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Sankofa. Revista deHistriada fricaedeEstudos da DisporaAfricana N1 jun.

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Da `Nbandla Umbanda: Transformaes na Cultura Afro-Brasileira
WilsondoNascimentoBarbosa
1


Resumo: Este artigo aborda o desenvolvimento da Umbanda no Brasil e a analisa em trs fases caracterizadas por: (1)
1850-1913 - `Nbandla; (2) 1913-1960 A UmbandaEmpretecida; e, (3) 1960-1990 A UmbandaEmbranquecida. Tal
periodizao esclarece os elementos de composio desta religio afro-brasileira e a relao com a construo de
identidades mltiplas num ambiente social repressor destas prticas religiosas.
Palavras-chave: Umbanda; Religio Afro-Brasileira; Religiosidade Bantu; Histria das Religies.

Abstract: This article approaches the development of the Umbanda in Brazil it analyzes and it in three phases
characterized for: (1) 1850-1913 - `Nbandla; (2) 1913-1960 - The Umbanda Empretecida; e, (3) the 1960-1990 - Umbanda
Embranquecida. Such periodizao clarifies the elements of composition of this religion afro-Brazilian and the relation
with the construction of multiple identities in arepressor social environment of these practical religious.
Key-words: Umbanda; Afro-Brazilian Religion; Bantu Religiosity; History of Religions.




O Espritoquesesabeespritotempor
caminhoarecordaodosespritos,
tal comosoemsi mesmos e
tal comoconcluemaorganizaodeseureino.
G. W. F. Hegel
A Fenomenologia do Esprito


Periodizao.

A palavra bantu ou `nbantu `Nbandla quer dizer em sua acepo principal a
congregao mais antiga. Esta associao ou congregao mais antiga certamente assumiu
este nome pblico, em outro tipo de sociedade, para separar-se, ou no ser confundida
com uma outra associao, estasim, por certo, mais nova. Poder-se-ia supor que seus
adeptos deste modo fixavam suaprioridade e certamente estavam a indicar um grau de
pureza, distinta daquela ou daquelas associaes mais novas.
Ao longo do tempo, contudo, este termo importado da frica e da Cultura
`Nbantu de seus importadores, terminaria por designar algo bem distinto daquela pureza
original que o novo pretendia. Para fins de exposio, dividir-se- o momento da `Nbandla
no Brasil em trs fases distintas, desde uma primeira deteco.
(1) 1850-1913: `Nbandla
(2) 1913-1960: A Umbanda Empretecida
(3) 1960-1990: A Umbanda Embranquecida



1
Wilson do Nascimento Barbosa professor titular do Departamento de Histria da Universidade de So
Paulo. pesquisador de Cultura Afro-Brasileira desde os anos 1960 e autor de vrias obras, entre elas Cultura
Negra eDominaopublicada pelaEditora UNISINOS/ RS.
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(1) A `Nbandla
Nos anos (18)40 e (18)50 foi constante a referncia, nas pginas dos jornais do Rio
de Janeiro e So Paulo, de reunies de pretos (nomes dos negros de ento), com finalidade
aparente de praticar a religio. Tais reunies, quando descobertas ou denunciadas, eram
dissolvidas a pata de cavalo ou a golpe de bastes policiais, sendo seus praticantes
recolhidos presos, quando no logravam fugir. A partir dos anos (18)50, ntida a
separao de semelhantes pagodes, sempre destrudos, em duas famlias, o Candombe ou
Candombl e a Macumba ou Imbanda. Aparece, portanto, pela primeira vez (1853) a
`Nbandla bantu como ramo independente das religies ou cultos afro-brasileiros.
Todos j sabem, mas bom recordar que Candombl uma corruptela para
dana com tambores, dito depreciativamente barulho de tambores. Macumba, por
sua vez, palavra bantu, vem deCUMB ou KUMB, com qualquer grafia significando
dana de tambores. O prefixo MA oferece-lhe nfase, podendo ser traduzido como
muito poderosa. Tratava-se, portanto, em ambos os caos, de uma dana mgica, mstica
ou religiosa ao som de tambores, que as autoridades institudas no desejava preservar. Os
mestres antigos dessas religies afro-brasileiras diziam que s os viventes podem arrastar o
p no cho quando danam, da decorrendo o carter sagrado do terreiro, ou do piso de
terra (a terra era ento importante), onde se davam as prticas religiosas.
Quanto ao nome de pagodes, eram dados por deboche pelas autoridades
policiais, em virtude do carter enfeitado e complicado dos rituais e dos instrumentos de
culto ali evidenciados. Os objetos eram recolhidos ou ali mesmos destrudos.
Segundo interpretaes verbais de antigos praticantes, possvel reconstituir algo
mas no o suficiente da diferena entre as bandas existentes nas religies afro-
brasileiras de ento. Os contextos das construes religiosas no perodo 1780-1850 eram
sabidamente trs: (a) um contexto indgena, formado pelas populaes aborgenes poca
dispersas nas matas brasileiras; (b) um contexto europeu, formado nas aldeias litorneas e
outras poucas tomadas cultural e/ ou militarmente aos indgenas e convertidas em vilas,
cidades e misses e/ ou fazendas do colonizador; e (c) contexto afro-indgena, que
compreendia o ambiente de encontro entre africanos e indgenas no trabalho escravo, nas
populaes que das fazendas fugiam para o interior, etc.
Cada um destes trs contextos fornecia um ambiente bsico para o desenvolvido
das crenas e religies de cada grupo de acordo com sua etnocultura, dando-se
aproximaes tanto do tipo sincrtico como do tipo estanque e compartimentado.
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A `Nbandla foi assim uma ideologia social de importncia nas condies do sculo
XIX, em funo do grande nmero de componentes dos povos Nbantu, que na realidade
scio-cultural de ento conformavam as populaes locais brasileiras. No que se refere s
aproximaes com outras religies, a destruio massiva dos elementos de culto e dos
rituais eliminou a possibilidade de uma reconstituio dos caminhos culturais percorridos.
Sabe-se do entrejogo entre as diferentes culturas, do intercmbio constante com a frica e
a Europa, das extensas relaes com o Judasmo, a Ciganaria, etc. No entanto, restaram
apenas narraes, verbalizaes e cnticos que expressam atemporalmente tais relaes.
Segundo consenso extensivo na comunidade de pais e mes-de-santo dos anos (19)50, a
maioria dos cnticos conhecidos e ento compendiados no chegava a cem anos de idade
(1860-1950).
Os cnticos (ou pontos) expressam assim uma parte congelada das relaes
religiosas intertnicas, que necessitariam para ser corretamente datados de ao menos
uma preservao de amostras daestaturia sagrada ao longo das geraes. Dessa, ainda
hoje o pouco que resta se encontra nas mos da polcia. Por isso, torna-se muito difcil
chegar definio dos lugares especficos das identidades religiosas, com uma teoria
adequada do papel das identidades eventualmente duplas ou triplas, nas fases histricas
precedentes (da poca contempornea). A multiplicidade de papis a desempenhar que se
gera naturalmente numa sociedade em urbanizao devia requerer oportunidades tambm
mltiplas de transformao religiosa nos contextos tnicossociais de ento.
A busca ou a rejeio de identidades culturais dava-se por certo centralizada nas
oportunidades de desenvolvimento religioso. Graas dinmica de uma sociedade
semicolonial em decomposio, tais oportunidades religiosas vinculavam-se a
oportunidades de ascenso social, reais ou imaginadas. Desse modo, o complexo ambiente
de luta espiritual em cada um dos ramos formados da afrorreligio brasileira no pode
agora ser recuperado ou detalhado. Cada afrorreligiosidade em seu lugar, (1) o Candombl,
a (2) Macumba e a (3) `Nbandlaocupavam camadas etnicossociais idnticas do ponto de
vista do colonizador, mas diferenciadas e concorrentes, do ponto de vista daqueles
socialmente dominados. Ao mesmo tempo em que tais religies afro-brasileiras os
libertavam a todos, oferecia-lhes entendimentos diferentes do grau de normalizao das
relaes etnicossociais e do grau de equilbrio na vida pessoal. Esse processo de
diferenciao dos resultados no mundo real expressava-se como um padro de flutuaes
de prestgio dos ramos, dos templos e dos respectivos chefes religiosos. Certas casas
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religiosas entravam em declnio, ao desaparecerem suas estrelas mximas; outras no; certas
outras acompanhavam ou desacompanhavam o ascenso e o declnio de seu ramo, etc.
Pelas caractersticas especficas da religiosidade Bantu, o mundo um encontro
cruzado de dois ou quatro submundos. Ou melhor, so quatro os mundos, interligados,
maneira das quatro esferas de luz de Swedenborg: (1) este mundo; (2) o outro mundo
prximo; (3) o outro mundo distante; e (4) o outro mundo do nada. As relaes das
pessoas comuns e de suas famlias se do com (a) seus antepassados antecedentes ou muito
prximos (pais, avs, etc) e (b) com os antepassados de seus antepassados (avos dos avs,
avs dos avs dos avs, etc). A maioria de nossas desavenas se encontra assim nas
relaes dos dois mundos, ou seja, (1) este mundo; e (2) o outro mundo prximo. claro
que podem se dar relaes mais profundas e mais complicadas, com solues at fora de
alcance. No entanto, a maioria das relaes entre-mundos compreende esses dois mundos
iniciais.
Desse modo, a fora da interveno do sacerdote Bantu situa-se no seu papel
simplificador. Ele intermedia entre as pessoas comuns e seus antepassados, buscando abrir
caminhos, pela percepo dos mesmos e por indicao de vias. O ganga, o nijanga, o
sangoma, etc, pode situar-se num patamar menos poderoso das requisies de ritualstica
Bantu, graas diversidade da mesma. Ou, se as circunstncias o exigirem, tais sacerdotes
podem tornar-se personalidades muito complexas, como agentes polticos ou histricos.
No dia-a-dia das necessidades comunitrias angariam enorme prestgio ao restabelecer o
equilbrio, seja grupal seja individual. Enfrentam as baixas energias negativas, cujo acmulo
tenderia a desagregar o meio. As estratgias de desgaste de sua comunidade por foras
adversas so assim compensadas e enfrentadas, com a neutralizao ou reenvio de foras
de malefcio.
A dimenso geopoltica do espao religioso Bantu requer (1) a tenda, seu ponto
central; (2) o acesso mata; (3) o uso dos caminhos; (4) uma ouvrias cabanas ou
quartos de assento, onde so agrupados elementos do culto. A simplicidade destas
exigncias facilita um alto grau de resistncia das prticas religiosas Bantu competio de
outras religies ou s atividades repressivas contrrias. A represso s podia ser bem
sucedida atravs do encurtamento da vida dos sacerdotes, seupermanente encerramento
em manicmios, etc.
No culto Bantu, a tenda pode atender coletiva ou individualmente. Os dias de
atendimento eram coletivos geralmente s segundas e s sextas, sendo os demais dias
todos ou parte deles dedicados a atendimentos individuais e prtica da caridade.
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No entorno da Guerra do Paraguai (1860-1880), a `Nbandla sofreu forte impacto
do Kardecismo, recm-implantado no Brasil e muito forte ento no corpo de oficiais do
exrcito e da marinha. A `Nbandla, sendo j poca conhecida como Umbanda (corruptela
gerada pela pronncia), no Rio de Janeiro tinha mesmo acesso s igrejas catlicas onde
concentravam as tropas que eram enviadas para o front paraguaio. Era ento ntida a
associao das cores das naes africanas, na escolha dos santos catlicos que deviam
favorecer os iniciados ou adotados pela Umbanda.
O atendimento coletivo substitua a antiga roda comum de delrio das aldeias Bantu
na frica (Ku Yinga). Ali podia-se entoar cnticos reelaborados para expressar a nova
coletividade, evidentemente hbrida, de parentela e consanginidade desconhecidas. Os
antepassados eram invocados de acordo com uma nova terminologia mais abrangente,
produzida pelos sacerdotes para cobrir um arco mais abstrato de relaes com os fiis.
Nesse sentido, pode-se observar um deslocamento do (2) outro mundo prximo para o (3)
outro mundo distante. A necessidade de generalizar as relaes de parentesco para todos os
Bantu e no-Bantu agora (ento) desaldeiadoslevou mitologia das Sete Linhas, cujas cores
incorporam diferentes culturas e escolhas africanas. Constituiu-se assim nova hierarquia
geopoltica da vida espiritual, para corresponder aos movimentos populacionais devidos
guerra, ao recuo da escravido e ao avano urbanizador.
O atendimento individual reduzia os elementos dramticos e ateatralizao do
culto coletivo, permitindo manter a essencialidade do atendimento Bantu tradicional. A
interao entre o sacerdote e o consulente visava identificar o problema que afligia o ltimo
e estabelecer os procedimentos rituais capazes de expelir a sujidade espiritual. Sendo os
rituais expelidores (a) de purificao e (b) de ressocializao, o paciente quase sempre
lograva sua reinsero mais equilibrada no meio social a que pertencia, efetuando-se novas
sesses de anlise e sntese intuitiva, quando se oferecessem resistncias ou
dificuldades adicionais. Os rituais buscavam a concomitncia dos quatro mundos. Com a
gradual converso da Inbandla em Umbanda, as prticas simplificadoras tenderam a
convergir com o Kardecismo e as exigncias da modernizao urbana, com a produo de
gongs mais reduzidos e, conseqentemente, mais civilizados.
No entanto, kamba, a prece, continuava a exercer pelos cnticos e pelos baticuns a
indicao e a percepo dos caminhos, com um papel cada vez maior para o saber revelado
ou auto-revelado. A reestruturao de parentela a partir de cdigo de sobrevivncia,
vizinhana e de local de trabalho requeria uma crescente interveno de entidades e foras
abstratas, o (3) outromundodistante. Os servios de malefcioperdem tanto lugar na quantidade
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da sua invocao, quanto em complexidade ritualstica. Terminariam a ser enviados todos
para outra Banda, qual fosse a Kibandla (Quibanda), qual se atribuiria um papel
maligno, incompatvel com a religiosidade geral afronegra. Esta diviso reflete, alis, o
processo de luta entre as (1) tendncias adaptativas dominao branca e (2) as tendncias
puristas defensoras de uma maior compartimentao da culturanegra (1880-1920). Neste
sentido, estas transformaes no foram muito diferentes daquelas ocorridas no
Candombl mesma poca e expressam ambas as novas necessidades que afligem a
populao negra, com o aumento do desemprego e o influxo de uma macia imigrao
branca no pas.
Apesar do crescente papel da revelao (autohipnose), a adivinhao continuava a
exercer a centralidade no atendimento dos consulentes. Ela ainda compreendia as fases (a)
pr-transe, (b) transe e (c) transfigurao. O desempenho teraputico correlato verifica-se
tanto no tratamento dos sintomas de fundo psicossomtico quanto no tratamento de
doenas fisicamente observadas. Nesse caso, a sintomatologia obtinha assistncia na
farmacopia de plantas e razes, derivados de animais e outras associaes de composio
mgico-secreta. As tcnicas de imantaoe impregnaoainda exerciam vigoroso papel.

(2) A formao da Umbanda (1913-1960). A Umbanda Empretecida.

Uma importante viragem no processo para tornar branca a Umbanda deu-se com
a experincia relacionada descida do Caboclo Sete Encruzilhadas, no mdiumento
kardecista Zlio Fernandino (15 de novembro de 1908), que levaria a uma gradual
reestruturao da Inbandla como Umbanda de Linha Branca, isto , como um ramo cada
vez mais desafricanizado de religio, sob a influncia dos discpulos de Alan Kardec. A
Umbanda de Linha Branca iria se estruturar no perodo 1913 (com um conselho de cinco
membros, entre os quais haveria um padre catlico) a 1930, com a formao de associaes
civis que enquadravam no total cerca de trezentas tendas, no Rio de Janeiro, Minas Gerais,
Esprito Santo e So Paulo, nesta fase inicial. Mais tarde, o movimento se estenderia a todo
o Brasil.
Dois foram os traos caractersticos desta nova Umbanda, daqui em diante referida
simplesmente como Umbanda: (1) a leitura kardecista como fato hegemnico, com a
preservao de alguns elementos de ciganaria e as Trs Linhas; e (2) eliminao ou reduo
da Jurema na ritualstica.
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Na nova hierarquia cerimonial, o sacerdote perderia gradativamente a sua condio
de feiticeiro (capacidade impregnadora) e avanaria enquanto hierdulo (cavalo-de-santo e
mdium). Os nomes africanos para o sacerdote perderam influncia, poder e, portanto,
desapareceram. O termo pai-de-santo ou me-de-santo vieram a substituir a
terminologia africana. Os trs outros mundos tambm desapareceram, reduzindo-se a
um outro mundo unificado, dentro do padro kardecista. A tradio africana de
formao sacerdotal pelo discurso e pela cpia foi substituda por uma formao apenas
ritualstica e com apoio livresco. As relaes com a Igreja Catlica se reforaram no nvel
de base, constituindo-se muitas vezes o culto local um complemento subordinado das
prticas catlicas, o chamado catolicismopopular.
As Trs Linhas desenvolveram uma liturgia diferenciada, onde os milhares de
entidades (muitos) viram-se reduzida a Pretos Velhos, Caboclos e Exus. Atravs desses
trs canais, a Umbanda reformada alegava poder acessar todas as entidades precedentes do
Universo Espiritual Afro-indgena. Recorde-se que na Inbandla, tinha-se:


Nmero Situao correspondente
1 A energia formadora; a convergncia original
7 As linhas das entidades; as entidades bsicas
49 As famlias das entidades bsicas
343 O nmero derivado de entidades
2401 muitos; as manifestaes das entidades derivadas
5.764.801 O imensurvel; todos os antepassados


Na crnica policial de 1850-1940 comum verificar-se o relato da priso de pessoas
embarcadios e marinheiros que portavam volumes com a flor da jurema e a maconha,
trazida sempre em grande quantidade por tais malfeitores desde o Nordeste, para as
provncias ou estados do Sul ou Sudeste.
As autoridades policiais sabiam que grande parte dessas mercadorias destinava-se
ao consumo dos terreiros-de-santo, das linhas da Inbandla e da Kibandla, sendo outra parte
consumida fora dos rituais, pelas populaes de trabalhadores de origem nordestina,
descendentes de indgenas ou quilombolas.
A Umbanda reformada do perodo 1913-1960 procurou e obteve, portanto,
desvincular-se das prticas culturais e religiosas desses trabalhadores, caracterizados na
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crnica policial como bandidos, viciados e malfeitores. Ao se desvincular das camadas mais
pobres e tradicionalistas da populao, as novas federaes umbandistas tambm lograram
aproximar-se, pela sua limpeza de imagem, da chamada classe mdia, obter representao
poltica, etc, com a eleio de vereadores e deputados, acesso a programas de rdio, etc. A
poltica de branqueamento era dessa forma expresso do jogo de mulatos ladinos, um
movimento autodestruidor de dentro da massa negra diferenciada etnicamente e que
buscava usar esta diferenciao (mestiagem) como um trunfo. Semelhante atitude era
coadjuvada e apoiada pela dominao branca, em consonncia com a antiga estratgia de
dividir para reinar.
Tambm as cerimnias da Muthemba (o retorno) pela qual o consulente ou
praticante era induzido ou levado de volta at sua terra original, logrando ver sua aldeia
ou territrio ou agregado africano do qual descendia, viram-se totalmente abolidas na nova
Umbanda, at pela fraqueza dos alucingenos em uso (charuto, cachaa, defumador, etc).
Esses poluentes orgnicos de baixo teor nunca lograram produzir a terrvel centelha de
imerso no inconsciente, que antes era obtida. Conseqentemente, o seu nvel de consolo
humano e espiritual muito mais baixo e a religio praticada menos forte para repelir o
ataque aculturador de outras formas ideolgicas.
No entanto, esta primeira Umbanda (1913-1960) reformada, embora de ampla
difuso, foi sempre socialmente considerada uma religio de pretos. Ela legalizava a
aproximao de brancos e pretos, sendo a maioria dos brancos que dela participavam
pessoas pobres e de baixa instruo formal, que j viviam nos bolses de cultura negra e
que precisavam talvez ser educados religiosamente como negros, para suportar a
adversidade de suas vidas. Nesse sentido, nela no havia muito, diferente daquelas
aproximaes, entre Judiaria, Ciganaria e religio Afro-indgena do fim do perodo colonial
(1780-1830).
Quanto s pessoas de elevada posio social ou alta instruo formal que buscavam
por diversos motivos s religies estruturadas afro-brasileiras, elas preferiam ento manter-
se margemde suas imagens sociais, prestando-lhes contrapartidas de eventuais ajudas
financeiras, antirrepressivas ou polticas. Dessa forma, no era possvel facilmente
Umbanda afastar de si a imagem de usar apenas um biombo civilizado atrs do qual
teriam persistido as mesmas prticas scio-culturais de elaborao e/ ou conduo de
malefcios sociais ou individuais. As delegacias de costumes perseguiam a prtica religiosa
negra e a Umbanda reformada, mesmo ampliando suas linhas para quase folclorizar-se,
continuou duramente perseguida at os anos (19)60.
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A viso oficial do Estado quanto ao dirigente da Tenda ou do CentroEsprita (verso
civilizada este) era de que se tratava de um criminoso, um espertalho e um
estelionatrio. Um delegado de polcia nunca se perguntava como num mundo mercantil
um sacerdote da Umbanda lograva obter um fiador para alugar ou comprar uma casa
relativamente grande, onde se instalaria o terreiro. Isso quase sempre era visto como alguma
forma de crime. Favelados, empregados de servio, domsticas e funcionrios de baixo
escalo constituam o pblico majoritrio de tais centros espritas. Seria, pois, de perguntar
por que tais criminosos no agiam em interesse prprio, mas continuavam ao contrrio
pobres. A resposta mais simples para a ressurreio da tenda ou do centrotantas vezes
destrudo estava no apoio material de seus crentes e na solidariedade efetiva de pessoas de
classes sociais menos pobres, mas em dvida espiritual para com benefcios recebidos
daquele terreiro. As federaes de Umbanda, a Liga So Jernimo (SP), etc, lutaram sempre
para escapar ao impacto repressivo, o que s foi obtido nos anos (19)50 e (19)60, em seu
apoio a grupos polticos instalados no poder.
Quanto ao verdadeiro poder de uma me-de-santo, contarei um episdio de que fui
testemunha, na minha infncia. Uma pessoa da raa branca, que freqentava eventualmente
o terreiro de uma me-de-santo do Candombl, mandou cham-la (!) em sua casa (cerca de
11 horas da manh). A me-de-santo ali compareceu, encontrando o dito poltico choroso,
recostado ao sof. O mesmo declarou-lhe que, em virtude do retorno de Getlio Vargas ao
poder, a instituio que o indigitado poltico-intelectual dirigia j tinha outro diretor
nomeado, que haviam-lhe informado do ministrio que o decreto j havia sido assinado
pelo presidente e estava apenas secando a tinta para ser publicado no Dirio Oficial no
dia seguinte. A me-de-santo declarou-lhe que ainda no era tarde para ele manter o
cargo, mas que para tal ele devia dirigir-se imediatamente ao Candombl dela, porque o
etutu (prece) mais forte no peg (altar do Candombl). O mal-agradecido foi-se ento para l
com a me-de-santo. Aps o trabalhofeito, a mesma disse que ele fosse para casa, porque
receberia um telefonema. O telefonema foi dado por algum horas mais tarde, a informar
que o poltico em caso continuaria no cargo, destinando-se o quase-nomeado para outra
funo, por deciso do prprio presidente Vargas.
Certamente est-se aqui a tratar de simples coincidncias, que os msticos refeririam
a baixas energias e os gnoselogos a snteses-intuitivas. No entanto, certo que todas as
religies vivem de tais coincidncias, particularmente as religies afronegras, nelas se
incluindo a Umbanda de 1913-1960. O terreiro de Pai Cabinda da Aruanda na Rua do
Matoso (RJ) era um lugar de mistrios, dominado pelos Oks (entidades que gostam de
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lugares elevados). O iniciado sabe do que se trata. As pessoas que freqentassem (anos
(19)50) uma tenda esprita como aquela, teriam motivos para com ela se solidarizar ao
longo de sua vida. Da a incompreenso das autoridades ante as centenrias tentativas de
destruio daquela e de outras macumbas. No tenho a menor dvida de que o poder da
Umbanda reformada j era menor poca (1913-1960) do que a de outras formas da
cultura religiosa negra que lhe antecederam. Isso talvez resulte da necessidade de utilizar a
massa numrica da comunidade como estaes de captao energtica intercedente, o que
requer a participao consciente dos membros da comunidade. O poder decorre da f e a
f requer cumplicidade entre os socorrentes e os socorridos. A prpria criao da Umbanda
reformada, talvez expresse a perda da sinergiaafro, que as pessoas mais antigas como eu se
lembram de haver visto refletida no olhar dos pretos. Uma energia africana que hoje s se
pode ver em algumas tendas na prpriafrica.
A Linha Branca continha evidentemente um estigma para atingir a todas as
formas afro-brasileiras que no se constituam tal linha. Certamente, elas as outras ver-
se-iam no plano da ideologia social desterradas para uma possvel Linha Preta (por
excluso e por coincidncia) provavelmente estaria na vizinhana da Magia Negra dos
judeus e dos ciganos. Ou seja, uma suposta porta aberta ao inferno dos brancos. A
desqualificao ignora tambm a importncia para as religies afronegras da reconverso
das foras magnticas, que permitem administrar as energias negativas, contrrias ou
litigantes.
O represamento de energias negativas no corpo do praticante, seja ele sacerdote ou
consulente, fonte de possesso, distores profundas e, no longo prazo, de destruio.
Embora a Umbanda seguisse empretecida, ela parecia descurar atravs da adoo de
objetivos ou iderios eclticos, da fonte especificamente negra de seu poder. bem
verdade que as religies afronegras so extremamente dinmicas. Uma vez que trabalham
nas condies imediatas de vida como fora interveniente, tais religies no priorizam
oferecer metafisicamente uma outra vida no outro mundo, mas pluralizam as foras
deste mundo com as do outro. Nesse sentido, podem subverter as relaes scio-polticas e
exercem enorme poder social. Da a grande complexidade da sabedoria especificamente
negra que o ganga saber incluir o que exterior para obter novo equilbrio societrio, sem
abandonar as tradies e as linhagens rituais do corpo religioso prprio.
A idealidade dos gangas era de fato preservada na linha dos Pretos Velhos, com os
Pais Joo, Jos, Joaquim, Bento, Tibrcio, Aruanda e tantos outros. E as avs Benta,
Cabinda, Lusa, Rosa, Maria e outras tantas. Na linha dos Caboclos, Ipuare, Tabajara, Ju,
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Tacom e muitos mais, como o Boiadeiro, a expressar a dupla condio do indgena de
representar a si prprio e representar a sua imagem na sociedade escravista-capitalista.
muito difcil intentar definir o campo das foras magnticas a representados, porque o
espectro da representao por distribuio possvel das faixas de ondas longas (de captao
dos espritos respectivos) difere de modo extenso da similar Bantu da qual suposta ser
derivada. No entanto, o seu todo seguramente representava as aspiraes da massa negra
presente nos terreiros de Umbanda. Mas j no representaria aquela outra massa que ali j
no iria comparecer, e que predominava no Candombl, na Quimbanda, na Macumba,
etc. Portanto, essa Umbanda de Linha Branca um fato preto da sociedade de
urbanizao, apesar do seu processo de branqueamento e do caminho que iria tomar na
fase subseqente (1960-1990).
Tambm no quadro das transformaes religiosas, a histria se processa por saltos,
que liberam camadas de mudanacom forma fortemente ligada acada gerao. Mesmo
quando se confirmam tendncias evolutivas j anteriormente definidas, no h uma
continuidade necessria entre os atores que vm representar os to esperados papis e seus
antecedentes, que aparentemente j haviam fixado tais personagens.
A rotatividade geracional entre os terreiros e a sucesso de seus lderes tambm fez
suas vtimas, quanto preservao e continuidade de rituais, de encantados e de entidades, e de
processos de encantamento e de tratamento. Uns se foram e outros chegaram. A enorme
liberdade que a formulao abstrata da tradio confere ao lder religioso afro-brasileiro
pode fazer caducar rapidamente inmeras prticas e estabelecer outras, no curso de uma
nica gerao. Nas salinhas de caf das federaes de Umbanda, quando os novos no
estavam presentes, chegava-se a falar em mercantilismo e traio, nos anos (19)80.
Sem dvida, os caminhos que predominaram na fase 1960-1990, embora autorizados pelo
crescente papel da Revelao nos cnones da Umbanda, no podiam satisfazer aos
sobreviventes datradio da Reforma dos Cinco (1913).
Comparando as ditaduras de (1) 1930-1945 e (2) 1964-1985, a segunda se revela
muito mais freqentadora dos terreiros, em busca de consolo, de cura e de votos, do que a
primeira. Nesse sentido, o impacto das foras folclorizadoras tinha que se fazer sentir
muito mais no segundo caso, porque os chefes-de-terreiro muitas vezes sentem a
necessidade de corresponder expectativa de cenrio dos seus consulentes mais poderosos
e importantes. Nesse caso, os terreiros mais famosos e mais ricos so aqueles que melhor
refletem os preconceitos da sociedade.

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(3) A Umbanda Embranquecida (1960-1990).

A Umbanda desta ltima fase encontrou-se cada vez menos negra, no sentido
africano do termo, embora recorresse cultura dravidi como elemento formal, importando
traos e formas rituais da ndia para mascarar prticas afro-brasileiras e kardecistas. A
estrutura dos rituais viu-se, assim, bastante modificada. Os curandeiros e profetas quase
desapareceram, com suas adivinhaes, mensagens e farmcia tradicional. A prtica dos
passes permaneceu, com os banhos-de-erva e as frmulas das rezadeiras. A profunda
concentrao e intelectualizao dos chefes-de-terreiro que caracterizavam os mtodos
indutivos bantuviriam a se rarificar nesta fase. Tal se deu com o gradual desaparecimento
da etnocultura negra e a prevalncia do mdium no lugar do mamudongoe do cambono no
lugar do inhati. O terreiro continuou uma rea intermdia onde se encontramforas
adversas, mas existe um sentido prprio na sesso para deixar l fora as entidades
insondveis. A funo impregnativa subsiste, embora enfraquecida. Continua-se ali a praticar
diferentes graus de hipnose, inclusive a autohipnose. As entidades espirituais so todas de
outro mundo, eliminando-se as diferenas para aqueles trs mundos. No to evidente a
portao de poderes sobrenaturais ou mgicos, no se ouvindo o discurso ou a afirmao
entre as entidades presentes do antepassadoincorporado. A farmacopia adotada revela-se mais
funcional que impregnativa. Ocorre ali, como antes, uma reconstituio de integridades
psquicas, embora as identidades culturais atuais no sejam explicitamente afrobrasileiras.
Utilizam-se menos instrumentos antigos do culto, tanto batuques, tambores e
cnticos quanto elementos do kadza. Neste, permanece o uso de sementes, barulho e peas
geomtricas. comum encontrar-se o uso de cartas de tar e outros elementos da
ciganaria. Permanecem rituais de ressocializao e de purificao, dentro e fora da tenda, em
geral tornados menos complexos e aparentemente para atender as limitaes do mundo
urbano. Por exemplo, a escolha, recolha e preparao dos remdios obedece a uma diviso
de trabalho, feita fora e parte do sistema de culto.
As relaes de apoio j se situam de todo nesta fase fora da estrutura de parentesco.
O elemento dinmico tornou-se por excelncia a Revelao, com dezenas de terreiros que
representam apostologizao independente e o recebimento de uma misso especfica
desde um Guia, para o responsvel do mesmo.
Deste modo, embora haja nesta Umbanda uma metodologia e uma origem em
comum, cada grupo de terreiros parece tomar um destino prprio que expressa uma grande
diversidade de papis e divergncias. O atendimento ao pblico mantm a forma coletiva
Sankofa. Revista deHistriada fricaedeEstudos da DisporaAfricana N1 jun./ 2008
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na sessodepassee a forma individual na consulta. A manifestao dos desejos negativos
continua a a ser reinterpretada, buscando tanto (a) a normalizao das relaes sociais em
que a Umbanda enbranquecida se desenvolveu como parece caracterizar um (1) abandono
da afirmao afrobrasileira, com conseqente (2) adaptao aos objetivos sociais da
dominao vigente. Esta nova Umbanda expressa uma expectativa de ascenso social de
brancos e mestios pobres, que foram socializados na margemafronegra da sociedade
brasileira e que desejam ainda neste mundo cruzar para a margem branca da mesma. A
construo da sua prpria Umbanda expressa desse modo a sua falta de treinamento para
elaborar uma culturalidade exclusivamente branca, pela carncia dos signos, da linguagem e
da mtica que lhes permitisse uma outra inveno, capaz, esta sim, de hav-los situado na
margem desejada.
No entanto, ao construrem a sua prpria Umbanda, tomando-a dos seus
antepassados negros de certa forma, tais elementos sociais produziram um importante
aparato cultural, que tem vindo a ocupar um lugar especfico entre a sobrepopulao ativa
do chamado Cone Sul, expandindo-se alm fronteiras para o Paraguai, o Uruguai e a
Argentina. Nesse sentido, a dimenso desta Nova Umbanda parece-se muito com aquela da
Ciganaria de 1750-1840.
Bibliografia
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PROFESSOR ONASSIS. O Poder da Macumba. Coleo Espiritualismo, Rio de Janeiro: Ediouro,
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VALENTE, Waldemar. SincretismoReligiosoAfro-Brasileiro. So Paulo: CEN, 1955.