12 APRESENTAO

A RT I G OS
A RT I C L E S
13 APRESENTAO
1
OS CABOCLOS E PRETOS-VELHOS DO
VALE DO AMANHECER
Amurabi Oliveira
Doutor em Sociologia pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) e mestre e
licenciado em Cincias Sociais pela Universidade de Campina Grande (UFCG). Professor
da Universidade Federal de Alagoas (Ufal).
E-mail: amurabi_cs@hotmail.com
14 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE
v. 11 n. 2 2013
R E S U MO
O presente trabalho busca realizar uma anlise acerca dos pretos-velhos e
caboclos existentes no movimento religioso denominado Vale do Ama-
nhe cer, que surgiu em Braslia, no final dos anos 1960, fundado por Tia
Neiva. Nessa denominao religiosa, h um processo de pessoalizao das
entidades, que se operacionaliza principalmente a partir da incorporao
medinica, em que ocorre um encontro de biografias, entre o mdium
e a entidade espiritual, esta recriada a partir da prpria cosmologia pre-
sente no Vale.
PA L AV R AS - C H AV E
Vale do Amanhecer; incorporao; pretos-velhos; caboclos; ritual religioso.
1 . O CAL E I D OS C P I O D O S AGR AD O
N O U N I VE R S O DA N OVA E R A
Em um dia normal, um sujeito qualquer acorda, levan-
ta-se, em seu quarto h cristais, duendes, talvez uma revista jo-
gada no canto com o horscopo do ano passado, toma caf, no
caminho do trabalho l um pouco, poderia ser O dirio de um
mago, do escritor brasileiro Paulo Coelho, ou mesmo O tao da
fsica, do fsico austraco Fritjof Capra, ou ainda A erva do dia-
bo, do antroplogo peruano Carlos Castaeda. Depois do
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Amurabi Oliveira
trabalho, para relaxar, uma aula de ioga ou quem sabe uma ses-
so de acupuntura para tratar de dores nas costas, e j em casa,
para dormir, toma um pouco de banch e acende um incenso.
Ora, essa descrio poderia ser a rotina de um indivduo
qualquer, perdido em uma grande cidade, ou mesmo em um
centro urbano menor, por que no? Em todo o caso, chama-nos
a ateno seu percurso, o nmero de elementos que passam por
ele, e como so operacionalizados, demarcando um continuum
simblico. Para Magnani (1999, p. 13), sujeitos como esse vi-
venciam um verdadeiro circuito esotrico, ou melhor, neo-
-esotrico, como prefere o autor, uma vez que:
[...] o prefixo neo cumpre a funo de estabelecer a necessria
diferena em relao a dois usos j consagrados da categoria
esotrico: em termos tcnicos, no campo de estudo das religies
e sistemas iniciticos. Esotrico designa aqueles ritos ou ele-
mentos doutrinrios reservados a membros admitidos a um
circulo mais restrito, opondo-se, assim, a exotrico, a parte p-
blica do cerimonial.
Esse percurso, na interpretao de Magnani (1999),
marca-se muito mais pela pluralidade de experincias viven-
ciadas que pela profundidade delas, posio tambm com-
partilhada por Amaral (1999) que denomina tais sujeitos de
errantes da nova era, que vivenciam um sagrado sem lu-
gar. Nesse sentido:
O sagrado um sagrado sem lugar e o viver junto conce-
bido como uma comunidade no essencialista, o que gera, na
prtica ritual, um sincretismo em movimento, porque sem
fundamento. O sagrado ento criado e recriado no impro-
viso, na contingncia dos encontros, a partir de uma estrutura
sem substncia o mysterious tremendum que s se torna
presente atravs de uma relao de co-criao contnua
(AMARAL, 1999, p. 54).
Ainda que possamos afirmar que o movimento Nova
Era (NE) como um todo seria heterodoxo, no dogmtico,
e desprovido de uma liderana unificada (AMARAL, 2000;
MAGNANI, 2000), isso no implica dizer que, dentro dele,
no haja uma pluralidade de prticas, vivncias e experincias
religiosas marcadas pelo carter gregrio e comunitrio, muito
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pelo contrrio, pois defendemos aqui que no apenas a plura-
lidade de experincias so relevantes para os praticantes como
tambm a profundidade nestas (OLIVEIRA, 2010, 2011a,
2011b, 2011c), ainda que haja maior liberdade para o trn-
sito desses sujeitos, o que, em todo o caso, no uma exclusi-
vidade presente na NE, j que o fim das identidades religiosas
herdadas, nos termos que aponta Hervieu-Lger (2008), ou
ainda a crise das instituies tradicionais produtoras de senti-
do, nos dizeres de Brando (1994), indicam que essa maior
liberdade tambm est incrustada, cada vez mais, nas religies
tidas como tradicionais.
Se, em termos histricos, temos que a NE, tambm co-
nhecida pela expresso em lngua inglesa de New Age, remete
ainda ao sculo XIX, possuindo razes fincadas no ocultismo,
no transcendentalismo, no esoterismo e principalmente numa
busca de sntese entre o Oriente e o Ocidente (AMARAL,
2000; MAGNANI, 2000), podemos dizer que sua delimita-
o bem mais difcil de ser apreendida, uma vez que envolve
tanto prticas religiosas como no religiosas, ou mesmo reli-
giosas destitudas de religiosidade, o que propiciado justa-
mente pela possibilidade aberta pela NE de articular diversos
elementos, retirando-os de seus contextos originais e utilizan-
do-os performativamente (AMARAL, 1999).
em meio a esse caleidoscpio que situamos nosso ob-
jeto de anlise: o Vale do Amanhecer (VDA). Trata-se de um
verdadeiro caldeiro de sincretismo (CAVALCANTE, 2000)
que apresenta as principais caractersticas concernentes NE,
como nos aponta o trabalho de Medeiros (1998):
Exigncia de transformao, de mudana em nvel indi-
vidual e coletivo, como preparao para uma Nova Era.
Um otimismo radical que acredita que a humanidade
est sendo introduzida numa convivncia baseada na
harmonia e no respeito s pessoas e ao planeta Terra.
O movimento desculpabilizador, isto , tende a retirar
as culpas pessoais, atribuindo-as a agentes externos, se-
jam terrestres, sejam de outros mundos, sejam agentes
do plano espiritual.
A existncia de constantes desterritorializaes sgnicas
e simblicas: reordenam, transferem e reinterpretam os
significados dos smbolos religiosos.
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A convico de que a mente, o corpo e o esprito devem
estar preparados para a passagem para a Era de Aqurio.
Por um lado, ainda que compreendamos aqui que o
VDA no demarca apenas uma continuidade com relao
ao movimento NE como um todo, afinal, se este predomi-
nan temente ligado s classes mdias (AMARAL, 1999; MAR-
TINS, 1999; MAGNANI, 2006), temos, por outro, uma
prtica religiosa ligada s camadas populares (CAVALCAN-
TE, 2000; GALINKIN, 2008; OLIVEIRA, 2009), e mais
que isso, que assenta a construo de seu universo simblico
na elaborao e articulao de elementos presentes nas reli-
giosidades populares, em especial o catolicismo, o espiritismo
e a umbanda, constituindo uma verdadeira New Age Popular
(OLIVEIRA, 2009, p. 42), uma vez que:
Na sntese elaborada pelo VDA, signos que at ento no ha-
viam ganhado fora junto ao movimento New Age, reemergem
de maneira sempre plural. Assim que, nesta complexa elabo-
rao cultural, So Francisco de Assis figura num ciclo crmico
de encarnaes, como na tradio hindu, tendo sido antes um
ser extraterrestre e novamente encarnando como um ndio que
comunica-se com uma mdium, visando preparar a humani-
dade para o terceiro milnio. Na construo cultural do VDA,
tal narrativa ganha significado coerente tanto em termos glo-
bais como individuais []. O New Age Popular distingue-se
da New Age tal como se apresenta na Europa e Estados Unidos
e tambm de como se apresentou no Brasil inicialmente. Isso
ocorre no apenas pela proposta de sntese que incorpora signos
da religiosidade popular, mas porque nesta tais elementos ga-
nham centralidade, em especial no que tange aos cultos afro-
-brasileiros, s recentemente introduzidos no movimento.
Interessa-nos aqui destacar que o VDA insere-se no mo-
vi mento NE, compreendido aqui como um verdadeiro movi-
mento de sensibilizao espiritual (SIQUEIRA, 2003), ao mes-
mo tempo que o inova e transforma. Pontua-se ainda o fato
de esse movimento possuir um carter comunitrio, ao con-
trrio do que convencionou denominar de religiosidades do
self (ANDRADE, 2002), voltadas para o autoaperfeioamento
(DANDREA, 2000), todavia mesmo na NE h espao para
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movimentos iniciticos de carter eminentemente comunit-
rio, muitas vezes marcados por uma rgida estrutura hierrqui-
ca (MAGNANI, 1999).
Se a NE um caleidoscpio em termos culturais e reli-
giosos, o VDA leva essas caractersticas ao extremo, pois aque-
le que adentra em um dos seus templos pela primeira vez fica
maravilhado com a pluralidade de signos e de referncias cul-
turais ali presentes, Iemanj, Dr. Fritz, princesas encantadas,
seres intergalcticos, caboclos, ciganos, pretos-velhos, pirmi-
des, cores etc., um espetculo para os olhos que produz uma
forte sensao de dj vu, pois, ao mesmo tempo, temos a cer-
teza de que estamos diante de algo familiar, ao encontrarmos
tantas referncias culturais, entretanto a certeza que nos resta
de que nunca vimos nada parecido (OLIVEIRA, 2011c).
Entre os elementos que ganham visibilidade dentro do
VDA, destacam-se as entidades espirituais tpicas das religies
de matrizes africanas, em especial da umbanda: os caboclos e
pretos-velhos. Neste trabalho, focaremos como essas entidades
se apresentam no movimento e como so recriadas e ressignifi-
cadas nele, a partir do encontro biogrfico que se realiza no pro-
cesso de incorporao que envolve o mdium e a entidade es-
piritual. Para tanto, necessitamos primeiramente realizar uma
breve incurso acerca do histrico do movimento e consequente-
mente acerca da biografia de sua fundadora Tia Neiva , para
que possamos compreender o complexo emaranhado cultural
que d origem a esse fascinante universo mstico-esotrico.
2 . DE CANDANGA
1
CL ARI VI DE NT E :
T I A NE I VA E A HI ST RI A DO VAL E
DO AMANHE CE R
A histria do VDA atrela-se de forma incontestvel
biografia de Neiva Chaves Zelaya
2
, mais conhecida entre os
adeptos desse movimento como Tia Neiva. H que se destacar
1
Expresso utilizada para referir-se aos migrantes que trabalharam na construo de
Braslia.
2
Para uma melhor anlise da biografia de Tia Neiva, ver trabalho de Reis (2008).
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Amurabi Oliveira
que a biografia da fundadora do movimento narrada em dois
momentos: num primeiro, que poderamos apontar como a
biografia profana, remete sua vida como uma mulher co-
mum, envolvida em encargos familiares e de trabalho, e, num
segundo momento, que poderamos apontar como a biografia
sagrada, remete ao contato da Tia Neiva com o mundo espiri-
tual, com sua mediunidade e com a subsequente fundao e
conduo do VDA, a partir de onde ela compreendida como
uma clarividente.
Tia Neiva nasceu em 1925, no municpio de Propri,
Sergipe, e, posteriormente, acompanhada do marido, Raul Ze-
laya Alonso, muda-se para Gois. Quando, no final dos anos
1950, Braslia comea a ser erguida, Neiva Chaves Zelaya j
estava pela regio como candanga. Viva e com quatro filhos,
trabalhou como caminhoneira e mudou-se para o Ncleo
Bandeirante, onde se alojaram aqueles que trabalhariam na
construo da nova capital federal. Segundo os adeptos do
movimento, aos 33 anos, Tia Neiva, como ficou mais conhe-
cida, passou a manifestar a sua mediunidade, apresentando
vises de uma entidade que se denominava Pai Seta Branca
3
.
Na tentativa de encontrar respostas para o que a acome-
tia, tia Neiva busca respostas no catolicismo, sua primeira reli-
gio, bem como na medicina, e por fim no kardecismo, onde
conhece Me Nenm, com quem chega a fundar a Unio Espi-
ritualista Seta Branca (Uesb).
No perodo em que esteve ligada Uesb (1959-1964),
Neiva afirma ter sido treinada por um monge encarnado
de nome Humah, que residiria no mosteiro de Lhasa, no Ti-
bete. Segundo os adeptos, durante cinco anos Neiva teria se
transportado espiritualmente todos os dias para receber o refe-
rido treinamento. Ao final deste, ela teria recebido o nome de
Koatay 108, que faria referncia a uma suposta coroa lumi-
nosa composta de 108 diamantes que teria sido posta dali em
3
Trata-se da principal entidade espiritual do movimento, um grande guia espiritual que
teria entrado em contato com Neiva para preparar a humanidade para um novo tempo.
De acordo com Mello (1999), a figura dessa entidade to proeminente que, s vezes,
confundida, dentro do movimento, com a imagem Jesus Cristo, contudo h que se
destacar que a distino posta claramente para os adeptos, uma vez que o Pai Seta
Branca seria o stimo raio de Cristo, e Neiva, o stimo raio do Pai Seta Branca.
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diante sobre sua cabea, bem como ao conhecimento de 108
mantras, ambos proporcionados pelos planos espirituais.
Houve posteriormente divergncias entre Tia Neiva e
Me Nenm que culminaram com a separao das duas. Se-
gundo Cavalcante (2000), esse fato explicado entre os adep-
tos como cumprimento de uma dvida crmica, j que elas
teriam sido ligadas em vidas passadas e o tempo que passaram
juntas teria servido para sanar essa dvida.
Em 1964, Tia Neiva muda-se para os arredores de Ta-
guatinga junto a um pequeno grupo de mdiuns. Nessa ci-
dade, registra sua obra missionria com o nome de Ordens
Sociais da Ordem Espiritualista Crist. Na verdade, foi ape-
nas uma mudana de nome, pois j havia um registro sob os
moldes de comunidade religiosa com obras sociais que perma-
neceu sob o nome de Unio Espiritualista Seta Branca. Se-
gundo os adeptos, a comunidade teria, no plano espiritual, o
nome de Corrente Indiana do Espao. Tempos depois, agre-
gou-se a esse grupo uma pessoa que ser decisiva no processo
de constituio do Vale: Mrio Sassi, terceiro e ltimo compa-
nheiro de Tia Neiva e que veio a se tornar o principal sistema-
tizador da doutrina do Vale do Amanhecer. Ele teria chegado
ao Vale em decorrncia de problemas espirituais que o teriam
levado depresso e ao alcoolismo (GONALVES, 1999).
No que se refere ao templo propriamente dito, houve
problemas judiciais que acarretaram a perda do terreno no
qual o grupo de Tia Neiva estava alojado, fazendo-se neces-
sria mais uma mudana de local. O grupo se muda para os
arredores de Planaltina, cidade-satlite de Braslia, onde final-
mente se concretiza a instalao da comunidade. nesse local
que a doutrina ganha entre os adeptos o nome de Vale do
Amanhecer, fazendo uma referncia alba avistada daquele
local. Houve ainda um processo de desapropriao desse ter-
reno devido construo de uma usina hidreltrica que abas-
teceria Braslia. Entretanto, por causa da adeso de novos
membros e do consequente aumento populacional, houve a
concesso do terreno a Neiva, que passou a determinar, por
meio de venda de lotes, quem deveria ou no viver no Vale.
Tia Neiva morre em 1985, aparentemente em decorrn-
cia de tuberculose. Para os adeptos, tal doena tinha uma ex-
plicao espiritual, decorreria de uma dvida crmica, teria
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Amurabi Oliveira
ocorrido aps o seu treinamento com o monge tibetano. An-
tes de sua morte, Neiva havia deixado preparada a sua suces-
so, cabendo a quatro trinos o comando do Vale a partir
desse momento: Mrio Sassi (Trino Tumuchy), seu filho, Gil-
berto Chaves Zelaya (Trino Ajar), os adeptos Nestor Sabato-
vicz Trino Arakm) e Michel Hanna (Trino Suman). s duas
filhas de Tia Neiva couberam alguns poucos encargos secun-
drios na doutrina.
Chama a ateno o fato de que, no ano da morte de
Neiva, havia apenas quatro templos fora de Braslia; hoje j
existem mais de 600, sete dos quais em outros pases, segundo
Cavalcante (2005). Em sua pesquisa, ela encontrou adeptos
em Braslia que se sentiam incomodados com tal situao, ci-
tando que h templos, como o do Recife, que haviam intro-
duzido mudanas de termos rituais e doutrinrios, o que seria
contrrio perspectiva vigente no Vale, que, segundo Me-
deiros (1998), garante autonomia administrativa aos templos,
porm no doutrinria.
Interessa-nos, ao narrarmos esse percurso biogrfico,
destacar que a configurao do VDA marcada por um per-
curso smile ao vivenciado por muitos brasileiros no aspecto
religioso, o que transparecido pela biografia de sua funda-
dora. Quando analisamos a biografia mtica do Pai Seta Bran-
ca, tambm encontramos elementos emblemticos que nos
ajudam a compreender a dinmica do movimento. Segundo
os adeptos, essa entidade espiritual, que vivia em outro plane-
ta, teria reencarnado na Terra como um jaguar, depois como
So Francisco de Assis e, por fim, como um ndio tupinamb.
Como no poderia mais reencarnar, fez contato com Tia Neiva
a fim de preparar a humanidade para o terceiro milnio, o que
nos permite aproximar o VDA, em termos de anlise, do mo-
vimento Nova Era (OLIVEIRA, 2009).
vlido pontuar que o processo de classificao social
dentro do movimento fundamental para a construo do
pertencimento religioso e que tal classificao assenta-se, es-
sencialmente, na dimenso corporal, sem que com isso impli-
que a formulao de categorias estanques. A prpria dimenso
biogrfica e os processos de classificao e de pertencimento
so fluidos, e estes se articulam principalmente a partir de dois
esquemas bsicos de classificao:
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Um fundamenta-se na dimenso medinica dos sujeitos
para classific-los como doutrinadores ou apars, dife-
renciando-se estes ltimos pelo fato de incorporarem as
entidades espirituais.
O outro considera a relao entre os sexos, classificando
os sujeitos como ninfa, no caso das mulheres, ou jaguar,
no caso dos homens.
Existe ainda a classificao que tem por base a filiao
a uma determinada falange espiritual, sendo 20 uma possibi-
lidade para as mulheres, e 2 para os homens. Essas falanges
tambm no so estanques, pode-se mudar de uma para outra,
sem permutar as possibilidades de gnero, ainda que no seja
uma prtica extremamente recorrente. Essas trs classificaes
se sobrepem, ou seja, cada mdium ser concomitantemente
doutrinador ou apar, ninfa ou jaguar, e pertencer a uma fa-
lange especfica, o que determinar suas funes em cada tipo
de ritual. Essas classificaes demandam diferenciaes em
termos corporais, uma vez que a indumentria uma das prin-
cipais formas de demarcar o pertencimento.
Aqueles que no pertencem ao movimento, mas fre-
quentam os templos e o mdium, que por algum motivo vo ao
templo em busca de servios espirituais, em vez de ofert-los,
so classificados como pacientes. A compreenso bsica dos
adeptos de que o VDA um hospital universal, ou seja,
que est voltado para a oferta de servios espirituais, em espe-
cial para a cura desobsessiva, nos termos bastante prximos ao
compreendido pelo espiritismo kardecista (CAVALCANTE,
1983), que claramente a principal referncia doutrinria
para esse movimento. Por isso, os mdiuns no podem cobrar
pelos seus prstimos, at mesmo porque, dentro de uma expli-
cao crmica, a doutrina do VDA compreende a oferta dos
servios espirituais por parte dos mdiuns como uma forma de
saldar as dvidas de vidas passadas.
3 . C A B OC LOS E P R E TOS - V E L H OS E
S UAS CON S U LTAS ME D I N I C AS
Como j indicamos, o sincretismo religioso uma mar-
ca profunda no VDA, de modo que inmeros elementos so
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Amurabi Oliveira
retirados de seus contextos originrios e ressignificados nessa
prtica religiosa, como recorrente no universo da Nova Era
(AMARAL, 1999). Nesse ponto, vlido ressaltar a centra-
lidade que as entidades oriundas das religies afro-brasileiras
apresentam nessa experincia religiosa, com destaque para os
pretos-velhos e caboclos.
Os templos do VDA variam bastante em termos de ta-
manho, o que se vincula tanto ao espao fsico disponvel
quanto ao nmero de mdiuns vinculados a determinado n-
cleo, variando desde pequenos templos que funcionam de for-
ma precria em pequenos espaos, como que extenso da casa
da liderana local, at grandes templos que possuem o que
denominado de corrente mestra, ou seja, desenvolvem
ati vidades ritualsticas todos os dias, sendo tambm templos
iniciticos, como o de Braslia, sede movimento, ou ainda os
templos pernambucanos de Olinda, Dois Irmos, na cidade
de Recife, e de So Loureno da Mata, que dispem de uma
grande infraestrutura e um grande contingente de mdiuns
que animam as prticas ritualistas, assim como apresentam
um considervel nmero de pacientes, que frequentam os
templos, em especial nos finais de semana. Em razo disso,
tambm o nmero de rituais desenvolvidos em cada templo
varia bastante, j que cada ritual demanda um espao dife-
renciado para o seu desenvolvimento, bem como um nmero
considervel de mdiuns envolvidos, que devem variar tan-
to em termos de mediunidade, se apar ou doutrinador, bem
como em termos de falange espiritual.
Nessa enorme variedade de templos e de atividades ritua-
lsticas desenvolvidas, alguns rituais so considerados mais
bsicos, no sentido de que devem ser desenvolvidos por to-
dos os ncleos do VDA, mesmo os menores. Neste artigo,
destacaremos o mais elementar: o ritual do trono.
H algumas peculiaridades com relao a esse ritual que
merecem destaque com relao aos demais, pois, mesmo que em
outros trabalhos
4
haja muitas vezes o contato direto entre o
paciente e o mdium incorporado, como no caso do passe,
no trono que h um contato mais direto entre paciente e a
entidade incorporada, podendo o paciente realizar consultas,
4
Denominao dos adeptos para os rituais realizados.
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contar sobre suas aflies e problemas pessoais; em verdade,
parte do ritual consiste justamente nesse processo de dilogo
entre o paciente e a entidade. Nos templos maiores, por
meio do trono que os pacientes so encaminhados para ou-
tros rituais, pois as entidades, por meio desse contato direto
com os pacientes, indicam quais as demandas destes, se a
aflio de ordem espiritual ou material, ou mesmo uma
combinao das duas, e no caso daquelas de ordem espiritual
podem ainda indicar seu tipo mais especfico
5
. Tambm
nesse momento ritua lstico que, normalmente, alguns pa-
cientes ficam sabendo que precisam desenvolver sua mediu-
nidade, na medida em que no contato com a entidade que
apontada como uma das causas, ou a causa, de seu(s) pro-
blema(s), questes de ordem espiritual que podem ser re-
solvidas com o desenvolvimento medinico. Essa questo
exposta no depoimento de F. G. F., de 40 anos, mdium da
doutrina no templo de Dois Irmos:
Olhe... ... ... Eu, eu... Normalmente a pessoa vem aqui como
paciente, mesmo que venha de outra doutrina, n? Eu, eu vim
em maro, fevereiro mais ou menos, fevereiro maro de 2000,
2001. Eeee... Nesse perodo como diz, passando no trono, fui
convidado que eu tinha mediunidade, mas eu no tinha nenhu-
ma, quer dizer: fui criado numa educao, numa famlia pura-
mente catlica, estudei em colgio catlico, essa coisa toda, mas
no tinha nenhuma afinidade diretamente com a Igreja Catlica.
Desse modo, podemos perceber como o ritual do trono
mostra-se central inclusive para o processo de definio da iden-
tidade religiosa daquele que entra em contato com o VDA.
O espao reservado aos mdiuns formado por vrios
bancos de madeira, pintados de vermelho e amarelo, que ini-
cialmente servia para distinguir os espaos nos quais estavam
os caboclos e os pretos-velhos, o que no mais ocorre no mo-
vimento. Segundo os adeptos, as entidades se misturam, e
no seria mais possvel manter a separao. Nesses bancos,
sentam-se o paciente e o apar, que ir incorporar um caboclo
ou um preto-velho. Ao mdium doutrinador cabe permanecer
de p, por trs do mdium de incorporao, assim como h
5
Para uma anlise mais detalhada acerca da cura espiritual, ver Galinkin (2008).
25 OS CABOCLOS E PRETOS-VELHOS DO VALE DO AMANHECER, p. 13-38
Amurabi Oliveira
um mdium doutrinador responsvel por abrir os trabalhos,
que ir tambm organizar o fluxo de pacientes.
Cabe ao mdium doutrinador invocar a entidade a ser
incorporada no apar, tambm chamado de aparelho, o que
se faz pela repetio de determinadas palavras o que
recorrente na constituio do ritual, que demanda que o
sacerdote repita determinadas palavras e de determinada
forma (LVI-STRAUSS, 2008) e tambm por meio de um
complexo jogo corporal. O mdium pede a ajuda aos planos
espirituais superiores, para a realizao do trabalho; conco-
mitante aos movimentos realizados, o doutrinador conversa
com a entidade, j incorporada no apar, esclarecendo-o de
que ele se encontra na casa do Pai Seta Branca. Durante
esse processo, o apar inicia a sua incorporao, os msculos
de sua face se contorcem e a cabea se abaixa. Apesar de toda
a expressivi dade corporal, em nenhum momento ele sai de
sua posio, permanece sentado durante todo o tempo. Tam-
bm se segue um estalar de dedos, em movimentos semicircu-
lares de baixo para cima, de fora para dentro, ante a prpria
face. A respi rao se torna mais ofegante, por vezes a cabea
jogada para trs, e observa-se um profundo e audvel inspi-
rar. Nesse momento da incorporao, no h uma diferena
to significa tiva, em termos de performance, quando com-
paramos aqueles que iro receber um preto-velho ou um
caboclo, diferena que se tornar premente nos momentos
que se seguem.
Nesse processo, h a constituio de uma expectativa
em torno do mdium que incorpora, espera-se que seu preto-
-velho, que seu caboclo, se aproxime do que se entende por
preto-velho ou caboclo. Ortiz (1999, p. 71), ao analisar a in-
corporao dessas entidades na umbanda, aponta as seguintes
caractersticas:
Os caboclos so espritos de nossos antepassados ndios que
passaram depois da morte a militar na religio umbandista. Eles
representam a energia e a vitalidade; podem-se encontrar es-
tas caractersticas de arrojo no mimetismo do transe. A chegada
de um caboclo vem sempre acompanhada de um grito forte que
denota a energia e a fora desta entidade espiritual: eles so es-
pritos indceis rebeldes (traos do selvagem?) que batem forte-
mente os punhos cerrados contra o peito a guisa de saudao.
26 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE
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Acerca dos pretos-velhos, Ortiz (1999, p. 73) pontua:
Os pretos velhos so espritos dos antigos escravos negros que
pela sua humildade tornaram-se participantes da Lei da Um-
banda. Quando eles descem, o corpo do nefito se curva,
retorcendo -se como o de um velho esmagado pelo peso dos
anos. [...] Falam com uma voz rouca, mas suave, cheia de afei-
o, o que transmite uma sensao de segurana e familiaridade
queles que vm consult-los.
Cancone (2004) busca sintetizar as distines presen-
tes nes sas duas entidades, colocando-as em oposio: de um
lado, o preto-velho, que representa a velhice, a fragilidade,
a bondade, a calma, de outro, o caboclo, que representa a
juventude, a fora, a justia, a agitao/movimento. Tambm
no plano gestual e das expresses fisionmicas, a autora si-
tua-os da seguinte forma:
Pretos-velhos: postura curvada, movimentos lentos e di-
ficuldade de movimento.
Caboclos: postura ereta, movimentos rpidos, saltos e
andar vigoroso.
Os pacientes, ao chegarem ao VDA, constroem sistemas
de expectativa em torno da performance envolvida naquele que
ir receber a entidade, de modo que a eficcia do prprio
tratamento espiritual depende do processo de produo da
crena em torno do processo de incorporao. A modificao
voclica, a voz trmula e suave dos pretos-velhos, ou a voz im-
ponente do caboclo, todas dotadas de maneirismos tpicos de
tais figuras, ao menos, aqueles presentes no imaginrio cole-
tivo. Em meio ao processo de consulta, sempre figura xunc,
fia, fio, troca de R por L, entre outros recursos lingusticos,
que permitem ao paciente enxergar naquele mdium uma
entidade autntica.
Nesse ritual, o contato direto com as entidades permite
ao paciente perceber as sutilezas dos caboclos e pretos-velhos
do VDA, uma vez que, entre os adeptos, h uma necessidade
de distinguir as entidades presentes nessa doutrina daqueles
existentes nas religies afro-brasileiras.
No livro O que o Vale do Amanhecer?, de autoria de
Mrio Sassi (1979, p. 54), pontuada a seguinte questo em
torno dos pretos-velhos e Caboclos no VDA:
27 OS CABOCLOS E PRETOS-VELHOS DO VALE DO AMANHECER, p. 13-38
Amurabi Oliveira
O Vale s trabalha e aceita auxlio de espritos que j atingiram
o estgio da Luz, que j superaram a faixa crmica, que esto
acima do bem e do mal conforme conceito da Terra. Tais esp-
ritos, no Vale chamados de Mentores, se apresentam com as
roupagens que proporcionam melhor resultado no seu trabalho
atravs dos Mdiuns. Por isso eles usam os macaces de Pretos
Velhos ou os penachos dos Caboclos. Mesmo assim esses es-
pritos dispensam o personalismo habitual dessas figuras e
jamais interferem no livre-arbtrio dos espritos encarnados.
Tambm no fazem uso de objetos, bebidas, charutos e etc. pois
seu trabalho inicitico. A Doutrina do Amanhecer no
Umbanda, Candombl, Quimbanda, Kardecismo, Hindusmo,
Teosofia ou Catolicismo. apenas uma Doutrina com sentido
Universal com base no Sistema Crstico.
Percebamos que, nessa afirmao, posto que a forma
como as entidades (ou mentores) se apresentam remete apenas
a uma imagem, aparncia e no sua essncia, que seriam,
na verdade, espritos de luz. Sinteticamente, o Vale se situa no
debate entre o kardecismo e o chamado baixo espiritismo,
de modo que as entidades do Vale se apresentariam na forma
como aquelas presentes no baixo espiritismo, porm, na es-
sncia, estariam ligadas aos espritos de luz, aproximando-se,
simbolicamente, do kardecismo. Sua distino com relao s
entidades presentes na umbanda se d a partir de elementos
considerados negativos, como o uso de bebidas e charuto ou
a interveno no livre-arbtrio. O que pode parecer um con-
trassenso inicial, como o gerado pela umbanda, em que se
promove uma reatualizao do ritual, porm se conversam os
espritos primitivos (MOTTA, 2002). Nesse caso, temos
uma ressignificao das prprias entidades para que haja coe-
rncia no que posto.
Essa distino tambm se faz presente na dinmica da
prpria consulta medinica, bastante centrada em bnos e
conselhos de ordem afetiva e espiritual. Os caboclos e pretos-
-velhos do VDA so incorporados em transes semiconscientes
(OLIVEIRA, 2010) e sempre mediados pela figura do doutri-
nador, que no apenas conduz o ritual, direcionando as aes
tanto do apar quanto do paciente, como tambm se dispe
muitas vezes a traduzir o que a entidade incorporada est
dizendo para o paciente.
28 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE
v. 11 n. 2 2013
O fato de o primeiro ritual com que o paciente entra em
contato no VDA ser o do trono, marcado pela incorporao
de pretos-velhos e caboclos, nos emblemtico, uma vez que
o paciente ser exposto a uma sntese da dinmica do prprio
Vale, que diz respeito ao seu intenso sincretismo religioso,
bem como entre doutrinador e apar, como agentes funda-
mentais e indissociveis dessas prticas religiosas. Tambm nos
chama a ateno o fato de que o processo de consulta o mo-
mento de mais intenso contato entre os pacientes e as entida-
des espirituais, muitas vezes alguns pacientes que continuam
a frequentar o templo criam uma relao especial com uma
determinada entidade, referindo-se a esta de forma afetiva e
atribuindo a ela a resoluo de determinado problema, seja de
ordem espiritual ou material.
Em nossa interpretao, o que o Vale est diretamen-
te ligado a esse momento inicial, no qual se cria intersubje-
tivamente uma nova realidade, marcada pelo dj vu que j
anunciamos, isso que anima a espiritualidade do VDA, que
possibilita aos sujeitos vivenciar algo que ultrapassa o seu pr-
prio imaginrio religioso.
4 . I N COR P OR A O: U M
E N CON T RO D E B I OG R A F I AS
Tanto os caboclos quanto os pretos-velhos tendem a ser
interpretados como entidades possuidoras de grande sabe-
doria, responsveis pela realizao de consultas medinicas,
aspecto tambm presente no Vale, ainda que haja uma am-
pliao semntica dessas entidades, seja no que diz respeito ao
significado das mesmas, seja no que concerne s atividades
rituais realizadas.
interessante destacar que as religies de matrizes afri-
canas, ao representarem o negro (os pretos-velhos) e o ndio
(o caboclo), excluem o branco desse panteo sagrado, o que
nos parece remeter a uma subverso da ordem imposta, con-
siderando as relaes de poder e de dominao existentes no
plano material, e mais que isso, se no plano terreno o conhe-
cimento oficial relegado ao branco em termos histricos, ao
29 OS CABOCLOS E PRETOS-VELHOS DO VALE DO AMANHECER, p. 13-38
Amurabi Oliveira
afirmarem essas entidades como possuidoras de grande sabe-
doria, h de se supor que se trata de uma sabedoria que no
a mesma daquela existente no plano terreno (da qual o branco
detentor), mas sim de uma que remete ao plano espiritual, a
outro mundo, ou seja, no se trata apenas de uma subverso
das relaes sociais, mas tambm de uma subverso cognitiva,
em torno do conhecimento e, em ltima instncia, em torno
da prpria verdade: O importante a considerar que se so
subalternos no nvel do real, so seu inverso no nvel sim-
b lico (CANCONE, 2006, p. 6). Segundo Maggie (1975,
p. 120), ao analisar os rituais da umbanda,
[...] os mdiuns que faziam parte de camadas sociais mais baixas
na sociedade mais ampla transformavam-se, pela possesso, em
figuras prestigiadas por essa sociedade, ou seja, dois tipos de
reverso do status estavam em jogo.
Quando um paciente realiza uma consulta medinica, e
a ele revelado que aquilo que o aflige de ordem espiritual,
ou tambm de ordem material, isso implica apontar para os
prprios limites do conhecimento tido como oficial, quando
nos referimos ao campo da sade, ou seja, no caso em que os
pacientes procuram as entidades em busca de respostas para
males fsicos, trata-se de um processo de questionamento do
prprio conhecimento biomdico, a partir de uma perspectiva
holstica em que no dissociada a matria do esprito.
Uma das pacientes que entrevistamos no templo de Dois
Irmos alegou que tentava engravidar havia anos, contudo
sem nenhum resultado. Segundo os mdicos consultados, no
havia nenhum problema de ordem biolgica nela ou no ma-
rido que impedisse a gravidez. Com base nisso, ela passou a
atribuir um outro significado ao problema: tratava-se de uma
questo relacionada ao plano espiritual. Por meio de sua rede
de relaes sociais, ela chega ao VDA. Segundo relato, pouco
tempo depois de iniciado o tratamento, a mulher consegue
finalmente engravidar, o que ocorre novamente algum tempo
depois. Tal fato atribudo ao tratamento espiritual recebido
no templo do VDA. Apesar de no ser adepta, no sentido de
ser iniciada, ela continua a frequentar o Vale e a manter uma
relao particular com uma entidade denominada Vov Cata-
rina de Aruanda.
30 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE
v. 11 n. 2 2013
A referncia que essa paciente faz sempre num tom de
pessoalidade, de intimidade, referindo-se entidade como
minha vozinha, deixando recados por escrito no altar do Pai
Seta Branca tanto direcionados a este quanto Vov Cata rina
de Aruanda. A relao parece sempre ser marcada por um in-
tenso afeto, o que reflete a forma como as prprias pretas-
-velhas so vistas, as quais, segundo Santos (2010), reeditam a
imagem da me preta dos engenhos, sempre bondosa, cari-
nhosa e devotada, dispensando sempre um cuidado maternal.
Obviamente que o trato natural com essas entidades muito
se deve cultura dos espritos que h no Brasil, que foi ampliada
e sistematizada pelo espiritismo kardecista (AUBRE; LA-
PLANTINE, 2009), que se coloca como uma importante re-
ferncia religiosa para o VDA.
As entidades incorporadas no Vale referem-se princi-
palmente, mas no unicamente, quelas que foram apresen-
tadas por Tia Neiva, ainda que algumas novas entidades se
apresentem a alguns mdiuns do movimento, como o caso
de Vilela (CAVALCANTE, 2009), e todas possuem uma his-
tria singular, em que se mesclam diversos elementos, uma
vez que, segundo os adeptos, as entidades de luz se apresen-
tam como pretos-velhos, o que no implica dizer que tais en-
tidades tenham sido de fato ex-escravos, mas, sim, que eles se
filiam falange espiritual comandada por determinada enti-
dade, o que explicaria a incorporao da mesma entidade por
vrios mdiuns, assim como a multiplicidade de imagens nas
pinturas de Vilela, mesmo quando se refere a uma enti dade
com o mesmo nome.
Como h no VDA a crena de que a colonizao da
terra se deu a partir de seres vindos de um outro planeta deno-
minado Capela
6
, ao qual retornaremos um dia, o que nos
aproxima das narrativas clssicas do templo cclico presente
em vrias religies (ELIADE, 2001), muitas das entidades que
compem o panteo do VDA teriam sido seres vindos de ou-
tros planetas, sendo um dos casos mais emblemticos o de
Tiozinho e sua companheira Justininha, que, em outra vida,
teriam sido o comandante Stuart e Justine.
6
H um conhecido livro esprita intitulado Os exilados de Capela, escrito por Edgard Armond
em 1949, que aponta para o profcuo dilogo com o espiritismo kardecista no VDA, o que
seria uma das caractersticas da prpria Nova Era no Brasil (DANDREA, 2000).
31 OS CABOCLOS E PRETOS-VELHOS DO VALE DO AMANHECER, p. 13-38
Amurabi Oliveira
Nos rituais do Vale, Tiozinho se apresenta como um
caboclo que teria vivido no Mato Grosso e se apaixonado
pe la filha de um fazendeiro paraguaio, Germano Perez. Em
vida, Tiozinho teria sido especialista em engenharia sideral
e hoje considerado um dos principais guias espirituais
do movimento.
O que nos chama a ateno como pretos-velhos e ca-
boclos so acionados pelos adeptos num contnuo movimento
de aproximao e distanciamento das religies afro-brasileiras,
o qual, por um lado, remete a signos dessas religies e reco-
nhece a eficcia simblica dos rituais em que tais entidades so
incorporadas, por outro, busca delimitar fronteiras em que
fique claro que no se trata de uma religio afro-brasileira, o
que, em nossa interpretao, faz com que o Vale se aproxime
muito mais de um esoterismo umbandista do que de uma um-
banda esotrica, j que a identidade afro em nenhum momento
assumida (OLIVEIRA, 2011c). Ainda nesse sentido:
Argumentamos aqui que, ao contrrio da Umbanda Esotrica,
em que h uma incorporao de elementos esotricos pela um-
banda, h no VDA uma constituio simblica, que se d a partir
de prticas esotricas, que incorporam elementos umbandistas.
Um fenmeno importante, que aponta nesta direo, diz res-
peito ao fato que as entidades oriundas da Umbanda, presentes
no VDA, so muito mais elementos performticos que objeto
de culto. Elas no ganham sentido por si mesmas, sua legitimi-
dade no provm apenas por serem caboclos, ou preto-velhos,
mas sim, por serem, tambm, seres intergalcticos, provindos
do Astral Superior, so Espritos de Luz.
Temos assim, um cenrio de um esoterismo umbandizado,
em que a identidade umbandista negada, e que os elementos
oriundos destes cultos so utilizados, principalmente, como
elementos que compem a performance dos sujeitos, manten-
do elementos predominantemente cristos em seu culto, ainda
que este cenrio, em termos de dados etnogrficos, possa se
mostrar, por vezes, ambivalente (OLIVEIRA, 2011c, p. 77).
E tal fato no algo de menor relevncia dentro do mo-
vimento, considerando a centralidade que essas entidades
assumem . Na interpretao de Marques (2009), isso fica ainda
32 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE
v. 11 n. 2 2013
mais evidente aps a morte de Tia Neiva, lder carismtica do
movimento. Segundo Marques (2009, p. 31-32):
Eles agora substituem o lder carismtico, orientam mdiuns ou
pacientes e os conduzem aos rituais adequados. Isto implica di-
zer que: as comunicaes particulares que ocorriam poca de
Tia agora so realizadas pelos Pretos Velhos. Alm do mais,
como as solues dos problemas dos pacientes ou dos adeptos
sero encontradas tambm na participao dos ritos, isto im-
plica dizer que eles devem se manter institucionalizados para a
obteno da cura.
Como j indicamos, essas entidades tm um contato
direto com os pacientes, e muitas vezes estes criam vnculos
afetivos com determinado preto-velho ou caboclo, e mais que
isso, pois a mesma entidade pode ser incorporada por vrios
mdiuns, logo o vnculo de pessoalidade se estabelece no
apenas com uma dada entidade, mas tambm com uma dada
entidade incorporada em determinado mdium. Em nossa
interpretao, o processo de incorporao um encontro
de biografias, pois a singularidade ocorre pela capacidade de
apontar tanto para os elementos biogrficos da entidade espi-
ritual, o que se d principalmente por meio dos trejeitos
recorrentes a um preto-velho ou a um caboclo, quanto para
o percurso biogrfico do prprio mdium, que manipulado
por meio da performance, que:
[] envolvida no processo de cura busca dizer algo sobre o per-
curso anterior do mdium, na medida em que sua linguagem,
assim como sua construo esttica, refletem o percurso traado.
Pertencer a um credo legitimado no campo, como algum credo
protestante, o catolicismo, ou mesmo o espiritismo (formando
neste aspecto uma gradao), implica uma maior eficcia do ri-
tual conduzido pelo mdium (OLIVEIRA, 2010, p. 262).
H, portanto, uma verdadeira recriao dos pretos-ve-
lhos e caboclos por meio de interpretaes individualizadas
do mito (TRINDADE, 1985). Se essas entidades j se distan-
ciam daquelas presentes nas religies afro-brasileiras por meio
do advento de uma nova biografia espiritual produzida pela
33 OS CABOCLOS E PRETOS-VELHOS DO VALE DO AMANHECER, p. 13-38
Amurabi Oliveira
doutrina do Vale, h que se destacar que, no nvel da perfor-
mance vivenciada no processo de incorporao, as batidas no
peito, os trejeitos lingusticos, a forma de estalar os dedos, o
modo de contorcer os msculos da face, a postura corporal
so todos elementos de demarcao de idiossincrasias quanto
ao preto-velho ou caboclo de determinado mdium, por isso
recorrente falar entre os adeptos de minha vov, meu
preto-velho, minha princesa, bem como h uma clara indi-
cao dos mdiuns, em especial os de incorporao, de que o
contato com os seres espirituais no termina no templo, esten-
dendo-se a outros momentos da vida cotidiana. Nessa mesma
direo, Cancone (2006, p. 16-17), ao analisar os encantados
da umbanda, faz os seguintes apontamentos:
A tais caractersticas individualizadas que se delineiam a partir
do comportamento gestual e postural se articulam as histrias
individualizadas de cada Personagem, de forma mais ou menos
elaborada. como se tais figuras, ou quase personagens, emer-
gissem com caractersticas gerais que as definem enquanto tipos
ou categorias mais amplas (PretoVelho, Baiano, Caboclo, Ci-
gana, Ex etc.) e vo sendo pouco a pouco buriladas, isto ,
expressando suas personalidades nicas. Ganhando personali-
dade prpria, ou melhor, expressando suas idiossincrasias. H
um tempo que o prprio mdium/ator define como de verda-
deiro ajustamento entidade que ele incorpora.
Como nos indica Motta (1995, p. 38), ao analisar o
candombl, os deuses, para existirem, precisam tambm dos
corpos dos seus fiis, nos quais vo manifestar-se pelo transe
de xtase. Pois o que no se manifesta, no existe. Nesse ca-
so, o transe algo total, no qual no h uma substituio de
um discurso por outro, mas a superao de um discurso, o
que o autor compreende como uma intuio supradiscursiva.
Acreditamos que esse tambm o caso do Vale, pois, no pro-
cesso de possesso, no estamos mais lidando com o Caboclo
Tupinamb das Matas Virgens, ou Vov Catarina das Cachoei-
ras, ou Pai Joaquim, tampouco estamos naquele momento
em contato simplesmente com o sujeito ordinrio que, no seu
dia a dia, est envolvido com ensimos afazeres. Naquele mo-
mento, h um novo sujeito, forjado no encontro biogrfico
do qual falamos.
34 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE
v. 11 n. 2 2013
O preto-velho ou caboclo tende a entrar, em outros mo-
mentos, em contato com o mdium que o incorpora, ainda
que a incorporao seja algo prprio do templo, do espao ri-
tual, inclusive por se tratar de um transe semiconsciente e que
necessita para a sua execuo da participao do mdium dou-
trinador, e possui uma finalidade muito clara: o atendido espi-
ritual para a cura desobsessiva.
O processo de pessoalizao das entidades mescla, por-
tanto, vrios elementos que se ligam, de um modo ou de ou-
tro, recriao biogrfica que o prprio movimento realiza,
pois os pretos-velhos e caboclos do Vale comandam falanges
espirituais, so espritos de luz que habitam o astral superior,
tendo muitos deles provindo de outros planetas a bordo de
discos voadores. Ao se apresentarem como as entidades conhe-
cidas nos cultos afro-brasileiros, isso significa que tais elemen-
tos tambm se fazem presentes na incorporao, em especial
no plano lingustico. Quando o mdium j incorporado d
suas bnos ao paciente, faz referncias a vrias entidades,
como Oriente Maior, Me Iara, Apolo, Bezerra de Menezes
etc. No se trata de um processo simples, tampouco fechado;
ainda que haja elementos fortemente amarrados pela doutri-
na, h um espao de inventividade, e nessa brecha aberta que
a incorporao toma seus contornos mais fascinantes, quando
nasce um novo sujeito que no mais exclusivamente enti-
dade ou mdium, um terceiro ser que se origina da juno,
da mescla e da superao desses dois primeiros.
5 . CON S I D E R A E S F I N A I S
O VDA certamente fascina e intriga os pesquisadores
pelo seu exotismo, porm no essa questo que almejamos
pr em evidncia. Analisar a dinmica do VDA ultrapassa as
fronteiras de abord-lo apenas como um movimento religioso.
Entender o VDA tambm entender o Brasil, mais especifica-
mente o campo religioso brasileiro.
A porosidade e o processo de pessoalidade do sagrado cer-
tamente so as caractersticas mais evidentes na experincia reli-
giosa brasileira. Ainda que nos refiramos a entidades tidas como
espritos de luz, evoludas espiritualmente, tendemos a bus-
car uma aproximao, o que se d por meio das entidades e por
35 OS CABOCLOS E PRETOS-VELHOS DO VALE DO AMANHECER, p. 13-38
Amurabi Oliveira
meio daqueles que medeiam a relao com estas. Nesse proces-
so, as entidades assumem novas feies, e, como buscamos afir-
mar neste trabalho, no momento da incorporao no se trata
apenas de mais um preto-velho ou um caboclo, mas sim destes
e dos mdiuns que os incorporam. Na incorporao, nem o
preto-velho (ou caboclo) nem o mdium so mais os mesmos.
A ideia de interpretar a incorporao como um encontro
biogrfico parece-nos especialmente profcua e pretendemos,
em momentos posteriores, desenvolv-la, compreendendo que
o que ocorre no transe no VDA a constituio de uma nova
realidade, de um novo ser, marcado pelo colorido e pela multi-
plicidade de smbolos existente no Vale.
THE CABOCLOS AND PRETOS-VELHOS
IN THE SUNRISE VALLEY
A B S T R AC T
This paper seeks to make a review about the pretos-velhos and caboclos
existing in the religious movement called Sunrise Valley, which emerged in
Brasilia at the end of 60 years, founded by Tia Neiva. We argument that in
this denomination there is a process of pesoalization of the entities, which
is operationalized mainly from the mediumship , which is a meeting of
biographies, between the medium and spiritual entity, this recreated from
own cosmology in this Valley.
K E Y WOR D S
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