De Dios que viene a la idea

Emmanuel Lvinas
Seleccin de textos lrcp
Prefacio
Es propsito entender el trmino Dios como una palabra significativa. Independientemente de la
investigacin llevada a cabo del problema de la existencia o de la no existencia de Dios,
independientemente de la decisin que pudiera tomarse ante esta alternativa y con independencia tambin
de la decisin sobre el sentido o el sinsentido de esta misma alternativa. Se trata de describir sus
!circunstancias" fenomenolgicas, su coyuntura positiva y algo as# como la !puesta en escena" concreta
de lo que se dice en trminos de abstraccin. $o slo en ra%n a la importancia que puede revestir la
descripcin del sentido vinculado al nombre o a la palabra Dios, por parte de quien se afana en reconocer
o en contestar, en el lengua&e de la 'evelacin ense(ada o predicada por las religiones positivas,
que efectivamente es Dios quien )a )ablado y no, ba&o un nombre falso, un genio maligno o una pol#tica.
Si bien esta preocupacin ya es filosof#a.
Este libro conforma distintos estudios que no est*n unidos entre s# por una escritura continua. De
esta manera, se da testimonio de las etapas de un itinerario que a menudo conducen al punto de partida+
pero en el camino surgen tambin textos en los que se sobrevuela la ruta y se adivinan sus perspectivas y
en los que se recapitula.
,or tanto, y a)ora )abremos de preguntamos- si es posible )ablar leg#timamente de Dios, sin atentar
contra la absolutidad que parece significar la palabra. .aber tomado conciencia de Dios /no es )aber
incluido en un saber que asimila, en una experiencia que sigue siendo cualesquiera que sean sus
modalidades un apre)ender y un captar0 /,alabra que tampoco es restituida a la inmanencia, a la
totalidad que abarca el !yo pienso" de la !apercepcin trascendental", al sistema en el que desemboca o
)acia el que tiende el saber a travs de la )istoria universal0 Lo que significa ese extraordinario nombre de
Dios en nuestro vocabulario, /no resulta contradic)o por esa inevitable restitucin, )asta el punto de
desmentir la co)erencia de ser, significar soberano y reducir su nombre a un puro flatus vocis0 Sin
embargo, /qu otra cosa podemos buscar ba&o el pensamiento sino es la conciencia y la
experiencia que otra cosa sino el saber. Hara falta un pensamiento que no estuviera
ya construido como relacin que vincula al pesador con lo pensado; o hara
falta, en este pensamiento, una relacin sin correlativos, un pensamiento no-
constreido a la rigurosa correspondencia entre lo que Husserl denomina
noesis
2
y noema
3
, no-constreido a la adecuacin de los visible con la mirada
(vise al que respondera en la intuicin de la verdad; hara falta un
pensamiento en el que ya no seran legtimas las propias metforas
de visin y de mira.
Exigencias imposibles! menos que a dichas exigencias no
hicieran eco lo que Descartes denominaba idea!de!lo!in"nito!en!
nosotros# pensamiento que piensa ms all de lo que es capa$ de
contener en su "nitud de cogito; idea que Dios# seg%n la manera de
expresarse de Descartes# habra depositado en nosotros. La idea de lo
!
noesis. Visin intelectual, pensamiento. Acto intencional de inteleccin o intuicin.
"
noema. Pensamiento como contenido objetivo del pensar, a diferencia del acto intencional o noesis.
Infinito contendr#a m*s de lo que ser#a capa% de contener
1
, m*s que su capacidad como cogito 2pensar3.
De alguna manera, dic)a idea pensar#a m*sall* de lo que piensa, sin desembocar en algo finito. La
trascendencia m*s all* de todo fin y de toda finalidad- pensamiento de lo absoluto sin que dic)o absoluto
sea alcan%ado como un fin, lo que significar#a a4n la finalidad y la finitud. Idea de lo Infinito, pensamiento
desga&ado de la conciencia, no a la manera del concepto negativo del inconsciente, sino a la manera del
pensamiento qui%* m*s profundamente pensado, el del desinteresamiento- relacin sin dominio sobre un
ser, ni anticipo de ser, sino pura paciencia.
Es conveniente reconstituir los decorados indispensables de la !puesta en escena" de dic)a
conversin. 5enomenolog#a de la idea de lo Infinito que no interesaba a Descartes, al que bastaban la
claridad y la distincin matem*ticas de las ideas, pero cuya ense(an%a sobre la anterioridad de la idea de
lo Infinito por relacin con la idea de lo infinito es una preciosa indicacin para toda fenomenolog#a de la
conciencia.
&odemos pensar entonces que la idea!de!lo!'n"nito!en!mi (o mi
relacin con Dios( me viene en la concrecin de mi relacin con el
otro hombre# en la socialidad que es mi responsabilidad para con el
pr)imo* responsabilidad que no he contrado en ninguna
+experiencia,# pero cuyo mandato# venido no se sabe de dnde, lo
proclama el rostro del otro por su alteridad# por su extra-e$a
misma. Ms bien sera como si el rostro del otro hombre que, de entrada, me pide y me
manda, fuera el nudo de la intriga misma del rebasamiento por Dios de la idea de Dios y de toda
idea en la que l todava pudiera ser mentado (vis, visible y conocido, y en la que lo !nfinito
vendra a quedar desmentido por la temati"aci#n, en la presencia o en la representaci#n$ Por un
#ios que, m$s que mostrarse a s mismo, %ama al e&tran'ero( hacia el otro
hombre del que tengo que responder) *esponsabilidad sin la preocupacin
del que tengo que responder) *esponsabilidad sin la preocupacin por la
reciprocidad+ tengo que responder del otro sin ocuparme de la
responsabilidad del otro para conmigo) *elacin sin correlacin o amor al
pr'imo que es amor sin eros) ,Para-el-otro hombre y por -l a-#ios.
/
s piensa un pensamiento que piensa ms de lo que piensa.
.rigen concreto o situacin originaria en la que lo 'n"nito se pone
en m# en donde la idea de lo 'n"nito manda al espritu y la palabra
Dios viene a la punta de la lengua. Inspiracin y, de esta manera, el acontecimiento
proftico de la relacin con lo nuevo
,ero tambin, con la puesta en m# de la idea de lo Infinito, acontecimiento proftico por
encima de su particularidad psicolgica- el latido del tiempo primordial en el que
0
Esta idea que contiene ms que su capacidad, y la ruptura en ella de la correlacin noticonoemtica, estn
subordinados en el sistema cartesiano a la b!squeda de un saber. "le#an a ser un eslabn de una prueba de la
e$istencia de %ios que, de esta manera, se &alla e$puesta, como todo saber correlativo al ser, a la prueba de la cr'tica
que sospec&a, en el rebasamiento de lo dado, una ilusin trascendental. (usserl le reproc&a a %escartes &aber
reconocido apresuradamente, en el cogito, el alma, es decir, una parte del mundo, siendo as' que el cogito condiciona
el mundo, siendo as' que el cogito condiciona el mundo. %e i#ual manera, podr'amos cuestionar esta reduccin a la
ontolo#'a del problema de %ios, sino que la ontolo#'a y el saber fueran la re#in !ltima del sentido. En la
e$traordinaria estructura de la idea de lo )nfinito, el a%ios *no si#nifica una intri#a espiritual que no coincide ni con
el movimiento marcado por la finalidad, ni con la autoidentificacin de la identidad tal y como se desformali+a en la
conciencia de s',
/
El a-Dios o la idea de lo )nfinito no es una especie cuyo #nero ser'an la intencionalidad o la aspiracin. El
dinamismo del deseo, por el contrario, reenv'a al a%ios, pensamiento ms profundo y ms arcaico que el cogito.
6
la idea de lo 'n"nito (desformali$a(# por ella misma o de suyo#
signi"ca. Dios!viniendo!a!la!idea# como vida de Dios.
1 - *uptura de la 1nmanencia
Ideolog#a e Idealismo
1. Ideologa y moral
2a ideologa usurpa las apariencias de la ciencia. 2a moral comportaba una ra%n. Lograba
su evidencia y se apre)end#a en un acto intencional an*logo al conocer. 7l igual que el imperativo
categrico, la axiolog#a pertenec#a al logos. La relatividad de la moral por referencia a la )istoria, sus
variaciones y variantes en funcin de estructuras sociales y econmicas, no compromet#an profundamente
a dic)a ra%n- la situacin )istrica y el particularismo social se de&aban interpretar correctamente como
determinantes de las condiciones !sub&etivas" del acceso al logos y los pla%os que le son in)erentes+
condiciones variables de una clarividencia que no ca#a del cielo convertida ya en sabidur#a y que conoc#a
periodos de oscuridad. El relativismo al que parec#a invitar la experiencia de estas condiciones, se
atenuaba en la medida en la que la evolucin )istrica se de&aba comprender como manifestacin de la
ra%n a s# misma, como una racionali%acin progresiva del Su&eto )asta lo absoluto de una ra%n que
llegaba a ser acto libre o ra%n pr*ctica efica%.
La nocin de ideolog#a, utili%ada en la cr#tica marxista del )umanismo burgus, )a recibido gran
parte de su fuer%a persuasiva de $iet%sc)e y de 5reud. /a novedad de esta nocin de
ideologa consiste en que la apariencia de la racionalidad pueda ser ms insinuante y ms
reciente que un paralogismo% en que sus poderes de mistificaci#n se disimulen hasta el punto de
que el arte de la l#gica no baste para la desmitificaci#n y en que la mistificaci#n mistifique a los
mistificadores al proceder de una intenci#n no consciente de s misma.
2a -tica es la primera vctima de la lucha contra la ideologa que ella
misma ha suscitado, debido a su relatividad histrica y a su cari3 normativo
que es tachado de regresivo) &a 'tica pierde su estatuto de ra"#n y lo cambia por una
condici#n precaria( por la astucia$ 2a -tica pasa a ser, ciertamente, un esfuer3o
inconsciente si bien susceptible a su ve3 de convertirse en consciente y, por
tanto, valiente o cobarde para engaar tanto a los otros como a sus propios
seguidores o predicadores) )u racionalidad de pura apariencia es astucia de guerra de una
clase opuesta a otra o refugio de seres frustrados, mano*o de ilusiones regidas por intereses y
necesidades de compensaci#n$
2. Ideologa y desinteresamiento
De creer a 7lt)usser, la ideologa e&presa siempre la manera como la conciencia vive su
dependencia de las condiciones ob&etivas o materiales que la determinan y que la ra%n cient#fica capta en
su ob&etividad+ constituye una cierta excentricidad de la conciencia en relacin con el orden controlado por
8
la ciencia 9y al que sin duda ella misma pertenece9+ una dislocacin del su'eto, un hueco,
un %'uego( entre el su'eto y el ser)
3. La ciencia ininterrumpida
La epistemolog#a moderna se preocupa poco por esta condicin incondicional, por esta necesidad
de desprenderse del ser para situarse como su&eto sobre un suelo absoluto o utpico, sobre un terreno
que )ace posible el desinteresamiento. Desconf#a incluso, de ello- todo ale'amiento de la
realidad favorece, a sus o'os, la ideologa) 7 partir de este momento, las condiciones de la
racionalidad se sit4an todas del lado del saber mismo y de la actividad tcnica que de l resulta. :na
especie de neocientifismo y de neopositivismo domina el pensamiento occidental. Se extiende a los
saberes que tienen al )ombre como ob&eto, a las propias ideolog#as cuyos mecanismos desmonta y cuyas
estructuras pone al descubierto.
4n la nueva ciencia del hombre, el valor 'am$s va a servir como principio
de inteligibilidad) Precisamente en el valor se haba refugiado la gran
5entira+ la pulsin o el instinto, fenmeno mec$nico ob'etivamente
desvelable en el hombre, da lugar, por su espontaneidad, a la ilusin del su&eto y, por su
trmino, a la apariencia de un fin+ el fin se )ace pasar por valor y la pulsin, engalanada de ra%n pr*ctica
2ant#tesis de la ra%n cr#tica de la escuela de 5ran;furt3, se gu#a por el valor promovido al rango de
principio universal. 0odo un drama por reducir! .abr* que recordad a Spino%a, el gran
demoledor de las ideolog#as, aunque desconociera su nombre, o de los conocimientos del primer gnero+
no es el valor el que suscita deseos, es lo deseable lo que tiene
valor. &a muerte de Dios comen"# ah$ +n nuestros das, desemboca en la subordinaci#n de la
a,iologa a los deseos entendidos como pulsiones ordenadas seg-n ciertas f#rmulas en las
mquinas deseantes que seran los hombres$
La nueva teor#a del conocimiento ya no concede papel alguno trascendental a la sub&etividad
)umana. La actividad cient#fica del su&eto se interpreta como un rodeo en virtud de que se agolpan en
sistema y se muestran las diversas estructuras a la que se recude la realidad.
/.a producido la ciencia lo ms all del ser 2/acaso, m*s all* de Dios03 al descubrir el todo del ser+
se )a dado a s# misma el lugar o el nolugar necesario para su propio nacimiento, para mantener su
esp#ritu ob&etivo0 La cuestin sigue abierta. La aventura sobre)umana de los astronautas 9para referimos
a dic)a aventura como una par*bola9 sin duda que ir*, en un momento dado, m*s all* de todos los
saberes que la )icieron posible, tal y como la expresan los vie&os vers#culos b#blicos recitados por
7mstrong y <ollins. Sin embargo, esta cita ideolgica, tal ve% no )aya expresado m*s que la necesidad de
unos peque(osburgueses americanos muy por deba&o de su valent#a, y los infinitos recursos de la
retrica. De la retrica en el sentido platnico, que, seg4n el Gorgias, adula a los oyentes y que !es el
arte 'usti6catorio lo que la cocina es a la medicina"+ pero de una retrica presentida en toda la
amplitud de su esencia ideolgica como !simulacro de una especie de arte de la pol#tica". = as# retrica
como poder de ilusin del lengua&e, seg4n el edro, independientemente de todo )alago y de todo inters-
+1no slo es en los tribunales y en las arengas p%blicas donde
surgen estas controversias# sino que1 sobre todo lo que se dice hay
un solo arte1 con el que alguien sera capa$ de hacer todo
seme)ante a todo1,
1
>Las maravillas de la tcnica no abren lo m*s all* en el que naci la <iencia, madre de tales
maravillas? >$ing4n afuera en todos esos movimientos? >@u inmanencia? >@u infinito malo? 7quello que
.egel expresa con una precisin admirable- !algo se convierte en Atro 2!utre3, pero lo Atro es, l mismo,
7lgo, de modo que, a su ve%, se vuelve Atro y as#, sucesivamente )asta el infinito. Esta infinitud es la mala
o negativa infinitud en la medida en la que no es m*s que la negacin de lo finito que, no obstante, renace
de nuevo+ consiguientemente tampoco es suprimido". El infinito malo procede pues, de un pensamiento
incompletamente pensado, de un pensamiento del entendimiento. =, sin embargo, el pensamiento
del m$s all$ del entendimiento es necesario para el entendimiento mismo)
/$o se muestra ob&etivamente una ruptura de la Esencia en el esp#ritu moderno0
". #l otro $om%re
/<u*les son, pues, este movimiento y esta vida 9ni ideolog#a ilusoria ni todav#a <iencia9
!ob&etivamente" manifestados en los tiempos modernos, por lo que advierte en el ser como un
dislocamiento a modo de sub&etividad o )umanidad del su&eto0 La cara visible de esta interrupci&n
ontol&gica /no coincide con el movimiento !por una sociedad me&or"0
2eivindicar la )usticia para con el otro hombre, /no es volver a la moral0
>7 la moralidad misma de la moral sin contestacin posible? La %'s(ueda del otro )ombre, todav#a le&ano,
es ya la relaci&n con ese otro )ombre, una relacin en toda su rectitud 9tropo espec#fico de la
aproximacin del pr&imo que es ya proximidad. En las especies de relacin con el otro )ombre que en la
desnude% de su rostro, no pertenece a patria alguna, adviene una trascendencia, una salida del ser, de
esta manera, la imparcialidad misma gracias a la que va a ser posible, de modo destacado, la ciencia en
su ob&etividad y la )umanidad como yo.
Sea como exigencia del rigor cient#fico, sea como antiideolog#a, la revuelta contra una sociedad sin
&usticia expresa el esp#ritu de nuestra poca. 'evuelta contra una sociedad sin &usticia, por m*s que
estuviera, en su &usticia, equilibrada, regida por leyes, sometida a un poder y constituyendo un orden, un
Estado, una ciudad, una nacin, una corporacin profesional, revuelta por una sociedad distinta, pero
revuelta que vuelve a comen%ar desde el momento en el que se instala la otra sociedad+ revuelta contra la
in&usticia que se instaura desde que el orden se instaura.
4s el cuestionamiento de s mismo, que se pone de entrada como de-
puesto, como para el otro) 7uestionamiento que signi6ca, no una cada en la
nada, sino una responsabilidad-para-con-el-otro; una responsabilidad que no
se asume como un poder, sino una responsabilidad a la que, de entrada,
estoy e&puesto como un reh-n; responsabilidad que signi6ca, a 6n de
cuentas, hasta el fondo de m %posicin( en m, m sustitucin del otro)
Platn enuncia un ms all de la 'usticia institucional, al margen de lo
visible y de lo invisible, al margen del aparecer, como el de los muertos que
'u3gan a los muertos (Gorgias, como si la &usticia de los vivos no pudiera atravesar la
vestimenta de los )ombres, es decir, no pudiera )oradar los atributos que, en el otro, se ofrecen al saber,
atributos que los muestran, pero tambin los ocultan, como si la &usticia de los vivos que &u%ga a los vivos
no pudiera despo&ar a los &u%gados de las cualidades de sus respectivas naturale%as que le son siempre
comunes a las que recubren a los &ueces, y como si dic)a &usticia no pudiera, en consecuencia, abordar a
gentes que no fueran gentes de calidad y, en la proximidad del otro, no pudiera salir )acia lo
absolutamente otro.
B
En el mito de Gorgias, con una precisin e&trema, 8eus reprocha al
%'uicio 6nal( 9que pretende reformar de una manera digna de un dios9 el
hecho de seguir siendo un tribunal en el que los hombres %completamente
vestidos( son 'u3gados por hombres igualmente vestidos, y %que han
situado delante de sus almas una pantalla formada por o'os, ore'as y por el
cuerpo en su con'unto() ,:na pantalla hecha de o'os y de ore'as. Punto
esencial+ una ve3 temati3ado, el otro carece de unicidad) 4s remitido a la
comunidad social, a la comunidad de los seres vestidos en la que las
prioridades de rango impiden la 'usticia) 2a facultad de intuir en las que todo
el cuerpo participa es precisamente lo que obstruye la vista y separa como
una pantalla la plasticidad de lo percibido)
@ue para ,latn, entre uno y otro, !muertos al mundo" ambos
C
9y, por tanto, sin orden com4n9
sea posible una relacin+ que una relacin sea posible sin un plano com;n, es decir, una
relacin en la diferencia+ que la diferencia signifique una noindiferencia+ que esa noindiferencia sea
desarrollada por ,latn como &usticia final- en todo ello nos encontramos que, lo que se enuncia con todas
estas aproximaciones del mito es una excentricidad en el seno de la esencia del ser, un des
interesamiento. Desinteresamiento que se manifiesta ba&o el aspecto de la relacin no el otro, ba&o el
aspecto de la )umanidad del )ombre. D*s all* de la esencia, desinteresamiento+ pero como &uicio &usto y
no como una nada.
La significacin 9elunoparaelotro9, la tica y la ruptura de la esencia es el final del car*cter
prestigioso de su aparecer. ,latn )abla de un &uicio emitido finalmente sobre el mrito. /El &uicio final, que
va de m# al otro, como si uno y otro estuviramos muertos, es la manera como un ser se pone en lugar de
otro 2autre3, contrariamente a toda perseverancia en el ser, a todo contus essendi, a todo conocimiento
que no acoge del otro m*s que conceptos0 /$o significa la sustitucin del otro0 /= qu puede significar
este movimiento en el lugar del otro sino, literalmente, la aproximacin al pr&imo0
). Lo otro *autre+ en las especies de otro $om%re
:no puede sentirse sorprendido por el radicalismo de una afirmacin en la que la ruptura de la
esencia del ser, irreductible a la ideolog#a, signifique !en las especies" de responsabilidad para con el otro
)ombre al que uno se aproxima en la desnude% de su rostro en su condicin !perdiendo siempre su sitio"+
donde lo m*s all* del ser signifique en las especies de mi desinteresamiento de muerto que no aguarda
nada de un muerto. ,ero /dnde se )abr#a de producir lo !deotro modo" absoluto propio de lo !m*s all*
del ser" enunciado por ,latn y ,lotino, frente a la indesgarrable identidad de lo Dismo 2 ,-me3 9cuya
obstinacin ontolgica se encadena o se encasilla en un =o 2,oi39 si no es en la sustitucin del otro0
En efecto, nada es absolutamente otro en el ser ofrecido por un saber en el que la variedad se
convierte en monoton#a. /= no es ste el pensamiento de los .rover%ios 2C1, C83 cuando dice- !Eambin
entre risas llora el cora%n y la alegr#a termina en pesar"0 El mundo contemporneo#
cient"co# t3cnico y go$ador# se ve sin salida (es decir sin Dios( no
porque todo en 3l est3 permitido y sea posible por la t3cnica# sino
porque todo en 3l es igual. #e pronto lo desconocido se torna familiar y lo
novedoso habitual) <ada hay nuevo ba'o el sol)
=
4n la literatura talm;dica, el enterramiento de un cad$ver humano, del que ning;n pariente
del 6nado quiere o puede ocuparse, es denominado %misericordia de verdad() 4l sumo
sacerdote, si le encuentra en su camino en el momento de dirigirse al >emplo para celebrar el
?ippur, no debe en vacilar en %volverse impuro( por el contacto con el muerto+ la
%misericordia de verdad( est$ por encima de la liturgia del #a del Perdn) @mbolo de una
misericordia absolutamente gratuita) 2a que se tributa al otro %como si estuviera muerto( y
no una ley para los muertos, para la cual el 4vangelio tuvo una severa frmula)
F
La crisis que se describe en el #clesiast/s no reside en el pecado sino en el tedio. Eodo queda
absorbido, se anega y amuralla en lo Dismo 2,-me3. Encantamiento de los lugares, )iprbole de los
conceptos metaf#sicos, artificio del arte, exaltacin de las ceremonias, magia de las solemnidades+ por
todas partes se sospec)a y se denuncia una tramoya de teatro, una trascendencia de pura retrica, el
&uego. Ganidad de vanidades- el eco de nuestras propias voces, tomando como respuesta a lo poco que de
plegaria todav#a nos queda+ reca#da por doquier sobre nuestros propios pies, como tras los xtasis
producidos por una droga. <on excepcin del otro a quien, a4n en medio de todo este tedio, no se le
puede de&ar caer. El .tro no es un caso particular# una especie de
alteridad# sino la original excepcin al orden. +l .tro da lugar a una relaci#n
de trascendencia no porque sea novedad% por el contrario, debido a que la responsabilidad por el
.tro es trascendencia es por lo que puede haber algo nuevo ba*o el sol$
7 la crisis del sentido, testimoniada por la !diseminacin" de los signos verbales que el significado
ya no alcan%a a dominar, puesto que no ser#a m*s que una ilusin suya y una astucia ideolgica, que
menosprecia a las palabras, pero que es irrecusable en la desnude% del rostro, en el desvalimiento del otro
y en la ofensa sufrida por l. 4s lo que probablemente, ensean los doctores del
>almud que ya conocen un tiempo en que el lengua'e ha corrodo las
signi6caciones que se supone que tiene cuando hablan de un mundo cuyas
plegarias no pueden atravesar el cielo, puesto que todas las puertas celestes
est$n cerradas, salvo aqu-lla por la que transitan las l$grimas de los
ofendidos)
H
#e la 7onciencia a la vigilia
A partir de Husserl
=o duermo, pero mi cora%n velaI
0antar de los 0antares ), 6.
1. La inseguridad de la 1a2&n
La fenomenolog#a )ussleriana interviene en el nivel de lo )umano, all# donde la ra%n significa la
manifestacin de los seres a un conocimiento verdadero, preocupada por su presencia en persona, por su
presencia en su identidad de seres o su presencia en tanto que ser. Bue los seres puedan
aparecer sin permanecer en su ser; que pueda haber, a trav-s de signos y
palabras, seres que apare3can sin su ser; que, en las im$genes, los seres no
ofre3can m$s que su seme'an3a en lugar de su identidad; que las im$genes
las recubran o se desprendan de ellos como quien cambia de piel; que pueda
haber similitud y, a partir de ese momento, aspecto; que todos los
regmenes de la ostensin, la apariencia sea env-s siempre posible; todo
esto, desde los primeros pasos de la 6losofa, vendra a signi"car una
inseguridad de lo racional. La ra%n, como modalidad del conocimiento, tendr#a que
desconfiar de determinados &uegos que la encantan. Estar#a obligada a vigilar para desmontar ilusiones$
Es necesario no dormirse4 hay que "losofar
5
.
@ue )aya necesidad de una filosof#a distinta al sentido com'n y de la investigacin cient#fica, en
esto consiste la novedad del criticismo.
:n momento caracteri%ado por la denuncia de la ilusi&n trascendental, de la radical malicia en la
buena fe o en una ra%n inocente de todo sofisma y que, parad&icamente, .usserl llam ingenuidad.
<omo si la racionalidad, es decir, seg4n su acepcin occidental, la absorcin del conocimiento por el ser,
todav#a fuera una embriague%+ como si la ra%n que identifica al ser, en su vigilia l4cida, durmiera de pie o
=
Hablar de inseguridad de la ra3n Cno es admitir, implcitamente, una ra3n como lucide3
que se e'erce a la lu3 del ser, pero que est$ amena3ada por la posible inconsistencia de ser
manifestado, que est$ amena3ada por la ilusinD @in embargo, en este ensayo criticamos
precisamente esta interpretacin ontolgica de la ra3n para conducirla hacia una ra3n
entendida como vigilia en la que ob'etividad y ob'etivacin no surgen m$s que en una
determinada profundidad, all donde el sueo no se ha disipado todava) 4l lengua'e de
contestacin utili3ado aqu permanece, ciertamente, a su ve3 ontolgico en su estructura)
Pero esto signi6ca que el nivel de la lucide3 que el despertar alcan3a no es un nivel
cualquiera y que es indispensable para ese despertar)
J
deambulara son*mbula y a4n so(ara+ como si, en su sobriedad, tuviera todav#a que dormir la borrac)era
que )ab#a cogido merced a un vino misterioso. 4sta vigilancia y este dogmatismo siguen
interpret$ndose como saberes m$s amplios, m$s claros, m$s adecuados) 4l
hecho de que la ra3n pueda ser ingenua y estar a;n insu6cientemente
despierta, el hecho de que tenga que descon6ar de su seguridadE
La ra%n es la identidad ponindose como =o 2,oi3- identidad que se identifica 9que retorna a s#9
por la fuer%a de su forma. :na fuer%a que regresa a s# misma seg4n un itinerario que no despe&a m*s que
a travs del mundo y de la )istoria de la )umanidad. De este modo la racionalidad de la ra%n como
conciencia no de&ar#a nada fuera. La energ#a del retorno a s# de la identificacin 9esa vis form39 es la
actividad de todo acto y, si es despe&arse, es un despertarse en lo Dismo, un regresaras#.
2. !decuaci&n y vida
/a fenomenologa hussleriana# preocupada por la ra$n
entendida como presencia del ser en persona e invocando como
principio de los principios. La fenomenolog#a )a preservado contra toda psicologi%acin
)asta el punto de pasar por la suprema garant#a de los mismos, sobre todo tras los .roleg&menos
2prlogos3.
7 veces, en la obra )usserliana, el recurso a lo sub&etivo toma la apariencia de una preocupacin tal
por la totalidad en &usta correlacin con el )ec)o de entender que lo sub&etivo, entendido como algo
psicolgico, pertenece a la totalidad del mundo y del ser. En su .sicologa fenomenol&gica, los modos
sub&etivos propios del aparecer del mundo y de la naturale%a 9los #rsc$einungs4eisen, los aspectos de lo
real que var#an seg4n las orientaciones y movimientos del cuerpo9 y, de una manera todav#a m*s
profunda de la vivencia en su papel de escor%os o de !siluetas" 27bsc)attungen3 2/acaso fantasmas03
constituyentes de los !aspectos sub&etivos" del ob&etoI Eodo ello todav#a pertenece al ser y forma parte
del mundo 9estas !condiciones" de la aparicin del !ser en su verdad" forman parte evidentemente del
ser y del mundo y &ustifican la recuperacin de lo ps#quico por la ob&etividad y la extensin de la ciencia a
la psicolog#a. 1gnorar esta parte sub'etiva del ser no slo equivale a ser repelido
hacia las abstracciones; equivale tambi-n a falsear un saber que se
contentaba con una realidad truncada)
7 partir de este momento, en la fenomenolog#a, se obtiene un incremento de racionalidad en relacin
con la que contiene la evidencia mediante un cambio de nivel, merced a una profundi%acin que se lleva a
cabo de una manera tan precisa como sta- se trata de despertar en un su)eto
absorbido# en toda su lucide$# por su ob)eto# una vida que la
evidencia absorbi e hi$o olvidar o convirti en annima. Dic)o de manera
m*s general, se trata de descender de la entidad esclarecida en la evidencia del su&eto que en ella m*s
que anunciarse se apaga.
2o lgico nos es dado en una 6gura imperfecta+ el concepto como
signi6cacin m$s o menos vacilante de la palabra, y la ley, como asercin no
menos vacilante 9ya que est$ hecha de conceptos) @in duda, por eso
carecemos de intelecciones lgicas) 7on evidencia aprehendemos la ley pura
y conocemos que se funda en las puras formas del pensar) 4sa manera de
estar dadas las ideas lgicas y las leyes puras, que con ellas se constituyen,
no puede bastar$ Plantease, por tanto, el gran problema+ llevar las ideas lgicas,
K
los conceptos y leyes, a claridad y distincin epistemolgicas) Aqu es donde
se inserta el an$lisis fenomenolgicoE
La motivacin de la fenomenolog#a por la inestabilidad de la evidencia en la que, cuando se de&a a s#
misma, aparecen los ob&etos del mundo o las relaciones lgicomatem*ticas, est* ligada a los motivos que
invitan a la teor#a del conocimiento, cuyo problema se formula en las primeras p$ginas
de las Investigaciones Lgicas de diversas maneras+ %C7mo debe
entenderse que en el en s de la ob'etividad llegue a representacin, E
esto es, acabe por hacerse sub'etivoD()
En las Ideen 2Ideas relativas a una fenomenolog#a para y una filosof#a fenomenolgica3, el paso la
fenomenolog#a se llama 1educci&n trascendental. 2educcin que se lleva a cabo
siguiendo el camino cartesiano a partir de la inadecuacin de la
evidencia relativa al mundo y a las cosas que en el e&isten 9mediante
suspensin de la creencia en la e&istencia de ese mundo y en esos ob'etos
que se a6rman a pesar de la incertidumbre9 hasta la b;squeda de la
certe3a o la evidencia adecuada de la reFe&in sobre la cogitacin a la que
pertenece esta misma creencia+ para medir con ella el grado de
incertidumbre o de su certe3a) O para esclarecer el sentido o la modalidad
de evidencia ingenua! .ay en esto una alternativa que en Ideen es una ambigLedad /Se trata de
conservar como ideal de certe%a el ideal de la intuicin que casa plenamente con la pretensin del
pensamiento, a fin de medir con esta escala toda certe%a0 Entonces la fenomenolog#a tendr#a como fin
remontarse a la conciencia reducida, cuestionar y volver a poner en entredic)o la pretendida suficiencia
del mundo dado en la evidencia ingenua del )ombreenelmundo, o del ser dado como mundo, tras )aber
descubierto que, en la intuicin dirigida sobre le mundo o sobre una conciencia integrada en el mundo
como conciencia psicolgica, el pensamiento &am*s queda colmado por la presencia de aquello a lo que se
dirige, sino que dic)o pensamiento se abre a un proceso de cumplimiento infinito
D*s all* de los )ori%ontes que impl#citamente abren los textos de .usserl y en los que su
pensamiento expreso se mantiene firme una racionalidad del espritu que no se traduce
ni en saberes, ni en certe3as y que designa el irreductible t-rmino de
despertar) En Ideen I el paso a una racionalidad m*s profunda sigue siendo el paso de un
conocimiento menos perfecto a otro m*s perfecto+ paso de un orden en el que el recubrimiento de lo
apuntado por lo visto es imposible, al orden de la identificacin adecuada que ser#a el de lo apod#ctico o
irrefutable.
,ero en las ,editaciones 0artesianas de .usserl esta racionalidad apod#ctica se interpreta de otra
manera. Dic)a racionalidad ya no se atiene a la !adecuacin" de la intuicin y del acto !significativo" que
la intuicin cumple. La intuicin del sentido interno es, a su ve%, incapa% de llenar la !intencin
significativa". D*s all* de un n4cleo de !presencia viva" del yo a s# mismo %slo se e&tiende un
inde6nido hori3onte universal y presuntivo, un hori3onte de realidad
propiamente no e&perimentada, pero necesariamente co-asumida) A este
hori3onte pertenece el pasado del yo, las m$s de las veces completamente
oscuroE() De suerte que, en la !presencia viva del =o a s# mismo", la adecuacin de lo !mentado"
con lo !visto" no es lo esencial. !La apodicticidad o irrefutabilidad, eventualmente, puede presentarse
tambin en evidencias inadecuadas. En una a%soluta indu%ita%ilidad en un sentido enteramente
determinado y peculiar, aquella que el cient#fico exige a todos los principios5". Bue no se
identi6ca con un %ir mano a mano con la adecuacin() La apodicticidad del 0ogito
6um descansa en lo infinito de la !iteracin" o insistencia. /o indubitable apodctico 6lo
que no se puede dudar ni refutar7 no proviene de ning%n rasgo
CM
nuevo de la evidencia que viniera a asegurarle una apertura me)or
sobre el ser o un acercamiento nuevo. <o tiene que ver sino con la
profundi3acin de la evidencia, con un cambio de nivel en el que el su'eto,
partiendo de la evidencia que le ilumina, se despierta como de un %sueo
dogm$tico() Pero, en la %presencia viva del Go para s mismo(, el ad'etivo
%vivo( Cno designa esta vigilia que no puede ser m$s que un despertar
incesanteD En la !presencia viva" y en la !evidencia viva", el ad&etivo viene a a(adirse enf*ticamente
a los t#tulos que le convienen a la evidencia como esencia de la verdad para proclamar en ella al 0ogito7
6um 2,iensoSoy3 como una modalidad del vivir mismo que se identifica en su inmanencia, pero que se
despierta de esta inmanencia a modo de un yoquesemantieneadistancia, arrancado del estado de
alma del que forma parte. /$o expresa el ad&etivo !vivo" la apodicticidad de lo sub&etivo0 /El trmino
)usserliano #rle%nis 2vivencia3 designa la sub&etividad de lo sub&etivo0 De esta manera, la vivencia y la
vida no se describir#an por el xtasis de la intencionalidad, por el fuera7de7s del ser en el mundo+ ni
siquiera como .sicologa enomenol&gica 9en la que la vida es vivida antes de que la $yl/ de lo sensible
se agote en autoidentificarse9 por la ensambladura en la s#ntesis pasiva del tiempo, en !presencia a s#
misma", en perfecto saber de la conciencia de s#, en inmanencia perfecta. La presencia a s# como
presencia viva a s#, en su suma inocencia, expulsa fuera su centro de gravedad- siempre la presencia
de s a s se despierta de su identidad de estado y se presenta a uno
%trascendente en la inmanencia()
3. La vigilancia como yo
Seg4n .usserl, en el nivel del Ego 9nivel en que la sub&etividad vive al m*ximo su vida9
intervienen los mismos trminos de sue(o y de vigilia. El Ego se sit4a fuera de la inmanencia, a4n cuando
pertene%ca a ella, como !trascendencia en la inmanencia" lo cual debe significar una diferencia en
relacin con el !seguirsiendolomismo" o en relacin con !volverencontrarselomismo" que es la
duracin o temporali%acin del tiempo inmanente o el flu&o de lo vivido+ pero se trata de una diferencia
distinta de la que separa el ob&eto intencional de este flu&o. /@u significa esta exterioridad que desgarra
el seno de lo #ntimo, esta !alma en el alma", esta alteridad, &usto a)# donde todo es, sin embargo,
coincidencia consigo mismo o reencuentro de s#, esta irrealidad en el cora%n de la vivencia0 :na retor
cendencia- aquello que se identifica en la inmanencia y se recubre en ella, se desprende de s# y se
despe&a, como en un momento en que cede el sue(o y, al despertarse, lo vivido &usto antes palidece como
sue(o que fue y solamente se recuerda.
La trascendencia en la inmanencia, la extra(a estructura 2o la profundidad3 de los ps#quico como
alma en el alma, es el permanente despertar en la misma vigilia, lo ,ismo infinitamente referido, en su
m*s #ntima identidad, a lo 8tro. Ser#a absurdo aislar a esto Atro de esta relacin infinita y congelarlo como
4ltimo 9es decir, como s su ve% lo Dismo9, independientemente encadenados por nuestra parte al
racionalismo de lo Dismo 2Sin cesar lo infinito se reducir* a lo Dismo despertado por ese sin cesar3. En el
despertar, se manifiesta entre lo Dismo y lo Atro una relacin irreductible a la adversidad y a la
conciliacin, a la alineacin y a la asimilacin. ,2o Htro convocando a lo 5ismo en lo m$s
profundo de s mismo. .eteronom#a de la libertad que los griegos no nos )an ense(ado 27 menos
que nos lo )ayan sugerido tanto en el 9emon de Scrates como en la entrada con todos los $onores del
intelecto agente de 7ristteles3. 4l despertar es el yo que duerme y no duerme, para
uien sucede todo aquello que, en la misma inmanencia, pasa+ cora3n
despierto, no-ente, no-estado en la profundidad de los estados del alma que
dormita en su identidad; insomnio o latido en el ;ltimo rincn del $tomo
sub'etivo) Este de profundis del espritu# esta eclosin en el cora$n
CC
de la sustancia# este insomnio# son descritos por 8usserl# como
intencionalidad.
El yoenvela, vela al o%:eto, sigue siendo actividad ob&etivadora incluso en su vida axiolgica o
pr*ctica. El despertar sigue respondiendo a una alteridad que el =o )a de asimilar. 7similacin que expresa
la met*fora ptica del rayo luminoso que, partiendo del yo despierto, se dirige sobre el ob&eto que le )ab#a
despertado, y que se dirige sobre l en forma de saber, un esp#ritu que asimila lo que le sacudeI
$o obstante, mientras que, seg4n Ideen I, la divisin de la conciencia intencional en !actualidades"
y !potencialidades" supon#a ya el )ec)o de la intencionalidad, de manera que sta no equival#a de
entrada al destello del =o, y mientras que el =o caracteri%aba solamente la intencionalidad activa. ,ero, es
la intencionalidad 2es #;periencia y <uicio y en .sicologa enomenol&gica3 como tal la que coincide con la
vigilia del =o afectado y ya despert*ndose. <ams adormecido $asta la ausencia. Incluso en la pasividad
de la conciencia en donde todav#a no cabe )ablar propiamente de saber, el =o vela. Incluso si esta
intencionalidad virtual debe desarrollarse como saber y como evidencias que aportan el olvido de la vida
subyacente del =o o la someten al sue(o, la posi%ilidad de despertar ya )ace latir el cora%n del =o, de un
interior perturbado y vivo, !trascendente en la inmanencia". !Si lo miramos m*s de cerca, el sue(o no
tiene sentido m*s que por la relacin con la vigilia y lleva, en s# mismo, la potencialidad del despertar".
<ategor#a irreductible de la diferencia en el cora%n de lo Dismo, que perfora la estructura del ser,
anim*ndolo o inspir*ndolo. ,ero la identidad de esto idntico se desgarra por la diferencia del insomnio
que produce un vac#o que se recrea siempre no por desprendimiento de todo lo adquirido, sino por la
resistencia, y as# se puede decir, a toda condensacin de ese mismo vac#o que se adue(a de m# como
somnolencia 2o como ser del ente3. Insomnio como desnucleacin de la propia atomicidad de lo uno 2de la
que todav#a se prevale la unidad de la apercepcin trascendental que sinteti%a lo dado3 o como
contratiempo de su puntualidad misma.
Insomnio o desgarramiento que no es la finitud de un ser incapa% de reunirse y de !permanecer en
reposo" como estado de alma, sino que es trascendencia que desgarra o inspira a la inmanencia que, de
repente, la envuelve como si pudiera )aber idea de Infinito, es decir, como si Dios pudiera contenerse en
m#. :n Dios tanto interior como trascendente. En s#, liberacin de s#. Libertad del despertar que es m*s
libre que la libertad del comien%o que se fi&a como origen. /a libertad se parece a la libertad
que estalla en la pro&imidad del pr'imo, en la responsabilidad para con el
otro hombre en la que, no obstante, yo, unicidad de lo no-intercambiable,
condicin o incondicin de reh-n, soy yo ;nico y elegido) /Se trata de una analog#a
con la proximidad del otro o de un requisito previo necesario para despertar0 Sin intencionalidad, de otro
modo que ser, Cvelar, no es ya sustituir al HtroD +n cualquier cado, /usserl partir del .tro
para describir la sub*etividad trascendental que arranca al 0o de su aislamiento en s$ El =o es en s
y, como en s#, es a(u y, como aqu#, est* en el mundo. Es necesario arrancarlo de este enrai%amiento. La
'educcin trascendental de .usserl tiene la vocacin de despertarlo del entumecimiento, de reanimar su
vida y sus )ori%ontes perdidos en el anonimato. La 'educcin intersub&etiva lleva a cabo a partir del otro
va a sustraer al yo de su coincidencia consigo mismo y de su coincidencia con el centro del mundo.
". La 1educci&n como despertar
El camino que conduce a la 'educcin partiendo de una psicolog#a fenomenolgica de la
percepcin es me&or, de creer lo que sobre ello dice la =risis 2La 0risis de las ciencias europeas y la
fenomenologa trascendental3, que la v#a seguida, partiendo de Descartes, en Ideen I y en las
,editaciones 0artesianas. 2a vida sub'etiva revelar$ su dignidad trascendental en
su car$cter de ser anterior con respecto a lo real que se identi6ca en ella,
realidad que, sin embargo, absorbe y reduce dicha vida al anonimato) ><omo si,
en el conocimiento mismo, en la medida en que se refiere a un ob&eto idntico e identificable, la apertura
C6
fuera a la ve% una clausura? ><omo si el pensamiento que identifica un mundo o que lo )abita se
obstruyera o !se aburguesara" al momento por el mismo mundo? ><omo si, en consecuencia, la aventura
del conocimineto no fuera toda la espiritualidad del pensamiento, son m*s bien la somnolencia de una
vigilia? :na apertura obstruida por lo que en ella se muestra, no para acarrear una dialctica entre la parte
y el todo- como si la parte necesaria para el saber del todo absorbiera, sin lugar a dudas, la mirada 9
ra%n reba&ada al rango de entendimiento9, )iciera olvidar la indigencia de la parte, tomada por el todo, y,
as#, disimulara al todo en ve% de revelarlo+ sino como si una ampliacin del )ori%onte ob&etivo 9ba&o una
lu% mayor9 en la que se muestra el ob&eto y en el que se codea con otros ob&etos que oculta, no fuera
todav#a la eliminacin de la ingenuidad de la mirada vuelta )acia su tema. &o que hace la fenomenologa
husserliana es despertar esa vida sub1yacente a la mirada$ 2o trata de a3adir un tema interior al
tema e,terior, sino de re1animar 4o re1activar4 la vida para alcan"ar, ba*o el nombre de ser
indubitable, la presencia viva$ Se trata de volver a encontrar la vida en la presencia. 5omo si la
conciencia en su identificaci#n de lo Mismo se adormeciera al despertarse a las cosas% como si
el ob*eto contemplado fuera el que de*ara estupefacta y petrificada la vida en conocimiento$
/a 2educcin ser# ante todo, el paso que 9ba'o el reposo en s en el
que se consuma lo *eal referido a s mismo9 va a mostrar o va a despertar
la vida contra la que el ser temati3ado, en su su6ciencia, ya se habr$
revelado)
En la exposicin de los primordial a lo otro, lo Dismo, ofrecido de entrada al Atro, /no est* siendo
elegido y resulta ser, en su responsabilidad, irrempla%able y 4nico0 La vigilancia 9despertar que se
yergue en el despertar9, despertar que despabila al estado en el que la vigilia cae o se escleroti%a, es
vocacin y, m*s en concreto, responsabilidad para con el Atro.
5rente a la simple abstraccin que, partiendo de la conciencia individual, se eleva a la !<onciencia
en general", por la omisin ext*tica o anglica de su peso terrenal, por la ebriedad o el idealismo de
sublimacin m*gica, la teora husserliana de la reduccin intersub)etiva
describe la sorprendente posibilidad de la desembriague$ en la que
el yo se libera de s# se despierta del sue-o dogmtico. La 'educcin como
explosin de lo Atro en lo Dismo, de camino al insomnio absoluto, es una categor#a ba&o la cual el su&eto
pierde la consistencia atmica de la apercepcin trascendental. +n /usserl, tal reducci#n se denomina
hasta el final como paso de un conocimiento a otro mejor.
). La vigilia
4l vivir de la vida, Cno es e&cesin (e&ceso+ ruptura del continente por
lo no-contenible que precisamente, as, anima o inspiraD C4l despertar no
sera inspiracinD >-rminos irreductibles) +l vivir de la vida( incesante estallido de la
identificaci#n$ #eslumbramiento o quema3n, como si la vida fuera, m$s que
ver, un dolor de o'os por e&ceso de lu3; m$s que contacto, ignicin de una
piel que toca, pero sin alcan3ar; lo inaprensible) 2o 5ismo perturbado por lo
Htro que le e&alta)
9ivir no es un 3xtasis# es un entusiasmo. El entusiasmo no es
ebriedad# es desembriague$. Desembriague$ siempre por
desembriagar otra ve$# una vigilia en vsperas de un despertar
nuevo# lo :ismo despertndose siempre de s mismo (2a$n. ;o!
reposo# o no perdurabilidad en lo :ismo1
C8
Despertar irreductible al saber y 6a"#n que no se limita a la lucide"$ 0, sin embargo, el saber
constituye una modalidad suya privilegiada que se *ustifica en la medida en la que responsabilidad
para no el otro y la condici#n 4o incondici#n4 de reh'n que esta responsabilidad significa no
pueden, ante un tercero, evitar la comparaci#n y se obliga as a la comparaci#n de incomparables,
a la ob*etivaci#n, a la conciencia y al saber filos#fico mismo$
C
$os preguntamos si la vigilia es una nostalgia de lo igual y no una paciencia de lo Infinito+ nos
preguntamos si desde ese momento, en cuanto vigilancia y vigilia, la ra%n no es irreabsorbible
desquiciamiento de lo Dismo por lo Atro 9despertar que sacude el estado de vigilia9+ desquiciamiento de
lo Dismo por lo Atro en la diferencia, que al ser noindiferenciada precisamente, no se presta a las
adversidades y a las reconciliaciones en las que la comunidad 9por formal que ella sea9 activa el
movimiento dialctico.
7qu# la diferencia permanece sin comunidad posible y la noindiferencia 9relacin 4nica con el
despertar9 no se reduce a nada. Exposicin al otro como )erida o vulnerabilidad. $i pasividad de inercia
ni pasividad del efecto, sino sensibilidad- dolor de deslumbramiento y de la quema%n. 5$s lu3 de la
que el o'o en su estado normal puede recibir; un mayor contacto del que la
piel puede soportar+ lo 5ismo mantenido en vela por otro) :na relacin entre
lo 5ismo y lo Htro que, para la 6losofa de lo 5ismo, no puede ser sino
provisional)
/a vigilancia 9despertar en el estar despierto9 signi6ca la de-feccin
o fuga de la identidad, lo cual no des su e&tincin, sino su sustitucin del
pr'imo+ orden o desorden en el que la ra3n ya no es ni conocimiento ni
accin, pero en el que, desar3onada o desmontada de su estado por el Htro 9
desar3onada de lo 5ismo y del ser9 est$ en relacin -tica con el otro,
pro&imidad del pr'imo)
El dilema puede enunciarse a4n de otra manera- lo otro que se )urta a la identificacin, /se )ace
pasar de forma abusiva 9o por un momento solamente9 por adversario de lo Dismo, en un &uego
diablico llevado a cabo para confundir tan slo a un conocimiento impaciente por terminar, y que rec)a%a
la metodolog#a de la )istoria+ &uego que desmontar* el esp#ritu con su paciencia del concepto, seguro de
triunfar, en su momento, sobre lo otro0 /A no debe entenderse lo otro tambin de otro modo 9seg4n una
alteridad, algunos de cuyos rasgos )an sido tra%ados )asta a)ora9 como un cuestionamiento
incesante, sin ultimidad, de la prioridad y de la quietud de lo Dismo, como el arder sin consumirse de
una llama inextinguible0 Suscepcin m*s pasiva que cualquier pasividad, sin de&ar ni siquiera ceni%as+
pero su suscepcin de la tendencia, despertar en el seno mismo de estar despierto, un no de*ar de
despe*arse, siempre ms profundo, un insomnio ms vigilante que la lucide" de la evidencia en la
que lo Mismo reposa, y todava y ya, suea en un presente; m$s all$ de la
dial-ctica, que, a pesar de su inquietud, sigue siendo conciencia de lo 5ismo
en su acabamiento o , a;n de manera m$s simple, sigue siendo la idea
misma del acabamiento y de lo ;ltimo)
=
@i el despertar logra su 6gura concreta en la responsabilidad por el otro, la representacin,
la identidad y la igualdad se 'usti6can partiendo de la 'usticia) 2a igualdad depende de la
equidad para la que es necesario el conocimiento, de la misma manera que es necesaria
para la espiritualidad del despertar una civili3acin del conocimiento, una presencia a la
conciencia y el enunciado 6los6co) Pero en tanto que lucide3 e&trema, la 6losofa, todava
correlativa del ser y e&pres$ndose en un lengua'e que #errida llama logoc-ntrico, se desdice
ya) 4n su dicho se distinguen los caminos que conducen al conocimiento y a la presentacin
por una lado y el camino que, de otro modo que ser o anterior a la esencia del ser, signi6ca lo
1n6nito del Htro) #istincin que resta enigma y dia-crona)
C1
@obre la muerte
en el pensamiento
I
de 4rnst Jloch
1. La importancia de este tema para la verdad de este pensamiento
El marxismo de Ernst <loch es deliberadamente humanista. Dos
fuentes de la conciencia revolucionaria 9que ser#a la verdadera conciencia de s#9 confluyentes o
brotando del mismo origen subterr*neo. !2a miseria, tan pronto como tiene conciencia
clara de sus causas, se convierte ella misma en palanca revolucionaria", !la
$umanidad (ue se comprende activamente a s misma" se identifica en !el camino ro&o de la inteligencia"+
pero estas proposiciones no ser#an m*s marxistas de lo que podr#a serlo la idea, el estilo )usserliano, de
un acceso autntico a la miseria del )ombre !sometido, )umillado y despreciado" a partir de la indagacin
o, de manera inversa, la idea de un acceso, desde la miseria, a la !fuer%a activa de la indignacin contra
los causantes de la miseria". Sin embargo, en la filosof#a de Ernst Nloc), que no es, en primera instancia
m*s que una interpretacin del marxismo, merced a una atencin prestada a todas las obras del esp#ritu
)umano. .aciendo suya la frmula- !subvertir todas las relaciones en las que el )ombre permanece
)umillado, sometido, desclasado y despreciado". 4rnst Jloch recupera, no obstante, las
modalidades v$lidas de la civili3acin humana+ 6losofa, arte y religin) 2as
tres representan para -l la e&presin de la esperan3a humana, anticipacin
de un porvenir en el que e&istira una humanidad todava hoy ausente)
CB
El marxismo abandona el cielo para )ablar el lengua&e de la tierra. Sin duda. ,ero !as como un
material e;celente no (ueda de%ilitado por ser corregido, as tam%i/n es todava ms evidente, (ue no es
seculari2ado por el $ec$o de (ue, puesto de pie, sea reali2ado". 7 menos que entendamos, a(ade Nloc),
la seculari%acin, en el sentido marxista, como supresin de toda altura en la que el )ombre no aparece.
Eal es el sentido, en efecto, de la cultura mundial, tal y como Nloc) la concibe, a la manera como el 7ntiguo
Eestamento es visto por los cristianos- no )ar#a sino prefigurar el autntico sentido de la revelacin, por
m*s que la Iglesia lo conserve en las Sagradas Escrituras. La filosof#a de Nloc), por tanto, quiere ignorar
deliberadamente la !revolucin cultural"+ se sit4a en una era posrevolucionaria. 4n la cultura 9
entendida como esperan3a9 la humanidad se reencuentra, cuando menos
en la medida en la que se busca a pesar de la lucha de clases; pues
precisamente -sta va a ser la ;nica va para la universalidad real, esperada
por la cultura humana) La valoracin de estas esperan%as y su afirmacin constituye la obra
maestra de Nloc) consagrada a la interpretacin de la civili%acin mundial. .ermenutica refinada que no
se parece en nada a las tosquedades de una vulgar reduccin !de las superestructuras" a la
infraestructura econmica.
+n su filosofa 4conforme a esto con la sabidura griega4 lo humano es tratado, pues, a
partir del ser y, a la ve", como irreductible a las cosas del mundo$ Es espect*culo de la miseria y de la
frustracin del pr&imo, de su envilecimiento ba&o un rgimen de explotacin econmica y el discurso
rigurosamente tico que engendra lo remiten, de acuerdo con Nloc) y en Nloc), al discurso lgico sobre el
ser, al discurso ontolgico. 7quel discurso determina el despertar de ste. La reali%acin del )ombre es la
reali%acin del ser en su verdad. =, sin embargo, tal ve3 nunca un cuerpo de ideas haya
presentado una super6cie en donde la -tica y la ontologa, en oposicin en la
que son entendidas en un mundo inacabado, est$n en sobreimpresin sin que
pueda decirse cu$l es la escritura que sostiene a la otra) C>odava es todo
esto enteramente conforme con la ra3n de AtenasD
=
,ero, para que esta confluencia del discurso filosfico y el discurso tico sea convincente, para que
el orden de lo que )emos convenido en denominar naturale%a en su fr#o esplendor o en su legalidad
=
I 4n base al te&to de 4rnst Jloch+ !l "rincipio de !speran#a$
=
<o se trata de poner en tela de 'uicio las fuentes griegas del pensamiento de 4nrst Jloch, ni
el arrasador predominio, en su espritu, de la cultura occidental sobre la cultura propiamente
'uda) Probablemente tal cultura se haya reducido a la lectura del Antiguo >estamento (en
traduccin y a los elementos folKlricos importados de las 'uderas del 4ste europeo con las
historias hasdicas, muy apreciadas en Hccidente) 4l conte&to rabnico, es decir, talm;dico,
de estos te&tos 9sin el que no e&iste 'udasmo pos-bblico9 parecer ser poco conocido por el
eminente 6lsofo) G, sin embargo, en su obra est$n presentes numerosos motivos
netamente 'udos (o 'udaicamente acentuados) Haciendo un inventario (sin duda
incompleto un tanto escueto encontramos+ = la utopa cercana a lo que los te&tos
talm;dicos denominan 9m$s all$ del mesianismo9 el mundo%por%venir que %o'o alguno vio()
! 5undo por venir al que cada uno aporta su parte+ tomar parte en el mundo por venir se
dice en el >almud+ aportad su parte en el mundo por venir$ " 4l mundo como inacabado;
palabra por palabra al 6nal del versculo " del captulo ! del Gnesis& %Ela obra de #ios creo
para hacer() 0 *adical apro&imacin entre la ontologa y la -tica sin ser -sta slo el signo de
la perfeccin del ser, sino su cumplimiento& cercana a numerossimos te&tos talm;dicos en
los que la 'or( 9doctrina de la 'usticia9 es el instrumento y el modelo en tanto que
fundamento o fundacin del mundo+ su conmocin amena3a al cosmos con retornar a la
nada) / 2a libertad del hombre en-vista-de-la-Hbra hay que referirla al %Go os hice salir de la
esclavitud de 4gipto para que fuerais mis servidores() L 4l mundo pensado como )eimat
(nacin 9cercano a la nocin de la tierra prometida9 vomitando sociedades in'ustas (pero
sin ser, antes de nada, espacio vital ni tierra natal) M 2a anticipacin del mundo utpico en
el asombro antes las realidades m$s simples que se convierten en %asunto mo( tua res
agitur, hay que verlo cercano de la maravilla que e&presan las bendiciones que 'alonan la
'ornada del 'udo religioso) Posibilidad de comprender las p$ginas de Juber en las que la
relacin con las cosas es presentada con el m-todo Go->;) N 2a muerte que nos quebranta
m$s que la corte3a de lo humano, cercana a la nocin bblica de la vida %saciada de da( (sin
que la saciedad tenga un regusto de asco)
CF
cient#fica y astronmica pueda alcan3ar una signi6cacin para el hombre reconocido
en su des1astre
6
, es preciso responder al problema de la muerte) De lo contrario, la
posicin de Nloc) se quedar#a en una )omil#a marxista. Nloc) utili%a el trmino .eimat para designar la
reali%acin de lo utpico+ no 4nicamente la &usticia social prometida siempre por los idealismos partiendo
del logos universal de la naturale%a. Es necesario que tales idealismos no consuelen solamente al )ombre
de las violencias que sufre en la realidad, asegur*ndole la libertad de su conciencia trascendental en la
que el ser de lo real se constituye y en la que, al menos en lo que tiene de necesario, el ser se
comprende
8
, por encima de estos consuelos, de acuerdo entre el ser y el )ombre exige el apaciguamiento
de la angustia por la inevitable muerte del =o. 7 menos que la &usticia y la reali%acin del Ser no reciban un
nuevo sentido y no manifiesten un parentesco muy #ntimo, y que la sub&etividad del su&eto, en su relacin
con el Ser, no testimonie una modalidad insospec)ada en la que la muerte pierde su agui&n.
2. #l porvenir puro
4rnst Jloch entiende el mar&ismo como momento 6los6co) 2a ambicin
mar&ista por transformar el mundo no signi6cara una yo no s- qu- prioridad
de la accin que vendra a sustituir a la b;squeda de la verdad y a plegar el
mundo a un valor que ya no provendra de una tal b;squeda) La verdad del ser,
precisamente como verdad.
2a inteligibilidad del ser que es tambi-n su %gesta de ser(, coincidira
con su acabamiento de inacabado; por una parte coincidir#a con su materialidad 9potencia
teniendo que pasar a acto, tal y como ense(aba 7ristteles9, y por otra con su )umanidad, con aquello
gracias a lo cual precisamente la potencia pasa al acto y se determina. %4l hombre es
sub'etividad como traba'ador()
La verdad del ser es, as#, actuali%acin de la potencia 2o .istoria3. Determinacin de lo
indeterminado, la verdad avan%a )acia lo que todav#a no est* en ninguna parte. ,oner la praxis como
condicionante de la verdad es tomar en serio el tiempo, es entender como porvenir lo que verdaderamente
no )a advenido y no se preexiste de ninguna manera- ni como implicado en los pliegues de lo expl#cito, ni
como lo profundo en el misterio de la intimidad, ni como Dios que recoge el tiempo en su trascendencia, ni
como 9eus sive >atura. Dios sin trascendencia, ciertamente, pero conteniendo el porvenir en la eternidad
de la $aturale%a. El porvenir de la praxis todav#a no tiene lugar de ninguna manera. Es porvenir de utop#a
en la apertura de la pura experiencia. Sin ella, la actividad que completa el ser 9es decir, la )umanidad9
no podr#a ni comen%ar ni continuar en su luenga paciencia de ciencia y de esfuer%o.
Eras las 9os uentes de la ,oral y de la 1eligi&n de .enri Nergson, la duracin se emparenta con la
relacin con el pr&imo merced a una generosidad creadora y seg4n una sociedad distinta de la de los
socilogos e )istoriadores. Precisamente, de esa manera, prosiguiendo por este
camino de la interiori3acin, de la pura espiritualidad es como por la
!
@obre la nocin de desastre ver las notas de 5aurice Jlanchot de te&to+ La escritura del
desastre$
"
4rnst Jloch no se va a comprometer con la va spino3ista (en donde el 6lsofo no piensa
%en absoluto en la muerte( puesto que piensa en la vida inmortal en la totalidad divina
cunado en verdad piensa) Admirando el inmamentismo de @pino3a en la medida en la que
e&cluye de lo real perspectivas 6nalistas y la violencia de un #ios e&terior al ser va a
recha3ar dicho mundo, terminado, de entrada, %Ecomo un cristal con el sol en el cenit, de tal
manera que ninguna cosa proyecta sombra(, mundo sin historia ni desarrollo, ese %comple'o
de lo llegado a ser(, ese sustituto %primero mtico astral, despu-s pantesta, despu-s
mec$nico( de la totalidad que %E se sit;a en un lugar como suma del mundo dado() 4star$
contra %la satisfaccin en -l() Para 4rnst Jloch, el mundo todava est$ por hacer y por
transformar, y es verdadero en la pra*is)
CH
santidad, lo porvenir se presenciali3a y tiene lugar sin mostrarse en el
tiempo del 5undo y sin ser conciencia de su utopismo) La )istoria se escamotea, la
miseria del mundo o bien se pasa por alto o se la evita en los pasos subterr*neos de una lama )oradada
ba&o los cimientos de barrios reservados para pobres, a suficiente profundidad como para no toparse con
ellos y no provocar )undimiento alguno. Lo cual no es una insuficiencia del cora%n, sino m*s bien una
deficiencia conceptual de una determinada filosof#a. Para 4nrst Jloch la humani3acin de lo
*eal no poda soslayar al mundo)
,or otra parte, en los c'lebres anlisis hidegeerianos del tiempo el ',tasis de lo porvenir
tiene privilegio sobre los del presente y el pasado) Pero el tiempo humano
debe la originalidad de una %temporali3acin partiendo de lo porvenir( a la
6nitud de la e&istencia humana %condenada a ser( y en su e&istencia es
%para-la-muerte() 4l %ser-para-la-muerte( como poder-ser m$s propio del
hombre puesto que es absolutamente intransferible (cada uno muere para s
sin reempla3amiento posible, la angustia en la que adviene la inminencia de
la nada, es lo porvenir original; la m$s aut-ntica modalidad de la humanidad
del hombre)
Este esquema de lo porvenir puro se opone al que se desprende del pensamiento de Nloc). La nada
de la utop#a no es nada de la muerte y la espera no es angustia. Eso salta a la vista. ,ero no es la muerte
la que, en Nloc), abre lo porvenir autntico+ es por relacin con lo porvenir de la utop#a como la muerte
misma debe ser comprendida.
El porvenir de la utop#a es la esperan%a de reali%ar lo que a4n no es. Esperan%a de un su&eto
)umano todav#a extra(o para s# mismo, pura facticidad 9puro 9ass7sein9+ espera de un su&eto
separado, invisible para s# mismo, ale&ado del lugar en donde en el ser inacabado pudiera ser ah
29asein3 verdaderamente+ y, sin embargo, espera de un su'eto que act;a por el porvenir,
cuya sub&etividad no consiste, en 4ltima instancia, en la tensin sobre s# 9en el cuidado de s# de la
ipseidad 2condicin de uno mismo39 sino en la dedicacin a un mundo por venir, a un
mundo por terminar, a la utopa)
3. ,uerte, ?d&nde est tu victoria@
En el mesianismo de la )istoria que esbo%a Nloc), en absoluto quiere olvidar el n4cleo de la
singularidad )umana. ,or el contrario, reproc)a a los filsofos del !flu&o de la conciencia" 9a 2Oilliam3
Pames y a Nergson9 ignorar en sus descripciones las sustancias, los n4cleos que interrumpen la
continuidad del tiempo y en los que se reanuda la )istoria. <ontra los modernos, Nloc) invoca a ,latn del
.arm/nides que dio cuenta de estos puntos como instantes que no est*n en movimiento ni en reposo.
La facticidad 2poder ser3 del su&eto )umano 9el 9ass7sein9 es una %ona de oscuridad en el ser, al
punto que el aqu# no comien%a para cada uno m*s que a cierta distancia del espacio que ocupa. ,or tanto,
4rnst Jloch no toma a la ligera el %conatus essendi( 9la perseverancia en el
ser9, ni la lucha por la vida, ni la angustia del 6n+ toda esa noche en la que
se debate el hombre) 2o serio que descubre en ello, permite solamente
medir la distancia entre lo inacabado y el acabamiento y la plenitud de la
satisfaccin antropolgica que, de esta manera, se presta a un proceso
pensado, no obstante, en t-rminos de ontologa)
En la oscuridad de lo puramente f*ctico, en el desierto del ser y de la indeterminacin en los que
est* arro&ado el su&eto, se inserta la esperan%a. Esperan%a de un cabe s# o un estar en casa, de un 9a7
sein 2ser a)#3. El hombre en su abandono todava no est en el mundo!
Desde el fondo de su oscuridad# el su)eto traba)a por este porvenir
esperado. Ja'o los rasgos del hombre %sin domicilio( adivina aqu-l que,
CJ
%m$s cercano a su humanidad(, puede sentir como vestimenta lo que, en
primera instancia, parece pegado a -l como su piel)
4l sentido ;ltimo de la sub'etividad sera, pues, enteramente ext*tico+ y ext*tico no
por la intencionalidad que toma conciencia del ser, sino por la praxis que lo produce y a travs de la que el
su&eto es, por entero, o%ra. El ego#smo del =o es puesto del revs, dado la vuelta como un vestido, s# as#
puede expresarse, ,ero el ser para el que es el =o se une, en su cumplimiento utpico, con el Nien que ya
no est* m*s all* del ser+ en el bien queda abolida la oposicin del )ombre con el mundo+ en l, el )ombre
!cercano a su )umanidad" est* satisfec$o, sin encerrarse por la felicidad en un destino separado, sin
meterse en la conc)a de una piel. >Slo le de&a a la muerte que )inque el diente en esa conc)a?
7ictoria sobre la muerte, sin duda, inimaginable y, sin embargo, esperada ut#picamente$
7ictoria que, en +rnst 8loch, se distingue de las construcciones anal#gicas 4puramente ret#ricas,
l#gicas, dial'cticas4 de la tradici#n filos#fica, por la evocaci#n de premoniciones o de
presentimientos vividos con antelaci#n y en los que la connaturalidad del hombre y del ser
luce como una posibilidad e,trema$ =omo instantes privilegiados de la
contemplacin de lo >no de la habla &lotino. Evocacin que se remonta a
menudo y que constituye el rasgo m*s destacable de lo que podr#a llamarse la !m#stica de la inmanencia",
a la que se )a atrevido en el !,rincipio esperan%a".
+l su*eto, en la oscuridad del hecho bruto, traba*a por un mundo por venir, por un mundo
me*or$ )u obra es hist#rica$ 2o es a la medida de la utopa$ +n el porvenir inmediato no tiene ',ito
ms que parcialmente$ +s, pues, tambi'n fracaso$ &a melancola por este fracaso es la
manera como el hombre se conforma con su devenir histrico# es su
manera de mantenerse en el ser inacabado. 7)ora bien, esta Delancol#a, que no
deriva de la angustia, como toda afectividad lo )ar#a, de creer a .eidegger en esto. Eodo lo contrario- la
angustia de la muerte es lo que sera una modalidad de la melancola$ ,4l miedo a morir sera
miedo a de'ar una obra truncada.
@ue la obra utpica del acabamiento pueda coincidir con la esencia del )ombre, que la
!preocupacin por obrar" no sea, como a menudo lo piensa .eidegger, agitacin y distraccin, y una
manera de desertar 9ilusoriamente9 de un destino finito, es algo que Ernst Nloc) muestra evocando los
momentos privilegiados en los que la oscuridad del su&eto es atravesada por el rayo que proviene como
del porvenir utpico. 7)# se de&a un lugar para !la conciencia de una gloria utpica en el )ombre". Nloc)
llama asom%ro a esos momentos en los que la lu% de la utop#a penetra, por un instante, en la oscuridad del
su&eto. 7sombro que es ya pregunta.
9regunta informulable 9puesto que el ser en su acabamiento es sin
referencias, la palabra ser estara de m$s9; y, sin embargo, pregunta
informulable de la que se alimenta toda pregunta humana ulterior, a;n
cuando toda pregunta ulterior 9e incluso la 6losofa, sobre todo la cient6ca
9 debilite y ahogue, por la formulacin de preguntas y de respuestas, el
asombro que las sostiene)
De la descripcin de este !asombro", Nloc) evoca el campo de batalla de 7usterlit%, en Guerra y
.a% de Eolstoi, en el que el pr#ncipe Nol;ons;i contempla la l#mpida bveda del cielo, y, en !na =arenina, a
Qarenina y a Grons;i a la cabecera de la cama de 7na, gravemente enferma.
:7ictoria sobre la muerte presentida en el asombro, esto es, all donde la filosofa comien"a;
Jloch se muestra conforme con la tradicin occidental+ la alian3a del hombre
y del ser se anuncia con la 6losofa) A pesar de toda e&altacin que despierta
la reali3acin utpica, nada 9ni de arriba, ni de afuera9 vendra a perturbar
o inquietar la inmanencia de la historia que se dice en este pensamiento y
que, sin embargo, es mesi$nica y escatolgica) +Todo puede llegar a
ser de tal modo nuestro ser que no necesite ya pregunta alguna#
CK
sino que se plantee plenamente en el asombro y llegue a ser
"nalmente ?felicidad@* ser como felicidad,.
,Abolicin en el %ser llegado a su t-rmino( 9o transformado por la
pra&is9 de la oposicin hombre-ser. En la tentativa de Ernst Nloc), /no existe ya un gesto
intelectual notabil#simo, por encima de cualquier artificio dialctico y con independencia de su credo
personal0 La trasformacin del mundo que es, )ablando con propiedad, su formacin o su informacin- la
introduccin de formas en la materia por la praxis, en el sentido aristotlico de actuali%acin+ ese proceso
!ob&etivo" est* tan #ntima o tan autnticamente, tan propiamente ligado a esa praxis, que dic)a ob&etividad
se exalta como posesivo, como el posesivo del tua res agitur.
/$o es preciso pensar que el lugar original del posesivo est* aqu#, en lugar de situarlo en la
apropiacin de cosas, en la propiedad0 = luego un notable movimiento a partir de este tua res agiturA la
identidad del =o se identifica de modo m*s original, m*s propio, que a partir de la muerte intransferible, y
adquiere consistencia la conciencia sino del no omnis moriar de .oracio, al menos del non omnis
confundar.
La consumacin )umana coincide )asta el final con el ser que llega )asta su completa
determinacin. Sin duda, que la llegada del ser a s# mismo es imposible sin el fin de la miseria del )ombre-
de mi miseria y, sobre todo, la miseria del otro. Diseriaalienacin que no es 4nicamente signo o met*fora
del inacabamiento, sino su modo original.
!La )umanidad alcan%a sitio en la democracia realmente )ec)a posible, en la misma medida en que
esta misma representa el primer )ogar )umanoI ,uesto en marc)a en sus propios trminos, liberado y
aliviado en lo posible de sus malvolos vecinos, el marxismo es, desde sus comien%os, $umanity in action,
rostro )umano en su reali%acin. El marxismo busca, golpea y sigue el 4nico camino ob&etivamente
autntico para este fin, y por eso es por lo que su futuro es, a la ve%, inevitable y patrio". Decididamente
Darx, es para la )umanidad que se busca !el camino, la verdad y la vida". La constitucin de una
)abitabilidad )umana y la !gesta" de ser en cuanto ser ser#an el mismo acontecimiento 9el mismo #r7
eignis 2en sentido )eideggeriano3, el mismo acontecimiento de autoapropiacin o de desalienacin9 del
aparicin del posesivo del !tua res agitur". Del .rincipio de #speran2a de Ernst Nloc).
7)ora bien, esta salvacin del )ombre y del ser )a sido pensada en trminos de una ontolog#a con
dos dimensiones, porque excluye cualquier referencia a la altura, como si se temiera la confusin de altura
con cielo. En este ensayo, que no tiene la intencin cr#tica y en el que ante todo, se quiere )acer valer la
fuer%a de ciertos conceptos de Nloc), no es posible, sin embargo, no extra(arse de que la altura sea
concebida, hasta el 6nal, seg;n el modelo de los sobrenatural 9y que, debido a
esta leg#tima ra%n, la altura quede ba&o sospec)a9, mientras que, en la presentacin que )ace Nloc) de
ciertas experiencias excepcionales de la consumacin utpica, el ser se pone, de alguna manera, en
superlativo, para esclarecer la oscuridad de lo sub'etivo) Entonces, Cno se sugiere ya,
de esta manera, el paso de la nocin de ser a la nocin, sin duda admirable,
de criaturaD La evidente elevacin de la nocin superlativa de ser, /no deber#a )aber llevado a la
elaboracin de una dimensin de altura menos contestable que la del universo precopernicano0
4l nuevo sentido de la de6ciencia sin preocupacin
En este estrato en que se opera originariamente la simbiosis de )ombre y mundo
siempre descubrir#amos, balbucientes y ambiguas,
las expresiones de esa exigencia seg4n la cual
el )ombre es una tarea para el )ombre
Di;el Dufrenne, .our lB$omme.
1
6M
Los casos de deficiencia )umana 9de inferioridad respecto a su tarea como )ombre se encuentra
impotente para responder a lo que de l se espera9 son una experiencia cotidiana. 2a lgica de
Port-*oyal tiene escrito+ %>odo el vigor del espritu humano est$ obligado a
sucumbir ante el m$s pequeo $tomo de materia() La deficiencia del )ombre no se
remonta a esa muerte entendida como puerta a la nada irrecusable y que viene a golpear a un ser cuyo
sentido se reduce a la esancia
C
2el $acerse del ser3, la tarea o la misin de ser, es decir, al e&ercicio de
la actividad expresada por el verbo de verbos, por el verbo- ser$ 4ste verbo que llamamos
au&iliar enuncia una actividad que no opera cambio alguno 9ni de cualidad,
ni de lugar9 sino la identi6cacin misma de lo id-ntico, como la no inquietud
de la identidad, como el acto de su reposo, aparente contradiccin en los
t-rminos en que los griegos no vacilaron en pensar como acto puro y que,
probablemente no es posible pensar m$s que all donde alguien sabe
asombrarse de la tierra 6rme ba'o sus pies y de la bveda del cielo con sus
estrellas 6'as por encima de su cabe3a)
Desde entonces, la deficiencia del )ombre comien%a en el traumatismo del fin que rompe la energ#a
del esse, en la !finitud de la esancia )umana". La inminencia de la nada, la amena%a de violencias que
pueden anticipar su vencimiento, la diversin que desv#a de sta la atencin, pero tambin la fe que la
niega+ todas ellas, permiten moderar a voluntad la !materia" )umana. Esta energ#a de lo )umano o este
cora&e de ser 9fuente del cora&e sin m*s9 se muestra concretamente en el mantenimiento de su
identidad a todo lo que pudiere venir a alterar su suficiencia y el para s, en su rec)a%o a soportar toda
causa que viniera a e&ercerse sobre l sin su consentimiento. 2a 6nitud del hombre es la
propia distincin en -l entre voluntad y entendimiento) Pero no por eso el
sueo de poder in6nito de'a de ser en -l su idea 6'a)
La noignorancia o el conocimiento de lo otro como dato permite superar la finitud- el saber del
entendimiento elev*ndose a 'a%n extiende el poder )acia lo infinito y, con la filosof#a del .egel, pretende
nada menos que no de&ar nada diferente afuera. El pensamiento absoluto ser#a as# la coincidencia de la
voluntad y del entendimiento en la 'a%n. Instaura en .egel, a la voluntad en el poder.
El proceso histrico signi"ca un proceso de integracin de la
totalidad de lo dado en lo in"nito de la 'dea. partir de ah# el
hombre se incorpora a la divinidad que# desde los Ariegos# se
describe por esta coincidencia entre la voluntad y el saber# unidos
en el pensamiento del pensamiento por esta necesidad inteligible. 4l
hombre se a6rma id-ntico e inalterable, instalado sobre el terreno 6rme que
es la tierra en el sistema astronmico (hecho emprico, pero sub-yacente a
todo, hecho fundador en el acto de su reposo y fundador, el concepto mismo
de fundacin) Presencia %ba'o el sol( y presencia en el medioda del
conocimiento) 4n los dos sentidos de la e&presin %ba'o el sol(, que retiene
el t-rmino onto-loga)
De esta manera, la decepci#n que suscita la deficiencia humana resulta atenuada con la
evocaci#n del inacabamiento del proceso hist#rico que promete la integraci#n universal del )er en
la !dea( inacabamiento en el que el acto puro no sera a-n ms que voluntad libre$ Sin embargo, esta
deficiencia tambin puede explicarse como abdicacin de la libertad que, en cuanto libertad, se expone,
sin desmentirse, a una eleccin desgraciada. El pecado explicar#a la mortalidad misma, siendo as# la ra%n
4ltima de la nolibertad, pero confirmando la esencial libertad del )ombre. #e ah que la
humanidad de6ciente 9la criminal, la inmoral, la enferma, la detenida o
=
2a palabra esancia 9as escrita9, sirve para designar el sentido del verbo del t-rmino
ser+ el hacerse del ser, el +ein distinto del +eiendes)
6C
retardada en su desarrollo9 debera estar separada de la verdadera
humanidad buena, sana y madura, y permanecer encarcelada, internada,
coloni3ada, educada) &a deficiencia no comprometera al hombre, pensando siempre como
esancia activa y libre$ 7)ora bien, /es seguro que, en la pura actividad, la conciencia de s# que el )ombre
alcan%a en la .umanidad 9Estado mundial y )omogneo9, la muerte como nadie pierde su agui&n y
cesa de ser el punto en donde comien%a la deficiencia0
II
Bue la posibilidad del 6asco humano vaya ligada al %acto de ser( y a la
6nitud de este acto abocado a la muerte-nada 9finitud sin la que dic)o acto carecer#a de
todo sentido como tal acto, por m*s que la poca de la metaf#sica, olvidadi%a de la esancia en su verdad,
la )aya erigido en un acto eterno en su ontoteolog#a9, es, sin duda, una de las ensean3as
m$s rigurosas del pensamiento heideggeriano) Este pensamiento, a pesar de las
perspectivas que abre, de manera genial, respecto de nuevos pensamientos, por sus audacias
fenomenolgicas, se sit4a, a merced a esta vinculacin con el acto )asta en la muerte, entre los resultados
de la tradicin filosfica de nuestro continente 2Europa3, en un grado no menor que el de la dialctica
)egeliana.
2a ipseidad humana agota su sentido en ser ah, en ser-el-ah,
desarroll$ndose como ser-en-el-mundo) Pero ser-ah es una manera que
corresponde a tener-que-ser, esancia que, antes de cualquier formulacin
teor-tica de la cuestin, es ya un cuestionamiento sobre la esancia del ser)
2a modalidad, el cmo, la adverbialidad del ser que tiene que ser) 4l hombre,
en muchos pasa'es de +ein und ,eit, pasa por no tener m$s que un privilegio
metodolgico; puesto que su ser se despliega como interrogacin sobre la
esancia del ser, -l sera el camino que conducira a la respuesta)
La esancia del ser serencuestin y, en la medida en que el ser equivale a ser-en-
cuestin y, en la medida en la que el esse act4a en el estar%ponindose%en%cuestin, es
como el hombre se pregunta por la esancia del ser)
$o se trata pues, de un acontecimiento antropolgico que comprometa a la regin )umana de lo
'ea. Es como el ser en cuestin se &uega en el ser7a$ del )ombre (ue7tiene7(ue7ser y que, en cuanto tal,
cuestiona.
La esancia del ser o ser7en7cuesti&n, est* en cuestin en el ser7a$ en tanto que tener7(ue7ser que
es el ser del )ombre. #l $om%re es equivalente a que el )ombre tiene que ser.
La !propiedad" indicada en el tener del tenerqueser, mide todo lo que es irrecusable 9irrecusable
$asta morir por ello9 tiene la su&ecin for%osa al ser, incluida en el (ue del tenerqueserI En este
sentido es en el que .eidegger puede decir al principio del p*rrafo K de 6ein und Ceit que el ser a$ se
caracteri%a por la <emeinigDeit, por el !en cada caso m#o". Debido a que el ser a)# es esencialmente
<emeinigDeit es por lo que el )ombre que tienequeser es =o. >= no a la inversa? La ipseidad es como el
nfasis del (ueI La esancia 9la !gesta" o el estar siendo9 se conduce as# 9desde 6ein und Ceit9, en
su serencuestin, como la apropiacin por el ser7a$ que tiene que ser- como #r7eignis 2apropiacin3. 4l
hombre agota el sentido de su humanidad y de su ipseidad (en ser uno
mismo en articular el !r%eignis, es decir& en la a%propiacin del ser CAcaso
de su propio y ;nico serD
66
,ues, bien, esta manera de ser en cuestin como #r7eignis a partir del ser7a$, .eidegger la
desarrolla como aventura )acia la muerte- temporalidad y finitud. Oinitud que, que en cuanto tal
6nitud, comporta ya la posibilidad de una de6ciencia+ de una reca#da en la vida
cotidiana que obnubila la ! certe%a a priori" del fin, que alivia la existencia, tranquili%*ndola a propsito de
la muerte, destruyndola, permitindole complacerse en el mismo ser que, no obstante, est* abocado
al 6n, que es la tarea o el destino del hombre)
Lo que resulta sorprendentemente en este an*lisis 9tan inclinado a entrever el sentido de lo
)umano a partir de una pasividad y de un pasivo m*s pasivo que cualquier padecer y que toda paciencia
simplemente correlativos de actos9 es su fidelidad a la idea de asuncin, de compre$ensi&n, de captura+
es el resurgir del cora&e por detr*s de la pasividad. 4l ser%para%la%muerte o ser a muerte
todav#a es un poderser, y la muerte, seg4n una significativa terminolog#a, es posibilidad de la
imposibilidad y en absoluto instante supremo, arrancado a toda asuncin, en absoluto una imposibilidad de
poder, por encima de todo asimiento o de todo desasimiento y, por encima, de toda acogida, puro rapto.
Las disposiciones afectivas 26timmungen3 para .eidegger significan otras tantas maneras que el
sera)#, que la )umanidad, tiene de acompasarse con la esancia que est* por ser 9es decir, por asir el
poder ser9, se refieren todas, seg;n -l a la angustia en la que el ser a la muerte
afronta valerosa y desesperadamente 9,libremente.9 la nada en la que la
humanidad es as 6elmente su destino ontolgico+ entre ser y no ser) La
angustia y el )ombre en ella son por entero ontolog#as. ,ero el fin de la esancia de&a de estar en cuestin.
Es tomado. @er a muerte como estar en las ;ltimas o estar al 6nal+ es certe3a,
Ge-iss.eit (certe3a, en su apogeo de Ge-issen (conciencia moral y como
origen de la conciencia moral) 2a inminencia de la muerte 9porvenir mismo
de la temporalidad9 amena3a con nada) @lo la nada amena3a en la
muerte)
III
;os preguntamos si lo humano, pensado a partir de la ontologa como
libertad, como voluntad de poder o como asumiendo en su totalidad y su
6nitud la esancia del ser; pensando a partir de la angustia 2mirada sumergida en el
abismo de la nada3 que se e&perimenta en toda emocin e in-quietud; nos
preguntamos, si pensado a partir de la ontologa a la que se subordina y
sobre la que se fundamenta, y de la que derivara o en la que se insertara,
para lo 6losofa europea, su ley y obediencia moral y poltica y todo lo
que la <iblia pareca aportarle4 nos preguntamos si este humano
sigue estando a la altura de lo que# en la de"ciencia humana# golpea
a la inteligencia moderna.
1nteligencia moderna que, en AuschPit3, vive la culminacin de la ley y
de la obediencia 9que incluye el acto heroico9 en los totalitarios, fascista y
no fascista, del siglo QQ) 2a inteligencia moderna tiene sus ra3ones, incluso
si la *a3n eterna debiera un da renegar de ellas) 2a e&trae de recuerdos
muy recientes 9y de la actualidad todava presente9 en los que la
de"ciencia humana ha perdido su carcter de excepcin con la
sumisin a la propaganda# al terror# a t3cnicas de acondicionamiento
en donde la omnipotencia de los hombres se ha mostrado como el
68
correlativo de la certe$a de que se puede hacer cualquier cosa con
el hombre. Hombres deshumani3ados por la delegacin de poderes en los
que buscaban e&altacin del poder 9las vctimas9, pero tambi-n hombres
deshumani3ados los que mandaban y quienes, al anali3arse, se encontraba
con que ellos mismos eran instrumentos de un mecanismo, de una
dial-ctica, de un sistema, del dinero)
)in embargo, en nuestro tiempo la de"ciencia humana cobra una nueva
significaci#n por la conciencia que tenemos de esa deficiencia$ Es vida de forma ambigua-
desesperan%a y frivolidad. La exaltacin de lo )umano en su cora&e y en su )ero#smo 9en su identidad de
actividad pura9 se invierte en conciencia de quiebra, pero tambin de &uego. Puego de influencias y
pulsiones. Puego &ugado sin &ugadores ni apuestas, &uego sin su&eto y no rigor racional estoico, spino%iano
o )egeliano. 7 pesar de su ambigLedad, tal ve% sea esta conversin de la crisis de sentido en
irresponsabilidad del &uego, la modalidad m*s perversamente sutil del fisco )umano. Desorden gr*cil de
simples refle&os de ser, sentido como menos apremiante en su arbitrariedad 9que cede ante la droga9
que la ley social y incluso lgica, consideradas siempre represivas. El ser se encuentra agradable. La ley
rigurosa es denunciada como )ipcrita pues se obstina en su rigor a la par que muestra sus usuras y su
sinsentido. La muerte, sin perder su significacin del fin, a(ade a la levedad del ser la gratuidad de lo
vano. La expresin del #clesiast/s !Ganidad de vanidades" es prodigiosamente precisa. Ganidad con
exponente- la muerte no golpear#a m*s que esas apariencias de actos, pues ya no )abr#a m*s actos, ni
tampoco su&eto, ni actividades. $o )abr#a m*s que capric)os de epifenmenos y ya diferentes de ellos
mismos.
4n el abismo de la muerte se desvanecen varios simulacros de
signi6cados) 7risis del lengua'e en la que se disuelven todas las sntesis,
toda la obra de sub'etividad constituyente) 4s el 6n del mundo, cuyo aspecto
popular y angustioso ponen de relieve los arsenales nucleares) >al ve3 sea
hasta aqu hasta donde conduce el 6asco de lo humano)
IG
$i la predicacin ni el consuelo son discursos filosficos. ,ero el fiasco )umano que nos parece que
surge en la prolongacin de una determinada exaltacin de lo Dismo, de lo Idntico, de la 7ctividad y del
Ser 9aunque no fuera m*s que como su recuestionamiento9 /no insin4a, en virtud de ese mismo
recuestionamiento, otra significatividad- un sentido diferente y una manera distinta de significar0 $o
convoca a una racionalidad que prescinda de que el Ser la conforme y para la que el fiasco de la
racionalidad de lo ,ismo es una prue%a necesaria y soporta%le. 2acionalidad nueva o ms
antigua que la racionalidad de la tierra "rme +ba)o el sol,# es decir#
ms antigua que la posibilidad y que# en consecuencia# no se reduce
a la aventura ontolgica con la que coincide# de ristteles a
8eidegger# y en la que fueron arrastrados con la teologa tradicional
(que ha sido pensamiento de la identidad y del ser( el Dios y el
hombre de la <iblia o sus homnimos4 aventura que )a sido mortal para el uno, Dios,
seg4n $iet%sc)e, y para el otro, )ombre, seg4n el anti)umanismo contempor*neo+ en todo caso, mortal
para sus )omnimos- para el )ombreenelmundo y para el Dios que se sit4a, en los trasmundos, ba&o el
mismo sol del mundo. Desde )ace muc)o tiempo, al sentido que no triunfa, que no se instala en el reposo
absoluto de la tierra ba&o la bveda del cielo, se le toma por puramente sub&etivo, por rom*ntico, por la
desgracia de la conciencia desdic)ada. $o nos preguntamos si el noreposo, la inquietud, la pregunta y,
por ende, la N4squeda y el Deseo, poco coti%ados entre los valores positivos, son una simple merma del
61
reposo, de la respuesta y de la posesin, es decir pensamientos insuficientes de lo idntico, conocimientos
indigentes+ o si, en esas relaciones desiguales consigo mismas, no se piensa la diferencia, la irreductible
alteridad, lo !no contenible", lo infinito o Dios+ no son preguntamos si, a lo me&or, conocimiento, respuesta,
resultados no ser#an, precisamente, un psiquismo insu"ciente para los
pensamientos que aqu se necesitan# m*s pobres que la pregunta que tambin es
siempre demandada dirigida al otro, a4n cuando fuera plegaria sin respuesta+ no son
preguntamos si demanda# b%squeda y deseo# le)os de no portar en
ellos ms que el agu)ero de la necesidad# no son# por el contrario# el
estallido de lo +ms, en lo +menos, que Descartes denominaba
ideal de lo 'n"nito. /$o )abla Daurice Nlanc)ot de estos pensamientos 9pensamientos
distintos de los que, en la conciencia intencional, !quieren", a su medida, lo correlativo, el reposo y la
identidad de lo positivo astron&mico9 cuando dice- presentimos que el des-astre es el
pensamiento0
2o humano ha quedado limitado a la igualdad consigo mismo y con el
ser, a la actividad en la conciencia de s 9a lo id-ntico, a lo positivo que la
tierra 6rme hace posible9, sin considerar la !s#ntesis pasiva" del tiempo, es decir, el
enve&ecimiento que se produce sin que nadie lo )aga, significa un adis al mundo, a la tierra firme, a la
presencia, a la esancia- el des!inter!esamiento por el pasar. hora bien# ese
des!inter!esamiento# esa despedida# ese adis# Bno signi"ca un a!
"iosC La s#ntesis pasiva del tiempo, la paciencia, es espera sin trmino esperado, a la que confunden
las esperas determinadas, satisfec)as por lo que viene a la medida de una captacin o de una
comprensi&n. Pensamientos que piensan m$s que los pensamientos positivos y a
los que, no obstante, se les quisiera sustituir, como si la paciencia y el
tiempo constituyeran una determinada teologa negativa, separada de su
dios por la indiferencia) La palabra del profeta 2Isaas FB, C3, lo expresa de manera admirable-
/e sido buscado por quienes no me buscaban$ ,Pensamientos que piensan m$s.
Paciencia y largura del tiempo que ni siquiera deben ser entendidos como el
mal menor de una parsimoniosa revelacin de lo 1n6nito a lo in6nito humano+
ambas soportan o sufren el recha3o o el cuestionamiento que golpea 9o
asombra9 lo 6nito, y por el que, precisamente, lo 1n6nito trasciende m$s all$
del ser+ pero tambi-n por el que inspira 9traum$ticamente9 a lo in6nito y
es pensado) +l in de lo !nfinito no es una simple negaci#n, sino tiempo y humanidad$
4l hombre no es un %$ngel cado que se acuerda del cielo(+ pertenece a
la signi6cacin misma de los 1n6nito) )ignificaci#n inseparable de la paciencia y de la
espera( inseparable del tiempo, frente a los que, como si se tratara de contingencias sub*etivas,
vuelve la insidiosa pregunta 4la -nica pretendidamente seria4 sobre la e,istencia de Dios$
9regunta que no es ms que el retorno de la ontologa y de su pretensi#n de fi*ar la medida -ltima
del sentido$ >al ve3 sea tambi-n contra ella contra la que da testimonio la
palabra del profeta que se acaba de citar+ el t-rmino paralelo a ser
encontrado sigue siendo a;n el verbo que e&presa la forma pasiva de
.uscar, la trascendencia encuentra permaneciendo todava como b;squeda
(es su vida e incluso paciencia, pasiva hasta olvidar su propia peticin 9o
plegaria9 en la pura largura, en la pura languide3 y en el silencio del tiempo)
Inspiracin traum*tica, traumatismo sin contacto, traumatismo presentido- ,temor. /ay que impugnar
la fenomenologa heideggeriana de la afectividad arraigada en la angustia de la finitud$ 2a
actividad no eudemnica ni hednica del temor, no absurda, para
conmoverse, una amena3a que encause mi ser, como si el temor de #ios no
pudiera inquietarme m$s que por la sancin que me amena3a)
6B
Sin duda, el sentido 4ltimo de esta paciencia y de este temor 9de la pregunta y de la b4squeda que
en ellas se esconden9 se )ace patente en este an*lisis- conversin de esta espera de Dios en proximidad
del otro, en mi responsabilidad de re)n+ conversin de este temor, a&eno por igual tanto al terror ante lo
Sagrado como a la angustia de la $ada, en temor por el pr&imo.
11 - 2a idea de #ios
Dios y la 5ilosof#a
El resumen del presente texto est* basado en el contenido esencial de un sucesivo itinerario de conferencias que
Emmanuel Lvinas reali% desde el C8 de mar%o de CKH8 )asta el 1 de mar%o de CKH1 en diversos foros acadmicos de
estudios religiosos+ tanto catlicos, protestantes como &ud#os. De estos textos as# presentados, se )a tomado principalmente el
car*cter ecumnico de ellos, para )acer posible as# un discurso tal, que pueda ser dirigido a todos los )ombres en su dignidad
)umana, y poder responder a partir de ese momento, de todos los )ombres, nuestros pr&imos.
1. La prioridad del discurso filos&fico y la ontologa
C
o3.
!$o filosofar es tambin filosofar". El discurso filosfico de Accidente reivindica la amplitud de
una perspectiva globali%adora o de una comprensin 4ltima. Hbliga a cualquier otro discurso a
'usti6carse ante la 6losofa)
La teolog#a racional acepta este vasalla&e. Si la teolog#a separa, este beneficio de la religin, alg4n
dominio sobre el que el control de la filosof#a de&a de e&ercerse, tal domino )abr* sido reconocido con todo
conocimiento de causa, como filosficamente incontrolable.
!
o
) 4sta dignidad del discurso ;ltimo y regio le corresponde a la 6losofa
occidental en virtud de la rigurosa coincidencia entre el pensamiento en el
que se mantiene la 6losofa y la idea de la realidad en la que dicho
pensamiento piensa) Para el pensamiento, tal coincidencia signi6ca no tener
que pensar m$s all$ de lo que pertenece a la %gesta del ser(; o, cuando
menos, no tener que pensar m$s all$ de lo que modi6ca una previa
pertenencia a la %gesta del ser(, como son las nociones ideales o formales)
,ara el ser de lo real, esta coincidencia significa- iluminar el pensamiento y lo pensado mostr*ndose.
Desde ese momento )abr#a que comprender la racionalidad de la !gesta del ser"+ del pensamiento del
sentido y del pensamiento del ser.
"
o
) 4l discurso 6los6co debe, pues, poder abarcar a #ios 9del que
habla la Jiblia9 en el caso de que ese #ios haya de tener un sentido) Pero,
en tanto que pensado, ese #ios se sit;a de inmediato en el interior de la
%gesta del ser() @e sit;a en ella como ente por e&celencia) @i la inteleccin
del #ios bblico 9la teologa9 no alcan3a el nivel del pensamiento 6los6co,
no se debe a que piensa a #ios como ente sin e&plicarse previamente el %ser
de este ente(, sino porque, al temati3ar a #ios, lo mete en la carrera del
ser# mientras que el Dios de la <iblia signi"ca de una manera
inverosmil9es decir, sin analoga con una idea sometida a los criterios, sin
analoga con una idea e&puesta a la conminacin de mostrarse como
verdadera o falsa 9o m$s all$ del ser, la trascendencia) <o es casualidad
6F
que la historia de la 6losofa occidental haya consistido en una destruccin
de la trascendencia)
&a teologa racional, profundamente ontol#gica, se esfuer"a por satisfacer los derechos de la
trascendencia en los dominios del ser e,presndola por medio de adverbios de altura aplicados al
verbo ser( Dios e,istira de manera eminente o por e,celencia$
0
o
) Puede entenderse tambi-n, que el #ios de la Jiblia care3ca de
sentido, es decir, hablando con propiedad, no sea pensable) >al sera el otro
t-rmino de la alternativa)
+l concepto de Dios no es un concepto problemtico% sencillamente no es, en absoluto, un
concepto, prolongando as con esta definici#n, una destacada lnea del racionalismo filos#fico
que se resiste a aceptar la trascendencia del Dios de <brahn, de !saac y de =acob entre los
conceptos sin los que no e,istira pensamiento$ <caso quiere decir esto que( Lo ue la /i.lia
eleva por encima de toda comprensin todava no (a.ra alcan#ado un
um.ral de la inteligi.ilidad!
El problema que aqu# se plantea, y que va a ser el nuestro, consiste en preguntarse si el sentido
equivale al esse del ser, es decir, si el sentido que es sentido en filosof#a no es ya una restriccin del
mismo, si no es ya un derivado o desvi del sentido+ si el sentido que equivale a la esencia 9a la gesta del
ser, al ser tanto que ser9+ un sentido que ya nunca va )a decirse en trminos de ser, en trminos de ente.
Es necesario preguntarse s#, m*s all* de la inteligibilidad y del racionalismo de la identidad, de la
conciencia, del presente y del ser 9m*s all* de la inteligibilidad de la inmanencia9 no se escuc)an la
significatividad, la racionalidad y el racionalismo de la trascendencia+ si m*s all* del ser no se estar#a
mostrando ya un sentido cuya prioridad, traducida a lengua&e ontolgico, se dir* previa al ser.
<o es seguro que, m$s all$ de los t-rminos de ser y de ente, recaigamos
necesariamente en el discurso de la opinin o de la fe) De )ec)o, a4n permaneciendo
o queriendo permanecer al margen de la ra%n, fe y opinin )ablan el lengua&e del ser.
<ada se opone menos a la ontologa que la opinin de la fe) Preguntarse
como nosotros intentamos hacerlo aqu, si #ios puede ser enunciado en un
discurso ra3onable que no fuera ni ontologa ni fe es, implcitamente, poner
en duda la oposicin formal establecida por Gehuda H$levi y retomada por
Pascal entre, por una parte, el #ios de Abrah$n, de 1saac y de Racob,
invocando sin 6losofa en la fe y, por la otra, el dios de los 6lsofos; es poner
en duda que esta oposicin constituya una alternativa)
2. La prioridad de la ontologa y la inmanencia
/
o
) Para la 6losofa occidental, el sentido o la inteligibilidad coinciden
con la manifestacin del ser, como si el asunto del ser fuera dirigirse, a guisa
de inteligibilidad, hacia la claridad y se convirtiera, desde entonces, en
temati3acin intencional en una e&periencia) En la expresin temtica se
agota la cuestin del ser o de la verdad.
#e esta manera la 6losofa seguir$ siendo en su adhesin al ser 9al
ente o al ser del ente9 una intriga del conocimiento y de la verdad, una
aventura de la e&periencia entre lo claro y lo oscuro) 4n este sentido, es
cierto que la 6losofa sostiene la espiritualidad de .ccidente# en la que
6H
el espritu es coextensivo con el saber. Ahora bien, saber 9o
pensamiento, o e&periencia9 no debe ser entendido como un reFe'o
cualquiera de la e&terioridad en un foro interior) +l saber no se comprende en su
esencia propia ms que a partir de la conciencia, cuya especificidad se escamotea cuando se la
define con la ayuda del concepto del saber que la supone$ 2<omo si el saber )iciera de la conciencia,
o, la conciencia fuera de lo espec#fico de ese saber3.
<omo modalidad o modificacin del insomnio es como la conciencia es conciencia deI,
acoplamiento como ser o como presencia que 9a una cierta profundidad de la vigilia debe vestirse de
&usticia9 adquiere importancia para el insomnio. 4l insomnio 9vigilia o vigilancia9 le&os de definirse
como simple negacin del fenmeno natural del sue(o, compete a lo categorial, previo a toda
atencin y a todo embotamiento antropolgico) Siempre a punto de despertar, el sue(o
comunica con la vigilia+ a la ve% que intenta evadirse, permanece a la escuc)a en la o%ediencia a la vigilia
que lo amena%a y lo interpreta, a una vigilia e;igente. En la conciencia es donde el velar, ya estupefacto,
toma la inflexin de un contenido que se identifica y se acopla como una presencia, como la !gesta de
ser" y que se absorbe en ella. El insomnio como categor#a 9o como metacategor#a9 no termina
escribindose en una tabla de categor#as a partir de una actividad determinadora, e&ercida sobre lo otro
como dato, por la unidad de lo Dismo 2y toda actividad no es sino identificacin y cristali%acin de lo
Dismo contra lo Atro pero ba&o su afeccin3 con el ob&eto de asegurarle a lo Atro, consolidado como ente,
la gravedad del ser.
El insomnio 9vigilia del despertar9 es perturbado en el cora%n de su igualdad formal o categorial
por lo Atro que desnuda todo lo que, en dic)a igualdad, se infiltra como sustancia de lo Dismo, como
identidad, como repodo, como presencia, como sue(o+ por lo Atro que irrumpe ese reposo, que lo
desprende del m*s ac* propio del estado en el que la igualdad tiende a instalarse. ,recisamente, este es
el car*cter categorial irreductible del insomnio- lo Htro en lo 5ismo que no aliena a lo
5ismo sino que lo despierta; despertar como e&igencia a la que ninguna
obediencia iguala sin adormece; un %m$s( en lo %menos() A, para utili%ar un
lengua&e ca#do en desuso, es la espiritualidad del alma despertada sin cesar de su
estado de alma en el que el velar mismo se cierra sobre s mismo o se
adormece para descansar en sus fronteras de estado) Pasividad de la
1nspiracin, delimitadora o claudicadora. Insomnio o vigilia, pero vigilia sin intencionalidad+
des-interesada) 1ndeterminacin 9pero que no reclama forma alguna9 que
no es materialidad) Oorma que no termina su propio diseo de forma, que no
condensa como contenido su propio vaco) <o-contenido91n6nito)
F
o
3. /a conciencia ha roto ya con ese des1inter1esamiento$ +s identidad de lo Mismo,
presencia del ser, presencia de la presencia$ Es necesario pensar la conciencia a partir de este nfasis
de la presencia 2necesidad exigida por la &usticia que, no obstante, viene exigida por la vigilia y, de esta
manera, por lo Infinito en m#, por la idea de lo Infinito3. 2a presencia no es posible m$s que
como vuelta de la conciencia a s misma, al margen del sueo, y en esto, la
conciencia remonta hasta el insomnio; a;n cuando esta vuelta a s misma,
como conciencia de s, no fuera mas que olvido de lo Htro que despierta
desde dentro de lo 5ismo, y a;n cuando la libertad de lo 5ismo no fuera
todava m$s que un sueo interrumpido por el despertar)
La presencia no es posible m*s que como una incesante recuperacin de la presencia, como una
incesante representacin. La representacin es la posibilidad misma del retorno, la posibilidad del
siempre o la presencia del presente. La unidad de la apercepcin, el !yo pienso" 9por descubrir en el
seno de la representacin9, a la que, de esta manera, se le vuelve a atribuir un papel, no es una manera
de convertir la presencia en puramente sub&etiva. La unidad que lleva a cabo la unidad del yo pienso, por
detr*s de la experiencia, constituye el acto de la presencia o de la presencia como acto. Lo que es el ser
6J
en acto aristotlico, presencia de la presencia, tensin extrema )asta el estallido de la presencia en
!experiencia )ec)a por un su&eto" en donde, de manera precisa, la presencia vuelve sobre s# misma, se
llena y se cumple.
El psiquismo de la conciencia es este nfasis del ser, esta presencia de la presencia, pu&a de
presencia sin escapatoria, sin excusas, sin posible olvido en los pliegues de una implicacin cualquiera y
que resultar#a ser indespegable. Acurre siempre que por la conciencia nunca podr#a disminuirse nada en
el ser+ en una lu% que ilumina todo de un extremo del otro mundo al otro- todo lo que acontece en el
pasado vuelve de nuevo como remembran%a o lo reencuentra la )istoria.
El proceso de lo sub&etivo no viene de fuera. La presencia del presente es la que comporta
conciencia, de manera que la filosof#a, en su b4squeda de operaciones trascendentales de la apercepcin
del yo pienso, no es un tipo de curiosidad malsana y accidental como otro cualquiera- la filosof#a es la
representacin- la reactuali%acin de la representacin, es decir, el nfasis de la presencia, el seguir
siendolomismo del ser en su simultaneidad de presencia, en su siempre, en su inmanencia. La filosof#a
no slo es conocimiento de la inmanencia, es la inmanencia misma.
H
o
3. $i la inmanencia ni la conciencia que acogen la manifestacin de la manifestacin son puestas
en entredic)o por la interpretacin fenomenolgica de los estados afectivos o del psiquismo
voluntario, que sit4a en el cora%n de la conciencia la emocin o la angustia que dar#an al traste con
su impasibilidad o que, partiendo del temor o del temblor ante lo sagrado, las comprender#a como
vivencias originales. ,or lo dem*s, el fondo representativo, que .usserl )ace aparecer en ambas, consiste
menos en una determinada serenidad de la intencin teortica que en la identificacin como presencia,
como lucide% que no de&a que nada se escape+ en una palabra, en la inmanencia.
J
o
3. La interpretacin de la afectividad como modificacin de la representacin o como fundada en
una representacin logra su ob&etivo en la medida en la que la afectividad sea comprendida como una
tendencia, al quedar insatisfec)a, sigue siendo pura carencia que )ace sufrir. Na&o una afectividad as#, se
encuentra la actividad ontolgica de la conciencia 9por completo cerco y comprensin9 es decir,
presencia y representacin.
K
o
3. :n pensamiento religioso que reivindica experiencias religiosas pretendidamente independientes
de la filosof#a es, en la medida en la que est* fundado en la experiencia, un pensamiento referido, de
entrada, al !yo pienso" y adscrito por completo a la filosof#a. El !relato" de la experiencia religiosa no
quebranta a la filosof#a y por tanto, no llegar#a a romper la presencia y la inmanencia cuyo cumplimiento
enf*tico es la filosof#a. 4s posible que el t-rmino #ios haya venido a la 6losofa a
partir de un discurso religioso) Pero la 6losofa 9aun cuando lo rechace9
entiende este discurso como un discurso de proporciones sobre un tema, es
decir, como cargado de un sentido que se re6ere a un desvelamiento, a una
manifestacin de presencia) 4n principio pues, el ser religioso interpreta su
vivencia como e&periencia) 5uy a pesar, est$ interpretando a #ios, cuya
e&periencia pretende tener, en t-rminos de ser, de presencia y de
inmanencia)
De a)# la pregunta previa- /puede significar el discurso deotramanera que significando un tema0
/Dios tiene significado como tema de un discurso que nombra a Dios o como discurso que precisamente
no lo nombra, al menos en primera instancia, pero lo dice, a t#tulo distinto del de la denominacin o la
evocacin0
3. La idea de lo Infinito
6K
CM
o
3. La temati%acin de Dios en la experiencia religiosa )a escamoteado o frustrado la desmesura
de la intriga que rompe la unidad del !yo pienso"
C
.
En su meditacin sobre la idea de Dios, Descartes )a dise(ado el extraordinario recorrido de un
pensamiento que llega )asta la ruptura del yo pienso, con un rigor inigualable. 7un cuando piensa en Dios
como en un ser, piensa en Rl como en un ser eminente o como en un ente que es de manera eminente.
7nte esta aproximacin entre la idea de Dios y la idea del ser, )ay que preguntarse si el ad&etivo eminente
y el adverbio eminentemente no est*n )aciendo referencia a la altura del cielo por encima de nuestras
cabe%as y si no desbordan la ontolog#a.
Descartes mantiene aqu# un lengua&e sustancialista al interpretar la desmesura de Dios como un
superlativo del existir. ,ero no es a)# donde reside para nosotros su insuperable aportacin. 2o que
aqu nos importa no son la pruebas de la e&istencia de #ios, sino la ruptura
de la conciencia que no es una represin en el inconsciente sino la ruptura
de la conciencia que no es una represin en el inconsciente sino un
despe'arse o un despertar que sacude el %sueo dogm$tico( que dormita en
el fondo de toda conciencia que reposa sobre el ob'eto) &a idea de Dios, cogitatum
de una cogitatio que a primera vista la contiene, por cuanto significa lo no contenido por e,celencia
4>no es esto la misma absoluci#n de lo absoluto?4 rebasa toda capacidad% su realidad ob*etiva
de cogitatum hace estallar la realidad formal de la cogitatio$ &o que, tal ve", echa por tierra 4
avant la lettre4 la valide" universal y el carcter original de la intencionalidad$ 2osotros decimos(
la idea de Dios hace saltar en peda"os aquel pensamiento que 4como cerco, sinopsis y sntesis4
no hace sino encerrar en una presencia, re1presenta, reduce a la presencia o de*a ser$
Dalebranc)e supo medir el alcance de dic)o acontecimiento- o Dios es su propia idea
o no hay idea de Dios.
2osotros estamos fuera del orden en el que se transita de la idea al ser$ &a idea de Dios es
Dios en m, pero es ya Dios rompiendo la conciencia que apunta a ideas, Dios que difiere de todo
contenido$ Diferencia que no es, ciertamente, una emergencia, como si alguna ve" hubiera sido
posible un englobamiento, ni una evasiva al imperio de la conciencia, como si, al respecto, alguna
ve" se hubiera podido efectuar una comprensi#n$
G sin embargo, idea de #ios 9o Dios en nosotros9 como si el no-
de'arse-englobar tambi-n fuera una relacin e&cepcional conmigo; como si la
diferencia entre lo 1n6nito y lo que debiera englobarlo y comprenderlo fuera
una no-diferencia de lo 1n6nito a dicho englobamiento imposible, no
indiferencia de lo 1n6nito para el pensamiento+ implantacin de lo 1n6nito en
el pensamiento, aunque completamente distinta de aquella que se
estructura como comprensin del cogitatum por parte del cogitatio)
Implantacin como pasividad sin par y as# inasumible. A, de manera inversa, como si la negacin
incluida en lo Infinito con respecto a lo finito, significara no una negacin cualquiera derivada del
formalismo del &uicio negativo, sino, precisamente, la idea de lo #n$nito, es decir# lo
'n"nito en m. A, de manera m*s exacta, como si el psiquismo de la sub&etividad equivaliera a la
=
4sta posibilidad de escamotear o de no llevar a cabo la divisin de la verdad en los
tiempos 9el de lo inmediato y el de lo reFe'o9 merece consideracin y prudencia) #icha
posibilidad no lleva necesariamente a la subordinacin del primero al segundo o vice-versa)
2a verdad como dia-crona, que recha3a la sincroni3acin de la sntesis es tal ve3, lo propio
de la trascendencia)
8M
negacin de lo finito por lo Infinito, como si 9sin querer &ugar con las palabras9 el in de lo Infinito
significara a la ve% el no y el en
6
.
CC
o
3. Eras la certe%a del cogito, !de alguna manera tengo antes en m# la nocin de lo Infinito que la
de lo finito, es decir, la nocin de Dios antes que la de m# mismo". Idea de lo Infinito, Infinito en m, no
puede ser sino pasividad de la conciencia 9/todav#a es conciencia09+ una pasividad que no se podr#a
asimilar a una receptividad que es todav#a recuperacin en la acogida, asuncin que tras el golpe recibido.
La ruptura de la actualidad del pensamiento en la %idea de #ios( es una pasividad m*s pasiva que
cualquier pasividad+ como la pasividad de un traumatismo tras del que la idea de Dios )ubiera sido
implantada o puesta en nosotros. %1dea puesta en nosotros(- /conviene a la sub&etividad del
cogito esta figura de estilo0 /Le conviene a la conciencia y a su forma de tener un contenido, forma que
consiste en de&ar siempre en l las marcas de su captura0 /En su presente de conciencia, no obtiene su
origen y sus contenidos de s# misma0 CPuede ponerse una idea en un pensamiento y
ab'urar de sus ttulos de noble3a socr$tica, de su nacimiento inmanente en la
reminiscencia, es decir, de su origen en la presencia misma del pensamiento
que la piensa o en la recuperacin de dicho pensamiento por el recuerdoD
Se trata, por tanto, de una idea que significa con significatividad anterior a la presencia, a toda
presencia+ anterior a todo origen en la conciencia y, de esta manera, an*rquica, accesible
en su )uella+ una idea que significa con una significatividad m*s antigua de entrada que su ex)ibicin, que
no se agota en el )ec)o de ex)ibirse, que no obtiene su sentido de su manifestacin, que rompe as
con la coincidencia entre el ser y el aparecer en la que reside el sentido o la
racionalidad para la 6losofa occidental, que rompe la sinopsis; una idea m$s
antigua que el pensamiento rememorable que la representacin tiene en su
presencia)
CBu- puede signi6car esta antigSedad, sino el traumatismo del
despertar; como si la idea de los 1n6nito 9lo 1n6nito en nosotros9
despabilara una conciencia que no est$ su6cientemente despierta; como si
la idea de lo 1n6nito en nosotros fuera e&igencia y signi6cacin, en el sentido
en el que, en la e&igencia, se signi6ca una ordenD
". 9ivina comedia
C6
o
3. La idea de lo Infinito o lo Infinito en el pensamiento es una figura propia e irreductible de la
negacin de lo finito. El in de lo infinito no es un no cualquiera- su negacin es la sub&etividad del su&eto
por detr*s de la intencionalidad. La diferencia de lo Infinito y de lo finito es una noindiferencia de lo Infinito
para con lo finito y el secreto de la sub&etividad.
La figura de lo Infinitopuestoenm#, contempor*nea de mi creacin, de creer a #escartes,
signi6cara que el no-poder-comprender-lo-1n6nito-por-el-pensamiento es una
relacin positiva, en alguna medida, con ese pensamiento; pero con ese
pensamiento como pasivo, como cogitatio casi desar%onada y que ya no manda 9o no manda todav#a9
sobre el cogitatumE que todav#a no se apresura en alcan%ar la adecuacin entre el trmino de la
teleolog#a espont*nea de la conciencia y ese trmino dado en el ser 9adecuacin que es el destino de la
esencial teleolog#a de la conciencia9, que llega a su trmino intencional y con&ura la presencia de la re
!
4l nacimiento latente de la negacin reside no en la sub'etividad sino en la idea de lo
1n6nito, H, si se quiere, en la sub'etividad en tanto que idea de lo 1n6nito) en este sentido en
el que la idea de lo 1n6nito, como quiere #escartes, es una %verdadera idea(y no slo aquello
que concibo %por una negacin de lo que es 6nito()
8C
presentacin. De&or a4n- el!no!poder!comprender!lo!'n"nito!por!el!
pensamiento signi"cara precisamente la condicin (o la
incondicin( del pensamiento# como si decir que lo Infinito no es finito, y como si la
afirmacin de la diferencia entre lo Infinito por lo finito no viniera solamente a decir que lo Infinito no es
finito, y como si la afirmacin de la diferencia entre lo Infinito y lo finito )ubiera de seguir siendo una
abstraccin verbal sin la consideracin precisamente del )ec)o de la incomprensin de lo Infinito por el
pensamiento que, por esta incomprensin, es puesto como pensamiento, como sub&etividad puesta, es
decir, puesta en la misma medida en que se pone ella misma. Lo Infinito no tiene que agregarse nada
nuevo para afectar a la sub&etividad- su mismo infinito, su diferencia para con lo finito, es ya su no
indiferencia para con lo finito. /o que equivale a que la cogitatio no comprenda
al cogitatum que le afecta absolutamente. 2Es como si existiera un !dato" que,
pegado a lo Infinito, es quien significativamente lo constituye. = adem*s, a lo Infinito lo pone fuera de toda
comprensin- es un !dato" que en fuga permanente se expande indefinidamente3.
Lo Infinito afecta al pensamiento devast*ndolo, a la ve% que lo convoca+ al !ponerlo en su sitio", lo
de&a dispuesto y en orden. Lo despierta. #espertar del pensamiento que no es una
acogida de lo 1n6nito 9que no es recogimiento ni asuncin, ambos necesarios y suficientes para
la e;periencia. La idea de lo Infinito es el cuestionamiento de sta. La idea de lo Infinito ni siquiera se
asume como el amor que se despierta con la punta de la flec)a que )iere, pero en el que el su&eto aturdido
por el traumatismo se reencuentra de inmediato en su inmanencia de estado de alma.
,recisamente, lo Infinito significa el m*s ac* de su manifestacin- el sentido que no se reduce a la
manifestacin, a la representacin de la presencia 9o a la teleolog#a9+ el sentido que no se
mide por la posibilidad o imposibilidad de la verdad del ser, aunque la
signi6cacin del m$s ac$ tuviera que mostrarse; de una u otra manera 9no
fuera m$s que por su huella9 en los enigmas del decir)
C8
o
3 /<u*l es pues la intriga del sentido, distinta a la de la representacin y a la de la emprica, que
se trama en la idea de lo Infinito 9en la monstruosidad de lo 1n6nito puesto en m9,
idea que en esa pasividad suya que va m*s all* de toda receptividad ya no es idea0
En la profundidad de la afeccin con la que est* afectada la sub&etividad por esta !puesta" de lo
Infinito en ella, sin presin ni comprensin. .ondura de una padecer que ninguna capacidad comprende,
que ning4n fundamento sostiene, en la que fracasa todo proceso de cerco y en la que saltan los cerro&os
que cierran los recovecos de la interioridad. ,uesta sin recogimiento, devastando su lugar como si un
fuego devorador se tratara, convirtiendo el lugar en catastrfico, en el sentido etimolgico del trmino
8
.
Deslumbramiento en el que el o&o soporta m*s lu% de la que puede+ ignicin de la piel que toca y no toca
aquello que, por encima de lo que puede ser cogido, quema. Pasividad o pasin en la que se
reconoce el #eseo, en la que lo %ms en lo menos( despierta, con su m$s
ardiente, antigua y noble llama, un pensamiento consagrado a pensar m$s
de lo que piensa) ,ero Deseo de un orden distinto a los de la afectividad y de la actividad )ednica
o eudemnica en las que lo Deseable es cercado, alcan%ado e identificado como ob&eto de necesidad y en
las que encontramos de nuevo la inmanencia de la representacin y del mundo exterior.
"
%5irad al @eor que sale de su morada y desciende y camina sobre el dorso de la tierra)
Ja'o -l se derriten los montes y los valles se desquebra'an, como cera 'unto al fuego, como
agua precipitada por torrentes( (0i =, "-0) %2o que sostiene cede ante lo que es
sostenido(, se transforma o se hunde; esta es la %estructura( (que es, s as se puede decir,
la des-estructura misma que enuncia y e&presa este te&to, independientemente de su
autoridad 9y de su %retrica(9 como @agrada 4scritura)
86
/a negatividad del #n de lo 'n"nito (de!otra!manera que ser#
divina comedia( ahonda un deseo que no podra colmarse, que se nutre de su mismo
acrecentamiento y que se e,alta como Deseo 4que se ale*a de su satisfacci#n4 en la medida en la
que se acerca a lo Deseable$ Deseo de ms all de la satisfacci#n y que no identifica 4como la
necesidad4 un t'rmino o un fin$ Deseo sin fin, de mas all del )er( des1interesamiento,
trascendencia( deseo del 8ien$
C1
o
3. El amor slo es posible por la idea de lo Infinito 9por lo Infinito puesto en m#9, por lo !m*s"
que devasta y despierta lo !menos" desvi*ndose de la teleolog#a, destruyendo la )ora y la dic)a del fin.
Platn arranca una confesin de Aristfanes, que en boca del maestro de la
7omedia resuena de manera especial+ %4stos son los que permanecen
unidos en mutua compaa a lo largo de toda su vida, y ni siquiera podran
decir qu- desean conseguir realmente unos de otros() (/anuete) Hefesto
dir$ que lo que ellos quieren es %que siendo dos lleguen a ser uno() (I.d$,
restituyendo as un 6n al amor y conduci-ndolo a la nostalgia de lo que fue
antes)
,ero, /por qu los propios amantes no saben decir lo que se exigen el uno al otro m*s all* del
placer0 Ditima situar* m*s all* de esta unidad la intencin del 7mor, pero lo va a descubrir indigente,
necesitado y susceptible de vulgaridad. La Genus celeste y la Genus vulgar con )ermanas. El amor se
complace en la espera misma de lo 7mable, es decir, go%a de l a travs de la representacin que colma
la espera. Eal ve% la pornograf#a sea lo que apunta en todo erotismo, de la misma manera que el erotismo
apunta en todo amor. 7l perderse en este go%o la desmesura del Deseo, el amor es concupiscencia en el
sentido pascalino del trmino, asuncin y cerco por parte del yo. El yo pienso reconstituye en el amor la
presencia y el ser, el inter/s y la inmanencia.
/Es posible la trascendencia de lo Deseable m*s all* del inter /s y del erotismo en lo que se
mantiene lo 7mado0 Afectado por lo 1n6nito, el #eseo no puede llegar hasta un 6n
con el que se igualara+ en el #eseo, la apro&imacin ale'a y el go3o no es
sino el acrecentamiento del hambre)
,ara que sea posible el desinteresamiento en el Deseo de lo Infinito, para que el Deseo m*s all* del
ser, o la trascendencia, no quede en una absorcin en la inmanencia que as# retornar#a, es preciso que lo
Deseable o Dios permane%ca separado en el Deseo+ permane%ca como deseable 9cercano pero
diferente9, como Santo. Lo que no es posible m*s que si lo Deseable me ordena a lo que es lo no
deseable, a lo indeseable por excelencia, al otro. La sustitucin del otro en el seno de esta responsabilidad
y, as#, una desnucleacin del su&eto trascendental, la trascendencia de la bondad, noble%a del soportar
puro, ipseidad de pura eleccin. 7mor sin Eros. 6eh'n del otro, obedece un mandato antes de haberlo
escuchado, fiel a un compromiso que nunca ha adquirido, fiel a un pasado que *ams ha sido
presente$ 7igilia 4o apertura de s mismo4 absolutamente e,puesta y despe*ada del ',tasis de la
intencionalidad$
La bondad del Nien 9del Nien que no duerme ni dormita9 inclina el movimiento reclamado para
separarlo del Nien y orientarlo hacia el otro y -nicamente de esta manera hacia el 8ien$ Intangible,
lo #eseable se separa de la relacin con el #eseo a la que convoca y, por
esta separacin o santidad permanece como tercera persona+ Dl en el
fondo del 0%. Tl, que es Jien en un sentido eminente muy preciso, a saber+
es un Tl que no me colma de bienes, pero que me compele a la bondad,
me'or que los bienes que se pueden recibir
0
)
0
Oran3 *osen3Peig interpreta la respuesta dada por el Hombre al Amor con el que #ios lo
ama como movimiento hacia el pr'imo, en su libro La !strella de la 1edencin$ *etoma la
88
&a 'tica no es un momento del ser, es de1otra1manera y me*or que ser, la posibilidad misma
del ms all
B
.En este volteamiento tico, en esta remisin de lo Deseable a lo $odeseable en esta
extra(a misin que ordena el acercamiento al otro9 Dios es arrancado de la
ob)etividad# de la presencia y del ser. ;i interlocutor ni ob)eto. Eu
le)ana absoluta# su trascendencia se vuelve responsabilidad ma
por el otro (no lo ertico por excelencia.
Dios no es simplemente el !primer otro" !otro por excelencia" o el !absolutamente otro", sino otro
diferente del otro+ otro de otra manera, otro con una alteridad previa a la alteridad del otro, previa a la
obligacin tica para con el pr&imo, y diferente de cualquier pr&imo, trascendente hasta la
ausencia, hasta su posible confusin no el tra'n del (a23 %huella de un
pasado que 'am$s fue presente (y, sin embargo, ausencia que todava
perturba() 9ara que la formulaci#n trascendencia hasta la ausencia no signifique la simple
e,plicaci#n de una palabra e,cepcional, era preciso restituir esta palabra a la significaci#n de toda
la intriga 'tica( a la divina comedia sin la que dicha palabra no habra podido surgir$ 5omedia en la
ambig@edad del templo y del teatro, pero en la que la risa se nos hiela ante la apro,imaci#n del
pr#*imo, es decir, de su rostro o de su abandono$
). enomenologa y trascendencia
CB
o
3. &a e,posici#n de la significaci#n 'tica de la trascendencia y de lo !nfinito ms all del
ser, puede llevarse a cabo partiendo de la pro,imidad del pr#*imo y de mi responsabilidad por el
otro$
Lo nocontenido, al romper el continente o las formas de la conciencia, trasciende de esta manera la
esencia o !la gesta" del ser cognoscible que lleva su ritmo de ser en la presencia+ trasciende del inters y
la simultaneidad de una temporalidad representable o reconstituible )istricamente+ trasciende la
inmanencia.
+ste traumatismo 4inasumible4 infligido por lo !nfinito a la presencia o esta afecci#n de la
presencia por lo !nfinito 4esta afectividad4 se perfila como su*eci#n al pr#*imo( pensamiento que
piensa ms de lo que piensa 4Deseo4 remisi#n al pr#*imo( responsabilidad por el otro$
*esponsabilidad cuyos lmites es imposible 6'ar, cuya urgencia e&trema
no es posible medir) 4s de todo punto desconcertante para la reFe&in, que
tiene que llegar hasta la obligacin de responder de la libertad del otro, de
ser responsabilidad por su responsabilidad; en tanto que la libertad que
e&igira un eventual compromiso o que e&igira, inclusive, la asuncin de una
necesidad impuesta, no puede darse un presente que englobe los posibles
del otro)
estructura que comanda un tema homil-tico del pensamiento 'udo+ %Haceos borlas y
cosedlas con hilo violeta a la fran'a de vuestros vestidos(, os recordar$n %todos los
mandamientos del @eor( (4um =/, "N-0U; en hebreo borlas se dice %tsitsit(, t-rmino
referido en el antiguo comentario rabnico llamado +i5re, al verbo %tsouts(, una de cuyas
signi6caciones, en el 6antar de los 6antares !,V es %observar( o %mirar(+ %5i amadoE mira
por las celosas() 4l 6el, al mirar las borlas que le recuerdan sus obligaciones, vuelve su
mirada al amado que lo observa ,>al sera el %vis%7%vis( o el cara a cara con #ios.
/
4ste estudio investiga la signi6cacin del m$s all$, de la trascendencia y no la -tica) G la
encuentra en la -tica) @igni6cacin, por cuanto la -tica se estructura como el uno-para-el-
otro; signi6cacin del m$s all$ del ser, por cuanto se da, al margen de toda 6nalidad, en una
responsabilidad que se acrecienta sin cesar+ des-interesamiento en donde el ser se deshace
de su ser)
81
La responsabilidad para con el pr&imo es precisamente aquello que va m*s all* de lo legal y obliga
m*s all* del contrato, proviene m*s ac* de mi libertad, de un nopresente, de un inmemorial. Entre el m# y
el otro, se abre una diferencia que ninguna unidad de la apercepcin trascendental podr#a recuperar. La
proximidad del pr&imo permanece como ruptura diacrnica, como resistencia del tiempo a la s#ntesis de
la simultaneidad. La fraternidad biolgica )umana 9pensada con la sobria frialdad cainita9 no es ra%n
suficiente para que yo sea responsable de un ser separado+ la sobria frialdad cainita consiste en pensar la
responsabilidad partiendo de la libertad o seg4n un contrato. 2a responsabilidad para con el
otro proviene de m$s ac$ de mi libertad) $o proviene del tiempo )ec)o de presencias 9ni
de presencias enterradas en el pasado y representables9, del tiempo de los comien%os y las asunciones.
2a responsabilidad no me de'a constituirme a modo de yo pienso, sustancial
como una piedra, o como un cora3n de piedra, en s y para s) 2lega hasta la
sustitucin del otro, hasta la condicin 9o hasta la incondicin9 de reh-n)
'esponsabilidad de que no de&a tiempo- sin presente de recogimiento o de entrada en s#+ y que me
)ace llegar tarde+ ante el pr&imo, m*s que aparecer, compare%co. El empedrado n4cleo de mi sustancia
queda desnucleado. ,ero la responsabilidad a la que estoy expuesto en una pasividad as# no )ace presa
en m# como en una cosa que se pueda intercambiar, pues aqu# nadie puede sustituirme+ por ello, al apelar
a m# como a un acusado que no va a poder recusar la acusacin, me obliga como irrempla%able y 4nico.
De obliga como elegido. En la misma media en la que, por ello, apela mi responsabilidad, me pro)#be
cualquier sustituto. Irrempla%able en la responsabilidad, yo no puedo sin carencia, sin culpa
o sin comple'o, escaparme del rostro del pr'imo+ heme aqu consagrado al
otro sin dimisin posible
=
) <o me puedo escapar del rostro del otro en su
desnude3 sin recursos+ en su desnude3 de abandonado que resplandece por
entre las hendiduras que desgarran la m$scara del persona'e o su piel con
arrugas; en su %sin recursos( que hemos de entender como gritos ya
gritados a #ios, sin vo3 ni temati3acin)
2a resonancia del silencio 9Gel8ut der +tille9 retumba aqu sin duda)
4nredo que hay que tomarse en serio+ relacin conE sin representacin, sin
intencionalidad, no-reprimida 9nacimiento latente de la religin en el otro9;
previo a las emociones y a las voces, anterior a la %e&periencia religiosa(
que habla de la revelacin en t-rminos de desvelamiento del ser, cuando de
lo que se trata es de un acceso inslito, en el seno de la responsabilidad, a la
inslita perturbacin del ser) 7un cuando, al punto, uno se diga !no era nada". !$o era nada"-
no era ser, sino m*s bien deotramanera como el otro me incumbe 9o me incomoda9, es decir, me es
prximo, es comprensin o entendimiento de ese grito. +s el despertar$ 2a pro&imidad del
pr'imo es m responsabilidad para con -l+ apro&imarse es ser guardi$n de su
hermano, y ser guardi$n de su hermano es ser su reh-n) 2a inmediate3 es
esto) 2a responsabilidad no proviene de la fraternidad; es la fraternidad la
que da nombre a la responsabilidad por el otro, desde m$s ac$ de mi
libertad)
CF
o
3. ,oner la sub&etividad en esta responsabilidad es entrever en ella una pasividad nunca lo
bastante pasiva de consumirse por el otro. <uya lu% resplandece e ilumina a partir del ardor, sin que las
ceni%as de este consumirse puedan convertirse en el n4cleo de un en s# y para s#. :n consumirse propio
=
7onsagracin fuerte como la muerte y, en un sentido, m$s fuerte que la muerte) 4n la
6nitud, la muerte delinea un destino que ella misma interrumpe, mientras que nada podra
dispensarme de la respuesta a la que pasivamente estoy obligado) 2a tumba no es un
refugio, no es un perdn) 2a deuda sigue vigente)
8B
de )olocausto. %Go soy polvo y ceni3a(, 2Snesis CJ, 6H3, dice 7bra)*n, intercediendo por
Sodoma. !/@u somos nosotros0", dir* Doiss, a4n m*s )umildemente.
4n Los )ermanos 9aramasov, dice #ostoievsKi+ %7ada uno de nosotros
es culpable delante de todos por todo y por todos y yo m$s que nadie()
La proximidad &am*s esta bastante prxima+ yo responsable no termino de vaciarme de m# mismo.
7crecentamiento infinito en este agotamiento suyo, en el que el su&eto no es simplemente una toma de
conciencia de tal gasto, sino en el que l es el lugar y el acontecimiento y, si se puede decir, la bondad.
FGloria de un largo deseoG +l su*eto como reh'n no ha sido ni la e,periencia ni la prueba de lo
!nfinito, sino ms bien el testimonio de lo !nfinito, modalidad de esta gloria, testimonio al que no ha
precedido desvelamiento alguno$
CH
o
3. Este exceso creciente de lo Infinito, que )emos osado denominar gloria, no es una
quintaesencia abstracta. Eiene una significacin en la respuesta, sin escapatoria posible, a la asignacin
que me llega del rostro del pr&imo- es la exigencia )iperblica que al punto la desborda. ,ara quien
responde, sorpresa por la que, desenmascarado de su interioridad de yo y del
ser %ser de dos caras(, es despertado, es decir, queda e&puesto al otro sin
medida y sin reserva)
'esponsabilidad por el otro 9por su miseria y su libertad9 que no remonta a ning4n compromiso, a
ning4n proyecto, a ning4n develamiento previo y en la que el su&eto ser#a puesto para s# antes de seren
deuda. Exceso de pasividad en la medida 9o en l desmesura9 en la que la devocin por el otro no se
encierra en s# misma ba&o la forma de estado de animo, sino que est*, desde ese mismo instante,
consagrada tambin al otro. El exceso es decir. La sinceridad no es un atributo que el decir reciba
eventualmente+ la sinceridad 9exposicin sin reserva9 slo es posible gracias al decir. An decir que me
abre al otro, antes de decir un dicho, antes de que lo dicho de esta sinceridad haga la pantalla entre
m y el otro$ An decir sin palabras, pero no de manos vacas$ )i el silencia habla, no es debido a no
s' qu' misterio interior o a no s' qu' ',tasis de la intencionalidad, sino gracias a la pasividad
hiperb#lica del dar, anterior a todo querer y a cualquier temati"aci#n$ An decir que le testimonia al
otro lo !nfinito que me desgarra, al tiempo que me despierta en el Decir$
4l #ecir como testimonio precede a todo #icho) 4l #ecir antes de
enunciar un #icho (inclusive el #ecir de un #icho, en la medida en la que la
apro&imacin del otro es responsabilidad para con -l es ya testimonio de
esta responsabilidad)
<omo situado ba&o un sol de &usticia, que suprime en m# todo rincn oscuro, todo residuo de
misterio, cualquier reserva mental, todo !en cuanto a m#", toda rigide% y rela&amiento de la trama por
donde fuera posible una escapatoria, yo soy testimonio 9o )uella, o gloria" de lo Infinito, quebrando
el pernicioso silencio que da cobi&o al secreto de Siges
6
. Extraversin de la interioridad del su&eto- >se
tornar#a visible antes de )acerse vidente? Lo Infinito no est* !delante" de m#+ soy yo quien lo expresa, pero
precisamente al dar se(al de la donacin de la se(al, del !paraelotro", en el que me desintereso- )eme
aqu#. 7cusativo maravilloso- )eme aqu# ba&o vuestra mirada, obligado con vosotros, vuestro servidor. En el
nombre de Dios. >Sin temati%acin? /a frase en la que Dios viene a me$clarse con
!
:n pastor llamado Wiges, seg;n se cuenta en una leyenda griega, encontr la manera de llevar
a cabo esos proyectos) C7moD 7on un anillo que, al ser girado hacia dentro, le permita conquistar
el don de la invisibilidad) Pens entonces que podra entrar donde ning;n pastor haba entrado+
,en las habitaciones del rey. All se lan3, -l, que antes aparentaba ser honrado y sencillo, y, ni
corto ni pere3oso, sedu'o a la reina, mat al rey, y qued as al frente de todo el dominio de quien
antes era su dueo y seor)
8F
las palabras no es +creo en Dios,. El discurso religioso anterior a
todo discurso religioso no es el dilogo. Es el +heme aqu,# dirigido
al pr)imo al que estoy entregado# y en el que anuncio la pa$# es
decir# mi responsabilidad por el otro. +<rotando el lengua)e en sus
labios1 &a$ al le)ano# pa$ al cercano# dice el Eterno,. 2Isaas BH, CK3.
H. La significaci&n prof/tica
CJ
o
3. &a 'tica como sustituci#n del otro 4donaci#n sin reserva4 rompe la unidad de la
apercepci#n trascendental, condici#n de todo ser y de toda e,periencia$ En cuanto des
interesamiento, en el sentido radical del trmino, la tica significa el campo inveros#mil en el que lo Infinito
est* en relacin con lo finito sin que lo desmienta esta relacin en la que, por el contrario, tan slo pasa
como Infinito y como despertar. 2o 1n6nito se trasciende en lo 6nito atraviesa lo 6nito
en el hecho de que me ordena al pr'imo sin e&ponerse a m) Hrden que se
desli3a en m como un ladrn, a pesar de las redes que tiende la conciencia;
que me sorprende de manera absoluta, siempre ya pasado en un pasado que
nunca fue presente y que sigue i-rrepresentable)
,odemos llamar inspiraci&n a esta intriga de lo infinito en la que me convierto en autor de lo que
escuc)o. Eal inspiracin constituye, m*s ac* de la unidad de apercepcin, el psiquismo mismo del alma.
Inspiracin o profetismo en los que soy tru&am*n 2interprete del arameo rab#nico, quien aconse&a o media
el modo de e&ecutar algo3 de lo que enuncio. 7ms, al comparar la reaccin proftica con la pasividad del
miedo que invade a quien oye el rugido de las fieras, dice- !Dios )a )ablado, /quin no profeti%ar*0"
2!m&s 8, J3. Profetismo como testimonio puro; puro porque anterior a todo
desvelamiento+ un sometimiento a la orden anterior a la compresin de la
orden) 7nacronismo que, seg4n el tiempo recuperable de la reminiscencia, nos resulta menos
parad&ico que una prediccin del porvenir. En el profetismo es donde pasa 9y despierta9 lo Infinito, que,
como trascendencia, al rec)a%ar la ob&etivacin y el di*logo, significa de manera tica. +igni:ca en el
sentido en el que se dice signi:car una orden3 ordena$
CK
o
3. Al tra3ar los contornos del testimonio prof-tico, por detr$s de la
6losofa, en la que la trascendencia tiene que ser reducida siempre no nos
hemos adentrado en las arenas movedi3as de la e&periencia religiosa) Bue la
sub'etividad sea el templo o el teatro de la trascendencia y que la
inteligibilidad de la trascendencia adquiera un sentido -tico no contradice en
absoluto la idea de Jien m$s all$ del ser) Idea que garanti%a la dignidad filosfica de una
empresa en la que la significatividad del sentido se separa de la manifestacin o de la presencia del ser.
,ero podemos preguntarnos si la filosof#a occidental se )a mantenido fiel a este platonismo. Dic)a filosof#a
)a descubierto la inteligibilidad en trminos de con&uncin, que se disponen unos con respecto a otros, lo
uno significando a lo otro, y as# es como, para dic)a filosof#a, el ser, temati%ado en su presencia, se
esclarec#a, significaba 9claridad de lo visible.
7s#, como ya se )a visto, la trascendencia entendida como el uno1para1el1otro 'tico, ha sido
formulada a guisa de significatividad e inteligibilidad$ El tropo de inteligibilidad se delinea en eluno
paraelotro tico, como significatividad anterior a la que revisten los trminos con&untados en un sistema.
,or lo dem*s, /llega a di%u:arse esta significatividad m*s antigua que cualquier dibu&o0
/a inteligibilidad de la trascendencia no es ontolgica. /a
trascendencia de Dios no puede ni decirse ni pensarse en t3rminos
8H
de ser# el elemento de la "losofa tras el que la "losofa no
vislumbra ms que oscuridad1
4n nuestra -poca 9Creside ah si modernidad mismaD9 gravita sobre la
6losofa una presuncin ideolgica) Presuncin que no puede apelar a la
6losofa, en la que el espritu crtico no se contenta con sospechas, sino que
est$ obligado a aportar pruebas) Pero la presuncin 9irrecusable9 saca sus
fuer3as de otra parte) 7omien3a en un grito de rebelin -tica, testimonio de
la responsabilidad) 7omien3a en la profeca) 4l momento en el que, en la
historia espiritual de Hccidente, la 6losofa resulta sospechosa no es un
momento cualquiera) *econoce con la 6losofa 9o reconocer con 6losofa9
que lo *eal es ra3onable y que slo lo *a3onable es real, y no poder ahogar
ni acallar el grito de quienes, al da siguiente de este reconocimiento,
pretendan transformar el mundo, es transitar por unos dominios del sentido
que no puede comprender el englobamiento y entre ra3ones que la %ra3n(
desconoce y que no han tenido comien3o en la Oilosofa)
4o :loso5ar no sera tam.in :loso5ar, ni sucumbir a las opiniones)
@entido testimoniado en las inter'ecciones y en los gritos, antes de
desvelarse en proposiciones; sentido que signi6ca como mandato, como
orden signi6cada) @u manifestacin en un tema dimana ya de su signi6car
que ordena+ la signi6cacin -tica no signi6ca para una conciencia
temati3adora, sino a una sub'etividad, toda ella obediencia, que obedece con
una obediencia que precede al entendimiento)
El lengua)e ya no e&erce sobre la significacin m*s que el dominio de una forma revistiendo a
una materia 9lo que recuerda la distincin entre la forma y la significacin que, mediante sus referencias
al sistema lingL#stico, se muestra en ella9+ incluso si este dicho debe ser desdicho, y lo debe ser para
perder su alteracin lingL#stica+ incluso si la significacin debe ser reducida y perder las !manc)as" que le
produ&o su exposicin a la lu% o su estancia a la sombra+ incluso si la unidad del discurso es sustituida
por un ritmo de alternancia de dicho en desdicho y de desdicho en desdicho$ 4stallido de la
omni-potencia del logos; del logos del sistema y de la simultaneidad) 7oladura
del logos en un significante y en un significado que no es slo significante+ estallido en contra de la
tentativa de amalgamar significante y significado y de expulsar a la trascendencia de su primer o 4ltimo
refugio entreg*ndole al lengua&e, como sistema de signos, todo el pensamiento, a la sombra de una
filosof#a para la que el sentido equivale a la manifestacin del ser y a la manifestacin del esse
3
del ser.
La trascendencia como significacin y la significacin como significacin de una orden dada a la
sub&etividad antes de cualquier enunciado- puro unoparaelotro. >,obre sub&etividad tica privada de
libertad? 7 menos que esto no sea sino el traumatismo de una fisin del s# mismo en una aventura corrida
con Dos o por Dios. ,ero, en realidad, esta ambigLedad le es ya necesaria a la trascendencia. La
trascendencia debe irrumpir sus propias demostracin y mostracin- su fenomenalidad. Les son
necesarios el parpadeo y la diacron#a del enigma que no es simplemente una certe%a precaria, sino que
rompe la unidad de la apercepci#n trascendental en la que la inmanencia triunfa sobre la
trascendencia$
"
4l hombre es cuerpo y alma, materia y espritu, pero adem$s tiene esse, y slo desde su
esse propio, que es un esse Intelectivum, se esclarece adecuadamente la relacin cuerpo-
alma) @ituada ontolgicamente en la frontera entre la sustancia puramente espiritual y la
sustancia estrictamente corprea, el alma constituye un caso peculiar, pues ella misma es
subsistente o espiritual, y tiene directamente y por s 9sin necesidad de materia9 el esse)
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Preguntas y respuestas
<onversacin que tuvo lugar en una de las salas de la :niversidad de Leyde, con ocasin de las
celebraciones conmemorativas al 1MM aniversario de la fundacin de esa :niversidad. Invitado a
participar en ellas, Emmanuel Lvinas, quin )ubo adem*s, de responder a las preguntas que
formularon de algunos filsofos )olandeses.
.e aqu# muy brevemente, algunas de estas preguntas y de sus respuestas. Simplemente
reelaboradas como meras y llanas preguntas y, a su ve%, la presentacin de una sntesis a las respuestas
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dadas por Emmanuel Lvinas, en ocasin de dic)a celebracin del aniversario de la fundacin de la
:niversidad de Leyde.
.regunta.7 En su filosof#a no &u%ga usted demasiado negativamente a la )istoriaI Leyendo
Iotalidad e Infinito, tengo la impresin de que el rostro del otro emerge, dig*moslo as#, de la nada, lo que
le da a su filosof#a un car*cter fantasmagrico.
6ntesis.7 De e )e esfor%ado en definirla sin tener que acudir a un espacio reducido que
separar#a los trminos que decimos prximos. .e intentado pasar de la proximidad espacial a la idea de la
responsabilidad por el otro, que es una !intriga" muc)o m*s comple&a que el simple )ec)o de decir !t4" o
de pronunciar un nombre. =, mirando por detr*s o dentro de la responsabilidad. <qu, el -ltimo
acontecimiento no sera el aparecer, aunque, en filosofa fenomenol#gica, el -ltimo acontecimiento
deba aparecer$ +n este caso, en el de la modalidad 'tica, se piensa en una categora diferente a la
del saber$ 2a tarea principal que entraan todos estos esfuer3os consiste en
pensar lo Htro-en-lo-5ismo sin pensar lo Htro como otro 5ismo) El en no significa
una asimilacin- lo Atro perturba o despierta a lo Dismo, lo Atro inquieta a lo Dismo o inspira a lo Dismo, o
lo Dismo desea a lo Atro o aguarda a lo Atro 2/no dura el tiempo por esta paciente espera03. Se produce
una transicin de sentido desde cada uno de estos verbos )acia todos los dem*s. Lo Dismo no est* por
consiguiente en reposo, la identidad de lo ,ismo no es a(uello a lo (ue se reduce toda su significaci&n. Lo
Dismo contiene m*s de lo que puede contener. El Deseo, la b4squeda, la paciencia y la largura del tiempo
son eso. Se trata de una temporalidad muy singular, extra(a a la filosof#a griega. En el Iimeo de ,latn, el
c#rculo de lo Dismo llega a rodear el c#rculo de lo Atro. 7 fin de cuentas, todo se apacigua en lo Dismo+
como en .egel, )ay identidad de lo idntico y de lo noidntico. = se piensa que la inquietud de lo Dismo
por lo Atro es una insuficiencia- la inquietud de lo :ismo por lo .tro es el
Deseo que ser b-squeda, que ser pregunta o cuesti#n, que ser espera, paciencia y largura
del tiempo y la manera misma del e,ceso, de la sobreabundancia$ 9ero esta ve", la b-squeda no
entendida como la e,presi#n de una carencia, sino como un modo de llevar lo ms en lo menos$
Estos son los verdaderos t3rminos sobre los que versan todas mis
investigaciones (nos con"esa /3vinas( que# en una primera
impresin# pueden parecer puramente 3ticos o teolgicos4 en suma#
edi"cantes.
..7 <on lo anterior, cree usted que /)a respondido a la pregunta acerca de la filosof#a de la
)istoria0
6.7 S# y no. La )istoria no se encontraba en el punto de partida de mi reflexin. Si, para ser
)istrico, un an*lisis debe referirse de manera muy precisa a unas situaciones )istricas determinadas y
anticiparlas, y anunciar cmo se resolver* todo eso, si culminar* en absoluto o si se ec)ar* a perder
definitivamente, yo care%co de filosof#a de la )istoria. @ue la responsabilidad ilimitada por el otro, que una
desnucleacin de s# mismo, pueda tener una traduccin en lo concreto de la )istoria, eso, claro que lo
pienso. El tiempo, en su paciencia y en su largura, en su esperan%a, no es una !intencionalidad", ni una
finalidad 2finalidad de lo Infinito 9>qu irrisorio?93- pertenece a lo Infinito y, en la responsabilidad por el
otro, significa la diacron#a.
:n d#a, en Lovania, despus de una conferencia sobre estas ideas, me condu&eron a una casa de
estudiantes a la que llaman !pedagog#a", me encontr rodeado de estudiantes sudamericanos,
preocupados por la situacin de 7mrica del Sur. De )ablaron de lo que all# sucede como una suprema
prueba de la )umanidad. $o sin iron#a, me preguntaban dnde )abr#a )allado yo concretamente a los
Dismo preocupado por lo Atro )asta el punto de padecer por su causa una fisin. 'espond#- al menos,
aqu#. 7)#, en ese grupo de estudiantes, de intelectuales que muy bien podr#an )aberse ocupado de su
1M
perfeccin interior y que, sin embargo, no ten#an m*s temas de conversacin que la crisis de las masas de
Latinoamrica. >2o eran ellos rehenes? Esa utop#a de la conciencia se encontraba )istricamente
reali%ada en la sala donde me )allaba. ,ienso muy seriamente que esas utop#as de la conciencia
conciernen a la )istoria.
..7 !$os encontramos con la palabra T&usticiaU empleada para referirnos a la relacin con el otro y
tambin para referirnos a la relacin con el tercero. Sin embargo, seg4n su pensamiento, son relaciones
muy distintas /$o exigir#an una distincin terminolgica0".
6.7 Se trata de la aparicin del tercero- /,or qu existe el tercero0 En ocasiones me pregunto
sino cabe &ustificarlo as#- )acer posible una responsabilidad por el otro desinteresada excluye la
reciprocidad+ pero, /sin consagracin al otro ser#a el otro0 @e precisa de un tercero) @ea
como fuere, en la relacin con el otro estoy siempre en relacin con el
tercero) Pero -ste tambi-n es mi pr'imo) A partir de ese momento, la
pro&imidad se vuelve problem$tica+ hay que comparar, pesar, pensar, hay
que hacer 'usticia, fuente de la teora) >oda recuperacin de las 1nstituciones
9y de la misma teora9, de la 6losofa y de la fenomenologa 9e&plicitar el
aparecer9; todo ello se hace, en mi opinin, a partir del tercero) 2a palabra
%'usticia( est$, en efecto, mucho m$s en el lugar que le corresponde all
donde se requiere no mi %subordinacin( al otro, sino la %equidad() Si es
necesaria la equidad, son necesarias la comparacin y la igualdad- la igualdad entre lo que no se
compara. =, por consiguiente, la palabra !&usticia" se aplica muc)o m*s a la relacin con el tercero que a
la relacin con el otro.
4l lengua'e ontolgico empleado en 'otalidad e In:nito no es, en
absoluto, un lengua'e de6nitivo) 4n 'otalidad e In:nito, el lengua'e es
ontolgico porque sobre todo quiere no ser psicolgico) Pero, en realidad, ya
es una b-squeda de lo que llamo lo ms all del ser, el desgarramiento de esa igualdad consigo
mismo que es siempre el ser 9el 6ein9, cualesquiera que sean las tentativas por separarlo del presente.
Igual sucede con la palabra !&usticia"- )ay que )acer la diferencia que usted se(ala.
..7 :sted subraya en sus libros, yo soy vulnerable, /cmo es que puedo ser responsable0 Si uno
sufre, no pueda )acer ya nada.
6.7 <on la vulnerabilidad, intento describir al su&eto como pasividad. Si no )ay vulnerabilidad, si el
su&eto no est* siempre en su paciencia al borde de un dolor ya insensato, entonces se pone para /l
mismo5 La tentativa consist#a en no presentar mi relacin con el otro como un atributo de mi
sustancialidad, como un atributo de mi consistencia de persona, sino, por el contrario, como el )ec)o de mi
destitucin, de mi deposicin... Slo entonces puede tener sentido en m# una verdadera abnegacin, una
sustitucin del otro. :sted dice- en el sufrimiento uno no puede )acer ya nada. ,ero, /est* usted seguro
de que el sufrimiento se detiene en l mismo0 <uando se sufre por alguien, la vulnerabilidad es tambin
sufrir para alguienI :no se encuentra en un mundo de revanc)a, de guerra, de la afirmacin prioritaria
del yo. <o discuto que de hecho siempre estemos en este mundo, pero es un
mundo en el que estamos alterados) La vulnerabilidad es el poder de decirle adis a este
mundo. Le decimos adis al enve&ecer. El tiempo dura al modo de este adis y del aDis.
..7 ,ero, una ve% m*s, cuando se sufre, cunado se de&a que el mal venga tal como viene /cmo
se puede ser responsable0...
6.7 @i, frente a m, no hubiera m$s que el otro, yo seguira
manteniendo+ se lo debo todo a -l) Go soy para -l) G esto se sostiene incluso
1C
en lo referente al mal que me hace+ no soy su igual, estoy para siempre
su'eto a -l) :i resistencia empie$a cuando el mal que me hace se lo
hace a un tercero que es tambi3n mi pr)imo. Es el tercero la fuente
de la )usticia y# en consecuencia# de la represin in)usti"cada4 la
violencia sufrida por el tercero es la que )usti"ca que detengamos la
violencia del otro mediante la violencia. &a idea de que soy responsable del mal
hecho por el otro 4idea recha"ada, reprimida, aunque psicol#gicamente posible4 nos conduce al
sentido de la sub*etividad$ &a atestigua esta frase de DostoievsBi que siempre cito 4creo que es
<lioscha quien la dice4( 5ada uno de nosotros es culpable ante todos por todos y por todo, y yo
ms que los dems$ +n esta segunda parte de la frase, el yo ha de*ado de considerarse como un
caso particular del 0o en general$ +s el punto -nico que soporta el universo (soporta en los dos
sentidos del t'rmino( que soporta lo insoportable y que lo portaC
..7 /considera usted que una filosof#a siempre se basa, por su origen, en una opcin o en una
intuicin fundamental que ya no es posible fundar0 /@u consecuencias tiene esto para esa filosof#a y
para toda la filosof#a0 Eengo en mente la diferencia entre la tradicin &udeocristiana y la tradicin greco
latina. En la primera, se )a concebido la relacin entre el yo y el otro de una manera por completo
diferente a la tradicin pagana. En sta, es m*s bien el yo el que ocupa el centro, y el otro no existe m*s
que en la relacin conmigo, mientras que en la tradicin &udeocristiana, de la que usted forma parte, es
m*s bien el otro quien ocupa el centro, y aunque el yo deba asumir la responsabilidad absoluta, no de&a
por ello de existir en su relacin con el otro, quien es central. 7s#, pues, sino )ay v#nculo posible entre esas
dos opciones fundamentales, /qu conclusin deber#amos sacar de esta constatacin0
S. Esa palabra, !central", es un trmino vago. /En qu consiste esa centralidad0... =o dir#a que
m*s bien )ay una cuestin primera. Le dir porque prefiero el trmino !cuestin primera"- porque la
cuestin puede plantearse m*s all* de lo que cuenta con una respuesta segura. La cuestin es ya una
relacin all# donde no )a lugar una respuesta, all# donde una respuesta no bastaI &a filosofa occidental
es una filosofa de la respuesta 9la respuesta es lo que cuenta+ el resultado, como dice .egel9,
mientras que la cuesti#n es la cosaC no me atrevo siquiera a decir primera, porque la idea de prioridad
es una idea griega 9es la idea del principio9, y no s si )ay que )ablar de prioridad cuando se quiere
)ablar de la cuestin como de un pensamiento que piensa m*s que la proporcin dxica de la respuesta
9de la cuestin, b4squeda y Deseo9, de la b4squeda en el sentido en el que la Niblia )abla de la
b4squeda de Dios y en la que !Dios encontrado" se sigue diciendo !%uscado" 2Isaas FB, C+ )ay que
prestar atencin al texto )ebreo, donde esto es visible3. #e ning;n modo es -sta una
situacin en la que uno planeta la cuestin, es la cuestin la que lo coge a
uno+ uno mismo resulta cuestionado) >odas estas situaciones probablemente
sean diferentes en la manera griega y en la manera inscrita muy
probablemente en la tradicin bblica) Mi preocupaci#n, en toda mi obra, es *ustamente
la de traducir, ese no1helenismo de la 8iblia en t'rminos hel'nicos, y no la de repetir las f#rmulas
bblicas en el sentido obvio, aislado del conte,to, que, a la altura de un te,to como 'ste, es toda la
8iblia$ 2o cabe darle vueltas( la filosofa se habla en griego$ Pero no hay que pensar que el
lengua'e modele el sentido) Probablemente, la lengua griega 9la lengua
seg;n la sinta&is9 permite presentar el sentido) >odo lo que hoy sucede en
la lingSstica es, en m opinin, una prolongacin de la tradicin griega+ la
idea de que el mismo lengua'e sea el acontecimiento del sentido, el
acontecimiento fundamental) 4n este punto, tocamos cuestiones ;ltimas,
suponiendo que haya cuestiones ;ltimas+ la prioridad y la ultimidad son
t-rminos de la 6losofa griegaE
..7 /<u*l es la relacin entre religin y filosof#a, y entre su religin y su filosof#a0
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6.7 2a religin sabe mucho m$s) 2a religin cree saber mucho m$s) <o
creo que la 6losofa pueda consolar) 4l consuelo es una funcin por completo
diferente; es religiosa)
..7 ,ara usted, la filosof#a es, como para ,ascal, una diversin0
6.7 En la medida en la que lo insoslayable pueda ser diversin y en la medida en la que una
diversin puede ser insoslayable.
..7 La actitud filosfica, que es esencialmente una actitud escptica, /no entra en contradiccin
con la actitud de la fe0
6.7 !Escpticos" quiere decir tan slo el )ec)o de examinar las cosas, el )ec)o de plantear
preguntas. En absoluto pienso en una pregunta 9o, al menos, que el preguntar originario9 sea tan slo
una insuficiencia de respuesta. Las preguntas funcionales e incluso cient#ficas 9y muc)as de las
filosficas9 slo aguardan respuestas. &a interrogaci#n como actitud original es una relaci#n con
lo que ninguna respuesta puede contener, con lo incontenible% se hace responsabilidad$ Doda
respuesta comporta acotar la cuesti#n, y reclama desdecirse$
,. @uiero plantearle una cuestin de mtodo- >5#mo puede e,presarse en un discurso la
relaci#n metafsica con el .tro? En varias oportunidades a travs de su obra, usted )abla de la
exaltacin del lengua&e que es qui%* la filosof#a misma y, )abla de una iteracin prerreflexiva- !en el Decir
de ese mismo Decir". Existen, por decirlo as#, tres caminos que conducen de la ontolog#a a la metaf#sica-
la reduccin trascendental, la exaltacin y la iteracin. La pregunta est* dirigida a algunos pasa&es de 9e
otro modo (ue ser, o ms all de la esencia, donde usted dice que, en un momento dado, las categor#as
ontolgicas se transforman en trminos ticos, y que los tropos del lengua&e tico resultan adecuados a la
estructura que usted quiere expresar. 4l lengua'e es capa3 de igualar la parado'a de la
descripcin metafsicaE CAcaso el lengua'e -tico no vuelve superFua la
difcil problem$tica de los caminos que llevan a la metafsica, la problem$tica
de una reduccin del lengua'e ontolgicoD Esos caminos son otras tantas apor#as o
calle&ones sin salida. 7l concederle una posicin tan central al problema de la indecibilidad de la dimensin
metaf#sica, /no est* rindiendo demasiados )onores a la ontolog#a0... Si el lengua&e tico es adecuado a la
problem*tica metaf#sica, tal afirmacin no es v*lida para el lengua&e tico. = acaso ello no significa que la
exploracin del lengua&e tico podr#a ofrecer nuevas posibilidades para decir la relacin son lo Infinito0
6.7 Son stas preguntas fundamentalesI ,ienso que, a pesar de todo esto, lo que hago es
fenomenologaC El rasgo dominante, e incluso que determina a todos los que )oy ya no se dicen
fenomenlogos, es que, al remontar desde lo pensado hacia la plenitud del
pensamiento mismo# descubrimos dimensiones de sentido siempre
nuevas# sin que en ello haya ninguna implicacin deductiva#
dial3ctica o de otro tipo. <l partir de un tema, llego hasta las maneras en que a 'l se
accede, esta manera en que se accede a 'l resulta ser esencial para el sentido de ese mismo tema-
nos revela todo un paisa&e de )ori%ontes que )an sido olvidados y con los cuales lo que se muestra ya no
tiene el sentido que ten#a cundo uno lo consideraba directamente vuelta )acia l. /a
fenomenologa no consiste en erigir los fenmenos en cosas en s%;
consiste en remitir las cosas en s% al hori$onte de su aparecer# de su
fenomenalidad, en )acer aparecer el aparecer mismo por detr*s de la quididad 2o esencialidad3 que
aparece, aunque este aparecer no incruste sus modalidades en el sentido que entrega a la mirada. Esto es
lo que queda, incluso si la intencionalidad ya no es considerada teortica, a4n cunado ya no sea
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considerada acto. 7 partir de la temati%acin de lo )umano, se abren dimensiones nuevas, esenciales para
el sentido pensado. Eodos los que as piensan y buscan esas dimensiones para hallar ese sentido
practican la fenomenolog#a.
7)ora, en tanto a la situacin tica es donde se reali%a la unidad de lo que sigue resultando
discordante o parece construido o dialctico en el decir ontolgico, el cual, por lo dem*s, debe luc)ar
contra las formas ont#cas de cualquier lengua&e. 4l lengua'e -tico es como la reduccin de
ciertos lengua'esE +l Decir debe acompa3arse de inmediato de un desdecir, y este desdecir
debe ser a su ve" desdicho a su modo, y aqu no hay parada% no e,isten formulaciones definitivas$
,or esto, yo llamo a mi conclusin del libro que usted recuerda dicho de otro modo$
VIWEl 9ecir es apertura, un grado nuevo de pasividad. 7ntes del discurso, yo me encuentro revestido
de una forma, soy donde mi ser se esconde. .ablar es romper esta c*psula de la forma y entregarseI El
nfasis significa a la ve% una figura retrica, un exceso de la expresin, una manera de exagerarse y una
manera de mostrarse. La palabra !nfasis" es muy adecuada, como lo es la palabra !)iprbole"+ existen
)iprboles en las que las nociones se transmutan. Describir esta mutacin es )acer fenomenolog#a. >La
exasperacin como mtodo filosfico?
/a 3tica es anterior a la ontologa) 4s m$s ontolgica que la ontologa,
m$s su.lime que la ontologa) #e ah procede un equivoco seg;n el cual
parece apoyarse sobre algo previo, mientras que es anterior) @e trata, pues,
de un trascendentalismo que comien3a por la -tica)
..7 /$o puede ser traducida la experiencia moral como una experiencia de otro idntico a s#
mismo0 y que, corresponda con el imperativo en todo caso b#blico- !7ma a tu pr&imo como a ti mismo"
6.7 En primer lugar, el trmino !experiencia moral" intento evitarlo+ la experiencia moral supone
un su&eto que existe, que ante todo es y que, en un momento determinado, tiene una experiencia moral+
mientras es en la manera como existe, como vive, en la que )ay esa tica+ o, con mayor exactitud- el des1
inter1esamiento deshace su esse$ &a 'tica significa esto$
En lo que concierne al texto bblico 9y entramos de lleno a la teolog#aI /@u
significa !como a ti mismo"0 Nuber y 'osen%Xeig se sent#an en este punto, muy incmodos debido a la
traduccin. Se di&eron- /!como a ti mismo" significa que lo que m*s se ama es uno mismo0 En lugar de
traducir como usted )a )ec)o, lo )icieron as#- !ama a tu pr&imo, es como t4"+ pero si consentimos en
separar la 4ltima palabra del vers#culo )ebraico DamoD$a del inicio del vers#culo, podemos a4n leerlo todo
l de otro modo- !7ma a tu pr&imo+ eso eres t4 mismo"+ !ese amor al pr&imo eres t4 mismo". /Dir#a que
es una lectura en extremo auda%0 ,ero el 7ntiguo Eestamento soporta diversas lecturas, y cunado el
con&unto de la Niblia se convierte en el contexto del vers#culo entonces es cuando el vers#culo resuena con
todo su sentido. :n padre dominico, por quien siento muc)a admiracin y que conoce admirablemente el
)ebreo, di&o un d#a delante de m#- lo que se entiende como una interpretacin in6nita
de la letra de la 4scritura simplemente es una lectura que considera el
con'unto del libro como conte&to del versculo) ,4n absoluto dos o tres
versculos que preceden o que siguen al versculo que se comenta. 9ara la
hermen'utica absoluta de un versculo, :es preciso el con*unto del libro; <hora bien, en el con*unto
del libro, el otro go"a siempre de prioridad con respecto a m$ sa es la aportaci#n bblica en su
con*unto$ 7s# responder#a a su pregunta- !7ma a tu pr&imo, todo eso eres t4 mismo+ esa obra eres t4
mismo, ese amor eres t4 mismo". Qamo;)a no se refiere a !tu pr&imo", sino a todas las palabras que lo
preceden. &a 8iblia es la prioridad del otro con respecto a m$ +n el otro es donde siempre veo a la
viuda y al hu'rfano$ +l otro siempre pasa antes$ < esto es a lo que he llamado, el lengua*e griego, la
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disimetra de la relaci#n interpersonal$ 2inguna lnea de las que he escrito resistira si no hubiera
esto$ G esto es la vulnerabilidad) @lo un yo vulnerable puede amar a su
pr'imo)
..7 <uando el otro me da(a, por lo general tambin se da(a a s# mismo. :sted dice- soy yo quien
)e de sustituirlo y es inmoral exigir que l me sustituyaI Dos preguntas- /$o es verdad que, en algunos
casos, la sustitucin puede implicar que yo deba oponerme al otro por su bien0 = esa sustitucin m#a por
parte del otro, >no puede que, a veces, sea, en lugar de una inmoralidad, una amoralidad, entendiendo
por tal lo que es m*s sublime que la moral0, /no puede ser una gratitud0
6.7 %@ustituir al otro( quiere decir+ en mi refugio ;ltimo de yo, no
sentirme ni siquiera del mal que hace el otro) !Yltimo refugio"I )ace creer que el yo
tiene una capsulaI, aquello por lo que es ipseidad, por lo que 4nicoI, tal es el )ec)o de ser designado,
asignado o elegido para sustituir, sin escapatoria posibleI Se arranca del !=o" en general, del concepto,
aquel que responde en primera persona- yo+ o incluso, de entrada, en acusativo- !)eme aqu#". 7 partir de
esta idea )e comprendido me&or algunas p*ginas de .eideggerI En el p*rrafo K de 6er y Iiempo, el
9asein es puesto en su <emeinigDeit 2!la condicin de ser encadacasom#o"+ !manera de apropiacin"3.
/@u significa esta <emeinigDeit0 9asein significa que el 9asein tiene que ser. >,ero esta !obligacin" de
ser, esta manera de ser, es una exposicin a ser tan directa que, por ello, se convierte en m#a? La
<emeinigDeit es la medida extrema de la manera como el 9asein est* su&eto a la esancia. Dice .eidegger
alguna l#neas m*s aba&o- porque el 9asein es <emeinigDeit es por lo que es un Ic$ 2=o3. En absoluto dice
que el 9asein sea <emeinigDeit porque sea un Ic$E por el contrario, llega al Ic$ a partir de la <emeinigDeit,
al yo a partir del !superlativo" o del nfasis de esa su&ecin, de ese estar-siendo-entregado-al-
ser de esa !usgeliefert$eit. El 9asein est* tan entregado al ser, que el ser es suyo. Debido a que me es
imposible no meterme en esa aventura, dic)a aventura es la m*s propia, es decir, es eigen, el 6ein V6eyn,
antigua graf#a alemana- !seer" en espa(ol, .eidegger lo escribe Sein, para destacar lo oculto del ser+
aquello que no se )ace presente tras el desocultamientoW es #reignis
1
. = todo lo que se va a decir acerca
de este #reignis en 6er y Iiempo est* ya indicado en el p*rrafo K de 6er y Iiempo. El ser es lo que
deviene m#opropio, y por ello es por lo que es preciso un )ombre al ser. Eracias al hombre, el ser es
propia1mente$ +sto es lo ms profundo de /eideggerC
4sta lectura de Heidegger me la ha dictado ciertamente la idea de que
yo humano, el s-mismo, la unicidad del yo, es la imposibilidad de
escabullirse del otro) Mientras no haya otro, no se puede hablar ni de libertad ni de no1
-
2a palabra !reignis tiene en alem$n corriente el sentido de un XXacontecimientoXX) Pero para
Heidegger no se trata de un acontecimiento en el sentido de un evento o suceso
(;or<ommnis o Gesc(e(nis) Acontecer apropiatorio =!reignis>) 2a metafsica no es otra cosa
que este acontecer de la historia del ser) 4n esta historia, el acontecer =!reignis> se muestra
a s mismo como un cambio en la esencia de la verdad) Pero no se trata de nuevo de cambiar
nuestras ideas sobre la verdad, como si todo dependiera de nosotros) @e trata de captar que
nuestros conceptos de la verdad dependen precisamente del modo mismo en que tiene lugar
la verdad) Por eso mismo, nunca puede haber una XXsuperacinXX de la metafsica en sentido
hegeliano) 2o ;nico que tiene sentido es dar XXun paso atr$sXX, volverse a ese origen, para
descubrir all lo que ha permanecido oculto, que no es otra cosa que ese !reignis en que la
verdad misma consiste) esta co-pertenencia originante entre el hombre y el ser, en sus
diversas formas, es a lo que Heidegger llama !reignis) Aunque en los aos treinta, el !reignis
estaba ligado al instante temporal, eso ya no sucede en los ;ltimos te&tos de Heidegger) 2o
que acontece en el !reignis es simplemente la pertenencia mutua del hombre y del ser) 4n
este mutuo apropiarse acontece tanto la esencia del hombre como la del ser) 4ste !reignis
puede ser pensado no slo como una co-pertenencia de pensamiento y ser, sino tambi-n
como una co-pertenencia de tiempo y ser) XX
1B
libertad% aunque no hay identidad de la persona, que es una identidad de lo indiscernible, interna
a quien es -nico a fuer"a de no poder escabullirse del otro$ +l no1poder1escabullirse es
precisamente esa marca de unicidad en m( la primera persona sigue siendo primera persona
incluso cuando empricamente se escabulle$
7sunto m#o es mi responsabilidad y mi sustitucin inscrita en mi yo, inscrita como yo. El otro puede
sustituir a quien quiera, salvo a m#. Incluso es probable que por eso seamos numerosos en el mundo. = en
lugar de sustituir al otro, aguardo a que otro me sustituya a m#, esto ser#a de una moralidad dudosa, pero
adem*s destruir#a toda trascendencia. Ano no puede de*arse reempla"ar en la sustituci#n, del mismo
modo que uno no puede de*arse reempla"ar en la muerte$
..7 !:sted rec)a%a la idea de un perdn concedido por Dios, y considera que esto es una
diferencia importante entre su concepcin &ud#a y la concepcin cristiana. >$o podr#amos levantar un
puente entre ambas concepciones mediante el pensamiento a menudo pronunciado en la Niblia, a saber,
que el perdn de Dios no niega en modo alguno la Ior$, sino que, por el contrario, invita a obedecerla0
situados en esta perspectiva, /cmo cabe &u%gar sus conceptos TinspiracinU y TtestimonioU0
6.7 $o existe ninguna sola cosa en una gran espiritualidad que est ausente de otra gran
espiritualidad. La idea de gracia no es, en modo alguno, una idea rec)a%ada por la espiritualidad &ud#a. $o
basta con evocar el 7ntiguo Eestamento+ es &ud#o lo que se lee en el 7ntiguo Eestamento seg4n el
pensamiento rab#nico. 7)ora bien, en el pensamiento rab#nico, para obtener una gracia es de todo punto
necesario que )aya un primer gesto que provenga del )ombre. Incluso Daimnides. Daimnides, imbuido
sin embargo de pensamiento griego tanto como del Ialmud, dice en uso de los textos de su <digo
'ab#nico consagrado al arrendamiento que )a tenido ocasin muy recientemente de comentar ante
cristianos- +l gesto primero reclamando el perd#n depende de mi libertad y si soy yo quien lo debo,
y cuando ese primer gesto est' reali"ado ser cuando el 5ielo venga a ayudar$ )e te ayudar y se te
dar ms de lo que equivale a lo que has hecho$ Supongo que ustedes son )ebrai%antes- la
famosa frmula Im 6(amoa 'ic(ma, que signi6ca en hebreo sencillo %si
escuchas(, la dividimos en dos+ Im 6(amoa (%si escuchas(, %si obedeces(,
'ic(ma (%entender$s mucho m$s() 4ste redoblamiento caracterstico del
verbo hebreo se entiende as conforme a toda la libertad del comentario
rabnico que, no obstante, en su aparente parquedad literal 9contra la
gram$tica9, busca el espritu del con'unto) ,Pero con ello ya estamos en
plena teologa.
&a noci#n de pecado original e,iste igualmente en el pensamiento rabnico% el pecado no
comporta una condena que llegue a impedir el primer gesto de libertad en el arrepentimiento$ Estos
textos de Daimnides son expl#citos al respecto. 'ecuerdo que mis oyentes cristianos se sorprendieron a
causa de este libre arbitrio absoluto) Les pareci psicolgicamente aberrante. Sin embargo,
a(adieron- !En el fondo, tambin nosotros asimos los dos extremos, de la cadena+ no puede, pues, ser
absolutamente aberrante". Wershom @cholem, que es un historiador de la religin
(sin contraste entre los hombres religiosos, ha mostrado que en la mstica
'uda el 6el, en su acercamiento a #ios, es como la mariposa que gira
alrededor del fuego, y muy cerca de -l, pero sin entrar 'am$s dentro)
7onserva siempre su independencia con respecto al fuego en torno al cual
gira) Doda la mstica *uda es como una mariposa que no se quema las alas$ Pero estoy
contando historias del pensamiento 'udo, y esto no es 6losofa)
7 propsito de la nocin de infinito- 0&mo $ay (ue comprender el ad:etivo JInfinitoK@ #n su origen,
?es un sustituto o un adver%io@ 9ic$o de otro modoA ?lo infinito JesK JalgoK, es s&lo un Jc&moK, en especial
1F
el Jc&moK de la alteridadA infinitamente otra@ 9,ienso que lo infinito es el dominio en el que esas
distinciones desaparecen. $o es una respuesta retrica. Pienso que si lo in6nito fuese un
in6nito ba'o el que hubiera sustancia, un !t-as ?.er(aup5, %algo en general(
(lo cual 'usti6cara el t-rmino sustantivo, no sera en modo alguno lo
absolutamente otro, sino otro %mismo() 0 no e,iste atesmo alguno en esta manera de
no tomar a Dios por un t'rmino$ 9ienso que Dios carece de sentido al margen de la b-squeda de
Dios$ 2o es una cuesti#n de m'todo ni una idea romntica$ +l !n de lo !n1finito es, a la ve", la
negaci#n y la afectaci#n de lo Finito 4el no y el en4, el pensamiento humano como b-squeda de
Dios( la !dea de lo !nfinito en nosotros de Descartes$
..7 %CPor qu- la realidad de #ios puede ser e&presada ;nicamente en
t-rminos de pasado, por qu- no tambi-n en t-rminos de futuro y de
esperan3aD Ambos los encontramos en la Jiblia) Adem$s, Cen la Jiblia no
tiene el pasado un sentido escatolgicoD()
6.7 Estos puntos no )an sido a4n expuestos todav#a en mis escritos )asta a)ora publicados. El
porvenir 9el futuro9 es un tema que nunca )e desarrollado lo suficiente+ en Iotalidad e Infinito, he
evocado furtivamente el del mesianismoE 4n este libro hay adem$s un
captulo relativo al erotismo y al hi'o, al m$s all$ de lo posible que el porvenir
esE Na&o el t#tulo de #l tiempo y el otro, !fenomenolog#a" del tiempoI+ consisteI, en ser espera
paciente de #ios, paciencia de las des-mesura (un a-#is, tal como suelo
e&presarme ahora; pero espera sin esperado) ,ues es espera de lo que no puede ser
t/rmino y que siempre es remitido de lo Atro al otro. ,recisamente es el siempre de la duracin- largura del
tiempo. La largura del tiempo no es la largura de un r#o que fluye, en la que el tiempo se confunde con lo
que es temporal. >iempo como relacin o, en el sentido etimolgico del t-rmino,
como de-ferencia con %aquello( que no puede ser re-presentado, pero que
en su diferencia no puede resultar indiferenteE
Ignoro si se puede )ablar aqu# de esperan%a, la cual dispone de alas y no se aseme&a a la paciencia
en la que queda engullida la intencionalidad, todav#a demasiado viva en la esperan%a como para volverse
tica. Sobre estos temas )e publicado poco )asta este momento, salvo el texto de reciente aparicin en Le
>ouveau 0ommerce, titulado !Dieu et la p)ilosop)ie" 2cap#tulo anterior3. $o )e desarrollado el tema del
porvenir con tanta amplitud como el del pasado inmemorial. @ui%* se deba al consuelo que se aguarda de
la filosof#a del porvenir, siendo como son los consuelos la vocacin de la religin. <uando introdu%co la
nocin del profetismo no me intereso en su aspecto oracular, filosficamente interesante en la medida que
significa la )eteronom#a 9y el traumatismo9 de la inspiracin por la que defino el esp#ritu en contra de
todas las concepciones inmanentistas. 4l pasado en el que nunca me elevo tampoco
hacia un #ios creador, sino hacia un pasado m$s antiguo que cualquier
pasado rememorable, y donde el tiempo se de'a describir en su diacrona
m$s fuerte que la re-presentacin, contra toda memoria y toda anticipacin
que sincronicen esta dia-crona) 4n efecto, esta ilusin del presente debida a
la memoria siempre me ha parecido m$s tena3 que cualquier ilusin debida
a la anticipacin) 4l porvenir queda de entrada bloqueado, de entrada
desconocido y, por consiguiente, en su direccin el tiempo siempre es dia-
crona) ,ara el pasado existe toda una esfera que es representable 9all* donde no llega la memoria,
llega la )istoria o la pre)istoria9 Eodo es arrancado al pasadoI :n inmemorial que no es representable+
en el que reina una verdadera diacron#a, una trascendencia pasa. $o una trascendencia que se torna
inmanente. >odas las trascendencias se vuelven inmanentes desde que resulta
posible el salto por encima del abismo, por m$s que el salto sea el de la
representacin) ,or ello me )a parecido en extremo interesante buscar por ese ladoI %2o que
1H
estaba antes del ser(, un %antes( no sincroni3able con tiempo anterior al
tiempo() &a noci#n de creaci#n tambi'n lo implica$ &o que, por lo com-n, resulta chocante en la
noci#n de creaci#n es lo que en ella se interpreta como lengua*e de la fabricaci#n, como lengua*e
del presente$ Pero, en esa nocin de un tiempo anterior al tiempo, algo adquiere
un sentido a partir de la -tica, algo que no es una mera interpretacin del
presente, algo que no es re-presentable) He aqu por qu- el pasado ha tenido
hasta el momento actual ese papel predominante)
..7 >De verdad que no )ay ninguna filosof#a del porvenir0
6.7 $o lo s. = esto no prueba nada en contra del porvenirI
..7 /= VErnstW Nloc)0
6.7 ,or supuesto que existe una esperan%a y, en consecuencia, una anticipacin utpica en
Nloc). ,eor Nloc) busca un porvenir asible. Su esperan%a es inmanente+ y la utop#a, provisoriaI
,. Si es posible temati%ar la trascendencia como un tiempo anterior al tiempo, /por qu no )abr#a
de ser posible temati%ar como un tiempo posterior al tiempo0
S. El tiempo como paciencia de la espera de lo 'n"nito que se
toma +sustitucin del otro,# /es una temati%acin0 ,or lo dem*s, el pasado, !anterior al
tiempo", !pasado que &am*s fue presente", /resulta temati%ado en la fraternidad en la que adquiere
significado0 2a b;squeda de lo 1n6nito como #eseo accede a #ios, pero no lo
capta, no lo temati3a como un 6n) ,2a 6nalidad resultara insu6ciente para
describir la relacin con lo 1n6nito. >El sentido no radica necesariamente en la visin ni
siquiera en la mira o mencin? El porvenir para Nloc) es la exclusin de cualquier trascendencia. >Su no
realidad de la utop#a es una trascendencia sin afuera? ,ero /puede )ablarse de trascendencia cuando la
relacin con lo utpico es a4n pensable como reali%acin y apre)ensin0 Sea como fuere, no puedo
desconocer la grande%a de este !inmanentismo con esperan%a", pero cuyo advenimiento es
cumplimiento, a pesar de la igualdad !muerte Z nada". Existe en Nloc) una manera de no desesperar de
la muerte sin poner nada por encima del esse5 VEl )ombre es cuerpo y alma, materia y esp#ritu, pero
adem*s tiene esse, y slo desde su esse propio, que es un esse Intelectivum, se esclarece
adecuadamente la relacin cuerpoalmaW. Ano sabeC que no hay nada que hacer( habr que morir la
muerteC /abr que morir$ 9ero hay mucho que hacer 4hay que hacer mucho4, para no de*arle a
la muerte ms que una concha vaca$ 9ues en un mundo por entero humani"ado, nuestro ser pasa
ntegramente a nuestra obra$ Eeg%n <loch# la angustia de la muerte tan slo
sera melancola de una obra sin culminar# la triste$a de abandonar
un mundo que no hemos sido capaces de transformar. 2o lo sabemos,
pues precisamente estamos en un mundo a-n inacabado) Bue en cierto momento el yo
humano, perteneciente a la esfera oscura que subsiste en un mundo
inacabado y temeroso de la muerte, sienta el cumplimiento del ser, es decir,
que el yo sea por entero yo, y he aqu que el mundo es m$s yo que yo
mismo+ %'uas res agitur() :&a muerte se llevar lo que ya no cuente;
G
4l mundo es mo, y el verdadero yo es aqu-l que en ese %mo( del
mundo posee su ipseidad de yo) 4l dibu'o formal se aseme'a mucho a la
manera en que lo personal se deduce en Heidegger del modo in-esquivable
en que el ser ha de ser)
I
5uy propio y en forma insuperable, inme'orable epita6o)
1J
En Nloc), tambin el )ec)o de que el mundo que nos resulta extra(o pase, conforme a sus
)iptesis, a ser mundo consumado merced al )ombre coincide con la conciencia de !tua res agitur". +n la
intensidad de ese tua, surge el yo contra el que la muerte nada puede$ &a muerte puede algo en
contra del ser emprico que yo era$ Eodo esto puede qui%* no le satisfaga, pero, en cualquier caso, lo
m*s sorprendente de lo que )a dic)o es la posibilidad de pensar al yo a partir de la <emeinigDeit V!manera
de apropiacin"W.
Hermen-utica y m$s all$
Aunque el pensamiento despertado a #ios pueda creerse que va ms
all del mundo o que escucha una vo3 ntima que la intimidad, la
hermen-utica que interpreta esa vida o ese psiquismo religioso no sabra
cmo asimilarlo a una e&periencia de este pensamiento piensa precisamente
rebasar) 4ste pensamiento orienta su intencin a un ms all, a un ms
pro5undo ue s mismo& una trascendencia diferente del 5uera%de%si que la
conciencia intencional abre y atraviesa) /@u significa este rebasar0 /@u significa esta
diferencia0 Sin adoptar ninguna decisin de car*cter metaf#sico
C
, Eal empe(o requiere una reflexin previa
acerca de la manera como la intencionalidad se refiere al mundo y al ser.
H$ Eomaremos como punto de partida la fenomenolog#a )usserliana de la conciencia. Su principio
esencial 9que, en amplia medida, puede considerarse el correlativo de la frmula toda conciencia es
conciencia de algo4 enuncia que el ser dictamina sus maneras de darse, que el ser ordena las
formas del saber que lo aprehende, que una necesidad esencial vincula al ser con sus maneras de
aparecer a la conciencia$ 2a relacin entre la conciencia y la realidad de lo real no
es pensada aqu como un encuentro del ser con una conciencia que fuera
radicalmente distinta de l, sometida a sus propias necesidades, que refle&ase 9fielmente o no9 al ser
encontrado conforme a !leyes psicolgicas" cualesquiera, y que ordenase im*genes en su sue(o
co)erente dentro de un alma ciega. La posibilidad de un psicologismo tal )a quedado en lo sucesivo
arruinadas, aun cuando la diferencia entre el ser y la sub&etividad a la que el ser aparece anude como
ipseidad al psiquismo que es conciencia o saber.
I$1 ,or consiguiente )ay que pensar las frmulas )usserlianas m*s all* de sus formulaciones. La
conciencia se encuentra con que )a sido promovida al rango de un !acontecimiento" que, de alguna
manera, que despliega a manera de potencia 9a modo de manifestacin9 la energ#a o la es ancia del
ser
6
, y que, en este sentido, se )ace psiquismo. La esancia del ser, entendida como exposicin, remite, por
un lado, a su posicin de ente, a un asentamiento en un terreno inamovible que es la tierra ba&o la bveda
celeste, es decir, la positividad del aqu# y del a)ora. Es decir, a la positividad de la presencia, al reposo de
lo idntico. ,or lo dem*s, la tradicin filosfica casi siempre entiende la esancia del ser por medio de esta
positividad 9presencia e identidad, presencia o identidad. = a lo que conduce la inteligibilidad o la
racionalidad de lo fundado y de lo idntico es a la esancia del ser en su identidad- un nfasis.
La actividad de la conciencia, una experiencia procedente del =o, y desplegara a modo de vida
ps#quica 9exterior a esa energ#a9 la energ#a misma que el ente pone en ser+ como siguiendo la frmula
)egeliana 2Lgica, II3, /no es en este caso el proceso de conocer !el movimiento del ser mismo"0 Esa
=
7asi seguro que carecera de sentido en la versin ontolgica que se ofrece de ella,
trat$ndose como se trata de un m$s all$ del ser)
!
@e escribe esancia de esta forma con a para e&presar as el acto o el acontecer o el proceso del
esse, el acto del verbo ser Y%seer(Z) Escribimos esancia con a# como constancia# para
nombrar el aspecto verbal de la palabra ser.
1K
vida de la presencia en la representacin cierto que tambin es mi vida, m*s, en esta vida de la
conciencia, la presencia se )ace acontecimiento o duracin de presencia. #l tiempo de la conciencia
prestndole a la representaci&nA es eso la sincrona ms fuerte (ue la diacronaA el car*cter fundamental
de la representacin en la intencionalidad. El psiquismo es representacin o se fundamenta en la
representacin. La conciencia )ace y re)ace presenciaE es la vida de la presencia. <onciencia que se )ace
ya olvidar en beneficio de los entes presentesE se retira ella misma del aparecer para )acerles un lugar. La
vida inmediata, prereflexiva, no ob&etivada, vivida y, de entrada, annima o !muda" de la conciencia, es
este de:ar desaparecer merced a su propia retirada+ en este desaparecer en el de&ar aparecer. De este
modo la energ#a se despliega como si resultara devuelta al seno de la conciencia operante que fi&a al ser
como tema suyo, y que, en cuanto vivencia, se olvida ella misma en esta fi&acin. La referencia a la
conciencia se borra en su efecto. En la conciencia se vive y se identifica la firme%a, la positividad, la
presencia 9el ser9 del ente primordialmente temati%ado y como conciencia prereflexiva, annima de
entrada, es como la conciencia se disimula y, en todo caso, se mantiene ausente de la !esfera ob&etiva" a
la que fi&a.
4l esfuer3o permanente de la *educcin trascendental equivale a convertir en
palabra la conciencia muda como si se tratara de un ser puesto en la positividad del mundo$ 2a
vida de la conciencia queda e&cluida de -l y, precisamente en la medida en
que est$ e&cluida de la positividad del mundo, en cuanto %su'eto mundo(,
les permite a los seres del mundo a6rmarse en su presencia y en su
identidad num-rica) 2a interpretacin del ser a partir de la conciencia
conservase a;n cualquier sentido restrictivo del esse%percipi, y significase que el
ser no es ms que una modalidad de la percepci#n$
J$1 ,ero la afinidad de la presencia y de la representacin todav#a es m*s estrec)a. La esancia
aparece a la vida de un yo que, ipseidad mon*dica, se distingue de ella+ a la vida, la es ancia se da. La
trascendencia de las cosas respecto a la intimidad vivida del pensamiento con respecto a la vivencia 2que
la idea de una conciencia !a4n confusa" y no ob&etivadora no alcan%a agotar3, la trascendencia del ob&eto,
de un entorno, lo mismo que la idealidad de una nocin temati%a, se abre, pero tambin es atravesada por
la intencionalidad. Significa tanto distancia como accesibilidad. La percepci&n captaI, su trascendencia
promete posesin y go%o consagradores de la igualdad vivida 9en el pensamiento9 del pensamiento con
su ob&eto, la identificaci#n de lo Mismo, la satisfacci#n$ El asombro 9desproporcin entre cogitatio y
cogitatum9, en el que el saber se busca, en el saber se amortigua$ Esta manera que tiene lo real de
mantenerse en la trascendencia intencional !a escala" de la vivencia, y que el pensamiento tiene que
pensar a su medida y, as#, de go%ar, significa inmanencia. La trascendencia intencional dibu&a una suerte
de plano conde se produce la adecuacin de la cosa con el intelecto. Este plano es el fenmeno del
mundo.
La intencionalidad, identificacin de lo idntico en cuanto estable, es mencin que mienta, recta
como un rayo, el punto fi&o del ob&etivo. Es esta una espiritualidad en consonancia con trminos, con entes,
con su posicin sobre un terreno firme+ es esta una espiritualidad en consonancia con la firme%a
fundacional de la tierra, con el fundamento como esancia. &a evidenciaC es Ke,perienciaL de la
e,istencia y de la esencia de las cosas$ 2.usserl3. Posicin y positividad se con6rman en
la tesis d&ica de la lgica) Presencia de lo reencontrable que el dedo
designa, que la mano coge, %manutencin( o presente en el que el
pensamiento, pensado a su medida, se acopla lo que piensa) Pensamiento y
psiquismo de la inmanencia y de la satisfaccin)
M$1 /El psiquismo no consiste m*s que en desplegar la !energ#a" de la esancia, a la posicin de
los entes0
BM
Equivale a preguntarse si el psiquismo no tiene acaso significado de otro modo que por esa
!epopeya" de la esancia que se exalta en l y en l se viveE si la positividad del ser, de la identidad, de la
presencia 9y, por consiguiente, si el saber9, son la 4ltima tarea del alma.
$uestra sabidur#a nos incita a no tomar en serio m*s que la trascendencia de la intencionalidad, la
cual, no obstante, se convierte en inmanencia en el mundo. 4l pensamiento despertado a
#ios 9o en su caso consagrado a #ios9 se interpreta espont$neamente en
t-rminos 9y seg;n las articulaciones9 del paralelismo no-tico-noem$tica
I
de la percepcin, de la signi6cacin y de su cumplimiento) La idea de Dios, y )asta
el enigma de la palabra !Dios" 9con la que nos encontramos como ca#da no se sabe de dnde ni cmo, y
ya circulando, enorme, a guisa de sustantivo, entre las palabras de una lengua9, se inserta, para la
interpretacin corriente, en el orden de la intencionalidad.
Ee recurre a la nocin de una religin hori$ontal# residente en
la tierra de los hombres y que debera sustituir a la vertical que se
va al =ielo# para referirse al mundo# pues a partir del mundo es
como se sigue pensando a los propios hombres.
Eustitucin que puede parecer mera confusin* /con qu derec)o, en
efecto, el )ombre que percibido a m# lado vendr#a a ocupar el lugar del !ob&eto intencional"
correspondiente a la palabra !Dios" que lo nombra o lo llama0 ,ero esta confusin de los trminos qui%*
tradu%ca, en su arbitrariedad, la necesidad lgica de fi&ar el ob&eto de la religin de conformidad con la
inmanencia de un pensamiento que apunta )acia el mundo y que, en el orden de los pensamientos,
sera -ltimo e irrebasable$ ,ostular un pensamiento estructurado de otro modo lan%ar#a un desaf#o a la
lgica y anunciar#a una arbitrariedad del pensamiento9o de la reflexin a propsito de este pensamiento
9 m*s tolerable que esa sustitucin de ob&etos. El ate#smo, mas tambin del te#smo, filosficos re)4san
admitir incluso la originalidad del psiquismo que aspira a un m*s all* del mundo, incluso la irreductibilidad
de sus alineamiento notico. Se sospec)a que, en el discurso acerca de lo ms all, slo existe una
met*fora enf*tica de la distancia intencional. 7un si en esta sospec)a se corre el riesgo de )aber olvidado
que el !movimiento" )ac#a m*s all* es la met*fora y el nfasis mismos, y que la met*fora es el lengua&e, y
que la expresin de un pensamiento en un discurso no equivale a un refle&o en el indiferente medio de un
espe&o ni a cualquier peripecia calificada con desdn de verbal+ y que el decir presupone, en la vivencia de
la significatividad, unas relaciones distintas a las de la intencionalidad, las cuales precisamente, de un
modo no recuperable, conciernen a la alteridad del otro+ que la elevacin del sentido por parte de la
met*fora en lo dic)o le debe su altura a la trascendencia propia del decir a otro.
N$1 /,or qu )ay eso- decir0 Rsta es la primera fisura visible en el psiquismo de la satisfaccin.
Es posible, por consiguiente, interesarse por lo dicho, por sus diversos gneros y por sus diversas
estructuras, y explorar el nacimiento del sentido comunicable en las palabras y los medios de comunicarlo
con mayor garant#a y m*s eficacia. Se puede, de esta manera, volver otra ve3 a uncir el
lengua'e al mundo y al ser a los que las empresas humanas se re6eren, y as
volver a yuntar el lengua'e a la intencionalidad)
G el an$lisis del lengua'e que parte de lo dic(o es una obra respetable,
considerable y difcil) $o por ello de&a de resultar que la misma relacin del decir es irreductible a
la intencionalidad o que reposa, )ablando con propiedad, en una intencionalidad que marra. En efecto,
dic)a relacin se establece con el otro )ombre cuya interioridad mon*dica se sustrae a mi mirada y a mi
captura. .ero esta diferencia de la re7presentaci&n se vuelve relaci&n al orden superior, o, con mayor
exactitud, relacin en la cual, 4nicamente, despuntada la significacin misma de lo superior y de otro
orden. +n un ms all de la experiencia, en una trascendencia, cuya rigurosa determinaci#n es
descrita por las actitudes y las e,igencias 'ticas, por la responsabilidad, una de cuyas
I
4otico+ %pensamiento, inteleccin, intuicin; acto intencional() 4oemtico+ %pensamiento
como ob'etivo del pensar(
BC
modalidades es el lengua*e$ La proximidad del pr&imo, en lugar de pasar por ser una limitacin del =o
por parte del otro o una aspiracin a la unidad todava por hacer, se hace deseo
que se alimenta de sus hambres o, para usar una palabra gastada, amor, ms
precioso al alma que la plena posesi#n de s por s$
Eransfiguracin incomprensible en un orden donde cualquier significacin sensata remonta )asta la
aparicin del mundo, es decir, )asta la identificacin de lo Dismo, es decir, )asta el Ser, o racionalidad
nueva 9a menos que sea la m*s antigua, anterior a la que coincide con la posibilidad del mundo9 y que,
en consecuencia, no se remite a la ontolog#a. 6acionalidad diferente 4o ms profunda4 y que no se
de*a arrastrar en la aventura que, de <rist#teles a /eidegger, corri# la teologa que se mantuvo fiel
al pensamiento de la !dentidad y del )er, y que result# mortal para el Dios y para el hombre de la
8iblia o para sus hom#nimos$ Mortal para el Ano, de creer a 2iet"sche% mortal para el otro, seg-n el
anti1humanismo contemporneo$ Mortal, en todo caso, para los hom#nimos$ Dodo pensamiento que
no llevase a instalar algo id'ntico 4un ser4 en el reposo absoluto de la tierra ba*o la b#veda del
cielo vendra ser sub*etivo( desdicha de la conciencia desdichada$
/Es, entonces, la pregunta la famosa pregunta que alterna con la respuesta en un di*logo que el
alma mantendr#a consigo misma y en el que ,latn reconoce al pensamiento, de entrada solitario y de
camino )acia la coincidencia consigo, )acia la conciencia de s#0 C<o hay que admitir, por el
contrario, que la e&igencia y la plegaria, que no pueden ser disimuladas en la
pregunta, atestiguan una relacin con el otro, relacin que no brota de la
interioridad de un alma solitaria, relacin que se esbo3a en la preguntaD
6elaci#n con .tro que, precisamente por esa diferencia suya irreductible, no conciente un saber
temati%ador y, por ello, siempre asimilador. =, sin embargo, con lo Atro, relacin. 'elacin y norelacin
/$o significa esto la pregunta0 &a relaci#n con lo absolutamente otro 9con lo nolimitado por lo mismo,
con lo Infinito- /no equivaldr#a la trascendencia a una pregunta originaria0 'elacin sin simultaneidad de
los trminos- a menos que el tiempo mismo dure a la manera de esa relacinnorelacin, de esa pregunta.
Eiempo que )ay que tomar en su diacron#a y no como !forma pura de la sensibilidad"- el alma en su
temporalidad diacrona en la que la retencin no anula el lapso, ni la proteccin la novedad absoluta+ el
alma en la s#ntesis pasiva del enve&ecimiento y del porvenir 9en su vida9, ser#a la pregunta originaria, el
aDis mismo. >iempo como pregunta+ relacin des-equilibrada con lo 1n6nito,
con lo que no cabra comprender 9esto es, ni englobar ni tocar9, desgarro
de la correlacin y 9ba'o el paralelismo y el equilibrio no-tico-noem$tico,
ba'o el vaco y el cumplimiento de lo signitivo9 pregunta o !insomnio" originario- el
despertarse al psiquismo. Ms bien la manera en que lo nigualable concierne a lo !inito y que es,
qui", lo que #escartes llamaba dea de lo n!inito en nosotros.
&a trascendencia hacia Dios 9ni lineal como la mira intencional+ ni teleolgica dirigida a
desembocar en el car*cter puntual en un polo y, as#, detenerse en entes y en sustantivos+ ni siquiera
inicialmente dialgica y nombrando a un t'9 V/acaso dif#cil o imposible comprensin0W, >no se ha
producido acaso ya merced a la trascendencia 'tica, de modo que el deseo y el amor se hayan
hecho ms perfectos que la satisfacci#n
J
? @era oportuno, despu-s de todo,
preguntarse aqu si se trata de una trascendencia a partir slo de la cual una
palabra como %#ios( revela su sentido) Bue esa trascendencia se haya
producido a partir de la relacin (Chori3ontalD con el otro no signi6ca ni que
el otro hombre sea #ios ni que #ios sea un gran Htro)
"
4s la -tica la que nace del lengua'e) @e ha descrito ya la 6sin del Go ante el otro, de qui-n
responde m$s all$ de todo compromiso, de modo in6nito, como reh-n, y dando, por medio de
esta responsabilidad, testimonio ce lo 1nmemorial, m$s ac$ del tiempo; dando testimonio de
lo 1n6nito, que, testimoniado, no surge como ob'etividad) >estimonio a partir de la relacin
-tica que, ;nica as en su g-nero, no se re6ere a una e&periencia previa, es decir, a la
intencionalidad) Y>ema ampliamente discutido por 4) 2-vinas en su obraZ)
B6
>Deseo que se hace perfecci#n? +l pensamiento de la perfecci#n no lo ha entendido as$ 0
ese pensamiento es, por cierto, el buen sentido mismo$ Di#tima descalific# el amor al declararlo
semidi#s, so prete,to de que, siendo aspiraci#n, no est colmado ni es perfecto$ +ste buen sentido
ciertamente es, para el comer y el beber, infalible en la relaci#n con el mundo y con las cosas del
mundo$
>De ,latn a .egel, se ironi% el alma bella? ,ero cuando OierBegaard reconoce en la insatisfaccin
un acceso a lo supremo, no recae, a pesar de las advertencias de .egel, en el romanticismo. l ya no
arranca de la e,periencia, sino de la trascendencia$ 4s el primer 6lsofo que piensa a
#ios sin pensarlo a partir del mundo) La proximidad del otro no es cualquier !desapego del
ser respecto a s#" ni !una degradacin de la coincidencia", seg4n las frmulas sartreanas. En esta
ocasin, el deseo no es pura privacin+ la relaci#n social vale ms que el go"o de s$ = la proximidad
de Dios atribuida al )ombre puede que sea un lote m*s divino que de un Dios que go%a de su divinidad.
Escribe FierGegaard* %4n el caso de los bienes terrenales, a medida que el
hombre e&perimenta menos su necesidad, m$s perfecto se vuelve) :n
pagano que saba hablar de los bienes terrenales deca que #ios era feli3
porque no necesitaba nada, y que despu-s de -l vena el sabio, porque tena
necesidad de poco) Pero en la relacin entre el hombre y #ios, el principio se
invierte+ cuanto m$s e&perimenta el hombre la necesidad de #ios, m$s
perfecto es() H esto+ %@e debe amar a #ios no porque sea el ser m$s
perfecto, sino porque tenemos necesidad de -l(; o esto otro+ %;ecesidad
de amar (supremo <ien y felicidad suprema()
Igual inversin de la ausencia en suprema presencia, en el orden del saber- %@i tengo fe 9
escribe ?ierKegaard9 no puedo, por ello, tener una certidumbre inmediata,
pues creer es precisamente ese balanceo dial-ctico que, aunque sin cesar
temor y temblor, 'am$s desespera; la fe es precisamente esa preocupacin
in6nita de s-mismo que te mantiene despierto hasta arriesgarlo todo, esa
preocupacin interior por saber si uno de verdad tiene fe() :Drascendencia que
s#lo es posible por la incertidumbre;
De tenor similar, ruptura con el triunfalismo del sentido com-n( en el seno de lo que, en
relaci#n con el mundo, es un fracaso, se alboro"a un triunfo( 2o diremos que el hombre de bien
un da triunfar en otro mundo o que su causa vencer alg-n da aqu aba*o% no( triunfa en plena
vida, triunfa al sufrir su vida viviente, triunfa a la lu" de su aflicci#n$
)eg-n los modelos de satisfacci#n, la posesin dispone la b4squeda, el go%o vale m*s que la
necesidad, el triunfo es m*s verdadero que el fracaso, la certe%a m*s perfecta que la duda, la respuesta
llega m*s le&os que la pregunta. N4squeda, sufrimiento, preguntas que ser#an meras disimulaciones del
)alla%go, del go%o, de la dic)a, de la respuesta- pensamientos insuficientes de lo idntico y de lo presente,
conocimientos indigentes o el conocimiento es estado de indigencia. :na ve% m*s, eso es el buen sentido.
Eambin es el sentido com4n.
/,ero puede la )ermenutica de lo religioso prescindir de pensamientos desequilibrados0 /= la
misma filosof#a no consiste en tratar !locas" ideas de sabidur#a o en aportar la sabidur#a al amor0 +l
conocimiento, la respuesta, el resultado seran lo propio de un psiquismo a-n incapa" de
pensamientos donde la palabra #ios adquiere significaci#n$
B8
4l pensamiento del ser y la cuestin de lo otro
C. /@u significa la inteligibilidad de lo inteligible, la significacin del sentido0 >Pu' significa la
ra"#n? >+s la -nica sensata? El cari% finalmente teortico del discurso filosfico confirmar#a acto
seguido ese parentesco entre sentido y saber. =, cierto, lo teortico no es racional por a%ar. Si existe una
peripecia de lo inteligible, esa peripecia )a de ser insoslayable
C
. De igual manera, la interpretacin de la
pregunta como si se tratase de una modalidad de lo teortico se de&a, a su ve%, cuestionar, aun cuando la
teor#a no pueda de&ar de aparecer en el seno de la pregunta ni de&ar de conocer la pregunta misma que la
reclama
6
;o de)a de ser verdad que la "losofa que nos ha sido
transmitida (y que# pese a su origen griego# es la sabidura de las
naciones, pues existe una conveniencia entre inteligibilidad del
cosmos# en el que se asientan seres slidos y capturables# y el buen
sentido prctico de los hombres con necesidades que satisfacer(
)ace remontar toda significatividad 9toda racionalidad9, al ser, a la !gesta" de ser llevada por los seres
en la medida en la se afirman como tales seres, al ser en la medida en la que se afirma ser, al ser como tal
ser, a la esancia del ser. Escribimos esancia con a, como constancia, para nombrar el aspecto verbal de la
palabra ser- V!seer", en espa(olW. = en ella se confirma )asta el punto de aparecer y de )acerse presencia
en una conciencia. +l aparecer1a1una1conciencia como 'nfasis de la afirmaci#n del ser, que fue
ciertamente un perfil de la filosofa idealista que no pretenda poner en cuestin y
en causa la actualidad del ser# una actualidad que, antes de afirmarse y de confirmarse en
el &uicio y en su !tesis dxica", significa posicin en un terreno firme, el m*s firme de terrenos- la tierra.
2eino de un reposo fundamental en el verbo ser# que los gram*ticos, a la ligera,
llaman auxiliar. Enuncia una actividad que no opera cambio alguno, ni de cualidad ni de lugar, pero en la
que la identificacin misma de la identidad V/imprecisa, impredecible, indefinibleI0W, 9la noinquietud de
=
C4l hecho de que toda 6losofa sea teor-tica 9comprendidas estas mismas reFe&iones9
signi6ca que las formas impuestas por las proposiciones 6eles a las reglas gramaticales y
lgicas se incrusten en el sentido que esas proposiciones e&ponenD C<o sigue siendo libre el
sentido en ese lengua'e, dispuesto a desdecirse y a quererse dicho de otro modoD
!
Hagamos notar que lo teortico aqu evocado no se opone a lo prctico, sino que se re6ere
ya a -l) 2a accin es la apropiacin de lo visible, donde de 5orma concreta la adecuacin del
aparecer con el ser recibe ;nicamente su signi6cacin) 2a cone&in del ver y del coger y en
la que la signi6cacin de la captura no se alo'a en la piel que toca 9salvo que el tocar como
tal sea m$s que una %e&periencia sensorial( an$loga a la de los dem$s sentidos9, esa
cone&in resulta posible, este triunfo del capturar y, por consiguiente, este primer lgo
tcnico, no es ninguna corrupcin del saber ni una tesis sospechosa de una epistemologa
pragm$tica, es el acontecimiento primero de la identi6cacin, la adecuacin del saber al ser,
el surgimiento del ser y del saber en su correlacin)
B1
la identidad9 se cumple precisamente como el acto de su reposo. :<parente contradicci#n en los
t'rminos que los griegos no dudaron en pensar como acto puro; 8a*o la agitaci#n propia de la ca"a
de los seres y de las cosas, reina un reposo tan imperturbable como la identidad propia de lo
id'ntico$
Hue ba)o la bveda de las estrellas ")as# sobre la tierra de lo
id3ntico# reine precisamente ese reposo# que algo como la soberana
sin violencia (pero esto ya es la necesidad racional!( en la
diferencia se alce hasta las estrellas resulta in"nitamente
sorprendente. Eorprendente y familiar# pues es la +mundalidad, del
mundo.
Derced a este reposo en el que todo tiene lugar y se identifica, todo tiene lugar. La experiencia de
los seres nominables y del mismo esse se atiene a esta experiencia profunda y fundamental que es
tambin una experiencia de lo fundamental, de la fundacin y de lo profundo, que es experiencia de la
esancia, experiencia ontolgica de la firme%a de la tierra ba&o la fi&e%a visible, pero intangible, del cielo
estrellado+ experiencia de lo fundamental afirm*ndose de manera enf*tica precisamente como experiencia.
De suerte que expresiones como e;periencia de la identidad o e;periencia del ser en cuanto ser son
pleonasmos.
/a identidad es# por consiguiente# criterio de sentido. En
nuestra tradicin intelectual# ser & conocimiento del ser, en su
identidad son el teatro mismo del Espritu. Seg4n el Iimeo, el c#rculo de lo Dismo
engloba o comprende al c#rculo de lo Atro. La eternidad del alma del mundo, con la que est* emparentada
el alma )umana, es, seg4n l, el retorno c#clico de lo Dismo cunado los dos c#rculos restituyen su posicin
inicial al trmino del gran a(o. ,ero la geometr#a del universo copernicano 9)asta los via&es intersiderales
de )oy9 va a conservar la identidad del cosmos el Iimeo, a la ve% que le suprime la trascendencia de la
altura.
El idealismo del pensamiento moderno, que parece privilegiar, frente al reposo del ser, la actividad
de un pensamiento sinteti%ador, no abandona esta estabilidad, es decir, esta prioridad del mundo, esta
referencia a la astronom#a. La firme%a del reposo se afirma )asta el punto de exponerse y aparecer. El
esse del ser, l mismo, es ontolog#a- comprensin del esse. Lo ps#quico, lo pneum*tico de la
representacin 9!la rbita existencial del ser", )iprbole de la esancia metindose en el papel de una
sub&etividad9 desarrolla, a modo de actividad sinttica de la apercepcin trascendental, la energ#a de la
presencia que la suscita. La esancia del reposo del ser se repite en la positividad 9o en lo t/tico9 de la
temati%acin y de la s#ntesis. La positividad Cel reposar sobre un fundamento inamovible, el mantener,
firmemente contenido y captable en la mundanidad del mundo9 conserva un valor de virtud en una
filosof#a que, a pesar de todo, desconf#a del positivismo. Ideas y signos no cuentan m*s que por sus
contenidos- cuentan tan slo como pensamientos y lengua&es positivos.
La lgica )egeliana afirmar#a la identidad de lo idntico y de lo noidntico. <ualquier
desbordamiento de lo Dismo por parte d lo Atro pasa, en adelante, por ser un pensamiento inacabado
rom*ntico.
<on toda legitimidad puede uno preguntarse !y ste es uno de los problemas centrales de la L&gica
formal y l&gica trascendental de .usserl9 si es posible la l#gica formal, dada su aspiraci#n a la
pure"a propia del vaco% si toda ontologa formal no est* ya dibu&ando los contornos de una ontologa
material y s#, por consiguiente, como dir#amos nosotros, la misma idea de forma no exige la estabilidad del
ser, de lo Dismo, el orden !astronmico" y, a fin de cuentas, el mundo que lo asegura.
BB
En la actividad englobadora y sinttica de la conciencia trascendental, al racionalidad equivale, para
.usserl, a la confirmacin de la intencionalidad por parte del dato+ la obra intencional es identificacin. An
sol de medioda registra con minucia todos los hori"ontes en los que pudiera esconderse lo otro$
&o que se va o, de modo irreversible, pasa, de inmediato es retenido, se tras1cuela como
remembran"a en la memoria, o retorna reconstruido por la historia$ 2a reminiscencia 9de
Platn a Husserl9 es el ;ltimo vigor de la identidad del ser y, cuando menos,
el programa normativo de la ontologa) = )asta el aparecer ya de entrada situado, ya de
entrada a(u, ya de entrada )abitacin de un lugar 9tal como sugieren la fenomenolog#a y las etimolog#as
de .eidegger y sus disc#pulos9, el )ombre en el mundo es ontolog#a. Su en el mundo 9incluso en la
muerte que mide su finitud9 es comprensin del ser. La racionalidad sigue siendo acoplamiento En uno
de sus 4ltimos textos, #l fin de la filosofa y la tarea del pensar, /eidegger se remonta hasta ms ac de
la presencia, pero halla en el claro la reconciliacin, el cora$n en pa$ y lo
:ismo$
I$ &a crisis de la filosofa que se nos ha transmitido no se puede reconocer ms que en su
incapacidad para responder de sus propios criterios de sentido$ [endra a echar races en
la imposibilidad en que dicha 6losofa se hallara de mantener el acuerdo del
conocimiento consigo mismo) 2a crisis sera un estallido interior del sentido
locali3ado en el conocimiento, y que e&presa la identidad o el reposo del ser)
La filosof#a tropie%a, en primer lugar, con el )ec)o de que la relacin que pretende mantener con el ser
resulta inutili%ada al quedar duplicada por la relacin que se establece en las ciencias engendradas por
ella.
,ero la filosof#a se )a estrellado contra su sinsentido en sus ambiciones y en sus propias v#as.
Sucede que, m*s all* de su presencia inmediata, los seres pueden, de alguna manera, aparecer sin
permanecer en su ser$ 9or medio de los signos y de las palabras que los fi*an, acoplan o llaman,
algunos seres aparecen sin tener del ser m*s que la seme&an%a y la pura semblan%a, siendo la apariencia
el envs siempre posible de su patencia.
&a propia ra"#n del saber debera desconfiar de ciertos *uegos que hechi"an el espontneo
e*ercicio del conocimiento 4que lo hechi"an sin que se percate de ello4, sin detener su andadura
racional ni provocarle siquiera un traspi's$ !nseguridad de lo racional que, por consiguiente, pone
en *aque a una inteligibilidad en la que la seguridad, la seguridad del fundamento, es la ra"#n
misma$
La novedad del criticismo fue que en filosof#a pueda )aber necesidad de una vigilancia distinta al
buen sentido y a la evidencia de la b4squeda cient#fica preocupada por la presencia, por el ser y por la
satisfaccin. En l, se apel a una nueva racionalidad. Esa racionalidad
nueva o crtica. /no es m*s que una modalidad o una especie de racionalidad que compart#an la
filosof#a y la ciencia engendrada por la filosof#a, su )iprbole, una lucide% ba&o una lu% m*s fuerte0 7s# lo
)abr#a interpretado, sin duda, el postcriticismo. ,ero tambin es posible preguntarse s# no les necesario,
para la propia lucide% cr#tica, un modo nuevo de significatividad, la cual, para pensar conforme a su
medida cuando conoce, debe adem*s incesantemente despertarse o despa%ilarse- vigilancia que, antes
de servir para conocer, es una ruptura de lmites y un estallido de la finitud$
Sea como fuere, ba&o el final criticista de la metaf#sica, se anuncia, a la ve%, una filosof#a distinta de
la ciencia y el final de cierta racionalidad de la filosof#a distinta de la ciencia y el final de cierta racionalidad
de la filosof#a que ra%ona rectamente delante de ella. Domento caracteri%ado por la denuncia de la ilusin
trascendental y de una malicia radical en la buena fe del conocimiento, malicia en una ra%n inocente no
obstante de cualquier sofisma, y al que Husserl llamaba ingenuidad) 2o cual, en su
fenomenologa 9en la que desemboca el pensamiento crtico9, equivale a volver
BF
a denunciar la mirada orientada sobre el ser, en su mismo aparecer, como si se tratase de una manera que
tiene el ob&eto 9en el cual la mirada inocente se absorbe de buena fe9 de obstruir esa mirada, como si
las formas pl*sticas del ob&eto que se dibu&a a la vista cayeran sobre los o&os como p*rpados- los o&os
perder#an el mundo al mirar las cosas. Extra(o ment#s inflingido a la visin por un ob&eto, y que ya
denunciaba ,latn en el mito de Gorgias, al hablar de los hombres que han colocado adelante del
alma que es la suya una pantalla hecha de o*os y de ore*as y del cuerpo en su con*unto$ /as
facultades de intuicin de las que todo el cuerpo participa# los
rganos de la vida de relacin con el exterior# precisamente seran
los que obstruyen la vista. <eguera contra la que, en nuestros d#as, se invoca una
racionalidad fenomenolgica- racionalidad nueva de la conciencia reducida y constituyente, en la que el
aparecer y el ser coinciden. En adelante, cualquier ser debe comprenderse su gnesis a partir de ese
aparecer privilegiado en la !conciencia trascendental", a partir de ese fenmenoser, de esa presencia o
de ese presentevivo dado a la intuicin en el que cualquier desbordamiento de la presencia real 9
cualquier irrealidad o idealidad9 se se(ala, se mide y se describe.
Privilegio de la presencia que precisamente cuestiona La Loi; et le p$/nomMne
2la vo% y el fenmeno3 de Derrida. La misma posibilidad de la plenitud de la presencia resulta contestada.
,odemos preguntarnos, a ante la importancia y el rigor intelectual de La Loi; et le p$/nomMne, si acaso
este texto no corta con una l#nea de demarcacin, tal como )iciera el ;antismo, la filosof#a tradicional, si
acaso no nos )allamos nuevamente en trminos de una ingenuidad, despertados de un dogmatismo que
dormitaba en el fondo de lo que tom*bamos por esp#ritu cr#tico. Fin, pensando el final, de la metafsica(
no son -nicamente los trasmundos los que carecen de sentido, es el mundo e,puesto ante
nosotros el que se sustrae sin cesar, es la vivencia la queda apla"ada en la vivencia$ 2o
inmediato no slo es reclamo de mediacin, es ilusin trascendental) 4l
signi6cado siempre por venir en el signi6cante no llega a tomar cuerpo, la
mediacin de los signos 'am$s es cortocircuitada) 7onsideracin que
concuerda con lo que qui3$ sea el descubrimiento m$s profundo del
psicoan$lisis+ la esencia disimuladora del smbolo) 2a vivencia ser$ reprimida
por los signos lingSsticos que urden la te&tura de su aparente presencia+
'uego interminable de signi6cantes que apla3an inde6nidamente 9que
reprimen9 el signi6cado) <r#tica que, sin embargo, se mantiene de alguna manera fiel a la
significacin gnoseolgica del sentido, precisamente en la medida en que la destrucci#n de la intuici#n y
el perpetuo apla"amiento de la presencia, que la decontruccin muestraI
J$1 Desde el punto de vista del conocimiento del ser, desde el punto de vista ontolgico, ser#a la
significatividad m*s pobre, la de un signo convencional, una inteligibilidad inferior en relacin con la visin
e incluso con respecto a la mira o mencin 2meinenA (uerer decir3. La indicacin, relacin de car*cter
4nicamente extr#nseco de lo con lo otro, ni nada com4n ni !correspondencia" alguna entre ellos, relaci#n
de la diferencia absoluta, no en el decaimiento de una intuicin cualquiera+ toma su inteligibilidad de las
trascendencia misma que, as# es irreductible a la intencionalidad y a sus estructuras propias de la
necesidad por satisfacer. /$o se est*, entonces, anunciando la diferencia absoluta de la trascendencia
como una noindiferencia, afeccin 9y afectividad9 radicalmente distintas de la representacin del ser a
la conciencia deI0 7feccin por lo invisible 9invisible )asta el punto de no de&arse representar ni
temati%ar ni nombrar ni mostrar con el dedo como si de cualquier !algo" en general se tratase, como un
esto o un aquello9 y por ende, !lo absolutamente noencarnable", lo que no llega a !tomar cuerpo", no
apto para la )ipstasis, afeccin m*s all* del ser y del ente, y de su distincin anfibiolgica- lo infinito
eclipsando a la esancia. <fecci#n o pasividad( conciencia que no sera conciencia deE,
sino psiquismo que tiene su intencionalidad como se retiene el aliento y, por
consiguiente, para paciencia+ espera sin nada esperado o esperan3a en la
que nada es esperado viene a encarnar lo 1n6nito)
BH
,aciencia o largura del tiempo. En el apla%ar la presencia ba&o la lu% o en la preexistente
diferancia
5
incesante de esta pura indicacin, suponemos el tiempo mismo, pero con una diacron#a
incesante- proximidad de lo Infinito, el siempre y el &am*s de un desinteresamiento y del aDis
6
.
7feccin, pero sin tangencia- afectividad. ,roximidad en el temor de la aproximacin, traumatismo del
despertar. La diacron#a del tiempo como temor de Dios
8
.
,roximidad de Dios en la que, en su misma irreductibilidad al saber, se dibu&a, me:or (ue la fusin y
que el acabamiento del ser en la conciencia de s#, la sociabilidad, 4nica proximidad donde, en ese !me&or
que", el %ien comien%a a tener significado. Pro&imidad que con6ere un sentido a la pura
duracin, a la paciencia de vivir; sentido de la vida puramente vivida sin
ra3n de ser, racionalidad ms antigua que la revelaci#n del ser$
=
4n cierto sentido la di@rance se vehicula como radical dconstruction en la que
el hombre se instala a vivir en la plenitud del instante de la \escritura])
CBu- es la di^-ranceD CBu- la d-constructionD Preguntas que se tornan muy difciles para
responder por su propia formulacin; y esto porque para #errida tanto la di^-rance como la
d-construction no son en absoluto conceptos, no son \sentidos], ni \signi6cados] que se nos
\presenten] en nuestro hori3onte vital con la pretensin formal de ser \algo fnico-lgico]
que nos asigne lo que tenemos que reali3ar; una asignacin que funciona por \fuera] del
decir mismo; como si fuera un tipo de lmite absoluto que da a cada cual lo suyo+ \Ga se ha
hecho necesario sealar que la diferancia Y_di^-rance`Z no es, no e&iste, no es un ser
presente (no, cualquier que -ste sea; y se nos llevar$ a sealar tambi-n todo lo que no es,
es decir, todo; y en consecuencia que no tiene ni e&istencia ni esencia) <o depende de
ninguna categora de ser alguno presente o ausente) G, sin embargo, lo que se seala as de
la diferancia Y_di^-rance`Z no es teolgico, ni siquiera del orden m$s negativo de la teologa
negativa, que siempre se ha ocupado de librar, como es sabido, una superesencialidad m$s
all$ de las categoras 6nitas de la esencia y de la e&istencia, es decir, de la presencia))) 2a
diferancia Y_di^-rance`Z es no slo irreductible a toda reapropiacin ontolgica o teolgica
-ontoteologa-, sino que, incluso abriendo el espacio en que la ontoteologa -la 6losofa-
produce su sistema y su historia, la comprende, la inscribe, y la e&cede sin retorno]
0
) 4l gran
\no-concepto] de di^-rance implica radicalmente la d-construction y, en esto, de inmediato
entra en 'uego el abismal y misterioso @eyn o 4reignis de Heidegger del vira'e (?ehre, pero
con un radical mati3 renovador) Pues, para #errida ya no se trata de un nombre ;nico
pensado en una lengua primordial como momento originario y constituyente de todo que nos
\dice], nos \destina] y nos \asigna] qu- hacer+ \<o habr$ nombre ;nico, aunque sea el
nombre del ser) G es necesario pensarlo sin nostalgia, es decir, fuera del mito de la lengua
puramente materna o puramente paterna, de la patria perdida del pensamiento) 4s preciso,
al contrario, a6rmarlo, en el sentido en que <iet3sche pone en 'uego la a6rmacin, con una
risa y un paso de dan3a]
/
) #errida piensa que con la di^-rance ya no estamos en el dominio
absoluto de lo que dice en una lengua determinada y en ra3n de ser un ;nico nombre propio
lo que tiene que darse y destinarse al hombre cuando -ste est$ atemperado en
correspondencia al ser+ \>al es la cuestin+ la alian3a del habla y del ser en la palabra ;nica,
en el nombre al 6n propio) >al es la cuestin que se inscribe en la a6rmacin 'ugada de la
diferancia Ydi^-ranceZ) @e re6ere a cada uno de los miembros de esta frase; _4l sera hablaa en
todas partes y siemprea a trav-s dea todaa lengua`]
L
4ste te&to es fundamental
M
, pues
muestra una \apora] al interior del mismo pensamiento de Heidegger) Para #errida, que
sigue el te&to heideggeriano en lo que dice (desde el espritu levinasiano y en su \apora],
todo lo que sea entendido como \algo] ;nico, originario, absoluto y constituyente de todo
sentido de cuanto hay es seal inequvoca de violencia y agresin al hombre en cuanto
\otro]+ \#esde que hay lo :no, hay asesinato, herida, traumatismo) 2o :no se guarda de lo
otro (2`:n se garde de l`autre) @e protege contra lo otro, mas, en el movimiento de esta
celosa violencia, comporta en s mismo, guard$ndola de este modo, la alteridad o la
diferencia de s (la diferencia consigo que le hace :noE A la ve3, al mismo tiempo, mas en
un mismo tiempo dis'unto, lo :no olvida volver sobre s mismo, guarda y borra el archivo de
esa in'usticia que -l es, de esa violencia que hace]
N
) @i nos percatamos para #errida en lo
\uno] se atenta a la esencia misma de -ste, esto es, ser radicalmente un \otro]) @olamente
porque se es \otro] en s mismo se es \uno]) 4ste atentado contra lo \otro] es el que genera
toda la violencia del poder del sentido absoluto de lo \uno] que se niega a s mismo cuando
se a6rma solamente en su mera unidad circular que busca imperar por todas partes) 4n lo
\otro] est$ la di^-rance que permite ulteriormente una cierta estabilidad cobrada, pero fuga3
y singular de lo \uno]) 2o \otro] como real di^-rance \demora y di6ere] en su dar y enviar a
lo \uno] como m;ltiples maneras de remisiones en las cuales nos atemperamos en nuestro
BJ
M$ &a idea de lo !nfinito puesta en lo finito Qen nosotrosR, que como nos ense(a Descartes,
rebasa su capacidad, en una de las expresiones m*s destacables de la trascendencia. <ierto, que para
Descartes, es la premisa de la prueba de la e&istencia de #ios) G, por ende, a la
trascendencia de la desmesura que afecta de alg;n modo a lo 6nito, se
busca la positividad caracterstica del ser temati3ado o id-ntico) +n 9lat#n, va a
ser m$s all$ del ser; en <rist#teles, va ser la entrada %ba'o palio( del intelecto
agente; en Oant, va a ser la e&altacin de la ra3n terica en ra3n pr$ctica; en
el mismo /egel, va a ser la b;squeda del reconocimiento por parte del otro
(om.re3 va a ser la renovacin de la duracin en 8ergson, quien ha captado,
qui3$ me'or en este caso en que su concepcin de la conservacin integral
del pasado, la diacrona misma del tiempo; en /eidegger, va a ser el
desembotamiento del a ra$n.
+sta manera de pensar lo !nfinito sin igualarlo y, por ende, sin retornar sobre s, equivale a
que lo .tro cuestiona al pensamiento$ Este cuestionamiento no significa que el pensamiento tenga de
alguna manera que interrogarse acerca de su naturale%a o de su quididad, 2quid- meollo3 sino que se
inquieta o se despierta de la positividad con la que se mantiene en el mundo$
2a Pregunta, la J;squeda y el #eseo equivalen a privaciones de la
respuesta, de la posesin, del go%o. $o se inquiere sobre si la pregunta parad&icamente desigual a
ella misma piensa m*s all*, sobre si la pregunta, en lugar de albergar en ella el hueco de la
necesidad, no es el modo mismo de la relaci#n con el .tro, con lo incontenible, con lo !nfinito$ 5on
Dios$ La pregunta, antes de plantearse en el mundo y satisfacer de respuestas, ser#a, merced de la
exigencia o al ruego que entra(a 9merced a la maravilla a la que se abre9, relacinconDios, el
insomnio originario del pensamiento.
&a pregunta no sera como la duda o la conciencia de lo probable o de lo
posible) 4s original) 4s con toda e&actitud la 6gura que adopta 9o el nudo en
que se anuda9 la desproporcin de la relacin 9imposible sin esa 6gura9
de lo 6nito con lo 1n6nito, el %en( de %lo 1n6nito en lo 6nito(, que tambi-n es
el 5uera m$s e&terior que cualquier e&terioridad, o la trascendencia o la
duracin in6nita que no llega ni va a t-rmino)
/$o es este pensamiento, distinto del que, como conciencia intencional, quiere a su medida el
correlato, el reposo y la identidad de lo positivo astronmico, del que )abla Nlanc)ot cuando dice de
manera parad&ica- 9resentimos que el des1astre es el pensamiento$ Inteligibilidad cuyo car*cter
inslito no se reduce a una teolog#a negativa.
5#mo la trascendencia de lo !nfinito se torna relaci#n con el otro, mi pr'imo; como la
pro&imidad signi6ca, a partir del rostro del otro hombre, la responsabilidad
diario y singular vivir)
.
4l saludo del a-#is no signi6ca el 6n) \4l a-#is no es una 6nalidad], dice 2-vinas
recusando esa \alternativa del ser y la nada], que \no es la ;ltima]) 4l a-#is saluda al otro
m$s all$ del ser en \lo que signi6ca m$s all$ del ser la palabra gloria]) \4l a-#is no es un
proceso del ser; en el llamado soy reenviado al otro hombre a trav-s del cual este llamado
tiene signi6cado+ al pr'imo por el que debo temer]
"
Aqu se cuestiona la fenomenologa heideggeriana de la afectividad anclada en la angustia,
y en la que el temor de #ios debera quedar reducido al temor por la sancin)
BK
ya asumida para con -l; cmo por esta responsabilidad intransferible y sin
escapatoria 9que llega incluso hasta la sustitucin del otro hombre,
potencialmente hasta la in-condicin de reh-n9 adquiere un sentido de sub&etividad
que dice yo en esa responsabilidad del recin llegado, de primera persona arrancada del confortable lugar
que ocupa como individuo protegido en el concepto de =o en general de la filosof#as de la autoconciencia.
La cuestin de lo Atro se vuelve responsabilidad por el otro, y el temor de Dios 9tan extra(o al terror
frente a lo sagrado como a la angustia V)eideggerianaW ante la nada9 temor por el pr&imo y por su
muerte.
Hemos confrontado, por un lado, la evidencia del saber que es una manera
de reposo del ser donde, en la igualdad del aparecer y del ser se identi6ca y
se con6rma; y, por otro lado, la paciencia de lo in6nito, donde la ra3n es una
perturbacin incesante de lo 5ismo por parte de lo Htro o la dia-crona del
>iempo, lo cual se produce, de modo concreto, en mi responsabilidad para
con el otro o en la -tica)
Lo AtroI, como el despertar+ cuestionamiento y despertar que se invierte en la tica de la
responsabilidad por el otro+ cuestionamiento incesante que la quietud o de la identidad de lo Dismo.
'ecepcin m*s pasiva que cualquier pasividad, pero incesante despertar, despabilar en el seno del
despertar que, sin esto, se convertir#a en !estado de *nimo", estado de vigilia, la vigilia como estado$
&ensamiento que se piensa ms que el pensamiento del ser#
desembotamiento que la "losofa se esfuer$a por decir# esto es# por
comunicar# y ello aunque slo sea en un lengua)e que se deslice sin
cesar# que insin%a.
FM
>rascendencia y mal
I=o estable%co la pa% y soy el autor
del Dal+ yo, el Eterno, )ago todo esto.
Isa#as, 1B, H.
C. #l pensamiento y la trascendencia
El intento de poner en duda la significacin misma de las palabras como trascendencia y ms all da
fe de su consistencia sem*ntica, puesto que, cuando menos en ese discurso cr#tico que les concierne, se
reconoce lo que se discute+ )asta el grado m*s ale&ado y superior, ya es )acer que trascendencia y ms
all intervengan en ese superlativo o presentarles a algunas de nuestras fuer%as psicolgicas una potencia
trascendente.
Oant, al distinguir idea y concepto, ra"#n y entendimiento, fue ciertamente el primero en
separar al pensamiento del conocer, y en descubrir, con ello, signi6caciones
no ligadas al ser o, m$s e&actamente, signi6caciones no sometidas a las
categoras del entendimiento, y no sometidas a la realidad que, en efecto, es
correlativa de esas categoras)
Oant tiene la audacia de una distincin m$s radical entre el pensamiento y el
saber) 4n el uso pr$ctico de la ra3n pura, descubre una intriga irreductible a
cualquier referencia al ser) :na buena voluntad, utpica en alguna medida,
sorda a las informaciones, indiferente a las con6rmaciones que podran
llegarle del ser (las cuales importan a la t-cnica y la imperativo hipot-tico,
pero no conciernen a la pr$ctica ni al imperativo categrico, procede de una
libertad situada por encima del ser y anterior al saber y a la ignorancia)
=, sin embargo, tras un instante de separacin, la relacin con la ontolog#a se restablece en los
!postulados de la ra%n pura", si como en medio de todas esas audacias se la )ubiese estado
aguardando+ las ideas, a su manera, tornan a unirse con el ser en la e,istencia de Dios que garanti%a
tanto, seg4n la lectura del criticismo, el acuerdo entre la virtud y la felicidad 9el acuerdo de la
libertad con la naturale3a y la e6cacia de una pr$ctica decidida sin
conocimiento) &a e,istencia absoluta del !deal de la ra"#n pura, la e,istencia del )er )upremo,
acaba siendo importante en una arquitectura cuya piedra angular debera ser tan s#lo el concepto
de libertad$
+sta necesidad que el pensamiento tiene de pertenecer al conocimiento, /sigue siendo la
medida de toda inteligibilidad0 /Est* el pensamiento que va a Dios sometido a esa medida so pena de
pasar por un pensamiento menguante, y una privacin de saber0 /$o se puede mostrar que, le&os de
limitarse al puro rec)a%o de las normas del saber, el pensamiento que va a Dios 9y que all* va de un
modo distinto a como se encamina a lo temati"ado9 comporta unas modalidades psquicas y
originarias 9ms all de las requeridas por un mundo de leyes sin *uego, con su relaciones de
reciprocidad y de compensaci#n y sus identificaciones de la diferencias9, modalidades de
la perturbacin de lo :ismo por lo .tro# modalidades propias y originarias del a
Dis, Vcomo saludo de despedida o partida de este mundo o de la mundalidad del mundoW en las que
irrumpe la aventura ontolgica del alma, en las que, frente a la Sloria, se eclipsa la idea del ser 2qui%*
reba&ada precisamente, en Dios, al rango de simple atributo3 y en las que, en el desinteresamiento, se
torna borrosa la alternativa de lo real y de lo ilusorio0
6. Irascendencia y fenomenologa
FC
>5#mo puede un pensamiento ir ms all del mundo, el cual es precisamente la forma en que
se ensambla el ser que el pensamiento piensa 4cualquiera que sea la heterogeneidad de sus
elementos y la variedad de sus modos de ser? /<mo puede lo trascendente significar !lo
absolutamente otro", tan f*cil 9es cierto9 de decir, pero que el fondo, com4n de lo pensable y del
discurso restituye como mundo0 $o basta con que en el seno de lo pensable se acuse una diferencia o
sur&a una contradiccin para que se abra un intervalo a la medida de las trascendencia o una nada incluso,
ante los cuales, impotentes, se agotaran los recursos dial-cticos y lgicos del
pensamiento) C7mo adquiere sentido una nada que sea ;nicamente la
negacin de la negacin, la cual %conserva( el ser del que reniegaD C7mo
adquiere sentido la diferencia de una alteridad que no reposa en fondo
com;n algunoD
,ienso que, a propsito de estos dos puntos, la fenomenologa husserliana ha abierto nuevas
posibilidadesC 7 fin de cuentas, la fenomenolog#a )usserliana es una eidtica de la conciencia
pura. 9or una parte, es la confian%a en la idea Vla capacidad para reproducir mentalmente percepciones
visualesW de la estructura irreductible del psiquismo, irreductible a cualquier orden matem*tico y toda
lgica, de modo que tan slo se presta a la descripcin- la fenomenologa es la idea de las esencias del
psiquismo que no constituye un !multiplicidad definida" 2definite ,annigfaltigDeit3. 9or otra parte, es
la referencia del sentido 9a la 6innge%ung9 lo que anima dic)os pensamientos irreductibles. De esta
manera, la fenomenologa nos ha ense-ado a no e&plicitar un sentido
pensado a partir ;nica o principalmente de sus relaciones con otros sentidos
ob'etivos, so pena de relativi3ar todo sentido y de encerrar toda signi6cacin
en el sistema sin salida) 2a fenomenologa nos ha enseado a e&plicitar o a
elucidar un sentido a partir del psiquismo irreductible en el que se da, a
buscar as el sentido en su origen, a buscar el sentido originario)
+n esta perspectiva, se comprende la originalidad de la manera
heideggeriana de proceder, que llega, por e'emplo, a la nada partiendo de la
angustia, vivencia o modalidad del psiquismo que conduce m$s le'os que la
negacin)
= por lo que ata(e a las nociones de lo otro y de la diferencia1sin1fondo1com-n, el pensamiento
contempor*neo parece igualmente deudor de un concepto )eideggeriano desarrollado a partir de la
angustia, el concepto de la diferencia ontol&gicaA la diferencia entre ser y ente, en efecto, no
presupone nada com-n salvo el papel en el que se inscriben las palabras que los designan o el aire
en el que vibran los sonidos que sirven para pronunciarlas$ La diferencia entre ser y ente es la
diferencia. ,or ello, no resulta sorprendente que les resulte fascinante a los filsofos que, tras la proclama
niet%sc)eana de la muerte de Dios. El domino del sentido no est* limitado a la seriedad de las ciencias y
de los traba&os 9que se apegan al ser temati%ado9, ni al :uego de los placeres y de las artes 9que se
evade del ser, pero conserva su recuerdo, que se complace en sus im$genes y comporta
riesgos) ,ero lo cierto es que uno puede preguntarse si el ser, en el sentido verbal de .eidegger
9trascendente al ente, pero d*ndose a todos los entes9, queda m*s all* del mundo que )ace posible, y
si permite pensar en un Dios trascendente de m*s all* del ser+ uno puede preguntarse si la neutralidad
que se ofrece al pensamiento del ser trascendente al ente puede convenirle y bastarle a la trascendencia
divina.
7)ora bien, acerca de la divinidad de Dios, una tentativa valiente a4n solitarios 2la de PeanLuc
Darion3 entre los filsofos de no entender ya ms a Dios a partir primordialmente del ser$ Sin de&ar de
reconocer su deuda con .eidegger y estableciendo su propio itinerario en la b4squeda de las v#as
)eideggerianas, el autor se sit4a finalmente- a la distancia de la diferencia ontol#gica$ En l, se
aborda la ruptura de dic)o fenmeno a partir de un contenido ps#quico datado de una significacin
excepcional- lo que comporta de extremoso no es indagado en un superlativo cualquiera, sino en el dato
simple de una experiencia. Oenomenologa que, sin olvidar sus intenciones
F6
e&eg-ticas de las que procede, y ello a pesar de la suma finura y el gran escr4pulo de esta
)ermenutica. G es que entendemos que no estamos tomando postura alguna a
propsito de la verdad del sentido ;ltimo de dicha e&-gesis le atribuye al
libro de Rob) El lengua&e filosfico empleado por el autor al que respondemos parece perfectamente
&ustificado por la perspectiva filosfica que esta obra abre, y que no es un e&ercicio piadoso.
8. #l e;ceso del mal
,ara describir el mal tal como ser#a vivido en el sufrimiento de Pob, ,)ilippe $emo 2en su libro- <o% y
el e;ceso del ,al3 insiste primeramente en la angustia, que ser#a su acontecimiento subyacente. #e
acuerdo con Heidegger, se interpreta la angustia como el develamiento de la
nada, como ser-para-la-muerte)
La angustia, as# entendida, no podr#a pasar por ser mero !estado de *nimo", una forma de la
afectividad moral", simple conciencia de la finitud o un s#ntoma moral que precede, acompa(a o sigue a
un dolor que, a la ligera sin duda, llamar#amos f#sico. &a angustia es el agui*#n en el cora"#n del mal$
4nfermedad, mal de carne viva, senescente, corruptible, perecimiento y
podredura+ estas seran las modalidades de la angustia misma; por ellas y en
ellas, el morir es en alguna manera vivido, y la verdad de esta muerte
resulta inolvidable, irrecusable, irremisible, en la imposibilidad de disimularse
uno mismo su propio morir, se estriba la indisimulacin misma y qui3$ el
develamiento y la verdad por e&celencia, lo de por s abierto, al insomnio
originario del ser; roedura de la identidad humana que no es un espritu
inviolable abrumado por su cuerpo perecedero, sino la encarnacin, con rota
la gravedad de una identidad que en s misma se altera)
El sabor y el olor de la podredumbre no se a(aden aqu# a la espiritualidad de un saber tr*gico, a un
presentimiento o a una previsin cualquiera de la muerte, por muy desesperados que fuesen. La
desesperan%a desespera como dolor y olor de la carne. +l mal fsico es la profundidad misma de la
angustia y, en consecuencia 9,)ilippe $emo lo muestra por los vers#culos de Pob9, la angustia, en su
agude"a carnal, es la ra" de todas las miserias sociales, de toda la derelicci#n o abandono
humano( de la humillaci#n, de la soledad, de la persecuci#n$
9ero esta con*unci#n del mal y de la angustia no recibe en el an*lisis que nos ofrece el sentido al
que nos ha habituado los fil#sofos de la e,istencia, y cuyo modelo ha tra"ado /eidegger de la
manera ms ntida 4al menos el de Ser y $iempo. )eg-n estos, lo esencial de la angustia consista
en abrir el hori"onte de la nada, ms radicalmente negativo que en de la negaci#n, incapa" 'sta de
hacer olvidar el ser del que reniega$ /a muerte comprendida por la angustia se
anunciaba como pura nada. Lo que en el libro de $emo, nos parece m*s vigoroso y m*s
nuevo es el descubrimiento, en la con*unci#n de la angustia y del mal, de otra dimensin de sentido.
<ierto que el mal significaba un !fin" del mundo, pero un fin que, de forma muy significativa, llevaba
m*s all*+ a una parte que al ser, ciertamente, pero a otra parte distinta de la nada, a un ms all que ni la
negacin ni la angustia de los filsofos de la existencia conciben+ el mal no es ni un modo ni una especie ni
un remate cualquiera de la negacin. /,or qu entonces este insistir sobre la angustia en el fondo del
mal0...
En su malignidad el mal# el mal es exceso. 7)ora bien, mientras que la nocin
del exceso evoca de entrada la idea cuantitativa de intensidad, de un grado suyo que rebasa la medida, el
mal es exceso en su misma quididad. La ruptura con lo normal y lo normativo, con el orden, con la s#ntesis,
con el mundo, constituye ya una esencia cuantitativa. El mal no es slo lo inintegrable+ tambin es la
inintegrabilidad de lo inintegrable. <omo si a la s#ntesis 9ya sea sta la puramente formal del !yo pienso"
F8
;antiano y capa% de reunir los datos, por muy )eterogneos que stos puedan ser9 se opusiera, ba&o las
apariencias del mal, lo nosinteti%able, m*s )eterogneo a4n que toda )eterogeneidad sometida al abra%o
de lo formal, exponiendo la )eterogeneidad en su malignidad misma. <omo si la ense(an%a bergsoniana
ofrecida en la #voluci&n 0readora acerca del desorden como un orden distinto resultase contradic)a por el
mal, perturbacin irreductible.
>Lo !absolutamente otro", que va m*s all* de la comunidad de lo com4n, no es una simple palabra?
Es lo otro, !otra escena" como $emo lo llama, pues es m*s extra(a la coincidencia del serenelmundo
que la escena del inconsciente 9simplemente otro, repliegue de la alteridad provisional y que el
psicoan*lisis sabe desplegar en el mundo.
@ue la trascendencia sea lo in&ustificable cuyo acontecimiento concreto ser#a la malignidad del mal
es qui%* todo el sentido de la irrisoria teodicea de los amigos de Pob. 2a idea que -stos tienen
de la 'usticia procedera de una moral de la recompensa y del castigo, de
cierto orden ya tecnolgico del mundo) ,or lo dem*s, /acaso no es todo intento de
teodicea una manera de pensar a Dios como una realidad del mundo0
El mal, en cuyo seno ,)ilippe $emo distingue la angustia, /no posee su significacin de exceso y de
trascendencia independientemente de ella0 /$o obtiene esta significacin m*s que de su serparala
muerte que la angustia anticipa, de lo in&ustificable que es la malignidad del mal, de la resistencia que ste
opone a la teodicea0 /7caso es seguro que la esencia de la muerte que en la angustia se reali%a deba ser
pensada, seg4n la descripcin de 6er y Iiempo, como nada0 C<o es el secreto relativo a la
muerte fenomenolgicamente inherente a la muerte, y la angustia del morir
no es una modalidad 9el agui'n anticipado9 del sufrir, y no la solucin del
dilema+ to .e or not to .eD
1. #l I'
El contenido del mal no quedar#a agotado por la nocin del exceso. El an*lisis en un segundo
momento, descubre en l una !intencin"- el mal me alcan%a como si me buscase, el mal me golpea como
si detr*s de la mala suerte que me persigue )ubiese una mira, !como si alguien se encarni%ase contra
m#", como si existiera malicia, como si a)# )ubiese alguien. El mal de por s#, ser#a !un tenerme en su
mira" o !enfocarme". De alcan%ar#a como una )erida en la que emerge un sentido y en la que se articula
un decir reconocedor de ese alguien que as# se revela. %Por qu- me haces sufrir en ve3 de
reservarme una eterna bienaventuran3aD( Decir primero, pregunta primera o lamento
primero o primera plegaria. Alguien me busca) :n #ios que hace dao, pero #ios
como un >;) G, por el mal en m, mi despertar a m mismo) %#espertar del
alma en el e&ceso del mal() Dice ,)ilippe $emo, el yo es despertado, de su estado de
sub*etividad en el en mundo 4de su1ser1en1el1mundo4, a la condici#n de alma que interpela a
Dios$
@ue la !intencionalidad" original de la relacin entre seres sea una relacin con Dios+ que venga de
Dios+ que esta relacin no se describa de manera neutra y formal+ que de entrada sea cali6cada
como un %daarme(, como una malicia en la sombra parado'a de la maldad
de #ios; que lo originario 9que le principio9 no se ni lo general ni lo formal, sino concreto y lo
determinado 2y no )ay que tomarlos en sentido emp#rico3, resulta bastante sorprendente aqu# y sigue
siendo conforme al espritu del an$lisis que supo descubrir la trascendencia y
el e&ceso en la concrecin del mal)
La primera cuestin metaf#sica ya no es la cuestin de Leibni%- !/,or qu )ay algo y no, m*s bien,
nada0", sino !,or qu )ay mal y no, preferiblemente, bien0" Esto es la desneutrali%acin del ser o el m*s
all* del ser. 7 la diferencia ontolgica precede la diferencia entre el bien y el mal. La diferencia es esta
F1
4ltima, ella es el origen de lo que tiene sentido- !tiene sentido lo que, con respecto a la espera del alma,
concierne a la alternativa entre el bien y el mal en el exceso". +l sentido comien"a, pues, en la relaci#n
del alma con Dios t a partir de su despertar por el mal$ 9ara arrancarme del mundo, Dios me da3a
en cuanto yo -nico y e,cepcional( en cuanto alma$ 4scribe <emo+ +l sentido de la alteridad de
la otra escena es el bien y el mal por cuanto rebasan como e,cesivos el mundo y lo orientan$ &a
KdiferenciaL que e,iste entre una y otra escena es la diferencia del bien con el mal$ 5ualquiera otra
KdiferenciaL es interna al mundo$
En efecto, para ,)ilippe $emo, a pesar de una nocin de la diferencia que no es ontolgica, el
descubrimiento del E4 interpretado en el mal es interpretado recurriendo al ser- !Dios que aparece en el
E4 por ser el ser un E4" El E4 es el caso de Dios no es un !de otro modo que ser", sino un !ser de otro
modo". La reflexin sobre el E4 no se aventura )asta llegar a pensar, en l, un m*s all* del ser. Se
subordina a la ontolog#a, retrocediendo ante la infidelidad suprema con la filosof#a transmitida, para lo cual
el ente y el ser del ente son las 4ltimas fuentes de lo que tiene sentido. Dantenerse en relacin con el E4
que en Dios eclipsa al ser ser#a interpretarlo de forma peyorativa como un modo de complacerse en la
ilusin. 2o se tendr la osada de pensar que el psiquismo )umano en su relacin con Dios se aventura
)asta las significaciones de lo m*s all* del ser y de la nada, m*s all* de la realidad y de la ilusin, )asta el
desinteresamiento
%
.
B. La Ieofana
4l mal como e&ceso, el mal como intencin; )ay un tercer momento en esta
fenomenolog#a- el mal como odio del mal) Yltima vuelta del an*lisis- el mal me golpea en mi
)orror del mal, y as# revela 9o es ya9 mi asociacin con el Nien. +l e,ceso del mal, por el que es
e,uberancia en el mundo, es tambi'n nuestra imposibilidad de aprobarlo$ 2a e&periencia del
mal sera as tambi-n nuestra espera del bien+ el amor de #ios)
Este )orror del alma en el que, de manera parad&ica, el mal se da, /es el Nien0 En este caso, no
puede tratarse de un paso del Dal al Nien por atraccin de contrarios. Ser#a una teodicea m*s. ><caso no
consiste la aportaci#n filos#fica de esta e,'gesis bblica en poder ir ms all de la apelaci#n
recproca de los t'rminos que se niegan, ms all de la dial'ctica? ,recisamente, el mal no es una
especie cualquiera de la negacin. Significa el exceso recusado de toda s#ntesis en el que la total alteridad
de Dios vendr* a mostrarse.
De donde, la descripci#n de la espera del 8ien, la formulacin, a nuestro entender muy profunda,
de un pensamiento que pensar#a m*s de lo que piensa- !en adelante el alma 9escribe $emo9-
sabe que el 6n tiene como mira, el encuentro bienaventurado de #ios,
rebasa in6nitamente su intencin". +l alma que, despertada o despabilada por el mal, se
halla en relaci#n con lo ms all del mundo no retorna a la hechura propia de un ser1en1el1mundo,
de una conciencia emprica o trascendental igualadora de sus ob*etos, adecuada al ser y que se
equipara con el mundo en sus deseos con promesa de satis1facci#n$ +l alma ms all de la
satisfacci#n y de la recompensa permanece atenta a algo que, aunque esperado, rebasa
=
A Philippe <emo no le agradara la frmula %la -tica precede a la ontologa( por otra ra3n
m$s) Tl identi6ca 9como casi toda la literatura 6los6ca de nuestros das9 la -tica con la
2ey (que es su consecuencia, mientras que el mal que nos despierta al >; de #ios replicara
precisamente a la 2ey y al espritu tcnico que, para <emo, va ligado a ella+ la moral de la
Le2 no sera, segAn l ms ue una tcnica destinada a atraerse las recompensas 2 a evitar
los castigos$ ;osotros pensamos que 3tica signi"ca# primordialmente# obligacin
para con el .tro# que ella nos conduce a la /ey y al servicio gratuito# el cual no es
un principio t3cnico
FB
infinitamente la espera$ Sin duda que en ello consiste la !modalidad ps#quica" de la trascendencia y la
definicin misma del alma religiosa, y que no se trata de una simple especificacin de la conciencia.
!@lo el e&ceso de bienaventuran3a 9escribe $emo9 responder$ al e&ceso del
mal".
4l movimiento que lleva del %horror del mal( al descubrimiento del Jien,
y que, as#, culmina en teofan#a de trascendencia abierta en la totalidad del mundo por el !contenido"
concreto del mal, /no conduce m*s que a lo opuesto del mal y a una bondad de simple complacencia, por
muy grande que sta sea0 4l Jien que es aguardado en esta %espera que tiende a
in6nitamente m$s que lo esperado(, /no mantiene una relacin menos le&ana con el mal
que lo sugiere, al tiempo que difiere de l con una diferencia m*s diferente que la oposicin0 7l leer este
comentario del libro de Pob tan cuidadoso con los textos y sus sobreentendidos, con lo dic)o y con lo no
dic)o, tan delicado de o#do y de inteligencia, uno queda sorprendido porque &am*s apare%ca en l, en
primer plano, el problema de la relacin e&istente entre el sufrimiento del yo y el
sufrimiento que un yo puede sentir por el sufrimiento de otro hombre) Incluso
suponiendo que en este mismo texto b#blico no fuera nunca tratado, /no )abr#a en ello, en ese mismo
silencio, alguna secreta indicacin0 /De verdad no est* tratado0 Aquello de %C#nde estabas
t; cuando yo fund- la tierraD( del cap#tulo 8J, vers#culo 1, al inicio del discurso atribuido a
Dios, y que le recuerda a Rob su ausencia a la hora de la 7reacinE >2o es
posible entender en ese >D#nde estabas t-? una constataci#n de carencia, constataci#n que
s#lo puede tener sentido si la humanidad del hombre es fraternalmente solidaria de la creaci#n, es
decir, responsable de lo que no ha sido ni su yo ni su obra% y si dicha solidaridad y dicha
responsabilidad para con todo y para con todos 4imposibles ambas sin dolor4 es el espritu
mismo?
Bue en el mal que me persigue me alcance el mal padecido por el otro
hombre, que me toque, como si con -l s;bitamente el otro hombre apelase a
m poniendo en cuestin mi reposo en mi mismo y mi conatus essendi; como
si, antes de lamentarme por mi mal de aqu aba'o, tuviese yo que responder
del otro+ &no hay en ello, en el mal, en la 'intenci(n) cuyo destinatario soy yo de modo tan
exclusivo en mi mal, una brecha y una vislumbre del *ien@ Le teofan#a. La 'evelacin. El )orror del
mal que me tiene en su mira convirtindose en el )orror del mal en el otro )ombre. Gislumbre y brec)a del
Nien que no es una simple inversin del Dal, sino una elevacin. 8ien displacentero que mana y
prescribe$ &a obediencia a la prescripci#n 4y ya la de la escucha y el entendimiento mutuo, que
son las primeras obediencias4 no implica ms recompensa que esta misma elevaci#n hasta la
dignidad del alma% y la desobediencia, ning-n castigo sino el de la misma ruptura con el 8ien$
>Servicio indiferente a la remuneracin? De esta responsabilidad por el mal de otro )ombre no podr#a
desligarnos ning4n fracaso. Sigue cargada de sentido a pesar del fracaso. +s todo lo contrario de los
pensamientos tcnicos, fuera de los cuales, de creer a $emo, el mal nos reclama para llevar nuestra vida
de alma )umana.
F. La am%igNedad
+l conocimiento del mundo 9la temati%acin9 no cede en el 'uego) 1ntenta reducir
el trastorno de lo 5ismo por parte de lo Htro, y lo consigue) *establece el
orden perturbador por el 5al y por el Htro a trav-s de la historia en la que
acepta entrar) ,ero las fisuras reaparecen en el orden establecido. 2uestra modernidad no se
atendra s#lo a las certe"as de la /istoria y de la 2aturale"a, sino a una alternancia$ 6ecuperaci#n y
6uptura, )aber y )ocialidad$ <lternancia en la que el momento de recuperaci#n no es ms
FF
verdadero que el de la ruptura, en la que las leyes no poseen ms sentido que
el cara!a!cara con el pr)imo. Lo cual no es indicio de un simple defecto de s#ntesis, sino
que viene a definir al tiempo mismo, al tiempo en su enigm*tica diacron#a- tendencia sin culminacin, mira
o mencin sin coincidencia+ significara la ambig@edad de un incesante apla"ar la salida a la lu% o la
progresin de la toma y de la posesin+ pero tambin la aproximacin de un Dios infinito, aproximacin que
es su proximidad.
''' ! El sentido del ser
4l di$logo
7onciencia de s y pro&imidad del pr'imo
El valor que toda una serie de filsofos, telogos y moralistas, de pol#ticos y )asta de la opinin
p4blica, conceden a la nocin, a la practica y, en cualquier caso, a la palabra !di*logo" 9al discurso que
los )ombres mantienen caraacara entre s#, interpel*ndose e intercambiando enunciados y ob&eciones,
preguntas y respuestas9, apunta a que la idea que la sociedad occidental se est* formando acerca de la
esencia de los espiritual y de lo dotado de sentido+ no obstante, 9todo ello, apenas a partir de la primera
guerra mundial. Sin embargo, cabe hablar hoy de una 6losofa del di$logo y oponerla
a la tradicin 6los6ca de la unidad del Go o del sistema y de la
autosu6ciencia, de la inmanenciaE
C. #l espritu como sa%er y la inmanencia
Donde la filosof#a transmitida sit4a el origen o el lugar natural de lo dotado de sentido y donde
reconoce al esp#ritu es en el psiquismo concebido como saber 9que llega )asta la autoconciencia.
Bcaso no termina por saberse todo lo que ocurre en el psiquismo
humano# todo lo que pasa en 3lC &o secreto y lo inconsciente, reprimidos o
alterados, tambi'n se miden o se sanan por la conciencia que han perdido o que los ha perdido$
Eodo lo vivido se dice leg#timamente e*periencia$ )e convierte en lecciones recibidas que
convergen en la unidad del saber, cualesquiera que sean sus dimensiones y sus modalidades(
contemplacin, voluntad, afectividad o sensibilidad y entendimiento; o
percepcin e&terna, autoconciencia, autorreFe&in; o temati3acin
ob'etivadora y familiaridad de lo que no se pro-pone; o cualidades primarias,
secundarias, sensaciones cinest-sicas y cenest-sicas) 2as relaciones con el
pr'imo, con el grupo social y con #ios seran tambi-n e*periencias
colectivas y religiosas) 1ncluso reducido a la indeterminacin del vivir y a la
familiaridad del puro e*istir, del puro ser, el psiquismo vive esto o aquello, a
modo del ver, del probar o e&perienciar, como si vivir y ser fuesen verbos
transitivos, y esto y auello, complementos de ob'etos) @in duda es este
saber implcito el que 'usti6ca el uso amplio que, en las 0editaciones,
#escartes hace del t-rmino cogito) G este verbo en primera persona e&presa
bien la unidad del Go en el que todo saber se basa)
Lo que el pensamiento conoce o lo que en su !experiencia" aprende es, a la ve%, lo otro y lo propio
del pensamiento. @lo se aprende lo que ya se sabe y que se inserta en la
interioridad del pensamiento en forma de recuerdo evocable, re-presentable)
'eminiscencias e imaginaciones aseguran la sincron#a y la unidad de lo que, en el seno de la experiencia
sometida al tiempo, se pierde o tan slo est* por venir. En cuanto aprender, el pensamiento comporta una
FH
captura, una presi&n y una posesin de lo aprendido. El !apre)ender" del aprender no es meramente
metafrico, es ya una apropiaci&n. ,ensamiento y psiquismo de la inmanencia- de la autosuficiencia.
Precisamente en esto consiste el fenmeno del mundo+ en el hecho de que,
en el captar, se garanti3a un acuerdo entre lo pensable y lo pensante, en el
hecho de que en su aparecer tambi-n es un darse, de que su conocimiento
es una satisfaccin, como si colmase una necesidad) 4sto es lo que e&presa
Husserl cuando a6rma una correlacin entre el pensamiento y el mundo; el
saber ob'etivador y temati3ador, llenando la intencionalidad vaca) Ga en la
obra hegeliana, acaban concluyendo todas las corrientes del espritu
occidental y en la que se mani6estan todas las corrientes del espritu
occidental y en la que se mani6estan todos sus niveles, es una 6losofa del
saber absoluto y, a la par, del hombre satisfecho) 7unque es lo 5ismo que se
reencuentra en lo Htro)
2a actividad del pensamiento da ra#n de toda alteridad y, a 6n de
cuentas, en ello reside su misma racionalidad) La s#ntesis o sinopsis conceptuales son
m*s fuertes que la dispersin y la incompatibilidad de lo que se da como otro, como antes y como
despu/s. 'emiten a la unidad del su&eto y de la apercepcin trascendental del yo pienso. .egel escribe-
!:na de las observaciones m*s profundas y m*s a&ustadas de la 0rtica de la 1a2&n .ura consiste en
reconocer la unidad constitutiva de la esencia del concepto como unidad originariamente sinttica de la
apercepcin, como unidad del yo pienso o de la autoconciencia". &a unidad del yo pienso es la forma
-ltima del espritu como saber, hasta el punto de confundirse con el ser al que conoce e
identificarse con el sistema del conocimiento$
/a unidad del &o pienso es la forma %ltima del espritu como
saber. I a esta unidad del &o pienso son reconducidas todas las
cosas al constituir un sistema. El sistema de lo inteligible es# a gin
de cuentas# una autoconciencia.
6. #l dilogo de la inmanencia
9uede interpretarse que el +o pienso en el que constituye el ser1en1acto coincide con lo que
'l constituye( la plena autoconciencia del yo pienso sera el sistema del saber en su unidad
inteligible$ El pensamiento pensante que tiende a este orden de la ra%n ser* considerado, por ende, a
pesar de la brega de su b4squeda y del genio de su invencin, como un rodeo que efect4a el sistema del
ser para ponerse en orden, rodeo que siguen sus trminos y sus estructuras para arracimarse. Eal es el
esp#ritu, no slo seg-n /egel, para quien el proceso del conocer es es el movimiento del ser
mismo$
En la fenomenolog#a )usserliana 9pese a la espontaneidad creadora conferida al Ego trascendental
9, los modos del conocimiento est*n esencialmente regidos 9teleolog#a de la conciencia9 por el ser que
accede el conocimiento. +l espritu es el orden de las cosas 4o las cosas en orden4, y su
pensamiento pensante no sera sino la recolecci#n y la clasificaci#n de las mismas$ La posibilidad o
la esperan%a que el yo pienso pudiera tener de no ponerse ya para s# frente a lo pensable, de esfumarse
ante lo inteligible, ser#a su inteligencia misma, su racionalidad, su 4ltima interiori%acin.
El pensamiento a4n pensante busca por diversas v#as la concordancia y la unidad del saber en el
seno de la verdad. <ierto es que recurre a las palabras. ,ero stas son signos que se da a s# mismo sin
)ablar con nadie+ lo pensable m*s all* de lo que se presenta de modo inmediato !en carne y )ueso"9 o
en imagen 9la presencia del significado transmitido por un signo9+ de lo que a4n no est* presente al
FJ
pensamiento, pero que ya est* encerrado en s#. Bue no e&ista pensamiento sin lengua'e
no signi6ca en consecuencia, m$s que la necesidad de un discurso interior) 4l
pensamiento se escinde para interrogarse y responderse, pero el hilo se
reanuda) *eFe&iona sobre s mismo al irrumpir su progresin espont$nea,
pero todava sigue procediendo del mismo yo pienso) +s el dilogo del alma consigo
misma, que procede por preguntas y respuestas$ 9recisamente as define 9lat#n el pensamiento$
&a 6a"#n sera la verdadera vida interior$
< fin de cuentas, este cambio de ideas se mantendra en una sola alma, en una sola
conciencia, en un cogito que sigue siendo la 6a"#n$ 9odemos llamar dilogo a esta conversaci#n
en la que unos interlocutores entran en el pensamiento de los otros, en la que el dilogo hace
entrar en ra"(n. 9odemos llamar sociabilidad a la unidad de las conciencias m-ltiples que han
entrado en el mismo pensamiento en cuyo seno se suprime la alteridad recproca$
4s el famoso di$logo llamado a ponerle freno a la violencia conduciendo
a los interlocutores a la ra3n, instalando la pa3 en la unanimidad,
suprimiendo la pro&imidad en la coincidencia) [a predilecta del humanismo
occidental) ,<oble3a de la renuncia idealista. +s cierto, sin embargo# sera
;nicamente posible en el puro amor a la verdad y a la inteligibilidad de un
universo espino3ista) 4clipsamiento ante la verdad, pero tambi-n poder de
dominacin y posibilidad de astucia+ conocimiento del otro como de un
ob'eto antes de cualquier sociabilidad con -l, pero, por ello, tambi-n el poder
adquirido sobre -l como si de una cosa se tratara y todas las tentaciones de
la retrica fala3, de la publicidad y de la propaganda, mediante el lengua'e
que debe conducir a la ra$n %nica.
Sea como fuere, el gran problema que se les plantea a quienes aguardan el fin de la violencia a
partir de un di*logo que no tendr#a m*s que ponerle su remate al saber, es la di6cultad, seg;n la
propia confesin de Platn, de conducir hasta ese di$logo a adversarios
inclinados a e'ercer la violencia) Ser#a necesario )allar un di*logo que )iciera entrar en
di*logo. A menos que supongamos la previa unidad de un saber soberano y
divino, de una sustancia que se piensa y que habra estallado en una
multiplicidad de conciencias su6cientemente dueas de s mismas, limitadas
en sus hori3ontes, opuestas por su diferencias y hostiles unas a otras, pero
que, de conFicto en conFicto, se ven for3adas o conducidas a los di$logos
que deber$n permitir, de vecino a vecino, la convergencia de las miradas
que parten de puntos de vista m;ltiples, pero indispensables para la plenitud
de un pensamiento que vuelve a encontrar su soberana y su unidad
perdidas, su 2o pienso o su sistema)
Se podr#a, por ello, investigar el mismo nacimiento del lengua&e a partir del saber. Lgica y qui%*
cronolgicamente ser#a posterior a ste. En la multiplicidad emp#rica de seres existentes como conciencias
intencionales y encarnadas, cada cual tendr#a el saber y la conciencia de !algo" y de su propia conciencia,
pero llegar#a por medio de experiencias apresentativas Vapre$ensivasW y de la #infN$lung 2empat#a3 a
tomar conciencia de las otras conciencias, es decir, a conocer la conciencia
que cualquier otra conciencia tiene de ese mismo %algo(, de ella misma y de
las dem$s conciencias) 7s# se establecer#a la comunicacin- los signos del lengua&e nacer#an de
todas las manifestaciones expresivas de los cuerpos significantes en la apresentacin. +l lengua*e
nacera a partir de la apresentaci#n que es, a su ve", e,periencia y lectura de signos$

FK
La teor#a )usserliana de la constitucin de la intersub&etividad puede ser considerada como una
formulacin rigurosa de la subordinaci#n del lengua*e al saber, reduciendo a la vivencia 9entendida
como e;periencia9 toda modalidad independiente del sentido la que pudiese aspirar el di*logo.
En un texto caracter#stico y destacable de su 0risis, .usserl llega incluso a pretender !alo&ar en el
discurso interior el discurso que va a todos los dem*s"- !Lo que digo a)# cient#ficamente" 9escribe9 %lo
digo de m para m, pero, en esta medida, parad'icamente, tambi-n para
todos los otros en cuanto implicados trascendentalmente en m y entre s()
8. 9ilogo y trascendencia
La filosof#a contempor*nea del di*logo insiste en una dimensin de sentido totalmente distinta que
se abre en el lengua&e- en la relacin inter)umana 9en la sociedad originaria9 que se produce en el
di*logo. Esta dimensin significar#a por ella misma y constituir#a una autenticidad espiritual propia. La
multiplicidad de los seres pensantes, la pluralidad de las conciencias, no en un mero )ec)o 9una
contingencia cualquiera o una !desgracia" puramente emp#rica9, consecuencia de laguna ca#da o
cat*strofe ontolgica de lo :no. La socialidad que el lengua&e establece entre las almas no es la
compensacin de una unidad de pensamiento que se )abr#a perdido p que se )abr#a descaminado. Duy
por el contrario, m*s all* de la suficiencia del serparas#, se muestra otra posibilidad de excelencia en lo
)umano, la cual no se mide por la perfeccin de la concienciades#. Sabriel Darcel a esto le llama en su
9iario ,etafsicoA !el valor eminente de la autar(ua", de la autosuficiencia, para afirmar que solamente
una relaci#n de ser con ser puede llamarse espiritual$
+sta nueva refle,i#n, la sociabilidad del lengua*e ya no es reductible a la transmisi#n de
saberes entre los m-ltiples yoes y a su confrontaci#n, en la que dichos saberes se elevaran a la
inteligibilidad universal donde los yoes pensantes quedaran absorbidos o sublimados o unidos
para, por fin, bastarse a s mismos gracias a esa unidad de la 6a"#n$ La relacin entre seres
pensantes poseer#a, por ella misma de un E4 por parte de un =o, en lo que Nuber, llama la palabra
fundamental =oE4, que ser#a el principio y la base 9enunciados o impl#citos9 de todo di*logo.
Lo significativo de esta distincin es el car*cter original e irreductible de la palabra fundamental =o
E4- el =oEllo, el saber, no es fundador del 0o1D-$ La nueva filosof#a del di*logo ense(a que invocar o
interpelar al otro )ombre como t' y )ablarle no depende de una e;periencia, previa del otro, quien, en todo
caso, no obtiene de dic)a experiencia de la con&uncin entre )ombres que se )ablan. +l dilogo vendra
a ser un acontecimiento del espritu tan irreductible y tan antiguo al menos como el cogito$ En
efecto, para 8uber, el >; por e&celencia es invocado en el >; 4terno invisible 9no
ob'etivable, no temati3able9 de #ios; para Eabriel Marcel, sera marrar VequivocarseW
a #ios el nombrarle en tercera persona) 4n el di$logo, en el Go->;, e&istira,
m$s all$ de la espiritualidad del saber colmado por el mundo y en el mundo,
la abertura de la trascendencia) +sta es una forma de acceder al otro distinta del
conocimiento( acercarse al pr#*imo$
En la destacable distincin que en lo )umano )ace 5ran% 'osen%Xeig entre individuo, perteneciente
al mundo, siempre comparable a otro individuo, y la ipseidad+ pensando en la soledad en la que se
mantiene el =o 2y cuyo !cmo" es, a nuestro entender, el secreto del psiquismo3, puede que podamos
medir, a pesar de las relaciones entre individuos, la separacin ontolgica existente entre los )ombres, y
apreciar la trascendencia abismal que se abre entre ellos, medir, por consiguiente, la transitividad extra
ordinaria del di*logo o de la proximidad y de la significacin supraontolgica 9o religiosa9 de la
sociabilidad o de la proximidad )umana. La soledad de la ipseidad, seg4n 'osen%Xeig no puede ser
HM
comprendida como la entiende .eidegger, quien )ace de ella un modus deficiens del ,itsein 2sercon3- en
'osen%Xeig, se trata de un aislamiento que en modo alguno surge de s#, que no guarda ning4n recuerdo
de comunidad, pero aislamiento a&eno tambin a la separacin de las cosas que, en cuanto individuos,
pertenecen ya !sin conocerse" a un gnero com4n+ se tratara de un aislamiento del %nada
en com;n con nadie y con nada( y que no necesita 9dig*moslo de pasada9 de ninguna
!reduccin trascendental" para significar un !fuera del mundo".
Lo concreto es la distancia absoluta y la relacin del di*logo, m*s antigua que toda distincin de
trminos en una con&uncin cualquiera. Distancia absoluta refractaria a la s#ntesis que la mirada sinptica
de un tercero quisiera establecer entre dos )ombres en di*logo. El =o y el E4 no son abarcables
ob&etivamente, no existe ning4n posible entre ellos, no se ensamblan en ning4n con&unto.
,ero en el decir del di*logo, en la interpretacin de un E4 por parte del =o, se despe&a un tr*nsito
extraordinario e inmediato m*s fuerte que cualquier v#nculo ideal y que cualquier s#ntesis que el yo pienso
que aspire a igualar y a comprender pudiera colmar. Er*nsito all# donde no )ay paso. Precisamente
porque el 'A es absolutamente otro o diferente del Go, hay di$logo del uno
con el otro) ,uede que ste sea el parad&ico mensa&e de toda la filosof#a del di*logo, o una manera
de definir al esp#ritu por la trascendencia, es decir, por la socialidad, por la relacin inmediata con el otro.
'elacin diferente de todos los v#nculos que se establecen en el interior de un mundo donde el
pensamiento como saber piensa a su medida, donde percepcin y concepcin catan y se apropian del
dato y se satisfacen con l. 'elacin que, para Nuber, es la 'elacin y que fue !en el principio". 4n
este caso el lengua'e no e&istira con el 6n de e&presar los estados de
conciencia; sera en acontecimiento espiritual sin par de la trascendencia y
de la socialidad, al que ya se re6ere todo esfuer3o de e&presin 9todo
querer comunicar un contenido pensado) 5ran% 'osen%Xeig lo entiende en el plano de la
'evelacin, en el sentido eminente y religioso del trmino, que significa para l relacionar los elementos de
lo absoluto aislados y refractarios a la s#ntesis, al acoplamiento en una totalidad, a una con&uncin
cualquiera en la que pierden 9como en la filosof#a idealista9 su propia vida.
A la unidad de autoconciencia, igual a s misma al igualarse con el
mundo, la precede, por ende, el encuentro en el di$logo, que sera un
pensamiento que piensa m$s all$ del mundo) En esta radical diferencia entre el =o y el
E4 situados en relacin del di*logo en el que se efect4a el encuentro, )ay no un simple fracaso del
conocimiento del uno por el otro, de la s#ntesis de su coincidencia y de su identificacin, sino lo excesivo o
lo me:or de un m*s all* de s#, lo excesivo y lo me&or de la pro;imidad del pr&imo, !me&or" que la
coincidencia consigo, y ello a pesar o a causa de la diferencia que los separa. !D*s" o !me&or", la
sobreabundancia de la fraternidad puede ir m*s all* de las satisfacciones que uno aguarda a4n en los
dones recibidos, >aun cuando fuesen gratuitos? 4l di$logo es la no-indiferencia del tA para
el 2o, sentimiento, des-inter-esado capa3, claro est$, de degenerar en odio,
pero, sobre todo, ocasin para lo que es preciso denominar 9qui3$ con
prudencia9 amor y seme'an3a con el amor)
4n el di$logo de la trascendencia es donde se al3a la idea del bien por el
hecho mismo, 4nicamente, de que, en el encuentro, el otro cuenta por encima de todo. 6elaci#n en
la que el 0o encuentra al D- es el lugar y la circunstancia originales del advenimiento 'tico$
4l hecho -tico no les debe nada a los valores; son los valores loe que se
lo deben todo a -l) 2o concreto del Jien es el valer de otro hombre) 2a
ambivalencia del valer, lo indecible, a igual distancia del Jien que del 5al, se
HC
le plantea ;nicamente a la formali3acin) 4n el valer del otro hombre, el Jien
es m$s antiguo que el 5al)
7l contrario que los clebres an*lisis )eideggerianos, el )ec)o de la )umanidad abordado a partir
del di*logo reintroducir#a en la reflexin filosfica lo ms all del mundo, sin que eso signifique un mero
recurso a lo que $iet%sc)e, en el sentido de la metaf#sica tradicional, llamaba los trasmundos. /ay en esto
estructuras y conceptuali"aci#n nuevas, en la que resuena una filosofa general ms all de la
temtica antropol#gica y teol#gica$ 8uber insistir en el dise3o originario y original de la relaci#n
que no es posible encerrar en el psiquismo del 0o o del D-$ 4sto signi6ca no slo la
ruptura con la psicologa, sino tambi-n con las nociones ontolgicas tanto de
sustancia como de su'eto, para a6rmar una modalidad nueva entre!los!
dos# el cual signi"ca ontologa y psiquismo de la co!presencia y de la
socialidad. +&or encima de1,# preferible a +entre los dos,.
La polaridad irreversible del acto intencional ego7cogito7cogitatum, en la que el polo del ego no es
convertible en polo ob&etivo, se opone a la reversibilidad o la reciprocidad del EoE4- el =o dice !t4" a un
E4, quin, como tal =o, dice !t4" al =o- la actividad del decir en el di*logo es ipso facto la pasividad de la
escuc)a+ la palabra, en su propia espontaneidad, se expone a la respuesta+ el t; es interpelado
como %e&clusividad( y como no perteneciese al mundo, aunque el encuentro mismo
se produce en el mundo, mientras que la intencionalidad aborda al ob&eto siempre en el )ori%onte del
mundo.
Pue se posible una espiritualidad humana que no comience en el saber, en el psiquismo
como e,periencia, y que la relaci#n con el t- en su pure"a sea la relaci#n con el Dios invisible, sin
duda es una visi#n nueva del psiquismo humano$ 0 tambi'n es muy importante para la orientaci#n
de la teologa( el Dios de la plegaria 4de la invocaci#n4 sera anterior, ms antiguo que el Dios
deducido a partir del mundo o a partir de cualquier irradiaci#n a priori y enunciada en una
proposici#n indicativa% el vie)o tema bblico del hombre hecho a imagen de
Dios cobra un sentido nuevo# pero es en el +t%, y no el +yo, donde
esta seme)an$a se anuncia. El movimiento mismo que conduce hacia
el otro conduce hacia Dios.
&ara <uber# la relacin con Dios se produce en la prolongacin
de la relacin Io!0%# en la prolongacin de la socialidad con el
hombre. Eambin en esto es probable que se produ%ca una recuperacin del tema b#blico seg4n el
cual la epifan#a divina es esperada siempre a partir del encuentro del otro )ombre abordado como t4 a
partir de la tica. /.ay que recordar textos como el cap#tulo BJ de Isa#as0 /.ay que recordar p*ginas
qui%* menos clebres del ,entateuco0 Es significativo que la frmula !temor de Dios" apare%ca aqu# en
una serie de vers#culos que recomiendan especialmente el respeto al )ombre, la preocupacin por el
pr&imo, como si la orden de temer a Dios no fuera a(adida 4nicamente para refor%ar la orden de no
maldecir al sordo" y de !no poner tropie%os al ciego" 2Levtico CK, C13, de !no per&udicarse uno a otro"
2Levtico 6B, CH3, de !no exigir inters ni recargo" de parte del )ermano arruinado, aunque sea extran&ero
o recin llegado 2Levtico 6B, CF, etc.3+ si no como el !temor de Dios" se definiese por estas pro)ibiciones
ticas, como si el !temor de Dios" fuese este temor por el otro.
1. 9el dilogo a la /tica
Se(alemos, antes de nada, que la 6losofa del di$logo se encamina hacia un
concepto de lo -tico que se aparta de la tradicin, la cual deduca lo -tico del
conocimiento y de la *a3n entendida como facultad de lo universal, y se
H6
vea en ello una capa superpuesta al ser) #e este modo, la -tica se
subordinaba o la prudencia o a la universali3acin de la m$&ima de la accin
(donde, cierto es, era cuestin del respeto a la persona humana, pero como
frmula segunda 9y deducida9 del imperativo categrico o a la
contemplacin de una 'erarqua de valores edi6cada como un mundo
platnico de las ideas) &o 'tico comien"a en el 0o1D- del dilogo, en la medida en que el 0o1
D- significa el valor del otro hombre o, ms e,actamente aun, en la medida en que es, en lo
inmediato de la relaci#n con el otro hombre 9y sin recurso a un principio general cualquiera9, donde
4nicamente se perfila un significado como ste de valer. Es un valer que le pertenece al )ombre gracias al
valor del E4, del otro, valor ligado al )ombre. La misma apertura al di*logo, /acaso no resulta ser ya una
forma que el yo tiene de descubrirse, de entregarse, una forma que el =o tiene de ponerse a disposicin
del E40
Nuber tambin describe a menudo la relacin =oE4 como puro caraacara del encuentro, como
armoniosa copresencia, con la mirada puesta en los o&os del otro+ pero, /es que el caraacara, el
encuentro y !la mirada en los o&os del otro" se reducen a un &uego de refle&os en un espe&o y a meras
relaciones pticas0 En esta formali%acin extrema, la 'elacin se vac#a de su !)eteronom#a" Vvoluntad
que se rige por imperativos que est*n fuera de ella mismaW, de su trascendencia de asociacin. El yot4
comporta de entrada 9en su inmediate%, es decir, en cuanto urgencia9 una obligacin que no recurre a
una ley universal. Eal obligacin, conforme a su sentido propio, es inseparable, en el E4, de la valoracin
del otro como tal otro, y, en el =o, diacron#a del yo 9profundidades sem*nticas de la !palabra
fundamental", profundidades ticas.
Exist#a una desigualdad 9una disimetr#a9 en la 'elacin, contrariamente a la !reciprocidad" sobre
la que 9de forma errnea, sin duda9 insist#a Nuber. Sin escapatoria posible, como si fuera elegido para
eso, como si de esta manera fuera irrempla%able y 4nico, el =o como tal =o es servidor del E4 en el
Di*logo. Desigualdad que puede parecer arbitraria+ a menos que sea, en la palabra dirigida al otro )ombre,
en la tica de la acogida, el primer servicio religioso, la primera oracin, la primera liturgia, religin a partir
de la cual Dios podr#a )aber venido al esp#ritu y la palabra !Dios" )aber )ec)o su entrada en el lengua&e y
en la buena filosof#a. Entindase bien, no es porque el otro )ombre deba ser considerado Dios o que Dios,
el E4 Eterno, se encuentre sin m*s en alguna prolongacin del E4. Lo que aqu# cuenta es que a partir de la
relacin con el otro, desde el fondo del Di*logo, esa palabra desmesurada alcan%a un significado para el
pensamiento+ y no a la inversa.
El modo como Dios adquiere sentido en el =oE4 para convertirse en vocablo del lengua&e invita a
una nueva reflexin, pero no es se el tema del presente estudio. Lo que aqu# importaba era )acer resaltar
que el dilogo, concretamente al saber y a algunas descripciones de los fil#sofos del dilogo, es un
pensamiento de lo desigual, un pensamiento que piensa ms all de lo dado% lo que importaba era
mostrar la modalidad seg4n la cual, en el di*logo o, con m*s exactitud, en la tica del di*logo 9en mi
diacron#a con respecto al otro9, pienso ms de lo que puedo captar% la modalidad conforme a
la cual lo inaprensible adquiere sentido, o, como tambi-n puede decirse, la
modalidad seg-n la cual pienso ms de lo que pienso$ 2o cual no es una burla ni un mero
fracaso del saber, qui3$ sea esto lo que signi6ca ya la parado'a cartesiana e
la idea de lo 1n6nito en m)
H8
<otas sobre el sentido
C. #l tema dominante
El Sentido por excelencia /no es la sabidur#a capa% de &ustificar y por esa &usticia cuya b4squeda
anima a4n la conversacin, que se )a vuelto cotidiana, de los )ombres y de las mu&eres que se dicen
preocupados por el !sentido de la vida"0 /Es el ser su propia ra%n de ser, alfa y omega de la
inteligibilidad, filosof#a primera y escatolog#a0 9que a modo de )umanidad, llega a desgarrar la !buena
conciencia" del conatus, desde la perseverancia animal del ente en el ser, preocupada 4nicamente de su
espacio y de su tiempo vital. El para7el7otro, la devocin por el otro+ en una palabra, el desinteresamiento,
/rompe con la in)erencia al ser propia del ser dado a l mismo, no es ya un inicio de la sabidur#a por
excelencia0
,artimos de algunas posiciones de la fenomenologa husserliana, en cuanto que
en ella desemboca una de las tradiciones caractersticas de la 6losofa en la
que el saber de los seres, el saber de su presencia, es el %lugar natural( de
la sensate3 y equivale a la espiritualidad o al psiquismo mismo del
pensamiento) En efecto, para )allar la racionalidad de lo pensado, ser#a necesario, seg4n .usserl,
buscar la manera como aparece en el pensamiento lo pensado 9y notablemente el ser. 4l
pensamiento absoluto 9o la conciencia absoluta9 es, en e&presin del
6lsofo, donacin del sentido$ <un cuando todo termine por saberse, nosotros no
pensamos que el saber sea el sentido y el fin de todo$
H1
6. #l pensamiento de la adecuaci&n
,ara .usserl 9y para toda la venerable tradicin filosfica que el l culmina y cuyos presupuestos l
explicita9, la +donacin de sentido, se produce en un pensamiento,
entendido como pensamiento deE, como pensamiento de esto o de auello,
esto o aquello presentes a los pensamientos 2cogitaciones3 como lo pensado 2cogitatum3, )asta el punto
de que no se podra determinar o reconocer, en la refle,i#n, ninguno de entre tales pensamientos
sin nombrar esto o aquello cuyos pensamientos son$ ,or medio del esto o del a(uello, imborrables en
la descripcin de la donacin de sentido, se dibu&a, desde el nacimiento del sentido, una nocin como la de
.usserl, que pasar$ a ser, en Heidegger 9a trav-s de todos los armnicos de
la historia de la 6losofa9, ser el ente$
+sta donaci#n del sentido, construida como saber, Husserl la entiende como
%querer-llegar-as-o-de-otra-manera-a-esto-o-aquello(, y la reFe&in sobre
este pensamiento uiere llegar 2 cmo uiere llegar all$ &a intencionalidad es, de
este modo, una intenci#n del alma, una espontaneidad, un querer, y el sentido dado es, -l
mismo, de alguna manera, algo uerido& la manera como los entes o su ser
se mani6estan al pensamiento del saber corresponde a la manera como la
conciencia %quiere( es manifestacin por medio de la voluntad o la intencin
que anima dicho saber) <s, la intenci#n cognitiva es acto libre$ +l alma es afectada, pero
sin pasividad% se recupera al asumir el dato seg-n su intenci#n$ )e despierta$ .usserl )abla de una
teleolog#a de la conciencia trascendental. ,roceso interior de un quedarseens#mismo- la inmanencia.
2a distancia intencional 9del ser al pensamiento9 es tambi-n una e&trema
accesibilidad del ser) 4l asombro, desproporcin entre cogitatio y cogitatum
por lo que se busca la verdad, se reabsorbe en la verdad reencontrada)
&a presencia, la producci#n del ser, la manifestaci#n es dada o dato, un modo de ser dado
2Gege%en$eit3. /usserl la describe como llenado de un vaco, como satisfacci#n$ l, quien destaca
el papel de la encarnaci#n humana en la percepci#n del pato, en el cuerpo propio 2Lei%3 de la
conciencia 4puesto que hay que girar en torno a las cosas para captarlas, volver la cabe"a,
adaptar el o*o y prestar odos4, 'l, nos autori"ar para que insistamos en el papel primordial de la
mano( el ser es en donaci(n, y la donaci#n hay que entenderla en la acepci#n literal del t'rmino$ )e
acaba en la mano que coge.
La captura no es un mero sentir+ es un !poner a prueba". 7ntes de convertirse, como pretend#a
.eidegger, en mane&o y uso de utensilios, es una apropiacin. Estar#amos tentados de decir que es m*s
presencia que la presencia como temati%acin. ,recisamente por esta manera de prestarse a la presin,
de de&arse apropiar 9merced a la cual la presencia se )ace dato 2 Gege%en$eit3. 4s necesario que
la idea de verdad como presin e'ercida sobre las cosas tenga, de alguna
manera, un sentido no metafrico) En las cosas que soportan y prefiguran toda
superestructura, ser signi6ca ser dado y ser encontra.le, ser algo y, por ello, un
ente)
Este !algo" en su vac#o lgico de et4as N%er$aupt, no de&a de referirse, en su concrecin, a la
cosa, a lo que la mano captura y tiene 9contenido y (uididad9 y que el dedo designa 9esto o aquello9-
actos posicionales del pensamiento conceptual. La presencia 9y el ser pensado a partir del saber9 es,
pues, la abertura y lo dado 2Gege%en$eit3. $ada viene a desmentir la intencin del pensamiento ni la )ace
HB
desviarse de lo recto, nada procedente de alguna clandestinidad, de alguna emboscada tramada y urdida
en las tinieblas o en el misterio de un pasado o de un porvenir refractarios a la presencia.
+n ese psiquismo cognitivo de la presencia, el su*eto o el yo sera precisamente el agente o el
lugar com-n de la representaci#n, la posibilidad de acoplamiento de lo disperso 4el psiquismo es
re1presentaci#n en todas sus formas teor'ticas, afectivas, a,iol#gicas o activas, seg-n Nretano4% y
.usserl ha afirmado hasta el final una capa l#gica del acto ob*etivante en toda intencionalidad, a-n
en la no1teor'tica$ ,l espritu sera presencia y re!erencia al ser. 2ada de lo que le concerniente le
sera e,tra3o a la verdad, a la aparici#n del ser$
Se satisface en el ser, al que, desde el inicio, distingue de l mismo+ se satisface en la adecuacin.
7decuacin que no significa una loca congruencia geomtrica entre dos rdenes incomparables, sino
conveniencia, cumplimiento, satisfacci&n. El saber en el que el pensamiento se muestra en un
pensamiento pensante !)asta la saciedad", siempre a su escala. Lo cierto es que el lengua&e sugiere una
relacin entre pensadores m*s all* del contenido representado, igual a l mismo y, as#, inmanente. ,ero el
racionalismo del saber interpreta esta alteridad como las coincidencias o los reencuentros de los
interlocutores en lo Mismo, cuya desdic)ada dispersin ser#an ellos mismos) 4n el lengua'e, cada
uno de los su'etos diversos entra en el pensamiento del otro y todos
coinciden en la ra3n) 2a ra3n sera la verdadera vida interior) 2as preguntas
y las respuestas de un %intercambio de ideas( se mantienen igual de bien en
una sola conciencia)
La rigurosa correlacin entre lo que se manifiesta y las modalidades de la conciencia le permite a
/usserl afirmar que la conciencia dota de sentido y que el ser impone las modalidades de la
conciencia que a 'l accede% que el ser impone el fen#meno$ /a conciencia como
intencionalidad es precisamente el hecho de que el sentido de lo sensato
remite al aparecer, que la misma persistencia del ente en su ser es
manifestacin y que, as, el ser, comprendido como lo que aparece, queda
englobado, igualado y, de alguna manera, portado por el pensamiento) &a
noci#n de intencionalidad, bien comprendida, significa a la ve" tanto que el ser impone los modos
de acceso al ser como que el ser es seg-n la intenci#n de la conciencia( significa una e,terioridad
en la inmanencia y la inmanencia de toda e,terioridad$
,ero, /agota la intencionalidad los modos conforme a los cuales es significado el
pensamiento0
8. ,s all de la intencionalidad
>Diene sentido el pensamiento -nicamente por el conocimiento del mundo? /A el eventual
exceso de significatividad del mundo mismo sobre la presencia no )abr#a que buscarlo en un pasado
inmemorial !es decir, irreductible a un presente ya pasado9, en la )uella de ese pasado, que ser#a, en el
mundo, su marca de criatura0 Precisamente, nuestra investigacin intenta describir,
m$s all$ de la re-presentacin, el modo de apro,imarse a esta alteridad, al subrayar, en el
ser y en la presencia que la re1presentaci#n le confiere 4ms all de la contingencia ontol#gica4,
su cuestionamiento moral, su requerimiento para que se *ustifique, es decir, su pertenencia a la
intriga de la alteridad, desde el inicio, 'tica$
/Es toda alteridad 4nicamente cualitativa, diversidad que se de&a recoger en los gneros y las
formas, y susceptible de aparecer en el seno de lo Dismo, tal como lo consiente un tiempo que se presta a
la sincroni%acin a travs de las representaciones del saber0 7s#, de un yo a otro, de m# al otro, la
HF
traba%n no es la s#ntesis entre entes que constituyen un mundo tal como se muestra en la representacin
o en la sincroni%acin que el saber instaura. +n los indiscernibles, la alteridad no reclama un
g-nero com;n ni un tiempo sincroni3able como re-presentacin por la
memoria o la historia) <o es un dato cuantitativo que se aada
empricamente a una pluralidad previa de yoes o de psiquismos o de
interioridades, de contenidos sumables y sumados como totalidad) 4l rostro,
que en este caso impone su orden a la traba3n, instaura una pro&imidad
diferente de la que regula la sntesis integradora de los datos %en( mundo,
de las partes %en( todo) +l rostro ordena su pensamiento ms antiguo y ms despierto que
el saber o que la e,periencia$ <ierto que puedo tener experiencia de otro )ombre, pero precisamente sin
discernir en l su diferencia de indiscernible.
&a alteridad irreductible del otro hombre, en su rostro, es lo bastante fuerte como para
resistir la sincroni"aci#n de la correlaci#n no'tico1noemtica Vno/ticoA !pensamiento, inteleccin,
intuicin+ acto intencional"+ noemticoA !pensamiento como ob&etivo del pensar"W, y como para significar
lo inmemorial y lo in!inito que no se atienden a la presencia ni a la re1presentaci#n$ <onocimiento
por !apresentacin" y por !empat#a" 2durc$ #infN$lung3+ si nos atenemos a la terminolog#a de .usserl, fiel
a su filosof#a del otro a la idea de que todo sentido comien2a con el sa%er. Pero s, precisamente,
la alteridad indescifrable del otro se escapa) Alteridad que no es posible
de'ar reducida a la que alcan3amos cuando insertamos una diferencia
caracterstica o espec6ca en la idea de un g-nero com;n; irreductible a
cualquier diversidad que tenga garanti3ada una sntesis en el tiempo !supuesto,
sincroni%able9 en el que se dispersa- irreductible a la )omogeneidad 4ltima necesaria para toda
representacin. De este modo, el otro habra perdido su alteridad radical e indescifrable para
retornar al orden del mundo$
+l reverso de una significatividad distinta al saber% despertarse al otro hombre en su
identidad, indiscernible para el saber, pensamiento en el que se signi6can la
pro&imidad del pr'imo, el comercio con el otro, irreductible a la e&periencia,
el acercamiento al reci-n llegado) +sta pro,imidad del otro es significatividad del rostro
4significatividad por precisar4, que, de entrada, significa desde ms all de las formas plsticas
que lo envuelven con su presencia en la percepci#n$
+,posici#n e,trema 4anterior a cualquier mira humana4, como ante un tiro !a boca&arro"I
6ostro en su derechura del dar la cara, nacimiento latente de la %distancia
m$s corta entre dos puntos(, derechura de la exposicin a la muerte
invisible. 4&presin tentadora y gua de la violencia del primer crimen+ su
rectitud asesina est$ ya singularmente a'ustada en su mira o mencin a la
e&posicin o la e&presin del rostro) 4l primer asesino qui3$ ignore el
resultado del golpe que va a descargar, pero su intencin violenta le lleva a
encontrar la lnea conforme a la cual la muerte afecta al rostro del pr'imo
con una puntera imparable tra3ada como trayectoria del golpe asestado y
de la Fecha que mata) [iolencia asesina cuya signi6cacin concreta no se
reduce a la negacin 9pura cualidad del 'uicio ya9 y cuya intencin
agotamos 9sin duda, prematuramente9 por medio de la idea de
aniquilamiento, como reducimos con demasiada rapide3 la desnude3 o la
e&posicin indefensa del rostro 9su abandono de vctima desamparada y la
ruptura de las formas de su mortalidad9 a la visibilidad, la fenomenalidad 9
a la aparicin de una dora en el contenido de un entramado, ba'o el sol y las
sombras del hori3onte)
HH
<omo si fuese asunto m#o la muerte invisible a la que se enfrenta el rostro del otro 9pura alteridad
de alg4n modo separada de todo entramado. <omo si, ignorada por el otro, a quien ya concierne en la
desnude% de su rostro, !tuviese que ver conmigo" antes de enfrentarse a m#, antes de ser la muerte que,
descarada, me tiene a m# en su mira, me descompone y me rompe la cara. &a muerte del otro hombre
me encausa y me cuestiona, como si pasase yo a ser, por mi indiferencia, el c#mplice de esa
muerte, invisible para el otro que a ella se e,pone% y como si, antes incluso de estar yo mismo
abocado a ella, tuviera que responder de esa muerte del otro y debiera no abandonar al otro a la
soledad$ El otro es pr&imo precisamente en esa llamada a mi responsabilidad por parte del rostro que me
asigna, que me requiere, que me reclama, el otro es pr#*imo precisamente al ponerme en cuesti#n$
El rostro del otro )ombre es a la ve% mi tentacin de matar y el !no matar*s" que, de antemano, me
acusa o sospec)a de m# y me pro)#be, pero que tambin de antemano me requiere y me reclama. 5$s
que partir de cualquier naturale3a o de destino desde un principio com;n a
%nosotros, los mortales(, hay que partir de la mortalidad del otro hombre
para que mi no-indiferencia hacia el otro posea el signi6cado irreductible de
la socialidad y no subordine a la prioridad de mi ser-para-la-muerte que
medira toda autenticidad, como querra +er 2 'iempo, donde la #igentlic$Deit 9y
nada me resultar#a m*s propio, m*s eigen, que la muerte9 descubre el significado de lo )umano y de su
identidad.
Esta manera de reclamarme, de cuestionarme y de apelar a m#, esta responsabilidad por la muerte
del otro, es una significatividad tan irreductible que el sentido de la muerte deber ser entendido a partir
de ella, ms all de la dial'ctica abstracta del ser y de su negaci#n, a la que llamamos muerte 4una
ve" reducida la violencia a negaci#n y aniquilamiento$ 7l )acer concreto el imposible abandono del
otro a su soledad, es cuando la muerte tiene sentido, esto es, en la pro)ibicin de este abandono. Su
sentido comien%a en lo inter)umano. Donde la muerte significa primordialmente en la proximidad del otro
)ombre o en la socialidad.
La responsabilidad para con el otro )ombre, la imposibilidad de de&arlo solo en el misterio de la
muerte, es, de una forma concreta 9a travs de todas las modalidades del dar9, la suscepcin del don
4ltimo de morir por el otro. +n este caso, la responsabilidad no es una fra e,igencia *urdica$ +s toda
la gravedad del amor al pr#*imo 9del amor sin concupiscencia9, en la que se apoya
la signi6cacin cong-nita de esa palabra gastada que todas las formas
literarias de su sublimacin o de su profanacin presuponen)
1. La cuesti&n
&o invisible de la muerte o su misterio% alternativa por siempre irresuelta entre el ser y el no
ser% muc)o m*s a4n- alternativa entre esta alternativa y otro!trmino", un tercero excluido e impensable,
aquello por lo cual lo desconocido de la muerte se ignora precisamente de modo distinto a como se ignora
lo desconocido de la experiencia, pues se excluye del orden donde se deciden saber y no saber, pues se
excluye de la ontolog#a.
Estremecimiento e inversin por los que yo despunto ba&o la identidad del ente y puedo en adelante
)ablar de mi estremecimiento, de mi conatus Vaccin frustradaW, de mi persistencia en el ser, de mi
cuestionamiento tanto como de mi posicin en el mundo+ entrada por la inquietudporlamuertedelotro
)ombre- despertar, en el ente, de una !primera persona". ,roblematicidad que, en su origen, se produce
como el despertar mo a la responsabilidad para con el otro, como desembriagndome de mi propio
e,istir$
HJ
+sta mala conciencia, este cuestionamiento, me viene del rostro del otro, quien, por su
mortalidad, me arranca del suelo firme donde, como simple individuo, me pongo y persevero
ingenuamente 9naturalmente en mi posicin. =uestin que no aguarda respuesta te#rica a guisa
de informaci#n$ 9regunta ms antigua que la que se dirige a la respuesta y, de ah, qui"s a
nuevas preguntas, ms antiguas que las famosas preguntas que, seg4n Oittgenstein, s#lo tienen
sentido donde son posibles las respuestas, y como si la muerte del otro hombre no pusiera nada
en cuesti#n$ 5uesti#n que, por ello, apela a la responsabilidad, la cual no es un mero sucedneo
prctico que consolara de un saber que no logra su adecuaci#n con el ser% responsabilidad que no
es la privaci#n del saber, de la comprensi#n, de la captura y de la presi#n, sino pro,imidad 'tica, en
lo que tiene de irreductible al saber, en su socialidad$
B. !79i&s
Lo Dismo entregado a lo Atro+ pensamiento tico, socialidad que es proximidad o fraternidad, que
no es s#ntesis. 'esponsabilidad para con el otro, con el recin llegado con la desnude% de su rostro.
*esponsabilidad sin culpabilidad en la que, no obstante, estoy e&puesto a
una acusacin que ni la coartada y la no-contemporaneidad podran
desdibu'ar, y como si -stas la instaurasen) 2esponsabilidad anterior a mi
libertad# anterior a todo comien$o en m# anterior a todo presente1
0o estoy comprometido con la responsabilidad para con el otro seg-n el esquema singular que
dibu*a una criatura que responde al !iat del -nesis, que oye la palabra antes de haber sido mundo
y en el mundo$
9ero el compromiso de ese !profundo anta(o" caracter#stico de lo inmemorial retorna a m
como orden y s-plica, como mandato 4en el rostro del otro hombre4 de un Dios que ama al
e,tran*ero, de un Dios invisible, no temati"able, que se e,presa en ese rostro y del que mi
responsabilidad para con el otro da testimonio sin hacer referencia a una percepci#n previa$ #ios
invisible al que ninguna relacin podra dar alcance puesto que no es t-rmino
de ninguna relacin, ni siquiera de la intencionalidad, porque precisamente
no es t-rmino, sino 1n6nito) 1n6nito al que estoy consagrado por un
pensamiento no intencional, cuya devocin no sabra traducir ninguna
preposicin de nuestra lengua, ni siquiera a la %a" a la que recurrimos) .-#i(s,
cuyo tiempo diacr#nico es la cifra -nica 4a la ve", devoci#n y trascendencia$ 2o es cierto que la
noci#n hegeliana del infinito malo no admita revisi#n alguna$
F. #l sentido de lo $umano
/Seguro que el )ombre carece de sentido precisamente m*s all* de lo que el )ombre puede ser,
m*s all* de lo que l puede mostrarse0 /$o reside tal sentido precisamente en su rostro de recin llegado,
en su extra(e%a 2o, si se nos permite, en su extran&er#a3 de otro, en la exacta medida en que lo que est*
ligado a dic)a extra(e%a es su apelacin dirigida a m# o su imposicin a mi responsabilidad0 Este
imponrseme, este incumbirseam#, del extran&ero, >no es la manera en que entra en escena, o en
que me viene a la idea, un dios que ama al e,tran*ero que, por su e,igencia, me pone en cuesti#n, y
del que da testimonio de heme aqu?
>$o es cierto esto paraelotro del psiquismo grandemente desembriagado en )umanidad, el aDis
que rompe con la <emeinigDeit 2!la condici&n de ser en7cada7caso7mo"+ !manera de apropiaci&n"3
HK
)eideggeriana0 $o se trata de que, por medio de estas interrogantes y de estos condicionales,
recuperemos la gran tesis del psicoan*lisis, conforme la cual el analista ve de modo atinado
en el otro hombre de lo que el otro hombre ve en su conciencia espont$nea y
reFe'a) En nuestro caso# no se trata de ver ni de saber. 2os preguntamos si
la humanidad del hombre se define tan s#lo por lo que el hombre es o si, en el rostro que me e,ige,
no hay una significatividad distinta de la ontol#gica 4y ms antigua4 que est adquiriendo
sentido y despertndose a un pensamiento que no es saber, saber que probablemente no pase de
ser la pulsaci#n misma del 0o de la buena conciencia$ 0iene signi"cado por la
trascendencia y por el a!Dis!en!m que es mi cuestionamiento. +l
rostro significa en la desproteccin# en la absoluta precariedad de la
interrogacin# en todo el a$ar de la mortalidad.
@ue la revelacin sea el amor del otro )ombre, que la trascendencia del aDis+ la relacin con lo
7bsoluto o con lo Infinito signifique de modo 'tico, es decir, en la proximidad del otro )ombre, extran&ero
y es posible que desnudo, desprotegido e indeseable, pero tambin en su rostro que me e,ige,
irrecusablemente rostro vuelto )acia m# que me cuestiona- todo ello no )a de ser tomado como !nueva
prueba de existencia de Dios". ,roblema que probablemente slo tenga sentido en el interior del mundo.
Eodo ello describe solamente la circunstancia en la que el sentido mismo de la palabra Dios viene a la
idea, y de manera ms imperiosa que una presencia4 circunstancia en
que esa palabra no signi"ca ni ser ni perseverancia en el ser ni
trasmundo alguno (nada menos que un mundo!( sin que en tales
circunstancias precisamente tan precisas# esas negaciones se
tornen teologa negativa.
H. #l derec$o de ser
'ostro, m*s all* de la manifestacin y el desvelamiento intuitivo. 'ostro como aDis, nacimiento
latente del sentido. +l enunciado en apariencia negativo del a1Di#s o de la significaci#n se determina
o se concreta como responsabilidad por el pr#*imo, por el otro )ombre, por el extran&ero, a la que nada
obliga en el orden rigurosamente ontolgico de la cosa 9del algo, de la cualidad, del n4mero y de la
causalidad. 6'gimen de lo de otro modo que ser$ La compasin y la simpat#a a las que se quer#a reducir
la responsabilidad por el pr&imo como a elementos del orden natural del ser, est*n ya ba&o el rgimen del
aDis. La significacin, el a-#i(s, el para-el-otro.
Despertarse a un psiquismo verdaderamente humano, a una interrogaci#n que, por detrs de
la responsabilidad y como -ltima motivaci#n suya, cuestiona el derecho de ser$
&a buena conciencia que, en la refle,i#n sobre el yo prerrefle,ivo, llega hasta la famosa
conciencia de s, es ya el retorno del yo que en la responsabilidad 4yo en cuanto para1el1otro, yo
de la mala conciencia4 despierta a su integridad ontol#gica, a su perseverancia en el ser, a
su salud$
J. 6u:eci&n y primogenitura
.emos mencionado al yo prerreflexivo, yo sin concepto, yo preocupado, ante el rostro del otro, por
su derec)o de ser, ese yo se )a erigido en noci&n del yoE yo de la !mala conciencia", se )a protegido en la
temati%acin misma del enunciado presente ba&o la noci&n del yo. Se )a protegido, pero tambin )a
quedado olvidada, ba&o la generalidad del concepto. .ela aqu# como un Oo y, en la equidad del concepto,
JM
puro individuo del gnero en perfecta simetr#a y reciprocidad con los otros yoes. Es su igual, m*s ya no el
)ermano de todos los dem*s. En este punto, )ay que desdecir lo dic)o, regresar sobre el propio
enunciado y despertarse de nuevo a Dios( al yo prerrefle,ivo, hermano del otro, y, en la fraternidad,
de entrada responsable del otro, no1indiferente a la mortalidad del otro, acusado de todo, pero sin
culpabilidad de la que se acuerde, y, antes de )aber tomado decisin alguna ni culminado ning4n acto libre
y, por consiguiente, antes de )aber cometido ninguna falta de que )ubiera de derivarse esa
responsabilidad, responsabilidad de re)n )asta la sustitucin del otro )ombre.
En el libro [ de las 0onfesiones de San 7gust#n, opone ste a la veritas lucens, la veritas
redarguensA la verdad que acusa o que vuelve a cuestionar$ Expresiones destacables en lo
concerniente a la verdad como despertar al esp#ritu o al psiquismo )umano. Go prerreFe&ivo como
pasividad del s mismo+ por el s mismo, por el yo-cuestionado, es por el que
;nicamente se concibe esta pasividad, m$s pasiva que cualquier otra
pasividad, m*s pasiva de la que, en el mundo, permanece como la contrapartida de una accin
cualquiera en quien ya ofrece, incluso a guisa de materialidad, una resistencia, la famosa
resistencia pasiva)
*esponsabilidad de reh-n hasta la sustitucin del otro hombre, ntima
su'ecin) A menos que esta responsabilidad, siempre previa o an$rquica 9es
decir, sin origen en un presente9 sea la medida o el modo o el r-gimen de
una libertad inmemorial 9m$s antigua que el ser, que las decisiones y que
los actos)
,or esta libertad, la )umanidad en m#, es decir, la )umanidad como yo, en su aDis, significa 9a
pesar de su contingencia ontolgica de finitud y a pesar del enigma de su mortalidad9 una
primogenitura y, en la intransferible responsabilidad, la unicidad del elegido)
4n esto consiste la unicidad del yo) Primogenitura
=
y eleccin, identidad y
prioridad de una identi6cacin y de una e&celencia irreductibles a las que
pueden marcar o constituir a los entes, en la disposicin del mundo, y a las
personas, en la funcin reali3ada en la escena social de la historia como
persona'es, es decir, en el espe'o de la reFe&in o de la autoconciencia) Dengo
que responder de la muerte de los otros antes de tener-que-ser. $o es una aventura que le suceda a
una conciencia que, de antemano y desde el inicio, fuese saber y representacin, que conservase su
seguridad en el )ero#smo del serparalamuerte en el que se afirma como lucide% y como pensamiento
que piensa )asta el final+ noautocton#a en el ser, lo que no es una aventura que le suceda a una
conciencia que, )asta en su finitud, es 9todav#a o ya9 buena conciencia sin cuestionarse acerca de su
derecho a ser y, en consecuencia, angustiada o )eroica en la precariedad de su finitud. La mala
conciencia es una !inestabilidad" diferente de aqulla con la que nos amena%a la muerte y el sufrimiento,
que pasan por ser la fuente de todos los peligros.
El derec)o al ser y la legitimidad de ese derec)o no se refieren, a fin de cuentas, a la abstraccin de
las reglas universales de la ley, sino, en 4ltima e inapelable instancia 9como esa ley misma y la &usticia9,
al paraelotro de mi noindiferencia )acia la muerte, a la que se expone la misma derec)ura del rostro del
=
Abraham, padre de los creyentes, en el W-nesis (=N, !M, interviene a favor de Eodoma
sin de)ar de recordar que 3l era +polvo y ceni$a,. :n aplogo del >almud (@ota
recuerda que el %agua lustral( que, seg;n <;meros (=V, puri6ca las impure3as debidas al
contacto o a la vecindad con los muertos, es un agua en la que se hallan me3cladas, seg;n el
ritual, las ceni3as de una %vaca ro'a( quemada) 4l rito de puri6cacin se referira, de esta
manera, al alegato de Abraham) /a humanidad de braham es ms fuerte que su
propia muerte. braham no habra sido intimidado por su propia mortalidad# que
3l mismo evoca en su plegaria# para intervenir contra la muerte del otro hombre.
JC
otro
6
. De mire o no, !tiene que ver conmigo". El cuestionamiento de mi derec)o al ser es inseparable del
paraelotro en m#+ es tan antiguo como ese paraelotro. <uestionamiento contranatural, contra lo natural
de la naturale%a. ,ero cuestin de sentido por excelencia, m*s ac* o m*s all* de todos los &uegos del
sentido que sorprendemos en la referencia de unas palabras a otras en nuestros pasatiempos de escritura.
<uestin del sentido del ser- no lo ontolgico de la compre)ensin de ese verbo extraordinario, sino lo
tico de la &usticia del ser. <uestin pura que me requiere y en la que, en contra de la naturale%a, el
pensamiento se despierta a su responsabilidad intransferible, a su identidad de indiscernible- a s# mismo.
La cuestin por excelencia o la primera cuestin no es !/por qu )ay que ser y no preferiblemente
nada0", sino !/tengo yo derec)o al ser0". <uestin de sentido que no se gira )acia ninguna finalidad
natural, sino que se perpet4a en nuestros extra(os discursos )umanos sobre el sentido de la vida, en los
que la vida se despierta a la )umanidad. <uestin reprimida la mayor parte del tiempo y que remonta
)asta el agui&n de lo que a veces, a la ligera, llamamos enfermedad
8
.
2a mala conciencia y lo ine&orable
4l yo responde del otro, yo sin yo, es la fragilidad misma,
hasta el punto de ser cuestionado de un e&tremo al otro como tal yo, sin identidad,
responsable de aqu-l a quien no pude dar respuesta, respondiendo quien no es cuestin,
cuestin que se re6ere al otro sin aguardar tampoco una respuesta suya) 4l Htro no responde)
Daurice Nalnc)ot, La escritura del des7astre.
!
@obre el paso del %para-el-otro( a la equidad de la 'usticia)
"
modo de aplogo bblico# recordar3 aqu los libros que# al parecer# constituyen
la +biblia, del mundo literario contemporneo* la obra de OafBa$ :s all de los
laberintos y de los calle)ones sin salida del &oder# de la Jerarqua y de la
dministracin# que extravan y separan a los hombres# en esa obra se yergue el
problema de la identidad humana# puesta ella misma en cuestin ba)o las
acusacin sin culpabilidad de su derecho al ser y de la inocencia del ad!venir
mismo de la ventura del ser.
J6
Y4n Los )ermanos 9aramasov, dice Dostoievs; i9)acer decir a !liosc$a9-
%7ada uno de nosotros es culpable delante de todos por todo y por todos y yo m$s que nadie(Z)
H$ ,artiendo de la intencionalidad, la conciencia es entendida cono una modalidad de lo voluntario.
,or otro lado, la estructura intencional de la conciencia se caracteri%a por la representacin. <onciencia
implica presencia, posicinantes#, es decir, la mundalidad, el )ec)o de serdado.
=onciencia dirigida sobre el mundo y sobre los ob'etos, estructurada como
intencionalidad, es tambin, de manera indirecta, y como por a(adidura, conciencia de ella misma-
conciencia del yo activo que representa el mundo y los ob&etos, tanto como conciencia de sus propios
actos de representacin, conciencia de la actividad mental. =onciencia no obstante
indirecta; inmediata, pero sin mira intencional, implcita y de puro
acompaamiento) =onciencia reFe'a en la que la conciencia dirigida hacia el
mundo busca au&ilio contra la inevitable ingenuidad de su rectitud
intencional, olvidadi3a de lo que la acompaa)
)in embargo, la crtica tradicionalmente e*ercida contra la introspecci#n siempre ha
sospechado que la llamada conciencia espontnea sufrira una modificaci#n ba*o el o*o escrutador,
temati"ador, ob*etivador e indiscreto de la refle,i#n, y una suerte de violaci#n y de desprecio de
alg-n secreto$ 5rtica siempre refutada, crtica siempre renaciente$
/@u es, pues, lo que sucede en esta conciencia noreflexiva que tomamos tan slo por pre
reflexiva y que, de modo impl#cito, acompa(a a la conciencia intencional que, en la reflexin, )ace
intencionalmente mencin de s#mismo, como si el yo pensante apareciese en el mundo y perteneciente a
l0 /@u puede significar, en cierta medida positivamente, esa pretendida confusin, esa implicacin0
/$o cabe acaso distinguir entre, por una parte, el envolvimiento de lo particular en un concepto, lo sobre
entendido de lo presupuesto en una nocin, la potencialidad de lo posible en un )ori%onte y, por la otra, la
intimidad del lo nointencional en la conciencia prereflexiva0
I$ /Es que el !saber" de la conciencia prereflexiva de s#, )ablando con propiedad, sa%e0
<onciencia confusa, conciencia impl#cita que precede a toda intencin 9o que )a regresado de toda
intencin9, no es acto, sino pasividad pura. $o slo por su sersinsaberescogidoser o por su ca#da en
una me%cla de posibilidades ya reali%adas antes de cualquier asuncin, como en el caso de la
Ge4orfen%eit 2estar arro&ado en el mundo3 )eideggerania. !<onciencia" que, me&or que significar un saber
de si, es difuminacin o discrecin de la presencia. Dala conciencia sin intenciones, sin menciones o
miras, sin la m*scara protectora del persona&e que, tranquilo y compuesto, se contempla en el espe&o del
mundo. Dala conciencia o timide% sin culpabilidad, acusada, y responsable de su misma presencia.
'eserva del noinvestido, del in&ustificado, del !extran&ero en la tierra" seg4n la expresin del salmista, del
ap*trida, del que carece de domicilio y no se atreve a entrar. ;o estar!en!el!mundo# sino
estar!en cuestin.
De entrada, lo nointencional es pasividad, el acusativo es, de alguna manera, su primer !caso". 7
decir verdad, esta pasividad que no es correlato alguno de ninguna accin describe la !mala conciencia"
de lo nointencional menos de lo que se de&a describir por sta. Dala conciencia que no es la finitud del
existir significada en la angustia. Di muerte, siempre prematura, malogra el ser que como tal ser persevera
en el ser, pero este esc*ndalo no conmociona a la buena conciencia del ser ni a la moral fundada en el
derec)o inalienable del conatus. En la pasividad de lo nointencional 9en el fondo mismo de su
espontaneidad y antes de toda formulacin de ideas !metaf#sicas" al respecto9 es sometida a &uicio la
&usticia misma de la posicin en el ser que, a)ora, se mantiene- ser como mala conciencia; ser
J8
en cuestin, pero tambi-n para la cuestin, tener que responder 9nacimiento del
lengua&e9+ tener que )ablar, tener que decir !yo", ser en primera persona, ser yo precisamente+ pero, por
ello, tener que responder, en la afirmaci#n de su ser como un yo, de su derecho al ser 4a serlo$
J$ Eener que responder de su propio derec)o de ser, no por referencia a la abstraccin de alguna
ley annima, de alguna entidad &ur#dica, sino en el temor por el otro$ 0emor por todo aquello
que mi existir# pese a su inocencia intencional y consciente# puede
reali$ar de violencia y de asesinato. Eemor que remonta por detr*s de mi
!autoconciencia", y cualesquiera que sean, de camino )acia la buena consciencia, los retornos de la pura
perseverancia en el ser.
Eemor y responsabilidad por la muerte del otro )ombre, incluso si el sentido 4ltimo de esta
responsabilidad por la muerte del otro fuese una responsabilidad ante lo inexorable y, en 4ltimo extremo, la
obligacin de no de&ar al otro )ombre solo frente a la muerte. 2o1abandonar1al1otro1hombre, est en
responderle( heme aqu, a la s-plica que me interpela$ = ste es, sin duda, el secreto de la
socialidad y, en sus confines de gratuidad y vanidad, el amor al pr&imo, amor sin concupiscencia.
El temor por el otro, temor por la muerte del pr&imo, es mi temor, pero en modo alguno temor por
m#. De esta manera, rompe con el admirable an$lisis fenomenolgico que 6er y Iiempo
propone de la afectividad- estructura refle&a en la que la emocin siempre es emocin de algo conmovedor,
pero tambin emocin por s# mismo, en la que la emocin consiste en emocionarse 9en )orrori%ar se, en
regoci&arse, en entristecerse, etc.9+ !intencionalidad" doble del de y del por que participan de la emocin
por excelencia- de la angustia+ serparalamuerte en el que el ser finito est* conmovido de su finitud por
esa finitud misma. El temor por el otro )ombre no remite a la angustia por mi muerte. Desborda la
ontolog#a del 9asein )eideggeriano. Eurbacin tica del ser, por encima de su buena conciencia de ser
!en vista de este ser mismo", cuyo serparalamuerte marca el fin y el esc*ndalo, pero en la que dic)o
ser no levanta escr4pulos.
Lo Infinito no podr#a tener significado para un pensamiento que va )asta un trmino, y el aDis no
es una finalidad. @ui%* la palabra gloria signifique, m*s all* del ser, que el aDis no es un proceso del ser-
en la llamada, soy enviado al otro )ombre por el que esta llamada tiene significado, al pr&imo por el que
)e de temer. #etr$s de la a6rmacin del ser que persiste analticamente 9o
animalmente9 en su ser, y en la que el vigor ideal de la identidad que se
identi6ca, que se a6rma y que se consolida en la vida de los individuos
humanos y en su lucha por la e&istencia 9vital, consciente y racional9;
detr$s de ella, la maravilla del yo reivindicado por #ios en el rostro del
pr'imo 9la maravilla del yo desembara3ado de s y temeroso de #ios9 es
algo as como la suspensin del eterno e irreversible de lo id-ntico a s
mismo y de la intangibilidad de su privilegio lgico y ontolgico)
Eer o no ser# he aqu la que probablemente no sea la cuestin
por excelencia.
!Eodo est* entre las manos de Dios, salvo el temor de Dios", dice 'av .anina, citado en una
antigua p*gina del Ealmud 2Eratado PeraD$ot, 88N3. El temor de Dios ser#a asunto del )ombre. El miedo
que, en su omnipotencia, el Dios todopoderoso de la teolog#a no puede de&ar de inspirar a la criatura no
es, pues, el temor de Dios que, seg4n la continuacin de esa sentencia de 'av .anina, es !el 4nico tesoro
de la tesorer#a del <ielo".
5anera de hablar
J1
La contradiccin de principio, entra(a afirmar la independencia de la inteligibilidad
-tica con respecto al pensamiento teor-tico y del ser, en un discurso que es, l
mismo, teortico y cuya aspiracin a la plena conciencia se obstinar#a, en afirmar el derec)o prioritario de
la !mala conciencia" en el orden del sentido.
La filosof#a, como la ciencia, como la percepcin, aspiran a un saber. Esto es verdad a propsito de
todo nuestro discurso, desde su primera )asta su 4ltima proposicin. &a significaci#n lo que en filosofa
se dice es un saber% es ontologa$ &os regmenes de inteligibilidad o de otros sentidos que
pudi'ramos imaginar o encontrar, quedar atestiguado por el inevitable recurso al saber y al ser$$$
Lo Bno de la primera hiptesis del "armnides de Platn, que no debera %ni
tener nombre ni ra3n ni ciencia ni sensacin ni opinin(, no se separa del
ser, puesto que es nombrado, designado y conocido en la frase que enuncia
y tiende a demostrar esa separacin de lo :no y del ser) El modelo de una
demostracin tal es, evidentemente, el mismo que el de la refutacin del escepticismoI El vigor intelectual
de ese modelo procede de que la negacin de la verdad no logra impedir el retorno reflexivo del
pensamiento sobre esa negacin+ entonces el enunciado de una verdad que se instala en el lugar de la
negacin de la verdad- afirmacin prometida t permitida a todo retorno reflexivo que reconoce algo de ser
)asta en la significatividad de la nada.
Si cualquier negacin permite una reflexin+ si el pensar potico, por e&emplo, que opera de entrada
en la materia de las palabras, )all*ndolas sin buscarlas, como dir#a ,icasso, tiene tiempo de escuc)ar la
reflexin+ si, de manera destacada, el pensar y el )ablar poticos no son precisamente lo bastante fuertes
o no est*n lo bastante entregados a su Derygma 2proclamacin o contenido sustancial3, si no son lo
bastante irrecusables, como para impedir el repliegue de la reflexin o como para no escuc)ar su
contradiccin+ deberamos preguntarnos si la poesa no se de6ne precisamente
por esa perfecta rectitud y por esa urgencia) @obre todo, habramos de
preguntarnos si la 6losofa, de otra manera 9a su manera9, a pesar de su
esencia teor-tica, en una suerte de alternativa o de ambigSedad 9enigma
de su vocacin9, no es libre tanto de considerar ;ltimos las sugerencias y el
estilo ontolgicos de la reFe&in que ella escucha, como 9y de inmediato9
de tomarlos por simples formas necesarias para la visi.ilidad del sentido
pensado)
JB
Pue esta sumisi#n a las formas de la e,posici#n no sea accidental, nadie lo pondr en duda
H
$
$adie, en efecto, podr#a desconocer que la racionalidad teortica de la ontolog#a no se reduce en modo
alguno a una peripecia cualquiera de la significatividad del sentido, aun cuando quepa contestarle su
pretensin de significar con una significatividad 4ltima u original. &a ontologa es precisamente
verdad del ser# un descubrir# un des!velar# una hacer ver. 9ero, >son el
ver y el hacer ver los que *ustifican el ver? Bcaso es cierto que la verdad es la
que# en %ltima instancia# )usti"ca la b%squeda de la verdad# o que la
b%squeda de la verdad se )usti"ca por s misma# como si la verdad
coincidiese con la 'dea del <ienC !El saber 2I3 como conciencia donadora originaria
ba&o todas sus formas es la 4ltima fuente de derec)o para cualquier afirmacin racional"- esta proposicin
)usserliana sin duda vale para la ciencia ya instalada frente al ser /Se aplica sin equivoco al saber
filosfico que pretende pensar por detr*s de la ciencia0 El que la racionalidad pueda llamarse &ustificacin
y no siempre demostracin, el que la inteligibilidad se refiera a la &usticia, no es un mero &uego de
met*foras. &as ra"ones que una determinada ra"#n ignora, >de*an, por ello, de significar de manera
sensata? @in que le atribuyamos al cora3n esas %ra3ones de que la *a3n
ignora() 2a 6losofa puede or y entender esas ra3ones que laten detr$s de
las formas ontolgicas que la reFe&in le revela) 4l sentido que la 6losofa
de'a ver con ayuda de esas formas se libera de las formas teor-ticas que lo
de'an ver, y se dice como si esas formas no se incrustasen precisamente en
lo que ellas de'an ver y decir) 4n una inevitable alternancia, el pensamiento
va y viene entre estas dos posibilidades)
4n esto reside el enigma de la 6losofa con respecto al dogmatismo
ontolgico y a su lucide3 unilateral) Pero tambi-n en ello reside la
permanencia de sus crisis) &o que, en concreto, para la filosofa significa que la proposici#n
ontol#gica sigue abierta a cierta reducci#n, dispuesta a desdecirse y a quererse
dicha completamente de otra manera.
"e "ios que viene a la idea
<aparrs Editores
Emmanuel Lvinas
=
*eferencia a una carta no fechada de Oran3 *osen3Peig a 5artn Juber; comentada y
e&plicada por el profesor Jernhard 7asper, telogo de Oribourg, reclamando para dar su
amistoso parecer sobre las primeras pruebas de Co y 'A, le ob'eta a Juber la debilidad de la
palabra-originaria, de la Br-ort& Go-4llo (Ic(%!s) 2o considera un aborto (9r?ppel,
inadecuado para el verdadero peso del lengua'e so.re el ser, para la proposicin no
dialgica) Pero la neutralidad del pronombre !llo (!s, que designa al ser temati3ado,
procedera en la frmula 2o%ello, seg;n *osen3Peig, m$s que nada de la debilidad del Co, se
convertira, si acaso, a la interpretacin idealista de lo real, a la construccin de los ob'etos
por parte de la sub'etividad trascendental del Co, pero no a la realidad real, a su criatura cuyo
car$cter absoluto provendra de #ios, quien no podra e&presarse mediante el Co, ni, con
radicalidad, mediante el >;, sino que es Tl, tercera persona, que nada tiene ya en com;n con
el -l descuidado en el di$logo) 2a verdadera palabra para el ser del mundo sera+ Tl-4llo) %Tl
hace vivir y hace morir() 2a verdadera importancia de la proposicin que se pronuncia so.re
el ser y del lengua'e que se sirve de esas proposiciones se revelara, de modo destacado,
seg;n *osen3Peig, 'usto en el hecho de que la teora del Co%'A contenida en el libro
fundamental de Juber se construye, por entero, en ese lengua'e) ,He aqu todava un recurso
al modelo de la refutacin del escepticismo. Pero resulta evidente que el lengua'e ontolgico
aqu es reivindicado no a partir de la eternidad y de la ultimidad del ser 9que sera el
portador de todos los sentidos9, sino a partir de toda la teologa de la creacin que
con"ere al ser su asiento o su comien$o y su verdadero pero.
JF