Natureza Humana 10(2): 73-88, jul.-dez.

2008
Claridade e obscuridade: Heidegger,
Levinas e o Deus invisvel
Marcelo Fabri
Professor do Departamento de Filosofia da UFSM
E-mail: fabri@smail.ufsm.br
Resumo: O artigo examina o par claridade/obscuridade em Heide-
gger e Levinas. No primeiro filsofo, a interpretao de Hlderlin
que se encontra em questo. No segundo, toda uma influncia de
Shakespeare e do judasmo que preciso considerar. Sabe-se que o
pensamento de Levinas se desenvolve, sobretudo, como crtica ao
carter desumano do Ser e do Sagrado. Esta atitude parece separ-lo
radicalmente do elogio da linguagem potica. O artigo ressalta, no
entanto, que apesar da notria distncia entre os dois filsofos, uma
aproximao se torna possvel. que, guardadas as peculiaridades e
preferncias temticas, eles terminam se encontrando, no momento
em que procuram pensar o existente humano mediante uma feno-
menologia da invisibilidade do Deus.
Palavras-chave: claridade, obscuridade, sagrado, ser, fenomenologia
Abstract: This text aims at examining the pair clarity/obscurity both
in Heidegger and Levinas. In the former, it is the interpretation on
Hlderlin that represents the main role. In the latter, it is the whole
influence of Shakespeare and Judaism that stands out. It is well
known that Levinas thought unfolds itself principally as a critique
against the inhuman character of Being and the Sacred as well. This
attitude seems to separate him radically from his praise on the poetical
language. Nevertheless, the article emphasizes that, as notorious the
distance between both philosophers may be, a comparison between
them is still possible. And this is so because, independently from
their own peculiarities and thematic preferences, both converge to
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the point where they try to think the human existent through a
phenomenology of the invisible God.
Key-words: being, sacred, clarity, obscurity, phenomenology
A relao entre claridade e obscuridade notvel em vrios
escritos de Heidegger e de Levinas. Explorar essa relao pode contribuir
no somente para a compreenso da diferena entre os dois filsofos, mas
tambm para uma reflexo sobre as dificuldades e desafios que o problema
do Sagrado traz para o mundo contemporneo. Heidegger interpreta a
fuga dos deuses como obscurecimento do mundo, destruio da terra e
decadncia espiritual (Heidegger, 1987, p. 65). Num de seus famosos
escritos sobre a poesia, ele afirma que os poetas dizem o sagrado, quando
os deuses se retiraram do mundo. Velar, eis a misso do poeta, na noite
do mundo (Heidegger, 1962, p. 222). A esse respeito, o encontro com a
poesia de Hlderlin foi um acontecimento singular na trajetria do filsofo.
Segundo Gadamer, Heidegger viu em Hlderlin um auxlio teolgico para
seu pensamento, pois o poeta havia renovado a heresia de Joaquim da
Fiore: Deus ou o Divino envia aos homens um meio de reavivar o fogo que
se vai apagando. Diz Gadamer: Heidegger buscou conceituar a prpria
viso de um novo pensamento, de um ser habitvel do homem, de um
novo ser uns com os outros, como uma integridade s (Heiles), a partir
da poesia de Hlderlin (2005, p. 112).
A metfora do fogo aparece logo nas primeiras das famosas
Erluterungen zu Hlderlins Dichtung. No curso das estaes, claridade e
obscuridade se mesclam, atravessando o florescimento e o perecimento das
coisas. O primeiro mensageiro do ano a luz que clareia. A claridade
mantm a salvo a Natureza. Graas a ela, tudo se encontra em casa. Numa
palavra, a claridade mantm vivo o fogo da ptria (Heidegger, 1983, p.
39). Os mensageiros do claro so os que poetizam, mas aquilo que torna
possvel a clareza o Sagrado.
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No escopo de aproximar Heidegger e Levinas, partimos da per-
gunta: Como o Sagrado pode tornar possvel a clareza, uma vez que, j em
Heidegger, ele identificado tambm ao Caos, entendido como ausncia
de lei ou pura indistino? Que tipo de relao h entre ordem e caos?
Ora, esta pergunta ser fundamental tambm em Levinas. Na
perspectiva levinasiana, a noite manifesta a ambigidade inerente ao exis-
tir. Na experincia da noite, o existente humano se descobre entre caos e
luminosidade, isto , na iminncia da guerra e da instituio da ordem.
Ao que parece, trata-se, como em Heidegger, de uma interpretao filo-
sfica de figuras mticas. No caso de Levinas, a luz ser descrita a partir
do nascimento de um eu, isto , de um sujeito moral. Segundo Franois
Poiri, o nascimento do sujeito, em Levinas, traduz uma espcie de brilho,
uma luz mais forte que a noite. Mas este brilho um desvelar-se no do
ser, mas do sujeito. Da poder-se falar num aparecer do Ente, na exibio
de um ser individuado (Poiri, 1996, p. 15). A luz no vem do Sagrado,
mas do existente humano, isto , daquele que luz e sombra a uma s
vez (cf. Chalier, 1993, p. 78). Heidegger parte da noite do mundo para
pensar a clareira do Sagrado, mas o que se descobre, ao final das contas,
a emergncia da luz a partir do Caos. Levinas, por sua vez, parte de
uma descrio de uma experincia da noite enquanto tal, para pensar o
humano como responsabilidade pelo mal do mundo e, portanto, como
possibilidade de redeno. A luz no vem do Sagrado, mas do prprio
homem. Curiosamente, a experincia do Caos (e, conseqentemente, do
Sagrado), sempre iminente, que torna possvel a instituio da ordem.
O claro/obscuro do Sagrado
Para se referir ao Sagrado como clareira (Lichtung), Heidegger se
beneficia da poesia de Hlderlin. Por que este poeta? Porque, na perspec-
tiva heideggeriana, ele faz mais do que realizar a essncia da poesia (como
o fazem, alis, Homero, Dante, Shakespeare e Goethe). Na medida em que
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Hlderlin se prope poetizar a essncia da poesia, ele o poeta do poeta
(Heidegger, 1983, p. 56). A poesia jogo, um palavrear inocente, uma
espcie de sonho. Sua atividade a mais inocente de todas. No entanto,
a linguagem o mais perigoso dos bens (Heidegger, 1983, p. 57). Na
clebre Carta sobre o Humanismo, Heidegger ensina que, no mundo con-
temporneo, a linguagem tornou-se um instrumento de dominao sobre
o ente (Heidegger, 1984, p. 152). A linguagem como que o lugar aberto
da ameaa ao Ser. Se a linguagem capaz de desvelar o Ser, tambm
verdade que ela pode encobri-lo (Heidegger, 1984, p. 156).
Em Hlderlin, a poesia a autntica fundao do ser, nomeando
no s as coisas, mas tambm os deuses. Pode-se dizer que a poesia que
possibilita a prpria linguagem, ao passo que o poeta aquele que capta
o sinal dos deuses, dando-os em seguida aos homens. O poeta se mantm,
assim, como um mediador: ele se encontra entre homens e deuses, entre
seu povo e os imortais (Heidegger, 1983, p. 66). O poeta determina um
novo tempo, uma nova sensibilidade. Em vez de se pensar o Ser a partir
de Deus, o contrrio que se faz necessrio. Entre os deuses do passado e
a ausncia do Deus, abre-se um futuro a partir de uma nova experincia
do Sagrado. Eis por que
Heidegger no se torna apstolo de um neopaganismo, como se o homem
s encontrasse salvao sacralizando uma vez mais o mundo. Bem pelo
contrrio, nos convida a nos libertarmos destas falsas imagens do sagrado,
produes idlatras da nossa subjetividade. Esta dessacralizao duma
certa forma do sagrado deve preparar-nos para uma experincia autntica
do Sagrado. (Resweber, 1979, p. 140)
Na interpretao heideggeriana da poesia de Hlderlin, a sim-
blica da luz um tema recorrente. Heidegger inicia sua leitura a partir
do poema Retorno Ptria/Aos Parentes (Heimkunft/An die Verwandten), em
que o poeta descreve seu prprio regresso terra natal, depois de uma
longa viagem. Pessoas e coisas tm um rosto, transmitem confiana, mas
aquele que chega no deixa de ser algum que busca, isto , que ainda no
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alcanou o almejado. o buscado que vem ao encontro do ser que regressa.
O amistosamente aberto, o iluminado, o refulgente, o brilhante, o lcido
da ptria sai ao encontro numa nica apario amistosa, na chegada s
portas do pas (Heidegger, 1983, p. 37). O que vem ao encontro do poeta
prazeroso, alegre, algo que ilumina. Mas os mensageiros do claro, que
vm ao encontro, s podem aparecer porque poetizam. A expresso die
Heitere significa, ao mesmo tempo, claritas, serenitas e hilaritas: o Sagrado
enquanto aquilo que h de mais prazeroso, alegre e iluminador para os
homens (Heidegger, 1983, p. 41). Nesta perspectiva, os deuses so, exa-
tamente, aqueles que trazem alegria, enviando serenidade e clareza. A
lareira da casa, que terra materna, a origem de toda claridade. O que
h de mais prazeroso encontrar-se nessa proximidade da origem. Mas
s o poeta pode faz-lo. Por qu? O poetizar no o que d ao poeta um
prazer, pois o poetizar o prazer, a claridade; o primeiro entrar em casa
consiste no poetizar (Heidegger, 1983, p. 46).
Segundo Heidegger, vivemos numa idade do mundo caracte-
rizada pela ausncia do Deus (Heidegger, 1983, p. 48), que por sua vez
compromete a presena dos nomes sagrados. Mas a falta do Deus no
carncia, pura e simplesmente, pois o poeta, de algum modo, pode
manter-se prximo da falta do Deus, ensinando aos demais o retorno
ptria como futuro possvel, isto , como um habitar nas proximidades da
origem. assim que os poetas ajudam os homens a atingirem a claridade,
a alegria e o prazer.
Na interpretao do poema Como quando em dia de festa (Wie wenn
am Feiertag), as descries so todas perpassadas pela idia de luz, claridade,
brilho, alvorecer e, sobretudo, florescimento. O dia festivo anunciado pela
manh que surge, aps uma noite de tempestade. O lavrador que caminha
contempla o campo. Ele sabe que a terra nunca deixa de sofrer ameaa, mas
por todos os lugares se pressente uma paz alegre, uma confiana no futuro.
A figura central do poema a Natureza, entendida como Onipresena
poderosa e divinamente bela (Heidegger, 1983, p. 77). A Natureza abarca
em si toda a obra humana, o destino dos povos, os deuses, as plantas e os
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animais, as nuvens e as tempestades... Os poetas vindouros so aqueles
que devero se adequar ao ser da Natureza. Heidegger retoma o termo
grego physis para falar desta onipresena, deste poder que est presente em
tudo e que se define como sendo o prprio surgir da iluminao e da luz,
ou ainda, o lugar e a morada da luz (Heidegger, 1983, p. 78). Enquanto
o brilhar mesmo da luz, a physis torna possvel todo o aparecer. Eis por
que ela remete ao fogo, claridade, ao ardor.
Mas a Natureza, que lei e ordem, que mais antiga que tudo
e est acima dos prprios deuses, foi engendrada no sagrado Caos (aus
heiligem Chaos gezeugt). Ora, o Caos no tem lei, confuso e indiferen-
ciado. No incio de tudo, a confuso, o abismo, o aberto que tudo devora
(Heidegger, 1983, p. 86). Na Teogonia de Hesodo, a primeira potncia
divina a nascer foi Caos. dele que provm as outras divindades: Terra,
Trtaro e Eros (cf. Hesodo, 1986, p. 132). Tal como Eros a fora
que preside unio amorosa, Khos a fora que preside separao,
ao fender-se, dividindo-se em dois (Torrano, 1986, p. 49). Como se v,
os primeiros seres no nascem da unio sexual, mas por cissiparidade ou
bipartio. Os nicos que no obedecem regra, na linhagem de Caos,
so ter e Dia, que so potncias positivas e luminosas. Tudo o mais que
provm de Caos pertence esfera do no-ser, isto , so potncias tene-
brosas ou negadoras da vida e da ordem, tais como rebo (trevas infernais)
e Noite (cf. Torrano, 1986, p. 50). Mas isso explica por que, na Teogonia,
Dia e Noite esto intimamente relacionados. O Dia representa o Ser, ao
passo que a Noite expressa o No-Ser. Por conseguinte, o pensamento
que pensa o que o Ser no pode no pensar o No-Ser (Torrano, 1986,
p. 51). Enquanto expresso ontolgica do No-Ser, Caos tambm um
princpio cosmognico, ontogentico (cf. Torrano, 1986, p. 52). No
sem motivo, portanto, que a Guerra, filha de Caos, surge para Herclito
como pai e rei de todas as coisas (cf. Frag. 53 D.K.).
Voltemos a Heidegger e sua leitura de Hlderlin. O Caos apa-
rece no poema como o prprio Sagrado. Nada ultrapassa essa abertura,
tudo retorna a ela. Mas assim que a Natureza no morre nunca. Mesmo
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sendo mais antiga que tudo, ela no deixa de ser aquilo que mais atual
e recente. O Sagrado , portanto, o inclume, o intocvel, o distante. Ele
desconcerta e espanta, mas tambm suave e envolvente. Ele como um
fogo que se apropria da alma, ou ainda, uma luz ou claridade difundindo-
se nas almas dos poetas (Heidegger, 1983, p. 85). Quando isto ocorre,
os poetas no mais se pertencem; eles pertencem ao prprio Sagrado.
O tremor que o poeta experimenta rompe o silncio, desperta o Canto
e a Palavra. A palavra o acontecer do Sagrado (Heidegger, 1983, p.
95). O lado noturno do Sagrado (sua fora destrutiva e catica) ento
transformado, graas mediao do poeta, em fora benevolente, dando
incio a uma nova histria (Geschichte). Da poder-se dizer que o poeta
porta-voz, mensageiro, receptor de sinais, mediador entre os deuses e os
homens, submetido ao horror da relao direta com o deus e pacificador
do terrvel para os homens (Zarader, 1990, p. 55).
A noite se infiltrando no dia
Para John Caputo, o grande escndalo do pensamento de Hei-
degger o esforo para transformar o Mal em Luz ou clareira. Tratar-
se-ia de uma insensibilidade diante da dor e do sofrimento humanos. A
interpretao dos poetas manifesta uma tentativa de limpar a poesia do
sangue e da dor. Assim:
H uma preocupao mais elevada, mais profunda ou mais essencial com a perda do
verdadeiro Wesen e do phainesthai luminoso do Ser. O pensamento procura elevar-se
a si prprio a um ponto de tal forma sublime que neutralize a distino entre a vida
e a morte, que neutralize o prprio assassnio. (Caputo, 1990, p. 229)
Ora, a leitura de Caputo , a nosso ver, muito prxima da que
realizou Levinas. A lgica do Ser em sentido verbal (Wesen) implica uma
retomada ou prolongamento da tradio filosfica ocidental. Assim
como a idia de Plato, o Wesen do homem no humano, e Heidegger
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repetiria a pureza fundamental do esprito platnico, que de resto atravessa
a histria do Ocidente, seja no dualismo metafsico sensvel/inteligvel,
seja no dualismo emprico/transcendental de Kant. Assim fazendo, afirma
Caputo, Heidegger construiu uma rplica da distino entre Ser profundo
e instanciao emprica, entre pureza da essncia e a rudeza do emprico,
entre o interior no-contaminado e o exterior corrompido (Caputo, 1990,
p. 230). Essa submisso essncia manifesta-se, tambm, na interpretao
do Sagrado. Afirma Heidegger:
O Sagrado, mais antigo que os tempos e acima dos deuses, funda com
sua vinda outro comeo de outra histria (Geschichte). O Sagrado decide
inicialmente de antemo sobre os homens e sobre os deuses. Decide se eles
so e quem eles so. Decide, ainda, como so e quando so. (Heidegger,
1983, p. 95)
Que diz Levinas sobre a fuga dos deuses? Segundo ele, vivemos
na poca de um atesmo anti-humanista, veiculado pelo prprio pensa-
mento contemporneo.
Os deuses morreram ou se retiraram do mundo, o homem concreto, sendo ainda
racional, no contm o universo. Em todos esses livros que ultrapassam a metafsica
assistimos exaltao de uma obedincia e uma fidelidade que no so obedincia
e fidelidade a algum. (Lvinas, 2000, p. 30)
A ausncia dos deuses uma espcie de presena indeterminada,
um nada nadificante, um silncio dotado de palavra (Lvinas, 2000, p. 30).
Dos incessantes e annimos redemoinhos do Ser annimo, emana uma
negra luz, pois o Wesen (Heidegger) uma fosforescncia do Nada ou
de uma luminosidade na qual prosseguem o fluxo e o refluxo do Nada
e do ser. Pois o ser a medida de todas as coisas e do homem (Lvinas,
2000, p. 31). Sendo assim, a subjetividade humana s poderia adquirir um
sentido atravs dessa fosforescncia, isto , da verdade do ser. O homem
o ente que atende ou no ao chamado do ser.
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De nossa parte, perguntamos: Pode-se condenar esta deciso
como a defesa pura e simples da realidade neutra, impessoal, desumana?
Para Gadamer, por exemplo, a riqueza da dimenso verbal do ser, subli-
nhada e desenvolvida por Heidegger, traduz o mistrio da linguagem
como abertura. Dizer que habitamos na linguagem significa, ento, que
estamos mais prximos da linguagem quando pensamos no dilogo. Diz
Gadamer: Um dilogo fecundo um dilogo no qual dar e receber e
vice-versa conduzem, por fim, a alguma coisa que uma morada comum,
com a qual se tem familiaridade e na qual possvel mover-se juntos
(2005, p. 110).
Apesar da riqueza da linguagem, da abertura propiciada pela
dimenso verbal do ser, Levinas insiste na proposio de que o Ser mal,
no pela finitude que o caracteriza, mas pela sua falta de limites (Lvinas,
1985, p. 29). Tudo se passa como se Levinas se voltasse para o lado obscuro
do Ser, a despeito de toda riqueza luminosa da linguagem. Em vez de uma
interpretao da poesia, Levinas realiza uma espcie de fenomenologia de
certas situaes humanas, j vislumbradas pelo pensamento filosfico e pela
literatura. A figura de Herclito, por exemplo, tal qual ela aparece num
dos clebres dilogos de Plato (Crtilo), o emblema da dimenso fluida
do Ser (Il y a), uma espcie de rio, onde no se pode banhar nem mesmo
uma nica vez (Lvinas, 1985, p. 28; cf. Plato, 1988, p. 127, 402a). No
se trata do nada, mas da impossibilidade do nada. Uma experincia do
sem-sada, da clausura, do absurdo. A essa fatalidade se ope o suicdio,
que nas peas de Shakespeare, por exemplo, aparece como sendo uma
espcie de triunfo sobre a fatalidade. Mas o absurdo, enquanto tal, no
pode ser dominado. Hamlet o compreendera muito bem. A experincia do
caos ou obscuridade incontornvel. Nenhum logos estaria em condies
de harmonizar, iluminar e compreender essa experincia. Para desco-
brirmos a humanidade em ns, preciso enfrentar essa noite, ou seja,
necessrio compreender que a obscuridade, vivida empiricamente, em toda
a histria humana, no pode ser clareada por nenhuma luz, seja racional,
seja potica. Evidentemente, isto no significa propor a impossibilidade
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da Razo e do Sagrado, mas apontar para aquilo que ambos (a Razo e o
Sagrado) tendem, cada qual a seu modo, a anular ou harmonizar.
Na fenomenologia de Levinas, descreve-se a possibilidade de uma
noite em pleno dia, vale dizer, do abrupto surgimento de uma ambigidade
ou impossibilidade de se distinguir entre a noite e o dia, entre o fora e o
dentro (Lvinas, 1977, p. 170). Esta indistino a ameaa que ronda
toda civilizao ou cultura com seus valores, instituies e perspectivas
de futuro (Murakami, 2002, p. 286). Com o termo elemento, Levinas
designa o meio natural a partir do qual tudo o que pode ser possudo vem
at ns. Condio de possibilidade das coisas possudas, o elemento tam-
bm uma fora incontrolvel que ameaa romper toda ordem, trazendo a
insegurana do porvir como risco para o gozo de viver. O elemento um
mundo fenomenologicamente selvagem (cf. Murakami, 2002, p. 69). Mais
do que uma ordem finalizada de relaes, o elemento pe o homem em
contato direto com o mundo. Para se referir a essa ameaa, Levinas fala
de deuses sem rosto, divindades impessoais a quem no se pode falar
(Lvinas, 1974, p. 115). Do ponto de vista literrio ou potico, pensamos
que Levinas se aproxima muito da psicologia de Shakespeare. No Rei
Lear, por exemplo,
O mal essencialmente sentido como ruptura, separao, fragmentao de um
todo, desagregao de algo antes orgnico e inteiro, resultando em caos, tanto no
macrocosmo (tempestade) quanto no microcosmo esferas poltico-social, fami-
liar, individual (desintegrao fsica e mental, separao entre razo, de um lado,
e emoes, de outro). (Oliveira Gomes, 2000, p. 22)
O desentendimento entre Lear e as filhas assume propores
csmicas. Os elementos em fria simbolizam, do ponto de vista csmico,
o conflito inerente ao mundo humano. No terceiro ato da pea, h a cena
impressionante da tempestade. Ventos, trombas do cu, relmpagos, tro-
ves. A palavra elemento, to presente na escrita levinasiana (cf. Lvinas,
1974), ressoa em Shakespeare a partir das descries da natureza em fria,
incontrolvel pelo homem. A natureza no pode suportar esta aflio e
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este horror, afirma Kent. Ao que Lear emenda, em seu desespero, em
sua misria. Que os deuses poderosos, que desencadeiam este cataclismo
sobre nossas cabeas, descubram, afinal, seus inimigos (Shakespeare,
2001, Ato III, Cena II).
No extremo da necessidade, o homem termina por valorizar coi-
sas insignificantes e miserveis. Uma cabana simples, para se abrigar em
meio tempestade, pode ser oferecida a outro ser humano (Shakespeare,
2001, p. 73, Ato III, Cena II). O homem, sem os artifcios da civilizao,
s um pobre animal como tu, nu e bifurcado (Shakespeare, 2001, p.
80). Ora, aquilo que Shakespeare descreve poeticamente, Levinas explora
fenomenologicamente: o homem como ente, como este homem aqui,
tomado pela fome, pela sede, pelo frio (Lvinas, 2000, p. 44). A crtica
a Heidegger se torna, assim, muito mais clara: O mundo heideggeriano,
afirma Levinas, um mundo de senhores que transcenderam a condio
de humanos indigentes e miserveis, ou um mundo de servos que no
tm olhos seno para esses senhores (Lvinas, 2000, p. 44). Como se v,
o problema de Levinas realizar uma fenomenologia do ente humano em
sua vulnerabilidade, a partir daquilo que fica no outro extremo da luz do
Sagrado, vale dizer, a partir tanto do gozo da vida quanto do sofrimento
da pele exposta, ambos supostamente negligenciados pelo pensamento
heideggeriano.
Que tipo de fenomenologia essa? Ao descrever a conscincia
tica como questionamento de si a partir do outro, Levinas pensa o
humano a partir de situaes cotidianas: fome, sede, frio, o comer e o beber,
o trabalho, a casa, a vida interior, etc. Ora, uma filosofia do Sagrado s
pode existir como obscurecimento da verdade do cotidiano. Mas, pergun-
tamos: esse obscurecimento, enquanto pensamento do extraordinrio, no
supe uma apreciao da vida a partir dos encontros humanos celebrados
na festa, na convivncia, na memria coletiva, na preservao da natureza,
no cultivo dos bens culturais, etc.? O que que fica em aberto com a
depreciao levinasiana do Sagrado? Por que Levinas deixa de considerar
este lado inocente da atividade potica, to importante para a vida
humana como um todo?
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Para Levinas, o existente pode experimentar a violncia do
elemento como assustadora, insuportvel. Assim, pode-se mostrar que a
noite do mundo no somente a conseqncia de um destino histrico
caracterizado pela fuga dos deuses, mas algo intrnseco ao existir no
mundo enquanto tal. Trata-se da possibilidade de noite em pleno dia.
Por isso, as relaes inter-humanas exigem a claridade do dia; a noite o
perigo mesmo de uma justia suspensa entre os homens (Lvinas, 1977,
p. 168). assim que, em plena tempestade de sua alma, no extremo da
dor e do sofrimento, Lear, adentrando pelas portas da loucura, descobre
o significado tico da humanidade e da justia, evidenciando poetica-
mente (e tragicamente) um conceito central na obra de Levinas, a saber,
a substituio:
Pobres desgraados nus, onde quer que se encontrem sofrendo o assalto
desta tempestade impiedosa, com as cabeas descobertas e os corpos esfai-
mados, cobertos de andrajos feitos de buracos, como se defendem vocs de
uma intemprie assim? Oh! Eu me preocupei bem pouco com vocs! Pompa
do mundo, este o teu remdio; expe-te a ti mesmo no lugar dos desgraados, e
logo aprenders a lhes dar o teu suprfluo, mostrando um cu mais justo.
(Shakespeare, 2001, p. 77, Ato III, Cena II, grifo nosso)
A invisibilidade do Deus
Voltemos a Heidegger. De um lado, um ethos da habitao, o
cuidado com a natureza, a ateno quilo que cresce e floresce. De outro
lado, o cuidado com aquilo que devemos construir e edificar. Mas o cons-
truir, ele mesmo, pressupe o habitar. No um habitar qualquer, mas o
habitar potico sobre a terra, sobre esta terra. (Heidegger, 1958, p.
230). A poesia conduz o homem para a terra e, conseqentemente, para
a habitao. Ao habitar, pode o homem reunir o diverso na unidade do
mesmo, lutando contra a disperso, o descontrole, o caos. Ao trabalhar,
o homem rene seus mritos, podendo, finalmente, olhar para o alto,
procurando o divino. A habitao realiza o entre cu e terra. Ela mede a
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distncia entre as duas ordens. Somos, enquanto humanos, orientados
para algo de celeste (Himmlischen). Ns nos medimos a partir dessa relao
(Heidegger, 1958, p. 234). O olhar para o alto determina tudo o que o
homem constri sobre a terra. Ser poeta equivale, ento, ao mensurar.
Ao habitar, medimos nossa prpria mortalidade, vale dizer, medimos a
condio humana. Pode-se dizer que o homem humano, porque capaz
de medir-se em relao divindade.
Como pode a divindade ser a medida para o homem se, como
afirma Hlderlin, ela desconhecida? Ora esse Deus no conhecido deve
aparecer como aquele que permanece desconhecido (Heidegger, 1958, p. 234).
Tem-se, assim, acesso fenomnico ao que transcende todo aparecer. No
Deus que misterioso, mas a prpria manifestao. Por conseguinte:
A medida consiste no modo como o Deus que permanece desconhecido ,
enquanto tal, manifestado atravs do cu. Deus aparece por intermdio
do cu: e este desvelamento faz ver aquilo que se esconde sem tentar
arranc-lo de sua ocultao, mas apenas procurando velar sobre ele, em sua
ocultao mesma. Assim, pela manifestao do cu, o Deus desconhecido
aparece como o Desconhecido. Esta apario a medida com a qual o
homem se mensura. (Heidegger, 1958, p. 237).
Mas o homem tem acesso quilo que, para Deus, permanece
inacessvel. O homem pode ver o cu. Pode, igualmente, admirar-se diante
de tudo o que se encontra sobre a terra: o brilho e o florescimento das
coisas, os aromas do mundo, os sons mais diversos. A palavra do poeta
pode celebrar, assim, a claridade dos aspectos do cu. Aquilo a que Deus
no tem acesso brilha e ressoa na palavra potica. Do mesmo modo, o
verbo potico que faz aparecer aquilo que inacessvel e incognoscvel
aos mortais. Celebrando o conhecido e o familiar, o poeta pe tambm
a relao ao invisvel (Unsichtbare), ao no-conhecido. Pode-se, portanto,
realizar, graas ao dizer potico, uma imagem do invisvel. Graas ima-
ginao do poeta, o estrangeiro pode aceder ao familiar sem perder a sua
condio de alteridade, sem deixar de ser o no-familiar. O dizer potico
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das imagens organiza e rene, num nico verbo, a clareza e os ecos dos
fenmenos celestes, bem como a obscuridade e o silncio do estrangeiro
(Heidegger 1958, p. 241). A esse respeito, um comentrio de Jean Greisch
sobre a casa (foyer) muito bem vindo:
esta dialtica do prprio e do estrangeiro, afirma Greisch, que preciso ter em
mente se queremos evitar o mal-entendido segundo o qual a determinao hestio-
lgica da ontologia transforma o ser em uma morada ou abrigo suficientemente
seguro para no mais deixar subsistir nenhum lugar para a presena do estrangeiro
[...]. O segredo do ser, que faz dele uma casa (foyer), s pode se manifestar a um
homem que aceita o carter no assegurador, extremamente inquietante, de seu
destino. (1993, p. 40)
Levinas, assim como Heidegger, utiliza a metfora da invisi-
bilidade para falar do Deus. A imagem do Deus invisvel implica uma
experincia com o estrangeiro. Ao afirmar que Deus esconde sua face dos
homens, Levinas explica que o existente humano pode experimentar a
ausncia de toda e qualquer proteo ou recurso exterior. Leitor infatig-
vel da Torah e do Talmude, Levinas fala do sofrimento do justo como um
sofrimento no expivel misticamente. Assim:
A posio das vtimas num mundo em desordem, isto , num mundo em
que o bem no chega a triunfar, sofrimento. Ele revela um Deus que,
ao renunciar a toda manifestao benevolente, deixa-a confiada plena
maturidade do homem, integralmente responsvel. (Lvinas, 1995, p. 191)
Deus como que abandona o homem justo. Este permanece entre-
gue a um mundo em desordem e, por conseguinte, experincia de uma
distncia, de uma invisibilidade. Mas distncia e invisibilidade tambm
trazem proximidade. Deus como que surge a partir do interior, na luta
contra os crimes e sofrimentos da terra. A confiana em um Deus que
nenhuma autoridade terrestre manifesta s pode repousar na evidncia
interior e no valor de um ensinamento (Lvinas, 1995, p. 192). Essa
intimidade com Deus se conquista nos momentos de provao extrema.
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Claridade e obscuridade: Heidegger, Levinas e o Deus invisvel
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Na sua dolorosa distncia, Deus se aproxima no sob a forma de comu-
nho sentimental ou experincia amorosa, e sim como imperativo tico.
A vontade de Deus altura em sentido eminente na medida em que
se realiza no tribunal humano. Sua manifestao proftica, em que ela
desce para o homem, e se exprime atravs dele, provavelmente no um
movimento qualquer, mas a suprema elevao (Lvinas, 1996, p. 29).
Deus se torna, ento, vivo entre os homens. Deus exigente, cuja presena
no se d de maneira sensvel, mas sim como mandamento tico, como
responsabilidade pelo outro ser humano. Tal a expresso da confiana
num Deus ausente. O divino entra no mundo atravs do profetismo
humano (Lvinas, 1996, p. 38).
A manifestao do Deus ausente , para Levinas, a nica maneira
de se lutar contra o no-sentido, a desintegrao do cosmos, o domnio do
peiron. A relao a Deus institui o sujeito tico, em permanente vigilncia
contra o mal e a injustia. Mas seria a palavra potica, iluminadora da
obscuridade do Deus, necessariamente expresso de servido voluntria,
de confuso entre ordem e o caos, entre a existncia finita e o ilimitado? A
luta do infinito contra o Il y a (ou peron), afirma Murakami, paralela
luta de Deus contra os deuses pagos, pois, na viso monotesta, os deuses
pagos so considerados como metamorfoses da natureza terrificante
(Murakami, 2002, pp. 246-247).
Em Heidegger, a aproximao do estrangeiro em relao ao
familiar faz ver que a obscuridade se encontra, ao final das contas, con-
fiada luz. O sombrio, o obscuro, s possvel como projeo da luz.
Mas, perguntamos: A luta do poeta contra a obscuridade do cu no
tambm um modo de tornar possvel a distino entre luz e noite, entre
caos e ordem humana? Ao ensinar o sentido do que seja habitar em meio
s agruras e belezas da vida, o poeta no prope necessariamente a obe-
dincia cega ao annimo, pois graas ao habitar podemos dirigir o olhar
para o alto, isto , pensar o Divino sob a forma de acolhimento do outro
e reposta ao estrangeiro.
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Enviado em 7/3/2008
Aprovado em 9/6/2008
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