas categoras permiten
comprender algo de lo que es caracterstico de estos sistemas religiosos. La
revelacin de Dios acontece en el silencio.
174
De hecho, tambin al interior del cristianismo se dan diferencias en lo referente
a la primaca que se da al fenmeno proftico o al fenmeno de la experiencia
mstica: el cristianismo occidental ha sido tradicionalmente un cristianismo ms
racional en todos los aspectos, mientras que el cristianismo oriental ha sido un
cristianismo en el que se da primaca a la experiencia mstica.
1.3. Las religiones sapienciales
Con esta designacin se definen las ancestrales religiones de la China, el taos-
mo y el confucianismo, movimientos histricos a los que en realidad hay que
considerar sobre todo como sistemas de sabidura. Algunos se preguntan con
razn si estos movimientos podran ser considerados estrictamente hablando
como religiones, teniendo en cuenta que en ellos no se dan de manera expl-
cita afirmaciones de tipo teologal: propiamente no se habla en ellos de Dios,
menos an de un Dios que habla, ni de hacer la experiencia de Dios como en
las religiones msticas. De lo que se trata es de vivir la vida con una actitud
profunda la cual, desde nuestro punto de vista, corresponde a lo que llamamos
la sabidura, una actitud que tiene connotaciones ticas de mucha importancia.
En otras palabras, la sabidura es una cierta manera de ver la vida, una manera
profunda, y una cierta manera tambin profunda de comportarse en la vida.
Se considera como algo proverbial, en nuestra manera de ver las cosas y en el
conocimiento cada vez mayor que tenemos del mundo cultural de la China, que
la sabidura es una caracterstica fundamental de esa cultura y de esa mentali-
dad, y eso mismo explica que a sistemas como el taosmo y el confucianismo
se les defina en Occidente a partir de criterios sapienciales. Sin embargo, tam-
bin aqu, como en el caso de las religiones profticas y msticas, la categora
sapiencial no debe ser considerada como exclusiva de estos sistemas de la
China. Tambin en las otras familias religiosas de la humanidad ha tenido una
importancia grande el inters por la sabidura, aunque tal vez no en el mismo
sentido en todas partes.
Es algo evidente, por ejemplo, en la tradicin del pueblo judo en el que se
valor esta virtud, especialmente desde cierto momento en adelante, como la
virtud ms deseada. Testimonio de ello es el hecho de la incorporacin de una
abundante literatura sapiencial en el sistema religioso y espiritual del judasmo.
Pero tambin es esto evidente en el mundo cristiano en el cual existe un mar-
cado inters porque la mirada religiosa y espiritual que se cultiva no sea una
mirada slo racional sino tambin y principalmente sapiencial.
175
1.4. Y las otras religiones?
Evidentemente, dentro la tipologa sealada no es posible clasificar todos los
fenmenos religiosos de la humanidad, y en este sentido, ella slo tiene un
valor relativo y funcional. Para complementarla se puede recurrir a otras desig-
naciones: se habla, por ejemplo, de religiones de la naturaleza y de religiones
primitivas, designaciones que hacen referencia a los incontables fenmenos
religiosos que se dan por todas partes en el mundo.
Es obvio que, aunque estas religiones no pueden ser consideradas dentro de los
criterios aplicados a las grandes religiones del mundo, lo proftico, lo mstico y
lo sapiencial, tambin frente a ellas se plantean importantes preguntas acerca
de su significacin y en relacin con el papel que desempean en el contexto
cultural de la humanidad. Y tambin sobre la manera como en ellas se da el
fenmeno de la revelacin y sobre la manera como el hombre responde, en
ellas, a dicha revelacin. Para la Iglesia en particular, ellas son una realidad que
tiene que ser tenida en cuenta, cuando se piensa en la realizacin de la misin
en cuanto inculturacin del evangelio.
III. El misterio de Dios, una realidad hacia afuera?
Jos Mara Mardones (2007) en su obra ya citada, en el captulo titulado Del
Dios externo al Dios que nos rodea, nos plantea una importante reflexin que
tiene que ver con la revelacin y que comienza de la siguiente manera:
Colocar a Dios fuera de nosotros es otra imagen muy habitual de muchos
creyentes. Dios est all, lejos y fuera, distante y externo a nosotros. Este
extrinsecismo o externismo de la figura de Dios tiene graves consecuencias
para la relacin con Dios. Permanece alejado y fuera de nosotros. De vez
en cuando entramos en contacto con l por medio de personas, lugares,
cosas, ritos, oraciones, que tienen un carcter sagrado. Pero Dios mismo
est y aparece lejos. La consecuencia es que se vive distanciado de Dios y
de todo lo que tiene que ver con l o, todo lo ms, con contactos puntuales
con l. La espiritualidad cambia mucho si Dios se viviera como el que nos
envuelve y penetra, como la intimidad ms ntima a nosotros mismos. Y
conceptos un poco ms difciles como el de revelacin o comunicacin
de Dios, que manejamos mucho, an sin saberlo, se entenderan de una
manera muy distinta (Mardones, 2007, p. 113).
176
Dios acontece desde dentro, es lo que nos quiere decir Jos Mara Mardones.
Despus de decir que Dios es el secreto dinamismo de todo lo existente
y que si siempre estamos en Dios, Dios est ntimamente ligado (religacin)
al ser humano, concluye diciendo que tenemos que cambiar nuestra idea de
revelacin. Este tema ha tenido mucha importancia en los ltimos aos y toca
aspectos que se comprenden no solamente a partir de una cierta concepcin
de la palabra, porque Dios nos habla desde dentro, sino tambin y sobre todo
desde una concepcin mstica de la religin. Algunas consideraciones nos
pueden hacer caer en la cuenta de la importancia que tiene un planteamiento
como ste.
Una primera consideracin es de tipo histrico-teolgico. En los aos sesenta
del siglo XX surgi una preocupacin pastoral en el cristianismo anglicano,
suscitada por el inters de utilizar un lenguaje que permitiera transmitir mejor
el contenido de la fe cristiana. Dicha preocupacin dio lugar a un movimiento
crtico en relacin con la religin tradicional, movimiento que se conoci con el
nombre de teologa de la muerte de Dios. Su iniciador fue el telogo anglicano
John A. T. Robinson, profesor de Nuevo Testamento, quien haba sido nombrado
obispo de la dicesis de Woolich en Londres. Su preocupacin pastoral motiv
la publicacin de un pequeo libro titulado Honest to God (1963), que lleg a ser
un verdadero best-seller, libro conocido en espaol con el ttulo de Sincero para
con Dios (1969). En l, Robinson recoge los planteamientos de tres telogos
luteranos alemanes cuyos planteamientos podan servir para la renovacin del
lenguaje religioso: Dietrich Bonhoeffer, telogo alemn y pastor universitario,
vctima de la persecucin nazi; el biblista neotestamentario Rudolf Bultmann,
y el telogo sistemtico Paul Tillich.
De lo planteado por este ltimo, Paul Tillich, se puede decir que tiene una gran
importancia en relacin con la cuestin que nos ocupa acerca del giro teolgico,
en razn de su llamado mtodo correlativo. Robinson recoge de Tillich un
planteamiento que hace en una pequea obra titulada The Ground of Being, en
la que propone comprender a Dios y hablar de l como fundamento del ser.
Este planteamiento implicaba la posibilidad de una inversin de la simbologa
conocida tradicionalmente en el lenguaje teolgico, que nos ha servido para
pensar y definir a Dios como un Dios que existe hacia afuera y desde fuera se
nos revela. Segn lo que nos propone Tillich, ms bien debiramos pensar que
Dios se nos revela desde dentro porque es el fundamento del ser. A partir de
esto, Robinson escribi una hermosa obra cuyo ttulo es ya bien significativo en
el sentido de la propuesta de Tillich: Exploration into God (1967). El tema de la
177
revelacin y el de la fe es presentado en esta obra en trminos de interioridad,
de exploracin de Dios hacia adentro.
Una segunda consideracin es ms bien de tipo espiritual. Es una hermosa
reflexin reciente del Papa Benedicto XVI que encontramos en la homila que
pronunci en la celebracin de la noche de Navidad del ao 2007, en la que
citaba a San Agustn. Deca el Papa (2007):
En el establo de Beln el cielo y la tierra se tocan. El cielo vino a la tierra.
Por eso, de all se difunde una luz para todos los tiempos; por eso, de all
brota la alegra y nace el canto. Al final de nuestra meditacin navidea
quisiera citar una palabra extraordinaria de San Agustn. Interpretando la
invocacin de la oracin del Seor: Padre nuestro que ests en los cielos,
l se pregunta: qu es esto del cielo? Y dnde est el cielo? Sigue una
respuesta sorprendente: Que ests en los cielos significa: en los santos y
en los justos. En verdad, Dios no se encierra en lugar alguno. Los cielos
son ciertamente los cuerpos ms excelentes del mundo, pero, no obstan-
te, son cuerpos, y no pueden ellos existir sino en algn espacio; mas, si
uno se imagina que el lugar de Dios est en los cielos, como en regiones
superiores del mundo, podr decirse que las aves son de mejor condicin
que nosotros, porque viven ms prximas a Dios. Por otra parte, no est
escrito que Dios est cerca de los hombres elevados, o sea de aquellos
que habitan en los montes, sino que fue escrito en el Salmo: El Seor
est cerca de los que tienen el corazn atribulado (Sal 34 [33], 19), y la
tribulacin propiamente pertenece a la humildad. Mas as como el pecador
fue llamado tierra, as, por el contrario, el justo puede llamarse cielo
(Serm. in monte II 5,17). El cielo no pertenece a la geografa del espacio,
sino a la geografa del corazn. Y el corazn de Dios, en la Noche Santa, ha
descendido hasta un establo: la humildad de Dios es el cielo. Y si salimos
al encuentro de esta humildad, entonces tocamos el cielo. Entonces, se
renueva tambin la tierra. Con la humildad de los pastores, pongmonos
en camino, en esta Noche Santa, hacia el Nio en el establo. Toquemos la
humildad de Dios, el corazn de Dios. Entonces su alegra nos alcanzar y
har ms luminoso el mundo. Amn.
Es en esto mismo en lo que se insiste cuando consideramos la sensibilidad
mstica que se afirma que debe caracterizar a la teologa en nuestros das, sen-
sibilidad que tambin designamos como sensibilidad sapiencial. Los nombres
de algunos telogos mereceran ser recordados al respecto: en el contexto de
178
la teologa alemana el de Johann Baptist Metz, en el de la teologa francesa el
de Michel de Certeau. Ambos se han preocupado explcitamente por desarrollar
la concepcin de la revelacin en el cristianismo por medio de la relacin entre
mstica y poltica.
IV. Categoras antropolgicas para dar razn
de los fenmenos de la revelacin y de la fe
La fundamentacin antropolgica de la teologa nos ha permitido valorar de
manera especial categoras de la comunicacin por medio de las cuales po-
demos dar razn del fenmeno de la revelacin y del fenmeno de la fe como
componentes complementarios de la experiencia religiosa. Se pueden sealar,
por ejemplo, la categora del encuentro interpersonal y la de la mirada. Pero la
que ha ocupado un lugar ms destacado en nuestra religin es la categora de
la palabra y de todo lo que tiene que ver con ella: el dilogo, el silencio.
Hace algunas semanas, el 24 de enero del presente ao, da del patrono del
periodismo, San Francisco de Sales, el Papa Benedicto XVI pronunci una alo-
cucin con ocasin de la 46 Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales:
la alocucin Silencio y Palabra: camino de evangelizacin (2012). En algn
lugar de dicho mensaje, el Papa afirma:
No sorprende que en las distintas tradiciones religiosas, la soledad y el
silencio sean espacios privilegiados para ayudar a las personas a reencon-
trarse consigo mismas y con la Verdad que da sentido a todas las cosas.
El Dios de la revelacin bblica habla tambin sin palabras.
Y a continuacin cita el Papa un lugar de la Exhortacin Apostlica Post-sinodal
Verbum Domini y un texto del Oficio de Lecturas del Sbado Santo, en los que
se dice:
Como pone de manifiesto la cruz de Cristo, Dios habla por medio de su
silencio. El silencio de Dios, la experiencia de la lejana del Omnipotente
y Padre, es una etapa decisiva en el camino terreno del Hijo de Dios, Pala-
bra encarnada. El silencio de Dios prolonga sus palabras precedentes. En
esos momentos de oscuridad, habla en el misterio de su silencio (Exhort.
Ap. Verbum Domini, 21). En el silencio de la cruz habla la elocuencia del
179
amor de Dios vivido hasta el don supremo. Despus de la muerte de Cristo,
la tierra permanece en silencio y en el Sbado Santo, cuando el Rey est
durmiendo y el Dios hecho hombre despierta a los que dorman desde
hace siglos (cf. Oficio de Lecturas del Sbado Santo), resuena la voz de
Dios colmada de amor por la humanidad.
Palabra y silencio: el Papa entreteje con una finura incomparable esta doble
manera de acontecer la comunicacin de Dios en Jesucristo, para referirse
luego al mismo tema, ya no en el sentido de la revelacin de Dios, sino en el
sentido de la respuesta del hombre a dicha revelacin:
Si Dios habla al hombre tambin en el silencio, el hombre igualmente
descubre en el silencio la posibilidad de hablar con Dios y de Dios. Ne-
cesitamos el silencio que se transforma en contemplacin, que nos hace
entrar en el silencio de Dios y as nos permite llegar al punto donde nace
la Palabra, la Palabra redentora (Homila durante la misa con los miembros
de la Comisin Teolgica Internacional, 6 de octubre 2006). Al hablar de la
grandeza de Dios, nuestro lenguaje resulta siempre inadecuado y as se
abre el espacio para la contemplacin silenciosa. De esta contemplacin
nace con toda su fuerza interior la urgencia de la misin, la necesidad
imperiosa de comunicar aquello que hemos visto y odo, para que todos
estemos en comunin con Dios (cf. 1 Jn 1,3). La contemplacin silenciosa
nos sumerge en la fuente del Amor, que nos conduce hacia nuestro prji-
mo, para sentir su dolor y ofrecer la luz de Cristo, su Mensaje de vida, su
don de amor total que salva.
Y como conclusin,
En la contemplacin silenciosa emerge asimismo, todava ms fuerte,
aquella Palabra eterna por medio de la cual se hizo el mundo, y se percibe
aquel designio de salvacin que Dios realiza a travs de palabras y gestos
en toda la historia de la humanidad.
Nuestra religin atribuye una gran importancia a la categora de la Palabra para
expresar la manera como se realiza la revelacin, y en general, todo el proceso
del encuentro entre Dios y el hombre, pero tambin atribuye una gran importan-
cia a la categora del Silencio en el sentido de lo que nos dice el Papa. Dios habla
con su Palabra y su Silencio, y de esta manera interpela al hombre para que l
tambin responda de la misma manera. El Magisterio reciente de la Iglesia nos
180
ha demostrado la importancia incuestionable que atribuye a este fenmeno,
no slo en su sentido teologal sino tambin en su sentido antropolgico. Basta
recordar la Exhortacin Apostlica de la ltima Asamblea Ordinaria General
del Snodo de Obispos (2010), que es algo as como el desarrollo natural de la
doctrina de la Constitucin Dogmtica Dei Verbum.
Ahora bien, lo que abordamos desde el punto de vista de una perspectiva
doctrinal, lo podemos comprobar tambin en la realidad existencial de la vida,
e inclusive, en el campo de la experiencia espiritual. Al respecto podemos
recordar la bella ancdota de la vida de la Madre Teresa de Calcuta. Cuando
en alguna ocasin se le pregunt por lo que deca a Dios cuando oraba, ella
respondi: Yo no digo nada, yo escucho. Y cuando se le pregunt por lo que
Dios le deca, afirm: l no me dice nada, l escucha.
La palabra y el silencio: no se trata de dos categoras que se excluyen mutua-
mente. Se trata de dos categoras del lenguaje que se complementan y que se
comprenden muy bien desde la fenomenologa de la revelacin. Con ellas, con
estas dos categoras, se puede poner en relacin una conocida consideracin
metafrica que pertenece al campo de la espiritualidad y que ha sido sealada
en un contexto del mundo comparado de las religiones. Como se ha dicho
ms arriba, al realizar el intento de clasificar las religiones de la humanidad se
hace una distincin entre las religiones profticas y las religiones msticas. De
las primeras, entre las cuales se dice que hay que clasificar el cristianismo, se
afirma que se trata de religiones que cultivan una espiritualidad de los ojos
abiertos. De las otras, las religiones msticas, se dice que cultivan una espiri-
tualidad de los ojos cerrados. Es verdad hasta cierto punto: la parbola del
buen samaritano nos muestra que Jess enseaba que para experimentar a
Dios en la vida, haba que abrir los ojos para ver la miseria del hermano, pero
al contemplar al Buda comprendemos lo que significa experimentar a Dios en
el mundo del Oriente. Pero como se ha dicho, al clasificar las religiones no hay
que asumir posiciones radicales porque tambin en el mundo de las religiones
profticas hay inters por la experiencia mstica, y en el de las religiones msticas
hay espacio para el profetismo. Es la dialctica que, desde el punto de vista de
la palabra, se da entre la palabra misma y el silencio. Ms bien hay que decir
que la experiencia plena de la realidad de Dios nos obliga a conjugar la palabra
y el silencio, lo proftico y lo mstico. Y que para responder a la interpelacin de
Dios, nuestra existencia humana se debe realizar tambin en ambos sentidos.
En fin, para terminar, puesto que el fenmeno saturado en el cual se deba cen-
trar esta reflexin era el de la revelacin de Dios, podemos concluir que para
181
ver a Dios es necesario aprender a cerrar y a abrir los ojos, y para escuchar a
Dios se necesita aprender a agudizar nuestra capacidad de or de tal manera
que se haga posible percibir la palabra y el silencio.
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182
Las parbolas
segn Paul Ricoeur
y Michel Henry
Roberto J. Walton
1
En su fenomenologa hermenutica, Paul Ricoeur analiza los gneros literarios
utilizados en la Biblia. Mi primer paso ser examinar el modo en que, por medio
de las parbolas, se expresa en el Nuevo Testamento la lgica de la sobreabun-
dancia o de un algo ms. El segundo paso es mostrar cmo, segn Ricoeur,
el referente ltimo del lenguaje de las parbolas es la experiencia humana en
tanto implica experiencias lmites. Por otro lado, en su fenomenologa material,
Michel Henry pone de relieve una fenomenalidad ajena a la exterioridad del
mundo e inherente a la vida fenomenolgica absoluta de cada uno. El tercer
paso ser mostrar que esta experiencia de carcter afectivo tambin puede
calificarse de experiencia lmite porque en el s-mismo particular que yo soy no
deja de advenir el eterno venir en s mismo de la Vida absoluta. Esta relacin
con lo invisible es esclarecida con la mediacin de las parbolas que se inser-
tan decisivamente en el entramado filosfico de Henry. En cuarto lugar, Henry
seala cmo la experiencia afectiva permite reconocer la Palabra de Dios y,
por tanto, se presenta como base para su aceptacin. La conclusin de estas
consideraciones ser un ejercicio de interseccin e intercambio de acuerdo
con la tesis de Ricoeur de que la composibilidad entre posiciones es la idea
regulativa de toda discusin filosfica.
1 Doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires (UBA, Argentina). Director del Centro de Estudios Filosficos Eugenio
Pucciarelli en la Academia Nacional de Ciencias en Buenos Aires. Investigador superior en el Consejo Nacional de Investigaciones
Cientficas y Tcnicas (CONICET). Autor de mltiples obras y traducciones dedicadas a la fenomenologa. Miembro fundador
del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN).
Correo electrnico: grwalton@fibertel.com.ar
183
I. La parbola como modo de discurso
Ricoeur (2001) se gua por la apuesta de que siempre es posible escuchar las
parbolas de Jess de modo que nos asombremos una vez ms, seamos sor-
prendidos, renovados, puestos en movimiento (p. 257). El lenguaje religioso
de las parbolas es un lenguaje potico si la funcin potica se define como el
poder de hacer corresponder la redescripcin de la realidad al poder de llevar
las ficciones de la imaginacin a la palabra (p. 217). Inversamente, la funcin
potica es el medio u rgano del lenguaje religioso. Pero el lenguaje religioso
modifica el lenguaje potico por medio de procedimientos como la transgre-
sin, la intensificacin y la extravagancia que dan lugar a expresiones lmites a
travs de las cuales funciona como un modelo de la experiencia humana. Estas
expresiones lmites llevan a cabo una redescripcin de su referente, esto es, de
lo que correlativamente Ricoeur denomina experiencias lmites del ser humano.
Segn Ricoeur, las parbolas estn construidas en torno de una intriga que
se caracteriza por el realismo de sus situaciones y de sus personajes que son
pastores con sus rebaos, padres e hijos, recolectores de impuestos, etc. Son
relatos profanos en que gente ordinaria hace cosas ordinarias. Se inician en el
terreno de lo ordinario y se desplazan hacia una ficcin que permanece cerca
de lo cotidiano. Se trata de un desplazamiento metafrico que transfiere el
sentido hacia situaciones existenciales. As, las parbolas redescriben la vida
a travs de la ficcin del relato, tienen una funcin heurstica en virtud de esta
funcin de refiguracin, y sus referentes ltimos son situaciones existenciales.
Describen comportamientos excntricos respecto de la vida cotidiana a la que
por lo dems se ajustan. Ejemplos de esta extravagancia que crea sorpresa
es la del padre que recibe al hijo perdido con una fiesta en la Parbola del hijo
prdigo (Lc 11-32), el pastor que abandona noventa y nueve ovejas para ir en
bsqueda de una en la Parbola de la oveja perdida (Lc 15 3-7; Mt 18 12-14), el
anfitrin que echa al invitado mal vestido en la Parbola del banquete nupcial (Mt
22 1-10), el grano que da lugar al rbol en que anidan pjaros en la Parbola de
la semilla de mostaza (Mt 13 21-32; Mc 4 30-32; Lc 13 18-19), el propietario de
tierras que enva a su hijo luego de que han muerto sus sirvientes en la Parbola
de los viadores homicidas (Mt 21 33-43; Mc 12 1-11; Lc 20 9-17), etc. Parecen
sustraerse a lo extraordinario la Parbola del trigo y la cizaa (Mt 13 24-30) y la
Parbola de la red (Mt 13 47-50) porque lo comn es no permitir crecer juntos el
trigo y la cizaa y no dejar estar juntos los peces buenos y los peces malos. Sin
embargo, la extravagancia reside en no efectuar esa separacin en un primer
momento y referir la exclusin de lo malo a un futuro no datado.
184
La parbola exhibe un poder metafrico que proviene de la intriga, es decir, de
la estructura de la accin narrada. La refiguracin especfica de las parbolas
difiere de la que caracteriza en general al lenguaje potico porque se realiza
en direccin a lo extremo, esto es, en funcin de algo ms. Esto significa
que introduce en la intriga un rasgo inslito y escandaloso al jugar con el con-
traste entre el realismo de la historia y la extravagancia del desenlace. En lo
ordinario se manifiesta lo extraordinario de modo que las parbolas remiten a
lo Totalmente Otro. Introducen un elemento enigmtico a travs de una mezcla
de normalidad y abuso. Significan el Reino de Dios por la extravagancia de lo
extraordinario en lo ordinario. No dicen qu es el Reino de Dios sino a qu se
asemeja. Ensean por comparacin con escenas simples de la vida cotidiana que
nada tienen de misterioso u oculto. El realismo de las situaciones, personajes
e intrigas acenta la excentricidad de los modos de comportamiento con los
que es comparado el Reino de los Cielos: Este derrapaje de la historia es el
secreto del gnero parbola. La palabra significa el Reino precisamente por
ese rasgo de extravagancia que la hace estallar fuera de su cuadro (Ricoeur,
1976, p. 17). El elemento de sorpresa y extravagancia inherente a las parbolas
pone en cuestin nuestra lgica ordinaria como lgica de la identidad y tiene su
contrapartida en una lgica de la sobreabundancia o la lgica del algo ms:
No hay parbola, en efecto, que no introduzca en la estructura misma de la
intriga un rasgo no-plausible, inslito, desproporcionado, incluso escandaloso
(Ricoeur, 1994, p. 297).
Ricoeur analiza la parbola con la ayuda de los recursos de interpretacin que
se aplican a los proverbios y al discurso escatolgico. El proverbio puede ser
considerado como una mxima que orienta nuestro discernimiento y decisin.
Procura tender un puente entre el punto de vista de la fe y la experiencia del
hombre exterior al crculo de la fe. Se caracteriza por una intensificacin por
medio del uso sistemtico de la paradoja y la hiprbole que procuran orientar
por medio de una desorientacin. La paradoja se encuentra en la figura de la
inversin de la suerte: Los ltimos sern los primeros, y los primeros ltimos
(Mt 20 16). Con ello se descarta la posibilidad de un proyecto de vida cohe-
rente, es decir, de formar una totalidad continua con la propia existencia. Por
su parte, la hiprbole se encuentra en la exageracin que desafa la sabidura
convencional con una ruptura similar del proyecto de vida: [...] es ms fcil que
un camello entre por el ojo de una aguja, que el que un rico entre en el Reino
de los Cielos (Mt 19 24). As, el proverbio da lugar a una transmutacin de la
existencia a travs de una reorientacin por desorientacin.
185
Por su parte, el discurso escatolgico es un gnero proclamatorio que habla del
fin de los tiempos para suscitar el sentimiento de inminencia de una crisis por
la cual es necesario tomar una decisin urgente y cambiar la vida. Redescribe
la totalidad de las relaciones temporales ms all de la interpretacin literal
en una subversin del clculo del tiempo. Anuncia que el Reino de Dios est
presente entre nosotros en la respuesta de Jess a los fariseos: El Reino de
Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirn: Vedlo aqu o all, porque el Reino
de Dios ya est entre vosotros (Lc 17 20-21). Esto significa que desarticula el
marco temporal de la escatologa tradicional como lectura de las cosas ltimas.
Ricoeur se detiene en las semejanzas entre estos modos de discurso. As
como se transgrede la comprensin literal del orden cronolgico en el discurso
apocalptico, se traspasa en el nivel narrativo la estructura de una historia en
la parbola. Y del mismo modo que la paradoja y la hiprbole son utilizadas
explcitamente en el proverbio, tal intensificacin es utilizada implcitamente
en el nivel narrativo por las parbolas en la forma de la extravagancia (Ricoeur,
2001, p. 220, 224). El remate de una parbola puede convertirse en proverbio
como la inversin de los ltimos y los primeros con la que concluye la Parbola
de los obreros de la via. Inversamente se puede decir que, si es puesto en
intriga, un proverbio puede convertirse en el remate de una parbola. Ricoeur
afirma que un relato puede ser comprendido como parbola si puede tambin
ser convertido en un proverbio o en un decir escatolgico. La equivalencia
entre parbola, proclamacin y proverbio nos ayuda a romper las estructuras
narrativas. Ella hace explotar la clausura de la estructura (p. 213).
La extravagancia de las parbolas, junto con la hiprbole y la paradoja de los
proverbios y la subversin del tiempo en el discurso escatolgico, son mani-
festaciones de una lgica del sentido que reposa sobre el uso de expresiones
lmites, y que produce una ruptura o estallido en direccin al Reino de Dios.
Significar lo Totalmente Otro ms all de la significacin inmediata es lo comn
a la extravagancia, la intensificacin y la transgresin. El Reino de Dios es el
elemento comn a estos diferentes tipos de discurso que funcionan como ex-
presiones lmites: El smbolo Reino de Dios [] designa el horizonte comn
a estos tres modos de discurso (Ricoeur, 2001, p. 213). Segn Ricoeur, en los
tres modos, este smbolo, que concierne ante todo al sentido de las expresio-
nes, es el ndice que apunta ms all de la estructura, ms all incluso de la
dimensin metafrica, y que exige un factor correspondiente de radicalidad en
las redescripcin de la realidad humana (p. 151).
186
II. Las experiencias lmites
El anlisis de la parbola no puede detenerse en aprehender la relacin entre la
forma narrativa y su funcin metafrica sino que debe tener en cuenta la apertura
de la parbola, es decir, su funcin como expresin lmite que nos orienta hacia
la experiencia lmite como caracterstica correspondiente de la experiencia hu-
mana. Estructura narrativa, proceso metafrico y expresin lmite son los rasgos
fundamentales de la parbola. Ricoeur habla de una metfora lmite en que la
ficcin es llevada al extremo, y que puede ser esclarecida estableciendo una
relacin con la intensificacin de los proverbios y la transgresin del discurso
escatolgico. Con otras palabras: en tanto sugieren algo ms en el decir y
en la vida, las expresiones lmites se utilizan para abrir la experiencia y hacerla
estallar en direccin a experiencias que son experiencias lmites de la vida. Las
parbolas ensean de una manera no-ordinaria, al modo de los proverbios, por
medio de una reorientacin por desorientacin:
Escuchar las parbolas de Jess, me parece, es dejar la propia imaginacin
abierta a las nuevas posibilidades desplegadas por la extravagancia de estos
cortos dramas. Si consideramos las parbolas como una palabra dirigida
ms a nuestra imaginacin que a nuestra voluntad, no estaremos tentados
de reducirlas a simples consejos didcticos, a categoras moralizadoras.
Dejaremos que su potencia potica se despliegue ella misma en nosotros
(Ricoeur, 2001, p. 264).
Esta potencia potica intenciona un mundo y nos apela a una manera de habi-
tarlo en que nos comprendemos de otra manera. Ricoeur observa que redes-
cribe la realidad humana segn la calificacin aportada por el smbolo Reino
de Dios, y aade que el referente ltimo del lenguaje parablico (proverbial
y proclamatorio) es la experiencia humana centrada en torno de experiencias
lmites que corresponderan a las expresiones lmites del discurso religioso
(Ricoeur, 2001, p. 152). Las expresiones lmites no son palabras huecas porque
los seres humanos tienen experiencias lmites, es decir, experiencias de lo que
Karl Jaspers llama situaciones lmites como la muerte, el sufrimiento, la culpa
o la lucha. Ricoeur considera que no slo estas experiencias de desamparo o
catstrofe tienen un poder de ruptura con la experiencia ordinaria sino que,
aade tambin, experiencias culminantes de plenitud como las experiencias
de creacin y alegra. Al poner de relieve un esclarecimiento mutuo de las
expresiones lmites y las experiencias lmites, sostiene que el referente de la
parbola, y de los proverbios y los dichos proclamatorios, es la experiencia hu-
187
mana interpretada a la luz de los recursos de la transgresin, la intensificacin y
la extravagancia. De modo que la experiencia lmite a la que remite la expresin
lmite no deja de ser nuestra experiencia. Si no fuera as, la comprensin de s
cristiana no podra ser la comprensin de la autntica existencia humana. Puesto
que su referente ltimo es la existencia humana en su totalidad, las parbolas
no caen en un supernaturalismo.
El Reino de los Cielos es comparado con lo que sucede en el relato, pero no
con personas o acciones que hacen tales o cuales cosas. Ricoeur afirma que:
el sentido de la expresin lmite, sin ser significado por ninguna accin o
personaje, es significado por el movimiento de transgresin que desva el
relato de la lgica habitual. En este sentido, el Reino de Dios no es lo que
relatan las parbolas sino lo que llega en parbolas (Ricoeur, 1982, p. 359).
Lo que importa no son las situaciones en cuanto tales sino la intriga o la estruc-
tura del drama cuya crisis y desenlace remiten oblicuamente al Reino de Dios,
es decir, se desvan, a travs de la extravagancia, hacia lo Totalmente Otro. La
intriga se articula segn los tres momentos del acontecimiento, la conversin y
la decisin. Ricoeur ilustra esta situacin con la parbola de la perla: Tambin
es semejante el Reino de los Cielos a un mercader que anda buscando perlas
finas, y que, al encontrar una perla de gran valor, va, vende todo lo que tiene y
la compra (Mt 13 45). Al aludir al encuentro de un tesoro, la venta de todo el
resto y la compra del tesoro, la parbola significa los tres momentos del acon-
tecimiento, la conversin y la decisin, y, a travs de ellos, se relaciona con
las tres dimensiones temporales. Ante todo, el acontecimiento del encuentro
en el presente es lo que convierte a la vida en algo contrario a una adquisicin
hecha por ingenio, trabajo, astucia o violencia. Con el acontecimiento del en-
cuentro se tiene la experiencia del instante como el surgimiento de algo que
no est a nuestra disposicin, es decir, como un don no esperado. En segundo
lugar, la conversin implica un cambio total en la direccin de la mirada antes
de toda decisin o accin particular de ndole buena. Con la venta se produce
una inversin total del pasado, ya que lo que haba tenido valor se convierte en
algo secundario frente a lo verdaderamente significativo. Se produce un des-
concierto porque ningn mercader cambiara todos sus bienes por una perla.
Por ltimo, la decisin aparece como una conclusin respecto de la conversin.
Con la compra se prolonga la nueva manera de ver las cosas en un poder de
cambiarlas, es decir, en un compromiso con la accin futura eficaz. Con esta
representacin de las tres dimensiones temporales se figura un tiempo nuevo:
188
En primer lugar, el encuentro del acontecimiento, luego el cambio total del
corazn, luego el obrar en funcin. Esta sucesin est plena de sentido. El
Reino de Dios es comparado con el encadenamiento de estos tres actos:
dejar que el acontecimiento alcance su plenitud, mirar en otra direccin
y obrar con todas las fuerzas de acuerdo con esta nueva visin (Ricoeur,
2001, p. 259).
Todas las parbolas contienen los tres momentos, pero ponen el nfasis en
uno de ellos. En la Parbola del grano de mostaza (Mt 13 31-33), el crecimiento
desproporcionado orienta nuestra atencin hacia el momento del descubri-
miento, hacia el acontecimiento del encuentro, en tanto se refiere a lo que nos
sobreviene ms all de nuestro control y de nuestros planes: Una vez ms
el acontecimiento viene como un don (Ricoeur, 2001, p. 260). En la Parbola
del hijo prdigo (Lc 15 11-32), el acento est colocado en el momento de la
conversin o cambio total. En la Parbola del buen samaritano (Lc 10 29-37),
el nfasis se encuentra en la decisin. Esta parbola muestra que la decisin
tiene una serie de repercusiones cuando se desarrolla en su aspecto social.
Pero no dejan de estar implicados los otros momentos sin los cuales la parbola
deja de ser una parbola del Reino y se convierte en una alegora de la accin
caritativa, es decir, en una enseanza moral con un llamado a hacer lo mismo.
El relato se convierte en una parbola en virtud del nfasis en la compasin
sin lmites. Al poner de relieve algo ms, lo extraordinario impide convertir
el discurso religioso enteramente en discurso tico o poltico. Inversamente,
la parbola no deja de ofrecer un ejemplo moral porque la extravagancia no es
vivida en la soledad y en la impotencia sino que se asocia con una vida vivida
para los otros y remite a una humanidad liberada tica y polticamente.
Las parbolas no slo describen el Reino sino que describen indirectamente
el vnculo entre el Reino y la persona de Jess, es decir, el ministerio de Jess
como parte del Reino. En este vnculo entre la persona de Jess y lo que ha de
venir se funda la orientacin futura de la escatologa. La Parbola del sembrador
y la Parbola del grano de mostaza sugieren que Jess espera la venida del
Reino con confianza como si se tratara de una cosecha. No obstante, queda
excluida toda consideracin del espacio de tiempo que resta porque Jess da a
la proximidad del Reino una significacin no-cronolgica. El Reino se acerca toda
vez que se experimenta el desafo implicado en la enseanza que lo anuncia.
El vnculo con el futuro significa tan slo una tensin entre este-presente-aqu
y este-futuro-all (Ricoeur, 2001, p. 311). Otras parbolas insisten en esta falta
de significacin cronolgica. Ya se mencion que, en la Parbola de la cizaa,
la separacin entre el trigo y la cizaa se sita en un futuro cualquiera. Aun
189
cuando haya una duracin en discusin como en la Parbola de los talentos
(Mt 25 14-30), lo importante no es su extensin temporal sino su consideracin
como un perodo extendido de responsabilidad.
Ricoeur (1976) afirma que hay ms verdad en las parbolas tomadas en con-
junto que en toda nuestra teologa (p. 19)
2
. Las expresiones lmites del lenguaje
religioso, en tanto lenguaje de primer orden, constituyen una matriz, un est-
mulo y una estructura preconceptual prefigurada para los conceptos lmites del
lenguaje teolgico. Estos conceptos, ya prefigurados en el lenguaje religioso,
introducen modificadores analgicos o negativos (Ricoeur, 1974a, p. 24). De
modo que la teologa es un lenguaje de segundo orden que une la analoga y
la negacin en la va de la eminencia (Dios es como Dios no es) (Ricoeur,
1994, p. 297). Por tanto, el lenguaje conceptual de la teologa debe reconocer
una inadecuacin porque sus conceptos slo son aproximaciones al sentido y
la referencia de los smbolos religiosos. La nominacin de Dios inherente a las
diversas formas de discurso bblico no puede ser convertida en conocimiento,
y, por consiguiente, no permite fundar una ontologa positiva: Escuchar la
predicacin cristiana es para el filsofo despojarse de todo conocimiento onto-
teolgico (p. 289). Por tanto, el conocimiento metafsico representa una forma
de hybris frente a la cual se requiere el desasimiento del s-mismo humano, en
su voluntad de dominio, de suficiencia y de autonoma. A este desasimiento se
aplica la palabra del Evangelio: Quien quiera salvar su vida, la perder (p. 290).
Segn Ricoeur, la Parbola del trigo y la cizaa ilustra el desafo con el que se
enfrenta la teologa: Al hombre que siembra buena semilla en su campo se le
pregunta por qu crece la cizaa, y su respuesta es metafrica: Algn enemigo
ha hecho esto (Mt 13 28). Esta respuesta enigmtica permite dar lugar a dife-
rentes tipos de teologas: Porque hay ms para pensar en la respuesta dada de
una manera parablica que en cualquier tipo de teora (Ricoeur, 2001, p. 262).
III. Las parbolas y la vida
Henry subraya que Cristo recurre a la parbola, invirtiendo nuestras formas
habituales de pensamiento, en virtud de la naturaleza de la realidad sobre la
que quiere instruir a sus interlocutores, es decir, una Vida invisible. Si Dios no

2 Por eso no basta afirmar que las parbolas no dicen nada directo respecto del Reino de Dios. Debemos decir en trminos ms
positivos que, tomadas en conjunto, dicen ms que cualquier teologa racional. En el momento mismo en que demandan una
explicacin teolgica, comienzan a destruir las simplificaciones teolgicas que intentamos colocar en su lugar (Ricoeur, 2001,
p. 261 ss).
190
es en s mismo nada exterior, el acceso concebido exclusivamente como una
relacin en la exterioridad se convierte en la imposibilidad de llegar a Dios.
El medio fenomenolgico en el que la realidad divina puede exhibirse es una
presentacin primera que nada tiene que ver con la puesta a distancia en una
exterioridad. Esta epifana se encuentra en la vida de cada uno: Acceder a
Dios en la vida quiere decir acceder a l de la manera en que la vida accede a
s, fuera del mundo, en su pathos, segn la ley de este, la ley de la experiencia
de s que es sufrimiento y gozo (Henry, 2004a, p. 79-80). La parbola sugiere
relaciones que no son ya las del mundo sino las de la vida en el doble sentido
de la vida que experienciamos en nosotros mismos y de aquella que, en ella,
la da a s misma y la hace vivir. Lo hace a partir de una historia breve y concisa,
que se desarrolla en el mundo, es narrada en el lenguaje del mundo, y establece
una analoga entre el universo visible y el universo invisible. Una serie de acon-
tecimientos que tiene lugar en el universo finito ha de incitarnos a concebir el
universo infinito, es decir, el Reino de Dios (Henry, 2002, p. 116; 2004b, p. 132).
Esta estructura analgica se expresa en la Parbola de la semilla que crece por
s sola: El Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en la tierra;
duerma o se levante, de noche o de da, el grano brota y crece, sin que l sepa
cmo (Mc 4 26-27). En la Parbola de la cizaa: El Reino de los Cielos es
semejante a un hombre que sembr buena semilla en su campo (Mt 13 24).
En la Parbola del grano de mostaza: El Reino de los Cielos es semejante a
un grano de mostaza () (Mt 13 31) En la Parbola de la levadura: El Reino
de lo Cielos es semejante a la levadura () (Mt 13 33). Y en la Parbola del
tesoro: El Reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido () (Mt
13 44). Aun cuando no est expresada en forma explcita, la analoga est pre-
supuesta en la parbola porque siempre se procura, a partir de fenmenos de
la experiencia cotidiana, ir hacia lo que no se conoce o slo se ve a travs de
un velo. La finalidad es apartar a los hombres de los asuntos del mundo para
conducirlos a lo nico que importa.
La desintegracin del mundo humano y de su organizacin social se advierte
en la Parbola de los obreros de la via que cobran lo mismo a pesar de haber
comenzado a trabajar en diferentes horas del da: As, los ltimos sern primeros
y los primeros, ltimos (Mt 20 16). La misma subversin de la condicin humana
mediante una conmocin drstica de todas las jerarquas se encuentra en la
Parbola del fariseo y el publicano: () todo el que se ensalce, ser humillado;
y el que se humille, ser ensalzado (Lc 18 14). Segn Henry, lejos de ser una
forma de sabidura humana, las palabras de Cristo en general, y las parbolas
en particular, constituyen una crtica despiadada de la misma. No apuntan a una
mejora progresiva de una naturaleza como la del hombre. No se exige la mejora
191
del hombre sino su transformacin completa. Esta transformacin ha de ser tan
radical que significa propiamente un cambio de naturaleza. Y la nueva naturaleza
slo puede provenir de una nueva generacin o regeneracin en el sentido de
un nuevo nacimiento. Esto implica una ruptura de los lazos que unen desde
siempre a los vivientes para sustituirlos por la discordia y el enfrentamiento
an en relacin con la familia (Mt 10 34-36, Lc 12 51-53; cf. Henry, 2002, p.
32; 2004b, p. 42 ss). En la Parbola de los viadores homicidas, la muerte del
heredero proporciona a los asesinos la posesin del mundo. Segn Henry, la
parbola implica una crtica al humanismo segn el cual los hombres hacen
del mundo y de ellos mismos su propia posesin manipulando tanto a las cosas
como a ellos mismos, segn las mltiples posibilidades que se les ofrecen, en
el mundo y en ellos (Henry, 2002, p. 79; 2004b, p. 93).
Segn Henry, el contenido del cristianismo consiste en una red de relaciones
trascendentales, por tanto, acsmicas e invisibles (1996, p. 80; 2001, p. 73).
Son la relacin de la Vida Absoluta y el Primer Viviente, esto es de Dios y Cristo;
la relacin de la Vida absoluta con todos los vivientes, esto es, de Dios con los
hombres; la relacin del Archi-Hijo con los hijos, esto es, de Cristo con todos
los vivientes; y la relacin entre los hijos, esto es, de los vivientes entre ellos.
Estas relaciones se expresan en parbolas.
La doble posibilidad en la relacin de la Vida absoluta con los vivientes ha sido
descrita en la Parbola del hijo prdigo. El hijo perdido, luego de haber malgas-
tado una parte de la hacienda del padre en un pas lejano, retorna y dice: Padre,
pequ contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, (...) (Lc 15
21). El padre le proporciona vestimentas y celebra una fiesta porque este hijo
mo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado (Lc
15 24). Y al hijo fiel que se enoja por este comportamiento, le dice: Hijo, tu
siempre ests conmigo, y todo lo mo es tuyo; (...) (Lc 15 31). La conversin
espiritual del Hijo en su condicin verdadera de Hijo de Dios slo es posible
sobre el fondo de la condicin previa de viviente nacido de la Vida. Por ser Hijo,
el hijo perdido puede volver a encontrar lo que originariamente fue su condicin.
La condicin de viviente remite al Antes-absoluto de la Vida. Todo devenir que
le pueda advenir presupone el Antes-absoluto de la Vida absoluta al que ese
devenir no hace ms que revenir o retornar. Por eso el Hijo puede y debe recu-
perar su condicin. El retorno del hijo a la casa paterna, esto es, el retorno del
hijo a la condicin de Hijo de Dios, es posible por su condicin misma de Hijo:
Volver a la vida, re-nacer, es lo que le est dado como posibilidad principal
siempre presente al que ha nacido de la Vida. De este modo est implicado
192
un re-nacimiento en todo nacimiento, y ello porque la vida nueva a la que se
trata de llegar, la segunda vida, no es sino la primera, la Vida ms antigua, la
que viva en el Principio, y que ha sido dada en su nacimiento trascendental
a todo viviente: porque fuera de ella y sin ella no seran posible ni la vida
ni los vivientes (Henry, 1996, p. 207; 2001, p. 190).
Al parecer, la vida se desdobla en la Vida absoluta que se da a s misma en su
autogeneracin y en la vida finita que slo es dada a s misma en la autoge-
neracin de la Vida absoluta. Es la distincin entre la autodonacin de la Vida
absoluta, y la vida del yo que slo est dada a s misma en la autodonacin de
aquella. Pero el desdoblamiento es slo aparente en virtud de la inmanencia de
la Vida absoluta en la vida propia y singular del yo. Si quiere renacer y salvarse,
el yo debe vencer el Olvido de la Vida absoluta. El renacimiento o segundo
nacimiento implica una mutacin decisiva por la cual la vida propia del ego se
transforma en la vida de lo Absoluto mismo. Esta mutacin recibe su impulso
del movimiento mismo de la Vida absoluta. No debe nada al mundo o a un saber
terico, sino que consiste en un hacer acorde con la Vida absoluta.
La Parbola del buen pastor expresa la relacin trascendental entre Cristo y los
vivientes, y supone la relacin trascendental entre la Vida Absoluta y el Primer Vi-
viente. Henry subraya que su tema oculto (1996, p. 146; 2001, p. 134; 2004a, p.
167) es la reiteracin en cada ser humano de la generacin del Archi-Hijo o Primer
Viviente en tanto autogeneracin de la Vida absoluta en virtud de que esa Ipseidad
originaria o primer s-mismo da nacimiento a todo s-mismo viviente. Cristo no
slo interviene como el pastor de las ovejas sino que es la puerta del recinto en
que se guardan: (...) yo soy la puerta de las ovejas (Jn 10 7). Esto significa que
el acceso a todo yo concebible reside en la Ipseidad originaria slo en virtud de la
cual es posible algo como un S-mismo. No tengo acceso a m mismo y no puedo
ser m mismo si no paso por la puerta del recinto: Cristo, puerta del recinto en
que pacen las ovejas, donde los yoes trascendentales son yoes trascendentales,
Cristo es su condicin trascendental (Henry, 1996, p. 146; 2001, p. 135). Si cada
yo concebible se funda en la Ipseidad original del Archi-Hijo, esta relacin consigo
de la Vida es el pasto que alimenta y asegura el crecimiento de las ovejas: Yo soy
la puerta; si uno entra por m, estar a salvo; entrar y saldr y encontrar pasto
(Jn 10 9). El Archi-Hijo aparece como el lugar en el cual se da el don de la Vida al
viviente. El principio de inteligibilidad de la relacin entre Cristo como pastor y los
seres humanos como ovejas se sita en una dimensin acsmica e intemporal:
Ningn arquetipo mundano ni, por consiguiente, ninguna metfora ofre-
ce ya ayuda alguna para inteligir lo que aqu est en cuestin, a saber, la
193
relacin de los hijos con el Archi-Hijo, que slo puede ser comprendida a
la luz de la relacin ms original del Archi-Hijo con la Vida absoluta (Henry,
1996, p. 145; 2001, p. 134).
La ilusin trascendental de ser la fuente de los propios poderes es denunciada
en la Parbola del buen pastor cuando se habla de ladrones y salteadores
(Jn 10 8). Es el robo de ejercer un poder sin tener en cuenta que la Vida abso-
luta lo ha dado. Se trata de un robo permanente porque no atae a un objeto
particular sino a la misma naturaleza del poder que acta. Esta disimulacin de
la Vida invisible por parte del ego libera el espacio del mundo para el ego que
se preocupa por el imperio de lo visible. Ladrones y salteadores son aquellos
que no reconocen aquello que en ellos los ha dado a s mismos. Son los que
entran en el recinto escalando la empalizada en lugar de pasar por la puerta:
En verdad, en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el redil de las
ovejas, sino que escala por otro lado, se es un ladrn y un salteador; pero el
que entra por la puerta es pastor de las ovejas (Jn 10 1). El yo puede, pues,
relacionarse consigo mismo de dos maneras heterogneas que se excluyen
recprocamente. Por un lado, la relacin del ego consigo mismo es un cuidado
de s de modo que se lanza fuera de s en el mundo. Por el otro, el yo se re-
laciona consigo mismo en la Vida como una relacin generada en la Ipseidad
originaria de la Vida y slo posible por medio de ella:
La relacin consigo del ego en el estar-preocupado-de-s no slo se opone
radicalmente a la relacin consigo del ego en la Ipseidad de la vida ();
determina el S-mismo real, el S-mismo absolutamente inmanente, tomado
en el abrazo ptico de la Vida y constituido por ella, que nunca se distancia
de ella ni se descubre ante mirada alguna (Henry, 1996, p. 181; 2001, p. 167).
Frente al S-mismo real, el ego preocupado por el mundo es un ego fantasma-
grico o irreal. La preocupacin se proyecta en el afuera del mundo en que
nunca se mantiene el S-mismo real. Rechazar la definicin del hombre por la
preocupacin implica descartar la reduccin de la fenomenalidad a la del mundo
y la definicin del hombre como ser-en-el-mundo. En la Vida no hay ningn lugar
para una preocupacin que siempre se proyecta en un afuera y que siempre
se preocupa por lo que es otro. No se trata de condenar la preocupacin por
los bienes necesarios para la existencia, sino de descartar la reduccin de la
fenomenalidad a la fenomenalidad del mundo.
La relacin trascendental entre los yoes es descrita en la Parbola del buen
samaritano, que, a diferencia del sacerdote y el levita no dio un rodeo sino que
194
practic la misericordia (Lc 10 37) con su prjimo, y por eso ha de tener en
herencia vida eterna (Lc 10 25). La Parbola pone de manifiesto que las obras
cuentan, y, por tanto, la afirmacin de que la salvacin no depende de las obras
ha de entenderse en el sentido de que estas obras no provienen del poder hu-
mano sino de la raz de este yo puedo (Henry, 1996, p. 210 ss, 241 ss; 2001,
p. 193 ss, 222 ss). La tica cristiana consiste en una autotransformacin de la
vida que la reconduce a su esencia verdadera, es decir, le permite superar el
olvido de su condicin de Hijo a fin de recuperar a travs de esta condicin la
Vida absoluta en la que ha nacido. Se trata de un desplazamiento que exhibe
tres caractersticas: 1) reconduce de la verdad del mundo a la Verdad de la
Vida; 2) relaciona la Verdad de la Vida con el poder de un hacer; y 3) ya no tiene
en cuenta el poder del ego sino la Voluntad del Padre. Como consecuencia,
la accin no consiste en la puesta en prctica de poderes determinados sino
en la puesta en prctica del hiperpoder de la Vida absoluta que ha dado cada
uno de estos poderes. Segn la tica cristiana, la accin se contrapone a la
accin del ego que procede supuestamente del ego mismo y se dirige tan slo
a s mismo por medio de una puesta entre parntesis de la Vida absoluta. El
poder del ego es reconducido al hiperpoder de la Vida absoluta en la obra de
misericordia. Henry se refiere a las obras de misericordia enunciadas por la
teologa: alimentar al hambriento, vestir al desnudo, curar al enfermo, instruir a
los ignorantes, convertir a los pecadores, consolar a los afligidos, etc. E insiste
en que la obra de misericordia no implica una conformidad con un modelo
exterior sino una reubicacin del yo viviente en la Vida absoluta mediante un
segundo nacimiento que le permite recuperar la condicin de Hijo. La salvacin
est confiada al hacer porque el hacer lleva en s la Vida como un presupuesto
insoslayable. La oposicin entre obras y palabras, que atraviesa el texto evan-
glico, se entiende a partir de la oposicin decisiva de lo que lleva en s la Vida
y lo que est desprovisto de ella.
Otro aspecto de la relacin trascendental entre los yoes se presenta en la
Parbola de las ovejas y los cabritos. Puesto que es la puerta que da acceso
al conjunto de los yoes trascendentales, no es posible golpear a alguien sin
golpear a Cristo. Si me relaciono con el otro, me relaciono en primer lugar con
Cristo: En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos ms
pequeos, tambin conmigo dejasteis de hacerlo (Mt 25 45).
195
IV. La posibilidad de escuchar
En relacin con las palabras de Cristo, Henry trata la cuestin de cmo sabe-
mos nosotros que Cristo es el Verbo y que sus palabras son la Verdad. Es la
cuestin de cmo podemos or la Palabra de Cristo y saber que es la de Dios
y que quien las profiere es su Verbo. Cristo se enfrenta con la incomprensin
de sus oyentes, es decir, con las dificultades que tienen los hombres para or
su palabra. Segn Henry, hay una parbola que se distingue del resto porque
no tiene por meta la revelacin progresiva del Reino de Dios. En la Parbola del
sembrador, Cristo se ocupa de una posibilidad previa, esto es, la posibilidad
de escuchar la Palabra de Dios. Es la posibilidad de comprender el conjunto
de las parbolas mediante las cuales Cristo se esfuerza por hacernos concebir
los secretos del Reino. La Parbola del sembrador contiene una reflexin de
Cristo sobre las parbolas mismas, sobre su eficacia, es decir, nuestra aptitud
para captar su sentido. De su comprensin depende la comprensin de todas
las dems: Y les dice: No entendis esta parbola? Cmo, entonces, com-
prenderis todas las parbolas? (Mc 4 13). Por eso Cristo da una explicacin
de la parbola en la que dice que lo que siembra el sembrador es la Palabra de
Dios: El sembrador siembra la Palabra (Mc 4 14). La simiente es la Palabra
de Dios (Lc 8 11). El terreno sobre el que cae la semilla es presentado como
el borde del camino en que las aves la comen, el terreno pedregoso en que
carece de tierra, no echa races, y se seca, el terreno cubierto de abrojos que
ahogan su crecimiento, y la tierra buena en que se desarrolla y da frutos. Esta
naturaleza variable del terreno representa las diversas maneras en que el corazn
humano se comporta respecto de la Palabra de Dios. Puesto que esta Palabra
forma su corazn, el hombre est predestinado a recibirla. La tierra buena es el
corazn en la pureza de su condicin original, es decir, la de Hijo generado en
la autogeneracin de la Vida. Los otros terrenos representan diversas formas
del mal que desnaturalizan la condicin original del corazn de modo que no
tiene lugar una recepcin de la Palabra de Dios.
Las parbolas nos ofrecen una visin del mal: Las diversas parbolas referidas
a este ltimo [el mal], especialmente la Parbola del sembrador, han descrito
sus diferentes modalidades (Henry, 2002, p. 131; 2004b, p. 150). La primera
de estas figuras del mal corresponde a los que oyen la Palabra de tal modo
que, en el momento mismo en que la oyen, se alejan de ella, y sucede como si
la palabra no hubiera sido hablada nunca: Los que estn a lo largo del camino
donde se siembra la Palabra son aquellos que, en cuanto la oyen, viene Satans
y se lleva la Palabra sembrada en ellos (Mc 4 15). En este caso, el mal no es
196
un principio annimo e impersonal, sino alguien que persigue como finalidad
la suspensin de la salvacin. Henry observa que bien podemos ser nosotros
mismos.
La segunda figura del mal es la de aquellos que han recibido con alegra la
Palabra de Dios, pero no la han guardado:
De igual modo, los sembrados en terreno pedregoso son los que, al or la
Palabra, al punto la reciben con alegra, pero no tienen raz en s mismos,
sino que son inconstantes; y en cuanto se presenta una tribulacin o
persecucin por causa de la Palabra, sucumben en seguida (Mc 4 16-17).
En este caso, los hombres son incapaces de afrontar las pruebas a que son
sometidos, se escandalizan, y no se atribuyen el origen del mal. La prueba y
el mal proceden de Dios que lo ha permitido. Por eso se sostiene que no es
posible creer en la existencia de Dios despus de Auschwitz.
La tercera figura del mal es la ms generalizada:
Y otros son los sembrados entre los abrojos; son los que han odo la Pa-
labra, pero las preocupaciones del mundo, la seduccin de las riquezas y
las dems concupiscencias les invaden y ahogan la Palabra, y queda sin
fruto (Mc 4 18-19).
Henry interpreta la tercera figura a la luz de sus reflexiones sobre el yo puedo,
es decir, mi total impotencia respecto tanto de mis poderes como del poder
fundamental que me permite desplegarlos. Son poderes que me son dados,
independientemente de mi poder y mi querer, en la autodonacin de la Vida
absoluta. En este caso, el mal reside en considerarse el origen de los propios
poderes, en tomarse como punto de partida y fin de las propias experiencias
y acciones, en situarse en el centro de todo lo que adviene. El mal procede de
un corazn ciego para la Verdad, es decir, sordo a la Palabra de la Vida.
Cristo no se hace ilusin alguna sobre la escucha reservada a su palabra. Como
se lee en la Parbola del banquete nupcial: Porque muchos son llamados,
mas pocos escogidos (Mt 22 14). Hay una afinidad decisiva entre la Palabra
de Cristo, y en especial aquella por la que se declara el Verbo, y la palabra de
vida que habla en nosotros. Una y otra son palabras de Vida. Esta afinidad no
se construye progresivamente en el curso de la historia. No resulta de nuestro
esfuerzo sino que lo hace posible. Es inherente a nuestro nacimiento intemporal.
197
El que ha nacido en la vida puede escuchar la Palabra de la Vida. La posibilidad
de escuchar la palabra de Dios reside en la condicin de Hijo de Dios, es decir,
en el nacimiento intemporal. La posibilidad de escuchar la Palabra de Dios es
consustancial al hombre en virtud de que se experiencia a s mismo y se revela
a s mismo en la autorrevelacin de la Vida absoluta en su Verbo. La Palabra
de Cristo es vlida para todos aquellos en quienes habla esta palabra. Nos
enfrentamos con una situacin singular cuyos tres momentos fundamentales
son los siguientes. 1) La Vida absoluta adviene a s y se experiencia a s misma
en el S-mismo del Primer Viviente que ella genera en s como su Verbo, de tal
modo que permanece en l como l permanece en Ella. 2) Anlogamente, cada
viviente se experiencia a s mismo en esta autorrevelacin de la Vida absoluta
en su Verbo de tal modo que permanece en Ella como Ella permanece en l. 3)
En virtud de la inmanencia de la Vida absoluta en cada viviente, cada viviente
se encuentra constituido en s mismo como aquel que oye en l la Palabra de la
Vida. La posibilidad que tiene el hombre de or la Palabra de Dios reside en su
condicin de Hijo abierto a esta Palabra, y lo que en l se opone a la escucha es
el mal y la libertad que le ha sido dada al mismo tiempo que la vida. La Palabra
de la Vida es inaudible en el mundo. Nadie la ha escuchado jams al modo en
que se oye un ruido en el mundo. Nadie escucha su sufrimiento o dicha por
medio del sentido del odo.
No se accede a la vida, a su propia vida, a la de los otros, a la de Dios, por
medio de los sentidos. () Este silencio, sin embargo, no es el del mutismo,
es aquel en el que habla la plenitud sin fisuras o quiebres de la vida (Henry,
2002, p. 134; 2004b, p. 153).
Puesto que la Palabra de la Vida nos engendra instituyndonos en la vida,
podemos saber, cuando la escuchamos, que las Sagradas Escrituras tienen
un origen divino y nos dicen la Verdad. Slo porque soy el Hijo generado en la
autogeneracin de la Vida, es decir, autorrevelado en su autorrevelacin que
es su Palabra, esta Palabra de la Vida puede decirme en efecto que soy ese
Hijo, y por tanto, que es verdad lo que dicen las Escrituras. Al engendrarnos
a cada instante, haciendo de nosotros Hijos, la Palabra de la Vida nos permite
entender la Palabra de las Escrituras. Las Escrituras son reconocidas a partir
de una verdad que llevamos ya en nosotros, es decir, la Vida inmemorial que
nos ha engendrado como sus Hijos.
Ahora bien, si como Hijos trascendentales de la Vida no somos seres humanos
en el mundo, surge la pregunta acerca de la funcin de las Sagradas Escrituras
como palabra humana dirigida a los hombres perdidos en el mundo. Es la cues-
198
tin del motivo por el cual tenemos necesidad de ellas y no podemos obviarlas
a pesar de esta verdad que llevamos ya en nosotros. La respuesta es que las
Escrituras son necesarias porque el ser humano ha olvidado y se le debe recor-
dar su condicin de Hijo. Las Escrituras son la posibilidad de la regeneracin.
V. Intersecciones e intercambios
Respecto del discurso religioso, Ricoeur afirma que:
la lgica de este lenguaje nos invita a ir desde los rasgos distintivos que le
son propios (parbolas, proverbios, proclamacin, etc.) hacia los corres-
pondientes rasgos de la experiencia, y no lo contrario; y, en segundo lugar,
nos invita a ir de lo que es ms caracterstico de estos rasgos distintivos
() a lo que llamo ahora las experiencias lmites (Ricoeur, 2001, p. 232 ss).
Las expresiones lmites remiten a experiencias lmites en su doble vertiente de
desamparo y plenitud. Ricoeur enfatiza la nocin de metfora-lmite para indi-
car que no basta considerar la metfora sino que se debe aadir la funcin de
apertura inherente a la expresin-lmite. Por su parte, Henry (2004a) subraya, en
el caso de lo que denomina la extraordinaria parbola del pastor y las ovejas
(p. 166), la insuficiencia de la metfora para acceder a las relaciones trascen-
dentales de la Vida. Adems, realiza un movimiento desde la experiencia a los
rasgos distintivos del discurso religioso. La autoafeccin de la vida, que exhibe
la polaridad de sufrimiento y gozo, est en la base de todas las experiencias de
desamparo y plenitud. La vida se experiencia a s misma y por ende adviene a s
misma, es decir, se sumerge en s misma y se apodera de s misma en el gozo
de s. A su vez, el gozo es sufrimiento porque el ser dado a s mismo converge
con la experiencia de un padecerse a s mismo en virtud de la imposibilidad
de sustraerse a s mismo. Los dos trminos no se separan porque uno es la
condicin del otro. As se muestra la raz del carcter dual de las experiencias
lmites mencionadas por Ricoeur. Pero no slo esto. Adems, se pone de re-
lieve una experiencia lmite fundamental porque la autoafeccin arraiga en la
autoafeccin de la Vida absoluta y es lo que permite reconocer las expresiones
lmites: En el sufrimiento de lo que somos, gozamos de la esencia de la vida
y de ese modo de Dios mismo (p. 80). Henry cierra en un movimiento circular
el despliegue de la potencia potica de la expresin lmite hacia la experiencia
lmite al mostrar la razn por la cual es posible el recproco esclarecimiento de
las expresiones lmites del lenguaje por las experiencias lmites de la vida. No
199
subraya la intersignificacin de las parbolas sino la preeminencia o suprasig-
nificacin de la Parbola del sembrador justamente porque ella alude a la Vida
como terreno en que anida la posibilidad de la comprensin.
Ricoeur (1994) seala que escuchar la predicacin cristiana implica que el
pensamiento no se orienta a lo universal y necesario sino que se enlaza de
manera contingente a acontecimientos singulares y a textos particulares que los
relatan (p. 282). Implica una presuposicin por la que nos mantenemos en el
crculo del comprender para creer y del creer para comprender: Supongo que
esta palabra tiene sentido, que vale la pena ser sondeada, y que su examen
puede acompaar y conducir la transferencia del texto a la vida en que ella se
verificar globalmente (p. 281). Esta presuposicin encierra la esperanza de que
por la transferencia del texto a la vida, lo que he arriesgado me ser devuelto
centuplicado en las formas de un acrecentamiento de inteligencia, valenta y
alegra (p. 281). Es la esperanza de que
una vez entrado en el movimiento de la inteligencia de la fe, descubrir la
razn misma de esta contingencia, si es verdad que el acrecentamiento de
inteligencia que yo espero est indisolublemente ligado a los testimonios
siempre contingentes, rendidos por ciertos actos, por ciertas vidas, por
ciertos seres, a la verdad (Ricoeur, 1994, p. 282).
Por su lado, Henry ofrece una base para ese azar transformado en destino por
medio de una eleccin continua (Ricoeur, 1995, p. 219). Ahonda la idea de una
transferencia del texto a la vida de tal modo que el momento de contingencia
mencionado por Ricoeur se desvanece ante una necesidad inherente a la vida
que convierte al s-mismo tanto en discpulo contingente del texto como en
discpulo necesario de la Vida. El yo puedo depende de la Vida absoluta de
modo que los poderes en que se manifiesta carecen de realidad porque son
slo la manifestacin de una realidad distinta de ellos y sin la cual se desva-
necen en la nada. Su ejercicio es contingente, pero su existencia depende del
don gratuito, el don ms original de la vida (Henry, 1996, p. 253, 264; 2001,
p. 231, 241; 2000, p. 253).
Segn Ricoeur (1986), la temtica de la fe escapa a una hermenutica y atesta
que esta no es ni la primera ni la ltima palabra (p. 130). Mltiples intentos de
determinar lo que se entiende por la fe su caracterizacin como preocupa-
cin ltima (Tillich), sentimiento de dependencia absoluta (Schleiermacher),
sentimiento de ser precedido en el orden de la palabra, del amor y de la exis-
tencia (Rosenzweig), sentimiento de confianza incondicional (Bultmann),
200
que Ricoeur resume en la frmula sentimiento de pertenecer a la economa
del don, describen un sentimiento que se sustrae a la esfera de la objetivacin
y la dominacin del sentido por parte del sujeto, es decir, a la intencionalidad
prisionera de su limitacin representativa (1986, p. 263). Se trata de un ser
afectado de un modo absoluto en un sentimiento que est separado de toda
relacin intencional con el mundo. Concierne a una estructura de la existencia
que es previa al lenguaje y configura su raz ontolgica en tanto asegura una
apertura al ser: El lenguaje, si debe ser una mediacin, no puede ser el punto
de partida; sobreviene en un proceso de existencia que lo precede y lo envuelve
(Ricoeur, 1968, p. 315). Y en esta mediacin hacia lo Totalmente Otro, el lenguaje
requiere el recurso a smbolos y metforas que escapan a una primera referen-
cia directa al mundo en favor de la referencia indirecta de un sentido segundo
que slo puede ser alcanzado a travs del primero. Esta cuestin es resuelta
por Henry mediante una teora de la dualidad de la aparicin que contrasta con
el monismo de la manifestacin al que ha limitado a la filosofa. Henry no se
despoja de todo conocimiento ontoteolgico contraponiendo el arraigo en la
tradicin cristiana con su estructura llamado-respuesta a la autonoma de la re-
flexin filosfica con su estructura pregunta-respuesta. Antes bien, explicita un
saber que tiene una dimensin ontoteolgica porque se asocia con un acceso
a Dios a travs de otro modo de manifestacin del ser, y, adems, participa de
la estructura llamado-respuesta porque responde a la autoafeccin de la vida.
Al analizar la polaridad entre lo sagrado y la proclamacin que exhibe la esfera
religiosa, Ricoeur destaca que el cristianismo introduce, ms all de lo sagra-
do, una dimensin adicional que atae a la proclamacin, su transmisin y su
interpretacin. Pero no hay aqu oposicin. La reconciliacin entre palabra y
manifestacin constituye para Ricoeur la afirmacin central del Prlogo del
Evangelio de San Juan: Y la Palabra se hizo carne, y habit entre nosotros y
hemos contemplado su gloria (Jn 1 14). Ricoeur sostiene que, sin el sostn
de lo sagrado csmico y vital (1974b, p. 76), la palabra se vuelve abstracta
porque apela solamente a la inteligencia y a la voluntad y no a la imaginacin
o al sentimiento, es decir, al ser humano en su integridad. El rgimen de la
manifestacin no desaparece sino que se transforma con la proclamacin, y
esto se extiende a las parbolas:
Tampoco es difcil detectar, hasta en el lenguaje profano de la parbola,
una reactivacin de un simbolismo primario: pastor, padre, rey, etc., son
figuras explcitamente elegidas en razn de sus connotaciones familiares,
pero tambin de su densidad de sentido en todas las culturas arcaicas
(Ricoeur, 1974b, p. 75).
201
Respecto de Henry, con un nfasis en lo vital pero acsmico, podemos hablar de
una densidad de sentido en virtud de lo arcaico entendido no como lo anterior en
el tiempo del mundo sino como el Antes-absoluto del origen en la Vida eterna.
Referencias
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Paris: ditions du Seuil
Henry, M. (2000). Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris: ditions du
Seuil.
Henry, M. (2001). Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianismo. Salaman-
ca: Sgueme.
Henry, M. (2002). Paroles du Christ. Paris: ditions du Seuil.
Henry, M. (2004a). Phnomnologie de la vie. Tome IV. Sur lthique et la religion.
Paris: Presses Universitaires de France.
Henry, M. (2004b). Palabras de Cristo. Salamanca: Sgueme.
Ricoeur, P. (1968). Contributions dune rflexion sur le langage une thologie
de la parole. Revue de thologie et de philosophie, 18 (5/6).
Ricoeur, P. (1974a). La philosophie et la specificit du langage religieux. Revue
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Ricoeur, P. (1974b). Manifestation et proclamation. Archivio di Filosofia, 44 (2/3).
Ricoeur, P. (1976). Le Royaume dans les paraboles de Jesus. tudes thologi-
ques et religieuses, 51 (1).
Ricoeur, P. (1982). La Bible et limagination. Revue dhistoire et de philosophie
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Ricoeur, P. (1986). Du texte laction. Essais dhermneutique, II. Paris: ditions
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Ricoeur, P. (1994). Lectures 3. Aux frontires de la philosophie. Paris : ditions
du Seuil.
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Marc de Launay). Paris: Calmann-Lvy.
Ricoeur, P. (2001). Lhermneutique biblique. Paris: ditions du Cerf.
202
Para una fenomenologa
de la plegaria
Mara Raquel Fischer
1
I. Notas a un mtodo
D
esde las ms inmemoriales tradiciones, hay figuras como son los hombres
de oracin, insondables, casi incomprensibles, que dejan or una extraa
voz, mezcla de un lenguaje de dulzura entre el mandato y la plegaria.
Maestros de vida que en algunos instantes resuelven la tensin entre el
padre-cielo y la madre-tierra: esta tierra sobre la que caminamos y este Cielo
tan cerca de nosotros que slo en las profundidades del corazn lo podemos
encontrar. No vayas fuera de ti, en el interior del hombre habita la verdad.
Tal es la cita que Husserl (2002, p. 204) hace de San Agustn al final de sus
Meditaciones cartesianas
2
.
Ciertamente estos hombres traspasan las fronteras de las sistematizaciones y
de los discursos tericos, porque ni las creencias ni las abstracciones alcanzan
para recorrer el camino. La noticia y su singular perfume llegan por el testimonio
de un lenguaje que rescata los rastros de una incesante bsqueda. Habitantes
de dos mundos al mismo tiempo, dira Mara Zambrano. La va del silencio del
mundo ofrece vislumbres al hombre que se dispone a andar estos caminos,
pero no lo exime de esa otra va que requiere tambin del silencio del yo. Entre
ambas epoch, se da un radical desplazamiento del eje del existir donde ya no
hay morada sino el canto suave o la brisa perfumada de quienes se reconocen
habitantes de un mundo abierto a lo infinito. Ciertamente en el fondo de nues-
tros paisajes interiores lo enunciable siempre est herido por un indecible.
1 Doctora en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica Argentina (Buenos Aires). Es especialista en la obra doctrinal de
Anselmo de Canterbury, con especial atencin al Corpus Spirituale, que en su momento culmin con una tesis doctoral titulada:
La bsqueda de Dios, entre el pensamiento y la plegaria. Profesional principal de la Carrera del Tcnico en la Investigacin
del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Pertenece al Centro de Estudios Filosficos Dr.
Eugenio Pucciarelli con sede en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Miembro del Crculo Latinoamericano de
Fenomenologa (CLAFEN).
Correo electrnico: diezfischer2007@gmail.com
2 El pasaje es citado tambin por: Guardans, 2009, p. 276.
203
Agustn de Hipona ofrece una perspectiva semejante en su tratamiento de la
memoria, una clave de interpretacin para liberar la conciencia de s de las
ataduras del yo: hay un momento en que la memoria ayuda a recuperar alguna
vivencia de cualidad profunda, guardada en ese fondo del sentir sin que sea
posible percibirla. Rescata lo valioso que yace en el lecho oscuro del olvido,
para ir constituyendo un fondo de vivencias significativas capaces de liberar
un nuevo lenguaje: delineaste en mi memoria lo que yo mismo ms tarde
deba buscar (Confesiones. L. IV, cap. III, 6). En otros momentos trabaja con el
recuerdo del futuro capaz de desplazar, de llevar ms all de s, de dar valor a
lo que se puede llegar a ser, o a lo que ya se es sin saberlo todava, tal vez sea
la humilde grandeza del noble rememorar. Cabe aqu citar el pasaje en el que
se despide de su madre en Ostia Tiberina: Inquiramos los dos delante de la
verdad presente, que eres t, cul sera la vida eterna Abramos anhelosos
la boca de nuestro corazn hacia aquellos raudales soberanos de tu fuente
para que, rociados segn nuestra capacidad, nos formsemos de algn modo
idea de cosa tan grande (Confesiones, L. IX cap. X).
Sin embargo, para el hombre todo es destino y tarea, porque cmo hacer uso
de los talentos y al mismo tiempo silenciar las facultades? Dicho de otro modo,
cmo es posible para estos maestros de sabidura desarrollar una sensibi-
lidad capaz de reconocer el lmite de donde procede otro lenguaje, si slo el
reconocimiento lo suscita y ste depende de aquel? Y qu cuando nombro el
olvido y al mismo tiempo conozco lo que nombro?, deca Agustn; y contina:
De dnde podra conocerlo yo si no lo recordase? (Confesiones, L. X cap.
XVI, 24). Tal vez son maestros justamente porque saben indicar hacia dnde
buscar para poder reconocer. Pero de un modo u otro, el encuentro se produce
en el propio campo existencial, en el punto de existir ms cercano a s mismo:
No es gran maravilla si digo que est lejos de m cuanto no soy yo; en cambio,
qu cosa ms cerca de m que yo mismo? (Confesiones, L. X cap. XVI, 25).
Ahora bien, pretender hacer una Fenomenologa del lenguaje orante, a dcadas
de haber acabado una tesis doctoral sobre el tema, que tena como apoyatura
el Corpus Spirituale anselmiano, hoy me parece una osada empresa de difcil
justificacin, y tan slo alcanza, a modo de testimonio personal, a mostrar la
imposibilidad de un nico mtodo.
El camino que va del pensar al orar no slo pone en juego el referente de verdad,
que es en todo caso el menos cuestionado, sino ese movimiento de ascesis
de la realidad, ese esfuerzo de cobrar distancia, de un legtimo abstraerse, tan
propio del pensar filosfico, para ir a nuevas tierras por caminos no sabidos.
204
La verdad dira Michel de Certeau (2006) nunca tiene otra cosa que la historia
como lenguaje. Arranca de s mismo a aquel que la ha recibido; siempre es ms
que el yo o el nosotros que la dice; (pero) se hace reconocer en la herida
que abre el lenguaje mismo donde se manifestaba (p. 63). De ah que Cada
forma de la ruptura debe encontrar su propio sentido en la exigencia de una
superacin interior a esa misma ruptura (p. 63).
Por eso he titulado estas primeras lneas Notas de un mtodo siguiendo a
Mara Zambrano, si lo que se busca es una pedagoga capaz de allanar senderos,
que respetando el instrumento de la reflexin ensee a or aquella voz que da
respuesta a todos los vanos por qu, y escuchar el nico que suscita alabanza
porque te Quiero. De ah que la alabanza sea, segn Agustn, la forma ms
raigal del lenguaje de plegarias; en ella quedan involucradas las otras como son
por ejemplo, la confessio y la misericordia Dei. En el comentario al Salmo
105, Agustn dice expresamente: no hay confesin de pecados en la que
no se alabe a Dios sea con el corazn, sea con la boca, sea con el discurso
(Enarraciones, Salmo 105, 2, p. 848). Y cuando el Salmista dice: Porque es
bueno, porque su misericordia es por los siglos, tal expresin del lenguaje no
es una simple afirmacin sino tambin un modo de alabanza.
II. Introduccin
En esta perspectiva tan slo introductoria arriesgamos algunas propuestas:
En primer lugar, hablar de un lenguaje que caracterice propiamente el estatuto
epistemolgico de la plegaria, significa afirmar que sta no es la simple expre-
sin de la energa del pensamiento o de la capacidad creadora del espritu, sino
una penetracin cada vez ms profunda en el misterio de la vida y una elevacin
cada vez mayor por encima de toda imagen, resguardando esa unidad que hace
inseparable el lenguaje de la intimidad con la participacin en la trascendencia.
Es, en el interior de uno mismo, la presencia de una ausencia. Pero tambin la
constante transformacin por el lenguaje de una escena religiosa en el ms
amplio de los sentidos en una escena amorosa. Para este trnsito no hay tc-
nicas mentales, mtodos de oracin o estados de recogimiento, sino tan slo
la espera esperanzada de un Imprevisible. Sin embargo, el lenguaje de oracin
o de contemplacin toca algo esencial: la posibilidad de or y hacerse or, sin
que ningn mensajero interfiera la direccin de la palabra. El Acontecimiento
es posible slo en un vaco que espera. El Cntico espiritual de San Juan de
205
la Cruz (1961) lo expresa hermosamente cuando dice: Acaba de entregarte ya
de vero / no quieras enviarme / de hoy ms mensajero / que no saben decirme
lo que quiero (p. 82, 1, est. 6).
En segundo lugar, la estructura dialgica que tiene por lo general toda plegaria,
an pensando en Soliloquios de Agustn, significa que stas no tienen como
nico destinatario el para s del alma sino la seriedad de un amor que des-
interesadamente acoge tambin la vida del hermano. El cuerpo mstico se
convierte en una escena que rene a los hombres en torno a un no s qu
extrao al sentido, pero que habla en medio de ellos, y ofrece una verdad a
veces indescifrable, pero que la comunidad orante encuentra en palabras e
imgenes que dicen, no sin cierta consolacin, la presencia ausente de un
combate de amor. Tambin Agustn lo manifiesta al comenzar su Libro X de
Confesiones. No duda que a los ojos de Dios queda al desnudo el abismo de
la conciencia humana y que an no queriendo confesar no hay nada oculto a
su mirada; es ese saber de Dios al cual hace referencia tambin San Juan en
sus epstolas (cf. San Juan, Primera Epstola, cap. 3, 20).
Sin embargo, no alcanza el lenguaje de la confessio para abrir el corazn a sus
hermanos. El apud Deum deja de lado nuestras certezas, pero el apud hominem
restablece la posibilidad de probar que lo que dice es verdad. Agustn resuelve
la tensin fraterna hacindola culminar en uno de los ms fecundos criterios
de verdad: la caridad. El texto dice: no puedo probarles que las cosas que
confieso son verdaderas. Ms cranme aquellos cuyos odos abre para m la
caridad (Confesiones, L. X, cap. III, 5).
Siglos ms tarde, Anselmo de Canterbury escribe su Corpus Spirituale, un texto
de literatura interior, donde las plegarias marcan los mismos rasgos: una lgica
de la interioridad que comprende no slo a Dios sino tambin al hermano. El
orden se estructura con un comienzo que invoca y un final en donde la recon-
ciliacin con los enemigos representa un papel esencial. A la vez, en cada una
de las diecinueve plegarias, la necesidad del recentrado, de una identidad, de
un retorno sobre s, altera el vnculo esencial con el otro. Aunque el temor a
perderse ser siempre la voz callada del tiempo de la espiritualidad.
En tercer lugar, la lectura y a veces la escritura sobre estos discursos oran-
tes desde una perspectiva fenomenolgica y/o hermenutica, se dan sobre
la base de una cierta incompetencia, porque quien asume esta tarea no est
necesariamente comprometido con ella ni tiene por condicin la de formar
parte de estos discursos. Con todo, al lector le es difcil mantener una distan-
206
cia descomprometida, porque el espritu entra en una atmsfera diferente
de la estrictamente racional y tambin el intrprete se hace permeable a una
corriente vital que lo vivifica interiormente. El acercamiento a un texto de esta
naturaleza implica el ejercicio de una tcnica de lectura, un mtodo, una forma
de investigacin, pero principalmente una familiaridad amorosa con el autor,
que se convierte a travs del tiempo en un vnculo entraable cuyo origen es
el gesto de entrega que se vislumbra en aquellos que ponen al descubierto la
vida interior, que no es otra cosa que la historia de su alma. En contexto con-
temporneo, Scheler (1958) afirmaba algo semejante cuando deca que: la
esencia de la actitud espiritual que en todos los casos est formalmente en la
base de todo filosofar (es) un acto determinado por el amor de participacin del
ncleo de una persona humana finita en lo esencial de todas las cosas posibles.
Y un hombre del tipo esencial del filsofo es un hombre que adopta esa actitud
frente al mundo y lo es en la medida en que la adopta (p. 14).
III. Un texto sobre el lmite
Comienzo esta parte central con la forma de una pregunta: cul es el devenir
interior que llega a expresarse en una plegaria y que lo diferencia en su estilo
y en su mtodo de otras formas del lenguaje? Como la pregunta est hecha
por alguien, en este caso yo misma, que ha dedicado su vida a la filosofa, me
gustara hacer referencia a una cita de Toms de Aquino que dice as: Quidam
timor consequens apprehensionem alicuius rei excedentis facultatem nostram.
Al decir de Henri Bremond, esta pequea lnea vale un poema, y todava ms,
todo un tratado de mstica
3
. Lo extrao es que este autor cita a Toms en un
texto indito de 1926, titulado Le simple regard dans la contemplation pro-
fane, en donde lo que realmente solicita es una filosofa y no una teologa
de la plegaria. Es decir, encontrar una esencia comn en este lenguaje que se
refiera a un fondo mstico, capaz de definir el instinto religioso del hombre.
En Bremond est ligado a la accin de la gracia santificadora, pero hay un
fondo ms radical al que puede apelar la fenomenologa sin que perturbe los
paradigmas del dogma que, por cierto, en pleno siglo XXI no tienen la solidez
que tenan en otra poca.
Ahora bien, si volvemos al texto de Santo Toms, profetiz sin saberlo todo un
campo inexplorado del lenguaje que slo los msticos sabran leer. La expresin
3 La cita de Santo Toms corresponde a Michel de Certeau, tomada a su vez de Henri Bremond de uno de sus escritos inditos;
cf. De Certeau, 2007, p. 75.
207
y sus sealamientos epistemolgicos no traducen slo los miedos que yacen
en el fondo de una estructura mental, sino que tal vez el autor vio despuntar
un esencial perdido, un no-lugar de la teora, el riesgo de un vaco, el paso
de una forma del pensar a una Filosofa de los Santos.
Si la expresin se encuadrara dentro de una Quaestio medieval, la cita de Santo
Toms podra ser la tesis defendida en el Respondeo. El maestro y sus objetantes
vislumbran en sus disputas por la verdad, un camino no trazado, no indicado,
pero que seduce por su inaccesible origen.
En primer lugar, y a la bsqueda de un estatuto para el lenguaje de la plegaria,
la pregunta sera: por qu Quidam timor? Acaso no es la inteligencia rica y
capaz en representaciones abstractas? Pocas veces en la historia se la ha visto
perdida, desfallecida o espantada de s misma. Sin embargo, Quidam timor
invade a una inteligencia de deseos tranquilos. Algo que la excede ha pasado,
no puede residir en ella ni contentarse con el lugar que le ofrece. Como dira
Ren Char, slo se habita el lugar que se deja, slo se crea la obra de la que uno
se desprende, slo se obtiene la duracin destruyendo el tiempo.
En segundo lugar, y conociendo en algo a este maestro, no dudara en reafir-
mar un cierto temor legtimo que nace en el suelo interior donde se alimenta
la plegaria. Porque, por ejemplo, lo que se llama gnero espiritual manifiesta
una ontologa del espritu de no fcil articulacin ni en su decir ni en su obrar.
El pensador sabe que tiene que recomponer los procesos de una economa del
alma, y al mismo tiempo, plantear la extraa aparicin de un Otro que recupera
como ausente la condicin de posibilidad de lo que se analiza. Perfectamente
podra ser ste el trasfondo sobre el que se desarrollan las cinco vas (cf. Suma
Teolgica, 1 q.2.a.3).
Por otro lado, el espritu no es tan slo el sobrepasamiento respecto de lo ma-
terial sino su actualizacin en la historia de un alma que llega a veces hasta la
entrega kentica de su propia incondicionalidad.
De ah que se d permanentemente una experiencia de trnsito desde una
conceptualizacin estrictamente especulativa a una forma epistemolgica que
por auscultacin cualitativa rescata los rastros de una tierra de fronteras ms
en sintona con un pensar cordial. Como dira Eckhart, la noche espiritual que
es la fe (SII,1-2) ayuda al entendimiento a quedar sin lumbre de inteligencias,
saliendo de todo lmite natural y racional, penetrando en verdades que exceden
todo juicio y razn, aunque no son contra ella (SII, 22.13). Dicho de otro modo:
208
se puede abrir la zanja que impone la frontera, retirar los obstculos, pero cuan-
do el agua del ro empapa la tierra, bien sabe la tierra de quin es el agua
4
.
En tercer lugar, el autor compone una trama con los conceptos que siguen:
Apprehensionem (de un algo otro) excedentis facultatem nostram. Hay por
cierto un conocimiento que percibe un algo otro, pero cuya excedencia hace
incapaz a la propia comprensin. Est aqu en juego la inteligencia concep-
tual que va modificando sus funciones hasta confundirse con la complejidad
infinita de lo real. Las vibraciones de la vida estn esperando, y de algn modo,
encuentran cuerpo especulativo all donde ella toca la realidad. Pero un alicuius
rei queda desarraigado de este ejercicio, su modo excedentis al lenguaje de la
razn desestabiliza a la familia lingstica. Por eso en la plegaria late siempre el
recuerdo inolvidable de un ausente. Dnde est? Quin lo ha llevado?, son las
preguntas que a travs de los siglos movilizan el lenguaje de todo hombre de
oracin. No sin cierta melancola, Anselmo (1986) termina su Corpus Spirituale
expresando este duelo: Or, Seor, como pude. Pero ms quise que lo que
pude (Opera Omnia, T. 5, Or, XIX).
IV. Apuntes pedaggicos
Sin embargo, hay una filosofa que tiene sus apuntes pedaggicos para estos
lenguajes de frontera:
El de una ontologa del alma que sin perder la audacia del pensamiento
conserva la conciencia de los lmites, y puede reconocerse en ellos para
provocar el sabor de lo que nos excede. En la primera de sus Moradas (Cap.
1, 2), Teresa de Jess insista: No s si queda dado bien a entender por qu
es cosa tan importante este conocernos, refirindose a un reino interior
que todo lo merece.
Ahora bien, dos cosas exigen la mesura del espritu finito: la realidad del
mal que irradia de manera siniestra desde los abismos de la nada, y los
excesos del espritu que, a causa de su soberbia, no sabe guardar la justa
distancia.
Como consecuencia de la afirmacin anterior, el reconocimiento de un lmite
sacrificial, porque hay zonas del alma habitadas por inefables presencias
que escapan a la distancia de los nombres.
4 Las citas estn tomadas de: Guardans, 2009, p. 155, p. 161, respectivamente.
209
Un compartir amoroso que excede los lmites de la razn, una textura de
semejanzas, parentescos profundos que dan sentido a tan slo un cruce de
miradas o a escasas palabras.
Una hondura y una inmensidad que tanto como universalidad de sentido
cuanto cualidad de ser, ligan el alma del lector con el autor de la plegaria.
Una permanencia en fidelidad a esas afinidades con otras formas del len-
guaje, slo posible porque la memoria hace sanas alianzas con la vida y se
reconcilia con sus sombras.
La plegaria se abre as a la memoria del tiempo que hace a la durabilidad en el
corazn. Es el momento en que el yo aparece en la dimensin del nosotros. El
vnculo de la fraternidad en su doble dimensin, histrica y eterna, recupera el
sentido, especialmente, cuando las ambivalencias de la vida calan la existencia
y lo absoluto pierde validez. Sobre esta base ontolgica echa races toda forma
comunitaria y funda su permanencia histrica.
Pero cual mendigo que sale a buscar su pan, la razn tiene que aprender a dirigir
sus pasos, a elegir el lugar donde pueda desnudar su indigencia, a extender las
manos deseosas de verdad y a esperar el don de la entrega. Por eso la prctica
de vivir para la verdad es tambin disponerse a una tarea del pensamiento.
Sin embargo, esto no implica ni en el lenguaje de los msticos, y menos an,
en el pensar filosfico, un cuestionamiento al ejercicio de la razn, reafirmando
lo dicho ms arriba en la cita de Eckhart, sino ms bien tensar sus capacidades
hasta los lmites de su competencia categorial. Y en la medida en que la verdad
supera la dimensin del concepto, sta se descubre inmersa en un proceso
dialogal que abre en dos direcciones: verticalmente, al dilogo entre el alma
y Dios; y horizontalmente, en una comunin de lenguajes que compromete
los vnculos fraternos. La reflexin y la atencin silenciada no es la ceguera
infecunda de quien busca por sus propios medios. No sin razn, en el De Casu
diaboli de Anselmo (1986), el discpulo le reclama a su maestro: non video cur,
nisi mihi ostendas (Opera Omnia, T. 2, p. 290).
En conclusin, y continuando a Teresa de vila, se manifiesta aqu una ontolo-
ga del alma, un reino interior que se esclarece en un proceso dialgico entre
el espritu humano y Dios, y simultneamente en la realidad de un nosotros.
Ahora bien, si lo que hemos dicho hasta aqu es acreditado como un discurso
que no invalida el vnculo entre razn y verdad, cabe afirmar que tampoco le
es ajeno la delectatio como instante de gozo en la verdad, al cual le est
210
concedido el don singular de la belleza, pero tambin la nostalgia de lo huidizo
que mantiene la tensin de la bsqueda. Recordemos el texto de San Agustn
cuando afirma: Tard te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am
(Confesiones, L. X, cap. 27, 38).
V. Contexto especulativo
Alcanzado este punto, se impone la tarea de llevar a proposiciones filosficas la
amplitud de una experiencia que muestra el hontanar del amor y los riesgos ex-
tremos del vnculo entre el hombre y Dios. Enuncio tan slo algunas cuestiones:
Aparece un modo nuevo de significar la existencia, en virtud del cual sta
queda referida a un principio eterno. Tal referencia no implica quitarle a la
existencia histrica la exactitud de su definicin. Exactitud que se perdera,
al menos en ciertas tradiciones, tanto por irrealidad o inesencialidad en el
ser como por pura facticidad de la existencia. Contrariamente se apoya en
una referencia significante cuyo momento arquetpico y su consumacin
dependen de una entrada de lo finito en la vida de Dios. El que as se d, no
implica relacin dialctica sino el misterio de una decisin divina de otorgar
significacin a la existencia por la participacin en la suya propia a travs del
hecho histrico de la encarnacin. Decisin, intencin significativa y exis-
tencia constituyen una realidad fundativa tanto desde el punto de vista de
quien funda como desde la realidad fundada. La decisin refiere a un querer
no deducible inmediatamente de nada que no sea el misterio de la libertad,
no anula el espacio de la intencin sino que lo hace posible y hasta tal punto
es su fuerza significante que la misma existencia queda comprometida en
este elemento ltimo.
Este lenguaje as configurado es de algn modo la expresin del libre ejercicio
de la realidad del amor. En l se da la concordia entre la eternidad y el tiem-
po justamente como expresin del valor eterno de lo finito. Su formulacin
terica en los diversos textos de la tradicin de occidente es la aclaracin
constructiva y contemplativa de esta realidad. Pero es principalmente en un
tipo de lenguaje, por ejemplo, en el Cur Deus homo de San Anselmo (1986),
donde tiene su base, su norma y su garanta (Opera Omnia, T. 3, p. 300 ss).
Tal lenguaje implica una sensibilidad especial para percibir los latidos del
corazn histrico. As, la fuerza de la memoria hace posible el carcter por
211
cuya virtud surge el orden segn el cual todo lo que sucede adviene a la
propia narracin, pero tambin la claridad del espritu que permite percibir los
puntos de referencia en virtud de los cuales cada acontecimiento contiene
el sentido del todo. Tanto en el ser como en el acontecer, estos puntos de
referencia ordenan la experiencia, la de cada hombre, la que se refleja como
visin del mundo, y ms concretamente, la que decide la existencia humana.
VI. Entre lo religioso y lo literario
Hago un parntesis literario que de algn modo pone en cuestin algunos de
nuestros enunciados. Sin duda llamar la atencin que justo en este lugar de
proposiciones filosficas-teolgicas, cite un texto de Jorge Luis Borges (1996),
que no tiene por condicin inmediata al menos, la de formar parte de estos
discursos. Me refiero a su cuento El Aleph, y a la interpretacin que hace
Reinaldo Laddaga (2010) en su libro Esttica de laboratorio.
Simplifico para no complicar lo hasta aqu dicho. La primera proposicin arriba
enunciada configura un mundo en donde Eternidad/tiempo interactan en mutua
dependencia. La segunda pone el acento en el lenguaje donde la libertad del
Amor justifica la forma de la plegaria. La tercera sugiere una sensibilidad hist-
rica capaz de reunir en un punto todas las dimensiones del tiempo y percibir en
lo individual el sentido del todo. Este es, en lneas generales, el marco terico
que han tenido los lenguajes de oracin al menos en el occidente cristiano.
Sin embargo, las nuevas formas del arte contemporneo parecen mostrar otras
perspectivas. Cito a Laddaga (2010) tomando slo casi al azar algunos textos
del libro que redefinen las afirmaciones anteriores, y ofrecen una cosmovisin
de mundo bastante diferente, como suelo ontolgico para un lenguaje de
esta naturaleza.
En lo que respecta al hombre:
1) El atributo cardinal de la materia que sus trabajos movilizan es la fragili-
dad; sus cualidades inmediatas, la volatilidad o la reserva; su manera de
establecerse en el mundo, la de quien no acaba de llegar a un sitio del
cual sospecha que debiera irse (Laddaga, 2010, p. 14). Hasta ayer, las
acciones de los individuos deben estar gobernadas por la reverencia a
una totalidad que los antecede y los trasciende (Laddaga, 2010, p. 20).
212
El impulso de cada individuo a reclamar su derecho y su capacidad de
gobernarse a s mismo sin referencia a totalidades a las que les debe-
ra reverencia ingresamos lenta y vertiginosamente en un universo
post-social.
2) La antigua voz de la conciencia es reemplazada por un murmullo de
interpretaciones que cobran el tono del discurso mdico, teraputico,
diettico y, por encima de todo, econmico un individuo que vive
en el momento de declinacin del prestigio de aquellas totalidades
que reclamaban de l o ella una disposicin sacrificial un individuo
que vive en una fase de incrementada conciencia ecolgica, sobre el
trasfondo del posible agotamiento de la vida en el planeta; un individuo
cuya experiencia de la proximidad y la distancia est modificada por
el despliegue de tecnologas de comunicacin novedosas; un indivi-
duo para quien el modelo principal de trabajo sobre s mismo no es
la religin ni la filosofa, sino la terapia; un individuo, finalmente, que
se concibe como sistema biolgico en intercambio permanente con
el espacio en que vive (Laddaga, 2010, p. 26).
En lo que respecta propiamente al lenguaje literario, en el primer captulo titu-
lado Algunas maneras de hablar de s mismo, Laddaga hace referencia a una
de las particularidades de la literatura contempornea:
la propensin, entre narradores, a publicar memorias, autobiografas, opi-
niones personales. Pero lo verdaderamente curioso es la frecuencia con que
se escriben y publican libros en los que las maneras de dirigirse a nosotros
que habitualmente asociamos con la tradicin de la novela se mezclan en
proporciones variables con las maneras de la confesin, la revelacin de
las circunstancias personales, los gestos y disfraces del gran teatro de la
presentacin de s mismo, la enumeracin abierta de las propias, prosaicas
opiniones (Laddaga, 2010, p. 29).
A rengln seguido hace una triple distincin:
escritores que (1) profesan la creencia en que una literatura verdadera-
mente ambiciosa debiera, hoy por hoy, construirse con materiales pobres;
(2) prefieren las maneras de la comedia, pero de una forma particular (diga-
mos, peculiarmente dolorosa); y (3) narran, cuando se ponen a narrar, las
alternativas de las relaciones entre criaturas que no poseen un horizonte
213
comn, que se encuentran en espacios sin la menor familiaridad y que
deben descubrir, como puedan, las normas que gobiernen su despliegue
(Laddaga, 2010, p. 31).
Segn el autor, los antecedentes de esta criatura no son muchos y es en este
punto cuando cita el cuento El Aleph de Jorge Luis Borges.
No entrar a hacer una hermenutica de este texto que en general todos conoce-
mos. Tan slo plantear entre lo que dice Borges y los referentes de la esttica
contempornea, cul sera el sustrato literario/ontolgico, que hara posible
un lenguaje de plegarias, siendo la confesin uno de los estilos privilegiados.
Ciertamente estamos hablando de las condiciones existenciales del hombre
de hoy: una voz doliente, una conciencia de precariedad, de finitud y limitacin
en el tiempo y en la vida, que pareciera ir ms all de lo estrictamente literario.
Ahora bien, si en esta perspectiva atendemos al texto de Borges, caben se-
alar dos cosas: primero, la constatacin hermenutica que hace Laddaga al
ejemplificar lo dicho con el texto borgiano, entre otros autores. Dos personajes,
Beatriz Viterbo y su primo Carlos Argentino Daneri ocupan el centro del relato,
principalmente Daneri que termina envuelto en una irrecuperable locura. Borges
entra y sale del mismo cuantas veces le es posible. Hay un momento en que
afirma con decisin: Arribo, ahora, al inefable centro de mi relato; empieza,
aqu, mi desesperacin de escritor (Borges, 1996, p. 624).
Sin embargo, una y otra vez retoma el cuento como algo propio, y en la posdata
que acompaa, redescubre en otros lados y en otros tiempos la figura del Aleph.
Pero en un segundo momento cul sera el otro aspecto que llama la atencin
en el tema que nos ocupa? Creo sin duda que es la figura misma del Aleph, no
tan extraa al Libro de arena del mismo Borges:
La enumeracin, siquiera parcial, de un conjunto infinito. En ese instante
gigantesco, he visto millones de actos deleitables o atroces; ninguno me
asombr como el hecho de que todos ocuparan el mismo punto, sin su-
perposicin y sin transparencia. Lo que vieron mis ojos fue simultneo: lo
que transcribir, sucesivo, porque el lenguaje lo es () Vi el engranaje del
amor y la modificacin de la muerte, vi el Aleph, desde todos los puntos,
vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra,
vi mi cara y mis vsceras, vi tu cara, y sent vrtigo y llor, porque mis ojos
214
haban visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los
hombres, pero que ningn hombre ha mirado: el inconcebible universo
(Borges, 1996, p. 624-626).
Anteriormente hay una pregunta y una cita que creo interesan: cmo trans-
mitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca? Los
msticos, en anlogo trance, prodigan los emblemas (Borges, 1996, p. 624).
Los momentos sealados de la expresin tomasiana estn presentes en el
Aleph. Por cierto el Quidam timor en Santo Toms pone lmites a la transgresin;
en el cuento de Borges el efecto del narctico la hace posible.
VII. Algunas conclusiones
Al comienzo de esta ponencia deca que me era casi imposible ofrecer un
mtodo unvoco sobre lo que es un lenguaje de plegaria respecto del cual
la filosofa podra hacer su propia hermenutica y entrar en dilogo con otras
formas del lenguaje. Sin embargo, queda una tarea abierta, con sus deseos y
sus riesgos. Asumirla nos parece una perspectiva, al menos interesante, para
los tiempos venideros. Porque una cultura es el lenguaje de una experiencia
espiritual. No es un simple contexto de sta, sino el desde donde los interro-
gantes de un tiempo histrico reciben su forma y su expresin. Ciertamente
no apunta a elaborar una teora, sino a manifestar cmo vivir lo Absoluto en
las condiciones reales fijadas por una situacin cultural: las ambiciones y los
miedos, las enfermedades y las grandezas propias de hombres que viven en
un mundo definido por un tipo de intercambios y de conciencia (cf. De Certeau,
2006, p. 51 ss).
Si conjugamos ambos trminos de esta dialctica cultural, en lo que respecta
a esta ponencia se abriran, a mi juicio, tres caminos posibles a modo de con-
clusin:
El propio texto ofrece bajo la forma de una Quaestio medieval un cuerpo de
diseo de lo que es este lenguaje del alma. Tal vez dar lugar a objeciones
y contra-objeciones continuando esta forma sera un camino interesante,
posible a seguir.
215
Los textos literarios a los que nos hemos referido, el de Borges en concreto,
y las propuestas que surgen de una esttica contempornea, abren tambin
a otras perspectivas. Quizs la literatura, la poesa, las artes en general, son
las que plantean ms al desnudo la experiencia espiritual que hoy dara nueva
forma a un lenguaje de esta naturaleza.
Finalmente una tercera opcin que es la que asumimos. Se trata de una
plegaria, narrada, escrita por un hombre de cultura, sabindose cercano a
la muerte. Lleva por ttulo xtasis blanco (De Certeau, 2006, p. 315 ss)
5
:
Se trata de un visitante que viene de un pas muy lejano, llamado Panoptia, a
entrevistarse con un monje que slo conoce sus montaas
6
. El objetivo de la
marcha, varias veces milenaria, intentada por los hombres, es el camino para ver
a Dios. El monje responde que todos cuentan maravillas, ms inquietantes que
esclarecedoras. Hablan de milenaria tradicin y de cosas vistas, pero de quin?:
La visin coincide con el desvanecimiento de las cosas vistas. Separa lo
que nos parece indisociable: el acto de ver y las cosas que uno ve. Afirman
que cuanto ms visin hay, tantas menos cosas se ven; una crece a medida
que las otras se borran. Por nuestra parte dice el anciano monje supone-
mos que la vista mejora al conquistar los objetos. Para ellos se perfecciona
al perderlos. Ver a Dios, finalmente, es no ver nada, es percibir ninguna
cosa particular, es participar en una visibilidad universal que no implica ya
el recorte de las escenas singulares, mltiples, fragmentarias y mviles
de que estn hechas nuestras percepciones Y el monje contina: Tal
vez piense usted que la paradoja que opone ver con los objetos vistos
tiene apariencia de engao Pero la cosa no implica diferencias, porque
los objetos slo se perciben al distinguirse de lo que es invisible. Suprima
lo que no ve, y suprimir tambin lo que s ve. Entonces se crea un gran
deslumbramiento ciego, una extincin de las cosas vistas.
Ver es devorador. Las cosas que vemos no son tanto los emblemas de
sus victorias como los lmites de su expansin. Ellas nos protegen de eso,
como pequeas embarcaciones cuyos bordes frgiles detienen pero por
cunto tiempo? su ocenica avanzada Tambin usted debe conocer, en
su pueblo, a aquellos que rodean con un trazo luminoso algunos objetos
5 En aras de la brevedad, tomo slo algunos prrafos que me parecen ms decisivos.
6 Es interesante rescatar por un lado la etimologa de Pan-optia y tambin la relacin que hace Foucault cuando hace el anlisis
de la sociedad del siglo XIX, en especial sus crceles y recurre a este trmino. No habra algo semejante a lo del Aleph de
Borges?
216
opacos, a la manera en que la blancura de una ola limita sobre la ribera
la omnipotencia solar de la masa de agua. Asimismo, estn aquellos que
combaten la claridad echndole sombras pero tambin estn los cautivos
de la pasin de ver, que entregan las cosas a la luz y las pierden, como
nufragos en la visibilidad. En el fondo todos somos pintores, aunque no
construyamos teatros donde se desarrolla esta lucha entre el ver y las cosas.
Algunos resisten esa fascinacin voraz; otros slo ceden a ella durante un
momento, tomados por una visin que ya no sabe lo que percibe; muchos
se apuran inconscientes? hacia el xtasis que ser el fin de su mundo.
Usted parece sorprendido le dice el monje al visitante . Es cierto, es
terrible ver. Con la edad, con la mezquindad que la edad avanzada ensea,
me aferro cada vez ms a los secretos, a los detalles testarudos, a las
manchas de sombra que definen las cosas, y a nosotros mismos, contra
una transparencia universal Las mismas miserias que la vejez multiplica
se vuelven preciosas porque, tambin ellas, frenan el avance de la luz. No
hablo del dolor, porque de nadie es. Ilumina demasiado. Sufrir deslumbra.
Es ya ver, as como slo hay visionarios privados de s y de las cosas por la
fascinacin de las desdichas que visitan la regin Pero usted es dema-
siado joven para conocer los usos de ese tiempo clandestino
La diferencia entre ver y ser visto ya no se sostiene si ningn secreto pone
al que ve a distancia de lo que ve, si ninguna oscuridad le sirve de refugio
desde donde constituir ante l una escena, si no hay ya una noche de la
que se desprenda una representacin.
Precisamente eso sera el deslumbramiento del fin: una absorcin de los
objetos y los sujetos en el acto de ver. Ninguna violencia, sino el solo des-
pliegue de la presencia No hay ya lectura all donde los signos no estn
alejados y privados de lo que designan. No hay ya interpretacin si ningn
secreto la sostiene ni la llama. No hay ya palabras si ninguna ausencia funda
la espera que ellas articulan. Nuestros trabajos desaparecen suavemente
en este xtasis silencioso. Sin catstrofe ni ruido, simplemente convertido
en algo vano, nuestro mundo, inmenso mecanismo nacido de nuestras
oscuridades, termina.
A veces me dejo atrapar yo mismo por el deseo de ver; como todo el
mundo, supongo. Olvido las advertencias de nuestros autores, porque en
resumidas cuentas, al escribir sobre esa cosa sublime y terrible, se prote-
gan de ella y nos ponen en guardia. Entonces se insina la captacin de lo
217
que es sin nosotros, la blancura que excede toda divisin , el xtasis que
mata la conciencia y extingue los espectculos, una muerte iluminada, un
feliz naufragio, dicen los antiguos.
He conocido eso en mi pas, dijo por fin el visitante. All est todo conquis-
tado por la claridad. Yo viajaba esperando descubrir un lugar, un templo,
un lugar solitario donde alojar la visin. Mi pas se habra transformado
enseguida en una tierra de secretos, por el solo hecho de haberse alejado
de la manifestacin. Pero sus dudas me devuelven a mi llanura sin sombras.
No hay otro fin del mundo.
Sin embargo, yo terminara con el breve poema con el que Niko Kazantzakis
se despide del Monte Athos: Dije al almendro hermano, hblame de Dios. Y
el almendro floreci.
Referencias
AAVV. (1967). Biblia de Jerusaln. Bilbao: Descle de Brouwer.
Borges, J. L. (1996). Obras Completas I. Barcelona: Emec Editores.
De Certeau, M. (2006). La debilidad de creer. Buenos Aires: Katz.
De Certeau, M. (2007). El lugar del otro. Buenos Aires: Katz.
Guardans, T. (2009). La verdad del silencio. Barcelona: Herder.
Husserl, E. (2002). Meditaciones cartesianas. J. Gaos & M. Garca-Bar (Trads).
Mxico: F.C.E.
Laddaga, R. (2010). Esttica de laboratorio. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
San Agustn. (1966). Enarraciones sobre los Salmos. Madrid: BAC.
San Agustn. (1974). Confesiones. Madrid: BAC.
San Anselmo de Canterbury. (1986). Opera Omnia. T. 5. Paris: Cerf.
San Juan de la Cruz. (1961). Poesas completas y otras pginas. Zaragoza: Bi-
blioteca Clsica Ebro.
Santa Teresa de Jess. (1954). Obras. Burgos: Editorial de El Monte Carmelo.
Santo Toms de Aquino. (1964). Suma teolgica. Madrid: BAC.
Scheler, M. (1958). La esencia de la filosofa y la condicin moral del conocer
filosfico. Buenos Aires: Editorial Nova.
219
VI. Poshumanismo
y sentido
Poshumanismo y sentido
221
La tica como respuesta
al sufrimiento intil
en Emmanuel Levinas
Anala Gimnez Giubbani
1
I. Introduccin
Este artculo tiene como objeto abordar la cuestin de la tica en Levinas como
contestacin al sufrimiento intil. Lo que procuro defender es que se puede
comprender mejor todo el proyecto filosfico levinasiano si se lo concibe como
una respuesta tica al problema del mal
2
. En esencia, se buscar mostrar cmo
a travs del anlisis del sufrimiento el autor llega a la infinitud de la responsa-
bilidad hacia el Otro inscripta en su Rostro, y por tanto, a Dios.
Levinas se propone analizar el fenmeno del dolor intil en la perspectiva in-
terhumana de mi responsabilidad respecto del otro hombre, sin esperanza de
reciprocidad, de la exigencia gratuita de auxiliarle, de la asimetra de la relacin
entre el uno y el otro (Levinas, 1993, p. 125-126). El corazn de la filosofa
levinasiana es la frmula de la tica como filosofa primera, y el problema del
mal aunque no de manera explcita tiene un lugar en esta propuesta.
Esta tesis implica aseverar que en Levinas interviene la historia acaecida, lo
que se hace inteligible en su escrito El sufrimiento intil (1993, p. 113-126), que
tomaremos de gua para esta exposicin. La misma se divide en tres secciones
que muestran la trayectoria desde el sufrimiento intil al encuentro con Dios,
pasando por la exigente relacin tica que me compele a la responsabilidad
1 Licenciada en Humanidades (opcin Filosofa) por la Universidad de Montevideo (Uruguay). Profesora e investigadora en dicha
Universidad. Miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN).
Correo electrnico: agimenez1@correo.um.edu.uy
2 En su estudio introductorio a Difcil libertad de Levinas, Hilary Putnam sostiene que la experiencia de la Segunda Guerra pudo
configurar para el filsofo su conviccin de que lo que se exige de nosotros es la infinita voluntad de estar disponible por y
para el sufrimiento del otro (Putnam, 2004, p. 41). Del mismo modo, Richard Bernstein entiende que el impulso primario del
pensamiento de Levinas es su respuesta al horror del mal que hizo erupcin en el siglo XX (Bernstein, 2004, p. 234).
222
infinita por el Otro. El primer apartado aborda el problema del mal desde un
punto de vista fenomenolgico y sus consecuencias; el segundo, se refiere
a lo que Levinas denomina el fin de la teodicea, que deriva de los aconteci-
mientos histricos del siglo XX. Finalmente, de modo ms breve, se expone la
venida de Dios a la idea a travs del encuentro con el Otro y la obligacin de
responder por su sufrimiento.
II. El sufrimiento: anlisis fenomenolgico
Levinas considera que el sufrimiento no es extrao a la conciencia. Sin embar-
go, es claro en sostener que, aunque contenido psicolgico, se manifiesta
como lo inasumible, pese-a-la-conciencia. No es un obstculo, sino adhesin
irreductible porque el fondo del sufrimiento est hecho de una imposibilidad de
interrumpirlo y de un sentimiento agudo de estar clavado (Levinas, 1999, p. 79).
En este sentido, Ricoeur sostiene que:
el mal () es aquello contra lo que luchamos () no tenemos ms relacin
con l que esta relacin de contra. El mal es lo que es y no debera ser,
pero de lo que no podemos decir por qu es. Es el no deber ser. Y dira
an esto: el mal es la categora de lo a pesar de ( Ricoeur, 1991, p. 196).
Levinas pretende mostrar a la conciencia como revulsiva y no como aprehen-
sin: el sufrimiento escapa a la comprensin, adoptando la forma del no-
soportar-se. Es el lugar en el que la pasividad significa originalmente, puesto
que en su pese-a-la-conciencia, en su mal, el sufrimiento es pasividad () es
un puro padecer (Levinas, 1993, p. 116). Padecer la adversidad del sufrimien-
to, que no significa acogerle en la conciencia activa. As, en el sufrimiento, la
sensibilidad se revela como vulnerabilidad: sufrir es siempre sufrir-se. De este
modo, Levinas afirma que la impotencia o la humildad del sufrir est ms ac
de la pasividad del experimentar. La palabra sinceridad toma aqu todo su sen-
tido: descubrirse sin defensa alguna, estar entregado (Levinas, 2003, p. 124)
3
.
Catherine Chalier (2002), en su estudio sobre Kant y Levinas, seala que ambos
autores hablan del mal en trminos de tentacin y de seduccin. Pero Levinas
no lo califica de necesario y no habla de pecado original, sino que evoca la

3 En este sentido, Levinas (2001) se pregunta: no permanece el espritu rebelde encerrado en el dolor, ineluctablemente? Y
no es justamente esa desesperacin la que constituye el propio fondo del dolor? (p. 165).
223
probabilidad del mal, y sostiene que esta proviene de la encarnacin misma del
sujeto (Levinas, 2003, p. 107-108)
4
. Refirindose al cuerpo Levinas afirma que:
no es slo un accidente afortunado o desafortunado que nos pone en
contacto con el mundo implacable de la materia su adhesin al Yo vale
por s misma. Se trata de una adhesin de la que no puede escaparse, y
a la que ninguna metfora podra confundir con la presencia de un objeto
exterior. Se trata de una unin cuyo gusto trgico y definitivo nada podr
alterar (Levinas, 2001, p. 165).
El sujeto experimenta la tentacin de separarse del Bien, de desobedecerle y
de preferir el mal seductor y fcil (Levinas, 2003, p. 108.)
5
. Esto no significa
que el cuerpo sea malo, sino que el mal y el egosmo no pueden desaparecer,
lo cual estara esbozando una cierta necesidad. Segn Chalier, nicamente el
encuentro con la fragilidad del Otro (no unos principios), el sometimiento a la
llamada del Rostro, le hace al yo, por un tiempo, deponer las armas. Esta idea
de tentacin sugiere que se trata para el hombre de una lucha interior constante.
Richard Bernstein, por su parte, refirindose al artculo de Levinas Trascendencia
y maldad, describe los tres momentos de la fenomenologa del mal: el mal
como exceso, el mal como intencin, y el aborrecimiento u horror del mal
(Bernstein, 2004, p. 243).
Levinas (1993) seala que el mal es un exceso en su esencia misma y que
todo mal remite al sufrimiento. El mal se experimenta como algo, y sin em-
bargo, desafa toda categorizacin: hay algo en l que elude la comprensin y
sntesis absolutas, que es la negatividad o el no del mal, como articulacin
ms profunda del absurdo (p. 116), concrecin de lo intil. No es un ataque a
la libertad, pues la humanidad del hombre que sufre se halla abrumada por el
mal que la desgarra, pero de un modo distinto a como le abruma la no-libertad;
de un modo violento y cruel (p. 116). Anticipando una explicacin posterior,
aqu ya se vislumbra por qu Levinas se resiste a cualquier forma de teodicea.
La nica respuesta, va a decir, es la tica, que reconoce que soy infinitamente
responsable para el Otro, cuyo sufrimiento es ms importante que el mo
6
. El
exceso del mal, al ser nuestra imposibilidad de aceptarlo, exige una trascen-
dencia que resplandece en el Rostro del Otro.
4 La encarnacin concebida por Levinas remite a la concepcin hebraico-talmdica.
5 El mal se muestra como la no aceptacin de mis responsabilidades respecto al Otro.
6 Cabe advertir que el sujeto es concebido como para el otro. Levinas no arranca de la unidad del yo para establecer luego la
intersubjetividad, sino que invierte este planteamiento. Lo fundacional de mi ser sujeto es la responsabilidad.
224
Levinas tambin presenta al mal en su intencionalidad: soy vctima del mal que
se me provoca, me alcanza como si me buscara () como si hubiera alguien
detrs (Levinas; cf. Bernstein, 2004, p. 246). A partir de esta consideracin
tambin podemos arribar al porqu de la tentacin de justificar el sufrimiento
intil teodicea, tentacin que segn Levinas debemos resistir.
Y finalmente, el horror del mal, y aqu el origen del mayor impulso de buscar
una reconciliacin con l, pero a su vez, la revelacin de mi asociacin con el
Bien, ms all del Ser, y la oportunidad de apertura a los dems. El mal no es
absoluto, el Bien es anrquicamente anterior; no estn en un plano simtrico
pues no se puede plantear un pasaje del Mal al Bien gracias a la atraccin de
los contrarios. Segn Levinas, eso no creara sino otra teodicea (Bernstein,
2004, p. 248)
7
.
Dos consecuencias importantes surgen de esta fenomenologa del mal.
En primer lugar, cmo aunque el camino hacia el Bien tenga que atravesar
la negatividad del mal y del dolor, hay un lazo, una alianza entre el hombre y
el Bien, que liga a un afuera, anudado sin que el sujeto haya sido voluntad
(Levinas, 2003, p. 107). Porque el horror del mal que apunta hacia m deviene
horror ante el mal en los dems. He aqu un descubrimiento del Bien que no
es una simple inversin del Mal sino una elevacin () que ordena y prescribe
(Bernstein, 2004, p. 249)
8
. Se trata de una adhesin incondicionada al Bien, de
un pacto con l, ms antiguo que la alternativa del bien y del mal
9
. En espritu,
la experiencia del mal reavivara la inquietud por el Bien. La Bondad es, de este
modo, la piel ltima de la subjetividad, y aquella alianza se erige mensaje de
esperanza, puesto que, a pesar de todo, el mal est en segundo plano. Pero,
tal como sostiene Chalier:
al hablar () de afinidad original con el bien, Levinas, evidentemente, no
tiene la pretensin de trazar el cuadro de la realidad () Lo que quiere decir
que, a pesar del terrible oprobio que pesa sobre ella, () el alma humana
seguir siendo capaz, de manera imprevisible y graciosa, de or la llamada
del bien (Chalier, 1995, p. 121)
10
.
7 Ni al lado, ni frente al Bien, sino en el segundo lugar, por debajo, ms abajo que el Bien (Levinas, 2003, p. 108).
8 Tal elevacin procede del mandato divino.
9 Sobre este punto, Garca-Bar (2000) afirma que el mbito relacional del Bien es el mbito inmemorial o an-rquico, que ha
destinado, a priori de todo a priori, el m-mismo al otro. No es, pues, el otro hombre el Bien, sino la infinitud de la responsabilidad
del m-mismo respecto del otro (p. 65).
10 Tal como sentencia Garca-Bar (2006), no existe nadie que pueda ser absolutamente sordo a la llamada de la bondad radical
(p. 32).
225
En segundo lugar, la necesidad de distinguir el sufrimiento en m y el sufrimiento
en otro, puesto que el fenmeno mismo del sufrimiento intil es el dolor de los
otros, y segn Levinas, la justificacin del dolor del prjimo es ciertamente
el origen de toda inmoralidad (Levinas, 1993, p. 123). Levinas entiende que:
se establece una diferencia radical entre el sufrimiento en otro, all donde
l est, que es imperdonable para m y que me solicita e invoca, y el su-
frimiento en m, mi propia aventura del sufrimiento en la que su inutilidad
constitutiva o congnita puede adquirir sentido, el nico sentido del que
es susceptible el sufrimiento: convertirse en sufrimiento por el sufrimiento
incluso inexorable de otro (Levinas, 1993, p. 118-119).
Esta distincin, tiene que ver con un sujeto de antemano expuesto a la interpela-
cin del Otro. Precisamente, el sufrimiento es humano, cuando se convierte en
por-el-Otro, cuando es sufrimiento que ilumina, sufrimiento del amor, expiacin
11
.
Esta es la profunda aventura de la subjetividad (Levinas, 1993, p. 123) en la
que estoy ms cerca de Dios. Este es el nudo mismo de la subjetividad humana
a punto de erigirse en un supremo principio tico el nico incontestable (p.
119). Un imperativo de responder de la miseria del Rostro, imperativo que no
he escogido. El Otro me pone bajo el signo del infinito y me concierne a pesar
mo (Levinas, 2003, p. 110) a responder. Levinas se pregunta:
el mal del sufrimiento pasividad extrema, impotencia, abandono y sole-
dad, no es al mismo tiempo lo inasumible y, tambin, merced a su no
integracin en un orden y en un sentido, la posibilidad de una curacin
y, ms exactamente, aquella en la que tiene lugar un ruego, un grito, un
gemido o un suspiro, demanda de ayuda originaria, peticin de un auxilio
curativo, un auxilio de otro yo cuya alteridad, cuya exterioridad promete la
salvacin? (Levinas, 1993, p. 117).
Se trata de una apertura al auxilio del Otro, y as, a la trascendencia. Porque
el sufrimiento slo tiene sentido en lo interhumano: en la prohibicin de
abandonar al Otro, en la orden que se me dirige para hacerme cargo de su
sufrimiento. Levinas recuerda en este punto un dilogo talmdico que muestra
que el prisionero no puede liberarse solo de su encierro (Levinas, 1993, p.
118)
12
y ratifica que:
11 Sufrir por el otro, es tenerlo al cuidado, soportarlo, estar en su lugar, consumirse por l () misericordia conmocin de las
entraas (Levinas, 2003, p. 124-125).
12 Tratado Berakhot del Talmud babilonio, pgina 5 b. Rav Hiya bar Abba cae enfermo y Rav Yohanan le hace una visita. Le
pregunta: Te convienen tus sufrimientos? Ni ellos, ni las recompensas que me prometen. Dame tu mano, dice entonces
226
la apertura es la vulnerabilidad de una piel ofrecida, en el ultraje y en la
herida () En la sensibilidad, se pone al descubierto, se expone un
desnudo ms desnudo que el de la piel que, forma y belleza, inspira a las
artes plsticas; desnudo de una piel ofrecida al contacto, a la caricia que
siempre, y aun en la voluptuosidad equvocamente, es sufrimiento por el
sufrimiento del otro (Levinas, 2003, p. 122-123).
El mal consiste en la posibilidad de no despertar al otro y pertenece al orden
del ser en sentido estricto, mientras que, al contrario, el ir hacia el otro es la
irrupcin de lo humano en el ser, es de otro modo que ser (Levinas, 1993, p.
140). El mal se hace equivaler al ser, y en este sentido es muy poderoso; su
ley es el inters y la indiferencia respecto de lo otro. Es el conatus essendi, el
impulso en pos de existir y preservarse. Pero, segn Levinas, lo humano rompe
con el puro ser, que siempre es una persistencia del ser. sta es mi tesis prin-
cipal () Sin embargo, con la aparicin de lo humano, y sta es ntegramente
mi filosofa, hay algo ms importante que mi vida: la vida del otro (Bernasconi
& Wood, 1988, p. 172; cf. Bernstein, 2004, p. 249). Constituirse como humano
es, entonces, trascender esa lgica del ser, respondiendo ticamente al sufri-
miento del Otro
13
. Advirtase la tesis levinasiana de la primaca del Bien sobre
el ser, y por tanto, de la tica por sobre la ontologa.
III. Fin de la teodicea
Levinas halla que el sufrimiento puede tener una finalidad biolgica o una uti-
lidad social, pero que esta puede igualmente ser alcanzada por el exceso del
mal. Enseguida cuestiona: no es la experiencia humana el testimonio hist-
rico de la maldad y de la mala voluntad? (Levinas, 1993, p. 120). Segn l, al
igual que para Arendt, el mal que estall durante el perodo nazi dej a la moral
expuesta, revelando la ineptitud de la tica tradicional para tratar el problema
del mal, y de este modo, el nihilismo no es ya un asunto puramente terico.

el visitante al enfermo, y el visitante levanta al enfermo de su lecho. Pero sucede que el propio Rav Yohanan cae enfermo y
recibe la visita de Rav Hanina. La misma pregunta: Te convienen tus sufrimientos? La misma respuesta: Ni ellos, ni las
recompensas que me prometen. Dame tu mano, dice Rav Junina, y levanta a Rav Yohanan de su lecho. Pregunta: No poda
Rav Yohanan levantarse solo? Respuesta: El prisionero no puede liberarse solo de su encierro. Es as que el hombre libre est
consagrado al prjimo, nadie puede salvarse sin los otros (Levinas, 2003, p. 131).
13 El Mesas es el justo que sufre, el que carg consigo el sufrimiento de los dems. Quin carga a fin de cuentas sobre s el
sufrimiento de los dems, sino el ser que dice Yo? El hecho de no eludir la carga impuesta por el sufrimiento de los otros
define la ipseidad como tal. Todas las personas son el Mesas () El Mesianismo () es mi poder de soportar el sufrimiento
de todos (Levinas, 2004, p. 318-319).
227
Levinas concreta la pregunta: no adquiere en los campos de exterminio la
declaracin de Nietzsche acerca de la muerte de Dios la significacin de un
hecho casi emprico? (Levinas, 1993, p. 122)
14
.
En una entrevista el autor afirma:
si hay un momento explcitamente judo en mi pensamiento, es la referen-
cia a Auschwitz, donde Dios dej que los nazis hicieran lo que queran. En
consecuencia, qu queda? Esto significa o bien que no hay motivos para
la moral, y por lo tanto se deduce que todos debieran actuar como los na-
zis, o bien que la ley moral conserva su autoridad. Aqu hay libertad; esta
opcin es el momento de libertad (Bernasconi & Wood, 1988, p. 175-176;
cf. Bernstein, 2004, p. 235).
Aludiendo al sufrimiento de los inocentes, Levinas pregunta si aqul no es
testimonio de un mundo sin Dios y entiende que hay en la va que conduce
al Dios nico, una etapa sin Dios () Es el momento en el que Dios se retira
del mundo y oculta su rostro. El bien que no llega a triunfar revela un Dios que
apela a la madurez del hombre, completamente responsable; pero de inme-
diato ese Dios que oculta su rostro () llega desde adentro (Levinas, 2004, p.
172-173)
15
. Levinas no propone renunciar a Dios, sino que convoca a una fe
ms difcil que nunca, una fe sin teodicea (Levinas, 1993, p. 124)
16
.
En su ensayo El sufrimiento intil, el autor declara que estamos viviendo la poca
despus del fin de la teodicea (Levinas, 1993, p. 121). Esta sentencia implica
que debemos renunciar al final feliz, y al plan de conjunto utilizado para
divisar en el sufrimiento absurdo un sentido y un orden, puesto que asistimos
a la destruccin del equilibrio entre la teodicea y las formas que asumi el mal
en el siglo XX. Auschwitz es el paradigma del sufrimiento gratuito, en el que
el mal aparece en su horror diablico (p. 122), y aunque no es solamente la
catstrofe juda lo que el autor destaca, lo que todas muestran es una razn
poltica desprendida de toda tica (p. 121).
14 Vemos que Levinas se atreve a interpretar un fenmeno sociohistrico. Segn l, Auschwitz fue una crisis profunda que
concierne a la propia relacin del hombre con Dios (Levinas, 1993, p. 254). Con ms intensidad exclama 1941! agujero en
la historia ao en que todos los dioses visibles nos haban abandonado, en que Dios verdaderamente ha muerto o ha vuelto
a su irrevelacin (Levinas, 2003, p. 54).
15 Esto a propsito del Amar a la Tor ms que a Dios de Yossel ben Yossel.
16 Sobre la presencia/ausencia de Dios en Auschwitz, Elie Wiesel (2011) realiza un examen teolgico de la responsabilidad divina,
en el que se refiere a el silencio de Dios, y apunta a dos tipos de experiencia religiosa: la prdida de fe para algunos que
supona el descubrimiento de Dios para otros.
228
Levinas se refiere a la teodicea en un sentido amplio, al entender que es tan
antigua como cierta lectura de la Biblia (), explcita en la referencia principal
de los cristianos al Pecado Original (), implcita en el Antiguo Testamento
(Levinas, 1993, p. 121). El autor concibe a la teodicea en trminos de tentacin,
que en cualquiera de sus formas aspira a hallar algn tipo de justificacin al
sufrimiento intil, intentando subordinar el dolor a una finalidad metafsica
adivinada por la fe o por la creencia en el progreso (p. 120), que invocamos
para hacer soportables e inteligibles los sufrimientos. Refirindose a esta
pretensin e interpretando el pensar levinasiano, Alberto Sucasas acusa una
mercantilizacin de la experiencia religiosa en la que el Mismo egosta di-
sea a su medida un dios econmico que proporciona al sujeto seguridad en
el final y justificacin de su sufrimiento presente (Sucasas, 2006, p. 325. cf.
Levinas, 2003, p. 46-47). Asimismo, entiende que la teodicea, como idolatra
contable, no hace ms que prolongar teolgicamente la voluntad imperialista
del Mismo (Sucasas, 2006, p. 325).
Segn Levinas (1993), el discurso de la teodicea haba sido hasta el siglo XIX
uno de los componentes de la conciencia de s de la humanidad europea (p.
121)
17
, y pese al mal acaecido en el siglo XX, la civilizacin occidental no cesa en
su deseo de buscar una reconciliacin con l. Reconciliacin intil, bsqueda
errnea. El autor problematiza y cuestiona si la teodicea logra preservar la ino-
cencia de Dios o salvar la moral, y si consigue hacer el sufrimiento tolerable.
Es as que, a partir de las reflexiones del filsofo judo-canadiense mil Facken-
heim sobre el genocidio nazi del pueblo judo, y refirindose a la inocencia de
las vctimas asesinadas y torturadas, entre ellas muchos nios, Levinas concluye
que se trata del dolor en toda su malignidad y sin mezcla, sufrimiento en vano,
lo que hace imposibles y odiosos todos los pensamientos o declaraciones que
explicaran el sufrimiento por los pecados de quienes sufrieron o murieron
(Levinas, 1993, p. 123).
Este fin de la teodicea, que pone en cuestin la fe y la empresa teolgica, no
revela, al mismo tiempo y de una forma ms general, el carcter injustificable del
sufrimiento en el otro hombre, el escndalo en que consistira que yo justificase
el sufrimiento de mi prjimo? (Levinas, 1993, p. 123). Yo soy el acusado en esta
filosofa que me exhorta al sufrimiento no intil o amor, sufrimiento inspirado
por el sufrimiento del otro hombre () que ya no es sufrimiento en vano y que
17 Esto marca la profundidad y el dominio que ejerce sobre los hombres.
229
tiene sentido pleno (p. 124)
18
en la no-indiferencia y la responsabilidad elevada
a culpabilidad por el dolor del Otro. Al decir de Ricoeur:
si bien tenemos algunas tradiciones bien constituidas en lo que concierne
al mal moral, al pecado, no las tenemos en absoluto en lo que respecta al
mal padecido, al sufrimiento, o, dicho de otro modo, a la figura del hombre
vctima, ms que a la del hombre pecador. El hombre pecador da mucho
que hablar; el hombre vctima, mucho que callar (Ricoeur, 1991, P. 191).
Para Levinas (1995), resulta una pregunta seria si la moral es o no una farsa (p.
47), y el problema filosfico que queda trazado es el sentido que an pueden
conservar () tanto la religiosidad como la moralidad humana de la bondad
(Levinas, 1993, p. 123) despus del fin de la teodicea.
Arendt (1998) tambin se aventura a desentraar el fenmeno del totalitarismo
y reflexiona sobre el mal radical que nos enfrenta con su abrumadora realidad
y destruye todas las normas que conocemos (p. 368)
19
. Despus del juicio de
Eichmann, la autora cercana a Levinas en esta declaracin se centra en la
banalidad del mal, puesto que este
puede proliferar y arrasar el mundo entero precisamente porque se extien-
de como un hongo en la superficie. Desafa al pensamiento, segn dije,
porque el pensamiento trata de alcanzar alguna profundidad, de ir a la raz,
y en el momento en que se ocupa del mal se ve frustrado porque ah no
hay nada. Tal es su banalidad. Slo el bien tiene profundidad y puede ser
radical (Arendt, 2005, p. 150).
La premisa central de la nocin de banalidad del mal es la falta de pensamien-
to, por la que los hombres pueden aceptar irreflexivamente cualquier criterio,
renunciando a la responsabilidad de pensar sobre sus actos. El objetivo del
totalitarismo es, segn Arendt, hacer a los seres humanos superfluos, eliminar
su humanidad y destruir su individualidad.
Al referirse a la responsabilidad para con el Otro, la autora cuenta la historia de
Anton Schmidt que estaba al mando de una patrulla que operaba en Polonia,
() y haba ayudado a los guerrilleros judos, proporcionndoles documentos
18 La acusacin indica una dependencia hacia el Otro, derivada de la pasividad constitutiva del ser humano.
19 La autora juzga que el mal, en el Tercer Reich, haba perdido aquella caracterstica por la que generalmente se le distingue,
es decir, la caracterstica de constituir una tentacin (Arendt, 2003, p. 91).
230
falsos y camiones del ejrcito. Y, lo cual es todava ms importante: No lo ha-
ca para obtener dinero (Arendt, 2003, p. 139). De esta historia, Arendt extrae
algunas impresiones. Por un lado, cun distinto hubiera sido todo en esta sala
de audiencia, en Israel, en Alemania, en toda Europa, quiz en todo el mundo,
si se hubieran podido contar ms historias como aquella (p. 139). Por el otro,
la leccin es que actitudes como la que comentamos constituyen cuanto se
necesita, y no puede razonablemente pedirse ms, para que este planeta siga
siendo un lugar apto para que lo habiten seres humanos (p. 140).
IV. Dios y la relacin tica
Esta historia que cuenta Arendt ilustra la forma en que Levinas piensa la respon-
sabilidad infinita hacia los dems. Levinas entiende al sujeto como obligado a
responder del Otro hasta el punto de vaciarse de su ser (Levinas, 2002, p. 149)
por l. El s mismo est encarnado para ofrecerse, para sufrir y para dar, inc-
modo en su piel (cf. Levinas, 2002, p. 187)
20
. Este alcanza la condicin humana
en esa responsabilidad que procede de un dios o de Dios que lo mira en el
rostro del otro ser humano, su prjimo, lugar original de la Revelacin (Levinas,
2001, p. 167)
21
. En el Rostro del Otro, en esta asignacin de responsabilidad,
estoy en relacin con Dios, escucho su Palabra, que es tica. Comprendo en
el Otro la inscripcin de Dios en m. Dios viene a la idea en el encuentro con
el prjimo, pero esta experiencia exige como condicin indispensable que la
moral humana sea su va fundamental de acceso
22
. Este Dios que viene no es
una idea de la razn, ni un principio abstracto, sino l que manda en la Biblia:
No matars.
La idea de Infinito de Descartes da a Levinas un modelo formal de una relacin
entre dos trminos basado en la asimetra. La relacin tica con el otro hombre
es la expresin social de este modelo
23
. El Infinito no posee otro contenido ms
all de su contenido tico, de modo que la tica es una ptica de lo divino.
Ninguna relacin con Dios es ms directa ni inmediata. Lo Divino no puede

20 Es necesario pensar en trminos ms radicales: el otro es siempre el pobre, la pobreza lo define como otro, y la relacin con
l seguir siendo siempre ofrenda y don, nunca un acercamiento con las manos vacas (Levinas, 2004, p. 285-286).
21 Carta dirigida por Levinas al profesor Davidson y publicada en el Critical Inquiry en otoo de 1990, Vol. XVII, No. 1, p. 62. Lo
que falta a la responsabilidad como principio de individuacin humana es quiz que Dios nos ayude a ser responsables; ah
reside la benignidad. Pero para merecer la ayuda de Dios hay que estar dispuesto a hacer lo que hemos de hacer sin ayuda
ninguna (Levinas, 1993, p. 134).
22 La experiencia religiosa debe ser primero por lo menos para el Talmud, una experiencia moral (Levinas, 1997, p. 52).
23 Hemos llamado a la relacin que une el Yo y el Otro idea de lo Infinito (Levinas, 2003, p. 63).
231
manifestarse sino a travs del prjimo (Levinas, 2004, p. 187). El estatuto de esa
significacin encarnada en el Rostro es la huella, que no es sino la proximidad
de Dios en el rostro de mi prjimo (Levinas, 1993, p. 75)
24
. Lo humano apunta
a lo divino, por tanto el Otro es el comienzo de toda religiosidad.
Dios nunca aparece como objeto de conocimiento, su trascendencia no puede
decirse ni pensarse en trminos de ser
25
. Para Levinas, el ser, en cuanto germen
de inteligibilidad, hace a lo trascendente inmanente. Pero es posible un Dios
sin la contaminacin del ser: en el encuentro con el Otro.
Aunque Levinas insiste en que no hace teologa sino filosofa, la venida de Dios
a la idea reclama un desarrollo teolgico. El Rostro no es un simple medio para
el encuentro con la divinidad, sino su revelacin no idoltrica
26
. Se advierte una
armona entre tica y religin, puesto que slo desde la vida tica cabe elevarse
a la religin. En palabras de Levinas:
es en esta preeminencia del otro hombre sobre mi propio yo, ms que en
mi admiracin por la creacin y con anterioridad a la bsqueda de la primera
causa del universo, como Dios viene a la idea. () El rostro en su desnu-
dez es la fragilidad de un ser nico expuesto a la muerte, pero al mismo
tiempo es el enunciado de un imperativo que me obliga a no dejarlo solo.
Dicha obligacin es la primera palabra de Dios. La teologa comienza, para
m, en el rostro del prjimo. La divinidad de Dios se juega en lo humano.
Dios desciende en el rostro del otro. Reconocer a Dios es escuchar su man-
damiento: No matars, que no se refiere nicamente a la prohibicin del
asesinato, sino que constituye una llamada a la responsabilidad incesante
para con el otro ser nico, como si yo hubiese sido elegido para esta
responsabilidad que me da la posibilidad, tambin a m, de reconocerme
nico, irremplazable, de poder decir: Yo. Y ello, siendo consciente de
que en cada una de mis humanas empresas, de las que el otro nunca est
ausente, respondo de su existencia de ser nico (Levinas, 2006, p. 194).
24 Slo un ser que trasciende el mundo un ser absoluto puede dejar una huella (Levinas, 2003, p. 80).
25 La huella significa ms all del ser (Levinas, 2003, p. 75).
26 Ser a la imagen de Dios, no significa ser el icono de Dios, sino encontrarse en su huella () Es ir hacia los Otros que se
encuentran en la huella de la eleidad (Levinas, 2003, p. 82).
232
V. T me salvas (conclusin)
Para terminar, algunas reflexiones finales, bajo el ttulo: T me salvas, porque me
invitas a ser. Somos si slo respondemos por nosotros? Como ensea Levinas,
no hay identidad posible sin un T que nos reclame. Lo que nos identifica es
nuestra condicin de apertura, es la herida que nos expone a los otros, el lugar
en el que nos des-centramos y retornamos a nosotros reconocindonos. La
vivencia de ser uno mismo nos revela, con una intensidad desmedida, que no
salir al encuentro del Otro es condenarse, arriesgarse a vivir en el exilio de la
propia piel, incmodos, sin lugar, ajeno. Nuestra subjetividad es vulnerabilidad.
Descubrimos que lo ms propio del ser humano es anterior a cualquier deci-
sin, y por lo tanto, anterior tambin a lo que cremos que era lo ms esencial:
nuestra libertad. Estamos constitutivamente expuestos, aptos a priori a ser
abatidos. Hechos para el Otro, somos sustitucin y expiacin. La responsabili-
dad asumida por el Otro no tiene lmites, es as de escandalosa. Salgo de m al
encuentro con el Otro del que asumo soy responsable, incluso de sus propias
responsabilidades. De este modo, la relacin que se entabla es asimtrica, soy
responsable sin esperar, y en la medida en que no exista reciprocidad, yo soy
sujecin al Otro. El T que me invita a des-colocarme para id-entificarme me
salva de la incomodidad de mi propio anonimato, de mi propia soledad; sin el
Otro me condeno a no ser.
Referencias
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234
El poshumanismo
del amor: el giro mstico
de la fenomenologa
Luis Alberto Castrilln Lpez
1
I. Introduccin
P
ara definir un nuevo horizonte del pensar originario, para establecer posi-
bles salidas a la tan enunciada crisis de lo humano y la cultura, es necesario
convocar la tarea de repensar la metafsica en una nueva forma. Se asiste
a una tarea de reflexin interior tanto en la filosofa como en las humanidades;
esta reflexin, este recabar el sentido y la finalidad no slo de la enseanza
sino de su quehacer, convoca una nueva manera o una actualizacin de la
manera de entender el pensar sin los vestigios de la racionalidad instrumental.
Es al emprender esta tarea de darle un nuevo aire a la construccin de sentido
humano, cuando el llamado giro teolgico de la fenomenologa aporta la rela-
cin mstica-pensamiento, pensar-acontecer, el fenmeno de lo dado-sentido
del existir humano. Janicaud (1991) considera que la fenomenologa francesa
contempornea ha hecho un giro teolgico al introducir al Dios judeocristiano
en la fenomenologa, pero realmente se ha dado un giro hacia la razn mstica
redescubriendo el neoplatonismo de Dionisio Areopagita, la interioridad de San
Agustn y el pensamiento del ltimo Heidegger. Este humanismo no pretende
una renovacin conceptual. Ms bien reivindica el pensar originario, que brinda
la fenomenologa francesa; es una pretensin vinculante y articuladora que
rechaza la fragmentacin a la que ha sido sometida la realidad humana desde
el exceso de racionalidad instrumental.
1 Magster y doctorando en Filosofa por la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln, Colombia). Docente titular del Centro de
Humanidades y Coordinador Editorial de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la misma Universidad. Miembro
del Grupo de Investigacin: Religin y Cultura, y del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN).
Correo electrnico: luis.castrillon@upb.edu.co
235
Plantear una interpretacin del sentido humano, un humanismo desprovisto de
conceptos, es una lnea temtica que puede ser interpretada en la revaloracin
del quehacer filosfico que propone Jean-Luc Marion, y tambin en su manera
de entender el fenmeno desde la saturacin, el erotismo, la donacin. La
ceguera ertica de la metafsica (Marion, 2005, p. 14) denuncia una metafsica
radicalmente epistmica y conceptual como muestra de la premisa cartesiana:
pensar para existir. Y para remediar dicha ceguera, habr que sustituir unas
meditaciones metafsicas por unas meditaciones erticas (p. 15). Aqu se gesta
el poshumanismo del amor, la necesidad de concebir la realidad humana y todo
lo que adquiere sentido a su alrededor (Dios, mundo y la otredad) por el amor.
El amor deriva de una racionalidad ertica (p. 12). En esta perspectiva, la nueva
tarea del quehacer filosfico es la actitud constituyente del pensar originario. El
poshumanismo del amor es un humanismo de la otredad abierta (al otro, a la
contemplacin de la trascendencia y del entorno). Cualquier remocin ontolgica
que se desprenda de ello debe captar la renovacin, debe procurar un abandono
de ese idealismo metafsico que cautiv reducindolo radicalmente el sentido
de humanidad. En una direccin semejante se expresa Levinas:
Toda civilizacin que acepta el ser, la desesperacin trgica que comporta y
los crmenes que justifica, merece el nombre de brbara. Desde entonces,
la nica va que se abre para dar satisfaccin a las exigencias legtimas
del idealismo sin entrar no obstante en sus procedimientos habituales
es medir sin temor todo el peso del ser y su universalidad, reconocer la
inanidad del acto y del pensamiento que no pueden hacer las veces de
un acontecimiento que en la consumacin misma de la existencia rompe
esta existencia, acto y pensamiento que, por consiguiente, no deben en-
mascararnos la originalidad de la evasin. Se trata de salir del ser por una
nueva va corriendo el riesgo de invertir algunas nociones que al sentido
comn y a la sabidura de las naciones les parecen ms evidentes (Levinas,
1999, p. 117).
En el contexto cristiano, la palabra hecha carne, el cuerpo de Cristo como ma-
nifestacin del amor desbordante del Padre, no es slo prueba de amor a la
humanidad: es la reivindicacin del amor como actitud-valor, como resignifica-
cin del pensar originario; y por qu no, es la integracin del pensar-contemplar
que propone la revitalizacin de un poshumanismo liberado de la hegemona
del contexto histrico y dotado de sentido transcendente e interioridad. Este
momento histrico, de crisis y catstrofe humana, paradjicamente se presenta
como una oportunidad para remover el idealismo del concepto y promover
una tica-esttica del acontecer del otro: Sin intermediario y sin comunin,
236
ni mediatez, ni inmediatez, tal es la verdad de nuestra relacin con el otro, la
verdad ante la que el logos tradicional es para siempre inhospitalario (Derrida,
1989, p. 123).
II. Fenomenologa: postmetafsica y fenmeno
Por qu pensar que la fenomenologa es un camino para el descubrimiento
del papel que debe desarrollar hoy la filosofa? Aqu el nivel de importancia no
es por la ideologa que moviliza, sino por el mtodo que aporta, por la oportu-
nidad renovadora que desde sus inicios con Husserl propicia para repensar
la filosofa como tarea infinita de la verdad, lo que implica una fractura respecto
a la modernidad instrumental, una desviacin. Expresa Husserl:
Tambin yo estoy persuadido de que la crisis europea hunde sus races
en un racionalismo que se ha extraviado. Pero esto no debe ser entendido
en el sentido de que en mi opinin la racionalidad como tal sea mala, o
de que en el conjunto de la existencia humana slo deba tener un papel
subordinado (Husserl, 1991, p. 347).
Ese objetivismo como aporte ingenuo de la ciencia moderna, debe ser contra-
rrestado con una nueva manera de ver la realidad, la fenomenologa: Nunca ha
existido, ni existir jams afirma Husserl una ciencia objetiva del espritu, una
doctrina objetiva del alma, objetiva en el sentido de atribuir a las almas, a las
comunidades personales, existencia en las formas de la espacio-temporalidad
(Husserl, 1991, p. 355). La fenomenologa se presenta como el mtodo para
entender e interpretar esa ausencia decidida de sentido, porque la fuerza del
sujeto centrado en el ego ciega la interpelacin.
La fenomenologa francesa y la exploracin especfica hecha por Jean-Luc
Marion muestran el nuevo camino de la filosofa, alejada de la pretensin
moderna de estructurarse como una actividad cientfica con su lgica formal.
Esta propuesta revitalizadora del quehacer filosfico es un nuevo trasegar de
la filosofa, y de antemano, augura un reencuentro con la mstica en esa misin
de mostrar y no slo demostrar:
La fenomenologa slo tiene un nico objetivo y una nica legitimidad:
intentar acceder a la aparicin en la apariencia, transgredir toda impresin
percibida por medio de la intencin de la cosa misma. Incluso en la visin
237
de la simple apariencia, ya no se trata precisamente de una fenomenologa
de lo que la subjetividad capta por uno u otro de sus medios perceptivos,
sino, directamente, de los que a travs de, a pesar de, incluso sin estos
la aparicin da de s misma y como la cosa misma (Marion, 2008, p. 40).
Como nueva manera de pensar, la fenomenologa sostiene una clara pretensin:
evadir la radicalidad lgica-epistmica, que sumerge toda la realidad del pensar
lo humano slo desde la tecno-ciencia, y en su lugar repensarla o refundarla
superando la metafsica trascendental e inmanente. Esto no significa despojar a
la filosofa de su identidad y misin, pero s revitalizarla y devolverla a la finalidad
originaria de su reflexin y su quehacer: preocuparse por el pensar como forma
de vida, delinear en su tarea reflexiva y formativa el programa vital humano,
el sentido ntegro de las dimensiones relacionales humanas constituyentes.
En la actual realidad cultural fragmentada, ininteligible a la razn por su des-
proporcin, donde el horror se apodera de la vitalidad y la desgracia permea
cualquier acontecer humano, donde los fenmenos exponen la miseria y no la
gracia, y donde la invitacin a la vida digna est supeditada al tener y el poder,
se constata la necesidad de una renovacin de nuestra inteleccin sobre el
pensar originario. Ello suscita la necesidad de un abandono radical de la visin
fragmentada de la tecno-ciencia:
La creencia occidental del progreso filosfico hizo que se pensara en la
superacin de los presocrticos y se volviera al concepto que retiene y
contiene al Ser como una superacin de los primitivos filsofos y telogos.
Pero en filosofa y teologa no hay progreso como en las ciencias exactas,
lo que hay es siempre una vuelta reflexiva sobre lo ms originario del ser
humano (Arboleda, 2011b, p. 21).
La tarea explcita de Marion es de doble propsito: una refundacin de la fe-
nomenologa deshaciendo la frontera entre teologa y filosofa, de modo que
la relacin entre pensamiento originario y contemplacin no se cierra. La feno-
menologa pudo ser reducida a la intencionalidad y al sujeto, y desde Husserl
hasta hoy, a sostener una pretensin de escuela o disciplina filosfica. Pero
la bsqueda de esta tendencia francesa, y en especial, en el pensamiento de
Marion, es liberarla de la intencionalidad y refundarla en lo dado en cuanto tal.
Ese desbordamiento del fenmeno est contenido y constituido en lo dado. No
hay ya una inteleccin subjetiva producto de la observacin, sino un acontecer
manifestado que anima y activa otro tipo de realidad ms trascendente, profunda
y cautivante. Ya no depende de los conceptos y prefiguraciones, hay una mez-
238
cla despojada de intencionalidad entre sujeto y objeto en la que se produce
una manifestacin desbordada, donada. Un giro hacia la intimidad acecha al
pensar despus de la metafsica: es un pensar liberado de las pretensiones
objetivizantes de la lgica instrumental. Esa intimidad como contemplacin
revela sentido, ya no como explicacin de s, sino como acontecer profundo
que marca la existencia-esencia humana.
Esta fenomenologa de la manifestacin originaria, inmanente, no radica en la
relacin de intencionalidad del sujeto, sino en la experiencia acontecida que
se da en el fenmeno. La sensibilidad, la intuicin ya no estn reducidas por el
logos; la experiencia mstica, el pathos, son reivindicados en la comprensin
del sentido. Adquiere relevancia esta forma de pensar porque incita a la se-
duccin, al elogio del eros: La naturaleza metafrica y figurativa de toda visin
originaria liga la visin con el pathos, el contenido con la forma del discurso
(Grassi, 1999, p. 90). Este fenmeno es saturado porque no se pude contener
en conceptos y porque las palabras son desplazadas por la experiencia, la
vivencia acontecida. En la realidad de la cultura, por ejemplo, lo evidente es
lo vivido, lo experienciado por el grupo humano. La unilateral primaca de la
racionalidad basada en el concepto ha terminado por conceder ms valor a las
formas de conocer (cuantitativo o cualitativo) que a la experiencia de lo dado en
el fenmeno que aparece en m. De esto se puede derivar que la cultura humana
privilegie modelos, personajes y estructuras, y abandone con total decisin la
manifestacin del aparecer del mundo, del otro, de lo trascendente. Existe un
miedo a un encuentro con el propio interior, un rechazo constante a mi carne,
a mi intimidad, y una disposicin total a la vivencia enajenada que no permite
el asombro, ni la disposicin al acontecer originario. Religin, familia y ciuda-
dana se presentan como discursos institucionales y no como fenmenos que
se dan al interior, por conviccin. Urge as una tica y una poltica del llamado
y no del discurso conceptual.
A la vez, la fenomenologa tiene una pretensin ms simple: que el ser humano
acontezca, se celebre, se introyecte en su llamado hacia s. La humanidad que
acepta el llamado interior, esta intimidad ntima, refunda su sentido procurando
un afuera del tener y poder instrumentales, para dejarse convocar, sorprender,
interpelar (Marion, 1993). Aqu subyace lo pos- de este pensar actualizado, de
esta nueva manera de sentido: ya no se desestima la experiencia esttica o
mstica para comprender la realidad humana. De all la importancia e inters
del giro que la fenomenologa como un nuevo mtodo filosfico asume al no
negar ni rechazar el misterio, lo trascendente, el amor que es Dios.
239
Al adoptar esta perspectiva, no se est en procura de una reivindicacin so-
lipsista del fenmeno religioso como nico camino hacia la realidad humana.
Ms bien se reivindica el derecho natural de admitir el lenguaje mstico-esttico
entre los dems lenguajes que dan sentido al existir vital humano.
Ahora bien, esta tendencia de lo poshumano no es un acontecimiento ms
de la filosofa farandulera, que repite conceptos, preguntas e inquietudes para
mantener en vilo su actualidad protagnica y meditica. Viajando a un plano
mucho ms experiencial, es tal el agotamiento ante el mismo discurso nada
actualizado, nada renovador sobre el sentido, que pareciera ms bien un grito
de ausencia que reclama volver al pensar originario: un grito liberado de la
fuerza de las ideologas que han cautivado la conciencia humana y hasta el
mismo trmino humanismo; un grito de salvacin, de redencin natural ante el
desespero que causa esta debacle humana o ante las respuestas inconclusas
que ha dejado esta forma de vivir y acontecer la existencia.
El abandono de la filosofa y de la mstica en la fragmentada racionalidad ins-
trumental moderna que quiso fungir como ciencia, descontextualiza lo vital y
lo real de la relacin vida-razn. A pesar de esto, cabe destacar en la lnea de
la fenomenologa de la donacin de Jean-Luc Marion toda una constelacin
de pensadores recientes que ahondan el camino del que preferimos llamar
giro mstico de la filosofa, cuyo cometido es el reencuentro de la filosofa con
su vocacin esclarecedora del sentido ntegro de humanidad: Heidegger, con
su nocin del Ereignis; Edtih Stein, con la relacin entre la finitud humana y la
apertura a la trascendencia; Bergson, con la vitalidad y espritu humano; Blon-
del, con la caridad; Levinas, con el rostro del otro; Henry, con la vida. Todos
estos autores se rehsan al olvido ertico de la sabidura (Marion, 2005, p.
9). Para Marion, producto de la evolucin y olvido de la filosofa como amor a
la sabidura est el olvido del ser; en este sentido expresa:
Tras haber rebajado el ente al rango deshonroso de objeto y haber olvidado
el ser en plena retirada, la filosofa, en adelante casi silenciosa, ha perdido
incluso aquello a lo cual sacrific lo ertico: su rango de ciencia y su dig-
nidad como saber (Marion, 2005, p. 9).
Se plantea como respuesta a ese olvido una posmetafsica de la manifestacin,
del acontecimiento.
240
De este grupo denominado como precursores del giro mstico, Heidegger,
como lo afirma Beuchot, es el que inicia el discurso sobre la realidad del ser
como don y no slo como ente:
Incluso le quita ese nombre tan abstracto, por metafsico, que es el de ser,
y lo vea como acontecimiento, como acontecer (Ereignis). El acontecer
es lo ms gratuito que hay, en el doble sentido de que se da porque s,
sin ms, y en el de que es algo que hemos de aceptar e incluso agradecer
(Beuchot, 2010, p. 3).
En la misma lnea de reflexin se destaca la obra de Jean-Luc Marion, donde
la relacin entre fenomenologa y mstica puede convertirse en la respuesta al
desafo que la dinmica socio-cultural de este siglo le impone a la filosofa: tratar
de remediar el desmantelamiento y la fragmentacin del espritu humano. Segn
Marion (2005), ello ha sido tal vez generado por el alejamiento de la filosofa
de su comprensin primigenia como amor a la sabidura. Expresa al respecto:
El concepto de amor ha sucumbido porque la filosofa rechaz simultnea-
mente su unidad, su racionalidad y su primaca (en primer lugar sobre el
ser). De entrada, se debilita y compromete todo concepto del amor en la
medida en que se permite distinguir obstinadamente acepciones divergen-
tes, e incluso irreconciliables; por ejemplo, si se oponen desde el principio,
como una evidencia indiscutible, el amor y la caridad (eros y agape), en el
deseo supuestamente posesivo y la benevolencia supuestamente gratuita,
el amor racional (de la ley moral) y la pasin irracional (Marion, 2005, p. 11).
Marion (2005) describe el problema de una filosofa que desmantela la com-
prensin del amor como eros y gape, que omite aquella significacin origi-
naria e instaura el divorcio entre ambas. Se hace necesario reivindicar el amor
como motor que da fuerza a la tarea filosfica. Esa concepcin de amor en la
filosofa debe evitar dicha fractura y con ello abandonar la comprensin sub-
jetiva o emprica, los vestigios de la objetivacin y las facilidades emotivas del
psicologismo (p. 15). Lo humano, pensado desde el amor, propone una nueva
racionalidad-acontecida, menos instrumental, ms preocupada por el sentido de
la vida, por la realidad trascendente y alejada prudentemente de los extremos
psicologistas que reducen el interior del hombre a lo emotivo (Benedicto XVI,
2009, No. 76).
Desde su fenomenologa de la donacin, Marion instaura la llamada reduccin
radical a la que debe someterse el hombre, para que abandone los caminos
241
de la comprensin de la certeza epistmica y ontolgica dominios hasta hoy
de la reflexin filosfica, y asegurar as el enunciado giro mstico. Mostrar
implica dejar que la apariencia aparezca de tal manera que cumpla su plena
aparicin, para recibirla exactamente como se da (Marion, 2008, p. 40). Lo que
aparece ya no debe pertenecer al campo de la subjetividad: lo que aparece debe
develarse como tal, debe manifestarse. Por ello, Marion hace una llamada a la
reduccin ertica que promulgue el silencio del ego cogito y configure el ego
amans. Pues el amor es esa manifestacin acontecida de donacin
2
.
Al afirmar la influencia del giro mstico de la filosofa, el poshumanismo que
se plantea requiere de la vivenciacin, donde definir lo humano no concluye
en conceptos, sino que manifiesta una experiencia tico-esttica. Desde lo
tico, este giro responde a la vocacin relacional, al encuentro con ese otro
yo, que no es yo (yo-tu), pero que me condiciona alterando mi identidad como
reconocimiento. Esta experiencia tica responde a una forma de vida. Desde la
virtud, esta tica se puede entender como una actitud vital de servicio, entrega,
donacin. En el absolutismo instaurado por el modelo de vida expuesto en el
libre mercado y garantizado por el consumismo, no se permite, o ms bien,
se rechaza lo humano: su vocacin natural a estar en, con y para el otro. Las
prcticas de egosmo que consolidan un yo superior de la condicin humana,
han determinado la muerte del sentido de humanidad y reducido la condicin
humana a un yo tengo, yo soy, yo puedo.
En la esttica, acontece la relacin trascendencia-mundo (Dios-entorno), una
relacin contemplativa, poitica, que recrea, imagina, trasciende. Esta expe-
riencia es la que el ser humano ha abandonado, y dicho abandono permite una
dinmica-esttica: la del progreso sin transformacin humana. En la actualidad,
la humanidad se desarrolla en trminos de progreso, pero paradjicamente se
aleja de su interior. En cambio, la experiencia simblica transfiere, desde un
lenguaje religioso, potico y literario, una compenetracin con el mundo y con
lo sagrado. Ella conecta al hombre con su interioridad trascendente expresada
en el valor y la significacin de su entorno ecolgico, de su hogar natural lla-
mado tierra, pero a la vez, excava ese yo interior que es fortaleza para aceptar
los avatares del programa vital.
2 Para Marion (2005), el silencio del amor en la filosofa moderna es la muestra fehaciente de la reduccin al ego cogito:
amar no pertenecera a los modos primarios del pensamiento y por lo tanto no determina la esencia ms originaria del ego. El
hombre en cuanto ego cogito piensa pero no ama, al menos originalmente (p. 13). Es esto lo que ha sustrado al humanismo
a una mera tradicin histrico-cultural aorada y ya no acontecida, lo que significa de igual manera el predominio del exceso
de racionalidad, sin el alma del amor, dejando inmerso al hombre en lo funcional, y despojndolo de la intencionalidad esencial
humana: ser amante.
242
III. El papel del amor en la losofa
Hablar de redescubrimiento del sentido compromete intersubjetivamente una
reconstruccin del imaginario social y cultural, determinando una nueva tarea
para la filosofa y las humanidades: conceptualizar la realidad procurando un
discurso acontecido que se inquiete por develar y aprehender la esencia del
acontecer humano.
Si se necesitase revisar por qu el humanismo ha sido despojado de su condi-
cin originaria de transportar la idea trascendente de lo humano, la respuesta
no slo confirma la reduccin a la razn instrumental, sino que tambin asocia
un quehacer filosfico que, a lo largo de la evolucin histrica, se construye sin
espritu, anegado por la fuerza de los argumentos epistmicos y desprovisto
de la comprensin de la tarea del filosofar como forma de vida
3
. La humanidad
experimenta un vaco al alejarse del sentido que le transfiere la cultura, donde los
baluartes de lo humano se relegan a los artefactos y avances tecno-cientficos.
Reducir lo ntimo la bsqueda trascendente propia de la humanidad a un
mecanismo instrumental de comprensin y aplicacin es el resultado de la
dinmica cultural actual. Esto a la vez muestra los resultados del ocaso de un
fragmentado discurso instrumental que produce vestigios relativistas, y por
ende, desestima la contemplacin, el valor de las pequeas cosas, el descubrir
las razones del corazn que la razn desconoce (Pascal).
Pero no todo es caos ni vaciedad. En medio de ello hay tambin un resurgi-
miento. Esta explosin renovadora del giro mstico, tanto en sus precursores
medievales como en los contemporneos, permite develar una forma de realidad
acontecida que no est limitada por la fragmentacin cognoscitiva segn la cual
slo la razn conoce, slo la razn ensea. La experiencia, el exceso manifes-
tado en lo simblico transfieren hoy ms que nunca el sentido de humanidad.
Se propone as un humanismo del sentido para el que crear y transformar lo
humano no es slo tarea de la dinmica de cambio y desarrollo tecno-cientfico.
El quehacer filosfico actual, en palabras de Puledda, ha de confirmar que:
La cultura del humanismo no se reduce a una imitacin artificial de los
modelos del pasado. Por el contrario, su vitalidad consiste en la conciencia
de que el regreso a los grandes ejemplos de la antigedad sera totalmente
3 Expresa Soto Posada (2009), que Eros, phila y gape son las categoras creadas por los antiguos para caracterizar la filosofa
como amor a la sabidura (p. 551). Con ello indica que hay un abandono radical que pudo haber sucedido en la historia del
quehacer filosfico que nos abandon a la radicalidad del logos y desconoci las otras dimensiones.
243
vano si no diera lugar a una nueva orientacin en la vida moral, artstica,
religiosa, poltica, etc. (Puledda, 1997, p. 9).
En estos trminos, la preocupacin por el humanismo consistir en abandonar
la pretensin de imitar a los antiguos, a la vez que evitar aquellos determinismos
histricos expuestos a travs de la historia. Evocar las diferentes orientaciones
del concepto humanista, sin dar una mirada al acontecer de lo humano, har
incurrir la reflexin humanista en una repeticin de su historia, siguiendo la lnea
conductora de debilitamiento y vaciedad o reducindola al antropocentrismo
moderno que ha ocasionado la muerte de Dios, del mundo, el sinsentido, la
homogenizacin, el fundamentalismo y la negacin de las diversidades cultu-
rales, tnicas y religiosas. Por tanto, redescubrir una nueva dimensin del hu-
manismo obliga a pensar el papel que puede cumplir el amor en este escenario
de reflexin filosfica como respuesta a las visiones reductoras.
El programa humanista que encarnan la filosofa y las humanidades debe re-
sistirse a los planteamientos que otrora objetivaban la realidad de lo humano,
preocupndose por la profundidad y el sentido que surge del acontecimiento
mismo de existir siendo, haciendo y manifestando, clausurando a la vez ese
enfrentamiento estancado entre ciencia y humanidad, dualismo y reduccin que
concepta una discusin sin salida, sin respuesta a los desafos y avatares de la
construccin de sujeto y mundo en este momento. Es menester del programa
formativo-educativo que atae al ser maestro, que se procure un discurso con
las propiedades evanglicas, en el sentido original griego que da noticia, un
discurso de la conviccin que muestre el aparato de sentido humano:
Tal discurso es inmediatamente un mostrar, y por esta razn, es figu-
rativo o imaginativo, y en sentido original es terico (theorein, ver).
Es metafrico, es decir, muestra algo que tiene un sentido, y esto quiere
decir que el discurso transfiere (metapherein) un significado a la figura, a
lo que se muestra; de esta manera, el discurso que lleva a cabo este mos-
trar conduce ante los ojos (phainestai) un significado. Este discurso es y
tiene que ser en su estructura un lenguaje fantstico (Grassi, 1999, p. 75).
Para Grassi, se hace necesario distinguir entre el lenguaje racional y el lenguaje
semntico: el primero es dialctico, medidor y demostrativo, no procura la
vivenciacin (contemplacin) de la realidad; el segundo, ilumina, es indicativo,
es metafrico, por ello acerca a lo originario, permite a lo humano ser aposento
del acontecer de sentido: permite experienciar (Grassi, 1999, p. 76). Queda
la pregunta de si en el quehacer formativo de los maestros actuales hay una
244
pretensin evanglica, que permita no slo transmitir, sino compartir una con-
viccin sobre la realidad acontecida humana. Se ensea la tica o se muestra
el acontecer del ethos en el entorno de la realidad humana? Se conceptualiza
y explica la vida o se transfiere la identidad con lo vital, la pasin de vivir? La
radical opcin de la filosofa y las humanidades por demostrar y no por mostrar
es el ncleo del abandono de sentido.
La crisis de sentido o prdida de certeza sobre la verdad del hombre y su iden-
tidad, la reduccin moderna de la conciencia de lo humano, el imperativo cate-
grico de ciencia antes que la humanidad, demuestra una crisis del sujeto que
conlleva a la destruccin de las ideas de mundo, cultura y persona, evocando
una necesidad urgente: la reconstruccin desde el amor, primer trascendental
humano y a la vez, experiencia humanizante. Al respecto, Ema enfatiza las
posturas que hacen necesario un poshumanismo:
Podemos caracterizar el punto de vista poshumanista como resultado del
debilitamiento de una nocin humanista de sujeto constituida en torno a
tres presupuestos: su carcter de fundamento universal tico-poltico; de
origen o fuente de la accin; y su autonoma y transparencia (aunque quiz
fuera ms adecuado utilizar el calificativo de humanismo para referirnos
al primero y el de antropocentrismo para los dos siguientes) (Ema, 2008,
p. 125).
El desafo del poshumanismo en la cultura afianza no una idea categrica de
humanidad, sino una comprensin integradora de las otras dimensiones de lo
humano. El hombre ha abandonado a tal punto la autocomprensin aquella
que lo hace promulgarse como superior a cualquier otro ser de la naturaleza
que tiene que apoyarse en el aparato normativo de la tica del deber ser o de
la moral religiosa, para poder develar la humanitas del homo humanus. Es
preciso desatender un humanismo basado slo en el homo racional y empren-
der la tarea de una tica desde la conviccin, desde el acontecer interior,
donde ms all de los preceptos morales est la comprensin interior como
camino a la dignificacin: como mirada perpleja y vacilante sobre los otros yo
(theos-Alter-Oikos). Una tica de la conviccin, una mstica como contemplacin
transportan una visin originaria sobre la situacin de lo humano, posibilitan
el encuentro con la verdad e identifican la esencia de la vida humana en su
perspectiva interrelacional desde el amor.
Como poshumanismo tambin se ha entendido la comprensin de lo humano
en relacin con la transformacin, producto del trabajo y la tecnologa. Un
245
sinnimo importante de humanidad es la transformacin y el cambio. Pero la
tendencia a subordinar el sentido de humanidad a los avances producidos por
la tecnologa, crea una narrativa poshumanista que descentra al hombre y con
ello la posibilidad de sentido. No tendra presentacin que la esencia humana
se pudiese captar desde el sometimiento del hombre a una condicin externa.
Puede pensarse al hombre descentrado, pero no desde una relacin de sumisin
como lo propone el poshumanismo tecnolgico. Aqu est plasmado el nuevo
peligro del sentido humano: concentrar la realidad y el sentido humano en una
relacin intrnseca de sometimiento del hombre a la mquina. Ya los discursos
poscibernticos muestran la ilusin redentora de la mquina, un camino donde
la humanidad ha cedido, donde claudica el deseo de autonoma y autodetermi-
nacin. Esta narrativa ya presente en todos los mbitos de la realidad humana,
de la mano del sistema de globalizacin econmica y poltica, permea el sentido
y desborda de identidad de lo propio y lo ntimo, como lo expresa Kurzweil:
La evolucin se ha visto en un drama de 15 mil millones de aos que han
llevado inexorablemente a la mayor creacin: la inteligencia humana. La
emergencia en los primeros aos del siglo XXI de una nueva forma de in-
teligencia en la tierra puede competir con, y exceder significativamente, la
inteligencia humana. Esto puede ser un desarrollo de gran importancia en
comparacin con otros eventos que han configurado la historia humana.
No ser de menor importancia la inteligencia que cre este tipo de inteli-
gencia, sino que tendr profundas implicaciones para todos los aspectos
del esfuerzo humano, incluyendo la naturaleza del trabajo, el aprendizaje
humano, el gobierno, las guerras, las artes y concepto que tenemos de
nosotros mismos (Kurzweil, 1999, p. 5).
The age of spiritual machines debe catalogarse como otra herencia del antro-
pocentrismo moderno instrumental que sirve de herramienta homogenizadora
de la cultura humana. Basta con afirmar que dicha era no permite una demo-
cratizacin, pues los avances tecnolgicos estn reservados para una clase
social, y que el control de los avances tecnolgicos sigue al control de una
mente mucho ms gigante: la de la hegemona econmica del libre mercado.
El fracaso del humanismo histrico ideolgico en su tarea educadora y forma-
dora, ha creado ambigedades claras y tendencias precursoras de la denuncia
sobre cul es la diferencia entre humanidad y barbarie. Por ello, lo ambiguo de
la adjetivacin de los humanismos y sus tendenciosas ideologas de la defensa
o la denuncia llmese marxista, cristiano, social, futurista, planetario, negativo
o antihumanismo han provocado un discurso humanista excluyente donde
246
el humanismo es una tradicin histrica y cultural, un status quo de una cierta
comunidad letrada y culta: La poca actual ha puesto en crisis el humanismo
tanto en el fondo como en la forma, tiene siempre un contra qu, pues supone
el compromiso de rescatar al hombre de la barbarie (Sloterdijk, 2000, p. 31).
Tal parece, que la forma ms adecuada para que se constituya un sentido que
defina lo que significa pertenecer a esta especie es no fiarnos del concepto de
humanismo. Ello ser una respuesta clara en las negaciones a la actitud discur-
siva y sesgada de corte racionalista que desconoce al ser humano como lugar
donde acontece la verdad, una verdad que no se radicaliza en el pensamiento
racional, que se deja cautivar por el pensar-acontecer. Para Sloterdijk (2000), se
hace necesario abandonar la tarea de domesticacin que encierra el trmino,
al servicio del poder desde la guerra o el ocio. No puede negarse que al resu-
mir el recorrido del trmino humanismo es fcil simplificar su contenido en el
contexto histrico cultural del Renacimiento, su reducido antropocentrismo
moderno y las posturas ideolgicas de posguerra que declaran su cercana o
lejana ante la metafsica. Pero tambin es discutible que declarar la ambigedad
de estas simplificaciones someta al trmino y al imaginario que transporta a
su muerte declarada. En la era del cambio cultural, es necesario sostener una
actitud renovada del trmino y una postura no ideologizante, pero s ms all
de los vestigios de la metafsica racionalista y reductora del pensar originario.
Esta pretensin de un poshumanismo renovado, amerita una apertura: el ser
humano como lugar propio de sentido, en donde el poshumanismo se pronuncie
como fuerza de sentido, sin las pretensiones de domesticar y excluir, rotular o
crear una marca registrada homogenizante de superhombres; sino ms bien
con la capacidad de incluir desde el uno-diverso, de contemplar su sentido de
existencia en la mirada perpleja de otredad. Este poshumanismo debe estar
impregnado de un sentido, debe reconfigurar el papel de la educacin, aban-
donar la reduccin de la razn instrumental y permear el sentido humano de
mstica, de trascendencia, debe devolver al pensamiento originario la fuerza
sinrgica y holstica de vincular todas las dimensiones de la realidad. Debe
caracterizarse por el resurgimiento del amor como eros y gape, identidad
primordial de la filosofa.
IV. Un poshumanismo desde el amor
Atribuir al humanismo una revaloracin, o enunciarlo como poshumanismo, no
limita el concepto a su punto de partida histrico, sino que lo vigoriza como
247
fuerza de sentido. Como dice el profesor Soto Posada (2006): De esta anotacin
histrica se deduce una tesis fundamental: el humanismo hace de la cultura
su gran fuerza y potencia. Es la cultura como ese gran esfuerzo humano en el
mundo lo que nos hace ms humanos (p. 53). En esta afirmacin, el profesor
Soto Posada concluye que el hombre no se humaniza o encuentra el sentido
pleno que acontece en su existencia si no logra transmitir a la naturaleza dicha
condicin; esa tarea de transfiguracin no puede seguir divagando en un crculo
vicioso de crisis sin salida y remedio.
En Marion se puede entrever el reto de esta reflexin: abandonar los discursos
de la crisis y el caos, del fin de la historia, del amor lquido y de la imposibilidad
de encontrar en el pensamiento una herramienta para la transformacin de la
cultura. Para dicha tarea ha de emprenderse el camino de acontecer en lo
humano una nueva racionalidad, que segn el autor se ancla en el amor:
Ciertamente, el deseo y el juramento, el abandono y la promesa, el goce y
su suspensin, los celos y la mentira, el hijo y la muerte, todos esos acon-
tecimientos escapan de una determinada definicin de la racionalidad: la
que se adeca a las cosas del mundo, objetos del orden y de la medida,
de su clculo y su produccin. Pero ese escaparse seguramente no im-
plica que sean exiliados fuera de toda racionalidad, ms bien sugiere que
dependen de otra figura de la razn, de una razn ms grande que no se
restringe al mundo de las cosas ni de la produccin de objetos, sino que
rige nuestro corazn, nuestra individualidad, nuestra vida y nuestra muerte,
en suma, que en el fondo nos define en lo que nos concierne en ltima
instancia (Marion, 2005, p. 11).
La racionalidad ms grande, la ertica (Marion, 2005) identifica la superacin
de aquella mirada reduccionista sobre el sentido del hombre hecha por la
modernidad e incluye una reflexin que tiene su sustento en el erotismo, en
esa mirada unvoca que enuncia un principio unitario: el eros y el gape como
plena concepcin y manifestacin del amor que mantiene la racionalidad er-
tica. El concepto de amor se distingue justamente por su aptitud para pensar
lo que la filosofa considera una locura, no quitndole siempre la razn, sino a
menudo dndosela a los acontecimientos amorosos en cuanto tales, segn una
racionalidad que proviene del amor mismo. El amor deriva de una racionalidad
ertica (p. 12).
Hacer posible la revitalizacin del humanismo (como poshumanismo no meta-
fsico), debe afirmar no desde la negacin o la contradiccin de si la razn o
248
la tcnica estn por encima de la humanitas, sino desde el sustento aconte-
cido de que el hombre es humano porque ama. Esta superacin del exceso
de racionalidad instrumental, como hacedora de todas las respuestas a todos
los interrogantes de lo humano, intenta mostrar otra respuesta u opcin para
definir el poshumanismo como fuerza de sentido. La propuesta de Marion
supone que es ms ntegro pensar lo humano desde el amor que desde la
mera racionalidad:
El hombre, en cuanto ego cogito, piensa pero no ama, al menos original-
mente. Pero la evidencia ms indiscutible que engloba todas las dems,
rige nuestro tiempo y nuestra vida de principio a fin y nos penetra en cada
instante del lapso intermedio atestigua que por el contrario somos en tanto
que nos descubrimos siempre ya presos en la tonalidad de una disposicin
ertica amor u odio, desdicha o felicidad, goce o sufrimiento, esperanza o
desesperacin, soledad o comunin y que no podemos pretender nunca
que alcancemos esa neutralidad ertica de fondo sin mentirnos a nosotros
mismos (Marion, 2005, p. 13).
La racionalidad ertica no slo define el nuevo horizonte poshumanista, sino
que ha estado presente en el actuar y el anlisis constante de los acontecimien-
tos humanos, incluso antes del esquema conceptual que se conoce como ratio
y que de alguna manera objetiviza la realidad para un extremo o la subjetiviza
hacindola relativista o fundamentalista para otro. Abandonando la radical
afirmacin de cualquiera de estos dos extremos, lo humano es un movimiento
del amor. Enuncia Marion:
Tendremos as que tomar distancia con respecto a las figuras de la subje-
tividad (trascendental pero tambin emprica), el imperio de ser, los presti-
gios de la objetivacin, las facilidades del psicologismo y sobre todo con
respecto a los ensayos de metafsicas del amor una contradiccin en
los trminos (Marion, 2005, p. 15).
La coyuntura histrico-cultural que declara tantos fines y muertes (de Dios,
de la naturaleza, de la cultura), la era de la vaciedad, la sociedad lquida des-
crita por el pensamiento de contemporneos y postmodernos, no se limita a una
mera crisis conceptual, es una evidencia de la realidad. Las personas asisten a
acontecerse en el sinsentido, no por la incomprensin del concepto, sino por
la proximidad existencial de persistir en el vaco o la negacin sobre una realidad
hegemnica que, permeada en la cultura, deshabilita una comprensin ms
ntegra y real del hombre. Enfrascar la fuerza de sentido de lo humano en esta
249
comprensin reducida de realidad no slo proclama muertes y caos, sino que
encierra la cultura en un movimiento solipsista, endgeno y prominentemente
dispuesto a alimentar un yo autosuficiente.
A toda la anterior construccin de realidad cultural habr que huirle, para poder
afirmar que el humanismo que ha de proclamarse desde el amor no es sensi-
tivo, ni emocional, no busca afirmaciones o conceptualizaciones reducidas en
la vaciedad cotidiana en la que se enfrasca la utilizacin del trmino. El amor
como elemento estructural en la construccin y revitalizacin de la palabra y
la vivencia del humanismo el poshumanismo tiene como tarea reconstruir la
esencia de lo humano desde el acontecer de un humano amante, pues no slo
responde a la idea de irreductibilidad de existir siendo, sino que determina la
categora de la plena existencia donde amar nos diferencia de todos los otros
seres y categoriza la verdadera finalidad del trmino humanismo. El lenguaje
tico y esttico del hombre se ha visto desprovisto de sentido cuando al ser
del hombre le acontece este abandono radical de no ser un humano amante.
El poshumanismo desde el amor no puede convertirse en otro concepto
epistmico que acontece en la cultura, y que como sucedi en los excesos
enunciados por la crisis de la modernidad, no aporta nada a la solucin de las
problemticas socio-culturales. De alguna manera, no se intenta reafirmar otra
nueva radicalidad o reduccionismo epistmico. Lo constituyente del hombre
radica en el ser amante, que tiene una fuerza sobrenatural y trascendente y
en s para manifestar su grandeza: amar. En el hombre como ser que ama se
evidencia el llamado aceptado por la radical opcin de existir siendo amado:
El hombre no se define ni por el logos, ni por el ser dentro de s, sino por
aquello que ama (u odia), lo quiera o no. En este mundo, solamente el hom-
bre ama, ya que a su manera los animales y las computadoras igualmente
piensan, e incluso mejor que l, pero no podemos afirmar que amen. El
hombre s el animal amante (Marion, 2005, p. 14).
El categrico propuesto: soy porque amo, intenta revalidar que la agudeza de
la existencia y de alguna manera la reafirmacin del trmino no se admite en una
nueva conceptualizacin, sino en una nueva actitud del ser humano. Frente a la
comprensin de su existencia, el hombre que indudablemente debe desligarse
de la liquidez, debe declarar que el amor es la respuesta a la reductibilidad y
ceguera de comprensin de los otros yo. Vencer la no convergencia del amor
como eros y gape que distanci la comprensin de otra racionalidad para
definir lo humano es la nueva tarea.
250
En consecuencia con lo anterior, el esbozo de una fenomenologa de la dona-
cin en Marion puede rastrear el elemento indispensable para redescubrir o
resignificar este nuevo acontecer del humanismo como poshumanismo (un
humanismo del amor ms all de la crisis de los humanismos metafsicos). Esta
fenomenologa plantea salidas tanto al exceso de racionalidad positiva o emp-
rica como a la absolutizacin de la metafsica del ser, que oscurece el acceso al
acontecimiento vital. Si se revisa en secuencia la historia de la humanidad y los
sucesos que le causan vergenza por la negativa de una comprensin menos
reducida de vivir, de significar la vida y reconocer al otro, se acudira de inme-
diato a la llamada reduccin ertica: un abandono del ego y una confirmacin
del amante (ego amans).
La condicin de amante revalida la renuncia a la pretensin de entenderme
desde un amor a s mismo, negando la condicin de un egosmo originario
que, segn Marion, reafirma la circularidad del ego cogito (Marion, 2005, p.
61). Lo que se busca es determinar una condicin ntica, que no preestablezca
un aseguramiento del amor a s mismo (del yo psicolgico) para poder enten-
der la reafirmacin del amor como manifestacin. Queda establecido ya no
un existo porque pienso, sino un existo porque amo, pero aclarando que
dicha reduccin entendida como ertica establece y ratifica que soy amante.
El poshumanismo del amor escenifica la condicin de entrega, dacin, desbor-
damiento por el otro. Las condiciones socio-culturales impresas en el lenguaje
reducido de la comprensin de humanidad postmoderna niegan la postura de
un amor donado o de un hombre amante sin reciprocidad. El amante cree y
soporta todo, en ninguna circunstancia pide ver el rostro del otro para poder
amar, es tal su entrega que la efectividad de su dacin de amante puede estar
como supuesto, no depende de recibir. Ello revalida que esta visin de huma-
nidad generada desde el amor integrado (eros y gape) permite desistir de la
funcionalidad de la accin de amar, que est expuesta en la sociedad constituida
de yoes superfuertes, aleja las pretensiones de negacin de la manifestacin
amorosa del otro insertas en la idea de reciprocidad constitutiva (te amo si me
amas) que lo expone a no querer arriesgar en la entrega por miedo a sufrir, a ser
desdichado o separado. El rostro del otro no se afirma por la obligada necesidad
de estar en el mundo, al lado de otros yo, sino que proclama la ya enunciada
reduccin ertica, que informa que el otro es para m porque se manifiesta,
se revela, sin interesar la reciprocidad, aceptando la actitud natural de que esa
condicin de amante le allega una comprensin radical y trascendente de su
ser y existencia. En palabras de Marion:
251
El amante ama amar por amor al amor. Por eso, as como soporta todo, el
amante puede creer todo y esperar todo. Creer y esperar significan en este
caso amar sin saber, ni poseer. El desconocimiento (que cree) y la pobreza
(que espera) no indican sin embargo penuria, sino exceso propiamente
infinito del amante, en tanto que ama sin la condicin de reciprocidad. El
amante hace visible lo que ama y sin ese amor no se le mostrara nada.
Por lo tanto el amante no conoce lo que ama, sino en tanto que lo ama
(Marion, 2005, p. 104-105).
Esta comprensin poshumanista desde el amor, de la relacin sin reciprocidad,
sin funcionalidad, radicada en la reduccin ertica, abarca la intencionalidad
del amante, cuya pretensin no es ser amado, sino amar. Avanzar hacia la com-
prensin de un amor irreductible, sin la divisin perversa entre eros y gape,
constituye una dinmica de interiorizacin, donde no me acerco al otro para
recibir, sino con la intencin de darme, donde el amor trasciende y se supera
en la caridad, pero acontece en la sensibilidad y cercana del otro. Se declara
una intersubjetividad que reconoce en el amor el encuentro con el otro que
representa interiorizacin de mi propia humanidad.
Esta relacin de alteridad ya no es constitutiva de lo funcional como sucede
en el campo social o emocional me acerco al otro porque me condiciona o
recprocamente nos necesitamos, sino que se convierte en intencional, tiene
una significacin. Dicha significacin vence el horizonte de una tica formal del
deber ser y permea una tica de la conviccin del querer-manifestar-donarme.
No slo transfiero actos, regalos, responsabilidades, sino que me manifiesto
en esas actitudes: no doy cosas, me doy en ellas, no transmito sentimientos,
manifiesto el encuentro del otro y la revelacin de mi esencialidad sintiente.
De igual manera, en esta revitalizacin poshumanista, la esttica del amor mani-
fiesta y devela la intencin del amante, que avanza con el propsito de darse, la
condicin de erotizar al otro, de tocar el ser del otro, no como producto ntico,
sino como condicin vital de manifestarse en el otro. Este redescubrimiento
vital provocado declara que amar no consiste slo en cuidar mi propia vida,
como s en dar sentido a la vida de los otros. Donarme, manifestarme humano,
es acceder a la comprensin del rostro del otro, creando la erotizacin hasta
el otro. Por eso indica Marion:
A partir de all, el otro me da lo que no tiene mi propia carne. Y yo le doy lo
que no tengo su carne. Mi carne ms propia (que me hace ser yo mismo,
252
lo que ignoraba antes de ella) me adviene y aumenta en la medida en que
la carne del otro la provoca (Marion, 2005, p. 143).
El reto de la actitud poshumanista es la comprensin de una humanidad que
se devela en la donacin, la gratuidad y el encuentro, que acepta al otro no
por su condicin de existencia recproca, sino por su apertura a la misin de
manifestarse.
V. Conclusin
La primera clave interpretativa de un nuevo humanismo el poshumanismo del
amor es la apertura. Por ello, ha de renunciar a esa mirada radical de la tradicin
histrico-cultural que ha convertido el trmino humanista en un concepto vaco,
al servicio de las construcciones ideolgicas de las lneas del pensamiento
occidental, llevndolo hasta los extremos de convertirse en una herramienta
homogenizante de la cultura. Abandonar esta radicalidad conceptual indicara un
camino del sentido humano desde la vivenciacin (acontecer-pensar-actuar). El
filsofo y el humanista en su quehacer se definen hoy por la tarea de humanizar
la cultura, haciendo las veces de arquitectos que proponen una experiencia vital
sobre la realidad del sentido humano. El redescubrimiento posmetafsico los
aleja de las pretensiones de instaurar como pensar originario las ideologas,
posturas y autores de la modernidad y los acerca a recrear lo humano lo ms
humano que debe poseer todo escenario de realizacin de la humanidad.
La segunda clave es la comprensin de este poshumanismo como lugar de
sentido. Las categoras de experiencia y testimonio dan razn de este proceso.
Abrirse a la posibilidad del fenmeno saturado permite tener la experiencia del
mismo. Estar abiertos a la manifestacin de dicho fenmeno implica sentir en lo
profundo la inmanencia del llamado del sentido que hermenuticamente puede
entenderse como vida, amor, profundidad. Y de esta experiencia surgen una
esttica y una tica originarias que se encarnan en un comportamiento que es
de otro mundo y que se puede vivir en el programa vital humano, orientado a
construir sociedad, transformar el entorno y cultivar el espritu.
Aunque pareciese que el amor en esta reflexin poshumana es una cuestin
accesoria, el arte de amar, lo desbordante del amor, su constitutivo espiritual
y trascendente, su esencia divina, su condicin de otredad, de vaciamiento
de s para el desbordamiento de la entrega, su oportunidad como llamado, su
253
lenguaje mstico, su condicin tica-esttica, su apertura y lugar de sentido,
su experiencia vitalmente humana hacen del amor lo constitutivo en esta com-
prensin. Una hermenutica de la fenomenologa de la donacin y la reduccin
ertica de Marion permiten en esa medida reorientar el quehacer filosfico
como sabidura del amor, y proyectar desde ella este poshumanismo en el
lugar de la nueva filosofa primera:
La filosofa se define como el amor a la sabidura porque efectivamente
debe comenzar amando antes que pretender saber. Para llegar a compren-
der, primero hay que desearlo; vale decir, asombrarse de no comprender,
incluso temer no comprender (y ese asombro tambin le brinda un comienzo
a la sabidura); o bien sufrir por no comprender (y ese temor da igualmente
inicio a la sabidura). La filosofa no comprende sino en la medida en que
ama (Marion, 2005, p. 8).
Esta resignificacin de lo humano requiere de una aceptacin al llamado
acontecer-pensar-actuar. Dicha trada impregna al humanismo y plantea algunas
consideraciones que requieren de la luz interior para profundizar y comprender
la realidad hoy, y dejan en la reflexin las siguientes preguntas abiertas:
Cmo evitar el silencio del amor en la comprensin de esa racio-
nalidad ms grande, en medio de una realidad histrico-cultural que
reduce amar a experiencias sensoriales, sin una entrega desmedida,
pero con cierta identificacin de relaciones basadas en la necesidad?
Cmo eludir el vaco de experiencia tica limitada por el juicio jurdico o
normativo, donde hacer el bien es realizar acciones catalogadas desde
la norma como responsabilidades sociales, a veces sin conviccin, slo
por cumplir, quedar bien o evitar la sancin o recriminacin social?
Qu debe transformarse en el proceso educativo-formativo para que
las humanidades y las ciencias sociales no se limiten a un discurso
conceptual y logren proponer desde estas disciplinas un encuentro ma-
nifestado por la vida, por el reconocimiento del otro y de su diversidad?
Cmo emancipar la tarea del filsofo
4
para que conciba su labor como
hermeneuta de humanidad, no slo como acaparador del intelecto
humano, donde esa humanidad que acontece supera la ideologa y
el concepto?
4 Como dice Soto Posada (2009), la tarea de la filosofa es siempre un trabajo crtico del pensamiento sobre s mismo, un no
legitimar lo que se sabe, un arriesgarse a pensar siempre de un modo diferente, un convertirse en una dialctica entre identidad
y alteridad, un intento por modificar las formas de saber y las formas de vivir (p. 549).
254
Es el quehacer filosfico el que desde esta relacin entre mstica y filosofa
concreta una futura aprehensin de un poshumanismo desde el amor. Expresa
Soto Posada:
El gap es la resemantizacin cristiana del ros y de la phila. Comte-
Sponville lo capt muy bien: es el amor que da, sin tener por eso necesidad
de recibir es el amor sin medida, sin apego, sin pertenencia es el amor
desprendido de s mismo y de todo Es la benevolencia sin concupiscencia
() el que da y se abandona () el amor sin posesin y sin carencia. El
iluminado de Hipona es aqu paradigmtico: si filosofar es amar la sabidura
y si la sabidura es Dios, determinado por Juan como amor, entonces filo-
sofar es amar a Dios y el filsofo es el que ama a Dios. Filosofar es amar a
Dios y al otro como prximo. De ah su clebre: ama y haz lo que quieras,
donde la filosofa no es otra cosa que el ordo Amoris y es movida por el
peso del gape (Soto Posada, 2009, p. 554).
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VII. La teologa
en giro
La teologa en giro
259
La fenomenologa
de Jean-Luc Marion:
un aporte signicativo
para el dilogo con
la teologa revelada
Diego Alonso Marulanda Daz
1
I. Introduccin
E
ste artculo tiene como propsito fundamental valorar la nueva forma de
complementariedad que se da entre filosofa y teologa, dibujada ya en
la fenomenologa radical de Jean-Luc Marion. Esta nueva relacin abre
otras formas de hacer filosofa y de hacer teologa, a partir de la verdad del
hombre como donacin del Amor en la forma de abandono, que abre el deseo
de acceder a la plenitud como llamada permanente.
Para desarrollar lo anterior, se seguir la presentacin en tres partes. La pri-
mera aborda una hermenutica de la llamada y de la escucha. La segunda
se ocupa del hombre, comprendido ste como la pregunta fundamental para
la filosofa y como la respuesta donada por la revelacin cristiana. Por ltimo,
se dejan abiertas unas consideraciones finales, que tienen como propsito
delimitar las nuevas formas de relacin entre filosofa y teologa, a partir de la
propuesta de Marion.
1 Magster en Teologa Fundamental de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Decano de la Escuela de Teologa, Filosofa
y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln, Colombia). Candidato a Doctor en Teologa por la Universidad
Pontificia Bolivariana, con el proyecto Don y plenitud, al que se articula este artculo como avance de investigacin. Miembro
del Grupo de Investigacin: Religin y Cultura (UPB, Medelln).
Correo electrnico: diego.marulanda@upb.edu.co
260
II. Hacia una hermenutica de la llamada
y de la escucha
La fenomenologa de Marion es una fenomenologa radicalizada hasta la inme-
diatez de la donacin ms originaria (Gegebenheit), con pretensin de filosofa
primera, es decir, que apunta hacia lo primero, lo inmediato y lo incondicionado.
Nos encontramos en pleno dominio de la intencin excedida por la intuicin y,
an ms, por una donacin pura y dada a priori (Scannone, 2005).
La fenomenologa y la hermenutica de Marion presentan la siguiente lgica:
el llamado annimo como aquello que se da en primer lugar, y luego la inter-
pretacin de su nombre por el adonado. Este llamado se da originariamente
en todos los fenmenos saturados, pues el llamado se recibe de y con la do-
nacin misma al adonado, como destinatario necesario para que haya don. As
el adonado, al reconocer lo dado, aunque no lo acoja, permite que lo que est
siendo dado se manifieste a su conciencia de testigo de la donacin. Entonces,
esta donacin es intuicin en, por y para el adonado (Marion, 2008). Este estar
llamado del hombre al ser y por el ser, segn Heidegger (1980), hace relacin
directa a la lgica de una trascendencia inmanente. La posicin de Marion es
una crtica frontal a la siguiente afirmacin heideggeriana: La llamada no viene,
sin duda alguna, de otro que sea conmigo en el mundo, sino que viene de m
(Heidegger, 1980, p. 299). Podra interpretarse que, en Heidegger, la llamada se
confunde con la respuesta porque su origen es el hombre mismo. En cambio,
para Marion (2007), la respuesta es la que le da forma a la llamada, en tanto
que la hace visible y audible en el acto mismo de responderle (p. 182). Se
trata, entonces, de una hermenutica de la escucha de una llamada annima,
sin nombre. El llamado es de suyo annimo: el nombre se lo da el adonado a
su cuenta y riesgo (Marion, 2008, p. 419-421). Para Marion, lo ms originario
es el llamado, no un llamado formal o vaco. El llamado se da y se manifiesta
en la respuesta, que no slo la hace visible y audible, dndole contenido, sino
que, adems, le da nombre, interpretndolo. Tambin es una interpretacin el
acto agnstico de rehusar o no lograr darle un nombre (Marion, 2007, p. 183).
Marion (2008) denomina al llamado como un fenmeno saturado, porque
ste sorprende, interpela desconcertando y convoca al adonado. El llamado es
traducido en la palabra humana (p. 408); no es escuchado sino en la respuesta
y a su medida (p. 396). El llamado abre el espacio de mi entendimiento y de
su horizonte, como campo de su manifestacin (p. 397); sin embargo, dicho
horizonte resulta saturado por una intuicin que lo desborda. Para Marion, el
La teologa en giro
261
llamado slo se percibe en la respuesta, a la que denomina responsorio, como
en el cuadro de la vocacin de Mateo de Caravaggio, donde el llamado de Cristo
slo se ve en la mano de Mateo sealndose a s mismo: a m, Seor? Pues
bien, la respuesta o responsorio viene de suyo despus del llamado, aunque
no temporalmente a posteriori.
El llamado o la donacin est antes del tiempo (Marion, 2008, p. 407); porque
habla una lengua inoda y resuena en un espacio cuyo horizonte no puedo
fijar previamente (p. 397). As, la temporizacin de la respuesta temporiza el
llamado, pero no lo temporaliza en categoras de pasado, presente y futuro.
Lo que se temporaliza sucesivamente en respuestas mltiples es la respuesta
primera de acogida, sin que nunca termine de manifestar totalmente el llamado
ni de adecuarse a l. Lo histrico es el adonado y tambin aquello que le es
dado en exceso hasta la saturacin, es decir, el fenmeno saturado. Esto es
lo que Marion (2008) llama acontecimiento o fenmeno histrico (p. 318). El
llamado como evento que acontece en el hombre que lo escucha no puede
reducirse a concepto. Porque el acontecimiento, en cuanto imprevisible segn
y contra la cantidad, acaece en s mismo, prescindiendo del Yo, quien lo cede
a una hermenutica infinita y se deja englobar por ella (p. 369). La riqueza del
evento es tal que no se deja atrapar por ningn horizonte de comprensin ni
por ninguna interpretacin. El evento es siempre un fenmeno saturado, del
que se podra afirmar lo mismo que Ricoeur (1960) declara del smbolo: da(n)
que pensar, sin agotarse nunca en conceptos (p. 323). De igual forma, Levinas
afirma que del rostro del otro no soy constituyente sino testigo. Algo semejante
piensa Marion de los fenmenos de la revelacin, entre los cuales destaca
la teofana, en la que el exceso de intuicin llega a la paradoja de una mirada
invisible visiblemente que me mira y me ama.
Por consiguiente, la revelacin subvierte siempre el horizonte supuestamente
nico de la fenomenalidad, para exigir una pluralidad jams definida de inter-
pretaciones (Marion, 2008, p. 333). Se trata de fenmenos saturados que
desbordan el horizonte de este mundo, pidiendo otros horizontes y otros
mundos, sin que por esto terminen siendo acabados. Para Marion, Cristo es
la fuente inagotable de la pluralidad de interpretaciones que nunca lo agotan,
porque revela a Dios plenamente y al mismo tiempo lo oculta. Cristo slo se deja
medir por un pensamiento del don, o mejor dicho, por la sabidura permanente
de la gracia. En otras palabras, Dios slo puede darse a pensar como amor, es
decir, como un don que se da por siempre. Por ello afirma que el Amor es la
medida sin medida de la donacin. No contento con esta declaracin, adems
se pregunta: pero, para el pensamiento, qu es darse sino amar? (Marion,
262
2010, p. 81). El amor cumple enteramente el don, pues lo propio del amor
consiste en que se da. Ahora bien, para darse, el don no tiene necesidad de un
interlocutor que lo reciba, ni de una morada que lo albergue, ni de una condicin
que lo garantice o lo confirme (p. 79). En esta misma lnea declara que el amor
se da, incluso si no es recibido (p. 241)
.
Luego, el amor no es, sino que se da.
En este orden de ideas, cul es la concepcin de Dios que plantea Marion?
La respuesta exige la siguiente afirmacin lgica:
Dios no es porque l no tiene que ser, sino que ama, entonces, por defini-
cin, ninguna condicin puede ya restringir su iniciativa, su amplitud ni su
xtasis. El amor ama sin condicin, por el simple hecho de que ama. Ama
tambin sin lmite ni restriccin (Marion, 2010, p. 79).
Desde otra perspectiva, el autor, al afirmar a Dios sin el ser crea una nueva
lnea de la relacin entre filosofa y teologa, es decir, la posibilidad y necesidad
de acceder a Dios desde otra perspectiva que la del ser: el amor. As, acceder
a Dios desde el amor genera tambin un cambio de reflexin antropolgica,
porque el hombre sabe que la pregunta fundamental no es: quin soy yo?,
sino: alguien me ama? La perspectiva antropolgica cambia, se pasa del cogito
ergo sum y del ser-ah al amo ergo sum. Ya no se accede al hombre por la sola
va de la definicin y de la verdad existencial ontolgica, sino por la va de la
comprensibilidad a partir del don del amor que lo excede como ser formado
por el Misterio. En este sentido, Marion hace una diferencia entre la metafsica
y la fenomenologa. Afirma que en esta ltima no hay fundacin: no hay fun-
damento porque su objetivo es dejar aparecer los fenmenos en s mismos y
por s mismos (Perone, 2008, p. 43).
Marion (2010) declara la necesidad de pensar a Dios sin ninguna condicin,
incluso sin la del Ser, as pues, pensar a Dios sin pretender inscribirlo como un
ente (p. 77). Dios debe pensarse como lo que rebasa, desva y enloquece todo
pensamiento, incluso no representativo: Por definicin y decisin, si Dios debe
pensarse, no puede encontrarse ningn espacio terico a su medida, porque su
medida se ejerce a nuestros ojos como una desmesura (p. 77). Pero, cmo se
inscribe esta concepcin de Dios dentro de la revelacin cristiana? Qu tiene
que ver este Dios con el hombre? La respuesta la asumimos, sin comprometer
el pensamiento de Marion, dado que queremos ampliar esta reflexin, a partir
de la pregunta: qu es el hombre?
La teologa en giro
263
III. El hombre: la pregunta fundamental para la
losofa y la respuesta donada por la Revelacin
A la respuesta a cualquier tipo de pregunta subyace siempre una forma
de autocomprenderse el hombre en el mundo. La pregunta primera, a la
que remiten todas las dems, ser por tanto: Qu es el hombre?
lvarez, 1988, p. 63.
El hombre, por la complejidad de su ser, es indefinible. Se puede hacer slo
una caracterizacin de su constitucin ontolgica como ser integral. No existe
otro ser que se pueda comparar con el hombre. Es el ser ms perfecto de la
creacin, y paradjicamente, es el nico ser llamado permanentemente a la
perfeccin, porque permanece en l su condicin humana, es decir, falible.
Esta condicin se le ofrece como una gran posibilidad, en tanto que es un ser
llamado permanente a ser ms dentro de su ser, porque el hombre es una
tarea permanente sobre s mismo, en el sentido en que no slo se pregunta
por, sino en el sentido en que se pregunta l mismo. Preguntar es la capacidad
del hombre para ponerse en actitud de escucha. Esta idea viene desarrollada
en el pensamiento de san Agustn, quien plantea la real posibilidad de acceso
al conocimiento del hombre interior
2
.
El hombre habita dentro de la pregunta. Esta es una conclusin filosfica. Pedro
Lan afirma que esta capacidad de preguntar del ser humano es el camino de
posibilidad de sentido. El hombre se pregunta porque sabe de la existencia
de una posible respuesta (Heidegger). Esta posibilidad de respuesta es lo que
lo mueve a elaborar preguntas, por lo que se puede afirmar que la respuesta
antecede a la pregunta, en tanto que no es la pregunta en s misma la que po-
sibilita la creacin de la respuesta, sino al contrario. La forma de la respuesta
es anterior a la forma de la pregunta. El hombre se pregunta dentro de una
respuesta ya dada, pero no desvelada totalmente para l. As, preguntar es
la manera de desvelar. Se llega a la respuesta slo a travs de la profundidad
de la pregunta.
Desde la lgica de la revelacin es, pues, primero la respuesta. En la respuesta
se inscribe la condicin de posibilidad para la pregunta del hombre, que no es
otra cosa que su respuesta misma: aquella que se entiende como la capacidad

2 Para profundizar en el conocimiento interior del hombre el lector deber acercarse a las Confesiones de san Agustn, y a la
lectura crtica del mismo ofrecida por Hannah Arendt en La vida del espritu (2002).
264
donada al mismo hombre para responder a un condicional absoluto que lo
comprende y lo penetra por s mismo sin anular su libertad.
En este sentido, Marion propone dejar que la manifestacin sea la que indique
el camino, en tanto que el autodescubrimiento del otro es anterior a la cuestin
ontolgica. Para Marion, la respuesta a la manifestacin es ms importante que
hacerse la pregunta, porque dicha pregunta implica una respuesta del otro como
ser, en tanto que el otro es quien toma siempre la iniciativa. Es una Respuesta
que origina otra respuesta.
Para la teologa cristiana, la Respuesta es la gracia donada gratuitamente al
hombre. Dentro de esta gracia es que el hombre puede responder a la pre-
gunta por la plenitud del sentido. En la lgica de la revelacin, primero es la
donacin del sentido que se da desde fuera al interior del hombre y luego
la respuesta del mismo a dicha donacin. Para la teologa de la revelacin esta
respuesta es la fe, comprendida como la explicitacin del don como donacin
que le viene dado al hombre desde fuera, y de la donacin que l hace des-
de la profundidad de su interior al don recibido. En la fe, el hombre responde
preguntndose permanentemente en la medida en que recibe. As, la Gracia
es el exceso de amor donado por Dios al hombre que supera los lmites de la
condicin humana, y al mismo tiempo, es su condicin de posibilidad de ser
con sentido.
La revelacin cristiana confirma la efectividad de la fenomenalidad de esta
Gracia en la historia, llamada Cristo. En l, la donacin toma la forma de Don
dentro de la historia, y el Sentido en su forma de plenitud es el lugar donde
se revela la verdad del ser del hombre, cuando ste es arrebatado por la Gracia
en el acto de fe.
Esta lgica teolgica pone en el centro, no al sujeto, sino al testigo de una Ver-
dad que constituye al hombre como criatura acompaada por una Presencia,
en oposicin a quienes lo afirman como ser-ah (Dasein) arrojado a la soledad
de su existencia. Luego, la verdad no puede ser algo contenido slo en el
conocimiento y elaborado por el pensamiento del hombre. Esta Verdad que
constituye al hombre es un Sentido donado por Alguien, en la forma del
Amor, como aquello que a su vez no tiene forma en el modo como el hombre
conoce y aprende dicha Verdad.
Marion (2007) afirma: para llegar a la verdad se debe en todo caso, sobre todo,
desearla, luego amarla (p. 6), porque el hombre primero ama lo que es y luego
La teologa en giro
265
se interesa por saber lo que es. En este sentido, el Amor es la capacidad que
recibe el ser humano para salir de s mismo y para dejarse encontrar en lugar de
la Verdad. Sin el Amor, nadie ni nada puede darse. El Amor es la forma (Gestalt)
perfecta en el que donador, donado y adonado se confunden en el acto de ser,
sin que por ello el Amor se confunda con el Ser. Este modo de pensar la Verdad
sobre el hombre supera, sin reversa alguna, el principio cartesiano cogito ergo
sum, en tanto que el ego cogito se reduce slo al pensamiento y desconoce
la profunda capacidad de amar que constituye al hombre. Por su parte, Marion
(2007) afirma que el hombre es el animal que ama (ego amans), en tanto que el
hombre no se define a travs del logos ni a travs del ser que est en l, sino
por el hecho de que ama u odia, lo quiera o no (p. 12). El hombre es en cuanto
experimenta el amor. El hombre, antes de ser conciencia racional de s mismo,
es experiencia de amor anticipado dentro de su libertad, con lo Otro, con los
otros y con lo otro, aunque no alcance la manera de expresarlo conceptualmente.
El principio amo ergo sum contrasta con la informe propuesta de la modernidad
que redujo al hombre a la sola capacidad del logos. Por su parte, el ego cogitans
moderno se contenta con encontrar slo lo que puede buscar por la limitacin
de su razn, es decir, la certeza; aquella lo arroja a la soledad de su desierto y
al vaco de plenitud existencial. Marion critica de suyo la conceptualizacin a
la que modernidad se atreve para concebir al hombre:
La certeza de mi existencia demuestra solamente mi esfuerzo solitario
para insertarme en el ser con una decisin slo ma; ahora, una certeza
producto de mi propio acto de pensar permanece an una iniciativa ma,
una obra ma, un hacer mo, certeza autstica y aseguracin narcisista de
un espejo que no ve ms que en otro espejo, un vaco que se repite. No
obtengo nada ms que una existencia, y una existencia de verdad desrtica,
puro producto de una duda hiperblica, sin intuicin, sin concepto y sin
nombre: un desierto, el fenmeno ms pobre que no sabe dar ms que
su vaciedad (Marion, 2007, p. 31).
Este vaco hace referencia, tanto al vaco interior del hombre, como a la pr-
dida de la dimensin mistrica del mismo, y por tanto, de la negacin frontal
de cualquier posibilidad de donacin de un Alguien o de un algo dirigido al
interior del hombre. En la modernidad, el Misterio viene negado porque est
fuera de todo control lgico y cientfico. El Misterio viene cambiado por lo
simple, y lo esencial por lo instrumental. Taylor (2006), por su parte, describe
acertadamente esta negacin del Misterio afirmando que la sociedad moderna
tiende a moverse en la direccin del atomismo y del instrumentalismo, dado
266
que ella simplifica demasiado y olvida lo esencial. Frente a esta simplificacin
y olvido de lo esencial de la modernidad racionalista, Marion (2007) ofrece
como centro de su pensamiento antropolgico una ruta de salida afirmando:
para m, ser significa nada menos que ser amado (p. 30). Esta forma de pen-
samiento ofrece una nueva va para la teologa revelada, en tanto que ella se
ocupada directamente de la verdad del hombre donada en Cristo. Con Marion
cambia radicalmente la pregunta antropolgica; se pasa del: soy cierto?, al:
soy amado?
Marion asume una posicin crtica frente al pensamiento cartesiano, porque
el Amor no puede ser omitido en la definicin del ego, en tanto que quedara
anulada la dimensin mistrica del hombre. Por todos es sabido que Descartes,
en sus Meditaciones, expona una idea incompleta de hombre, al concebirlo
como una cosa que piensa, que duda, afirma, que niega, que entiende pocas
cosas e ignora muchas, que quiere, no quiere, que imagina y hasta siente. En tal
descripcin reduccionista del hombre, el amor queda sofocado en la definicin
del ego, en cuanto el hombre es siempre una cosa.
Agustn, en cambio, nos ayuda a comprender ms ampliamente la dimensin
mistrica del hombre cuando afirma:
() el saber no es el todo de mi vida, sino una etapa, una forma superior
de vida. Sin embargo, a cualquier nivel que considere mi vida, hay siempre
un trasfondo de misterio, un fondo irreflexivo que cautiva al espritu la po-
sibilidad de contenerse y de igualarse l mismo (Brasa, 1976, p. 283-284).
En las Confesiones (1957), al analizar la vida, se pregunta: Quin llegar a la
profundidad de mi yo? Porque yo me siento incapaz de penetrar la totalidad que
yo soy (IV 4; X 8). Brasa (1976), leyendo a Agustn, dir que en el fondo del
cogito encontramos un vivir. La posicin del yo no nos lleva, como en Descar-
tes, a una idea vaca y abstracta, sino que nos conduce hasta una conciencia
originaria de la vida. El hombre es un viviente que existe, que sabe que vive, y
que quiere vivir (p. 278).
En un intento rpido por conocer el inters que Agustn despierta para Marion,
nos encontramos algunas lneas que diferencian el modo como cada cual
concibe el ego. Para Agustn (1947), el yo soy equivale a un esse beatus
(bienaventurado), es decir, a un deseo de ser, un esfuerzo por existir (XI, 27);
para Marion, el yo soy equivale a ser amado. La certeza ltima del hombre,
afirma Agustn, es que los hombres quieren ser felices (1948, XIII 4). Para
La teologa en giro
267
Marion (2007), la certeza ltima est fundada en el ego amans, en tanto que
amar pone en juego mi identidad, mi mismidad, la parte profunda de m, ms
ntima de m mismo (p. 15)
.
As, el ego amans marioniano asegura al hombre,
en tanto que el Amor es la forma ms perfecta de su ser. Este pensamiento
es una crtica radical al ego cogitans cartesiano, que comprende la certeza del
hombre como confesin de la mente; es una crtica al ego potens nietzschea-
no, porque ste anula al hombre en la soledad de s mismo. Por consiguiente,
el principio de la voluntad de amar
3
anulara el principio de la voluntad de
poder. El primero se da partir del encuentro y crea comunin; el segundo se
da a partir del egosmo del yo y crea soledad. En la voluntad de amar se
da un llamado constante, en la forma de la donacin y la recepcin de un don
gratuito; y en la voluntad de poder hay cerrazn al don, porque ella declara
su incapacidad para recibir todo lo que le es donando desde fuera.
Describamos rpidamente las caractersticas fenomenolgicas del Amor, en
aras de ofrecer una respuesta al problema del yo blindado de la modernidad,
caractersticas que no pueden ser olvidadas en el intento de pensar una nueva
filosofa y una nueva teologa. Empecemos afirmando que el Amor se da en
forma de pobreza, y que su donacin es el Amor mismo como pobreza saturada,
que no se deja aprehender por ningn concepto, en tanto que la lgica del Amor
reclama primero el amar y no el comprender, el donarse y no el poseerse, el
perderse a s mismo y no el perseverar dentro de s. La necesidad de consentir
la pobreza como aban-dono es igual a la capacidad de recibir con humildad
y a la pasividad amante que se pone adelante para posibilitar todo don-de-s y
toda pobreza originaria. El Amor, al mismo tiempo, se da en la forma de unin
y de distancia de dos pobrezas que se encuentran, dndose recprocamente
como don de s. De donde se comprende que la pobreza originaria del ser es
su plenitud misma, en tanto sta no termina en el saber, sino en la ofrenda de
s misma que supera toda comprensin, porque el don ltimo de s es la ver-
dad que une lo que est por delante con el don: el Amor con el amor. El Amor
se recibe, no se comprende ni se explica, porque al Amor no le falta nada, en
cuanto se da todo en la donacin donada sin agotar lo que tiene para dar. Por
eso no se puede explicar. Cuando el amante da todo, se vaca de todo para
recibirlo todo. En esto consiste el movimiento hacia la plenitud como riqueza
de una pobreza originaria.
3 Recordemos que esa idea de la voluntad de amar aparece en el pensamiento agustiniano como fuerza de la caridad y
voluntad de verdad (cf. lvarez, 1988).
268
A diferencia del yo-soy (moderno), el yo-amo (del cristianismo) se da como
pobreza del mismo yo, porque slo puede recibir lo que le es donado, y as, tal
pobreza es aumento del Amor como Verdad constituyente de quien lo recibe.
De suyo, la Verdad surge all donde el ser se da en la forma de Amor. En la
Verdad del Amor es donde reside la verdad de nuestro ser y del sentido de la
vida. La Verdad, si no es amada, no es permanente; luego no es Verdad en s
misma, por su incapacidad para salir y ser recibida en la forma de respuesta.
Lo anterior exige que la respuesta al Amor se de en forma de aban-dono y de
pasividad. El Amor, as, hace nacer en el Yo un advenimiento; luego, Yo no soy
el origen, ni la medida de m mismo, porque el advenimiento del Amor en s se
revela como un advenimiento de s mismo por otro y para l. No estaramos
equivocados si, desde la teologa, afirmamos al hombre de la siguiente manera:
el hombre es advenimiento del Amor de Dios y xodo hacia este Amor; ambos
en la forma de aban-dono.
Porque la prueba del aban-dono de s, por parte del hombre, es el orden del
Amor, es el orden de una pasin no solamente de obediencia, sino sobre todo
de aban-dono de s a otra voluntad que le precede: del orden de la confianza
en el Otro que lo origina en s. El acto de aban-dono de s llega a ser posible
sobre la forma de ofrenda de Amor (Mc 4, 29), porque, la pobreza de amar es
una capacidad de abrirse a otro. As, el yo amo significa: yo me siento rico en
pobreza, en tanto que vivo dentro de la disponibilidad a la llamada del Amor. De
ah que amar signifique vivir para donar, abandonndose en otro como alimento.
Yo soy la pobreza del Amor. Este ltimo produce en el yo unicidad, radicalidad e
integralidad: Yo soy radicalmente m mismo y aumento sobre m mismo, porque
no soy un yo aislado sino un yo amado: Yo soy el Amor en m, que no me deja
estar solo. La presencia del Amor me excede, no para desindividualizarme, sino
al contrario, para individuarme como un testigo del aumento sobre m mismo,
dado no por m mismo, porque en el Amor emerge tambin mi intimidad como
aquello compartido por una alteridad que me origina.
Por lo que el yo amo no es un yo para s mismo, sino un Yo para el Amor. El yo-
amo se reconoce partcipe de su condicin humana ms ordinaria: aquella de ser
finito, temporal, sufriente, impotente; es decir, un ser de prdidas. Pero, al mismo
tiempo, sabe que, en la pobreza del Amor, perdindolo todo lo recupera todo, y su
condicin humana termina siendo aumentada y plenificada por el Amor. El yo-amo
es el ser humano en quien la morada del Otro ha producido un cambio radical, un
cambio que ha revelado su vocacin y el sentido de su vida y de toda vida. As,
el Amor se pone en el lugar del ser, porque el hombre es primordialmente aquel
La teologa en giro
269
que es llamado por el Amor. Si el Amor es ya lo donado, la vida est ya donada en
m. Luego, el don originario del Amor es la vida misma, y el aban-dono del Amor
en s es aquello que dona a mi yo lo que ya no me pertenece. El aban-dono
me hace salir de m mismo para donarme a otros por el don originario del Otro,
que es el Amor. Es por esto que la lgica del Don, ofrecida por la revelacin en
Cristo, muestra la salida al individualismo moderno (la jaula de hierro de la que
habla Weber), porque Yo no puedo ser sin amar y Yo no puedo amar sin ser con
el Amor, sin reconocerme a m mismo, sin aban-donarme. Amar al otro es darle la
oportunidad de entrar en el tiempo del Amor, de ex-sistir como ser-con-el-Amor,
en tanto que todo llega del Amor y todo retorna a l.
As, el yo-amo es una actitud permanente de pobreza como amante. El pobre
de s (que ama) no es un auto-afectado, una pura inmanencia, sino que es un
afectado por el Amor, una inmanencia purificada por el Amor, una inmanencia
alterada, mortificada, extasiada como signo de la llegada del Amor dentro de
su corazn, como signo de su comienzo dentro de su intimidad misma, como
signo de su mismidad encontrada.
IV. Consideraciones nales
La teologa de la revelacin tiene para aportar al dilogo con la fenomenologa
marioniana, no una razn pura, ni una razn pre-cristiana al modo de los
antiguos griegos, sino una razn agraciada que ofrece al creyente y al no
creyente una presencia profunda, que se confunde con la experiencia del Amor.
Por su parte, la teologa revelada se centra en el Amor como aquello que le
da profundidad a todo lo que se da, porque ella concibe el ser como un acto
existencial dentro de la forma donada del Amor. Dicha teologa declara que
cada hombre tiene a su disposicin una existencia y un Amor. El hombre est
implicado slo por la lgica del Amor.
De otro lado, la filosofa debe asumir la bsqueda del sentido llevndolo a la luz
de la razn y proyectndolo sobre la obra del Amor. Ella est llamada a interrogar
el significado de la verdad como logos del corazn (Agustn).
As, la fe y la razn comparten una misma zona de acuerdo, que se entiende
a partir del deseo autntico de la verdad, la bondad y la belleza como deseo
compartido de acceder a su plenitud. Para ambas, la plenitud es el Misterio
270
como principio de verdad, que para el filsofo, es una especie de gracia que
recibe y a la que est llamado a responder (Fides et ratio, 15); y para el telogo,
es tambin un don que recibe y que le permite asomarse a la plenitud de lo
que se da. Para dar una respuesta al problema de la circularidad entre filosofa
y teologa (Fides et ratio, 68), tanto el filsofo como el telogo tendrn que
comprender que: La verdad es un don que se recibe (donum) y no meramente
el reconocimiento de algo dado que se percibe (datum) (Kenneth, 2000, p. 316),
en tanto que reconocen que detrs de ese don se halla la plenitud del dador,
del don y del adonado en el Amor en la forma de la vida.
Cmo aporta Marion a la teologa? Con su propuesta fenomenolgica radical
refresca la teologa revelada, y la invita para que sea un ejercicio tan abierto
que deje a Dios decirse a s mismo, como mostracin en la forma del Amor,
y no como concepto. Queda abierta esta pregunta: si Dios no es, sino que se
da, entonces por qu la Biblia dice que Dios es amor?
Finalmente, bajo una lectura teolgica seria, la propuesta fenomenolgica de
Marion es tambin una denuncia prudente contra aquellos trabajadores de la
teologa que se olvidaron del Amor, por querer mantenerse entretenidos en el
escenario de la idolatra conceptual de su discurso, dejando de lado el Amor de
Dios que no interrumpe su donacin en la vida misma. Si la teologa tiene como
fuente la vida (fenmeno por excelencia), los telogos tienen la responsabilidad
de vincular la teologa a la vida, sin que por ello la revelacin del Amor de Dios
en Cristo se pueda reducir a una fenomenologa de la donacin.
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272
Esbozos del reino
de Dios. Hacia un lenguaje
teolgico solidario
con la historia
Ral Zegarra
1
I
La filosofa de la religin es un rea compleja de las mltiples ramas de la filo-
sofa. Es compleja, entre otras razones, por el tipo de fenmenos que estudia.
Se trata de un tipo de discurso cuyos referentes son lejanamente palpables,
cuyos objetos, en la mayora de casos, son slo conjeturales, aunque para el
creyente puedan resultar genuinamente transparentes: hablar de Dios, de ex-
periencias msticas, del lenguaje de la plegaria, del final de los tiempos, etc.,
es sin duda difcil, y lo es a pesar de los esfuerzos que Jean-Luc Marion y otros
han emprendido a travs de los aos. La nocin de fenmeno saturado, por
ejemplo, resulta aqu muy iluminadora, mas no dispersa del todo las dificultades
tanto tericas como prcticas que la religin suscita.
El de la filosofa de la religin y el de una teologa que no sea una mera recita-
cin de verdades, es, pues, un ejercicio complejo, y lo es an ms porque en el
contexto de nuestra poca el discurso religioso ha dejado de ser hegemnico.
No sucede, como antes, que los supuestos de la religin eran compartidos por
todos
2
; no hay ya una suerte de sentido comn religioso. El sentido comn de
nuestra poca es, ms bien, secular. Las razones de ese proceso de seculariza-
1 Magster en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica del Per (Lima). Adelanta estudios de doctorado en Teologa en la
Universidad de Notre Dame (Indiana, EEUU). Profesor de la Pontificia Universidad Catlica del Per y de la Universidad Peruana
de Ciencias Aplicadas. Miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN).
Correo electrnico: zegmed@gmail.com
2 Sin embargo, esta afirmacin merece tambin cuestionamientos, como nos recuerda Antony Black (1996): La historia popular
ha exagerado especialmente la uniformidad del mundo catlico y la hegemona de la Iglesia. El pensamiento y la prctica
religiosa variaban de un lugar a otro (p. 2, p. 47-48).
La teologa en giro
273
cin han sido estudiadas con minucia por importantes historiadores y filsofos
como Harold Berman (1974, 1996), Charles Taylor (2007), Harvey Cox (1968),
Gianni Vattimo (2002, 2004), entre muchos otros, y no es tarea nuestra hacer un
recuento de dicho trnsito epocal. Mi exposicin, por ende, asume el factum de
que vivimos en una poca secularizada y de que es ese el contexto en que nos
movemos quienes nos dedicamos a la filosofa de la religin. Junto a este primer
elemento, sostengo otro como segundo punto de partida, a saber: que si bien
el contexto de nuestra poca es secular, an existe un cierto temperamento,
una cierta vocacin y actitud religiosa entre buena parte de los seres humanos.
Algo que puede interpretarse a travs de ms de una matriz conceptual, claro.
La clsica bsqueda de sentido cuidadosamente estudiada por la fenomeno-
loga de la vida y el lenguaje ordinarios en la monumental Blessed the Rage for
Order de David Tracy (1996) es quiz una de las constataciones mejor logradas
de la permanencia de la mencionada inquietud religiosa. Ahora bien, esto no
supone formas doctrinales de religin, ni un corpus establecido de creencias
muy delimitadas; pienso ms en cierta actitud solemne frente a determinadas
cosas que se consideran sagradas, formas de meditacin que procuran algn
tipo de dilogo trascendente y, en general, las llamadas situaciones-lmite que
la fenomenologa ha estudiado en ms de una ocasin y que nos confrontan
con las preguntas-lmite por el sentido ltimo de las cosas.
Esos son, pues, mis dos puntos de partida. Podemos discutirlos, por supuesto,
pero no me dedicar a argumentarlos en tan breve espacio. En este contexto,
ms bien, propongo tratar de responder algunas preguntas que tienen que ver,
sobre todo, con pensar cmo es posible hablar de Dios y de los supuestos
de la religin cristiana en un mundo como el que muy bsicamente acabo de
describir. Podramos plantear el asunto a travs de dos preguntas deliberada-
mente generales como: cul es el futuro de la religin?, y cul es el futuro
de la filosofa de la religin? Todo esto, adems, dentro del contexto de nuestra
discusin presente en torno al giro teolgico de la filosofa.
II
Aunque estas preguntas son deliberadamente generales, el filsofo tiene que,
casi por obligacin moral, hacer delimitaciones. Por ese motivo, propongo exa-
minar estos asuntos a la luz de algunas de las ideas de dos de los autores que
han captado con ms fuerza mi inters en los ltimos aos: Gustavo Gutirrez
y John D. Caputo. La eleccin, allende mi propio gusto, no es en absoluto ca-
274
prichosa, pues me parece que ambos intelectuales han pensado el fenmeno
de la religin y de la teologa en el contexto contemporneo con una finura
que merece atencin. Adase a esto, de otro lado, que se trata de proyectos
filosficos y teolgicos que a mi juicio resultan muy afines, proyectos que tra-
tan a travs de diferentes modos de expresin un mismo problema, a saber:
cmo hacer un discurso sobre Dios que sea capaz de atender a las demandas
de nuestro tiempo, un hablar de Dios solidario con la historia.
Para hacer eso, sin duda, hay que trazar un mtodo. Caputo y Gutirrez lo saben
bien y ambos han empezado sus propios proyectos poniendo los cimientos para
un trabajo como el que venimos proponiendo. Quisiera hacer una exposicin
muy breve de las aproximaciones metodolgicas de ambos con la finalidad
de ir respondiendo al menos parcialmente las preguntas que hemos abierto.
1. Nuestra metodologa es nuestra espiritualidad
Iniciemos, entonces, hablando de Gustavo Gutirrez. Muchas son las razones
por las cuales este telogo peruano ha sido tan influyente desde el momento
de su famosa Teologa de la liberacin; sin embargo, por razones de extensin
y de pertinencia, slo quisiera concentrarme en un par de asuntos centrales.
Primero, quisiera que prestemos atencin a lo que supone hablar de la teologa
como la inteligencia de la fe y, segundo, me gustara que notemos la relevancia
de la distincin hecha por Gutirrez entre los conceptos de acto primero y acto
segundo y la relacin de estos con los lenguajes de la contemplacin y la profeca.
Casi al inicio de la obra que acabamos de mencionar, Gutirrez sostiene que:
() la reflexin teolgica inteligencia de la fe surge espontnea e inelu-
diblemente en el creyente, en todos aquellos que han acogido el don de la
palabra de Dios. La teologa es, en efecto, inherente a una vida de fe que
busque ser autntica y plena, y, por tanto, a la puesta en comn de esa fe
en la comunidad eclesial. En todo creyente, ms an, en toda comunidad
cristiana, hay pues un esbozo de teologa, de esfuerzo de inteligencia de la
fe. Algo as como una pre-comprensin de una fe hecha vida, gesto, actitud
concreta. Es sobre esta base, y slo gracias a ella, que puede levantarse
el edificio de la teologa, en el sentido preciso y tcnico del trmino. No es
nicamente un punto de partida. Es el suelo en el que la reflexin teolgica
hunde tenaz y permanentemente sus races y extrae su vigor (Gutirrez,
2003, p. 6; cf. 2005, p. 67).
La teologa en giro
275
El primer rasgo que me parece digno de resaltar es que Gutirrez, en un mo-
vimiento conceptual importante y singular en el marco de la tradicin que lo
precedi, prefiere hablar de teologa como inteligencia de la fe. Nos encontramos
ante una sugerencia del todo relevante porque ella supone una comprensin
de la labor teolgica que, sin desestimar su entramado terico, concentra su
atencin en la experiencia concreta del creyente, a partir de la cual emerge la fe
y sin la cual toda teologa en el sentido tcnico del trmino resulta carente de
races. No se trata, pues, de un mero inicio cronolgico para la investigacin:
se trata del punto de partida de la experiencia como condicin de posibilidad de
toda reflexin ulterior. Este tema me parece fundamental y quisiera detenerme
en l por un momento.
La centralidad del asunto, en lo que a la filosofa de la religin y a la teologa
atae, radica en una cuestin de nfasis, un nfasis que en otro lugar he deno-
minado pragmtico. Mi tesis es que, sin renunciar a la teora ni a un lenguaje
sobre Dios, Gutirrez empez a proponer desde los aos setenta una forma
peculiar de concebir ambas cuestiones teniendo como eje un modo renovado
de hacer teologa. Una teologa comprometida con las vivencias de hombres
y mujeres de este mundo, atenta a sus demandas y, en el caso de Amrica
Latina, atenta a su pobreza. La teologa de la liberacin fue un modo creativo
y honesto de responder a las demandas tericas y prcticas de una poca. Su
relevancia, me parece, se mantiene porque la injusticia y la desigualdad per-
sisten; pero, sobre todo, porque la opcin preferencial por el pobre no es una
moda teolgica, sino uno de los ms profundos mensajes revelados por el Dios
de la Biblia. Aprender a estar al lado de la gente y comprender que tal vocacin
es una exigencia cristiana, sobre todo cuando el hermano sufre de hambre de
pan tan urgentemente como de hambre de Dios, ha sido uno de los grandes
aportes de la teologa de Gutirrez. Este es un ejercicio teolgico, adems, que
nos aleja del dogmatismo y de propuestas teolgicas concentradas ms en la
recitacin de verdades irreflexivamente aceptadas y en el enjuiciamiento de
sus desviaciones que en los sufrimientos y alegras de los hijos de Dios. Este
primer movimiento, entonces, constituye un paso relevante en la comprensin
del fenmeno que nos ocupa.
Pasemos ahora al segundo punto sobre el que quisiera llamar la atencin. Guti-
rrez, adems de lo ya mencionado, desarrolla una distincin terica valiosa entre
lo que l llama el acto primero y el acto segundo. Veamos el siguiente pasaje:
() a Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone
en prctica su voluntad, su Reino; solamente despus se le piensa. En ca-
276
tegoras que nos son conocidas, contemplar y practicar es en conjunto lo
que llamamos acto primero; hacer teologa es acto segundo. Es necesario
situarse en un primer momento en el terreno de la mstica y de la prctica,
slo posteriormente puede haber un discurso autntico y respetuoso acerca
de Dios. Hacer teologa sin la mediacin de la contemplacin y la prcti-
ca sera estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de
Dios vive en la contemplacin y vive en la prctica de su designio sobre la
historia humana, nicamente en segunda instancia esa vida podr animar
un razonamiento apropiado, un hablar pertinente. En efecto, la teologa es
tomando el doble significado del trmino griego logos: razn y palabra
palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Podemos decir por todo
eso que el momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el hablar
(Gutirrez, 2004, p. 16-17).
Por qu es relevante este fragmento? En primer lugar, porque se establece
una relacin de antecedencia por parte de la contemplacin y la prctica en
relacin con el pensamiento. Primero se contempla y se practica el amor de
Dios, luego se elabora tericamente al respecto. Importa, igualmente, mos-
trar que Gutirrez es muy cuidadoso en no separar las dos situaciones que
constituyen el acto primero: se contempla y se practica, se trata de procesos
indesligables. Es interesante tambin notar el uso enftico del condicional
por parte del autor: slo posteriormente puede haber un discurso autntico y
respetuoso acerca de Dios. Esta relacin de precedencia es muy significativa
porque establece una cierta ontologa que delimita mbitos definidos de la
experiencia de fe. Slo a partir de las experiencias concretas de dilogo ntimo
con Dios y de la puesta en prctica de su mensaje es posible articular despus
un discurso terico capaz de pensar esas experiencias, expresarlas a travs de
un razonamiento apropiado, volverlas materia de debate acadmico, inspiracin
para el trabajo del Magisterio, etc. Finalmente, el misterio de Dios vive en la
contemplacin y en la prctica: la teologa es slo un intento de inteligirlas a
travs de la palabra razonada. Por eso podemos hablar del silencio. Y si bien
la prctica ya es un modo de hablar, en el fondo no es ms que el testimonio
activo de la contemplacin vivida en el silencio interior; la palabra, en el sentido
en que aqu sugerimos, viene despus.
Ahora bien, a esta distincin se aade otra que se encuentra en directa relacin
y que tiene que ver con la bsqueda de un modo apropiado para hablar de Dios,
el gran tema del libro de Job y el pretexto bblico del cual se vale Gutirrez en
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (2004) para la postulacin de
los lenguajes de la profeca y de la contemplacin. La historia de Job nos ha
La teologa en giro
277
de resultar conocida a todos, por lo que no conviene retomar aqu la narrativa
bblica; corresponde s, situarnos teolgicamente: el desafo de este libro ve-
terotestamentario es el de lograr desarrollar un lenguaje que pueda dar cuenta
del amor de Dios en el contexto del sufrimiento inmerecido, del sufrimiento
del inocente. La tesis de Gutirrez es que este lenguaje sobre Dios va tomando
forma a travs del libro en la medida en que Job se va abriendo al misterio de
un Dios que lo sobrepasa. Como recordarn, el libro narra la protesta de Job
ante un sufrimiento que sabe injusto. Se rebela contra la teologa de sus ami-
gos, que pretende encasillar su dolor en explicaciones fras y desencarnadas.
Job persiste en su lucha hasta que es encarado por Dios mismo quien le hace
patente la inmensidad del misterio de su voluntad y la pequeez de las deman-
das de su criatura; y sin embargo, Dios dice de Job que ha hablado bien. Ha
hecho bien en sealar el sufrimiento injusto contra el que se tiene que luchar,
protestando, pero nunca perdiendo la fe. Para Gutirrez, el dilogo con Dios y
el progresivo desarrollo de la fe de Job lleva a la configuracin de un lenguaje
doble para hablar de Dios, para hacer teologa.
De un lado, Job descubre en medio de su miseria que su dolor no es individual;
Job se da cuenta de que el dolor y la injusticia que padece laceran tambin a
los pobres. Ello ilumina el rol del creyente, pues este debe intentar aliviar al
hermano cado con su ayuda y solidaridad. De otro lado, al confrontarse con
sus amigos, Job descubre tambin cmo es que debe entenderse la justicia:
esta ha de ser colocada en el horizonte ancho, exigente y libre de la gratuidad
del amor de Dios, en el horizonte del misterio de un Dios cuyos designios nos
sobrepasan y que, a pesar del justo clamor de Job, no le responde al son de
sus exigencias: no le explica por qu sufre, sino que le ensea a redimensionar
su dolor. Se trata, como se ha dicho, de dos lenguajes: el proftico y el de la
contemplacin. Dos lenguajes que, esto no debe perderse de vista, deben en-
contrar su correlato en la vida, una vida en la que el creyente debe aprender a
descubrir el rostro de Dios en el hermano que sufre miseria, abandono y despojo.
Ahora bien, estas consideraciones que bien podramos llamar metodolgicas
configuran un modo de hacer teologa, un modo de hablar de Dios. El mismo
se nos muestra sugerente, adems, porque es mucho ms que un mtodo: se
trata, como indica Gutirrez, tambin de una espiritualidad. As, la espiritualidad
de la liberacin constituye un acceso fundamental para pensar el problema de
Dios y de la religin en el mundo contemporneo tal como lo hemos delineado
en el inicio. Su movimiento pragmtico hacia la experiencia, su preocupacin por
las vivencias comunitarias de la fe, su atencin prioritaria sobre el acto primero
y la indesligable relacin entre accin proftica y contemplacin conforman un
278
entramado slidamente articulado que, contra el dogmatismo y los proyectos
teolgicos distanciados de este mundo, permite una experiencia religiosa ms
libre, ms abierta y sobre todo, ms comprometida. Si el giro teolgico de la
filosofa supone una apertura fenomenolgica a una dimensin que excede y
trastoca la experiencia, hara bien el filsofo en dejarse remecer por la fuerza de
la revelacin cristiana, y en particular, por la invitacin al compromiso con quie-
nes ms sufren en el horizonte inmenso y misterioso del amor gratuito de Dios.
2. Una teologa del evento
Me interesa ahora retomar algunas ideas de un pensador que encuentro, a
pesar de las superficiales distancias, en gran sintona con las tesis de Gutirrez
mencionadas hace un momento. Me refiero a John D. Caputo, unos de los fil-
sofos de la religin ms importantes del presente y cuyos aportes a la teologa
empiezan a tornarse cada vez ms significativos. Probablemente, su obra ms
importante en torno al tema que nos ocupa es The Weakness of God (2006) de
la cual me dispongo a examinar algunas consideraciones centrales en las lneas
que siguen. Quiero referirme, bsicamente, a una cuestin alrededor de la cual
giran el resto de los argumentos del autor: la naturaleza de lo que Caputo llama
el evento. A qu llamamos Dios cuando hablamos de lo divino?, podra ser la
pregunta. Est claro que la precisin de la misma es determinante para el curso
de nuestra exposicin, pero no slo para ella: se trata de una pregunta capital
para el sentido mismo de la filosofa de la religin.
En esa lnea, Caputo distingue entre dos nociones cardinales, a saber: las de
nombre y evento. Los nombres, nos dice,
contienen eventos a los cuales les dan cierta estabilidad al guarecerlos en
una suerte de unidad nominal. Los eventos, en cambio, son incontenibles:
hacen patente que, finalmente, ningn nombre es capaz de captar la tota-
lidad de un evento. El evento es por su naturaleza mvil, nunca descansa
(Caputo, 2006, p. 2).
El nombre slo enuncia o, mejor, anuncia un evento por venir, una posibilidad
futura. El nombre esboza lo que el evento terminar por inundar y trascender: lo
importante, entonces, no es el nombre, sino lo que este anuncia, lo que sugiere
sin capacidad de asir con claridad. Por eso Caputo sostiene que conviene una
comprensin potica del mismo: una aproximacin que no pretenda explicarlo
sin ms, sino que se deje impactar por lo inefable de este (p. 4). El evento,
La teologa en giro
279
adems, es algo que adviene, que nos acaece, que supera nuestro horizonte
de expectativa: no se trata de un eslabn dentro de la cadena causal. Es una
irrupcin, un exceso, un regalo ms all de la economa de las causas (p. 4). Y,
en ese sentido, se trata de una promesa, un llamado, una solicitud que requiere
respuesta, una oracin por ser escuchada, esperanza por ser colmada (p. 5).
Teniendo en cuenta lo dicho, qu implicara hacer teologa desde esta pers-
pectiva? Pues si la teologa es hacer un discurso sobre Dios, como propone
Gutirrez, diremos que haremos uno sobre el nombre de Dios. Lo que significa
hacer hermenutica del evento que se recrea en el nombre. Ahora, no se trata
de una reflexin respecto del sentido semntico relativo al nombre, no es ese
significado el que inquiere nuestro ejercicio hermenutico: lo que examina-
remos ser lo que el nombre promete, aquello que invoca, aquello por lo que
oramos. En ese sentido, podemos hablar de la teologa como un ejercicio de
deconstruccin del nombre de Dios: deconstruir el nombre condicionado
para liberar el evento que no tiene condiciones (Caputo, 2006, p. 5)
3
. Luego,
el nombre de Dios viene primero; pensar teolgicamente emerge como una
respuesta al modo en que este nombre irrumpe en nuestra vida. Como ya lo
haba dicho Gutirrez, la teologa es siempre acto segundo. Ntese, sin embar-
go, aunque esto es algo que el tiempo no me permite desarrollar, que el acto
segundo es tambin determinante, pues la fuerza incontenible del evento es
equvoca y sus consecuencias pueden ser tambin devastadoras. Es por eso
que en otro contexto he hablado, a partir de las herramientas del pragmatismo,
de la necesidad de un lenguaje teolgico minimalista y de otro maximalista
4
,
en sintona con el aporte, en clave tica, de Michael Walzer (1996). Podemos
decir, brevemente, que el lenguaje de la teologa del evento es maximalista; un
lenguaje que, ms bien, acote ese modo de expresin estableciendo criterios
teolgicos mnimos de racionalidad que nos prevengan del fundamentalismo
y la violencia, sera uno minimalista.
Retomemos ahora el hilo de la exposicin. El modo en que hemos descrito
el quehacer teolgico configura un sentido de teologa que bien podramos
llamar dbil. Opuesta, as, a una teologa robusta y fuerte que es la que casi
siempre ha preponderado en la tradicin. Pero lo que me parece interesante
aqu es notar que no slo se trata de una aproximacin metodolgica, sino de
una experiencia profundamente evanglica que podemos denominar con San
3 Consideraciones similares son desarrolladas por Gutirrez, 2004, p. 11 ss.
4 Cf. Zegarra, 2011. Una versin ampliada del mismo artculo puede encontrarse en Zegarra, 2012 (en prensa). Esta misma
cuestin, aunque con matices hermenuticos y en clave abiertamente bblica, puede encontrarse en el texto de Ricoeur,
Manifestacin y proclamacin (cf. Ricoeur, 1990, p. 73-98).
280
Pablo la de la debilidad de Dios: porque la necedad divina es ms sabia que la
sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los
hombres (1 Cor 1, 25). Este es un tema, dicho sea de paso, tambin desarro-
llado por Gutirrez en su estudio sobre el libro de Job. Meditemos sobre esto
a la luz de lo que hemos venido diciendo.
Si el nombre de Dios implica un evento que es ms una llamada que una cau-
salidad, ms una provocacin que la presencia de una entidad determinada; si
son as las cosas, la idea de un Dios como el ser ms perfecto en el orden de
la presencia, que preside todo el orden de lo que es y de lo que se manifiesta
debe ponerse en cuestin. Si entendemos las cosas de un modo distinto,
dejaremos de preocuparnos por la existencia de una entidad sobrenatural que
coincide con ese nombre y con las caractersticas usualmente adjudicadas
a la misma. Si el nombre de Dios es principalmente lo que nos transmite un
evento que lo trasciende, la preocupacin del creyente deber estar en tratar
de responder a ese llamado, a esa provocacin implicada en el nombre. Luego,
ntese el movimiento, nos concierne responder al nombre de Dios: a nosotros
nos compete responderle, no a l. El nombre de Dios es ms algo que nos
llama que una entidad identificable que nosotros podemos llamar, designar
(Caputo, 2006, p. 10)
5
.
No obstante, como advierte Caputo, no hay que desestimar la intensidad
existencial de la teologa del evento. La modestia de la propuesta en trminos
epistemolgicos no implica en absoluto carencia alguna de pasin ni de vncu-
los con la existencia (p. 11). Todo lo contrario, este ejercicio hermenutico de
explicitacin de pre-juicios
6
relativos a nuestra concepcin de lo divino lo que
hace patente es la fuerza que implica el nombre de Dios cuando se entiende
en trminos de un evento sagrado que irrumpe en lo humano. Este movimiento
conceptual del nombre hacia el evento es fundamental, ya que el mismo no
slo supone una transformacin del modo de hacer teologa, sino que implica

5 Esto, obviamente, necesita aadidos. Si Dios se revela, hay claramente una dinmica de respuesta de su parte; pero esta
no est enmarcada, y eso es lo fundamental, en el nimo de una revelacin conceptual que cierre disputas acerca de quin
es el Dios verdadero o qu es la verdad. Si algo nos dice Dios de s mismo es, justamente, que es un evento que trasciende
toda categora humana. En palabras de Luis Fernando Crespo (1991), se trata de una revelacin misteriosa no en el sentido
de esotrica e inalcanzable, sino en el sentido paulino de misterio escondido de Dios que se revela en Jesucristo, dndose a
conocer para nuestra salvacin y no para satisfacer una curiosidad sobre su naturaleza. En la revelacin, Dios no busca tanto
decirnos alguna verdad o doctrina hasta entonces inasequible y desconocida: se dice a S mismo, se comunica l mismo, se
revela como Bondad salvadora y amor a los hombres (Tit 2, 11) (p. 22-23).
6 Insisto aqu, como lo hace tambin Gadamer, en que es fundamental rehabilitar el significado de prejuicio. Lo entiendo en
este contexto del mismo modo en que l lo hace: un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los
momentos que son objetivamente determinantes (Gadamer, 2005, p. 337).
La teologa en giro
281
tambin el consecuente cambio de ciertas prcticas religiosas; se trata, nue-
vamente, de un mtodo que configura una espiritualidad.
As concebidas las cosas, entonces el poder de Dios debe entenderse como
vocativo. Se trata de un impotente poder de provocacin, un poder de solicitud,
de llamado. Por lo mismo, se trata de un poder impotente desde los cnones
de lo convencional: no tiene el respaldo de las armas ni de la fuerza y nada
impide que simplemente nos demos la vuelta y hagamos caso omiso a su
llamada (Caputo, 2006, p. 13). No tiene la fuerza para coaccionar ni para volver
hechos sus llamados: es un poder impotente; no se trata aqu de la imagen
ordinaria de poder como fuerza
7
. Esta es la debilidad de Dios, en esto radica
el sentido de la sentencia de Pablo. Ntese, sin embargo, que con esto no se
pretende sostener que Dios no intervenga en la historia, nada ms lejos de
mis propsitos: lo que se hace es resituar tal intervencin. Los milagros, por
ejemplo, estudiados con sutileza por Caputo, constituyen una buena va para
comprender mejor este punto. Sucede lo mismo con las parbolas, como lo
ha sealado antes y muy precisamente Roberto J. Walton.
III
Quisiera terminar planteando algunas ideas finales que se coligen de lo dicho
hasta aqu. El tema que he elegido para organizar estos comentarios de cierre
es el del Reino de Dios, un tpico de importancia central para los proyectos
teolgicos de Gutirrez y Caputo.
La preocupacin por hablar de Dios lleva inevitablemente a preguntarse por las
caractersticas de lo que es de Dios, lo que habitualmente se conoce como su
Reino. Cmo sea un mundo configurado segn las caractersticas del Dios del que
hemos tratado de hablar es una cuestin determinante para el discurso religioso.
7 A este respecto, conviene revisar el captulo Lazarus, Come Out: Rebirth and Resurrection, en el cual Caputo se detiene
sobre uno de los temas que pareceran contradecir este punto, a saber, el de los milagros. El argumento central de Caputo
(2006, p. 238 y ss.) radica en no tener una interpretacin literal de los acontecimientos milagrosos del texto bblico. Se trata,
sin embargo, de una precisin ms fina de lo que podra pensarse. Caputo no niega la posibilidad de tales acontecimientos; de
hecho, esta est incorporada en lo que l llama la pasin por lo imposible que es uno de sus tpicos centrales y una de las
cuestiones bsicas implicadas en la creencia. Lo que Caputo afirma es que no hay que dejarnos engaar por una interpretacin
literal del texto que vea en la mera curacin o resurreccin el centro del milagro. Por eso distingue los milagros de meros actos
de magia. El acto mgico, segn indica, es cerrado en s mismo: curada la persona, el fin de la accin ha sido alcanzado. El
milagro, en cambio, esconde un evento mayor. La curacin o la resurreccin relatada en la Biblia es mucho ms que un hecho
extrao: tiene un significado narrativo, supone esperanza, transformacin del corazn, etc. El riesgo, en resumen y como
siempre, est en entificar el evento.
282
En este contexto, Caputo gusta hablar del Reino de Dios a partir del concepto
de sagrada anarqua. Para l, el Reino de Dios es el auge de la contradiccin y
del ms sagrado y santo caos: amor al enemigo, ltimos que se vuelven prime-
ros, subversin del orden jerrquico establecido, reconstitucin de lo sagrado,
muerte de Dios, etc. Este es el Reino que resultaba necedad a los gentiles, la
locura de la cruz. Es esta la racionalidad detrs del evento. En ese sentido, y
siguiendo lo dicho en el apartado anterior, afirma Caputo:
el Reino de Dios pertenece a la esfera de la invitacin, de la invocacin,
a la potica de la proclamacin, del kerygma. El Reino es proclamado en
narrativas cuya verdad no es mesurada por los estndares de la exactitud
historiogrfica, de la verdad como correspondencia o adaequatio, para el
Reino, el significado de la verdad es facere veritatem. La verdad del even-
to es un hecho, algo que hacer, que traducir en la carne de la existencia.
Estar en la verdad significa ser transformado por un llamado, el haber sido
convertido, el haber recibido un nuevo corazn (Caputo, 2006, p. 16)
8
.
La sagrada anarqua del Reino de Dios implica, entonces, una profunda trans-
formacin respecto de nuestras formas convencionales de comprenderlo.
Es lo que en la tradicin cristolgica se conoce con el trmino de signo de
contradiccin: el que es del Reino subvierte el mundo. Hay que tener cuidado,
sin embargo, pues no se trata de un llamado a la anarqua en el sentido con-
vencional. Enmarcar el Reino de Dios en el concepto de una sagrada anarqua
slo tiene sentido si se lee el asunto de un modo comprehensivo y si se tienen
en cuenta las anotaciones previas en relacin al nombre y al evento.
Todo esto, me parece, para volver a Gutirrez, se pone en gran sintona con
muchas de las ms importantes preocupaciones de la teologa de la liberacin.
Si uno lee la obra de Gutirrez con cuidado, notar que no hay en ella un inters
meramente sociopoltico. Gutirrez, en cambio, ha querido siempre ir ms all.
El problema de la salvacin cristiana y del advenimiento del Reino de Dios ha
8 Puede verse la sintona de esta postura con el siguiente pasaje de Gutirrez (2003): Hacer la verdad como dice el evangelio
adquiere as una significacin precisa y concreta: la importancia de actuar en la existencia cristiana. La fe en un Dios que nos ama
y que nos llama al don de la comunin plena con l y de la fraternidad entre nosotros, no slo no es ajena a la transformacin
del mundo sino que conduce necesariamente a la construccin de esa fraternidad y de esa comunin en la historia. Es ms,
nicamente haciendo esta verdad se veri-ficar, literalmente hablado, nuestra fe. De ah el uso reciente del trmino, que
choca todava a algunas sensibilidades, de ortopraxis. No se pretende con ello negar el sentido que puede tener una ortodoxia
entendida como una proclamacin y una reflexin sobre las afirmaciones consideradas verdaderas. Lo que se busca es equilibrar,
e incluso rechazar, el primado y casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero muchas veces
obsesivo en procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino una fidelidad a una tradicin caduca o a una interpretacin
discutible. Ms positivamente, lo que se quiere es hacer valer la importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la
accin, de la praxis en la vida cristiana (p. 15).
La teologa en giro
283
sido, por tanto, fundamental. Se trata de un cambio profundo en el corazn del
ser humano que echa sus races en la tierra, pero que extiende las manos hacia
el cielo. Por eso afirma Gutirrez que su teologa no supone ningn horizonta-
lismo que elimine el carcter genuino del encuentro con Dios. Contemplacin
y profeca deben ir de la mano. No en vano David Tracy (1996), seguramente el
telogo de habla inglesa ms importante del siglo XX, y por abierta influencia
de Gutirrez, reconoce que una teologa capaz de dar nombre al presente ha
de ser una que sea a la vez mstica y proftica.
En ese sentido, el problema de la teologa de la liberacin ha sido siempre
un problema clsico, a saber: cmo poner en relacin la fe y la existencia hu-
mana, la fe y la realidad social o, en otras palabras, la relacin entre el Reino
de Dios y la construccin de este en nuestro mundo (Gutirrez, 2003, p. 120).
Se trata, adems, de una cuestin interesante y compleja en la cada vez ms
slidamente sedimentada edad secular en la que nos encontramos. Construir
el Reino en este mundo es una demanda muy antigua de la cristiandad; no
obstante, la novedad de la teologa de la liberacin ha consistido en hacerlo
con la mirada atenta a la experiencia de Dios de la gente que en el contexto
de nuestro continente, adems, conserva la fe en medio de una pobreza e in-
equidad escandalosas, como nos lo ha recordado con energa el doctor Vargas
Guilln (2011, p. 63-81). Una teologa comprometida ha de beber en el propio
pozo de la gente, atender a las experiencias de Dios que hombres y mujeres
viven y de las cuales dan testimonio en su fe y esperanza infatigables. Ello ha
supuesto un notorio cambio de nfasis del discurso teolgico, un cambio que,
con otras categoras, est implicado tambin en la deconstruccin del nombre
de Dios planteada por Caputo. La finalidad ha sido comn: aprender a vivir a
partir de la eclosin de sentido que supone contemplar el evento transformador
del Dios que se revela y se hace carne. Liberado el evento, se liberan tambin
sus consecuencias: la opcin preferencial por el pobre, el perdn, la espe-
ranza, la apertura de corazn, en suma, la gratuidad del amor y la subversin
del orden establecido que esta implica. En palabras de Caputo, se despliega
la sagrada anarqua. No en vano Caputo me dijo alguna vez que l conceba
su propio proyecto teolgico como una versin posmoderna de las mismas
preocupaciones de la teologa de Gutirrez, autor por el cual, adems, Caputo
guarda profundo respeto y admiracin. En el fondo, se trata de proyectos que
se unen porque responden a una sola demanda: la de ver el rostro de Dios en
medio de la historia y de la gente; la de tratar como hacan Marie-Dominique
Chenu, la escuela de Le Saulchoir y la nouvelle theologie de hacer que surja
una fe solidaria con la historia.
284
Dicho todo esto, entonces, cmo queda situada la religin?, cules son las
condiciones de una filosofa que de ella se ocupa, sobre todo en el contexto del
llamado giro teolgico? Se trata de una respuesta compleja. Como siempre dice
Gutirrez con ese humor agudo que lo caracteriza, hacer predicciones siempre
es difcil, sobre todo cuando son sobre el futuro. Algunas consideraciones, a
modo de esbozos, sin embargo, pueden plantearse.
En primer lugar, me parece que no podemos pensar la religin sin una preocu-
pacin seria por los hombres y mujeres de fe. Hacerlo supondra un ejercicio
desconectado que, en absoluto, implicara el fin de la experiencia humana de la
creencia, pero s, probablemente el cada vez mayor descrdito de un discurso
religioso que olvida la carne de la existencia, uno que ve las cosas desde la
cpula de un convento, como pretendiendo ser ingenuo arquitecto de una fe
que desconoce. Para no caer en este vicio, creo que las herramientas tericas
ofrecidas por Gutirrez y Caputo son fundamentales. Por un lado, poner nfasis
en la deconstruccin y en la hermenutica del evento; por el otro, hacer una
inteligencia de la fe, no una teora sobre cmo deba ser la fe: reconocer la
preeminencia de la contemplacin y la accin frente a la construccin terica.
Aqu, como siempre deca William James contra las crticas simplistas a su
pragmatismo, no se pretende excluir la teora, pero s resituarla y orientarla
hacia la transformacin de la vida.
En segundo lugar, conviene, como sugiere Charles Taylor (2007), notar que no
estamos ms en un momento histrico en el cual el discurso religioso es el
privilegiado, al menos no en sus modos de manifestacin ms convencionales
e institucionales. En ese sentido, la religin, particularmente la cristiana, se ha
convertido en una opcin entre tantas otras y, a partir del reconocimiento de ese
hecho, la filosofa de la religin est obligada a hacerse preguntas importantes.
Esas preguntas, me parece, deben estar concentradas en temas que nuestros
autores han tocado con particular inteligencia: la pobreza, el sufrimiento injusto,
la apertura al don, la ampliacin de nuestros paradigmas de racionalidad, la flexi-
bilizacin de nuestra sensibilidad religiosa, entre otros. Escuchar lo que Caputo
y Gutirrez tienen que decir a este respecto representa una opcin urgente, ya
que resituar el discurso teolgico nos permite recontextualizar sus alcances
en nuestro tiempo secularizado y, as, redirigir la mirada hacia problemas que
hace pocos siglos no eran relevantes.
Finalmente, hay un elemento ms que tiene que ver con la permanencia de lo
religioso, an encontrndonos en una edad secular. Es lo que Tracy (1996) ha
llamado el desencanto con el desencantamiento del mundo. Una suerte de
La teologa en giro
285
movimiento dialctico de superacin en el cual el clima escptico y excesi-
vamente racionalista de la modernidad se muestra aportico, conduciendo a
una muy fuerte demanda de sentido para la vida ms all de las coordenadas
solamente racionales y cientficas. De ah la relevancia de las narraciones, de
las historias, de la poesa y del arte como modos de develacin de la verdad.
Frente a esta demanda ineluctable existe el legtimo derecho de ocuparse de
otras materias tanto terica como prcticamente, pero lo cierto es que algunas
personas deben tambin pensar la problemtica religiosa. Muchas cosas podrn
pasar, pero las demandas religiosas de los seres humanos, con sus mltiples
transformaciones, parecen permanecer. En ese sentido, aprender a hablar de
Dios, sea lo que esto signifique, es un tarea importante y difcilmente eludible.
Creo que la teologa del evento de Caputo nos ofrece una muy trabajada y
pertinente entrada para hacerlo. Y si tenemos en cuenta que la propia teologa
del evento es concebida por su autor como una teologa de la liberacin
9
, creo
que la remisin a Gutirrez se hace tambin necesaria. Y si todo esto es as, si
Caputo mismo nos conduce a Gutirrez, quiz convenga terminar esta presen-
tacin citando aquello que el mismo Gutirrez, con gran belleza, nos recuerda
en las lneas finales de Teologa de la liberacin:
Hay que cuidarse de no caer en la autosatisfaccin intelectual, en un
tipo de triunfalismo hecho de eruditas y avanzadas nuevas visiones
del cristianismo. Lo nico realmente nuevo es acoger da a da el don del
Espritu que nos hace amar en nuestras opciones concretas por construir
una verdadera fraternidad humana, en nuestras iniciativas histricas por
subvertir un orden de injusticia, con la plenitud con que Cristo nos am.
(), podemos decir que todas las teologas polticas, de la esperanza, de
la revolucin, de la liberacin, no valen un gesto autntico de solidaridad
con las clases sociales expoliadas. No valen un acto de fe, de caridad y
de esperanza comprometido de una manera u otra en una participacin
activa por liberar al ser humano de todo lo que lo deshumaniza y le impide
vivir segn la voluntad del Padre (Gutirrez, 2005, p. 434).
Referencias
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9 Cf. Caputo, 2006, p. 340; especialmente la nota 25 de A Concluding Prayer.
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La teologa en giro
287
Las escrituras teolgicas
y la teologa multinatural
de alteridad. Testimonio,
profeca y hermenutica
Mario Madroero Morillo
1
E
n la lnea de las consecuencias del giro teolgico de la fenomenologa, el
presente texto pretende esbozar una reflexin sobre el concepto de escri-
turas teolgicas, referido por Jean-Luc Marion en Dios sin el ser (2010) y la
relacin crtica que provoca en cuanto a la concepcin del sentido, su darse y la
donacin. En este contexto, se expone una relacin crtica con la antropologa
posestructuralista, orientada a una posible esttica y poltica de la donacin.
La primera parte pretende ofrecer una introduccin a la problemtica relacin
entre antropologa, posestructuralismo, fenomenologa y giro teolgico, sus
concepciones, y la fundamentacin de una clausura cosmovisionaria moderna.
La segunda parte procura reflexionar sobre las consecuencias de la donacin
de sentido en tanto fenmeno saturado, y sobre la posible comprensin de la
relacin de comunicacin que establecen el testimonio y la profeca desde los
presupuestos de una semitica asignificante, en tanto esbozo de la funda-
mentacin de una hermenutica de la encarnacin y la donacin de sentido,
para proponer una teologa multinatural de alteridad. Por la magnitud de los
cambios referidos en tales mociones, el texto sintetiza preocupaciones de lo
que se podra concebir como la remocin ontolgica y teolgica de los funda-
mentos del ser, a partir de la praxis esttica y poltica de la donacin, en tanto
tiempos de la encarnacin del sentido de una relacin con lo otro.
1 Licenciado en Filosofa y Letras y Magster en Etnoliteratura de la Universidad de Nario (San Juan de Pasto, Colombia).
Doctorando en Antropologas Contemporneas de la Universidad del Cauca (Popayn, Colombia). Docente de ctedra en el
Programa de Licenciatura en Filosofa y Letras de la Universidad de Nario. El presente texto hace parte de las reflexiones del
proyecto: Estticas y polticas de la donacin, desarrollado en el marco del Doctorado en Antropologas Contemporneas de
la Universidad del Cauca.
Correo electrnico: huacaki@yahoo.es
288
I. Antropologa de los nes del hombre y teologa
de la muerte de Dios
Para abordar la problemtica de las escrituras teolgicas y su relacin con el
testimonio, la profeca y la hermenutica, en el marco general de lo que se ha
identificado como el giro teolgico que no es exclusivo de la fenomenologa
francesa, como propone Janicaud (1991), ni de otras fenomenologas regionales,
sino un rasgo de mutaciones ms ntimas del pensamiento, es necesario ex-
poner algunas particularidades de la crisis provocada por el giro, que incentivan
concepciones antropolgicas diferentes debido a las dimensiones ontolgicas
que ste abre para lo que se comprende como humanidad, presentes tambin
en la teologa y en la metafsica a raz de la constitucin onto-teolgica que
expresa este neoantropocentrismo, pero tambin en la esttica y la poltica en
cuanto a las concepciones de la naturaleza que suscita y la representacin de
alteridad que pretende expresar.
En esta perspectiva, la antropologa de los fines del hombre sera el correlato
de la antropologa negativa que tuvo lugar en la modernidad, caracterizada por
la persistencia del sujeto y la delimitacin de su accin a partir de la reduccin
del ser a las formaciones discursivas estructurales de la razn que proponen
las ciencias humanas y exactas, y la epistemologa general y particular que
les sirve de expresin.
La modernidad expone, de este modo, la paradoja de una ciencia humana sin ser,
y por tanto, una ontologa sin humanidad, nicho epistemolgico y metafsico de
las series de ciencias y metaciencias que forman la episteme de la modernidad
y la postmodernidad que, en tanto mrgenes de comprensin de la historia
de las ciencias, delimitan el hoyo negro de su propia historia. Hoyo negro por
el que lo humano se disuelve y por el que el ser desaparece; no slo por el
diagnstico de Heidegger (2002) orientado a la resignificacin y reformulacin
de la pregunta por el ser que sintetiza la relevancia del sujeto en el concepto
de Dasein, sino que fundamenta adems lo que Freud (2006) definira como un
malestar en la cultura. Horizonte ante el que las proposiciones de pensadores
como Rosenzweig y Benjamin, Bataille y Lacan, expresan la necesidad de un
ahondamiento en la desaparicin del ser a partir de la relevancia de la alteridad
frente al sujeto, y que debido al movimiento contra-epistemolgico que realizan
y la inversin categrica que sostienen, permiten comprender a Levinas (2001)
cuando postula algo as como una fenomenologa sin Dasein por tanto sin ho-
rizonte y sin cosmovisin y una cultura sin malestar, que expresa la asuncin
La teologa en giro
289
de la dimensin poltica de la formacin de una paradjica antropologa sin
humanidad, que ver el lugar de su praxis en otra nocin de cultura: la que se
propone desde la crtica de Adorno (2005) a la concepcin de la misma despus
de Auschwitz, en tanto la cultura se destaca como el lugar de la exaltacin de
la barbarie y la obsesin totalitaria del sujeto
2
.
Conceptos con los que se pretende cubrir el hoyo negro de la historia del ser
que produce una antropologa negativa de doble registro: el primero, que asume
las formaciones discursivas sobre la cultura desde la antropologa alemana,
francesa e inglesa que sustentan la formacin de la antropologa norteamericana
(Kuper, 2001); y el segundo, el de la crtica interna de las formaciones discursivas
de estas cuatro antropologas cuya crisis se expondr hasta mediados de los
aos 90, pero que en el discurso curiosamente inaudito de pensadores como
Levi-Strauss, Geertz y Marcus encontrar una de sus primeras vas de fuga,
sobre todo y a partir de la relectura de la antropologa y la apuesta dialgica
que suscita la conversacin con pensadores de la exterioridad antropolgica
como Foucault, Stengers, Deleuze y Guattari, Derrida, Hlne Cixous, Hannah
Arendt, Jean-Luc Nancy, y tambin Jean-Luc Marion.
En este contexto, se propone pensar las consecuencias de la fenomenologa de
la donacin expuesta por Marion, ante la crisis de la filosofa, la antropologa, la
teologa y la onto-teologa, para subrayar la necesidad de una transformacin
de esas disciplinas, dirigida en primera instancia a la remocin de la reduccin
cosmovisionaria de la antropologa moderna; lo que no significa invertir la ne-
gatividad de la antropologa, sino asumir la remocin del ser y la clausura para
el concepto de humanidad que aquella presupone.
Dicha transformacin permite, adems, la emergencia de una antropologa y
de una teologa de la exterioridad, del devenir y la fuga, de la desconstruccin
y la declosin, de la donacin, ms atentas quizs a lo que sus interlocutores
subalternos o extra-alternos tienen que decir, pues ser en el reconocimiento
forzado por la carencia de un pensar diferente que lo que se ha delimitado como

2 La propuesta de Adorno (2005) se contextualiza en la segunda guerra mundial, y en el reto que presenta al humanismo y a
las ciencias cosmovisionarias pensar lo humano despus de Auschwitz. El contexto problematiza las formaciones discursivas
de la modernidad y la postmodernidad, y permite problematizar la historia de las ciencias y su relacin con la produccin de
conocimientos a partir de epistemologas al servicio de los Estados y la formacin de las filosofas nacionales poscoloniales que
hacen del humanismo la negacin de alteridad a partir de su clasificacin; lo que permite teorizar la alteracin del ser, desde las
categoras antropolgicas de primitivo, brbaro u otro como destaca Fabian (1983): la resolucin antropolgica de la poltica
del tiempo aplicada a la comprensin de lo desconocido de la cultura de los otros, y que provoca una epistemologa de la
desaparicin de la diferencia que asume al otro como la muerte de la identidad. En este sentido, la antropologa sera la teora
del terror al otro, y las formas de su epistemologa la racionalizacin del miedo que ese otro provoca.
290
Occidente desva la mirada, para romper la autocontemplacin cosmovisio-
naria que provoca el espejo del ser. Tal es lo que permite a pensadores de la
antropologa como Viveiros de Castro (2010) proponer que la antropologa lo
mismo que la praxis de la filosofa y de la teologa se debera pensar en la
asuncin de una misin nueva: la de ser la teora-prctica de la descolonizacin
permanente del pensamiento. Un proyecto semejante podra desarrollarse en
la concepcin de otra teologa, provisionalmente de lo inaparente, de lo incons-
tante, y que encontrara sustento en la apuesta por la inversin de la especu-
lacin trascendental, el desmontaje de la razn pura y la desconstruccin de
la constitucin onto-teolgica de la cosmovisin cuya remocin revoluciona la
concepcin antropolgica del mundo (Latour, 2007) y expone a las consecuen-
cias de procesos de alteracin diferencial respecto al ser y a la identidad
3
.
Tal remocin ontolgica de los fundamentos del ser evoca la paradoja del ser
y su permanencia, desde una ontologa y teologa negativas que desfondan la
identidad, hasta la emergencia de la vida sin ser que expone lo no humano de
s, y que se relata entre los temblores del sentido como experiencia exttica
o de alteridad.
El temblor del ser, desde la perspectiva exttica del pensamiento y las relacio-
nes con el mundo que suscita, se comprende como el eschatn, el temblor
o resquebrajamiento de la comprensin unitaria de la vida y el mundo bajo la
tirana del ser que, en la particin de s que expone la revolucin exttica de la
presencia, encontrar lo otro de s y el mundo, es decir, la alteridad incalculable
de lo que se racionaliza como totalidad. Se constituye as la comprensin de
la temporalidad como intempestividad, cuestin que Nietzsche (1993) habra
referido al criticar el ser moderno para conjurar el nihilismo como lgica intrn-
seca de Occidente y fundamento de la antropologa negativa y de la teologa
de la muerte de Dios, que completa la crisis y posiciona al ser en el centro de
una esfera problemtica que se vuelca al antropocentrismo como renovacin
romntica del nihilismo moderno, llegando a exponer sujetos sin ser, sin Dios,
3 Como destaca Arboleda Mora (2008): Dejar caer la onto-teologa abrira el paso a la donacin de Dios tal como es, dejar a
Dios ser Dios. Dios como profundidad de sentido de todo lo real comprendido no como lo cuantificable, sino como donacin.
La experiencia de la donacin allanara el camino a una tica originaria, no construida conceptualmente, axiolgicamente
objetivada, sino como una respuesta al llamado, una disposicin interior del sujeto que es llamado: Heme, aqu estoy porque
me has llamado. Y al sentirse donado, necesariamente se dona a los otros donados. Una tica de la interdonacin que supera
las limitaciones de una tica individualista con los problemas que plantea la intersubjetividad, el consenso racional, el inters
o la mera Erleibnis de compasin (p. 114). Esta propuesta permite pensar las consecuencias de esta cada de la onto-teologa
para la antropologa, en la medida en que esta cada representara una puesta en abismo de lo humano, su fundamentacin y a
la vez su vaciamiento, su knosis antropolgica, y por tanto, la inversin de la antropologa negativa que permitir la emergencia
de una tica de la interdonacin, relacionada en el presente texto con la proposicin sobre la correlacin de alteridad y su
importancia para una teologa multinatural y una antropologa de la comparecencia de posterior desarrollo.
La teologa en giro
291
sin mitos, pero siempre en el centro, aparentando la emergencia de un nuevo
humanismo, expresando una vez ms de manera desptica el logocentrismo
que la carencia le confiere y que sustenta su adiccin, su imposibilidad de
comunicacin o correlacin de alteridad.
Ante esta racionalizacin y regulacin de la nada, el temblor del ser provoca
relaciones de alteridad que se evidencian en las experiencias que destaca la
antropologa posestructuralista, y que en la vivencia de lo que Viveiros de Castro
propone como los mencionados procesos de alteracin diferencial evocados
en las prcticas chamnicas (al igual que las experiencias religiosas, sin que sean
los nicos lugares para la manifestacin de tales vivencias), exponen la vivencia
exttica de la razn mstica entegena y una fenomenologa de la conciencia
exttica
4
que, en el caso de una concepcin verncula
5
del ser-estar-fuera-de-s,
manifiesta un estar llevado por lo otro, en donde estar refleja la manifestacin
del corpus de la remocin, pues se trata de una vivencia afirmativa del temblor
del ser que, en el caso del estar llevado por lo otro de s (siendo otro que s, lo
que implica estar-siendo-con-otro), evoca lo no humano del devenir, y por tanto,
la desconstruccin de la identidad.
Remocin del ser que expone la paradoja de su representacin, por ejemplo, en
la emergencia de la animalidad y de lo no humano, y que en el pensar entegeno
tiene su lugar de exposicin en la correlacin onto-teolgica del ser multinatu-
ral que conlleva la encarnacin de alteridad, y que encuentra en la fisin entre
seres de naturalezas diferentes sus formas de presentacin inmediata, cuyo
lugar se comprende como el campo de accin transinmanente
6
. Dicho campo
4 Tal fenomenologa tiene como base la propuesta de una fenomenologa de la conciencia anglica, expuesta por Henry Corbin,
a partir de la relacin con el ngel, con el otro, que se evidencia en la praxis de la escritura de Sohravardi y la cosmogona y
teogona del pensamiento de los Sufes (cf. Madroero Morillo, 2012a).
5 La concepcin sobre lo vernacular conlleva la produccin de conceptos desde la praxis de una poltica indgena vernacular,
expuesta por De La Cadena (2008) al asumir que no se trata de responder a la pregunta: los polticos indgenas seran tan
ingenuos o altruistas como para estar luchando nicamente hasta el lmite de los derechos que les han sido asignados por
una constitucin que no es la suya, que no les permite una oportunidad a su no modernidad?, sino de comprender que, en el
intervalo que permite la pregunta, es donde la soberana se desmonta, pues es ah en donde comienza lo poltico: ms all de
la cultura y ms all de la poltica (p. 150-161). Cuestin que tambin se relaciona con la siguiente propuesta de Duchesne
Winter (2005), en referencia a la comprensin de Rodolfo Kush de esta in-estancia e inconstancia antropolgica y teolgica:
Rodolfo Kush haba hallado en la gramtica quechua un verbo coincidente con el estar-en-con de Jean-Luc Nancy, aunque
tal vez ms sugestivo, a la hora de pensar una nocin de la comunidad. En el quechua, el verbo copulativo cay es equivalente
a los verbos castellanos ser y estar, es decir, conjuga los sentidos de ambos en una sola expresin que los trasciende. Cay
expresa el estar como la madre del ser, madre que engendra y devora (es decir, fagocita) continuamente a su dbil hijo el ser.
Por eso el sujeto en la oracin gramatical quechua es mero hijo del estar. El verbo cay slo denota su transitorio ser esto o
aquello. Cay es un demostrativo ms que un clasificador ontolgico (p. 42-43).
6 En referencia a la particin del lugar que esta remocin del ser conlleva en la dimensin esttica, Nancy (2008) propone que:
El toque de los sentidos podr, pues, repartirse y clasificarse de tantas maneras como se desee: lo que lo hace ser el toque
que es, es una dislocacin, una heterogenizacin de principio. () En otro vocabulario, podramos decir: toca la inmanencia
y la trascendencia del tacto, cosa que puede tambin enunciarse de la siguiente manera: la transinmanencia del ser en el
mundo. El arte no tiene que ver con el mundo entendido como exterioridad simple, medio o naturaleza. Tiene que ver con
292
es lo que evocan los mitos en tanto espacios y tiempos de acontecimientos de
alteridad que permiten pensar las prcticas msticas de culturas diversas como
el corpus de una serie de teoras prcticas de la mutacin del ser, as como
permiten pensar las comprensiones de la manifestacin de lo Santo como la
emergencia de una perspectiva en la que la relacin con Dios estara interme-
diada por una teologa multinatural, capaz de soportar y desmontar la teologa
de la muerte de Dios a partir de la emergencia de dioses nuevos. De all se
derivan nuevos caminos no slo de la filosofa, sino tambin de la teologa, entre
cuyos mrgenes se haran posibles encuentros con lo invisible, lo revelado, en
el horizonte multinatural de correlaciones de alteridad incalculables.
Ante una mutacin antropolgica y metafsica de esta magnitud emerge una
religin inoperante, desobrada
7
, enfrentada a los postulados de una teologa de
la muerte de Dios, del nihilismo extremo y sus subsiguientes travestismos,
fanatismos y nazismos, pero expuesta tambin a la emergencia de una teologa
multinatural con los pantesmos, etnonacionalismos y desarraigos que pudiera
implicar. Ambas reacciones son mucho ms que posiciones de lo que Derrida
(1994) llamara en su momento un tono apocalptico, concebido como una
condicin o causa de Occidente, presumiblemente resuelta en las formas que
asume la vivencia religiosa en Amrica, las cuales el pragmatismo positivista
interpreta como imaginarios que confieren a la religin una funcin social,
desde donde se reduce la dimensin temporal de lo apocalptico mediante una
racionalizacin de la revelacin que produce el espectro de la soberana del
Dios nico. Ante esta racionalizacin, la no creencia del indio, destacada por
Viveiros de Castro, permite pensar en la dimensin inconstante de la vivencia
exttico-religiosa, provocada por lo que l concibe como la inconstancia del
alma salvaje y el pensar que radica. Ante tal cruce de caminos y remociones,
Viveiros de Castro dice:
Entre los paganos del Viejo Mundo, el misionero saba las resistencias
que tena que vencer: dolos y sacerdotes, liturgias y teologas religiones
dignas de ese nombre, igual aunque extraamente exclusivas como la suya
propia. En Brasil, en cambio, la palabra de Dios era acogida alegremente

el ser en el mundo en su propio surgimiento (p. 31). Lo que se evoca aqu como mutacin es el concepto que comprende la
remocin temporal propia de la heterognesis al constituir presencia, al devenir y encarnar alteridad.
7 Es Nancy quien propone que la democracia es una mutacin antropolgica y metafsica cuyas consecuencias se asumen
parcialmente en el presente esbozo.
La teologa en giro
293
por un odo e ignorada con displicencia por el otro
8
. El enemigo aqu no era
un dogma diferente, pero s una indiferencia al dogma, su rechazo preme-
ditado. Inconstancia, indiferencia, olvido: la gente de estas tierras es ms
bruta, ms ingrata, ms inconstante, ms aveza y ms difcil para ensear
de cuanta hay en el mundo, describe y desdice el desencantado Vieira. Es
por eso que Santo Tomas debera haber sido designado por Cristo como
patrono del Brasil; justo castigo para el apstol de la duda el de llevar a la
creencia a quienes son incapaces de creer o capaces de creer en todo,
que es lo mismo: otros pueblos son incrdulos hasta creer; los brasileos,
despus de creer, son incrdulos (Viveiros de Castro, 2006, p. 185).
El desencanto colonial bien puede reflejar el carcter paradjico de la repre-
sentacin que hace de s el indgena del Brasil, y que bien podra extenderse
al resto del Nuevo Mundo, pues es una singularidad de las comunidades ame-
rindias el no identificarse con un solo principio o fundamento. Es eso lo que
problematiza la formacin de una sola ontologa y teologa amerindias, pero
tambin lo que permite comprender que se trata de pensar la necesidad de
una consideracin ms atenta de las dimensiones intensivas de las ontologas
amaznicas, esto es, de los procesos de alteracin diferencial, ms que de
las figuras de la alteridad diferenciada (Viveiros de Castro, 2006, p. 19). En la
formulacin de Viveiros de Castro, se trata de esbozar una teora amaznica
de lo virtual, que se delimita al repensar el problema de la concepcin del
alma del otro, su virtualidad, cuyo sentido provoca la remocin de la dimensin
esttica de la re-presentacin del ser e impulsa una esttica inconstante, no
figurativa ni formal, pues expone una dimensin en la que el sentido no hace
parte de la articulacin de lo imaginario, lo simblico y lo esttico, sino que
correspondera a la experiencia de una desarticulacin del sentido mismo, del
exceso y saturacin de los sentidos, que puede observarse en la vivencia de
correlaciones de alteridad diferencial referidas a lo Santo.

8 Tal como en los dichos y refranes se suele decir del necio que es aquel a quien lo dicho le entra por un odo y le sale por el
otro, en referencia sobre todo a consejos y pautas particulares de comportamiento. En este contexto sobre la escucha, el necio
se relaciona tambin con el concepto andino-amerindio de lo Upa, que seala la sordera, el ser tonto, pero que relacionado
con lo Illa constituye el sentido de quien escucha lo otro, el misterio, es decir, lo Upalla. El carcter de este escuchar en el
pensamiento andino-amerindio se evidencia en la figura del entundado o enduendado; estar enduendado es estar en una
relacin otra con la totalidad. Sobre este aspecto particular, Arguedas (1954) escribe un relato en el que lo Upa se expone
en tanto escucha-creadora de sentidos inaugurales, expuestos luego en las canciones donadas por el agua de las cascadas
y tocadas en la fiesta del Sol. En relacin a las citas de Viveiros de Castro (2006), para la composicin del presente texto se
toman de los ensayos: La inconstancia del alma salvaje, La inmanencia del enemigo, Imgenes de naturaleza y sociedad.
294
En esta dimensin, la accin mstica, la accin proftica, su testimonio
9
, exponen
el sentido incondicional de la relacin de alteridad, en tanto formas de compren-
sin de experiencias de inconstancia de la realidad, a partir de la apertura de la
dimensin simblica del sentido del encuentro con otro, al asumir el smbolo
como lo que, en el relato visionario de las comunidades que tienen correspon-
dencia y alterlocucin con lo invisible o lo revelado, se podra denominar la
dimensin pattica y dramtica de la razn mstica
10
. Esta dimensin implica
el ver-or-hablar-hacer-sentir-pensar entre una concordancia re-presentativa de
alteridad que abre la totalidad; pues se trata de un trato y tacto esttico con la
alteridad de Dios, los dioses, el cosmos, la tierra, la naturaleza, los mundos, y
que sobrelleva en su praxis la relacin incondicional con lo otro que se da como
naturaleza: como donacin de alteridad y lugar de exposicin incondicional de
una totalidad abierta.
De ah que la comprensin de la naturaleza que esboza el mito no sea teleolgica,
pues no pretende comprender la naturaleza en trminos de causa-efecto, sino
desde una relacin de particin que permitira ser-con-y-parte-de-la-creacin,
revelando una vivencia heterogentica de alteridad teolgica multinatural en lo
cotidiano, como espacio inmediato de su encarnacin, y por tanto, de su expre-
sin escrita, lo que conlleva una praxis mstica de la escritura en tanto exposicin
de la saturacin de sentido de la revelacin, a la vez que implica pensar una
esttica antropolgica de la comparecencia y una esttica teolgica multinatural
de la copresencia de santidades diferentes. Esta cuestin permite retomar las
consecuencias de la Teodramtica de Von Balthasar (1990), cuando propone una
esttica de la revelacin (relacionada aqu con la magnitud de tal comparecencia
y copresencialidad), constituida por la correlacin conceptual de la teofana
en tanto esttica de la revelacin, la teopraxis en tanto dramtica y potica
de la manifestacin, y la teologa en tanto lgica y principio de comprensin
de la saturacin de sentido que conlleva el testimonio: en suma, una esttica,
una potica y una dramtica de la comunicacin de la saturacin de sentido que
9 Por testimonio se comprender en este contexto: El darse que precede la intencin y derrumba los lmites kantianos, porque
el hecho de ser dado a la conciencia, en cualquier materia, testimonia el derecho de los fenmenos a ser tomados como se
dan (Arboleda Mora, 2008, p. 105). El autor lo sustenta cuando, en referencia al testimonio en tanto experiencia de saturacin
del sentido, de los sentidos, en las dimensiones semiticas, estticas y patticas de la percepcin y aprehensin del mismo,
y a los fenmenos que la exponen, dice citando a Marion: La fenomenologa eliminando la prohibicin de la razn suficiente,
libera la posibilidad, abre el campo a fenmenos eventualmente imposibles (p. 105). Y no slo el fenmeno ms imposible, sino
todos los fenmenos religiosos anexos a l, pues aparecen como fenmenos de pleno derecho al menos en la medida en que
son dados a la conciencia. Por eso se puede decir a tanta aparicin tanto ser, o como dice Heidegger, tanta aparicin como
ser. As la fenomenologa sera el mtodo de manifestacin de lo invisible imposible (p. 105). Tal fenomenologa permitir
proponer una antropologa de lo inaparente, y por tanto, en la paradoja de la presencia que provoca, de la comparecencia (cf.
Madroero Morillo, 2012c).
10 La comprensin del smbolo como manifestacin del sentido, el perspectivismo que provoca la manifestacin y la revelacin,
se relacionan con la propuesta de Von Balthasar (1986; 1990).
La teologa en giro
295
compondra la gramtica asignificante de las escrituras teolgicas de culturas
diversas, asumidas desde una tica de la interdonacin (Arboleda, 2008, p.
114), cuya necesidad destaca Von Balthasar (1990) cuando escribe: Quien
dice esttica designa con ello el acto de percepcin o su objeto hermoso y
glorioso, queda preso en una condicin esttica que no puede hacer justicia
al fenmeno (p. 20). Ante esta suspensin, la esttica segn Von Balthasar
debe abandonarse e ir a la bsqueda de nuevas categoras. Este abandono y
bsqueda se proponen por igual a la filosofa, a la teologa, a la antropologa y
a las ciencias humanas.
II. La semitica asignicante de las escrituras
teolgicas y la donacin de sentido
El cuerpo como verdad de un alma que se arroba
(raptada, despojada: en la exposicin de una fuga infinita)
Jean-Luc Nancy, Verbum caro factum.
Cmo decir. Cmo narrar el acontecer de la revelacin del sentido dado, de su
don, sin traicionar la gracia misma de su emergencia y levantamiento. Su re(in)
surreccin. Pues tal como propone Jean-Luc Marion en las pginas preliminares
de Dios sin el ser (2010), cuando se refiere a las escrituras:
() la teologa, de todas las escrituras, es la que causa mayor placer. Y
no justamente el placer del texto, sino el placer a menos que no se trate
de gozo de transgredir el texto: de los verba al Verbo, del Verbo a los
verba, incesantemente y tan slo en teologa, puesto que solamente en
teologa el Verbo encuentra en los verba un cuerpo. El cuerpo del texto
no pertenece al texto, sino a Aqul que toma cuerpo en el texto. Por ello,
la escritura teolgica no deja de transgredirse a s misma, de igual modo
que la palabra teologal se nutre del silencio en el que, finalmente, habla
correctamente (Marion, 2010, p. 17).
Un habla entre el silencio del ser que sera la paradjica caracterstica del ha-
bla proftica, de la palabra de una teologa material expuesta en las escrituras
sagradas, que expondrn en la vida los sentidos de lo Santo, sustentados en la
verbalidad de una potica y dramtica de lo Santo, de su encarnacin y toma de
cuerpo, y por tanto, de la creacin del lugar de s y para el otro como espacio
y tiempo de la comunicacin, de la comparticin del testimonio.
296
En esta perspectiva, se podra considerar que en el testimonio, como corpus y
hlito de la palabra proftica, se encuentra la forma en la que lo revelado abre
el sentido de lo Santo, al exponer lo que acontece en una revelacin, y que
en la escritura teolgica como corpus simblico de la palabra proftica, de la
encarnacin del sentido de lo Santo, correspondera a lo que Caputo (2008)
llama una teologa del acontecer y el advenir cuya estructura conceptual
propone siguiendo la nocin de acontecer y de advenir, inspirado en De-
rrida, y amplindola a partir de Deleuze, particularmente en conjuncin con su
concepcin del cuerpo sin rganos. Esta concepcin le permite esbozar lo
que plantea como una teologa de la carne, de interesantes consecuencias
para la teologa y su comprensin de la encarnacin. Sin estar en acuerdo con
Caputo, pero tomando su especificacin como pretexto, se propone la asuncin
de las consecuencias de la relacin que establece con Deleuze y Derrida. En
esta medida, la propuesta sobre la carne se diferencia de la delimitacin que
brindara el concepto de cuerpo, debido a que distingue carne, piel, flesh,
como el sitio, el lugar del placer y el dolor, el sufrimiento y el goce. Mientras
el cuerpo es agente, la carne es el sitio de la accin, agenciamiento y mo-
vimiento (Caputo, 2008)
11
, lugar para la revelacin de la gloria y el testimonio
como el espacio y el tiempo del acontecer del don, evocado como encarnacin,
como responsabilidad, y por tanto, exposicin de una respuesta que tendr en
el testimonio otros sentidos que estaran cargados por el tenor de la palabra
proftica, de su voz.
Esta experiencia rebasa e interrumpe la especificacin de Caputo en cuanto a la
problemtica relacin entre acontecimiento, carne y profeca; pues como expone
Blanchot (2005), tal relacin implica comprender el corpus del texto sagrado
como rebasamiento del sentido de lo proftico mismo, en tanto evidencia del
testimonio del encuentro con lo Santo:
11 Caputo (2008) expone su reflexin cuando describe el proceso que da inicio a la cuestin, a partir de las siguientes preguntas:
Qu sentido conlleva el hecho de que la carne sea tocada por o en nombre de Dios, cuando Eso viene a contacto, en cualsea
de los nombres sacros? Qu sentido se da al nombre de Dios referido a y desde la carne? Y en relacin a las Escrituras, bajo
la presin de los nombres sagrados, cundo se constituye la carne? Entre el extremo de la gloria y la agona, cada vez que
la vida se promete sin fin ante el implacable rostro de la muerte? Cuando la vida de la carne tiene contacto con Dios est
comprometida, intensificada, alivianada de carnalidad y elevada a una vida carnal de altura?. Lo que lo lleva a afirmar despus
de estos interrogantes que: Esto implicara una teologa de la vida carnal, una teologa de la carne, de la vida en s misma, de
la vida y la muerte, del nacimiento y la muerte, de la mortalidad, de la vida/muerte, que delimita su reflexin y le permite volver
a interrogar: Cmo estn inscritos el nacimiento y la muerte en la carne? Por qu hemos considerado el nacimiento como un
don de la carne? Cmo leemos entonces la interrupcin, el corte hecho en la carne, agenciado por la muerte? Si el nacimiento
es el don de la carne, si la muerte es el destino de la carne, cmo haramos para pensar el nombre de Dios, cuando reside en
su acontecer? Puede prometerse la vida sin estar comprometido? Cmo haramos para afirmar la promesa de una carnalidad
sin compromiso?. No se pretende dar respuesta a todas estas preguntas en este texto; como se dijo antes, se toman como
pretexto para ahondar en las consecuencias de la relacin con las propuestas de Derrida y Deleuze. Cabe anotar que pareciera
que Caputo pretende construir un instrumento conceptual que le permita racionalizar y positivizar, a partir del uso y mencin
velada de la desconstruccin y el devenir, el problema de la presencia de lo Santo y su manifestacin en la encarnacin, y quiz,
su reproduccin parcial o total. Racionalizacin y reproduccin que no interesa para el desarrollo de las reflexiones de este texto.
La teologa en giro
297
La palabra proftica es pesada. Su gravedad es el signo de su autentici-
dad. No se trata de dejar que hable el corazn, ni tampoco de decir lo que
agrada a la libertad de la imaginacin. Los falsos profetas son amenos y
simpticos: bufones (artistas) en vez de profetas. Pero la palabra proftica
se impone desde afuera, ella es el Afuera mismo, el peso y el sufrimiento
del Afuera. () La profeca no slo es una palabra futura, sino una dimen-
sin de la palabra que compromete a sta en una serie de relaciones con
el tiempo mucho ms importantes que el mero descubrimiento de ciertos
acontecimientos venideros. Prever y anunciar algn porvenir es poca cosa,
si ese porvenir se integra al curso ordinario de la duracin y se expresa en
la regularidad del lenguaje. () La palabra proftica anuncia un imposible
porvenir, o bien, hace del porvenir que anuncia, y justamente porque lo
anuncia, un imposible que no se sabra vivir y que debe trastornar todas las
referencias firmes de la existencia. Cuando la palabra se hace proftica, no
se da el porvenir sino que se retira el presente as como cualquier posibilidad
de presencia firme, estable y duradera. Incluso la Ciudad eterna y el Templo
inderrocable de repente se ven increblemente destruidos. Aquello es
de nuevo como el desierto, y tambin es desrtica la palabra, esa voz que
necesita del desierto para gritar y que sin tregua despierta en nosotros el
espanto, la audicin y el recuerdo del desierto (Blanchot, 2005, p. 91 ss).
Se comprende as que la donacin de sentido de la palabra proftica alcance
su expresin en lo que Guattari (2008) propone como una semitica asignifi-
cante, caracterizada por la captura y la activacin de elementos presubjetivos
y preindividuales (afectos, emociones, percepciones) (Lazzarato, 2006). Su
relacin con las escrituras teolgicas conlleva en la praxis la manifestacin de
un logos proftico y la emergencia en la produccin de sentido de una semi-
tica asignificante de la revelacin, ocupada en la comprensin del sentido de
la alteridad de Dios, y por tanto, de la saturacin del sentido expuesto en su
revelacin, cuya experiencia constituira el testimonio como espacio y tiempo
de comunicacin presubjetiva y preindividual, es decir, preontolgica, y por
tanto, una comunicacin en el tiempo del sentido de la remocin del ser, en
el intervalo de la revelacin del sentido que constituyen la potica y dramtica
del testimonio mismo.
De all se deriva una aproximacin a la particin de presencia que implica una
comunicacin de alteridad; pues se trata en esa intermediacin del mensaje
de la buena nueva y su sentido dado, de una hermenutica asignificante que
inaugura una potica y dramtica de la revelacin que expone la razn mstica
del logos proftico, y que sostiene la voz en el desierto del sentido; pues cuando
298
una voz clama en el desierto, llama no slo a lo otro de s, sino que asume el
desbordamiento por precipitacin de alteridad que la revelacin de lo otro del
cosmos, la naturaleza, el mundo y el otro provocan.
De este modo, el logos proftico es un logos de la provocacin y la evocacin,
de la llamada extrema de una acstica saturada. Llamaremos provisionalmente
musicalidad del mensaje proftico, del orculo teolgico de alteridad, al evocar
la correlacin iconogrfica, teolgica y tipolgica de la aparicin de lo otro, en
el cara-a-cara en el que una ley expone un sentido de la correlacin poltica
con lo Santo, con lo que se podra proponer como el misterio que sostiene el
ethos proftico, su logos y la praxis poltica de sus consecuencias, haciendo
evidente una revolucin teolgica de alteridad que tiene lugar en la propuesta
de Marion quien, a partir de la relectura de los textos de Levinas, expone la
necesidad de pensar lo otro de Dios al tachar Su nombre, la traduccin de Su
nombre, al evocar si se quiere lo inefable de lo trascendente tras la tachadura,
asumida como un smbolo que clausura lo que concibe como una idolatra
conceptual que tendr lugar en la ontologa y la metafsica. Semejante idolatra
no slo constituir el fundamento de la metafsica, sino tambin de la razn
eclesistica dirigida a la comprensin exegtica de la creacin y la criatura desde
un fundamentalismo onto-teolgico, que confronta y expone en el cuerpo de
lo proftico como un lugar en el que el acontecer de la presencia de Dios se
revelara en la pasin de la respuesta comprometida de la encarnacin. Dicho
compromiso puede ser percibido como la integracin se podra decir tran-
substanciacin al tiempo de la promesa y el don que conlleva la encarnacin,
lo cual permite comprender las formas de la exposicin de Dios, sus acciones
y manifestaciones, como la pluralidad proveniente de una heterognesis en
tanto multiplicidad potico-dramtica de la unidad de creacin y apertura, de
la sntesis creativa que la unidad como manifestacin inmediata representa
al revelarse sin mediacin en el transcurso de una otra teologa del acontecer
y la comparecencia
12
, como tiempo del sentido expuesto en la carne viva del
testigo y del profeta, videntes y oyentes de la revelacin.
Es esta dimensin la que, en las mrgenes de la remocin de la razn teol-
gica pura, permite a Jean-Luc Nancy pensar la encarnacin de alteridad y otra
teologa de la carne y la comparecencia, cuando escribe:
12 En este punto la diferencia con la racionalizacin de Caputo ya es una brecha que permite pensar lo otro del acontecer del
pensar teo-lgico.
La teologa en giro
299
El trmino encarnacin se comprende a menudo como la entrada en
un cuerpo de cualquier entidad no corporal (espritu, Dios, idea), rara vez
como la penetracin de una parte del cuerpo de otra persona, o de una
sustancia, asumida en principio como extranjera, como se suele decir de
una ua o un clavo encarnados. Tambin se propone como un cambio
de lugar, como la ocupacin de un cuerpo comprendido como un primer
espacio no connatural de una realidad dada, sensacin y comprensin
que se extiende fcilmente a la concepcin de figuracin (tal como el
actor que encarna un personaje). Segn esta acepcin corriente (que
ciertamente no es la de la teologa mayor), la encarnacin es un modo de
transposicin y de representacin. Estamos por tanto en el espacio de un
pensamiento en el que el cuerpo est necesariamente en una posicin de
exterioridad y de manifestacin sensible, que se distingue por un alma o
un espritu dados en la interioridad, y no figurables directamente (Nancy,
2005, p. 125)
13
.
Esta propuesta permite pensar en el tiempo de la encarnacin como un devenir,
una materializacin que sera una meta-modelizacin, y que desde una fenome-
nologa de la encarnacin de alteridad implicara tratar de comprender que se
trata de pensar este tiempo de la encarnacin a la luz del hecho de que Dios,
l mismo, se ha hecho carne. Sobre este presupuesto, Nancy (2005) dice que
es precisamente la teologa quien ha desplegado esfuerzos sobrehumanos
valga decirlo para pensar este devenir que produce, en una sola persona,
dos naturalezas heterogneas (p. 126). En un sentido anlogo, Marion (2006)
propone una transicin kentica, que sustenta la naturaleza de la heteroge-
neidad referida a la encarnacin, en tanto doble principio de manifestacin y
representacin (ideal, material, imaginaria, iconogrfica y heterogentica), es
decir, de creacin, que permite la particin de la unidad; como si se tratara de
un pliegue entre la manifestacin del sentido de la creacin, de una paradoja
constitutiva del sentido de la creacin que, en relacin con el giro teolgico de
la fenomenologa, conllevara la emergencia de una disposicin crtica capaz de
exponer, entre la revolucin de la presencia de sus fundamentos y la remocin
del ser, la inversin categrica de todo su sistema. Tal es lo que permite a Nan-
cy proponer la declosin como dispositivo conceptual dirigido a desconstruir
el cristianismo, mocin crtica que expone dramticamente al proponer que:
13 Cabe destacar que la propuesta de Von Balthasar (1990) toma este problema de la representacin que, segn Nancy, la
teologa mayor deja de lado, para proponer la Teodramtica ya mencionada, referida a lo que implicara una posible mimesis
teolgica, constitutiva de una esttica teolgica de la encarnacin, y a la dimensin iconogrfica de la exposicin de sentido
que conllevaran las escrituras teolgicas como lugar de expresin de la experiencia proftica y testimonial, y a la construccin
de una dimensin hermenutica correspondiente a tales vivencias de la revelacin de lo Santo.
300
La eclosin del mundo debera pensarse en su radicalidad: no ms una
eclosin sobre el fondo de un mundo dado, o por un creador dado, sino la
eclosin de la eclosin misma y el espaciamiento del espacio mismo. ()
un nuevo inicio de la creacin (). Los lugares son dislocados y puestos en
fuga por un espaciamiento que los precede y que, solamente ms tarde,
dar lugar a dioses nuevos. Ni lugar, ni cielo, ni dioses: por el momento, la
declosin general, ms que la eclosin. () Desmantelar, desmontar las
cerraduras, los encierros, las clausuras () Desconstruccin de la propie-
dad, por tanto del ser humano y el mundo (Nancy, 2005, p. 230).
Pues se trata de la exposicin de lo Santo en el otro, comprendida tal exposicin
como la manifestacin inmediata, cotidiana, del cuerpo de la encarnacin, visi-
ble en el espaciamiento que provoca la donacin, la gracia de su presentacin
diseminada, que permite pensar inclusive en la alteridad de Dios, en lo otro de
la gracia y la donacin, expuesta a su vez en la santidad de la carne.
En relacin con lo anterior, y a partir de la remocin onto-teolgica que provoca
la desconstruccin de la encarnacin, Nancy propone:
En este sentido, el Dios cristiano (por tanto monotesta) es el Dios que
se aliena: l es el Dios que se ateza o se ateologiza, si uno puede forjar
estas palabras. (Es Bataille quien habra, por su cuenta, creado la palabra
ateolgica.) Ateologa en tanto pensamiento del cuerpo, ah donde el
pensamiento del Dios que se hace cuerpo se vaca a s mismo (otro
motivo cristiano, que se encontrara en la knosis paulina: el vaciamiento de
Dios, o su vaciamiento de s). El cuerpo deviene nombre para el ateo,
en el sentido de la forma de la negacin de Dios. Pero negar a Dios no
quiere decir autosuficiencia inmediata del hombre y el mundo; ms bien
conlleva: la no-relacin con una presencia fundante. (De forma amplia, el
monotesmo no reduce a un solo nombre a los dioses del politesmo:
su esencia es el desvanecimiento de la presencia, de esa presencia que
son los dioses mitolgicos). El cuerpo de la encarnacin es el lugar,
incluso ms que el lugar, para el acontecimiento de este desvanecimiento
(Nancy, 2005, p. 127).
En esta problemtica dimensin para la comprensin de la encarnacin del
sentido de lo Santo, de su testimonio, la escritura teolgica sera una prctica
hermenutica que pondra en perspectiva la palabra proftica, al exponer el
sentido de la dramtica del testimonio, de la revelacin. Esta puesta en pers-
La teologa en giro
301
pectiva de los signos implica asumir la saturacin de la mirada, del cuerpo del
vidente, del oyente, por precipitacin de invisibilidad, y en esta medida, por
precipitacin de lo Santo sin mediacin, en lo cotidiano.
Se comprende as que la manifestacin de lo Santo en la vida dona la gracia
de un gozo que invierte la dramtica de la pasin del cuerpo raptado, en la
potica de la revelacin proftica en la que la gracia del testimonio expone la
emergencia de una revolucin teolgica de alteridad que, quiz, encuentre en
la contemporaneidad de la mstica una de sus formas de revelacin
14
.
Por otra parte, considerando las implicaciones de estos nuevos caminos de la
filosofa pero tambin de la teologa, de cara a la revolucin que esto supone
y provoca, las escrituras teolgicas de alteridad se relacionaran con formas de
comprensin de la creacin desde los mrgenes de pensamientos que deshacen
la colonialidad del poder y desbordan, a partir de la inversin categrica de
sus presupuestos tericos, la tradicin exegtica de las escrituras, permitiendo
pensar una praxis de la fe en diferencia.
Tal diferir de la fe implica una hermenutica proftica de alteridad, es decir, una
praxis crtica del porvenir de lo otro de Dios, el cosmos, la naturaleza, el mundo,
el otro, cuyas formas de manifestacin tienen lugar en comprensiones de lo
Santo y lo trascendente anteriores a los giros teolgicos de las fenomenolo-
gas: por ejemplo, y corriendo ante Marion el riesgo de proferir una hereja y
otra blasfemia, las expuestas en las teologas multinaturales del pensamiento
amerindio y en la dispora africana
15
, en donde tendran lugar algo as como los
faustos de la caridad y la emergencia de una religiosidad correlacional, carac-
terizada por una tica, una esttica y una poltica de la donacin que exigira la
asuncin del testimonio de la presencia de la alteridad de Dios ante el horizonte
en el que se levantan y comparecen dioses nuevos.
Los modos de ser multinaturales de lo Santo precipitan a una remocin on-
tolgica trascendente y cotidiana; de ah que lo que el ideario metafsico de
14 Para la comprensin de la contemporaneidad de la mstica, se propone la lectura de las obras de Panikkar (2005) dedicadas a
esta dimensin que considera connatural al ser humano. Segn l, la mstica es una condicin humana singular.
15 Se propone desde esta perspectiva pensar un giro teolgico anterior al expuesto por Janicaud, anterioridad que sito en el
momento en el que Amrica surge ante el horizonte de Europa. Esta cuestin permite proponer adems la necesidad de una
teologa multinatural de alteridad, sustentada en una antropologa, esttica y teolgica de alteridad, por desarrollar en relacin
a la lectura de las escrituras teolgicas de Amrica, presentes no slo en libros como el Chilam Balam, el Popol Vuh, Dioses y
hombres de Huarochiri, sino tambin en las cermicas, estatuara, cdices y dems exposiciones iconogrficas, que no tendran
que ver con una comprensin de lo Santo desde el concepto de la idolatra, sino con la exposicin de una relacin con lo Santo
a partir de una praxis esttica teolgica de alteridad.
302
las onto-teologas cristianas, musulmanas y judas evoca como vivencia de lo
trascendente, a partir de procesos de ascesis y purificacin permanente, entre
los amerindios y afros no sea otra cuestin que la que expone la vida en tanto
carnaval, comprendido ste como la clausura del sacrificio del otro por emer-
gencia de alteridad y revelacin de la diseminacin de lo Santo.
La alteridad emergente que se produce en el carnaval, como clinamen de la
praxis religiosa continua, evoca no slo el giro teolgico de una fenomenologa
prescrita para la comprensin de los nuevos fenmenos de revelacin en don-
de se satura el ser, sino tambin la saturacin misma, y por tanto, la inversin
categrica del giro, su puesta en revs y su particin, por tanto la emergencia
tambin de una religin sin religin: lo que se propone aqu como lo otro de
la fe, la de quienes viven sin Dios o sin dioses, o la de los Dioses Ausentes, la
de los Dioses Pobres, la de quienes no requieren de la idolatra conceptual de
la metafsica y la poltica.
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Viveiros de Castro, E. (2006). A inconstancia da alma selvagem. E outros ensayos
de antropologia. So Paulo: Cosac Naify.
Viveiros de Castro, E. (2010). Metafsicas canbales. Lneas de antropologa
postestructural. Buenos Aires: Katz.
Von Balthasar, H. U. (1986). Gloria. Una esttica teolgica, Vol. II. Madrid: En-
cuentro.
Von Balthasar, H. U. (1990) Teodramtica, Vol. I. Madrid: Encuentro.
Este libro se termin de imprimir
en los talleres de Javegraf
en el mes de marzo de 2013
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