La ambivalencia de sentido

en el lenguaje y el pensamiento de Nietzsche

MARCO PARMEGGIANI

I.

El lenguaje nietzscheano ha sido caracterizado con frecuencia por su

condición esencialmente metafórica1. Pero quizás no se ha prestado suficiente
atención a otros recursos lingüísticos que abundan en él, como son la
ambigüedad y la polisemia. Bajo este punto de vista, el estilo nietzscheano
ofrece la impresión de que su autor quisiera trabajar por dentro la lengua hasta
llegar a resquebrajarla. Haciendo funcionar las ambigüedades y las polisemias,
ya no como dimensiones accidentales de la lengua ‘normal’, sino como haces de
líneas que la vertebran en todas las direcciones en que se expande. Este modo
específico de trabajar la lengua lo hallamos claramente ilustrado en los
frecuentes juegos de palabras (con distintas funciones: ironía, sugerencia, etc.),

1 Las mejores exposiciones de ello en español las tenemos por obra de L.E. de Santiago
Guervós: «El poder de la palabra: Nietzsche y la retórica», introducción a F. Nietzsche, Escritos
sobre retórica, ed. L.E. de Santiago Guervós, Madrid: Trotta, 2000, pp. 9-80; y Arte y poder.
Aproximación a la estética de Nietzsche, Madrid: Trotta, 2004, cap. III: «La dimensión estética
del lenguaje. Otros modos de decir», pp. 349-472.

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en las parodias estilísticas, etc2. A través de estos recursos, consigue Nietzsche

hacer proliferar la lengua hasta desbordar completamente los compartimentos
ordenados en los que la ortodoxia lingüística, mediante ‘la gramática’ y ‘el
diccionario’, intentan apresarlo.
Todo esto es fácilmente reconocible. El problema está en que no pocas veces
se extrae de ello consecuencias teóricas y prácticas desviadoras, discordantes
con respecto al efectivo funcionamiento del pensamiento nietzscheano. Éstas
vienen a decir que, dada la peculiaridad de su estilo es ilícito o imposible
traducir el contenido de los textos nietzscheanos a un lenguaje tan alejado del
original como es el lenguaje académico-científico. Pues esta traducción viene a
ser una labor de reducir la polisemia y ambigüedad, generadas por el tropismo
de sus textos, a un lenguaje conceptual en el que quedarían anuladas. El mejor
argumento del que se sirve este planteamiento hermenéutico es transmitir
implícitamente algo así como una ‘honrada evidencia’ ante la obra nietzscheana.
Pero este estado de ánimo se torna embarazoso al verse obligado a enfrentarse
con las consecuencias incongruentes de tal aproximación. Destaquemos sobre
todo dos. En primer lugar, si no es legítimo ‘traducir’ el texto nietzscheano a un
lenguaje conceptual, entonces sólo cabe o repetirlo tal cual (mediante mosaicos
más o menos atrevidos de citas explícitas o tácitas), lo que resultaría meramente
tautológico o propagandístico (dos resultados difícilmente aceptables desde el
pensamiento nietzscheano); o también cabe imitarlo, intentar hablar
‘nietzscheanamente’ sobre Nietzsche, lo que resultaría o superfluo o filisteo, en
la acepción que le daba Nietzsche, al no poseer seguramente el intérprete de la
maestría del estilo de su modelo. En cuanto a la cuestión que nos ocupa, sería en
el primer caso limitarse a repetir las ambigüedades y polisemias en una especie
de contemplación extática, y en el segundo inventar otras ambigüedades o
polisemias para aclarar las de Nietzsche, que frente a su modelo darían una
impresión completamente epigonal y decadente.

2 Véase un compendio de todos esos recursos en G. Schank, H. Siemens y P. v. Tongeren,

«Procesos semánticos en los textos filosóficos de Nietzsche y su función filosófica», Estudios
Nietzsche, 4 (2004), 85-104.

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La segunda consecuencia es quizás más embarazosa porque conduce a esta

aproximación ‘estilistista’ a una esterilización del pensamiento nietzscheano.
Decir que el estilo nietzscheano es tan fundamental a su pensamiento que es
imposible o ilegítimo traducir los textos nietzscheanos a ‘otro’ estilo, académico,
conceptual, etc., equivale a decir que si despojamos sus ideas del sofisticado
estilo en las que están envueltas, ellas pierden todo su vigor. Que sus ideas sólo
valen por el ropaje que las envuelve, pero tomadas por sí mismas, que
procedimentalmente significa ‘expresadas de cualquier otro modo’, se desinflan
como vanas pompas de jabón, y pierden casi todo su contenido y su fuerza de
generar continuamente consecuencias teóricas y prácticas, también en otros
estilos y otras formas de pensamiento. Resulta entonces que el estilo es tan
fundamental al pensamiento nietzscheano, que el pensamiento nietzscheano
vale más por la forma en que el autor lo presenta –la alta retórica nietzscheana–
que por su contenido; más aún, vale exclusivamente por ella. Es decir, que de las
obras nietzscheanas sólo debemos tomarnos en serio sus diversos efectos
estético-emocionales, pero prescindiendo de las ideas que transmite, ya que
desgajadas de esos efectos no tienen entidad suficiente. No creo que ésta haya
sido la posición efectiva de ningún estudioso profundo de Nietzsche, pero sí es
cierto que a estas consecuencias conduce la reivindicación a ultranza del estilo
nietzscheano.
Detengámonos analizando esta segunda consecuencia en el caso que
estábamos examinando de las ambigüedades y polisemias. Este enfoque que
podemos llamar ‘estilistista’ supone decir que las ideas contenidas en ellas no
pueden ser expresadas más que como lo hace Nietzsche, porque extraídas de ahí
pierden su sentido más propio. Esto abonaría la tesis de numerosos
denigradores de Nietzsche según la cual las ambigüedades y polisemias del texto
nietzscheano no serían más que ‘juegos de palabras’, en el peor sentido de la
palabra ‘juego’. No intentemos encontrarles un sentido ulterior, porque
quitándole su sofisticado y retórico ropaje los pensamientos tan vigorosos que
aparentemente contenían pierden por entero su enjundia.
En contraposición al enfoque estilistista, existe otro enfoque que tampoco
olvida la importancia del estilo en Nietzsche, que también se hace cargo de la
peculiaridad del estilo nietzscheano, y en particular de sus ambigüedades y
polisemias, pero que evita esas consecuencias de ‘tautologización’ o

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esterilización del pensamiento nietzscheano. Dicho de otro modo, se trata de

trazar un enfoque que consiga asumir de manera más efectiva esas
peculiaridades del estilo nietzscheano, de manera que tenga consecuencias
fructíferas, en muchas direcciones posibles, sobre el pensamiento y la vida. Este
enfoque debe cumplir dos condiciones:
(i) Conseguir que las ambigüedades y polisemias tengan continuación, es
decir, que subsistan y se desplieguen bajo otras formas de expresión o
exposición, e incluso en otras formas de pensamiento, si no opuestas, tampoco
muy semejantes a la de Nietzsche.
(ii) Evitar por otro lado que la tarea anterior pueda producir,
inadvertidamente, una cancelación de las ambigüedades y polisemias,
resolviendo el pensamiento nietzscheano en un discurso sistemático.
Debe entenderse bien este segundo caso: no se trata de evitar que las
ambigüedades y polisemias dejen de aparecer en la misma forma lingüística o
equivalente a la que aparece en el texto de Nietzsche, cosa que ocurrirá en
cuanto cambiemos de estilo de expresión y pensamiento. Fijándonos en la
primera condición, en la que se habla de ‘subsistir’ (no existir, estar presente) y
de despliegue, lo importante sería que, aún bajo formas lingüísticas y estilísticas
muy distintas, siguieran actuando, produciendo efecto. Un ‘efecto’ que por una
parte no fuera sólo inmediato, o que no lo fuera en absoluto, sino indirecto,
derivado, ‘oblicuo’, es decir, más bien una larga cadena de efectos –que podrían
ser primero subrepticios y fueran aflorando poco a poco en toda su virulencia. Y
por otra parte, ¿qué tipo de efectos? ¿Qué tipo de efectos producen las
ambigüedades y polisemias nietzscheanas en el pensamiento y en la vida? Esta
pregunta me parece conducirnos al enfoque que buscamos. Es decir, se trata de
adoptar un enfoque operativo, de poner atención en los procesos, en las
maneras de funcionar, antes que un enfoque taxonómico, que se quede atrapado
en una consideración meramente descriptiva, en la observación de las
cualidades, de las semejanzas y diferencias entre las formas de expresión del
texto nietzscheano, o entre éstas y otros textos o discursos. La dificultad es que
la misma definición lingüística de las ambigüedades y polisemias, y por tanto la
mayor parte de los discursos que hablan de ellas, tanto infravalorándolas como
reivindicándolas, conducen a este último enfoque, porque en el fondo se basa en
una consideración predominantemente semántica de la lengua y de los textos

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filosóficos3. A nivel de la lengua, del estudio de los textos, abría que sustituirlo
por una consideración predominantemente pragmática, que es la base para el
enfoque operativo. Eso ayudaría a que, aún bajo cualidades expresivas
semánticamente muy distintas, subsistieran formas de funcionar o de
interaccionar semejantes. Entonces, bajo este punto de vista ¿qué efectos
producen las ambigüedades y polisemias de los textos nietzscheanos? La
dislocación, el resquebrajamiento de los sentidos instituidos en la mente del
lector, esto es, de las creencias y certezas en las que está sumergida la existencia
tanto cotidiana como especializada. Pero no de manera puntual, es decir sólo
centrada de vez en vez en casos concretos, sino de tal modo que afecte al
pensamiento y a la existencia en su conjunto: una auténtica dilaceración del
tejido de sentido que asegura nuestra existencia.
El punto de vista operativo nos dice entonces que, siempre que las
ambigüedades y polisemias conserven sus efectos específicos, podremos
retraducirlas, o mejor (ya que el concepto de traducción también es
excesivamente semanticista) reformularlas, desplegarlas, aplicarlas, utilizando
otros términos, otras expresiones, incluso otros estilos de pensamiento. Es
decir, nada de calcar el pensamiento nietzscheano, ni de imitarlo, ni de
cambiarlo de ropaje, diciendo lo mismo con otro lenguaje y otros recursos, sino
poner en conexión sus ambigüedades y polisemias con otras cosas,
completamente distintas, pertenecientes a ámbitos diferentes e incluso alejados,
pero de tal forma que entren en interacción, se conjuguen y produzcan algo
nuevo con nuevas consecuencias, nuevas dislocaciones y resquebrajamientos4.

3 A mi modo de ver éste es el gran defecto de los enfoques interpretativos que resaltan la
importancia de la ‘metaforicidad’ en el lenguaje y la obra de Nietzsche, basándose en el escrito
no-concluido y no-publicado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. ¿No nos hemos
damos cuenta que después de su periodo schopenhaueriano Nietzsche no vuelve a hablar casi
nunca de ‘metáfora’ y menos vuelve a reivindicarla explícitamente? ¿No habrá que interpretar
todo el lenguaje del Zaratustra de otra manera, fuera del concepto de metáfora, del que él ya no
habla en esa época? ¿No será porque implica una concepción semanticista, y por tanto
metafísica, del lenguaje que él quiere superar?
4 Algo parecido a cómo entiende la composición musical Pierre Boulez: como la mala hierba
que en cuanto brota se pone a proliferar en todas las direcciones, desbordando el espacio

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Hemos insistido en el caso particular de las ambigüedades y polisemias y no

ha sido por gusto. Porque ellas son el recurso principal y el reflejo más directo
de una tarea que Nietzsche emprende con todo su pensamiento y su maestría
estilística, que ya en cierto modo hemos descrito: neutralizar, ‘congelar’, los
sentidos instituidos, las solidificaciones de sentido resultantes de la unificación
de sentido que la moral ha impuesto a la existencia humana a lo largo de los
siglos progresivamente –la moral en sus distintas formas, como metafísica,
como conciencia científica, como utilitarismo, como ideologías políticas
modernas, etc. Este sentido único de la vida humana, reunido por Nietzsche
bajo el concepto de Dios, conduce la vida a una pauperización progresiva.
Frente a él, ¿qué relaciones establece Nietzsche entre sentido y existencia? No
pocos intérpretes han entendido de manera simplista la empresa nietzscheana:
se trata de que la unificación de sentido no venga ya dada por una instancia
exterior al hombre (Dios), sino por su propia voluntad, de modo que la
establezca el hombre mismo sobre su existencia. El superhombre es aquella
figura que representa el acto por el cual el hombre pasa a ocupar el lugar de
Dios en el horizonte de sentido de la existencia humana. En esta línea se mueve
Heidegger, al interpretar a Nietzsche como el pensador en que la metafísica de
la subjetividad llega a su cumplimiento5. Esta lectura, examinada con atención,
se demuestra de una dialéctica simplista e incapaz de captar la peculiaridad de
la empresa nietzscheana, pues según ella Nietzsche no resultaría ser más que un
discípulo muy aplicado de Feuerbach6.
Ese tipo de lectura quisiera poner en cuestión con el concepto de
‘ambivalencia de sentido’, que tal cual es ajeno al lenguaje nietzscheano. Cuando
Nietzsche reivindica la vida en su absoluta inmanencia, revindica la vida en sus

ordenado de nuestra percepción, cf. Par volonté et par hasard. Entretiens avec C. Deliège,
Paris: Seuil, 1975, p. 14.
5 La aportación reciente de mayor interés acerca del Nietzsche de Heidegger, y en relación
con el problema de la técnica, es la de D. Sánchez-Meca, Nietzsche. La experiencia dionisíaca
del mundo, Madrid: Tecnos, 2005, pp. 341-379.
6 Sobre la problemática de reinterpretar de otro modo la ‘muerte de Dios’ y la posición de
Nietzsche ante el ‘nihilismo’, cf. mi libro Nietzsche: Crítica y proyecto desde el nihilismo,
Málaga: Ágora, 2002.

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momentos de mayor beatitud, de mayor exhuberancia (aquella que aparece

expresada magníficamente en la famosa «Canción del noctámbulo» del
Zaratustra), esa vida que rompe con todas las unificaciones de sentido que se le
intentan poner. Que no las necesita, que las hace superfluas porque ella misma
se experimenta como dadora, productora de sentido. Ahora bien esa vida que es
desbordamiento, exceso, se experimenta como fuente, nunca de un único
sentido por muy excelso que sea, sino de múltiples y variados sentidos,
radicalmente irreductibles a una unidad. No otra cosa representa la concepción
perspectivista e interpretativa del conocimiento. Por tanto, Nietzsche no se
limita a invertir el planteamiento platónico, no se trata de poner ahora arriba a
lo sensible y abajo lo inteligible. La pluralidad que reivindica Nietzsche es aún
más radical que la multiplicidad que la metafísica asignaba a lo sensible. No es
esta pluralidad que reconoce y confirma las solidificaciones y reificaciones en las
que vive inmersa la existencia, sino aquella otra que resquebraja cualquier tipo
de solidificación o reificación. Ahora bien, ¿cómo se conjuga esto con el sentido?
El ámbito del sentido es el ámbito de lo que Nietzsche llama ‘valores’. Y los
valores se organizan siempre en antítesis, el pensamiento mismo funciona no
puede evitar funcionar siempre por antítesis. Estas antítesis pueden ser usadas
de modo relativo o transitorio, o pueden llegar a ser absolutizadas como ocurre
en la moral y la metafísica. Pero es precisamente su condición antitética la que
permite las unificaciones y solidificaciones de sentido. Bajo el punto de vista
operativo, ¿qué hace entonces Nietzsche con esas antítesis que necesariamente
hay que utilizar? Descubrir que la vida, en su inmanencia absoluta, las
desborda, las desdibuja, no se deja encasillar en uno de los polos y ni siquiera en
una combinación de ambos. Descubre la irreductible ambivalencia de sentido de
las dimensiones más afirmativas de la existencia. El concepto de ‘ambivalencia’
quiere sugerir que el sentido, desbordado por la vida que lo produce, ni funciona
ya como el aut... aut..., sino como el sive... sive..., el «ya... ya...»: nuestros
pensamientos, valores o creencias tienen, ya un sentido, ya el opuesto,
dependiendo de las circunstancias, de las individualidades, de las fuerzas que
nos oprimen, nos arrastran o nos empujan...
La existencia humana en Nietzsche, por tanto, no es como el sujeto moderno
una instancia que se ‘autoconstituye’, tal y como numerosos estudiosos han
creído entender la figura del superhombre. Pues un componente esencial,

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definitorio del superhombre, es el ‘sentido de la tierra’. Este concepto es la vía

por la que el relativismo ético, dominante en la reflexión nietzscheana,
encuentra su oriente y un punto de referencia inmanente para su incansable
navegar. El relativismo nietzscheano no llega nunca a ser absoluto, no alcanza
nunca esa indiferencia cansada del nihilista pasivo que tolera y se abre a
cualquier ideal, a cualquier ‘forma de ser’, porque ya no quiere riesgos ni
compromisos. Todo su pensar está recorrido por la advertencia imperiosa de
‘permanecer fieles a la tierra’, de que nuestro espíritu sea siempre ‘el heraldo del
cuerpo’. Esto significa entonces que la existencia tampoco debe autoconstituirse
en un sujeto que, careciendo de orientación última, se la dé él mismo a sí
mismo, unificando el sentido de su existencia. La tierra puede dar una
orientación a la existencia nihilista del hombre occidental sólo en tanto que no
es un sentido trascendente, que desde fuera del hacer humano impone sentido a
lo que no lo tiene. La tierra es, en el hacer humano, aquel ‘fondo sin fondo’ del
que manan cambiantes multiplicidades de sentido7. Orientarse en la vida
significa entonces, no autoconstituirse, como en los distintos planteamientos de
la modernidad –desde el campo ontológico a la ética formal, desde el político
del contrato social, al psicológico del culturalismo– sino ‘abrirse’ a las
ambivalencias de sentido propias de la vida entendida como ‘tierra’8.
No tenemos espacio para desarrollar con más amplitud ese concepto del
‘sentido de la tierra’ como formulación de una filosofía radical de la inmanencia.
Basten aquí esos breves trazos que hemos dado. En cambio estudiaremos un
caso particular de ambigüedad o polisemia nietzscheana, un caso por tanto de
ambivalencia de sentido. Pero no un caso cualquiera, sino ‘el’ caso
paradigmático, porque afecta a la cuestión misma del sentido y de la verdad: el

7 Manuel Barrios habla acertadamente de ‘narrar el abismo’ (Ab-grund), cf. Narrar el

abismo. Ensayo sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo, Valencia: Pre-Textos,
2001.
8 Aquí juega Nietzsche de nuevo con una ambigüedad, porque en la expresión ‘sentido de la
tierra’ el término sentido funciona de manera ambivalente. No es que la tierra tenga un ‘sentido’,
que el hombre tuviese que recoger, pero tampoco que se la dé el hombre desde sí mismo –
subjetividad moderna que se auto-constituye–, sino que da sentido, múltiples sentidos, pero sin
tener ella misma sentido alguno.

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concepto de ilusión. Es decir, este concepto nietzscheano llega a resquebrajar el

sentido solidificado en el concepto mismo de verdad, introduciendo esa
ambivalencia de sentido en la cuestión misma de la verdad con todo lo que ello
implica: la necesaria ambivalencia entre verdad y falsedad de todo lo real.

II.

El problema de la ilusión es una temática fundamental en la obra de

Nietzsche, hasta tal punto que el concepto de ilusión (Schein, Illusion) se halla
en el trasfondo de casi la totalidad de su pensamiento. Podemos decir que es la
clave, no sólo de las reflexiones teoréticas, sino también de todas las demás: de
las reflexiones éticas, estéticas, culturales, etc. De ahí que para cualquier
investigación que intente conseguir una visión de conjunto de algunas de las
problemáticas de su pensamiento, o en todo caso una penetración audaz en
alguna de ellas, es muy importante disponer ante todo de un esclarecimiento del
concepto de ilusión. Para llevarlo a cabo defenderé la hipótesis de que el
concepto nietzscheano de ilusión posee un esquema formal básico que deriva
directamente de Kant; es decir, no es más que el concepto kantiano de ilusión
trascendental, si bien aplicado a nuevos ámbitos. Esbozado sintéticamente, el
principal argumento que usaré para defender mi hipótesis será: sólo si
interpretamos el concepto nietzscheano de ilusión según el concepto kantiano,
podemos resolver una serie de importantes paradojas o inconsistencias que
ofrece a primera vista la filosofía de Nietzsche.
El concepto de ilusión está en el trasfondo de la toda la dialéctica
trascendental en la Crítica de la razón pura. El objetivo de ella es justamente
llevar a cabo una crítica de las ilusiones que asedian a la razón humana y que la
conducen una y otra vez al error. Kant elabora ahí un concepto de ilusión
(Schein), como distinto a apariencia (Erscheinung), muy innovador y lleno de
consecuencias fructíferas. Él distingue la ilusión trascendental de la ilusión
lógica. Ésta consiste en la simple imitación de la forma de la razón, como ocurre
en la ilusión provocada por los silogismos sofísticos. Y su única causa es la
carencia de atención puesta en las leyes lógicas. Por tanto, en el momento en
que ponemos atención y relacionamos el caso en cuestión con esas leyes, la
ilusión lógica se disuelve completamente. En cambio, la ilusión trascendental no

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desaparece aún cuando ha sido descubierta, aún después de que la crítica

trascendental haya descubierto patentemente su nulidad. Por consiguiente, la
ilusión trascendental es un tipo de ilusión que puede ser reconocida como tal,
pero que propiamente no puede ser evitada en modo alguno, como ocurre en las
ilusiones ópticas. Kant utiliza como término de comparación la ilusión óptica, y
pone varios ejemplos, entre ellos el del astrónomo que, a pesar de toda su
ciencia, no puede evitar que la Luna le parezca más grande en su salida. Kant
llega incluso a otorgar el calificativo de ‘natural’ a esta ilusión y a la dialéctica
que generan. Las ideas de Dios, yo y mundo no son unas ilusiones generadas por
la incompetencia de los filósofos a lo largo de la historia, como a menudo se le
ha reprochado a la teología, a la psicología racional y a la cosmología. Pero
tampoco son, como se ha criticado otras veces, y se sigue haciendo, ilusiones
generadas por la mala fe de algunos pensadores que urdieron artificios para
engañar al ser humano. Por el contrario, esas ideas son ilusiones inherentes a la
razón humana, que aún después de ser descubiertas siguen produciendo engaño
sobre el entendimiento humano9.
¿Qué cometido le cabe entonces a la crítica trascendental? En primer lugar,
intentará desvelar la ilusión de los juicios trascendentales, y en segundo lugar,
intentará impedir que esta ilusión siga engañando al pensamiento. Pero la
crítica trascendental no podrá conseguir que esas ilusiones se disuelvan y dejen
de ser ilusiones, en todo caso tendrá que estar siempre alerta: las ilusiones
trascendentales no cesarán de engañar al entendimiento humano y de
conducirlo a nuevos errores, de modo que los errores producidos por estas
ilusiones no pueden ser eliminados de una vez, sino que hay que seguir
removiéndolos una y otra vez10.
Kant llama al contenido de estas ilusiones trascendentales ‘ideas’. Dentro de
la variedad grandísima de significados de este término, él le da un significado
peculiar: «Entiendo por ‘idea’ un concepto necesario de la razón del que no

9 I. Kant, Crítica de la razón pura, ed. P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1988, «Dialéctica
trascendental», Introducción I: «La ilusión trascendental», pp. 297-300.
10 Ibid.

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puede darse en los sentidos un objeto correspondiente»11. En la medida en que

las ideas trascendentales son conceptos puros que sobrepasan los límites de la
experiencia, no puede haber nunca un objeto adecuado a ellas. De este modo, el
efecto engañador propio de las ilusiones trascendentales es hacer creer que hay
un objeto (Dios, yo, mundo) donde en realidad no lo hay, donde en realidad sólo
está la multiplicidad fenoménica.
Podemos extraer así de Kant un concepto formal básico, esquemático, de
ilusión, que utilizaremos a lo largo de este trabajo. Sintetizándolo al máximo,
caracterizaré la ilusión como un contenido cognitivo que:
(a) Es falso.
(b) Siendo falso, parece, se muestra sin embargo como verdadero.
(c) Por diversas causas, esta fuerza persuasoria suya es tan intensa que,
incluso después de haber sido reconocida su falsedad, sigue pareciendo
verdadero y, en caso de que el escrutinio crítico relaje la guardia, sigue llevando
a engaño.
(d) Pero aquí ‘falsedad’ tienen un significado muy particular: lo que ocurre no
es que ese contenido cognitivo no se corresponde adecuadamente con el objeto,
sino que no hay objeto alguno al que corresponderse, puesto que la ilusión crea
un objeto donde en realidad no lo hay y, lo que es más importante, ni siquiera lo
puede haber (no es una cuestión empírica, sometida a lo contingente, ya que no
puede haber objeto de lo incondicionado, según Kant, en sus tres modalidades,
Dios, yo, mundo).

III.

El concepto de ilusión ocupa una posición cardinal en el pensamiento

nietzscheano. Así ocurre ya desde El nacimiento de la tragedia, donde el
concepto va ligado a la duplicidad schopenhaueriana voluntad-representación.
Nietzsche no la retoma tal cual, sino que, asimilándola en profundidad, la
transforma mediante la dialéctica de las tendencias estéticas de lo apolíneo y lo
dionisiaco. Desde el principio, el concepto de ilusión gira en torno a ese

11 I. Kant, Crítica de la razón pura, «Dialéctica trascendental», lib. I, sección II: «Las ideas
trascendentales», p. 318.

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concepto fundamental nietzscheano que es el de apariencia (Erscheinung). En

relación a éste, el término ‘ilusión’ (Schein, Illusion)12 recalca el aspecto de error
(Irrthum), de engaño (Täuschung). Otro concepto de la misma órbita es el de
‘ficción’ (Fiktion, Erdichtung), que recalca en cambio el aspecto activo de
invención, llegando a adquirir el sentido de la ilusión adoptada concienzuda y
deliberadamente. Todo este campo conceptual ya lo hallamos desplegado en El
nacimiento de la tragedia, y a partir de la última consideración intempestiva
(R. Wagner in Bayreuth) comenzará a sufrir profundas transformaciones. Éstas
obedecen sobre todo, a mi modo de ver, a la extensa crítica que a partir de
entonces Nietzsche desarrollará contra el concepto de ‘cosa en sí’. Fuera de la
órbita conceptual de lo ‘en sí’, el concepto de ilusión adquirirá aspectos y
dimensiones completamente nuevos. Aquí estudiaré brevemente el concepto de
ilusión tal y como se configura en el pensamiento maduro de Nietzsche.
Para empezar a dilucidar el concepto, podemos observar que su significado
básico en la obra nietzscheana es el que hemos anotado desde un principio.
Dicho brevemente, una ilusión es un contenido cognitivo que, siendo falso,
aparece o se muestra como verdadero, aún después de haber sido reconocida su
falsedad. De modo que este contenido cognitivo tiene, por diversas
circunstancias, cierta especie de fuerza persuasiva tan intensa que atrapa y
embauca nuestro entendimiento. Este fenómeno lo podemos entender bien si lo

12 Nietzsche utiliza el término de derivación latina Illusion, que no utiliza Schopenhauer,

sobre todo cuando quiere expresar su concepto propio. En el período de madurez, el término
aparece numerosas veces, aplicado a casos concretos o en general, cf. La gaya ciencia §36 y §80,
Más allá del bien del mal §39, La genealogía de la moral III §12, Crepúsculo de los ídolos, «Los
‘mejoradores’ de la humanidad» §1, El Anticristo §24. Véase también KSA IX 434 10[E93], X
254 7[37], X 268 7[77], X 315 7[238], X 507 16[23], X 513 16[43], X 651 24[15], XI 24 25[55], XI
58 25[165], XI 146 25[505], XI 158 26[38], XI 202 26[201], XI 237 26[334], XI 253 26[389], XI
255 26[396], XI 486 34[194], XI 533 35[47], XI 622 39[8], XI 646 40[37], XII 101 2[83], XII
105 2[89], XII 106 2[91], XII 115 2[110], XII 201 5[50], XII 206 5[58], XII 236 6[9], XII 247
7[1], XII 478 10[49], XIII 34 11[72], XIII 226 14[18], XIII 229 14[24], XIII 280 14[103], XIII 415
15[16], XIII 520 17[3] (cito por la edición crítica alemana F. Nietzsche, Sämtliche Werke.
Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari, 15 vols., W. de Gruytrer / dtv, Berlin-New
York / München, 1980, con la sigla KSA, seguida de un número romano que indica el tomo, y un
número arábigo que indica el número de página).

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enfocamos desde el sentido que tiene en Nietzsche la tarea crítica. En otro

trabajo13, dedicado a interpretar la crítica nietzscheana al sujeto del
conocimiento, he intentado mostrar in concreto, a lo largo de toda ella, que
Nietzsche dirige sus ataques siempre contra ‘creencias’ o ‘convicciones’
(Glauben), y nunca contra meros conceptos o proposiciones. La crítica
nietzscheana no persigue nunca ‘refutar’ contenidos cognitivos, es decir,
demostrar que son falsos o inconsistentes. Lo que busca, según su célebre
expresión en Ecce homo, es ‘congelarlos’14. La metáfora es sugerente: congelar
es neutralizar los intensos efectos persuasivos que ciertos conceptos,
proposiciones o teorías han adquirido en la tradición. El problema que le
preocupa a Nietzsche es la aceptación pasiva de los ‘prejuicios’, bajo forma de
una especie de certezas o evidencias que nuestro entendimiento acepta como
tales. A Nietzsche no le interesa casi nunca probar, dejar establecida, su
falsedad. Lo que le preocupa es conseguir que pierdan ese carácter de
‘conocimiento inmediato’, y pasen a ser ‘conocimientos mediatos’ como
cualquier otro contenido cognitivo. Por consiguiente, el fenómeno interesante
aquí es que hay ciertos contenidos cognitivos que a lo largo de la tradición, por
diversas causas, han adquirido una fuerza persuasiva tal que hace que al
entendimiento le cueste un enorme esfuerzo y mucho tiempo ponerlos en
cuestión para examinarlos de una vez desde sus raíces. Esos contenidos
cognitivos son entonces, en analogía con el fenómeno óptico, auténticas
ilusiones, porque aún reconocida su arbitrariedad o gratuidad, siguen actuando
sobre nosotros con su fuerza persuasiva, de manera que en cualquier
inadvertencia volvemos fácilmente a caer en ellos.
Nos topamos aquí con otro concepto clave nietzscheano, el de ‘prejuicio’
(Vorurtheil), equivalente al también bastante utilizado de ‘presupuesto’
(Vorgesetzt) junto al verbo ‘presuponer’ (vorsetzen). El concepto de ilusión es
así una reelaboración de estos conceptos de indudable raigambre moderna.
Examinemos con cuidado el término ‘prejuicio’. Pre-juicio indica un juicio

13 M. Parmeggiani, Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche, Analecta Malacitana, Málaga,

2002.
14 Ecce homo, Alianza, Madrid, 91985, pp. 80 y 88.

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previo, pero ¿previo a qué? A lo propio de un juicio: previo a su deliberación y

emisión conscientes. Es decir, se trata de la idea de que es posible funcionar
continuamente con juicios que nunca hemos examinado, sobre los que nunca
hemos efectuado el balance de argumentos a favor y en contra, que nunca
hemos deducido de manera mínimamente probada. El concepto de pre-juicio
implica entonces dos ideas:
(i) que en la razón, en el pensamiento, los componentes básicos que
intervienen son previos a ella, es decir, no proceden de ella sino que tienen otro
origen,
(ii) que estos componentes se han introducido en ella de tal forma que la
razón acaba por no aplicarles a ellos, es decir a esos componentes que son
básicos para su funcionamiento, los procedimientos irrenunciables de
argumentación y evidencia que aplica imperiosamente a todos los contenidos
cognitivos con los se encuentra.
Partiendo de esta caracterización del concepto, podemos a continuación
distinguir en las teorías acerca de los prejuicios dos modalidades en razón de su
carácter pre-consciente:
(i) Los prejuicios como juicios inconscientes: son juicios enclavados de
alguna manera en nuestro entendimiento, con los que inevitablemente tiene que
funcionar, y que deben su fuerza condicionadora precisamente a que el
entendimiento no advierte su presencia, no tiene conciencia de ellos.
(ii) Los prejuicios como certezas o evidencias: si el arma de aquellos es que
están ocultos, que son difíciles de desenterrar, la de éstos es la contraria: están
demasiado presentes, hasta el punto de que, como ha ocurrido tantas veces a lo
largo de la historia y como ha demostrado la ciencia, siendo muy cuestionables y
necesitando en todo caso de un examen concienzudo y riguroso, permanecen
ahí, ante las conciencias tranquilas, como meras evidencias que ‘todo el mundo’
puede captar a través de una capacidad especial de intuición.
¿Cuál de las dos modalidades hallamos en Nietzsche? Si recorremos su obra
vemos que utiliza las dos modalidades y propiamente no se decanta por
ninguna, por el simple hecho de que su tratamiento de la temática de los
prejuicios es de tal naturaleza que las dos se interconectan continuamente.
Veamos brevemente cómo ocurre esto. Están las certezas o evidencias que son el
blanco directo de la crítica, tanto teoréticas el cogito, la substancia, la causa

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final, etc. , como teórico-prácticas el bien en sí, la universalidad de la moral,

la igualdad, etc. Hemos visto más arriba que la tarea crítica nietzscheana
consiste, dicho en pocas palabras, en congelar estos contenidos cognitivos,
eliminando de ellos justamente su ‘inmediatez’. Creo que a estas alturas del
desarrollo es útil introducir el concepto de interpretación, pero sin adentrarnos
en las complejidades de la hermenéutica nietzscheana, sino lo suficiente como
para aclarar esta cuestión de los prejuicios15. En estos términos, la tarea crítica
persigue mostrar, hacer ver, patentizar, que esos contenidos cognitivos no son
inmediatos, sino que, igual que todos, son interpretaciones. Pero una de las
características de las interpretaciones es que siempre son ‘mediatas’. ¿Qué
significa ‘mediato’, en contraposición a ‘inmediato’? Que los contenidos
cognitivos nunca se ofrecen directamente a nuestro entendimiento, sino que
para hacerlos presentes, para aclararlos, tenemos que recurrir a otros
contenidos que están incluidos implícitamente en los primeros. Por tanto, las
interpretaciones son conocimientos ‘mediatos’ porque siempre contienen
presupuestos. En este concepto de ‘mediación’ se halla contenida la idea de la
hermenéutica nietzscheana, que en pocas palabras podemos sintetizar así: todo
conocimiento se basa siempre en otros conocimientos previos que da por
supuesto, de modo que es imposible un conocimiento completamente apegado a
lo real, o un conocimiento que partiese de cero.
La composición del término ‘pre-supuesto’ nos lo sugiere ya. Supuesto
significa ‘suposición’, es decir, algo que se da por verdadero sin haberlo
examinado con cuidado, cuyo sentido es servir como punto de partida para
desarrollos ulteriores, de modo que será en ellos donde se revelará la
pertinencia o corrección del supuesto. El caso más importante de supuesto es el
de la hipótesis. Pero aquí se trata no ya de supuestos, sino de pre-supuestos.
Igual que en el caso de los prejuicios, el prefijo indica que son suposiciones que
se han hecho de manera completamente previa al acto deliberado y consciente,
al efectivo funcionamiento de la razón. Descubrimos con ello que los

15 Sobre la teoría nietzscheana de la interpretación, cf. J. Figl, Interpretation als

philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im späten
Nachlaβ, W. de Gruyter, Berlin, 1982.

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presupuestos corresponden a la primera modalidad de prejuicios, los prejuicios

inconscientes. Así podemos establecer la siguiente conexión: los prejuicios como
certezas o evidencias (2ª modalidad) son tales gracias a que incluyen en sí
mismos, como sus propios presupuestos, una serie de prejuicios inconscientes.
Su función es doble, o más bien se mueve a dos niveles: a un primer nivel,
justifican o apoyan la verdad de las evidencias y certezas, y a un nivel más
profundo les dan sentido y contenido, de manera que sin ellos ni siquiera
sabríamos de qué estamos hablando16. Retomando ahora el sentido de la crítica
nietzscheana, podemos detallarlo: su tarea es extraer los prejuicios
inconscientes que se hallan ‘presupuestos’ en las supuestas evidencias o
certezas, y que les confieren sentido y verosimilitud. Haciendo esto, Nietzsche
consigue neutralizar (‘congelar’) el efecto persuasivo que tienen esas evidencias
y certezas sobre el entendimiento, y que pasen a ser otras tantas
interpretaciones. Desde luego, la crítica nietzscheana no se agota en hacer eso,
pero pienso que, sin entrar en una amplia justificación a través de los textos,
constituye lo que podríamos llamar el ‘primer nivel’ de su desarrollo.

IV.

Antes de seguir avanzando, recojamos los resultados obtenidos para ponerlos

en conexión con lo que me había propuesto aclarar: el concepto de ilusión.
Había caracterizado en un sentido muy general dicho concepto: ilusión es aquel
contenido cognitivo que siendo falso, sin embargo se nos aparece como
verdadero aún después de haber reconocido su falsedad. Si nos fijamos en el
análisis hecho más arriba, con este significado se corresponden las certezas o

16 Es fácil ver aquí el ‘círculo hermenéutico’ teorizado por Heidegger y la hermenéutica

filosófica de Gadamer. No obstante, hay estudiosos (G. Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen
zur Macht und die ewige Wiederkehr, W. de Gruyter, Berlin, 1984) que prefieren diferenciar el
planteamiento nietzscheano, donde el concepto cardinal es el de interpretación, del de
Gadamer, donde el concepto cardinal es el de comprensión. En esta línea, Günter Abel ha
propuesto el ‘interpretacionismo’, como alternativa a la hermenéutica: Interpretationswelten:
Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 1993.

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evidencias de las que hablábamos. Es decir, aquello que suelen considerarse

evidencias o certezas, para Nietzsche son sólo en realidad interpretaciones que
han adquirido una fuerza persuasiva tal como para ocultar su naturaleza de
conocimiento mediato y derivado. Este efecto persuasivo es en definitiva un
efecto ilusorio, son ilusiones, pues igual que en las ilusiones ópticas una imagen
errónea se nos aparece como evidente, aún después de haberla reconocido como
tal.
Ahora bien, faltaría por aclarar el aspecto de ‘falsificación’ que contiene el
concepto de ilusión, que en cambio no hemos visto hasta ahora en todo el
procedimiento con el cual Nietzsche convierte las evidencias y certezas en
interpretaciones. Ahora bien, implícitamente ya se da cierto grado de
falsificación en el hecho de que las evidencias y certezas falsifican su propia
naturaleza interpretativa: son interpretaciones, pero se muestran o aparecen
como lo contrario, como datos inmediatos. Éste es un aspecto bastante
elemental que se da también en las ilusiones ópticas: siendo ilusiones, para el
entendimiento no avezado son evidencias. Pero igual que en éstas, el aspecto
‘falsificatorio’ debe residir también a un nivel más profundo. ¿En qué medida
las evidencias y certezas no son sólo interpretaciones, sino además
interpretaciones ‘falsas’?
Podremos resolver esta cuestión si seguimos el hilo conductor que habíamos
tomado, la crítica nietzscheana. Lo que he esbozado hasta ahora era sólo un
nivel, el más elemental, que cualquier buen lector de Nietzsche sabe que incluye
muchas otras cosas. Ahora distinguiré un segundo nivel. Es raro que Nietzsche
se conforme con demostrar que las certezas consagradas son en realidad
interpretaciones. Lo usual es que dé un paso más para demostrar que además
son interpretaciones ‘superficiales’ (Oberflächlich) de los fenómenos. De esta
manera se llega a una neutralización completa de la fuerza ilusoria de esos
contenidos cognitivos. Si el primer nivel de crítica ha extraído los presupuestos
que revelan esas certezas como interpretaciones, el segundo dirige su ataque a
esos presupuestos que sirven de base a las certezas, de modo que demostrando
la superficialidad de éstos, su superficialidad repercute, multiplicada, en las
certezas mismas.
Antes de continuar aclarando el significado del término ‘superficial’, conviene
esbozar el tercer nivel de crítica, para tenerlo presente de un vistazo. Una vez

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que ha demostrado que las certezas son interpretaciones superficiales, su crítica

se dirige a ofrecer una explicación de cómo, siendo interpretaciones
superficiales, han podido convertirse en certezas y evidencias, es decir, de cómo
han adquirido esa fuerza ilusoria de persuasión. Por consiguiente es en esta
tercera fase en la que se llega a patentizar que las certezas y evidencias, con las
que nos movemos día a día en los ámbitos práctico y teórico, son en realidad
‘ilusiones’. Sin querer entrar en más detalles, que alargarían demasiado este
trabajo, sólo mencionaré que a mi modo de ver el famoso método genealógico
pertenece propiamente a esta tercera fase. Trazándolo de manera general, su
objetivo es describir el proceso histórico por el cual meros prejuicios arbitrarios
e injustificados se han convertido en certezas e incluso evidencias17.
Pasemos entonces al punto más importante para aclarar el significado de
ilusión en Nietzsche. Resumamos en una sola frase la definición que he
obtenido de ‘ilusión’: las ilusiones son interpretaciones superficiales que a lo
largo de un proceso histórico han adquirido una enorme fuerza persuasiva que
las convierte en certezas y evidencias. Pero precisando, ¿qué significa
‘superficial’? La reacción automática es entender superficial como ‘falso’. Nos
vemos inducidos a ello además por la analogía con las ilusiones ópticas:
tenemos una imagen falsa del objeto que, por diversas causas, se hace pasar por
la imagen verdadera. Desde luego, aquí falso y verdadero se entienden en el más
estricto sentido ortodoxo, según la concepción de la verdad como
correspondencia o adequatio, sea en la tradición aristotélica o en su
reelaboración tarskiana. La imagen ofrecida tiene una forma sustancialmente
distinta a la forma del objeto real, de modo que no hay correspondencia o
adecuación entre ambas, y se dice que es falsa18. El problema es que el concepto
de falsedad no encaja con la concepción hermenéutica nietzscheana.
La concepción hermenéutica se basa en el cuestionamiento de la antítesis
(Gegensatz) verdad/falsedad y del concepto de la verdad como
correspondencia, en el que se basa dicha antítesis. Pero si todo contenido

17 Para casos concretos de este tercer nivel de crítica, remito una vez más a mi trabajo
Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche.
18 Sobre el problema de la verdad y sus paradojas, tenemos un excelente resumen crítico en
M. Clark, Nietzsche on truth and philosophy, New York Univ. Press, New York, 1990.

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cognitivo (percepción, concepto, juicio, etc.) es una interpretación, entonces

¿con respecto a qué criterios podemos hablar de ‘falsedad’? Dicho en pocas
palabras, falso es lo que no es lo que en realidad es, pero ¿qué ocurre si este ‘ser
en realidad’ es también interpretación? Por ejemplo, Nietzsche habla a menudo
de ‘falsificación’ en el caso de los conceptos referentes a la experiencia interior:
voluntad, intención, motivo, libertad, yo, etc. Sus variadísimos análisis
psicológicos persiguen mostrar cómo todos esos conceptos son ‘falsificaciones’
de los estados interiores y los impulsos que configuran la naturaleza humana.
Ellos forman el ‘sistema vital’ del individuo, que es la auténtica realidad de su
naturaleza, en contraposición al yo y a la consciencia, que ofrecen de ella una
imagen falsificada. Pero ¿qué estatuto de realidad verdadera puede reivindicar
ese sistema vital, si todo es interpretación? Dicho en otros términos, ¿cómo
puede hablar de falsedad un pensamiento que, metodológicamente, se ha
declarado hermenéutico?

V.

Esta contradicción es una más de las famosas paradojas nietzscheanas. Yo

esbozaré una vía de solución de ella, pero sólo lo suficiente como para terminar
de dilucidar el concepto nietzscheano de ilusión. Aunque todo conocimiento sea
interpretación, no debemos concluir de ahí que toda interpretación es
igualmente válida. Nietzsche propone a lo largo de su obra otros criterios,
distintos a los tradicionales, relacionados con los valores de la vida. Pero no me
adentraré aquí y ahora a considerar qué otros criterios propone Nietzsche para
‘evaluar’ las interpretaciones y poder hacer una ‘selección’ entre ellas. Mi idea es
que esta contradicción se soluciona básicamente teniendo presente el conjunto
de términos con el que Nietzsche empareja el de ‘falsificación’. Juntos
constituyen un campo semántico que podemos englobar bajo un sólo término:
simplificación (Vereinfachung). Poniéndolo en relación con las consideraciones
anteriores, obtenemos así la tríada ‘superficialidad-falsificación-simplificación’.
Pienso que hay que tener presente esta cadena en ese mismo orden, de manera
que el término siguiente dé razón del anterior. Las certezas y evidencias son
interpretaciones superficiales porque son falsificaciones de los fenómenos. A su

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vez, son falsificaciones en tanto que simplifican los fenómenos. Pero ¿por qué el
simplificar los fenómenos tiene que abocar en falsificarlos? Yo creo que si
observamos atentamente el discurrir del pensamiento nietzscheano observamos
que funciona siempre de un modo formalmente igual: a partir de las
consideraciones hechas, vemos cómo tal conocimiento es una simplificación,
por tanto es una falsificación de los fenómenos. Evidentemente, esta manera de
proceder se explica por la visión de la realidad que Nietzsche unas veces da por
supuesto, pero que otras explicita claramente: la realidad es cambio y pluralidad
radicales, es un incesante ‘múltiple fluir’. Entre numerosos textos donde aparece
expresada, veamos el siguiente fragmento póstumo de la época de Más allá del
bien y del mal: «Interpretación [Auslegung], no explicación. No existen hechos,
todos es fluido, inasible, dúctil; lo más duradero siguen siendo nuestras
opiniones. Poner adentro sentido [hineinlegen]... en la mayor parte de los casos
se trata de una nueva interpretación respecto a una antigua que se ha vuelto
incomprensible, que incluso es ya sólo un signo»19. Por tanto, simplificar supone
siempre falsificar, es decir, reducir el devenir real, negar, obviar su naturaleza
esencial. En otras palabras, no puede haber una simplificación ‘correcta’. En la
concepción substancialista de la metafísica, esto era posible precisamente
porque se presuponía una estructura estable en lo real. Pero si lo real es la
multiplicidad y el cambio continuo, toda simplificación es ‘arbitraria’, y por
tanto falsa. Denominaré a esta tesis nietzscheana tesis nominalista. No quiero
entrar en mayores consideraciones que nos alargarían demasiado, sólo decir que
con esta denominación no pretendo emparejarlo, por ejemplo, al empirismo de
Hume, del que se diferencia en puntos importantes.
Pero Nietzsche acompaña esta tesis nominalista con otra que me gustaría
llamar tesis trascendental (trascendental en sentido kantiano): el conocimiento
sólo es posible simplificando ese devenir. Es decir, nuestro entendimiento no
puede hacerse cargo de lo real en toda su multiplicidad y mutabilidad, sino que
para asimilarlo, para extraer de él objetos cognitivos (sensaciones, percepciones,
conceptos, etc.), tiene forzosamente que simplificarlo, es decir, que reducirlo
forzosamente a unos pocos elementos persistentes: «La voluntad de apariencia,

19 KSA XII 100, 2[82].

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de ilusión, de engaño, de devenir y cambio, es más profundamente ‘metafísica’

que la voluntad de verdad, de realidad, de ser»20. Esta tendencia simplificadora
del conocimiento se constituye así, para el pensamiento nietzscheano, en un ‘a
priori’, en una especie de condición trascendental del conocimiento, en sentido
kantiano; porque es algo que no ‘está’ en los fenómenos dados, que son pura
multiplicidad y puro cambio como hemos visto, en ellos no hay ningún apoyo
para esa operación , sino algo que nuestro entendimiento necesita ‘poner’ para
poder conocer21.
Teniendo presente la tesis nominalista y la trascendental, podemos entonces
terminar de clarificar el concepto de ‘falsificación’. Yo creo que Nietzsche, como
hace casi siempre con los términos de la tradición, juega con un doble sentido
de ‘falsificación’: el sentido tradicional y el sentido transformado por su
pensamiento. De manera que pasa continua e inadvertidamente de un sentido a
otro. En el sentido tradicional, falsificar es mostrar algo de una forma distinta a
como es en realidad. En el nuevo sentido, falsificar es mostrar ‘algo’, cuando en
realidad no hay ‘algo’ sino si se nos permite la expresión ‘multitud de algos’
que cambian incesantemente. En otras palabras, las interpretaciones falsifican,
no porque muestren un objeto como otro objeto, no estando justificada esta
conexión; sino porque muestran ‘un objeto’ donde en realidad no lo hay, donde
en realidad lo que hay es un complejo de elementos siempre cambiantes.
Veamos un ejemplo: el yo22. Esta certeza es una interpretación superficial de
nuestra naturaleza en tanto que constituye una ‘falsificación’ de ella, en el
sentido de una simplificación: supone una unidad indivisible y permanente,
donde en realidad lo único que hay es un complejo de elementos
interrelacionados y que cambian continuamente.

20 KSA XIII 226 14[18].

21 En este ‘apriorismo’ de Nietzsche insiste mucho N. Davey («Nietzsche and Hume on Self
and identity», The Journal of the British Society for Phenomenology, 18, 1987, 14-29), pues en
él encuentra la diferencia radical que lo distancia de Hume y una contradicción cardinal de su
gnoseología.
22 Cf. mi libro Nietzsche: Crítica y proyecto desde el nihilismo, Ágora, Málaga, 2002, cap.
VII, pp. 131-160.

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Para completar estas aclaraciones, sólo añadiré que, como ya apuntamos,

‘superficial’ lleva implícita la connotación de ‘arbitrario’. Ésta surge en cada
momento en que la tarea crítica llega tan lejos como para hacer patente que las
interpretaciones no son sencillamente simplificaciones, sino simplificaciones
‘excesivas’ del devenir, y por tanto inevitablemente arbitrarias.
Creo que con esta caracterización de la falsificación podemos ya resolver la
contradicción que se nos había presentado. Para ello basta con tener presente lo
que se deriva del concepto de falsificación como simplificación: para evaluar un
contenido cognitivo como falso, Nietzsche, a pesar de lo que pueda parecer, no
recurre a contraponerlo a otro verdadero. Es decir, no es como si dijera: el
objeto considerado dicen que es así, pero en realidad es de otra manera. Sino
como si dijese: dicen que el objeto es así, pero en realidad lo que ocurre es que
‘no hay objeto’, sino una multiplicidad cambiante que habrá que considerar
parte por parte, y a través de sus largos procesos temporales densos de cambios.
Podría replicarse que esa imagen del devenir es ya una imagen o
interpretación verdadera, en el sentido de correcta, de lo real, de modo que
Nietzsche vuelve a caer en la contradicción citada: contraponer un contenido
cognitivo verdadero cuando previamente su teoría hermenéutica ha negado la
existencia de toda verdad. A mi modo de ver esta réplica mezcla sofísticamente
los distintos niveles lógicos23. Básicamente por dos razones:
(i) Hay que distinguir entre un nivel más bajo, ‘objetual’, en el que se describe
concretamente el objeto. Por ejemplo, en la antropología cartesiana, el hombre
posee un yo que está constituido por la autoconciencia. Y otro nivel superior,
‘metaobjetual’, en el que no se da ninguna descripción concreta, porque se
habla, no del objeto, sino de las descripciones que se intenta dar de él:
afirmando que ninguna descripción es válida porque no hay objeto alguno que
describir. En el ejemplo propuesto, la antropología metafísica se mueve en el
nivel objetual, mientras Nietzsche desarrolla su crítica desde un nivel superior,
que podríamos llamar ‘metaobjetual’. Por tanto, las afirmaciones de Nietzsche

23 Este distinción de niveles lógicos va dirigida a invalidar la acusación de inconsistencia que

se ha hecho a su teoría de la verdad, de entre las cuales la más importante es la de R. Rorty. Cf.
Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989.

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no son ‘verdaderas’ en el mismo sentido en que lo son las de la antropología

metafísica. Al pertenecer a un nivel lógico superior, las aserciones de la crítica
nietzscheana no pertenecen al grupo de ‘descripciones más verdaderas del
objeto’, no versan directamente sobre el objeto, sino sobre las relaciones que
intermedian entre las descripciones y el objeto.
(ii) Esta distinción significa que hay que entender en cada caso correctamente
las tesis nietzscheanas. Veámoslo con un caso concreto para no perder al lector
en generalidades. Cuando Nietzsche contrapone a la interpretación metafísica
de la naturaleza humana bajo el concepto de yo, su propia interpretación como
‘sistema vital de impulsos’, no está contraponiendo a una descripción concreta
otra descripción concreta más verdadera, sino sencillamente a una descripción
concreta, una serie de criterios metodológicos de investigación más fructíferos
para acercarse a lo real. Deducir de ahí que a la vez nos propone una
‘descripción verdadera’ es malentender el proceder de su pensamiento. Es decir,
bajo su crítica no hay que sobrentender la afirmación dogmática «la naturaleza
humana no es como dicen ellos sino como digo yo», sino el criterio
metodológico: «allí donde la investigación se haya detenido en una
‘substancialización’ (la unidad del yo), no te detengas, sino sigue intentando
sacar a la luz, pacientemente, la pluralidad y el cambio que hay detrás». Pienso
que sólo bajo este punto de vista hay que entender las descripciones concretas
que desde luego ofrece Nietzsche incesantemente: como propuestas para sacar a
la luz más y mejor el devenir. Pero en cuanto descripciones concretas también
ellas, aunque en menor grado, simplifican el devenir, y por tanto caen bajo el
efecto de ilusión.
En definitiva, hemos llegado a lo que me había propuesto demostrar: que
detrás del concepto de ilusión nietzscheano está el concepto kantiano de ilusión
trascendental. Lo que quiero decir es que la mejor manera de entender el
primero, para evitar las paradojas y los malentendidos, es hacerlo según el
esquema del segundo: Nietzsche califica las certezas de ilusiones en el mismo
sentido en que lo entiende Kant: no porque muestren lo real como no es, sino
porque suponen un objeto donde en realidad no hay ninguno, tenga la forma
que tenga. Es decir, igual que las ilusiones trascendentales, las ilusiones
nietzscheanas ‘no poseen objeto’, más aún, ‘no pueden poseer objeto’, ya que en
la realidad no hay forma sólida alguna, ninguna ‘cosa’, ninguna ‘substancia’.

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Igual que en Kant, no es una cuestión empírica, sometida a la contingencia de la

investigación o del individuo. La ilusión está, no en producir un objeto distinto
al real, sino en el simple hecho ya de producir un objeto, porque frente al fluir
incesante del devenir todo objeto es ficticio. Además, igual que en Kant, la
ilusión de que hay objeto, donde no lo puede haber, se sigue produciendo
siempre, aún después de ser reconocida; puesto que nuestro entendimiento,
nuestro pensamiento, no puede afrontar el caos del devenir tal cual, en su
cambio y multiplicidad radicales, sino que tiene necesariamente que crear
objetos en el devenir, tiene que solidificarlo.

VI.

Para finalizar retomemos las conclusiones a las que habíamos llegado con la
segunda de las razones aducidas para resolver la paradoja de la
autocontradicción. Habíamos dicho que sólo bajo un punto de vista ‘operativo’
hay que entender las descripciones concretas que ofrece Nietzsche
incesantemente acerca de múltiples ámbitos de estudio: como propuestas
procedimentales para sacar a la luz cada vez mejor el devenir. Pero en sí
mismas, en cuanto descripciones concretas, también ellas, aunque en menor
grado, simplifican el devenir, y por tanto caen bajo el efecto de ilusión. Se
concluirá entonces que volvemos al principio, que qué sentido tiene dar tantas
vueltas para terminar siempre en ilusiones. Y sin embargo, observando
atentamente, vemos que sí se ha hecho un gran avance. Porque, como hemos
dicho, simplifican pero en menor grado. Es decir, lo importante, aquello que hay
considerar, en la teoría y en la vida, son los grados, no los términos absolutos.
Los términos absolutos son ficticios, sólo hay grados de verdad y falsedad. En
términos absolutos, todo es falso o todo es verdadero. En la época de Más allá
del bien y del mal hallamos explícitamente confirmada esa conclusión: «Ya no
encontramos que haya oposición entre ‘realidad’ y ‘apariencia’, hablaríamos en
todo caso de grados del ser, o mejor aún, de grados de ilusión [Graden des
Scheins]»24. Lo importante es conseguir descripciones de lo real que recojan
cada vez mejor su multiplicidad y mutabilidad.

24 KSA XI 637 40[20].

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Vemos así que el concepto de ilusión introduce la ambivalencia de sentido en

la misma cuestión de la verdad. Nuestras teorías, nuestros pensamientos no
tienen un sentido fijo de verdad o falsedad, sino que son, ora verdaderas, ora
falsas, según las circunstancias y las fuerzas en que vive inmersa la existencia.
Lo importante por tanto no es buscar la Verdad, un criterio único, una fuente
única desde la que unificar el sentido de verdad de toda la existencia y parcelar
su terreno en compartimentos ordenados y dirigidos, a fin llegar a poder
decretar en cada momento, expeditivamente, la verdad o falsedad de cada caso;
sino el aprender a moverse sin un criterio absoluto de verdad, aprender a
moverse entre grados de verdad, en un espacio liso, no previamente parcelado,
donde según el punto de vista un mismo contenido cognitivo puede ser
verdadero o falso. Experimentar, vivir la vida en esta ambivalencia de sentido
con relación a la verdad es vivirla como afirmación absoluta, como pura
inmanencia, que no deja que nada la justifique, que nada dé razón de ella,
porque es ella la que da razón de todo, da sentido a todo: al conocimiento y a la
acción individual y colectiva. Ahora bien, no como las instancias metafísicas,
sino dando múltiples sentidos, irreductibles y sin tener ella misma sentido. Y
eso sí, siempre que sea la vida –y ninguna otra– tal cual está contenida en la
figura del dios Dioniso, la vida hecha de exhuberancia, desbordamiento, que es
potencia, beatitud completas.

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