Seis dcadas antes que Liscano, los fundadores del surrealismo Andr Breton [1896-
1966] y Phillippe Soupault [1897-1990] titularon Les champes magntiques a un
poemario conjunto publicado en Pars, en 1920, por la editorial Au sans pareil.
104
Se apag el ardimiento del corazn
ennegreci el hgado
alentador de inspiracin y deseo
y el soplo
exhal sus pensamientos.
La muerte es vspera.
Se trata obviamente de una procesin fnebre cuyos sollozos y lamentaciones
son recreados en el plano sonoro del poema mediante la aliteracin o repeticin
fonolgica (Lotman, 1988) de las consonantes nasales (), interdentales (d) y
vibrantes (r) en plaideras de rostros araados / desgreadas; la repeticin de la
bilabial sorda (p) en golpendose el pecho y la aliteracin, otra vez, de nasales e
interdentales en las terminaciones de los tres verbos en gerundio: golpendose el
pecho / gimiendo salmodiando.
Aparte de estos rasgos fonosemnticos, es importante sealar que la relacin
del tema de la muerte con los coros danzantes intrpretes de los ditirambos
(integrados por bacantes, cuando se trataba de mujeres, y por coribantes, cuando eran
hombres), est presente desde el origen mismo del culto a Dioniso y la
representacin de las tragedias y comedias con las que ste alcanza su madurez
esttica. El mismo Aristteles [384-322 a. de C.] haba sealado en su Potica que
tanto comedia como tragedia se originaron
espontneamente de los comienzos dichos: sta de los
entonadores del ditirambo; la otra de los cantos flicos
-que an se conservan en vigor y en honor en muchas
ciudades-, y a partir de tal estado fueron
desarrollndose poco a poco hasta llegar al que estamos
presenciando. (1982, p. 108).
Vale la pena recordar que para la poca en que alcanz su apogeo el drama
clsico [siglo V a. de C.] se celebraban en honor al dios del vino al menos cuatro
fiestas relevantes (Corsetti, 1993; Coulet, 1999): las dionisias campestres que tenan
lugar en cada uno de los demos o subdivisiones del tica en diferentes pocas del
ao; las leneas del mes de enero en las que se representaban principalmente obras
105
cmicas; las antesterias que conmemoraban el regreso de la primavera, exaltaban la
floracin y honraban a los difuntos; y las ms importantes de todas: las dionisias
urbanas o Grandes Dionisias, instituidas despus de las Guerras Mdicas [492 448
a. de C.], que se llevaban a cabo en marzo y en las que competan los ms clebres
autores de tragedias, aunque se representaban tambin algunas comedias.
Un anlisis acucioso de los elementos rituales relacionados con las leneas y
las Grandes Dionisias le ha permitido a Kernyi (1998) concluir que
...las dos imgenes de culto significaban dos
celebraciones diferentes: una, cuyo ncleo era la muerte
y mutilacin, aparente en el caso del dios y real en el
caso de su representante, el cabrito, y otra: la fiesta de
alegra por el final feliz de la sombra ceremonia
realizada el ao anterior. (p. 223).
Dioniso, el nacido dos veces, de manera similar al Osiris egipcio y al cantor
Orfeo, es un dios que muere despedazado, segn algunas versiones del mito, a manos
de sus nodrizas las mnades, enloquecidas por el vino que l mismo les ha entregado;
y, segn otras, a manos de los Titanes (Corsetti, 1993; Frazer, 1986; Kernyi, 1998).
Pero, al mismo tiempo, es el inmortal que resucita cada ao del mismo modo que
despus del fro invernal regresa la primavera.
Aunque ya desde la Antigedad se haba observado que en la mayora de las
obras teatrales de aquel tiempo no se haca mencin explcita al mito de Dioniso,
salvo algunas excepciones como Las Bacantes (2001) de Eurpides [480-406 a. de C.]
y Las Ranas (1979) de Aristfanes [445-386 a. de C.], esta ausencia aparente no
implic en lo absoluto que el gnero hubiese perdido, como lo seal Nietzsche
(2000), su profundo carcter dionisaco. Tngase en cuenta que, para el autor de El
nacimiento de la tragedia, todos los personajes de la escena griega no eran ms que
mscaras de aquel hroe originario, Dioniso, en tanto que expresin simblica de
una doctrina mistrica de la tragedia que el filsofo alemn sintetiz en estos tres
principios:
106
el conocimiento bsico de la unidad de todo lo
existente, la consideracin de la individuacin como
razn primordial del mal (y) el arte como alegre
esperanza de que pueda romperse el sortilegio de la
individuacin, como presentimiento de una unidad
restablecida (p. 101).
En Myesis se retoma este carcter dionisaco y, ms especficamente, se
recrea la concepcin arcaica o precristiana de la muerte, incluso en los detalles de las
imgenes que describen la extincin fsica de la joven del Canto I, en trminos que
recuerdan a la fisiologa hipocrtica: Se apag el ardimiento del corazn /
ennegreci el hgado / alentador de inspiracin y deseo / y el soplo / exhal sus
pensamientos.
En efecto, en el Timeo de Platn (1980, t. VI) se expone una concepcin de la
anatoma y la fisiologa del organismo humano similar a la sugerida en el poema, en
la que se concibe al corazn como el rgano donde hierve la ira y se despierta el
nimo proveniente del fuego (p. 93); y tambin se define al hgado como la fuente
del estado de inspiracin y del poder adivinatorio (p. 94). Por otra parte, es
sabido que Hipcrates [460-377 a. de C.] caracteriz la salud del ser humano como el
resultado de un equilibrio dinmico entre cuatro humores corporales: la sangre
(caliente y hmeda, producida por el corazn); la flema (fra y hmeda, generada por
el cerebro); la bilis amarilla (caliente y seca, segregada por el hgado); y la bilis negra
(fra y seca, derivada del bazo); y que explic la enfermedad como un producto de su
desequilibrio (Prieto, 2003). El ennegrecimiento del hgado al que se refiere el texto
podra estar relacionado con el exceso de la bilis negra o atrabilis, causante de la
melancola, y la desaparicin de la bilis amarilla, asociada con el fuego. De hecho,
incluso Empdocles [s. V a. de C.] habra afirmado que la muerte se produce por la
separacin del elemento gneo (del areo, acuoso y terrqueo), los cuales al estar
mezclados constituyen al hombre (1981, pp. 179-180). Adems, la identificacin del
alma con el aliento y la descripcin de la muerte como animan efflare o exhalar el
107
alma, forman parte del pensamiento y la lengua de los griegos cuando menos desde
la composicin de los poemas homricos, como lo ha demostrado J aeger (1982).
Pero ms all de las imgenes referidas a la ciencia mdica antigua, es en la
doctrina metafsica de la metempscosis o transmigracin de las almas, caracterstica
de la tradicin rfica, pitagrica y platnica, donde se impone abiertamente la
concepcin mistrica greco-oriental como substrato filosfico de la obra, segn se
desprende de la alusin al eterno retorno con la que concluye el Canto I: La muerte
es vspera.
4.3. El ascenso del alma
Ya desde el verso intermedio del poema inicial en el que se anuncia: Los
astros esperan, principia el drama alegrico de la bsqueda espiritual de la joven
difunta, que al igual que Beatriz en la Divina Comedia de Dante o la Esposa del
Cntico Espiritual de San J uan de la Cruz, puede ser leda como encarnacin
simblica del arquetipo del anima (supra, 38). El relato de su ascenso al plano
celeste, se despliega abiertamente en el segundo canto del libro por medio de las
palabras del Hierofante: Tus despojos yacentes / despiden an chispas / y los miras
desde un limbo / de rocas lunares y anillos planetarios.
El tpico de la subida de las almas de los muertos a las moradas celestes
donde habitan los dioses es de una recurrencia prcticamente universal en las ms
diversas tradiciones mtico-religiosas. Las antiguas civilizaciones del Mediterrneo, el
Oriente Medio y el Oriente Extremo, lo recogen junto con la creencia en la
posibilidad de que las almas impas, una vez juzgadas por la justicia divina, retornen a
la vida terrena encarnadas en otro cuerpo humano o incluso animal, de acuerdo con
los mritos o faltas acumulados en sus vidas anteriores. Sobre este punto, Eliade
(1984) asegura que
La doctrina de la ascensin de las almas a los siete
cielos ya sea en la iniciacin, ya sea post mortem-
goz de inmensa popularidad en los ltimos siglos de la
antigedad. Su origen oriental es innegable, pero tanto
108
el orfismo como el pitagorismo contribuyeron
grandemente a su difusin en el mundo grecorromano
(p. 119).
La referencia a la ruptura de la propia imagen con la que se inicia el poema,
parece apuntar al aniquilamiento del yo provocado por la muerte fsica o por la
muerte simblica obtenida mediante la iniciacin. Esta disolucin del ego conduce a
la reintegracin en la unidad de las partes en las que el ser se dividi a s mismo,
desde aquel instante de la infancia en que ide y acept como cierta una imagen de s:
Se rompi tu imagen / inventada desde la niez / cuando hiciste las partes / entre tu
cuerpo y t misma.
De acuerdo con la geografa mtica dibujada por Platn (ibid., t. I) en el
Fedn, las almas de los muertos pueden tener diversos destinos escatolgicos
dependiendo de sus mritos morales en la vida terrena. As, el Trtaro y el Hades,
correspondientes a las regiones infernales, seran el lugar de castigo para los espritus
esclavizados por sus bajas pasiones; mientras que la morada pura, en las alturas
celestiales, acogera a los dioses y a los humanos bienaventurados que han alcanzado
la liberacin. Para acceder a esta condicin suprema es necesaria la purificacin que
slo puede obtenerse mediante la iniciacin en los misterios (p. 310). Pero, en todo
caso, Platn da por un hecho que, al menos las nimas de los impuros, son enviadas
a nacer de nuevo (p. 364).
Tambin Apuleyo [s. II a. de C.] en su novela El Asno de Oro (1993), ofrece
una narracin excepcional acerca de la experiencia del ascenso inicitico, en el marco
del culto romano a la diosa Isis de los egipcios, identificada desde la poca helenstica
con Demter. Luego de experimentar una serie de visiones y rituales, cumplidos con
asistencia de los sacerdotes del templo isaco del puerto corintio de Cencrea, Lucio, el
protagonista del relato, afirma:
...llegu hasta los confines de la muerte, y una vez hube
pisado el umbral de Proserpina, volv a travs de los
elementos; a medianoche pude ver el sol deslumbrando
109
de resplandeciente luz; tuve frente a frente a los dioses
del infierno y del Cielo, y los honr de cerca (p. 289).
En el Canto II de Myesis, el limbo es mencionado explcitamente y descrito
como un mbito ultraterreno en el que el alma, antes de su prxima encarnacin, es
capaz de contemplar, desde lo alto, la historia total del universo:
...En este lugar
te quedaste sin sombra, sin imagen,
pero la oscuridad no es noche,
ni ests abajo ni arriba,
ni cerca ni lejos,
y sin embargo oyes y ves vagamente velados,
ecos y gestos de conversaciones
en numerosos idiomas entretejidos,
situaciones una y otra vez reiteradas,
ladrillos iguales saliendo de un mismo horno,
costumbres y edades cumplidas,
la rueda de las acciones con sus incontables rayos
girando en un espacio reducido...
Aparte de Platn y Apuleyo, es sobre todo en las doctrinas esotricas de
origen greco-egipcio pertenecientes a la tradicin hermtica, donde parece hallarse la
fuente principal de la visin del trnsito post mortem del alma (tambin
experimentable antes de la muerte mediante la iniciacin o myesis) explcita en el
segundo poema del libro. Especficamente en la compilacin griega conocida como
Corpus Hermeticum y el tratado latino Asclepios (2000), exponentes de una teologa
sincrtica gestada probablemente en la poca alejandrina con ingredientes rfico-
pitagricos, egipcios (reflejados en la identidad entre Hermes y Thot), neoplatnicos
y gnsticos, se encuentra una descripcin de las siete esferas que debe atravesar el
alma purificada durante su subida a la regin ogdodica u octava esfera, donde llega
no slo a conocer sino inclusive a convertirse en dios y contemplar los eventos del
ms remoto pasado del universo:
Te das cuenta, hijo mo, de cuntos cuerpos hemos de
atravesar, de cuntas hordas de dmones, conexiones
csmicas y circuitos estelares a fin de alcanzar a aquel
110
que es uno solo y nico? (...) Aferrmonos, pues, a este
principio y pongmonos en camino a toda prisa pues es
una va tortuosa la que deja atrs las cosas familiares
del presente para regresar a las cosas primordiales del
pasado (p. 129).
La enumeracin, a modo de vuelo rasante, de paisajes terrenales y memorias
fugitivas, entre las que aparecen imgenes inquietantes de la moderna sociedad
industrial, recrea con un ritmo de conjuro, marcado por la anfora, la aspiracin
arcaica del ascenso visionario:
Fastos de los fuegos de verano
y cosechas a punto,
pasado,
temporadas radiantes de los frutos,
pasado,
florecimiento tuyo en las estaciones de promesa,
pasado,
tu recogimiento cuando el cierzo, la sequa, la lluvia,
pasado,
los ritmos y transfiguraciones rituales,
pasado,
las peligrosas y legendarias navegaciones,
pasado,
las islas afortunadas, las grutas sacarles,
pasado,
las torres y los grandes hornos,
los laboratorios donde quedaron domadas
las energas de la materia,
la visin de la tierra entre tinieblas
envuelta en su aura violeta,
el polvo de la luna, el celacanto,
est pasando...
El imaginario sobre el ascenso inicitico o posterior a la muerte y,
especialmente, sobre la creencia en la transmigracin de las almas, tiene otro
antecedente notable en el relato del guerrero Er, recogido por Platn (ibid., t. VIII) en
el Libro X de la Repblica. Muerto en combate, el alma de Er llega ante las Moiras y
despus de presenciar el modo en que los muertos, una vez juzgados, escogen las
111
vidas en las que habrn de renacer, despierta sobre la pira funeraria y cuenta los
detalles de su viaje extracorpreo. Resalta en esta historia la descripcin, con tintes
pitagricos, del huso con el que las Moiras tejen el destino de los hombres,
conformado por ocho rodetes giratorios de los cuales los siete crculos interiores
giran lentamente en sentido contrario al del Todo. En cada uno de ellos est subida
una sirena que canta una nota, produciendo entre las ocho una armona de notas
concordantes (p. 523).
Fuera del mbito grecolatino, concepciones similares se encuentran en el
Libro de los Muertos egipcio (Eliade, 1984), cuyo origen se remonta al segundo
milenio antes de Cristo; y, sobre todo, en la doctrina lamasta del bardo o estado de
transicin entre la muerte y el renacimiento, formulada en el que puede ser
considerado el tratado religioso ms completo y detallado acerca de las experiencias
psquicas post mortem: el Bardo Thdol o Libro Tibetano de los Muertos (Evans-
Wentz, 1990). Su posible influjo - o paralelismo, al menos - sobre la doctrina
escatolgica no slo de la antigedad grecorromana sino tambin del cristianismo de
los primeros tiempos, ha sido sealado por diversos investigadores de la literatura y el
arte religiosos. Uno de ellos, el reconocido cotraductor y editor ingls del Bardo
Thdol W. J . Evans-Wentz (ibid.), ofrece un anlisis comparativo del Mural del
Juicio de la iglesia de Chaldon, Surrey, Inglaterra, que data de alrededor del ao 1200
d. C. y fue descubierto en 1870, y el primitivo prototipo de la pintura tibetana
conocido como Rueda de la Vida, tal y como ha sido preservado por la tradicin
monstica asentada en Gangtok, Sikkim. Las impresionantes analogas entre ambas
escenas merecen la transcripcin ntegra de los comentarios de Evans-Wentz:
Es as como en ambas pinturas est el juicio del difunto
en un estado intermedio o bardo, con el mundo celestial
arriba y el mundo infernal debajo. En la versin
cristianizada de Chaldon, San Miguel, en lugar de
Shinje, es el que sostiene la balanza; en vez de las
acciones krmicas son pesadas las almas; los Seis
Pasadizos Krmicos que conducen a los Seis Lokas se
han convertido en una simple escalera que lleva a un
112
solo cielo; en la parte superior de la escalera, en lugar
de los Seis Budas de los Seis Lokas, est el Cristo que
aguarda para dar la bienvenida a los justos, con el sol
que aparece sobre Su mano derecha y la luna sobre Su
izquierda como si l fuese un Buda. En el mundo
infernal, en ambas versiones, est el caldero en el que
los que obraron mal son cocinados bajo la supervisin
de los demonios; y en la versin cristianizada, La
Colina de los Clavos de la versin budista es
representada por un Puente de Clavos, que las almas
condenadas estn obligadas a atravesar (pp. 346-347).
Ms all de la vieja polmica sobre una posible influencia del cristianismo primitivo
sobre el budismo norteo o mahayana, lo relevante para este estudio es la recurrencia
de los mitemas arquetpicos de la pervivencia del espritu despus del fallecimiento
del cuerpo fsico, el juicio diferenciador del destino escatolgico de las almas en
funcin de sus mritos o faltas y la creencia en su retorno a la vida terrena mediante
la encarnacin en otro cuerpo mortal. Vale la pena recordar que, como lo ilustr
magistralmente Dante (1979) en la Divina Comedia, nicamente sobre el ltimo de
estos tres puntos el cristianismo se diferenciar de las tradiciones antiguas y
orientales, especialmente a partir de la condenacin como hertica, en el Segundo
Concilio de Constantinopla (Evans-Wentz, ibid., p. 355), de la tesis sobre la
preexistencia de las almas sostenida por Orgenes de Alejandra [185-254].
En el caso de la obra de Liscano, slo en el tema del J uicio el Canto II se aparta de la
tradicin mistrica, por cuanto no se plantea el asunto como evaluacin divina del
alma individual, sino ms bien como requisitoria contra el desbordamiento
prometeico de la sociedad industrial, segn parecen sugerirlo los ltimos versos del
poema: las torres y los grandes hornos / los laboratorios donde quedaron domadas /
las energas de la materia, / la visin de la tierra entre tinieblas / envuelta en su aura
violeta, / el polvo de la luna, el celacanto, / est pasando.... No obstante, la cada y
reencarnacin del anima propuesta posteriormente en el Canto III, deja entrever la
posibilidad del carcter no slo epocal sino tambin individual del J uicio: Cay / de
113
esferas en esferas / de crculos en crculos / venciendo y creando rbitas / hasta
sumirse en el germen / que le dio cuerpo....
4.4. La errancia
Otra expresin de la crtica histrica implcita en Myesis aparece plasmada en el
Canto V, proferido por la Gnosis. All se describe una atmsfera de violencia,
conflictividad y enajenacin, que puede ser leda tanto desde el plano interior de las
tensiones del psiquismo, como desde la perspectiva exterior de las recurrentes crisis
civilizatorias de la especie:
Todo guerreaba contra todo
y era ajena
aunque duea de poderes.
La discordia divida lo ya dividido
y era vano despertar
cuando cada aurora estaba gastada
y los caminos llevaban a una misma confusin...
La Discordia o Eris es la divinidad que, segn comenta Hesodo [s. VIII a. de
C.], favorece la guerra funesta y las pendencias, la muy cruel (1979, p. 149). Su
maligno influjo alcanza el punto de mxima ebullicin durante el predominio en la
tierra de la Estirpe de Hierro, la ltima y la ms abominable de las cinco etapas del
gran ciclo vital de la humanidad. Las cuatro anteriores: la Estirpe de Oro, la Estirpe
de Plata, la Estirpe de Bronce y la Estirpe de los Hroes, conforman una sucesin
decreciente marcada por la prdida progresiva de la longevidad, la justicia, la piedad,
el sosiego y la felicidad reinantes durante la Edad Dorada; hasta desembocar en este
tiempo actual en el que impera el negro hierro y en el que a los mortales slo les
quedarn amargos sufrimientos y ya no existir ningn remedio para el mal (p. 155).
Sin embargo, Hesodo deja entrever en Los Trabajos y los Das que al final de la
Edad de Hierro volver una nueva Edad de Oro que dar inicio a otro ciclo similar. Al
menos eso parece desprenderse de la afirmacin con la que lamenta haber vivido
114
durante la ms inicua de las eras: ya no hubiera querido estar yo entre los hombres
de la quinta generacin, sino haber muerto antes o haber nacido despus (p. 155).
Mucho se ha escrito sobre el posible origen oriental de la concepcin griega
del eterno retorno, retomada, por cierto, por Nietzsche (1979) en As habl
Zarathustra. En efecto, en el tratado hinduista Las Leyes de Man (Rohde, 1999),
compuesto probablemente alrededor del ao 200 a. de C. y al cual dedica Liscano
(1993) varias pginas de su ensayo La tentacin del Caos, se propone una teora
cclica de la historia del cosmos que coincide, grosso modo, con la griega. Segn la
versin hind, cada kalpa o da de Brahma abarca mil grandes perodos llamados
mahayugas, cada uno de los cuales se compone, a su vez, de cuatro eras llamadas
yugas. Estas cuatro edades se denominan Krita-yuga, Treta-yuga, Dwapara-yuga y
Kali-yuga, tienen una duracin temporal decreciente (1.728.000, 1.296.00, 864.000 y
432.000 aos respectivamente) y, al igual que las estirpes hesidicas, comportan una
disminucin progresiva de los dones espirituales y las virtudes sociales de la
humanidad. Tambin para la cosmologa hind el tiempo presente corresponde a la
Edad Oscura o Kali-yuga, donde imperan, de manera incontenible, el conflicto, la
depravacin, el individualismo y el comportamiento autodestructivo de los seres
humanos. El paralelismo entre ambas concepciones slo se rompe en el punto
concerniente a la Estirpe de los Hroes, incluida por Hesodo entre la de Bronce y la
de Hierro. Sin embargo, algunos estudiosos del tema como Wilamowitz y
Reintzenstein (citados en Hesodo, 1979) piensan que se trat de un aadido del poeta
griego para encuadrar dentro de esa sucesin el prestigioso mundo de los hroes
homricos (n. 23, p. 182).
La idea de la estirpe griega o de la casta hind, tan influyente en la
configuracin social de ambas culturas, reaparece en la teora cclica del tiempo en el
hecho de que los grupos sociales de mayor elevacin espiritual, como los sacerdotes
prevalecientes en la Edad de Plata o Treta-yuga y los guerreros de la Estirpe de
Bronce o Dwapara-yuga, pierden la veneracin y la supremaca de que gozaban en las
edades intermedias; al tiempo que las clases ms ligadas a actividades materiales
115
como los agricultores, artesanos, comerciantes y siervos, adquieren a su turno
posiciones dominantes, a medida que el ciclo se interna en la edad oscura y se
multiplican las divisiones y discriminaciones. Los enigmticos versos finales del
Canto V: La envoltura de la casta difunta / est vaca. Carne de niebla, a la par que
reiteran la descomposicin epocal extrema ya anunciada en las lneas iniciales: Todo
guerreaba contra todo y La discordia divida lo ya dividido; parecen indicar el
presentimiento de una prxima Edad Iluminada en la que todos los hombres,
indistintamente, volvern a ser divinizados. Es eso lo que expresa, como lo ha
sealado Gunon (2001), la doctrina cclica hind cuando ensea que al inicio no
exista ms que una sola casta, denominada hamsa, con un grado de espiritualidad
muy elevado que se manifestaba espontneamente en todos los seres humanos, antes
de la divisin en cuatro estamentos, con diferentes funciones sociales, que aparecera
posteriormente.
En su anlisis sobre el papel jugado por la irrupcin del espritu dionisaco en
el origen de la tragedia griega, tambin Nietzsche (2000) estim que la disolucin de
la casta como estructura esttico-social era indispensable para la epifana plena de
Dioniso. Por ello sostuvo que
Lo que antes fue propagado, a travs de castas, en
corporaciones potico-musicales, y mantenido al mismo
tiempo apartado de toda participacin profana... aqu
eso se despoj de todas las barreras: el ritmo, que antes
se mova nicamente en un zigzag sencillsimo, desat
ahora sus miembros y se convirti en un baile de
bacantes: el sonido se dej or no ya, como antes, en
una atenuacin espectral, sino en la intensificacin por
mil que la masa le daba... (p. 258).
Adicionalmente, en el mbito psquico individual la Era de la Oscuridad se
manifiesta en la enajenacin de la esencia divina del alma, que intenta compensar
intilmente esta prdida mediante la bsqueda de poderes ilusorios. La inexistencia
de escuelas o senderos confiables que conduzcan a la iluminacin o el despertar y la
116
confusin mental generalizada, exacerban la nostalgia por el conocimiento oculto u
olvidado:
...y era ajena
aunque duea de poderes.
...y era vano despertar
cuando cada aurora estaba gastada
y los caminos llevaban a una misma confusin.
Acordes imprecisos de la memoria
subsisten ahora en ella. Se aflige
por un ser
perdido.
La imposibilidad transitoria de realizacin se expresa asimismo en el intento
del alma desencarnada, en su ciclo infinito de ascensos y descensos entre lo terreno y
lo celeste, por renacer en otro cuerpo y para otra historia. De ah la errancia del
espritu incorpreo, su andar sin rumbo en busca de la encarnacin que le permitira
reiniciar el camino perdido hacia lo alto:
Vaga por el claroscuro
en una regin que es siempre orilla
siempre frontera
cambiante costa de nubes
sin otro puerto conocido que el de llegada
pronto borroso
distante
desaparecido.
La doctrina bdica del bardo habla similarmente del peregrinaje de las almas
que han dejado ya el cuerpo en busca de su prxima encarnacin. Especficamente
hace referencia a tres etapas que pueden concluir bien con la entrada en otro cuerpo o
bien con el ingreso en el vaco liberador del nirvana. En el primer estado post mortem
o Chikhai Bardo, se percibe con mayor o menor nitidez la Clara Luz dependiendo del
condicionamiento ilusorio o contenido krmico de la conciencia. En la segunda fase o
Chnyid Bardo, aparecen las visiones simblicas benignas o malignas producidas por
las pasiones arraigadas en la personalidad. Y en el tercer estado transicional o Sidpa
Bardo, se lleva a cabo la bsqueda del renacimiento en alguno de los mundos terrenos
117
o ultraterrenos. En cualquiera de estos tres estados, el alma puede, mediante la
prctica del yoga, liberarse del karma para salir del bardo e ingresar al nirvana. Sin
embargo, tambin es posible renacer en el Infierno a causa del mal karma acumulado
en vidas pasadas o elegir reencarnar en un cuerpo o un mundo determinados cuando
se han desarrollado las facultades para ello (Evans-Wentz, ibid., pp. 109-110). El
Bardo Thdol, cuyo objetivo principal es ofrecer a los creyentes los consejos y
rituales necesarios para llevar a feliz trmino la propia transicin post mortem, ubica
en el tercer estado o Sidpa Bardo la posibilidad de que el alma vague ansiosa al no
poder conseguir su renacimiento:
Puesto que no puedes descansar en sitio alguno, y te
sientes empujado a continuar, no pienses en varias
cosas, sino que permite al intelecto que more en su
propio estado [inmodificado]
Estas son las indicaciones sobre el vagabundeo del
cuerpo mental en el Sidpa Bardo. En ese tiempo, la
felicidad y el dolor dependern del karma.
Vers tu hogar, los sirvientes, parientes, y el cadver, y
pensars: "Ahora estoy muerto! Qu har?", y
oprimido por intensa afliccin, se te ocurrir este
pensamiento: "Oh, qu no dara por poseer un cuerpo!"
Y al pensar as, vagars ac y acull buscando un
cuerpo (Evans-Wentz, ibid., p.263).
Similar es el extravo del alma del poema y su anhelo invencible de volver a la
vida desde ms all del tiempo. Por ello, la Gnosis revela que
Oye y ve a los hablantes.
Puede mirar lo sepultado y lo ausente.
En su errancia sin salidas laterales
ni confines
en esa vigilia
se producen sueos de renovacin
de resurgencia.
La envoltura de la casta difunta
est vaca. Carne de niebla.
Un hlito de vida transcurre
intemporal.
118
4.5. Nostalgia y olvido
La alienacin de la esencia divina del espritu no es irreversible. Siempre es
posible el retorno a la fuente originaria del Ser, mediante la iluminacin a la que
conduce la iniciacin mistrica, tanto en la vida terrena como durante el trnsito post
mortem. Esto es as porque el olvido nunca es definitivo, en virtud de la persistencia
del sentimiento abismal de la nostalgia.
Ya desde el comentario de ms arriba al Canto Primero se advirti que la
melancola haba invadido al cuerpo corruptible hasta conducirlo a la muerte. En el
Canto VII, las voces femeninas del Coro declaran abiertamente su misin de hacer
recordar al alma su naturaleza primordial velada por el yo o la imagen de s: No
puedes advertir tu brillo / pero lo vemos nosotras / y se esparce en tu rededor. / Somos
las hablantes de la nostalgia.
Los dos pares de significantes antonmicos olvido y recuerdo, sueo y
despertar, tienen una larga tradicin en la psicologa presocrtica, platnica y
mistrica. Incluso se sabe que la raz snscrita bud de la que proviene el ttulo de
Buda, otorgado al prncipe Gautama luego de haber alcanzado la iluminacin,
significa tambin despertar, con lo que la traduccin literal de Buda no es otra que el
despierto (Borges y J urado, 1991). Pero es en el mito platnico del Leteo, ro del
Hades cuyas aguas borran todos los recuerdos de las almas de los difuntos antes de
que stas retornen a la vida, donde subyace el hipotexto (Genette, ibid.) del
imaginario sobre el renacimiento espiritual propuesto en Myesis. En la Repblica, por
ejemplo, en el marco del relato del guerrero Er al que se hizo referencia ms arriba,
Platn (ibid., t. VIII) expone una de las versiones ms completas de la geografa
mtica en la que se fundamenta su teora gnoseolgica del olvido y la anamnesis o
reminiscencia, segn la cual conocer no es ms que recordar:
despus de haber escogido todas las almas sus
vidas marchaban todas a la llanura del Leteo, en
medio de calor sofocante y terrible, porque estaba vaco
de rboles y de cuanto cra la tierra. Cont que
acampaban ya hacia la tarde junto al ro Ameles, cuyas
119
aguas no hay vaso que las guarde Quin la bebe se
olvida por jams de todo. Despus qudanse dormidos;
mas a media noche sobrevienen truenos y terremoto, y
por ello salir disparado cada uno por su parte hacia
Alto, hacia renacimiento, cual estrellas fugaces (pp.
527-528).
En el Canto XV, el Coro persiste en su tarea propiciatoria del develamiento o
aletheia, que permitir a la conciencia recuperar la naturaleza verdadera de su ser
velado por el teatro colorido de la vida terrena. Por eso le advertir: El recuerdo
sangra sin manchar / olvidaste el inicio del viaje. Y ms adelante, en el Canto XVIII,
las voces femeninas confesarn explcitamente al alma su pertenencia a este paisaje
mtico poblado por la sustancia psquica de las aguas (Bachelard, 1978):
Las aguas en las que se nace
y se renace
te baaron en la gruta de la muerte sabida.
Del fluir que busca su desembocadura,
Remontaste a la fuente joven,
Para volver a fluir
Y como un don divino, adviene finalmente la toma de conciencia plena sobre
la unidad y la multiplicidad del propio ser, sobre la equivalencia profunda de la vida y
la muerte en la rueda infinita de los renacimientos. Caen los velos y la totalidad de la
propia historia, idntica a la historia del universo, se abre ante los ojos extticos del
alma:
Anidas en un tumulto de cuerpos.
Muchos soplos te componen.
Te es dado ahora recordar
tus mudanzas,
el origen y el trmino,
los eclipses de ti
tapada por tu sombra
o por tu imagen.
Te es dado reconocer en esta encrucijada
del tiempo y del no tiempo,
de la refraccin mltiple y el foco nico,
tu poder de morir.
120
4.6. La naturaleza divinizada
En la serie de textos acompaada por la acotacin Campo de Fuerza se
expresa una interesante fusin de la visin arcaica, pantesta de la physis, presente
sobre todo en la filosofa presocrtica, y la imagen de la naturaleza elaborada por la
ciencia contempornea. En el Canto VI se describe, en trminos que evocan a la
teora del campo electromagntico de Maxwell (Gamow, 2001), a una naturaleza
divinizada, transfigurada en manifestacin visible del espritu:
En la continuidad beatfica del gnesis
resistiendo a la dispersin
se producen relaciones elctricas
entre partculas de un campo de fuerza
entrelazamientos de redes sensitivas
encadenamientos de energas renovadas
impelidas hacia el centro axial:
sol de ordenaciones y de sntesis.
El fsico Fritjof Capra (1982b) ha sealado que, a partir de la revolucin
paradigmtica introducida en la fsica por las teoras cuntica y relativista, comenz a
gestarse una nueva concepcin de la naturaleza anloga, en muchos sentidos, a la
visin de la realidad sostenida por las tradiciones msticas del Oriente y la
Antigedad. En contrapartida, la representacin de la naturaleza que imper hasta el
siglo XIX en Occidente, fundada por Descartes [1596-1650] y Newton [1642-1727],
se edific sobre las bases de un mecanicismo -ligado a la nocin democriteana del
tomo como unidad bsica de la materia- y un dualismo metafsico, manifiesto en la
clsica separacin de la fuerza y la materia, y del espacio y el tiempo. Correspondi a
Albert Einstein (1986), creador de la teora de la relatividad, integrar estas dicotomas
en su concepto unitario de campo:
No podemos edificar la fsica sobre la base del
concepto de materia, nicamente. Pero la divisin en
materia y campo es, desde el descubrimiento de la
equivalencia entre masa y energa, algo artificial y no
claramente definido. No sera factible desechar el
concepto de materia y estructurar una fsica funda-
mentada slo en el concepto del campo? Segn esta
121
concepcin lo que impresiona nuestros sentidos como
materia es, realmente, una enorme concentracin de
energa dentro de un volumen relativamente muy
reducido. Podramos considerar materia las regiones
donde el campo es extremadamente intenso. De esta
manera se creara un nuevo panorama filosfico. (pp.
208-209).
Muy cerca de esta concepcin nacida de la especializacin extrema de la
capacidad raciocinante del hombre, se encuentran las visiones unitarias de lo real
derivadas del desarrollo de las facultades contemplativas segn las cuales, como se
lee en el Canto XIII, el cosmos "No tiene medida ni solidez ni forma / pero contiene
todas las apariencias". Este paralelismo entre la moderna teora del campo y el modo
como las tradiciones msticas han experimentado el universo, fue detectado tambin
por el conocido estudioso de las filosofas orientales Alan Watts [1915-1973], para
quien:
lo que sucede en aquellas disciplinas, al margen del
lenguaje en que se lo describe, no pertenece al reino de
lo sobrenatural, ni al de lo metafsico, en el sentido
habitual... Por el contrario, es la clara percepcin de
este mundo en tanto que campo (1983, p. 58).
Otro de los supuestos de la fsica newtoniano-cartesiana que ha sido refutado
en la actualidad, consiste en la creencia en la posibilidad de un conocimiento objetivo
de la naturaleza, obtenido por un sujeto que la contempla desde afuera. Werner
Heisenberg (1976), el premio Nbel de Fsica que formul el principio de
indeterminacin, ha explicado la superacin contempornea de esta posicin
gnoseolgica en los trminos siguientes:
La antigua divisin del universo en un proceso objetivo
en el espacio y el tiempo por una parte, y por otra parte,
el alma en que se refleja aquel proceso, o sea la
distincin cartesiana de la "res cogitans" y la "res
extensa", no sirve ya como punto de partida para la
inteligencia de la ciencia natural moderna. Esta ciencia
dirige su atencin ante todo a la red de las relaciones
entre hombre y Naturaleza: a las conexiones
122
determinantes del hecho de que nosotros, en cuanto
seres vivos corpreos, somos parte dependiente de la
Naturaleza, y al propio tiempo, en cuanto hombres, la
hacemos objeto de nuestro pensamiento y nuestra
accin... El mtodo cientfico... ha adquirido conciencia
de las limitaciones que le impone el hecho de que la
incidencia del mtodo modifica su objeto y lo
transforma, hasta el punto de que el mtodo no puede
distinguirse del objeto. (p. 24).
De esta manera, la problematicidad del conocimiento racional del mundo,
derivada de la imposibilidad de que el sujeto se desligue de la totalidad de la que
forma parte para intentar conocerla, ha suscitado entre los filsofos de la ciencia la
necesidad de reconocer la parcialidad y la arbitrariedad de toda descripcin terica de
lo real. Al mismo tiempo, esta dificultad ha propiciado un reacercamiento
comprensivo a las antiguas formas de la intuicin mstica, en las que la disolucin de
toda distincin entre cognoscente y conocido y, consecuentemente, de toda
representacin conceptual de lo dado, hace posible que la "totalidad se conozca a s
misma". La propuesta potica de Myesis parece aproximarse a una nocin anloga de
la anulacin de la dualidad sujeto-objeto, en las formulaciones paradjicas del poema
XX:
Coherencia de lo viviente impersonal
sin fisura
sin rasgones
sin predominio de yo-t
lo otro
lo dems
lo que est afuera
lo que est dentro.
Slo un campo de fuerza
y alegra elemental.
A la par con la fsica, muchas otras ramas del saber contemporneo
permeables a la influencia del paradigma surgido con las teoras cuntico-relativistas,
se han desplazado hacia una concepcin de la naturaleza similar a la transmitida en el
pasado por las escuelas esotricas. En el campo de la ecologa, por ejemplo, la
123
hiptesis Gaia formulada por el qumico J ames Lovelock [1919-], a partir del
simbolismo de la diosa griega de la Tierra, para explicar la articulacin armoniosa de
todos los procesos naturales que hacen posible la vida en el planeta, es una muestra
patente de esta afinidad:
Los viajes espaciales, adems de presentarnos la Tierra
desde una nueva perspectiva, han aportado una ingente
masa de datos sobre su atmsfera y su superficie, datos
que estn haciendo posible un mejor entendimiento de
las interacciones existentes entre las partes orgnicas y
las inertes del planeta. Ello es el origen de la hiptesis
segn la cual la materia viviente de la Tierra y su aire,
ocanos y superficie forman un sistema complejo al que
puede considerarse como un organismo individual
capaz de mantener las condiciones que hacen posible la
vida en nuestro planeta (1985, pp. 7-8).
La unicidad y el intercambio continuo entre todos los procesos energticos y
materiales del universo, la transformacin permanente de las criaturas vivientes y el
mundo mineral de conformidad con los ciclos regulares de la naturaleza, aparecen
indisolublemente ligados a la interioridad de un psiquismo sin fronteras, de
dimensiones csmicas. Esta visin de la physis, que Liscano haba explorado ya en
Fundaciones (1981), es proferida en Myesis por el Hierofante del Canto IX:
En tu rededor,
-isla de sombras levantadas-
los confines se esfuman,
relucen aguas de lomos lisos,
respiran cinagas de blandos labios,
tejen su trama vegetal los helechos primeros,
pulsan cuerpos ondulantes,
abren sus ojos de pesados prpados
las plantas fnebres
o encantan con su mirada
los hongos y los cardos
guardianes del pensamiento maravillado
de las formas por nacer.
124
Vale la pena sealar, adicionalmente, que la hiptesis Gaia ha sido extendida,
dentro del marco del concepto ciberntico de inteligencia, a nivel del cosmos entero,
extremndose as el referido paralelismo. Capra (1982b) ha escrito al respecto:
In the stratified order of nature, individual human minds
are embedded in the larger minds of social and
ecological systems, and these are integrated into the
planetary mental system -the mind of Gaia- which in
turn must participate in some kind of universal or
cosmic mind. The conceptual framework of the new
systems approach is in no way restricted by associating
this cosmic mind with the traditional idea of God. In the
words of J antsch, God is not the creator, but the mind
of the universe. In this view the deity is, of course,
neither male nor female, nor manifest in any personal
form, but represents nothing less than the self-
organizing dynamics of the entire cosmos (p. 317)
.
De este modo, la intuicin de la regeneracin continua del universo, la visin
de un encadenamiento infinito de ciclos recurrentes, configura toda una concepcin
del Ser que trasciende el alcance de la metempscosis individual y se extiende al
devenir de las civilizaciones y al cosmos en su integridad. Se trata pues de un
pensamiento arcaico y a la vez novsimo, contrapuesto a la concepcin lineal y
progresista de la evolucin de la historia y la naturaleza sobre la que se edific la
modernidad. Con lo que, a partir de este instante, la inteligencia retorna al seno del
Todo impregnndolo de autntico sentido:
Pensados estn los mares y la tierra
las elevaciones y los hundimientos
las especies y las razas
* En el orden estratificado de la naturaleza, las inteligencias humanas individuales estn insertas en
las ms amplias inteligencias de los sistemas sociales y ecolgicos, y stas estn integradas en el
sistema mental del planeta -la inteligencia de Gaia- que a su vez debe ser parte de alguna clase de
inteligencia csmica o universal. La estructura conceptual del nuevo enfoque sistmico no se ve en
ningn modo limitada por la asociacin de esta inteligencia csmica con la idea tradicional de Dios. En
palabras de J antsch, "Dios no es el creador, sino la inteligencia del universo". Desde esta ptica la
deidad no es, lgicamente, ni macho ni hembra, ni se manifiesta en forma personal alguna, sino que
representa nada menos que la dinmica auto-organizativa del cosmos entero. [Traduccin del autor].
125
los diluvios que las ahogarn
las lluvias de fuego que consumirn las ciudades
el imperio de las ruinas
el avance final de los hielos
en una difusa claridad verdosa.
Ahora es antes
mucho antes
antes del antes ms remoto (XI).
4.7. La experiencia de la no experiencia
Werner Heisenberg (1991), el ya mencionado fundador de la mecnica
cuntica, estaba convencido de que la ciencia, por s sola, era incapaz de conjurar "el
peligro de perder de vista la totalidad, la unidad interconectada de todo el conjunto".
Al igual que Einstein, pensaba que
...en las imgenes y parbolas de la religin nos
encontramos con un tipo de lenguaje que permite
comprender esa interconexin del mundo que podemos
rastrear tras los fenmenos y sin la cual careceramos
de toda tica o escala de valores (p. 74).
Y en una intuicin que coincide con la idea de Heidegger segn la cual "lo
que el poeta dice y toma por ser es la realidad" (1985, p. 143); Heisenberg, quien
admir profundamente la espiritualidad de la India y cultiv la amistad del poeta
Rabindranath Tagore, se refiere con reverencia a las representaciones religiosas de la
totalidad como un lenguaje es ms ntimamente afn al de la poesa que al ms
preciso y definido de las ciencias de la naturaleza (ibid., p. 74).
Es importante recalcar, en este punto, que para los fsicos citados slo el
misticismo puede ofrecer acceso a una comprensin del Todo vedada al discurso de la
ciencia, y que tal comprensin slo es codificable, a lo sumo, en los lenguajes
metafricos de la religin y la poesa. De la misma manera las tradiciones esotricas
126
han advertido siempre que la experiencia suprema de la gnosis resulta ininteligible
para el pensamiento lgico y es incomunicable, incluso, mediante los cdigos
simblicos del mito y la poesa. San J uan de la Cruz (1990), el gran poeta mstico
espaol del Siglo de Oro, se refiri a esta inefabilidad de la experiencia iluminativa
en sus paradjicas Coplas sobre un xtasis de harta contemplacin:
Entrme donde no supe,
y quedme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo...
De paz y de piedad
era la ciencia perfecta,
en profunda soledad
entendida va recta;
era cosa tan secreta,
que me quede balbuciendo,
toda ciencia trascendiendo.
Estaba tan embebido,
tan absorto y ajenado,
que se qued mi sentido
de todo sentir privado,
y el espritu dotado
de un entender no entendiendo,
toda ciencia trascendiendo ...
Este saber no sabiendo
es de tan alta poder,
que los sabios arguyendo
jams le pueden vencer;
que no llega su saber
a no entender entendiendo,
127
toda ciencia trascendiendo... (pp. 24-25).
De vuelta al siglo XX, uno de los autores ms relevantes en el campo de la
filosofa del lenguaje, el austraco Ludwig Wittgenstein (1987), ha arribado a
conclusiones semejantes, tal y como se desprende de las siguientes aseveraciones de
su Tractatus Logico-Philosophicus: La visin del mundo sub specie aeterni es su
visin como-todo-limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo
mstico... Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo mstico (pp. 181 y
183).
Esta tensin insostenible entre lo incomunicable y la imagen potica que
aspira comunicarlo, entre la infinitud sin forma del Ser y las formas finitas del
lenguaje, slo encuentra salida en el silencio o la paradoja, en la nada inasible entre
las redes del habla. En consecuencia, en los cantos finales de Myesis se asiste al
despliegue de un esfuerzo irrealizable por nombrar lo inefable, por describir la
vivencia de una totalidad de la que slo puede decirse que en su silencio espacioso /
lindan la nada y la claridad / en un mismo terror (Canto XIII). Se trata de una
gnoseologa contemplativa que desemboca en una esttica a ratos inconsecuente con
la profusin del verso de largo aliento preponderante en la mayora de las obras de
Liscano. De tal modo que en pocos de sus textos es posible palpar la quietud frgil, el
equilibrio leve intentado en el Canto XVI para expresar lo inexpresable:
(Teora) Ninguna turbulencia en el da advenido.
Fijeza del cortejo
con sus atributos antiguos.
Tan slo se oye correr la fuente madre.
No hay duracin ni memoria.
El alba sin medida ni hora
intacta
inmanente
en la consumacin y el fulgor
de lo existente
128
y de la existencia.
Algo transmigra en el hechizo
de lo inmvil.
Lo nico despleg sus abanicos.
Fue la seal del movimiento.
Del regreso.
En el Canto XIV la referencia a esta compleja vivencia de retorno a las fuentes
prstinas del Ser se realiza mediante una secuencia simblica plena de resonancias
mticas:
antes de lo que fue principio
-soplo de fuegos nebulosos
separando las tinieblas de agua
y las aguas en tiniebla-
en un punto de curva sin principio ni fin
all donde se juntan lo que cae
y lo que brota
antes de la edad de los prticos
cuando crecieron los guardianes
de cada lado
los inmviles dobles que abren los vanos
antes de los gemelos de bronce y muchos ojos
ante antsimo ahora.
Es muy probable que el hipotexto de este imaginario se encuentre en el mito
griego de las puertas de bronce, custodiadas por los dioses Cotto y Gas, que separan
al Cielo de la Tierra. Segn refiere Hesodo (1986) en su Teogona, all comienzan
la tierra obscura, el Trtaro caliginoso, el ponto estril y el cielo estrellado (p. 66) y
por all la Noche y el Da pasan muy juntos, se hablan y se atraviesan en direccin
contraria el grande broncneo umbral, pues ella entra cuando l sale y viceversa (p.
129
67). Estas son tambin las puertas que mantienen encerrados a los Titanes por
voluntad de Zeus, en castigo por su rebelda.
Armando Rojas Guardia (1990) ha calificado como una debilidad en la
estructura del lenguaje de Myesis, a la hora de abordar simblicamente el instante
supremo de la resurreccin, la utilizacin de una serie de imgenes como la montaa,
el rayo, la llama o el festn, excesivamente trajinadas a lo largo de la historia de la
mstica universal. Y en consecuencia se atreve a opinar que el poeta, al recurrir a
estos estereotipos, nos ensombrece el asombro (p. 235).
Independientemente de las reservas expresadas por Rojas Guardia, en razn de
su filiacin intelectual catlico-semtica, respecto a las fuentes rfico-pitagricas,
platnicas y gnsticas de la antropologa subyacente en este libro, sus apreciaciones
no dejan de tener cierta validez. Es posible que estos prstamos tomados de la
simbologa arcaica no contribuyan cabalmente a potenciar, en el plano del lenguaje,
la extraeza perceptual que adviene con la gnosis y que es consustancial, como
afirm el formalista ruso Viktor Shklovski (1970), con la autntica emocin esttica.
Sin embargo, no deja de ser cierto que la propuesta potica de Liscano constituye un
esfuerzo indito, en el campo de las letras venezolanas, por explorar poticamente,
desde una cosmovisin greco-oriental, esta temtica esencial dentro del mbito de la
cultura contempornea y universal.
Por otra parte, como ha escrito el filsofo indio Radhakrishnan (1969), es
cierto, la verdad no se deja maniatar en palabras, pero se deja sugerir en la paradoja y
la poesa (p. 104). Y es que la imposibilidad expresiva de la gnosis radica,
justamente, en el hecho de que la reintegracin del yo en la totalidad implica
asimismo la disolucin del tiempo psicolgico o duracin, en virtud de la inmersin
del alma en la corriente intemporal del Todo; e implica, del mismo modo, la
aniquilacin del lenguaje, la memoria y los condicionamientos culturales
modeladores del psiquismo. A este vaciamiento apunta el texto final del libro cuando
habla del regreso a lo innominado / sin duracin / sin duracin / informulable / en el
tiempo y el espacio desunidos / en el yo diferenciado. Ecos del conocido mstico del
130
siglo XX, tambin oriundo de la India, J iddy Krishnamurti (1984), resuenan en estos
versos, igual que en gran parte de la produccin potica y ensaystica del autor.
Efectivamente, pocos das despus del fallecimiento de Krishnamurti, Liscano (1986,
Marzo 9) public un extenso artculo conmemorativo de su vida y su obra, en el que
hizo referencia a un dilogo revelador entre el sabio indio y Carlos Suars:
Suars exclam: -Pero la vida misma es
acondicionamiento. Cmo se puede destruir la
duracin sin destruir la vida?. Krishnamurti fue
contundente: -Muera a la Duracin. Muera a la
concepcin total del Tiempo: al pasado, al presente y al
futuro. Muera a los sistemas, muera a los smbolos,
muera a las palabras, porque son factores de
descomposicin. Muera a su psiquismo porque es l
quien fabrica el Tiempo psicolgico. Ese Tiempo no
tiene realidad alguna.
-Qu quedara entonces sino el desespero, la angustia,
el miedo de una conciencia que perdi todo punto de
apoyo y hasta la nocin de su propia identidad?
-Si un hombre me formulara esa pregunta, replic
Krishnamurti, le contestara que no hizo el viaje, que
tuvo miedo de pasar a la otra orilla.
El hombre liberado se ha transfigurado entonces, a partir de la gnosis, en
manifestacin encarnada de lo viviente impersonal (Canto XX), en personas
impersonales que llenan de fiesta la plaza (Canto XIX). Este aniquilamiento de la
persona (recurdese su significado de mscara para los latinos) o de la identidad
subjetiva, se relaciona igualmente con la experiencia dionisaca de la tragedia
analizada por Nietzsche. El propio Freud (1983), al comentar la genealoga de su idea
del Ello o Id, reconoci la proveniencia nietzscheana, por intermedio de Groddeck
[1866-1934], de esta nocin fundamental del psicoanlisis; en una nota a su libro El
131
yo y el ello en la que afirma que Groddeck sigue el ejemplo de Nietzsche, el cual usa
frecuentemente este trmino como expresin de lo que en nuestro ser hay de
impersonal (n. 3, p. 50). Precisamente, en El nacimiento de la tragedia Nietzsche
(2000) expuso su concepcin sobre las races arcaicas de este misticismo
despersonalizador, que estallaba desenfrenadamente en la embriaguez de las fiestas
primaverales de los antiguos, as como en los bailes de San J uan y San Vito de la
Edad Media europea, donde se despertaban aquellas emociones dionisacas en cuya
intensificacin lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de s (p. 45).
Esta forma de olvido de s es distinta a la amnesia platnica provocada en el
alma, antes de su renacimiento, por las aguas del Leteo. Se trata ms bien de un
estado exttico de la conciencia, prximo a la nocin budista del samadhi (Suzuki,
1976), en el que aqulla se vaca de la totalidad de los contenidos que conforman la
sustancia ilusoria del ego. La radicalidad de esta vivencia alcanza un punto en el que
hasta la nocin misma de alma individual pierde sus contornos, al hacerse patente el
carcter insustancial del yo. De hecho, incluso el concepto vulgar o exotrico de la
transmigracin cambia de sentido de aqu en adelante, pues como ha escrito Alan
Watts (1983): la interpretacin adecuada del Vedanta es que el nico y singular
transmigrante es el Supremo Yo, el Atman-Brahman; nunca, pues, un alma
individual (p. 77).
En la psicologa junguiana, este es el estadio culminante del proceso de
individuacin en el que finalmente el anima se funde con el s mismo, arquetipo de la
totalidad integrada de lo consciente y lo inconsciente, que en el penltimo poema se
presenta bajo el simbolismo alqumico del rey que asciende hasta la cumbre sagrada
de la montaa (supra, 36-39):
Soberana coronada
unidad en la montaa
orden ensanchando su eco.
Pensamiento vestido de llamas
rayo del conocimiento
132
festn de los bienaventurados.
Puerta Mayor de espacio slido
Abierta hacia las graderas
Por donde sube el coronado.
Pero la imagen simblica del bienaventurado que recorre la escala hacia la
altura celeste donde se consumar su purificacin espiritual no es el nico recurso
expresivo de la aspiracin etrea del poema. Tambin la sonoridad salmodiante de
los rituales arcaicos de ascensin del alma tan detalladamente estudiados por Silva
(1985), se manifestar de nuevo en la ltima intervencin del Coro mediante una
serie de repeticiones fonolgicas (Lotman, 1988) de las formas silbicas tu y tro y,
en general, de las consonantes r y t, para infundir al Canto XVII la misma atmsfera
propiciatoria de despojamiento de las vestiduras ilusorias del ego presente en las
celebraciones iniciticas tanto de la Grecia Antigua como del Lejano Oriente:
Estuviste en el centro
y ascendiste hacia otro centro,
centro del centro,
consumidos tu envoltura
tus vestidos y adornos sensuales,
las redes y membranas,
cenizas las ligaduras
y humo las races...
Vale la pena recordar que dos dcadas antes de la aparicin de Myesis, Liscano haba
abordado ya en Crmenes (1966) esta misma temtica de la abolicin dionisaca del
yo, si bien desde las fulguraciones de un erotismo exuberante traducido en un torrente
de imgenes cercanas al automatismo verbal del surrealismo. Se trat, en aquel
instante, de una propuesta potica que, a pesar de su aparente talante profano,
contena ya el germen del misticismo naturalista, pletrico de sensualidad, que tanto
lleg a admirar en la obra de Lawrence, la poesa suf y la senda esotrica del tantra.
All desarrollara un acercamiento gneo al vaco aniquilador de la duracin y de la
133
historia, mediante el xtasis rozado en el vrtice sin lmites de la fusin de los
cuerpos, afn a la visin de Bataille [1897-1962] sobre el erotismo divino como forma
ritualizada de reintegracin de la individualidad discontinua en la continuidad del Ser
(2002). De tal modo que la sexualidad sacralizada se consagrara desde entonces, en
el imaginario del autor venezolano, como vehculo carnal del anhelo de
transmigracin impersonal de una conciencia convertida en llamarada de lo eterno:
Ms tarde
despus
cuando no estemos
vern otros ojos este mismo movimiento
con los ojos de quienes lo contemplamos ahora?
podremos asomarnos a aquella mirada?
tendr la nostalgia en otros labios
sabor a salitre
como ahora la tiene en tus labios?
despedirn las aguas descendentes
este profundo macerado olor sulfuroso
levemente carnal y carnvoro
que evoca despojos de lquenes de algas de mariscos?
Si as fuese: lo sabrn nuestros polvos
lo sabr nuestra muerte?
Desde lo profundo del otoo marino
Te invito a subir hacia el da futuro clarsimo
en que alguna pareja enlazada
semejante a la nuestra
al contemplar las olas que rompen destellan espumean se abolen
pensar en la muerte uniforme general
pensar en la suya y en quienes ms tarde
podrn perpetuar la mirada con que se aman ahora
134
la mirada con que tambin ven moverse las olas
en el tiempo sin duracin que las repite y las destruye (pp. 46-47).
Tal vez no sea otro el sentido ms hondo de la aventura esttica y espiritual de
Myesis, cifrado en los versos con los que concluye este extrao libro empeado en la
tarea, elemental y trgica, de decir lo indecible: la no experiencia / el uno sin
sucesin.
CONCLUSIONES
Transitar los caminos de la investigacin literaria en los aos iniciales del
siglo XXI implica, en virtud de los cortes arbitrarios que las cronologas imponen a la
corriente de la vida, estar situado en una perspectiva propicia para efectuar el balance
del trayecto andado, sobre todo cuando se trata de la obra de un autor como J uan
Liscano, cuya existencia material concluy parejamente con el siglo. Siempre se corre
un riesgo al intentar cartografiar un bosque poblado por tal variedad de criaturas,
como el que leg a la posteridad este escritor, y mucho ms cuando se pretende
delimitar los rasgos de familia que lo aproximan al resto de los creadores de su
tiempo. Sin embargo, la mirada de conjunto tendr siempre la ventaja apetecible,
mientras no se caiga en el error de confundir el mapa con el territorio, de permitir a
los exploradores futuros orientarse con la brjula aportada por la crtica.
nicamente bajo estas premisas, debe interpretarse la propuesta central de
este trabajo en torno a la existencia de una corriente nocturna, antimoderna y
espiritualista, dentro de la literatura venezolana del siglo XX. Situar la obra de
Liscano en este contexto, ha permitido releerla con una ptica desde la que se divisan
tanto los influjos crepusculares de la Europa Occidental, como las tensiones
provocadas por la confrontacin entre tradicin y modernidad en el seno de la cultura
nacional.
La crisis del mundo moderno que ha conducido al surgimiento, todava
confusamente caracterizado, de una fase postmoderna en el devenir actual de las
llamadas sociedades avanzadas, ha venido acompaada, desde sus inicios, no slo de
135
la crtica feroz a los desmanes causados por una industrializacin devoradora de la
diversidad natural y cultural, sino tambin del cuestionamiento radical a la
racionalidad greco-hebraico-cristiana sobre la que se ha construido el edificio de la
civilizacin occidental.
En esta atmsfera de desencanto generalizado marcada por la muerte de las
utopas, se inscribe el inters por las formas del conocimiento simblico, mtico y
esotrico provenientes tanto de la Antigedad como de la espiritualidad del Oriente.
Se trata de una bsqueda de alternativas epistmicas, estticas y existenciales que se
manifest, ya desde el siglo XIX, mediante el ansia romntica por el retorno al
medioevo y la exploracin del misticismo sobreviviente en el islam, el budismo o el
hinduismo.
En Amrica Latina, este mismo clima de insatisfaccin condujo a escritores y
artistas, sobre todo a partir del modernismo literario de finales del siglo XIX, a
volcarse hacia los escenarios naturales y las fuentes indgenas y africanas palpitantes
en las profundidades del mestizaje cultural del continente.
Es precisamente en estas circunstancias donde la vocacin crtica
esencialmente moderna del ensayo, la disolucin de las demarcaciones establecidas
desde el siglo XVIII entre los gneros, el transtextualismo y, sobre todo, el
encantamiento paradjico y polivalente de los lenguajes del mito y la poesa, se
transforman en expresiones privilegiadas del intento de aprehender las realidades
presentidas ms all de la agona de la racionalidad moderna. He aqu el origen de lo
que se ha dado en llamar esttica postmoderna (Compagnon, 1993; Noguerol, 2000)
y que, en las pginas de esta disertacin, se ha preferido denominar antimodernidad
para eludir la problemtica significacin progresista de lo post.
En el mbito de lo nacional, se ha puesto en evidencia, incluso entre los
escritores ligados a esta tendencia, cierta tensin axiolgica entre la tradicin
cristiano-catlica que tanto peso ha ejercido en la formacin de las elites del pas, y el
atrevimiento de buscar en otras fuentes de la espiritualidad humana la religacin
perdida con el Ser. En esta vertiente pagana hay que incluir, tanto por sus basamentos
136
filosficos como por el simbolismo dominante en su poesa, la obra de Liscano. Cabe
apuntar, sin embargo, que no deja de advertirse en el eclecticismo espiritualista del
autor, cierta vacilacin ontolgica entre un monismo o pantesmo mstico
fundamentalmente presente en su discurso potico y un dualismo metafsico, con
resonancias mazdestas, gnsticas y maniqueas, palpable sobre todo en sus ensayos.
La periodizacin de la obra de Liscano propuesta por Rodrguez Ortiz (1985)
y utilizada como hiptesis gua en la delimitacin del objeto de este estudio, as como
la calificacin de humanismo pesimista con la que el crtico ha caracterizado la
posicin filosfica prevaleciente durante la etapa de madurez del autor, preserva
todava su vigencia despus de la labor interpretativa llevada a cabo. Sin embargo, es
oportuno formular algunas precisiones que clarifiquen el sentido en el que se ha
considerado pertinente esta caracterizacin.
Por una parte, el significado restringido que se ha otorgado al trmino
humanismo para indicar el inters renacentista en las fuentes grecolatinas de la
cultura occidental, es obvio que resulta inapropiado. Pero en el sentido lato segn el
cual el humanismo vendra a ser una actitud de curiosidad intelectual por todas las
manifestaciones culturales de la humanidad, incluso con cierto dejo de
distanciamiento frente al rigorismo lgico-emprico propio de las ciencias naturales
(Kraye, 1998), es perfectamente vlido el uso de este vocablo para tipificar la
orientacin esencial de la labor literaria y cultural de Liscano.
Adicionalmente, respecto al adjetivo pesimista con el que Rodrguez Ortiz
matiza la posicin filosfica del escritor, cabe sealar que resulta acertado si se mira
desde la ptica desarrollista, fundada en el mito prometeico del progreso, definitoria
de la modernidad. Pero, por otra parte, si se considera que desde el Romanticismo se
ha venido cuestionando la concepcin lineal de la historia heredada de la tradicin
hebraico-cristiana, oponindole una visin cclica del devenir csmico que coloca
tanto en el pasado como en el futuro la realizacin de la utopa de una sociedad
igualitaria y espiritualizada, la nocin de pesimismo correspondera ms bien a
quienes no otorgan crdito alguno a esta posibilidad. Si bien es cierto que en Liscano
137
predomina el tono apocalptico a la hora de juzgar el presente y el futuro inmediato de
la civilizacin industrial, hay especialmente en el simbolismo de su poesa elementos
que reflejan cierta creencia consoladora en las posibilidades de realizacin espiritual
del hombre, principalmente en el mbito individual y en menor grado en la esfera
colectiva. Con todo, y una vez formuladas estas observaciones, se sigue percibiendo
como vlida la denominacin adoptada por Rodrguez Ortiz, dada la mayor confusin
que generaran, en el contexto actual, otras tipificaciones como las de misticismo
antimoderno o espiritualismo cclico que pudieran proponerse en sustitucin de la
anterior.
Lo cierto es que habiendo encontrado que esta perspectiva filosfica de
Liscano mantiene una serie de conexiones con otros autores de distintas generaciones,
es presumible que en la narrativa, la poesa, el teatro y otras manifestaciones estticas
en las cuales no se ha profundizado en esta ocasin, se encuentre un campo propicio
para el estudio de otras expresiones y contenidos de la corriente nocturna. El autor de
este trabajo ya ha intentado relacionar la parodizacin de la modernidad desplegada
en la cuentstica de J ulio Garmendia, con planteamientos afines de otros narradores
hispanoamericanos (Fernndez Coln, 1998). Queda pendiente continuar transitando
los caminos despejados por este cuerpo provisional de conclusiones en prximas
investigaciones.
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