Boletim Museu Goeldi

ISSN 0522-7291
Ministrio da Cincia e Tecnologia

Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
MUSEU PARAENSE EMLIO GOELDI
Boletim do
Museu Paraense
Emlio Goeldi
Srie
ANTROPOLOGIA
Vol. 15(2)
Belm - Par
Dezembro de 1999
MCT/CNPq
MUSEU PARAENSE EMLIO GOELDI
Parque Zoobotnico Av. Magalhes Barata, 376 So Braz

Campus de Pesquisa - Av. Perimetral Guam
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O Boletim do Museu Paraense de Histria Natural e Ethnographia foi

fundado em 1894 por Emlio Goeldi e o seu Tomo I surgiu em 1896. O atual
Boletim sucedneo daquele.
The Boletim do Museu Paraense de Histria Natural e Ethnographia was
founded in 1894, by Emilio Goeldi, and the first volume was issued in 1896.
The present Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi is the successor to this
publication.
Museu Paraense Emlio Goeldi

Especial Antropologia
Poltica Indigenista, Movimentos

tnicos e Estados Nacionais
Polticas Pblicas, Polticas Indigenistas
e Organizaes Indgenas
Organizadora
Priscila Faulhaber
Belm - Par
1999
APRESENTAO
So apresentados, neste volume da srie Antropologia do Boletim
do Museu Paraense Emlio Goeldi, artigos que resultaram da discusso
do Grupo de Trabalho Poltica Indigenista, Movimentos tnicos e Estados Nacionais, realizado na XXI Reunio Brasileira de Antropologia
(1998) coordenado por mim e por Stephen Baines.
Neste segundo fascculo, renem-se artigos sobre polticas pblicas, polticas indigenistas e movimentos indgenas. Na considerao
antropolgica das polticas pblicas de sade, lingstica e educao,
em sua relao com os movimentos indgenas, estes artigos mostram
que a perspectiva etnogrfica indica caminhos para a soluo de dilemas de ordem terica e prtica, referentes situao de contato os
povos indgenas.
O artigo de Cibele Verani analisa, a partir da participao observante da prpria autora, as transformaes no Brasil da assistncia
sade indgena, inicialmente associada catequese e colonizao.
A partir do incio do sculo XX, o Estado Nacional passou a intervir na
rea, primeiramente atravs do SPI e da FUNAI, integrados ao Ministrio da Sade. Com o processo de democratizao, criou-se o
Subsistema de Sade Indgena do Sistema nico de Sade, integrando
aes do Estado (Fundao Nacional de Sade), das organizaes religiosas, universidades, centros de pesquisa e organizaes indgenas e
indigenistas, engendrando a figura descentralizadora do Distrito Sanitrio Indgena.
O artigo de Jos Ronaldo Fassheber desce ao detalhe, no sentido
de observar aspectos da implementao de tais polticas, com o intuito
de fornecer subsdios para os planos de sade indgena. Parte de uma
etnografia das transformaes do modo de vida entre os Kaingang, considerando o confinamento de sua rea e e de suas reservas naturais, para
examinar as alteraes do quadro de sade indgena. Trilha o veio analtico da antropologia da sade, que procura valorizar as formas de cura
indgenas face medicina ocidental.
O artigo de Myriam Alvarez reflete, dentro de um dilogo entre a
etnografia e a educao, sobre uma proposta de educao escolar indgena entre os Maxakali do Vale do Mucuri/MG, dentro do Programa de
Implantao de Escolas Indgenas de Minas Gerais, gerenciado e financiado pela Secretaria de Estado de Educao, em convnio com a
UFMG e FUNAI. A autora mostra a domesticao da escola Maxakali como um processo de negociao de valores e reinterpretao de
significados. Os povos Tukano e Yanomami da Amaznia Brasileira
servem como contraponto para observaes analticas.
O artigo de Mara Amalia Ibez Caselli aborda problemas da
poltica lingstica e educacional relacionados com a educao bilingista e intercultural dos ndios Toba, sobretudo os provenientes do
nordeste da Repblica Argentina (Chaco), que vivem em rea urbana,
na cidade de La Plata, utilizando o conceito de comunidade de fala. A
autora mostra que as polticas implementadas em pases como Mxico,
Peru e Equador so pensadas apenas para regies consideradas como
territrio indgena. Na Argentina, existem marcos jurdicos que atendem tambm situao de indgenas na cidade.
O artigo elaborado conjuntamente por mim e Fbio Almeida trata
do movimento Ticuna, no que se refere ao conflito por recursos e pela
representao entre membros deste grupo indgena, dentro de um processo de produo simblica de identidades. Considerando a anlise da
situao histrica, o artigo parte da abordagem da redefinio de
papis entre os prprios ndios, entendido como uma reinveno de
tradies, para considerar a luta pela representatividade por duas
organizaes contrastivas: O Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT)

e a Federao das Organizaes e dos Caciques e Comunidades Indgenas da Tribo Ticuna (FOCCITT). Estas duas organizaes dialogam
com as agncias da poltica indigenista oficial e com as organizaes
no governamentais, que tm aparecido no campo indigenista nos ltimos anos.
Ao final, temos a satisfao de integrar ao volume, na seo Notas
e Comentrios, um importante documento para a histria indgena,
coletado e comentado por Mrcio Meira e Jorge Pozzobon, que
consiste em valiosa contribuio para a poltica de ocupao e ordenamento socioterritorial da Amaznia, uma vez que fornece informaes
sobre a conflitiva insero dos ndios na relaes sociais e no chamado
processo civilizatrio no Brasil.
As polticas governamentais e no governamentais tm se deparado, a partir sobretudo das ltimas dcadas, com a emergncia das
organizaes indgenas. A especificidade de cada uma delas e da dinmica societria de cada etnia assume, dia a dia, crescente peso decisrio
na definio de polticas pblicas e estratgias indigenistas. Colocada
lado a lado com problemas tnicos e etnolgicos formulados em
lugares diferentes, como nos trabalhos reunidos neste volume, a problemtica indngena na Amaznia brasileira certamente ser vista de
uma nova maneira, dinamizada e enriquecida com outras experincias
de reflexo.
Priscila Faulhaber
CDD: 306.089981
306.461000
A poltica
de sade do ndio
a organizao
dosNDIO
servios no
A POLTICA
DE eSADE
DO
EBrasil
A
ORGANIZAO DOS SERVIOS NO BRASIL1

Cibele Barretto Lins Verani
RESUMO Este trabalho descreve a histria dos servios de sade para

populaes indgenas brasileiras, enfatizando o desenvolvimento das polticas de sade do ndio desde a segunda metade da dcada de 80,
quando o processo poltico de democratizao permitiu ao Movimento de
Reforma Sanitria construir o Sistema nico de Sade (SUS) no pas. As
influncias nesse movimento da Poltica de Cuidados Primrios de Sade
da Organizao Mundial de Sade, como descritas na Declarao de
Alma Ata, so explicitadas. Os principais fatos e leis, decretos ou portarias, relativos ao processo de construo de um Subsistema de Sade
Indgena do SUS, com o seu princpio mais importante de cuidados diferenciados para os grupos tnicos, aqui visto como um Movimento Sanitrio
Indigenista, so descritos e analisados com referncia s influncias do
contexto poltico interno e externo. Como o Subsistema de Sade do ndio
ainda no est organizado no nvel local, o perfil epidemiolgico dessa
populao discutido e as necessidades tcnicas especiais para sua implantao, como um banco de dados demogrficos, epidemiolgicos e
antropolgicos, so sugeridos e justificados. Finalmente, o apoio financeiro do Banco Mundial, atravs do projeto VIGISUS, reconhecido
como uma importante contribuio nesse sentido.
Esse trabalho foi feito a partir de experincias vividas pela autora, tanto em Bangladesh, antes de
Alma-Ata, e, no Brasil, a partir de 1985, como pesquisadora da FIOCRUZ e membro do
Movimento Sanitrio Indigenista (Ana Costa, comunicao pessoal). O mtodo principal da
pesquisa, portanto, o da participao observante, atravs do qual as experincias vividas
foram analisadas com base na literatura.
2 FIOCRUZ/DEMQS/NESPI/ENSP. Pesquisadora Associada em C&T. Mestre em Antropologia
Social. Av. Brasil, 4036 - Sala 703. Cep. 21.040-361, Rio de Janeiro-RJ. Tel/fax: 0xx21 2903893. E-mail: fverani@ism.com.br.
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Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999
PALAVRAS-CHAVE: Poltica de Sade do ndio, Leis brasileiras,

Contexto poltico, Movimento Sanitrio Indigenista.
ABSTRACT This paper describes the history of health care policies for
Brazilians indigenous populations, giving special attention to its latest
developments, since the second half of the 80s, when democratization
politicy allowed the Sanitary Reform Movement to build the Unified
Health System (UHS) in the country. Influences in this movement of
World Health Organizations Primary Health Care Policy, as stated in
the Alma-Ata Declaration, are highlighted. Laws and facts concerning
the building process of an Indian Health Subsystem of the UHS, and its
main principle of differentiated care for ethnic groups, seen as a
political indigenist sanitary movement, are described and analyzed in
reference to the influences of external and internal political context. As
the subsystem is not yet organized in the local level, epidemiological
profile and special technical needs for its implementation, such as an
epidemiological, anthropological and demographic data bank are
suggested and justified. Finally, the World Bank financial support for
the organization of this Subsystem, by the VIGISUS project, is
recognized as an important contribution.
KEY WORDS: Indian Health Politics, Brazilian laws, political context,
Sanitary Indigenist Movement.
A POLTICA DE SADE DO NDIO E A ORGANIZAO

DOS SERVIOS NO BRASIL
Os povos indgenas da Amrica, como todas as sociedades humanas, sempre tiveram formas prprias de lidar com os problemas de
doena, cura e preveno.
Por ocasio das diversas tentativas de escravizao do ndio como
mo-de-obra do sistema colonial que ocorreram a partir do descobrimento, que preferimos designar como conquista e colonizao pelos
povos de origem europia, foram introduzidos na comunidade indgena
novos agravos sade, at ento desconhecidos, tais como a varola e
172
A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil
formas letais de tuberculose (De Souza et al. 1994:28). O oposto tambm era verdadeiro, pois novas doenas foram levadas do novo
mundo pelas naus desbravadoras e se disseminaram na Europa.
Concomitante ao processo de conquista, como parte mesmo do
processo de colonizao, foram instaladas nas novas fronteiras misses
religiosas, em especial as jesutas. A disseminao da tuberculose
guarda estreita relao com a implantao dessas misses, j que, individualmente, uma das motivaes para os missionrios se deslocarem
para as colnias era a mudana de ares benfazeja a seus problemas de
sade (Ribeiro et al. 1992).
Desde esses primeiros tempos de colonizao at o incio do
sculo atual, quando a questo indgena passou a ter uma poltica oficial de pacificao e assistncia laica assumida pelo Estado, a
assistncia sade do ndio limitava-se, basicamente, a um complemento assistencial dependente da poltica de catequese. Algumas
iniciativas isoladas, individuais ou vinculadas a polticas locais acompanharam os processos de expanso das fronteiras nacionais, ao longo
dos sculos que se seguiram. Na sociedade envolvente a medicina
popular, religiosa e vinculada a prticas teraputicas prindustrializadas predominavam (Farage 1991).
Somente a partir do incio do sculo XX, com a atuao de
Rondon e seus seguidores, que culminou com a instituio do SPI em
1910, a assistncia sade do indgena passou a ter uma ateno do
Estado a nvel nacional. Independente das demais crticas aos objetivos
dessa iniciativa, podemos ainda especular se o modelo de assistncia
hegemnico, baseado na assistncia mdica curativa desenvolvida por
indivduos ou nos hospitais indgenas (Casas do ndio), efetivamente
colocava disposio dessas populaes os recursos tcnicos disponveis populao nacional (Regina Erthal, comunicao pessoal). No
obstante, j havia consenso de que a populao indgena requeria uma
173
estrutura especfica para o atendimento aos seus problemas, em particular os de sade, devido a fatores culturais e operacionais (reas de
difcil acesso), alm dos epidemiolgicos (falta de memria imunolgica dos grupos de contato recente para as doenas infecciosas que
causavam altos ndices de mortalidade, conforme Black (1994)) e poltico-ideolgicos (Lima 1992).
Na segunda metade do sculo XX, destaca-se a atuao do Servio
de Unidades Sanitrias Areas (SUSA) no Ministrio da Sade. A partir da experincia de Noel Nutels como responsvel pela assistncia
sade na Expedio Roncador-Xingu, esse sanitarista implantou, junto
com o recm-criado Correio Areo Nacional (CAN), um modelo de
assistncia area, levando equipes volantes, constitudas por mdicos
sanitaristas, enfermeiros e tcnicos em sade, para reas de difcil
acesso onde localizavam-se as populaes indgenas, estendendo, no
entanto, essa assistncia curativa e preventiva (controle da tuberculose,
vacinao anti-varilica, diagnstico, tratamento clnico e encaminhamento) populao envolvente (Cereznia 1987).
O SUSA era organicamente vinculado ao Ministrio da Sade.
Posteriormente, as atividades de Sade do ndio no Ministrio da Sade
passaram a vincular-se s Unidades de Atendimento Especial (UAE) e,
por ltimo, ao programa de Controle da Tuberculose (Cereznia 1987).
Na dcada de 60, o antigo SPI cedeu lugar FUNAI (criada em
1967), rgo do Ministrio do Interior. A organizao de um setor de
sade especfico e de um modelo de assistncia (as Equipes Volantes
de Sade - EVS) baseado na experincia do SUSA foi liderada por Noel
Nutels e pelo Dr. Jos Antnio N. de Miranda, membro destacado de
sua equipe. necessrio notar-se que esse modelo completava-se com
a permanncia nas reas indgenas, onde funcionavam os Postos Indgenas (PIN), de um auxiliar de enfermagem que desenvolvia as aes
174
curativas emergenciais e garantia a continuidade de tratamentos prolongados (Jos Antnio Nunes de Miranda, comunicao pessoal).
A dcada de 70 assistiu ao pleno funcionamento desse modelo na
FUNAI que, por sua vez, no dispensava a atuao do Ministrio da
Sade, em particular dos programas de Controle da Tuberculose e da
Malria, alm de referenciar s Casas do ndio, hospitais universitrios
e de pesquisa como, por exemplo, o Hospital Evandro Chagas do Instituto Oswaldo Cruz, os casos graves e de difcil diagnstico.
Na dcada de 80, a FUNAI, e com ela o modelo assistencial proposto, sofre ingerncias polticas e administrativas externas, assim
como um processo de estrangulamento financeiro progressivo, que
resultou no desmonte de suas atividades-fim. A crise financeira nacional inviabilizava o custeio das EVS, que passaram a sofrer com a falta
de pessoal tcnico, de recursos para deslocamento, com o duplo (ou at
triplo) emprego, rotatividade de pessoal, desmonte das estruturas fsicas locais (PIN) e regionais (Casas do ndio) e, finalmente, falta de
manuteno da infra-estrutura material para deslocamentos (barcos,
carros, etc.). A falta de uma poltica de recursos humanos resultou na
ineficcia das aes no nvel local: substituindo-se cada vez mais as
auxiliares de enfermagem por atendentes, com acmulo de pessoal no
nvel regional (fora das reas), alm do abandono dos investimentos na
formao especfica desse pessoal, em particular no despreparo antropolgico para lidar com culturas diferenciadas, cada vez mais a porta
de entrada no sistema foi inviabilizada.
Neste nterim, no mbito da poltica nacional de sade, o movimento de Aes Integradas de Sade (AIS) buscava organizar as aes
desintegradas das mltiplas instituies governamentais e privadas que
assistiam populao brasileira. Tal movimento, que posteriormente
confluiu no Movimento de Reforma Sanitria, serviu de sustentao
social para a organizao e implantao do Sistema nico de Sade
175
(SUS), baseado nos princpios do modelo internacional da Poltica de

Cuidados Primrios de Sade descritos na Declarao de Alma-Ata, da
Organizao Mundial de Sade, de 1978: universalidade do atendimento, unificao, hierarquizao e descentralizao das aes de
gerncia, planejamento e gesto.
A Assemblia Mundial de Sade, da qual participam regularmente os Ministros da Sade de todos os pases membros da
Organizao Mundial de Sade, realizada na cidade de Alma-Ata,
capital do Cazaquisto, URSS, foi um marco na Poltica Internacional
de Sade. O modelo de assistncia sade proposto pela Conferncia,
designado Poltica de Cuidados Primrios de Sade (PHC - Primary
Health Care), baseou-se em experincias inovadoras (documentadas
pelo DOC E/ICEF/L. 1322). Dentre elas, citamos: A experincia da
China de atendimento domiciliar em sade pblica com os mdicos de
ps-descalos, trabalhadores rurais com formao em sade pblica e
curativa de 2 anos (a China, ento recm-aberta para os visitantes ocidentais, empolgava os setores progressistas da sade pblica mundial
com o uso da medicina tradicional no sistema de sade acupuntura,
plantas medicinais, etc.); a figura dos Family Wellfare Workers
(FWW-Trabalhadores do Bem-Estar Familiar) de Bangladesh, que,
inspirada no caso chins, realizava atendimento domiciliar em um
pequeno grupo de aldeias prximas de sua residncia; a experincia
de utilizao de comunicao por rdio nos programas de sade da
Nigria para o atendimento a reas de difcil acesso, com baixa extenso da cobertura da rede de servios; o exemplo cubano de unificao e
hierarquizao das instituies de sade em um sistema nico, etc.
Avaliava o documento que aqueles pases que utilizavam modelos
inovadores na sade pblica conseguiam resolver a maior parte dos
problemas de sade que afetam as suas populaes, atravs de cuidados
simples, de baixo custo e de acesso fcil ao nvel local.
176
A Declarao da Conferncia de Alma-Ata, identificando os princpios gerais dessas experincias, visava levar ao alcance das pessoas,
isto , ao nvel local, definido como o local de moradia, onde as pessoas vivem, trabalham e relacionam-se socialmente, a noo de sade
definida como bem-estar fsico, mental e social e no a mera ausncia
de doenas. Finalmente, a Declarao de Alma-Ata explicitava que,
para atingir seus objetivos de sade para todos at o ano 2000 (o planejamento, a execuo e a avaliao dos cuidados com a sade, sejam
esses cuidados especficos do setor de servios de sade, sejam no
mbito dos setores econmicos, como agricultura e indstria, seja no
setor poltico e social e da cultura), a participao da comunidade seria
a chave para o sucesso dessa poltica.
Assim, a Conferncia de Alma-Ata inflamou nimos de autoridades de sade nos vrios continentes, para que fosse realizada o que se
compreendia como uma verdadeira revoluo que extrapolaria o
setor sade, visando organizar, simplificar e democratizar a ateno
sade, atingindo as comunidades locais e trazendo mais eficcia ao
setor, por basear-se na multicausalidade das doenas e atuar nesta multiplicidade de fatores com aes de baixo custo.
No entanto, no custa mencionar que, incluindo a Sucia, pas de
origem do Diretor Geral da OMS daquela poca, Dr. R. Mahler, a
grande maioria dos pases de onde essas experincias inovadoras
eram originrias compunham o chamado bloco socialista. Nada mais
distante da nova onda poltica neoliberal que assolou o planeta aps a
desintegrao da Unio Sovitica, o fim da guerra fria e a queda do
muro de Berlim, na dcada de 90!
No final da dcada de 70 e por toda a dcada de 80, assistiu-se ao
movimento de tentativas de transformao dos sistemas de sade, em
grande parte dos pases membros da OMS, algumas delas canhestros
arremedos de vis capitalistas, que percebiam a participao da
177
comunidade como meramente arcar com os custos da assistncia

sade ou uma forma barata de se fazer medicina de pobre para pobre.
No Brasil, seguindo-se tendncia continental de colocar um fim
nas ditaduras militares, o processo de redemocratizao poltica da
dcada de 80 refletiu-se, na rea da sade, no Movimento de Reforma
Sanitria, cujos principais lderes compunham o chamado Partido
Sanitrio.
Como conseqncia desse movimento, seguiu-se 8 Conferncia
Nacional de Sade (que delineou o SUS) a 1 Conferncia Nacional de
Sade do ndio (ento designada Proteo Sade do ndio). Dentre as
propostas e concluses da Conferncia, destaca-se, aps avaliao das
dificuldades encontradas pela FUNAI para realizao de suas atividades-fim (proteo terra, autosustentao, educao, sade), a
necessidade de que a responsabilidade das atividades de sade fosse
assumida pelo futuro rgo gestor do SUS (Ministrio da Sade).
Esta recomendao estava em consonncia com uma proposta
poltica mais ampla, apresentada por organizaes indgenas e indigenistas no-governamentais, de deslocamento dos demais setores
tcnicos (educao, meio ambiente, agricultura e sade) para os respectivos Ministrios tcnicos. Restariam FUNAI as atividades de
demarcao e controle da integridade territorial das reas indgenas.
O SUS, j contemplado pelo novo texto constitucional, normatizado pela Lei Orgnica de Sade no final da dcada de 80, no entanto,
no estabelecia a forma como a sade de populaes indgenas seria
integrada ao Sistema.
Em 1991, os Decretos Presidenciais n 23, 24, 25 e 26 vo conferir
base legal para a poltica indigenista proposta na I Conferncia Nacional - Proteo Sade do ndio.
O decreto 23, que dispunha sobre as atividades de sade, delineava alguns elementos para um novo modelo assistencial inspirado
178
nos princpios do SUS, com coordenao da recm-criada FNS, em

conjunto com a FUNAI e com organizaes religiosas, universidades,
centros de pesquisa e organizaes indgenas e indigenistas. A forma
de operacionalizao da ateno sade do ndio seria por projetos e
apontava para a figura do Distrito Sanitrio Especial Indgena, que
ganhava corpo no movimento indigenista vinculado Sade, por
influncia do movimento de implantao do SUS. O primeiro DSEI
criado foi o Distrito Sanitrio Yanomami (DSY), no Amazonas e
Roraima. Posteriormente, foi criada a Coordenao de Sade do ndio
(COSAI), subordinada ao Departamento de Operaes da FNS. O DSY
foi criado como uma estrutura orgnica da FNS/Regionais Roraima e
Amazonas.
Cabe aqui mencionar a importncia, nesse processo, do movimento indigenista, dos profissionais de sade do ndio e da organizao
do movimento de representao indgena, em articulao com as universidades e instituies de pesquisa (atualmente designado
movimento sanitarista indigenista). As organizaes nogovernamentais passaram, em consonncia com a opinio pblica
internacional (em um movimento de vis ecologista), a jogar um papel
de importncia na organizao do movimento indigenista, em particular na criao da rea indgena Yanomami. A figura do Distrito
Sanitrio Especial Indgena (DSEI) ganha corpo como base descentralizada (e no o municpio) do subsistema diferenciado de ateno
sade do ndio que possa integrar as aes das vrias instituies que
atuam no campo.
Porm, no se deve esquecer a importncia da opinio pblica
internacional, do movimento ecolgico e a proximidade da UNCED Rio/92 como fatores predisponentes para a assinatura dos decretos 22,
23, 24 e 25, (Oliveira Filho 1993:7) tendo o decreto 23 criado somente
um DSEI: o DSY.
179
A organizao da assistncia sade do ndio no mbito do SUS

subordinou-se, porm, aos avanos e retrocessos do processo de
implantao do prprio SUS. Em 15/8/91 foram criadas, no Conselho
Nacional de Sade, as Comisses Intersetoriais (dentre elas a de Sade
do ndio - CISI), que teriam por funes a definio de polticas de
sade para os setores especficos e o assessoramento tcnico ao CNS.
A FUNAI, com um corpo de profissionais experientes no lidar
com as especificidades culturais dos indgenas (apesar de no terem
treinamento antropolgico), porm carentes de investimento financeiro
e tcnico, passou a articular-se em oposio frontal aos tcnicos da
FNS que, por sua vez, sofria de uma certa desorganizao interna provocada pela juno das ex-SUCAM e Fundao SESP, tecnicamente
bem formados. A estrutura verticalizante destas ltimas instituies e a
falta de experincia ou preparo especfico de seus funcionrios para
lidar com as especificidades culturais, polticas e organizativas da
Sade do ndio chocaram-se com as necessidades emergenciais da
assistncia prestada pela FUNAI s populaes indgenas.
Cabe aqui refletir sobre o papel das aspiraes de cunho corporativista (por parte de ambas as instituies federais designadas
responsveis pela questo de sade do ndio, atravs do decreto 23) no
processo, como responsveis por grande parte dos retrocessos. No
obstante, a atuao da FUNAI sempre pautou-se pelo carter emergencial de suas aes, pela tomada emprica de decises isoladas, pelo
catastrofismo, associado a fortes apelos emocionais que caracterizam a poltica da instituio de administrar por crises (Oliveira 1989).
O fato do Ministrio da Sade assumir a questo indgena, embora desprestigiada, o que se refletiu na criao do rgo responsvel (COSAI)
em uma posio subalterna dentro de uma instituio fadada extino
(FNS), veio contribuir com soma considervel de recursos, tanto financeiros quanto tcnicos e humanos, e no, como argumentava a FUNAI
180
nesse perodo, atravs do deslocamento do financiamento das aes de

sade do ndio da FUNAI para a COSAI. O desprestgio geral que as
populaes indgenas sofrem por parte da sociedade nacional refletiase na FUNAI, com o seu quase estrangulamento financeiro, principalmente a partir do seu ingresso no Ministrio da Justia, onde a
prioridade a Polcia Federal. J no Ministrio da Sade, embora o
indgena tambm seja desprestigiado, existe uma estrutura tcnica e
mais democrtica, permevel aos movimentos sociais, de distribuio
dos recursos financeiros com fontes prprias de arrecadao (vide
CPMF).
Porm, foi nesse contexto que se realizou o Frum de Sade do
ndio, patrocinado pela FNS/COSAI, com ampla participao das duas
instituies governamentais. Seguindo uma recomendao da CISI, foi
criada a figura do NISI (Ncleos Interinstitucionais de Sade do ndio),
como frum facilitador da integrao interinstitucional a nvel dos
Estados, visando a implantao dos DSEI.
Entre 25 e 27 de outubro de 1993 realizou-se, em Luzinia, a 2
Conferncia Nacional de Sade do ndio, antecedida por um amplo
processo de conferncias locais, estaduais e regionais, em que foi
garantida a participao indgena com paridade desde o nvel local.
Esta Conferncia delineou o Subsistema Diferenciado de Sade do
ndio, baseado nas figuras dos DSEI, Conselhos Distritais, NISI e CISI,
com participao paritria de indgenas, ONGs, instituies de pesquisa e ensino e, naturalmente, FUNAI e FNS. Os NISI chegaram a
funcionar em alguns estados, em especial Roraima e Mato Grosso.
Como conseqncia do movimento de confronto FUNAI/FNS, o
Decreto Presidencial 1141, de 1994, revogou os decretos 23, 24 e 25,
constituindo uma Comisso Intersetorial, de carter interministerial,
que tem por funo definir os programas e projetos nas reas de proteo ambiental, sade e apoio s atividades produtivas.
181
A influncia dos setores militares, que vinha desde a poca em que

a FUNAI pertencia ao Ministrio do Interior, preocupada com a questo da poltica indgena (em particular aquelas que se tratavam de reas
de fronteira, alm do receio de que certos setores internacionalistas
tivessem ingerncia na soberania nacional), tambm deve ter tido seu
papel na promulgao do decreto 1141 que revogou o decreto 23 (Lima
1990; Oliveira 1993:9).
Em relao sade, a Comisso Intersetorial (CIS), em sua resoluo n 2, de 27/10/94, aprovou o Modelo de Ateno Integral
Sade do ndio, elaborado pela Subcomisso de Sade da CIS, que
contempla objetivos, estratgias e sistema de organizao e gerenciamento na rea de Sade do ndio. O modelo seria operacionalizado com
base nos Programas Integrais de Assistncia Sade Indgena (PIASI),
garantindo o reconhecimento das polticas de sade deliberadas no
mbito das Conferncias Nacionais de Sade do ndio, da CISI, e da
CIS; a consonncia das aes de sade com as especificidades etnoculturais dos povos indgenas e implementao de programas de ateno
integral para regies definidas a partir de bases tnicas, epidemiolgicas e geogrficas; integrao interinstitucional; priorizao dos AIS;
participao comunitria e criao dos Conselhos Consultivos Locais
de Sade, alm de reconhecer os NISI, a CISI e a CIS como instncias
deste subsistema diferenciado vinculado ao SUS, alm dos rgos
governamentais (Depto. de Sade da FUNAI e COSAI/FNS) e, atravs
de contrato de gesto, as organizaes filantrpicas e instituies de
pesquisa e ensino.
Finalmente, a resoluo define as atribuies de carter curativo
FUNAI e as de carter preventivo ao Ministrio da Sade e FNS. A
coordenao do Modelo de responsabilidade da FUNAI. O Modelo
no menciona os DSEI, embora aponte para esse sentido, descentralizando as instncias de integrao interinstitucional.
182
Entre 1994 e 1996, tendo como evento mais recente a 10 Conferncia Nacional de Sade, o movimento de implantao dos Conselhos
Locais pouco avanou, apesar de algumas experincias interessantes,
por exemplo, no MT, RR e AM. A maioria dos NISI desarticulou-se,
inclusive com a extino dos poucos ncleos executivos interinstitucionais criados a partir deles. As discusses acerca das alternativas ao
Modelo dos PIASI, atravs das propostas da Lei Arouca (baseada no
modelo delineado na 2 Conferncia Nacional de Sade do ndio) e do
captulo sobre Sade do Estatuto do ndio, no Congresso Nacional e
CISI, foram concomitantes s discusses na Casa Civil da Presidncia
da Repblica, visando um consenso do Executivo (FUNAI/FNS) para o
Estatuto do ndio.
A CISI no se reuniu durante todo um ano (entre agosto de 1995 e
julho de 1996), devido a deciso do Conselho Nacional de Sade
comum para todas as Comisses, retornando, em agosto de 1996, s
vsperas da 10 Conferncia Nacional de Sade. Nessa reunio, a CISI
enfatizou a necessidade de implantao dos DSEI, como base de um
subsistema cujas demais instncias j estavam criadas legalmente, e a
de realizar-se a 3 Conferncia Nacional de Sade do ndio, apoiando
moes nesse sentido, aprovadas nas poucas Conferncias Estaduais de
Sade onde o movimento indgena j se articulara ao dos profissionais
de sade do ndio, elegendo delegados ndios (Roraima, Mato Grosso,
Amazonas). Na 10 Conferncia Nacional de Sade, houve uma mesa
redonda sobre a questo de Sade do ndio e os delegados indgenas
conseguiram aprovar ambas as recomendaes.
Atualmente, os NISI no funcionam, a CISI encontra-se esvaziada
politicamente em relao ao Conselho Nacional de Sade, os DSEI
(exceto o DSY) no existem legalmente, a CIS nunca mais reuniu-se e a
articulao FUNAI (sem verbas e sem um diagnstico sistemtico de
sua organizao no campo da sade) e FNS (com verbas, porm
183
dificultada em suas atividades pela estrutura burocrtica dos rgos

pblicos para contratao de pessoal e liberao de verbas para o nvel
local) continua difcil. Apesar disso, em vrias localidades, a articulao interinstitucional tem proporcionado um embrio de DSEI.
A SITUAO DE SADE E A ORGANIZAO DOS
SERVIOS DE SADE DO NDIO NO MBITO DO SUS
A situao de sade das populaes indgenas brasileiras tem sido
informalmente considerada como calamitosa. Dados informais recentes do Departamento de Sade da FUNAI, que cremos superestimar a
populao, resultam em uma taxa de mortalidade de 790,27 bitos por
100 mil habitantes!
As taxas de mortalidade parecem altas em comparao com o restante da populao brasileira, embora discrepantes de rea para rea. A
enorme subnotificao, inclusive de dados populacionais, a falta de
consolidao e anlise sistemtica no nvel central da FUNAI dos relatrios bimestrais das ADRs, e a predominncia de infeces
respiratrias, malria e causas desconhecidas testemunham a falta de
assistncia especializada para o tratamento e diagnstico a nvel local
de doenas infecciosas, cujas letalidades so perfeitamente prevenveis
atravs da ateno primria.
Os dados demogrficos so discrepantes, de acordo com a instituio que os coletam (ONGs, FUNAI, IBGE e FNS), oficialmente
variando de cerca de 250.000 a 340.000. O ltimo censo nacional, de
1991, foi denunciado em algumas reas como no tendo sequer visitado
reas de difcil acesso, baseando-se em dados secundrios. A justificativa de que este censo seria de responsabilidade da FUNAI, que no
tem verbas para tal e nem se encontra presente no nvel local em vrias
reas (DSY, comunicao pessoal do coordenador). No obstante a
capacidade tcnica do IBGE de coletar dados para o censo (desde que
184
com o apoio operacional das instituies de sade) e a necessidade de

que o censo nacional inclua a populao indgena (evitando, assim, que
a FUNAI desperdice recursos atravs da duplicao de aes, ou de um
censo ineficaz como os anteriores, j que no contabilizaram a populao urbana nem a FUNAI tem tecnologia e recursos para trabalhar
grandes bancos de dados de um censo, visando o cruzamento de categorias como faixa etria, informaes econmicas, sociais, de relaes
familiares, de saneamento, etc.), existem especificidades desta populao que exigem uma adequao, atravs de formulrio complementar,
dos dados no coletados pelo censo nacional do ano 2000. Isso reduziria tambm, em muito, o custo de duplicao de questionrios, pois o
questionrio nacional, em cerca de metade das questes, no se adequa
realidade das populaes indgenas ou no coleta dados necessrios
para a anlise ou para subsidiar o planejamento dos setores (pblicos e
privados) que trabalham com indgenas, como, por exemplo, na questo da situao das terras indgenas.
Os dados de morbidade sofrem dos mesmos problemas dos dados
de mortalidade, agravados pela incapacidade de diagnstico de grande
parte dos profissionais locais (Agentes Indgenas de Sade, Atendentes
e Auxiliares de Enfermagem da FUNAI e ONGs ou mesmo indigenistas sem preparo para a rea de sade) e falta de recursos mdicos e
laboratoriais para confirmao diagnstica, no nvel local ou em postos
de referncia, que exigem recursos para translado.
No fossem somente estes problemas (ademais, segundo documento da Organizao Pan-Americana de Sade, no exclusivos das
populaes indgenas brasileiras), existe o problema tcnico-estatstico
de os indicadores habituais utilizados para diagnstico de sade serem
apresentados de forma inadequada, pois grande parcela dos povos indgenas brasileiros no supera o total de 1.000 habitantes, com algumas
raras excees.
185
H necessidade prioritria de um projeto integrado de sistema de

informaes antropolgicas, populacionais e de sade sobre as populaes indgenas brasileiras para subsidiar o Subsistema Diferenciado de
Sade do ndio do SUS.
O relatrio de Kusin et al. (1995) sobre a situao de sade dos
ndios da Amaznia, mais conhecido como Amazon Health Report3,
aponta, dentre suas concluses, a necessidade imediata de estruturao
e organizao de um sistema de informaes epidemiolgicas fidedigno para orientar o planejamento, as aes de preveno e controle de
doenas e a assistncia sade dos ndios com bases epidemiolgicas.
Ademais, a Conferncia de Winnipeg (Canad 1993), documentos
da Organizao Pan-Americana de Sade, a Declarao Americana
sobre os Direitos dos Povos Indgenas (aprovada pela comisso Interamericana de Direitos Humanos) e o artigo 231 da Constituio Federal
Brasileira reconhecem aos ndios o direito sua organizao, costumes, crenas e tradies, bem como seus direitos originrios terra que
tradicionalmente ocupam. A consolidao e anlise dos dados demogrficos e de sade, portanto, devem ser agrupados por etnias ou reas
indgenas e no por organizao ou estrutura do rgo que os coletou.
Dessa forma, um Banco de Dados, centralizado e de amplo acesso
via Internet, bem como publicaes de circulao ampla, sobre as principais caractersticas etnoculturais, etnomdicas, de contato e da
organizao do sistema de sade local, so pr-condies para um sistema de vigilncia em sade. Existem vrias pesquisas nas reas de
Antropologia da Sade e Etnomedicina, j realizadas e publicadas
sobre o tema, porm, elas no se encontram amplamente disponveis,
3
Este relatrio foi encomendado pelo Banco Mundial ao Royal Tropical Institute of the
Netherlands, com a participao, na equipe brasileira, da Fiocruz, das Universidades do
Amazonas, Mato Grosso, UFRJ e Museu Nacional, financiado pelo BM e administrado pela
MEPA.
186
limitando-se ao acesso de poucos centros de pesquisa existentes no

Brasil (os mais conhecidos sendo a Fiocruz, as Universidades Federais
de Santa Catarina, Mato Grosso, Amazonas, Museu Paraense Emlio
Goeldi, Museu Nacional e ORSTOM, alm de alguns poucos relatrios
elaborados por ONGS). No entanto, os dados antropolgicos e, em
particular, os etnomdicos e de contato, alm de terem que ser ainda
produzidos pela pesquisa em grande parte das reas indgenas, no
podem ser analisados por profissionais de sade no capacitados e sim
por alguns poucos antroplogos especializados em Antropologia da
Sade; em relao coleta, tambm h a necessidade de orientao
antropolgica, mesmo que se utilizem dados coletados por profissionais de sade.
O documento intitulado Viso Poltica da COIAB com Relao
Sade do ndio, elaborado pela COIAB, organizao indgena que
informa representar 56 organizaes membros de 163 povos que habitam 9 estados da Amaznia Brasileira, totalizando cerca de 204.000
indivduos (60% da populao indgena brasileira), distribudo na 1
Reunio sobre Sade Indgena no Projeto VIGISUS (Vigilncia Epidemiolgica do Sistema nico de Sade, Ministrio da Sade/Banco
Mundial, 14/15/10/97) resume, de forma exemplar, alguns problemas
que ameaam a sobrevivncia e a sade dos indgenas brasileiros:
Em 1994, a situao dramtica com os povos do Vale do Javari com
incidncia de malria, hepatite de todas as espcies (revelam) que o
mais triste que as Instituies Governamentais foram omissas diante
da gravidade do problema e fizeram ouvidos de mercador em relao s
indicaes de Organizaes Indgenas, buscado no diagnstico realizado no local pelos AIS e as Instituies No Governamentais (CIMI,
Pastoral Indigenista, CIVAJA). A atividade invasora de madeireiros e
grandes organizaes mineradoras tambm pode ser mencionada e o
mesmo aconteceu no Rio Maraui, onde foi notificado 01 (um) caso de
bito por febre amarela, Deni do Rio Xeru, a caminho do extermnio
187
por causa da Malria e TB, oncocercose na rea Yanomami do Amazonas e Roraima, calazar, malria no rio Padauri, invases de
piassabeiros, piabeiros, garimpeiros, e todos em rea Yanomami. No
Mdio Solimes tem casos de malria, hepatite, etc. Na comunidade de
Santa Rosa - Distrito de Par-Cachoeira, ocorreram 08 (oito) bitos por
hepatite.
A despeito da argumentao contrria aos dados citados no referido documento, por falta de investigao acurada de um sistema de
vigilncia epidemiolgica, e do tendenciosismo regional das afirmaes quanto ao perfil das doenas citadas e dos servios oferecidos,
essa declarao da COIAB revela uma importante faceta da inadmissvel situao de sade dos povos indgenas brasileiros. Devemos
acrescentar que, nas regies nordeste, sul e sudeste, a predominncia da
desnutrio, infeces respiratrias agudas (IRA) e diarrias, agravadas pela falta de extenso territorial, apoio dos servios pblicos bem
como pelas estreitas e predatrias relaes de frico-intertnica
(cf. Cardoso de Oliveira), de povos com significativa expresso numrica (os Guarani so um dos povos mais numerosos do pas), e ainda a
existncia de agravos de natureza crnico-degenerativa nestas regies,
inclusive no centro-oeste (como o diabete, a hipertenso e o risco de
AIDS/DST), completam o perfil negativo de sade das populaes
indgenas brasileiras.
Esse quadro agravado pela inexistncia de uma estrutura organizacional governamental do SUS (Sistema nico de Sade), integrada
s ONGs e com participao indgena, que chegue ao nvel local.
Nessa conjuntura, a proposta de organizao dos Distritos Sanitrios
Especiais Indgenas (DSEI) e seu detalhamento normativo, a ser realizado na 3 Conferncia Nacional de Sade dos Povos Indgenas, so
pr-condies para o estabelecimento de um sistema de vigilncia em
sade, e mesmo de assistncia e preveno dos agravos sade e mortalidade dos povos indgenas brasileiros.
188
Finalmente, existe a necessidade (se projetarmos para um futuro a

mdio prazo a aspirao de implantao de um sistema de vigilncia
em sade, e no somente a de um sistema de informaes e vigilncia
epidemiolgica, que so a prioridade da sade no momento) de se encarar a diversidade tno-cultural e de contato como um dos principais
aspectos que dificultam a identificao de fatores de risco dos agravos
sade dos povos indgenas.
A organizao dos servios locais de Sade do ndio e o
Subsistema do SUS
O documento da COIAB, reforando as intenes do artigo 196 da
Constituio Federal, que diz que a sade um direito de todos e
dever do Estado, reivindicando o respeito aos direitos dos nativos brasileiros, que querem manter os aspectos etnoculturais que os diferenciam
de outros segmentos da sociedade brasileira, mas reivindicando o
direito de acesso universal e igualitrio s aes e servios de sade
governamentais, embora declarando-se ainda no paternalista ou assistencialista, recomenda a organizao de um sistema de sade integrado
interinstitucionalmente e com participao indgena no nvel local
(Conselho Local de Sade dos DSEI, que deve ter autonomia financeira
e administrativa).
Esta reivindicao se inspira e vem reforar a Poltica Nacional de
Sade do ndio definida pela II Conferncia Nacional de Sade do
ndio, que prev as instncias de um subsistema do SUS para a Sade
Indgena, ligado diretamente ao nvel Federal, embora com articulaes no nvel Estadual atravs dos Ncleos Interinstitucionais de Sade
Indgena (NISI) e controle nacional atravs da CISI. No mbito do
Ministrio da Sade, necessrio se prever um rgo para coordenar
nacionalmente os DSEI.
189
Nesse nterim, porm, a Comisso Intersetorial de Sade do ndio

do Conselho Nacional de Sade/CNS rgo de controle social do
Ministrio da Sade e definidor das polticas na rea da sade teve, no
incio de seus trabalhos, em abril de 1998, a solicitao da Coordenao
do CNS de elaborar recomendao ao Conselho (que, uma vez aprovada, pode tornar-se Portaria Ministerial) com as principais diretrizes
para a criao do Distrito Sanitrio Especial Indgena (nico rgo do
subsistema ainda no definido legalmente). Tal recomendao deveria
incluir alguns casos concretos de aplicao dos princpios da Poltica
de Sade do ndio definida pela II Conferncia Nacional de Sade do
ndio (CNSI) como propostas de criao dos primeiros DSEI. Nesse
caso se adequam as experincias do Distrito Sanitrio Yanomami, do
Distrito Sanitrio do Leste de Roraima, da Regio do Alto Rio Negro,
do Rio de Janeiro (cuja participao do municpio de Angra dos Reis
exemplar), dos vrios Ncleos Locais estabelecidos no Estado do Mato
Grosso aps a resoluo n 2 da CIS, e de outras regies menores do
Amazonas e Rondnia.
A CISI resolveu analisar esses casos atravs de debate, procurando elicitar das experincias concretas os problemas e sucessos da
aplicao dos princpios do SUS e da Poltica Nacional de Sade do
ndio, com o objetivo de iniciar a implantao do Subsistema de Sade
do ndio do SUS, minimizando os erros que acompanham a implantao de qualquer organizao ou poltica estabelecida a partir de
princpios ideolgicos gerais ou inspirados em outras realidades diversas, como o caso de outros pases. Nesse particular, a contribuio
que os artigos deste volume4 podem apresentar so de grande valor. A
Oficina sobre DSEIs, realizada em Braslia recentemente por solicitao da CISI, com organizao e financiamento da COSAI, em
4
Consultar o primeiro fascculo deste Volume, que trata de Etnicidade e Estados Nacionais.
190
setembro de 1998, consistiu em um passo importantssimo para consolidao das propostas do Subsistema e divulgao a nvel do Ministrio
da Sade da questo indgena.
A oportunidade que o projeto VIGISUS do Banco Mundial vem
apresentar, aceitando financiar a rea de Sade do ndio, em particular
a implantao do Subsistema de Sade do ndio do SUS, aps anos de
processo de luta poltica dos setores indgenas e indigenistas,
inestimvel.
O Projeto VIGISUS (Vigilncia Epidemiolgica do Sistema
nico de Sade) visa a apoiar a constituio de setores de Vigilncia
Epidemiolgica a nveis municipal, estadual e nacional no mbito do
SUS. A cargo do Centro Nacional de Epidemiologia (CENEPI) da
FNS, o VIGISUS possui um componente especfico de Sade do ndio
cujos objetivos no so exatamente os mesmos do componente noindgena. No obstante, os objetivos tcnicos de organizao de um
sistema de Vigilncia Epidemiolgica (e em Sade) no subsistema
indgena no devem ser subestimados.
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Doc. E/ICEF/L.1322.
Recebido em: 29.06.98

Aprovado em: 14.01.99
192
CDD: 306.461
Polticas pblicasPBLICAS
em sade indgena
entreSADE
os KaingangINDGENA
de Palmas/PR
POLTICAS
EM
ENTRE OS KAINGANG DE PALMAS/PR1
Jos Ronaldo Fassheber
RESUMO Em relao sade, a Constituio garante s populaes

indgenas o direito de eqidade de atendimento, por um lado, e contempla o direito a um tratamento diferenciado, por outro. As organizaes
governamentais que tm prestado estes servios (FUNAI, FNS, SUS)
tm falhado ou tm sido inoperantes em sua misso, seja pela inadequao das polticas pblicas para o setor de sade indgena, seja pela m
gesto dos recursos pblicos disponveis, seja pela falta destes e de pessoal, seja por um planejamento e uma atuao que desconsidera as
especificidades, os saberes e os anseios de uma comunidade. O SUS tem
sido a principal via das aes governamentais e o principal recurso que
os Kaingang (grupo pesquisado ao longo do ano de 1997) tm utilizado
dos servios pblicos de sade. No entanto, o SUS opera com um discurso universalizante da biomedicina em relao s noes de corposade-doena-cura. Os Kaingang de Palmas, grupo considerado de alto
contato, mantm saberes tradicionais e especficos a respeito destas
mesmas noes. A etnografia e o trabalho de campo em Antropologia da
Sade podem refletir e auxiliar uma composio mais adequada do planejamento de polticas pblicas para a sade indgena no Brasil.
PALAVRAS-CHAVE: Antropologia da sade, Sistemas de sade,
Aes governamentais, Municipalizao da sade, Saber local.
Trabalho apresentado ao GT Poltica Indigenista, Movimentos tnicos e Estados Nacionais da

XXI Reunio da Associao Brasileira de Antropologia, Vitria/ES, 5-9 de abril de 1998.
2 Universidade Federal de Santa Catarina-UFSC. Mestre em Antropologia Social. Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social. Campus Trindade. Cep: 88040-900, Florianpolis-SC.
193
ABSTRACT The Brazilian Constitution garantees the Indian

population the right to equal health treatment. It also garantees the right
of specific treatment to these populations. The governmental
organizations that have been working on these matters (FUNAIFundao Nacional do ndio, FNS-Fundao Nacional de Sade, SUSSistema nico de Sade) have failed or are ineffective. This failure has
multiple reasons: inadequate public policies in the context of Indian
health; insufficient governmental founds and human resources, and the
lack of competence to manage both; the lack of consideration for culture
specific knowledge and expectations. As far as the Kaingang of
Palmas/PR (1997 research) are concerned, the SUS has been the main
course of governmental action. However, the SUS works are based upon
the biomedical universalizing discourse in relation to notions of bodyhealth-disease-cure. The Kaingang of Palmas, considered to be a group
of intensive contact, preserves traditional knowledge about these
notions. The Ethnography and field work in anthropology of health may
contribute to a better planning of public policies adapted for Brazilian
Indian Health.
KEY-WORDS: Medical Anthropology, Health Care Systems,
Governmental actions, Healths municipalization, Local knowledge.
POLTICAS PBLICAS EM SADE INDGENA

ENTRE OS KAINGANG DE PALMAS/PR
Puis , como eu posso descansar com os pensamento voltado?
Foi o que me disse Joo Maria Velho ou velho Ingrgni, Curandor
Kaingang de 81 anos, ao ver sua mulher, Dona Luiza Mendes, 84 anos,
pela primeira vez em sua vida, ser levada para o hospital pelos agentes
de sade do Posto da rea Indgena de Palmas, no sudoeste do Paran.
Em meados de Junho de 1997, toda a regio da cidade de Palmas/PR conviveu subitamente, por cerca de duas semanas, com
temperaturas baixssimas. As fortes geadas, mesmo sendo esperadas
todos os anos, vieram de forma mais intensa do que tradicionalmente,
194
Polticas pblicas em sade indgena entre os Kaingang de Palmas/PR
congelando os campos dias fio. O ar tornara-se denso a ponto de uma

nevasca ser cogitada. Nesta poca, houve um grande surto de gripe que
abrangeu boa parte da populao indgena Kaingang da rea de Palmas, bem como da populao da cidade.
Pela primeira vez, aps quatro meses de meu convvio com os
Kaingang, vi pessoas internadas na enfermaria do Posto de Sade da
rea, que o grupo apelidou de Mini-Hospital. Muitos dos meus principais informantes adoeceram gravemente, como Dona Luiza Mendes,
Wayn e Twk. Todos com quadros de sintomas bem parecidos: vmitos, febre alta e perdurvel, dores generalizadas no corpo e dificuldades
respiratrias. Caram Kang (doente), ficaram Krin (fraco) e necessitavam ter Tr (fora) que no momento faltava-lhes, como costumavam
repetir.
No caso da doena de Dona Luiza, eu havia visto, dias antes, a
habilidade do Seu Joo Maria para colher pequenas plantas sob a gramnea rasteira perto de sua casa. Mostrou-me bem e eu consegui achar
apenas algum exemplar enquanto ele, na sua destreza de especialista,
colhia vrios. Depois passou a outras ervas plantadas por ele atrs de
sua pequena casa-de-fogo (ig-xin construo de madeira, de cho
batico com fogo centralk permanentemente sustentado, que muitos
Kaingang constrem perto de suas moradias) Perguntei-lhe os nomes
dos remdios-do-mato (Vehn-Kgta) e ele, preocupado e apurado que
estava em tratar de sua mulher, nem sequer me escutou.
Passado alguns dias, Dona Luzia continuava vomitando, tendo
febre e tosse contnuas. Seu velho estava tentando fazer o que sabia
de seu conhecimento de Curandor. Sua filha Virgnia, que aprendeu a
curar com o pai, veio para ajud-lo com a casa e com os remdios. O
tempo, contra o qual lutaram durante aquela semana, vencia-os e a
doena no cedia. Ao contrrio, agravava-se mais. Decidiram, ento,
buscar remdios Kupr (branco) da enfermaria para parar o vomitrio
195
e melhorar o flego de Dona Luiza Mendes que quase no se alimentara desde o incio da doena. Foi, pois, medicada por tais remdios,
mas nem mesmo assim conseguiram controlar seu vomitrio naqueles
dias seguidos. Ela continuava visivelmente abatida.
Numa manh cinzenta voltei para visit-los. Ao mesmo tempo de
minha chegada, o carro da FUNAI, veio com o Nilvo (funcionrio da
instituio) e o Sadi (Agente de Sade Indgena) para buscar Dona
Luiza. Sadi disse-me perplexo, que ela emagrecera muito nos ltimos
tempos, antes de eu conhec-la. Ela estava plida. A opacidade de seus
olhos no permitia refletir seu insistente infortnio. Saiu carregada pela
porta, tentando identificar os que a cercavam. No nos reconheceu.
Eles seguiram para a cidade rumo ao hospital, sob uma chuva rala.
Fiquei com Seu Joo Maria que estava nervoso e desolado. As
lgrimas vertiam-lhe naquele momento, mas sua voz resistia. Ele, que
me contara jamais ter precisado de mdicos Fg Kupr3 e remdios
Kupr para si, pois sempre se tratou com as dietas4 e com os remdios
tradicionais aprendidos das revelaes de So Joo Maria, buscava foras para permanecer Tr e atento. Disse-me que mal dormira todo
aquele final de semana, tentando controlar o vomitrio de sua
mulher. Dera-lhe os chs que eu o vira colher e macerar. Depois,
quando pensou que o quadro de sua velha no se alterara como ele queria, optou pelos remdios Kupr que havia mandado buscar na
enfermaria da rea. Parecia decepcionado com as tentativas que frustraram. Sem ter muito o que dizer, aconselhei-o a descansar, o que no
foi possvel depois de todo seu esforo.
Na mesma noite visitei Dona Luiza no hospital em Palmas. Quis
v-la, receoso com a gravidade que havia percebido de seu quadro.
3
4
Relativo Biomedicina ou Medicina cientfica, ocidental, como a categorizamos neste trabalho.

Dietas significa a utilizao dos remdios-do-mato preparados em sua forma forte, concentrada.
196
Levava-lhe alguns biscoitos. A atendente permitiu-me cinco minutos,

fora do horrio de visitas e eu entrei. Cheguei na penumbra ainda das
primeiras horas da noite, mas ela logo me reconheceu. Estava um
pouco melhor e recebia soro nas veias. Tinha ainda a respirao bem
ruidosa e eu podia ouvir o ranger de sua respirao. Parecia feliz em ter
minha companhia. Brincou com expresses no idioma Kaingang que
ela insistia em me fazer entender, rindo de minha incompreenso: H
Taun-? Amanuri H? (Como vai? Dormiu bem?). Disse-me que no
se lembrava de minha presena em sua casa, quando ajudei a carreg-la
para o carro. Estava com um prato de canja em sua cama que ela pouco
havia tocado: a velha t ruim, hoje s consigo comer pouco, disseme. Dias mais tarde, contaria-me que a origem de seus problemas de
flego comeou quinze anos antes, aps a morte de um filho em acidente na serraria que existiu dentro da rea at o incio dos anos 80.
Aps o acidente, lutaram mais alguns dias contra a morte do filho, tratando-o com as dietas de remdios-do-mato. Ela conta:
agora t fazendo quinze anos que o mais velho que esses morreu, que
os filhos dele to em Xanxer. Depois eu achei que num fiquei mais boa
do flego. Pois ele veio doze dias sem comer nada. Eu queria morrer na
hora atrs do meu filho. Ele morreu de machucadura, rebentou por
dentro dele. Porque ele era boiadeiro e quando houve essa serraria
velha que t ali. Um dia com a chuva assim, que a tora quase pegou ele.
Da foi meio por cima, a ponta que bateu no peito dele. E ele no
tomou bem o remdio [-do-mato], e tem remdio tambm pra isso, pra
machucadura velha. Ele no queria tomar: muita dor me. Da que
ele foi pra casa e, quando ele viu que estava bem ruim, ele falou pra
mulher: eu vou l pra me e j volto. Da eu tinha um carpido l pra
cima, da eu fui l trabalhar. Na hora que ela [a nora] chegou l ela
disse: sabe que j levaram ele pra Curitiba. Ele vinha vindo te ver, mas
da ele caiu e gritou, a menina veio v e ele me chamou: me, vem aqui
com meu pai, no meio da sangera, furou por dentro e saiu pela
197
boca. A quando ele foi pra Curitiba, da que ele se matou. Da eu digo:
pra machucadura velha num presta isso [a medicina dos brancos], que
Deus o livre. Se ele tomasse bem remdio que ns temos, ele estava a.
i esse a (apontando para Durval, seu outro filho), esse a teve machucadura tambm no peito, mas ele usa esse remdio que o curandor. Mas
aquele quebrou as dieta do velho. Desde ento estou atacada, disseme com a voz embargada. (Dona Luiza Mendes)
Na manh seguinte, caminhando novamente para a rea, depareime com Seu Joo Maria andando em seu passo menos lento e dificultoso que o normal, apoiado em sua bengala de taquara em meio lama
da estrada naqueles dias. Estava indo, com certa ansiedade nas passadas, visitar sua velha, internada a mais de 07 Km de caminhada de sua
casa. Esquecera de sua prpria doena daqueles dias (a mesma que atingia sua mulher) e da doena que o fazia caminhar menos durante muitos
anos. Ele era um Kaingang Kof (velho) e sabia tirar fora/Tr para
aquele momento. Caminhou sem fazer as habituais paradas de descanso e conseguiu estar com sua velha no hospital.
O Kaingang Twk caiu doente (Kang) e tambm foi para o hospital onde o encontrei. Ele parecia bem mais fraco e mais magro do que o
costume. Sua respirao estava mais ruidosa que a de Dona Luiza.
Naqueles dias em que muitos adoeceram, Twk contou-me que trs
dias antes sara para catar uns gravetos. Tossia incessantemente. No
andou mais que vinte metros dentro do mato e, de repente, caiu no cho.
Sentiu que estava sem flego e que o sangrador5 pulsava bem forte.
Disse que escarrou at sangue. Resfolegando e sem conseguir se levantar, gritou afonicamente vrias vezes at ser acudido pela filha pequena
que correu ao seu socorro. Foi carregado para casa e ficou de cama.
Como eles denominam o corao.
198
No tomou nada. Wayn, sua mulher, no pde colher ou preparar-lhe nenhum remdio-do-mato pois tambm estava doente e
acamada h dias. Esperaram pelos medicamentos que Dona Morena
(outra Agente de Sade da DIA/FUNAI que trabalha h quase 20 anos
com os Kaingang de Palmas) levaria para eles. Twk disse-me que se
medicou assim, mas continuou a no apresentar melhoras. Ao contrrio, pensou seriamente que estava morrendo aos poucos. Relatou-me o
fato:
se no tivessem me trazido [para o hospital], certamente teria morrido. Eu fui me apurando demais, da que eu ca, no pude chegar aqui
na casa, sentei e j comeou aquela presso. O Bastio [Sebastio
Silva, ento Cacique da rea] contou aqui que pensava que eu no ia
mais pousar, que j estava todo frio, tudo, tudo. [Os agentes me disseram que pensavam que ele realmente estivesse entrando morto no
hospital. Comentei com ele] - Te falaram isso, ? Depois cheguei l e
tomei dois soros, duma veneta. (Twk).
Felizmente, fora medicado a tempo e sara de perigo. Pergunteilhe, dias mais tarde, j em sua casa, o que ele achara do tempo de internamento no hospital da cidade. Disse:
Eu s fiquei l s por causa da minha doena. Mas fez sol no domingo
[dia em que ele recebeu alta] e no apareceu ningum. Foi a primeira
vez. Eu nunca tinha ido pro hospital, nunca, nunca mesmo, nem tinha
visto problema de presso. Eu t tomando remdio de seis em seis
horas. Antes eu estava tomando remdio do mato, mas a no adiantou
e eu tive de ir pro hospital. Foi como deu certo. J cheguei e j me internaram, j deu melhora e agora j t em casa. Mas ontem eu no estava
muito bom. Hoje eu estou melhor. (Twk, junho de 1997).
Algumas histrias, como esta que recolhi durante meu trabalho de

campo, poderiam ter sido contadas em qualquer tempo e em muitos
lugares. No entanto, estou relatando uma situao especfica dos
199
Kaingang de Palmas. Tambm no novidade os Kaingang adoecerem. Como qualquer grupo, possuam e ainda possuem uma medicina
prpria e uma noo de fora que davam conta de sua permanncia,
desde a muito tempo, na fria regio de Palmas, a qual eles chamavam de
Creie-bang-r (campo do pilo grande). Contudo, principalmente de
um sculo para c, conheceram as doenas dos Fg Kupr (os brancos)
com as quais nunca haviam lidado.
Na literatura, alm de relatos de missionrios como Lima (1842),
encontra-se tambm em Fernandes (1941); Borba (1908); Baldus
(1937); Barbosa (1954), os relatos de algumas epidemias que atingiram
bastante os Kaingang depois dos tempos de contato. Somadas outras
formas de extermnio, estas epidemias de novas doenas trazidas pelo
contato fizeram aumentar as taxas de depopulao entre os Kaingang.
Os Kaingang, considerado o terceiro maior grupo indgena no
Brasil e estimados em mais de 20.000 indivduos atualmente, pertencem ao tronco lingstico J, organizam-se em metades exogmicas
(Kam e Kair)6. Os registros arqueolgicos feitos na regio sul datam
uma ocupao h 8.000 anos atrs. Estes registros reconhecem os antecessores das sociedades J meridionais atuais. No caso da ocupao da
regio de Palmas, os registros apontam para alm de 3.000 anos. Dali
at os contatos fora o tempo dos antigo, dos Pinbng, da vida seminmade de caadores e coletores, das casas subterrneas de fogo-nocho, dos acampamentos de caa entre as densas florestas de
araucrias.
A histria do contato remonta s primeiras dcadas do sculo
XIX. Nesta poca, os Kaingang da regio de Palmas, semi-nmades e
Uma descrio mais detalhada e atualizada encontra-se na dissertao de mestrado de Juracilda

Veiga, Unicamp, 1994. Para a compreenso da mitologia Kaingang, ver Schaden (1989) e
Nimuendaj (1993).
200
ainda arredios, foram gradativamente contatados e chacinados por

expedies de bugreiros, colonos e outros ndios j pacificados. O
que predomina nas antigas descries a violncia com a qual os nativos reagiam presena das expedies no menos violentas. Foram
muitas as chacinas, as tocaias e os cercos que trocavam com a sociedade nacional no sculo passado, que impuseram aos ltimos uma das
maiores histrias de resistncia ao contato no Brasil. A histria destas
guerras e dos principais lderes Kaingang esto descritas no trabalho de
Mota (1994).
Contatos esparsos com a colonizao remontam a penetrao dos
jesutas e dos bandeirantes (e os segundos perseguindo os primeiros)
pelo sul do Brasil em meados do sculo XVII. No sculo seguinte, os
campos ao sul dos campos de Guarapuava comeam a despertar interesse poltico e econmico da coroa. Mas adentrando em territrio
Kaingang, montando fazendas ou abrindo estradas de ferro e de tropa,
os portugueses enfrentaram um grupo nada pacfico que resistia ao contato o quanto podia em interminveis guerras, tocaias e massacres, com
inmeras perdas de ambos os lados. Estas repetidas guerras levaram o
monarca D. Joo VI a suspender os efeitos de humanidade dos
Kaingang e considerar principiada a guerra contra esses brbaros
ndios em Carta Rgia de 05 de novembro de 1808. (apud Fernandes
1998). Com o tempo, perceberam os Kaingang que estavam cercados e
acuados pela ocupao pastoril dos Fg (os no Kaingang) e, paulatinamente, se abriram ao contato. No que os confrontos cessassem, ao
contrrio, algumas tentativas de paz acabariam novamente em traio e
morte.
Com a chegada das colnias europias, em especial as alems, os
ndios foram mais uma vez combatidos e desalojados em nome do
progresso. Esta tambm foi a preocupao constatada por Von
Ihering em 1908, ento diretor do Museu Paulista, sobre um extermnio
201
deliberado dos Kaingang: ...como os Kaingang so um empecilho

para a colonizao das regies do serto que habitam, parece que no
h outro meio, de que se possa lanar mo, seno o seu extermnio
(apud Lima 1989). No mesmo ano, quando da realizao do Congresso
Internacional dos Americanistas em Viena, Alberto Fric demonstrou
como a colonizao estava se processando sobre a matana dos ndios
do sul do Brasil. Entre outras questes que emergiam na poca, as posies entre Fric e Von Ihering acenderam os debates em jornais,
academias de cincias e dos centros urbanos que antecedeu a criao do
SPI em 1910.
Mas foi em meados do sculo passado que foram colonizados os
campos de Palmas, de onde nasceu uma cidade com o mesmo nome. L
fora instalado um dos primeiros batalhes do exrcito brasileiro para
garantir, principalmente, a delimitao de fronteiras entre o que hoje
o estado de Missiones na Argentina e os estados do Paran e Santa
Catarina no Brasil, mas tambm para defender os novos colonos dos
possveis ataques de ndios arredios. Consta do registro de fundao da
cidade que uma parte da rea seria destinada aos Kaingang, mas sem
especificar o tamanho.
Com os seguidos processos de colonizao do planalto serrano, os
ndios foram sendo confinados em pequenas reas denominados toldos. Isso no fez cessar os conflitos entre a sociedade nacional e os
Kaingang. Ao contrrio, muitos ndios acabaram expulsos de seus toldos, tomados por fazendeiros organizados com esse fim. Outras reas,
como foi o caso da rea de Palmas, foram sendo reduzidas (aparadas)
pela ao de latifundirios da regio. Mostraram-me as matas perdidas
para os Fg Kupr ao longo das fronteiras e ao longo dos anos.
A vocao dos fazendeiros da regio no era, entretanto, meramente agro-pastoril, mas fundamentalmente extrativista. E foi desta
maneira, e principalmente neste sculo at quase o final dos anos 80,
202
que as imensas reservas de araucria e embuia desapareceram com a

conivncia e a explorao dos rgos tutelares que construram e mantiveram as serrarias dentro das reas desde os anos 60. Grandes
companhias madeireiras haviam se instalado por toda a regio a fim de
abastecer o mercado interno e o exigente mercado europeu. Como a
devastao era feita em larga escala, sem os devidos reflorestamentos,
as reas indgenas eram tidas como as mais preservadas at meados dos
anos 70. Mas as promessas de dinheiro fcil e rpido seduziram os
ndios e no foram poucos os que se dispuseram a cortar suas reservas
de mata at quase o seu fim, como aconteceu com a rea de Palmas.
Chamo a ateno para as condies de transformao do modo de
vida entre os Kaingang, do confinamento s redues de sua rea e de
suas reservas naturais. Tais transformaes alteraram o quadro de
sade da populao indgena. E tambm quero chamar a ateno para a
proximidade entre o antigo Fgrn (nome do primeiro aldeamento da
rea) e a cidade de Palmas (07km, como demonstrei na histria inicial).
Isto difere esta rea de outras Kaingang da regio e torna as relaes
com a sociedade nacional mais quotidianas que outras7. E como estas
relaes podem ser refletidas nas questes de sade dos Kaingang de
Palmas? Mas deixe-me, primeiramente apresentar um pequeno quadro
descritivo da rea.
A atual rea Indgena de Palmas localiza-se a sete quilmetros do
municpio de Palmas/PR. Possui uma rea de 2944,5 hectares, sendo
que 70% encontram-se em territrio catarinense no municpio de Abelardo Luz/SC. Embora o tempo de contato seja extenso, a rea apenas
reconhecida, mas no demarcada. Existe uma rea de mata
Tomarei como parmetro as reas de Xapec em SC e Mangueirinha que foram pesquisadas por
colegas de PPGAS (Oliveira 1996; Haverhort 1997 e Kurtz de Almeida 1998), professores
(Santos 1973; Helm 1974, 1977; Nacke 1983 e Crepeau 1994) e outros mais recentes como o j
citado de Veiga (idem).
203
desapropriada pelo INCRA e passada para a FUNAI que os Kaingang

ainda reivindicam. O processo dos chamados oitenta alqueires est
emperrado pela burocracia entre os dois rgos. A rea est sob controle da Administrao Regional da FUNAI da cidade de Chapec/SC.
A altitude varia em torno de 1160 metros, com clima frio e mido.
Ocorrem cerca de 05 geadas anuais em mdia e, por vezes, neve. A AI
possui duas aldeias (uma em cada municpio, a Sede e a Vila Nova),
126 famlias com uma populao de cerca de 620 pessoas8 atendidas
por duas escolas (uma na aldeia sede, feita de material e na Vila Nova,
um casebre de madeira). Existe um grande dficit habitacional na rea,
o que faz com que muitas famlias morem agregadas. Algumas casas
so de alvenaria construdas h mais de duas dcadas. Mas no esto
mais em boas condies e nem so a maioria que so as de madeira
construdas com o desmanche de outras, sendo as madeiras
reaproveitadas.
A economia Kaingang depende basicamente da agropecuria com
roas predominantes de arroz, feijo, milho, abbora, aves, sunos e
bovinos. Existem tanto as roas familiares, principalmente para os que
tm casa afastada da Sede e, portanto mais rea disponvel, quanto as
roas comunitrias, dispondo de um velho trator com arado alm de um
galpo na sede. Alguns ainda colhem mel no mato, outros mantm
pequenas caixas de cultivo. Outros alimentos so comprados em mercados localizados na periferia da cidade. Quando uma famlia possui
velhos aposentados, a aposentadoria destes adquire um valor fundamental no sustento da mesma. Muitos vendem seus artesanatos de
A maioria da populao est na sede. Segundo Metraux (1946), em 1933 foram contados 106
pessoas. Segundo Santos (1970), eram 160 no incio dos anos 60. Dados da FUNAI de 1978
apontam uma populao de cerca de 300 pessoas. H que se destacar tambm a intensa
mobilidade das famlias de uma rea para outra. As maiores conexes dos Kaingang de Palmas
esto com as reas de Mangueirinha/PR e Xapec/SC.
204
taquara nas cidades da regio. Por vezes, entre maro e julho, colhem e
vendem pinho.
Existe um posto de sade construdo com boa estrutura partir de
1995 com o esforo da Diocese local. Alis, os Kaingang conheceram
as primeiras aes de sade dentro da rea atravs dos padres e freiras
bem depois do surgimento de doenas ento desconhecidas e bem antes
da instalao do Posto do SPI nos anos 40. Estas primeiras aes ocorreram no incio deste sculo, quando a Igreja Catlica comeava a
batiz-los, como consta nos arquivos da diocese local. Entre a catequese9 e a proteo, os antigos missionrios levavam remdios aos
ndios, principalmente nos invernos rigorosos, e aprendiam outros com
eles. A partir de 1953, dada a proximidade, os mdicos e os hospitais da
cidade de Palmas comeam a atend-los nos casos mais graves e nos
acidentes que ocorriam com os Kaingang que trabalhavam empregados
fora da rea ou com os que j moravam na cidade.
As aes de sade do SPI e, posteriormente, da FUNAI para a
regio limitavam-se s esparsas operaes de controle epidemiolgico
das chamadas EVS (equipes volantes de sade), criao da Casa do
ndio (espcie de hospital exclusivo dos ndios do Sul, em Curitiba) e
aos convnios com o extinto FUNRURAL. Tais medidas foram, muitas
vezes, incapazes e mesmo insuficientes de aferir e tratar nas inmeras
vezes em que os Kaingang sofriam com as infeces intestinais, bronco-pulmonares, tuberculose, doenas sexualmente transmissveis,
outras doenas infecto-contagiosas, inmeros problemas dentrios
causados pela mudana de alimentao, bem como com a desnutrio,
todas causadoras de inmeras mortes entre os Kaingang, ao longo,
Com forte expresso de So Joo Maria, monge cuja imagem foi central na Guerra do
Contestado, ocorrida entre 1912 e 1916 no planalto catarinense, e que exerce ainda hoje forte
influncia em toda a regio.
205
principalmente, deste sculo. O consumo de lcool tambm expressivo. Muitos Kaingang, principalmente os mais velhos, atribuem o
consumo de lcool continuada perda das tradies, insuficincia de
terras e de recursos alimentares.
Hoje, as aes da FUNAI, caracterizadas por uma medicina mais
paliativa que assistencial, basicamente se resumem ao transporte de
doentes para os hospitais e postos de sade das cidades de Palmas e
Pato Branco (cidade a 80 Km de Palmas, nascida desta e atualmente
mais prspera e com mais recursos de sade, onde so feitos os exames
periciais para a aposentadoria dos Kaingang) e ao pagamento das contas dos medicamentos obtidos na farmcia conveniada. Tem tambm
distribudo de forma bastante irregular e insuficiente, cestas bsicas
para cada famlia da rea, causando alguns transtornos e acusaes, j
que muitas famlias moram agregadamente nas poucas casas da rea. A
Diocese local realiza uma vez por ano, no ms de Janeiro, uma semana
assistencial de sade. J as aes da FNS em Palmas, iniciadas em
1994, baseiam-se na preveno das doenas, mas essas aes so ainda
curtas, descontnuas e surdas aos saberes e anseios Kaingang.
Mas surdez, descontinuidade e aes relmpago no so novidades no trato com quaisquer aes indigenistas no Brasil. A histria
reconta-nos situaes bem mais graves para a vida de todos os grupos.
Foram vrias as formas de exterminar comunidades que estavam no
caminho do progresso e dos latifndios. E quando no eram perversas, as aes pblicas em relao aos indgenas pareciam (e ainda se
parecem) mais com caridade e com favor do que com dever do Estado.
Esta no a situao que os povos indgenas desejam, conforme deixam claro no documento sobre sade da Unio das Naes Indgenas
(UNI) elaborado em 1988.
fato que apenas bem recentemente, as questes de sade indgena tm sido pensadas no Brasil. Durante a dcada de 80 iniciou-se o
206
processo denominado de Movimento de Reforma Sanitria que viria

escorar a implementao de um sistema unificado, universalizante e
descentralizado que culminou na aprovao do Sistema nico de
Sade (SUS) aps a constituio de 1988. Verani (1998) aponta que o
SUS em sua concepo ainda no estabelecia a forma como a sade de
populaes indgenas seria integrada ao Sistema (Verani 1998: 03).
Segundo nos relata Mendona (1997), em novembro de 1996,
seguindo as deliberaes da VIII Conferncia Nacional de Sade, realizou-se a I Conferncia Nacional de Proteo da Sade do ndio que
estabeleceu diretrizes para se pensar uma poltica de sade diferenciada
que dava, entre outras coisas, garantias de participao das diversas
populaes indgenas envolvidas, porm vinculada ao Sistema nico
de Sade (SUS) que estaria sendo implantado aps a constituio de
1988. Em 1991, sob decreto presidencial, a coordenao das aes de
sade indgena passa para a responsabilidade do Ministrio da Sade e
da Fundao Nacional de Sade e, pela primeira vez, pensa-se na criao dos DSEI (distritos sanitrios especiais indgenas). Tambm neste
ano, foi criada a Coordenao de Sade do ndio (COSAI), vinculada
FNS que deveria implementar um modelo de ateno a esta questo.
No ano seguinte, quando realizada a IX Conferncia Nacional de
Sade, foi deliberada a instalao da Comisso Intersetorial de Sade
do ndio (CISI). Em 1993, o I Frum Nacional de Sade Indgena tentou avanar a articulao entre FUNAI e FNS. Ainda segundo
Mendona (idem), havia um clima de conflito entre as duas entidades
na disputa pelo gerenciamento da sade indgena:
De um lado, a FUNAI, com oramento insuficiente e resistindo
perda da gesto da sade do ndio, vinha desativando todo seu esquema
assistencial, que embora precrio, garantia condies mnimas de
assistncia em algumas reas indgenas. Por outro lado, a FNS, sem
qualquer experincia indigenista, sem vocao assistencial e sob o peso
207
de uma estrutura burocrtica, encontrava dificuldades de garantir um

mnimo de assistncia nas reas indgenas. Como resultante, o quadro
sanitrio nas reas indgenas se agravou, com o aumento da mortalidade em praticamente todas as regies (Mendona. idem).
Em 1994, apresentado ao Congresso Nacional o Projeto de Lei
4.681 (Lei Arouca) que objetiva a regulamentao da criao dos
DSEI, seguindo as deliberaes que estavam sendo feitas at ento
pelas conferncias e comisses. Mas ainda neste ano, revogado o
decreto presidencial de 1991, devolvendo FUNAI, que lutava contra a
prpria morte, parte das responsabilidades da gesto de sade indgena
no pas, desarticulando a CISI. Em 1995, quando a situao da sade
estava mais catica entre as populaes indgenas, a FUNAI resolve
terceirizar o setor, firmando convnio com a ONG Documentao Indigenista Ambiental (DIA). Esta absorveu em seus quadros todos os
Agentes de Sade lotados nas reas indgenas do pas. Durante o tempo
de convnio, a DIA procurou estabelecer um trabalho documental
expressivo em termos da unificao dos dados e das metodologias de
ao. Mas a relao entre FUNAI e DIA nunca foram, de todo, amistosas, levando-os ao rompimento 18 meses aps a firmao do convnio,
sob a alegao principal de que o trabalho estava ficando caro demais.
Desta maneira, a partir de junho de 1997, todos os AIS (Agentes Indgenas de Sade) tiveram seus contratos encerrados, permanecendo at
hoje nesta situao, como pude constatar dos prprios agentes em
maro ltimo. Com isso, todo investimento que vinha sendo feito com
os AIS foi se perdendo, j que muitos abandonaram suas funes ou
permanecem trabalhando, mesmo sem contrato, esperando angustiadamente a definio de suas situaes. No foi a primeira vez que isto
ocorreu. Segundo os Agente de Sade de Palmas, vrias foram as vezes
em que os salrios eram cortados ou atrasados, e em que eles tiveram de
trabalhar de graa apenas para no deixar o Posto de Sade da rea
208
completamente abandonado. No podemos pensar que esta situao

atual seja benfica ao grave quadro de sade das populaes indgenas.
Nem podemos pensar que a determinao da FUNAI de apressar
simplesmente a municipalizao dos servios de sade (via a eqidade
prevista constitucionalmente ao Sistema nico de Sade) sem necessariamente exigir um tratamento diferenciado garantido aos ndios pela
constituio, pelas deliberaes tiradas nas diversas conferncias de
sade indgena e pela Lei Arouca (mesmo em tramitao), tambm
possa trazer benefcios s comunidades indgenas sem adotar alguns
critrios que garantam a viabilizao destas aes. Primeiro porque
muitas prefeituras do interior do Brasil esto falindo ou esto falidas.
Segundo porque, a despeito de qualquer falncia, no h como garantir
que prefeitos arredios e selvagens no trato com suas populaes indgenas iro, de fato e com a seriedade devida, se comprometer com a
questo. Terceiro porque muitos destes administradores municipais
podero apenas capitalizar dividendos polticos, via apadrinhamento e
nepotismo, trocando os AIS segundo o humor poltico. Em outras palavras, como seria negociado um compromisso das aes por parte dos
municpios? Como e por quem essas aes seriam fiscalizadas? Como
a participao das comunidades envolvidas aconteceria no planejamento das aes? E que garantias teriam as populaes indgenas da
correta aplicao dos recursos destinados sade indgena?
E, quarto, porque no fica estabelecido que os atendimentos municipais vo estar preparados ou sero preparadas adequadamente para
configurar um sistema de servios diferenciado que observe as especificidades do grupo. H uma clara tendncia da medicina oficial
(biomedicina) em recusar qualquer conhecimento etnomdico especfico de um grupo indgena. Sobre este ltimo aspecto, deveria ser
considerado o treinamento em Antropologia e especificamente em
Antropologia da Sade.
209
Outro problema fundamental de implementao da municipalizao dos servios de sade reside na questo da invisibilidade das
populaes localizadas fora dos permetros urbanos municipais. Apesar da proximidade com a cidade, a rea de Palmas considerada como
uma comunidade rural pela populao regional. Varga (1998) considera que, embora a idealizao do SUS tenha avanado em relao aos
sistemas anteriores, o SUS pouco ou nada avanou no que se refere ao
mundo rural (Varga 1998:4). Isto porque seu modelo foi pensado para
meios urbanos que contassem com um mnimo de infra-estrutura em
sade tais como hospitais, prontos-socorros, etc. Esse autor apontou
que o modelo de assistncia do SUS eminentemente urbano, e, desta
maneira, as populaes rurais permanecem invisveis ao sistema,
como, alis, sempre pareceram estar. Ao mesmo tempo, Varga (idem)
afirma que os povos indgenas conseguem maior visibilidade que as
comunidades rurais e que as outras fatias de brasileiros marginalizados.
Ser que os Kaingang de Palmas se encaixam nesta situao?
Para o senso comum, ndios no Brasil so aqueles localizados na
Amaznia legal. comum ouvir das populaes brancas e de alguns
responsveis pela administrao do rgo indigenista oficial, a
FUNAI, que no existem mais populaes indgenas no sul do Brasil10,
antes sim caboclos e mestios. Talvez isso se deva ao fato dos
Kaingang de Palmas serem considerados um grupo de alto contato e
tambm por terem adotado uma postura de produo econmica bem
semelhante s populaes campesinas da regio ao longo principalmente do ltimo sculo. Contudo, essas aproximaes entre
populaes rurais e o grupo Kaingang no implicam necessariamente
numa semelhana entre vises de mundo e aspectos culturais. Talvez a
10 Como foi afirmado pelo Sertanista Sidney Possuelo, quando dirigia a FUNAI no incio dos anos
90, fato que ainda lembrado pelos Kaingang de Palmas.
210
nica e grande caracterstica em comum entre esses dois grupos distintos esteja em sua invisibilidade frente as polticas pblicas em sade.
Somando-se ao problema da completa falta de critrios da FUNAI
para a municipalizao dos servios de sade para os povos indgenas
em geral, e especificamente para os Kaingang de Palmas, bem como o
problema de visibilidade desta comunidade, est a falncia do SUS
na cidade de Palmas, fato que ocorre tambm em muitas localidades
brasileiras. Em 1998, a maioria dos hospitais e clnicas de Palmas reduziu drasticamente o atendimento pelo SUS devido principalmente ao
no repasse de recursos para os atendimentos que vinham sendo feitos
at ento. Obviamente, os Kaingang passaram a sofrer com esta ineficincia dos servios do SUS e encontram cada vez mais dificuldades
para a realizao de consultas e exames.
O que acontece no municpio de Palmas reflete uma situao que
pode ser encontrada na maioria dos municpios brasileiros. A falta do
repasse federal para as estruturas mdico-hospitalares municipais conveniadas com o SUS, bem como a prpria incapacidade de novos
investimentos financeiros no mbito da sade pblica municipal, levaram estes municpios a recusarem a gesto do sistema local de sade.
Como afirma Junqueira (1997), isto tem ocorrido porque poderia
significar um nus ainda maior para as finanas municipais j comprometidas com os servios pblicos de sade (Junqueira 1997:198).
Desta forma, a construo de um novo modelo assistencial encontra
srias resistncias de implementao, comprometendo ainda mais o
acesso aos servios de modo igualitrio. No obstante a falncia precoce do modelo de descentralizao e municipalizao do SUS, o
atual governo brasileiro parece orgulhar-se de ter conseguido economizar cerca de 15% dos gastos em Sade, via ajuste fiscal de 1997
(dados oficiais amplamente divulgados pela imprensa). J os partidos
de oposio ao governo federal elevam este percentual de corte para
211
cerca de 25% do oramento original. Um ou outro percentual significam perdas irrecuperveis em termos de sade pblica e em termos
humanos. Desta maneira, como constata Bodstein, a representao
moderna da cidadania e do direito sade, crucial para a implementao de polticas pblicas redistributivas, parece ainda longe do
universo da populao usuria da rede pblica (Bodstein 1997:225).
Como conseqncia destas economias, todas as reas do sul do
Brasil, incluindo a a de Palmas, tm enfrentado srias restries na
atuao dos servios oficiais de sade. E quando acontecem, essas
aes so mais de carter emergencial ou so medidas paliativas e descontnuas. Isso se deve tambm falta de vontade poltica dos rgos
federais, estaduais e municipais, bem como a entraves burocrticos
diversos, comuns aos servios pblicos por todo o Brasil.
Penso que a criao de um (ou mais de um) Distrito Sanitrio
Especial Indgena para a regio poderia a mdio prazo corrigir algumas
das distores dos servios de sade apresentadas ao longo deste captulo. Como pudemos apontar, um DSEI Kaingang garantiria a eles a
participao em todas as etapas de implementao, organizao, planejamento e atuao dentro do distrito. Daria-lhes tambm a salvaguarda
dos variveis humores e interesses polticos quase sempre adversos. A
participao dos indgenas, os principais interessados na questo, o
que defende Pellegrini (1998):
Implementar a proposta dos prprios ndios para a organizao de
um sistema de ateno sade , alm de um direito assegurado, a
nica proposta compatvel com um resultado positivo neste campo
(Pellegrini 1998: 08).
Alm disso, um DSEI Kaingang ou um DSEI regionalizado poderia sempre lanar mo do conhecimento especfico que os Kaingang
detm sobre o conceito de sade, teraputicas e cura, sem dispensar os
212
servios de sade biomdicos. Estes saberes, de acordo com Langdon

(1991) mereceriam, assim, mais respeito:
A medicina indgena deve ser respeitada e entendida no s porque as
etnias indgenas devem ser respeitadas, mas tambm porque ela oferece um contrabalano s prprias limitaes da medicina cientfica
advindas de sua viso mecanicista do corpo e de uma tendncia crescente para a especializao, que resulta num tratamentos dos sintomas,
no do paciente (Langdon 1991:208).
Mas voltemos histria inicial para compreendermos como os

atores Kaingang negociam com os significados da doena e como eles
avaliam os servios de sade. Esta compreenso visa a pensar alguns
subsdios para o desenvolvimento dos planos de ao em sade
indgena.
Em meados de junho, com o frio intenso, houve um forte surto de
gripe e das chamadas IRA (infeco respiratria aguda). Segundo
documentos levantados com a FUNAI e com os relatos dos Kaingang,
os surtos ocorrem, repetidamente, nos meses de janeiro (com o
aumento dos casos de diarria e desidratao que atingem principalmente as crianas) e no ms de junho com a chegada do frio mais
intenso (com o aumento dos casos de IRA e outras doenas pulmonares). O fato que a atuao da FUNAI, apesar de sua longa experincia
ainda no se agendou com as pocas de grandes surtos de doenas na
rea de Palmas (janeiro e junho). O problema que no fica claro se a
responsabilidade das aes, que poderiam prever estes surtos, ficaria a
cargo das aes assistenciais da FUNAI, j que a sade preventiva est
nas mos da FNS. Mas as aes da FNS abrangem mais os problemas
de saneamento e higiene e a pesquisa epidemiolgica (da tuberculose,
para ser mais especfico) do que a ocorrncia de surtos de outra
natureza.
213
A FNS passou pela rea de Palmas no incio do ms de Julho e

permaneceu uma semana visitando casa a casa, fazendo exames (principalmente investigavam a ocorrncia de tuberculose, no encontrada
afinal) em toda a populao. Um mdico, um bioqumico, algumas
enfermeiras, assistentes sociais e agentes de sade perfilaram seu quadro de atendimento. Ao final, as pessoas envolvidas com a estada da
FNS mostravam-se muito cansadas e com a sensao de que havia passado um rolo compressor naquela semana. O problema no dos
mtodos usados pela FNS, mas da carncia de verbas e de pessoal e da
m gesto das polticas pblicas para o setor, limitando poltica e economicamente as aes do rgo.
Tambm foi em meados de junho que a FUNAI rompeu seu contrato com a DIA, rescindindo o contrato de quase todos os Agentes de
Sade, inclusive os dois lotados em Palmas. Ambos ainda se encontram
com sua situao indefinida. D. Morena disse-me estes dias que s continua trabalhando para no se sentir desocupada (na verdade ela est
pagando para trabalhar, j que se desloca diariamente em seu carro para
a rea e vrias vezes transporta doentes por sua conta). O Sadi, que um
Agente de Sade indgena em cuja formao se investiu bastante, cansou-se da situao e abandonou sua funo. Hoje pesca, caa e mantm
algumas caixas de abelha. A FUNAI est tentando viabilizar, com a
prefeitura de Palmas, a contratao destes agentes, mas nada ficou
acertado devido aos escassos recursos municipais.
Apesar da atual administrao manter boas relaes com os
Kaingang do municpio, a Secretaria de Sade da Prefeitura Municipal
de Palmas no est preparada para assumir as aes de sade de forma
diferenciada. No existe, por exemplo, um captulo na lei orgnica
municipal que se refira s populaes indgenas e, por conseqncia,
no existem recursos diferenciados previstos. Nem poderamos contar
com o entendimento, de fato, do que sejam as aes de sade
214
diferenciadas por parte de mdicos, enfermeiros, assistentes sociais e

outros atendentes de sade do municpio. Tampouco estariam os
Kaingang convocados a opinar sobre o planejamento e a gesto das
polticas pblicas de sade do municpio. At porque existe bastante
preconceito da sociedade local em relao aos ndios e aos saberes indgenas. Como ocorrente nas diversas relaes inter-tnicas do Brasil, os
Kaingang so considerados preguiosos, sujos, desdentados, destruidores de suas matas e esbanjadores do dinheiro obtido com a madeira
e so possuidores de muita terra para pouca gente. Muitos nem consideram que os ndios locais sejam, de fato, ndios. Mas esta desconsiderao parece servir muito mais para justificar o desinteresse pelas
questes indgenas do que para estabelecer os efeitos da miscigenao
ao longo do tempo de contato.
Voltemos aos atores: D. Luiza e Twk11, que estavam doentes do
flego, contaram-me que nunca haviam sido internados em hospitais, embora j tivessem contatos anteriores com mdicos da cidade.
Eles sempre procuraram se tratar, primeiramente, com os recursos que
sua terra lhes oferecia, os chamados remdios-do-mato. Seus familiares buscaram remdios Kupr do Posto de Sade depois de dias em que
eles permaneceram doentes e durante as quais as dietas Kaingang no
estavam surtindo os efeitos desejados. Antes, eles podiam ir aos Kui
(Ou Kuj: Xam que possui um Jangr (Iangr) animal que pode ser o
tigre, aves ou at cobras com quem o Kui dialoga com a finalidade
11 Twk rezador Kair do Kiki, ritual de culto aos mortos . Este ritual de complementaridade entre
as metades Kam e Kair, religa os Kaingang seus ancestrais, antigos e novos. Ocorre entre os
meses de abril, maio e junho e atualmente realizado apenas no PI Xapec. Mas o Kiki no
apenas um culto aos mortos. tambm a separao dos dois mundos e objetiva que os mortos
permaneam em seu lugar e os vivos nos seus. Assim, o Kiki almeja a sade, a tranquilidade e o
fim das maledicncias entre os ndios. Baldus (idem) descreveu sua realizao em Palmas no ano
de 1933. O Kiki deixou de ser realizado em Palmas nos anos 40. A morte de Twk poderia
representar o fim do Kiki, j que apenas ele conhece sua reza. Ouvi muitas vezes dos rezadores e
de outros Kaingang ligados ao Kiki o seguinte: se acabar o Kiki o ndio morre.
215
de descobrir o remdio adequado para cada doena), pois havia muitos

e eram parentes prximos, como Kikng, av de D. Luiza e importante lder e Xam Kaingang que foi informante de Baldus nos anos 30.
Twk casado com Bastiana que filha adotiva de D. Luiza e do Joo
Maria.
E Joo Maria, que Curandor reconhecido e respeitado entre
sua gente, aprendeu a curar, quando jovem, uma vez que adormecera
junto a um olho-dgua depois de um baile. Foi acordado por So Joo
Maria e este passou o dia ensinando-lhe a curar usando rezas e remdios-do-mato. Estava triste por no conseguir controlar a doena de sua
velha. Passara o fim de semana sem dormir tentando fazer o que sabia e
orando. Como muitos outros velhos relatam, jamais usou remdio
Kupr. Como hoje ele pode caminhar menos, devido a um reumatismo
que o persegue h anos, sai pouco para benzer ou curar como fazia
antes. Mas ensinou a cura para suas filhas Virgnia e Bastiana desde a
infncia, quando as levava para colher as plantas no mato. Estas duas
tm procurado repetir os ensinamentos de seu pai para os filhos. Como
elas, muitos Kaingang se mostraram conhecedores dos remdios-domato. Existem herveiros(as) e benzedores(as) reconhecidos, mas muitos outros ndios, velhos e novos, me apontavam as plantas e as
teraputicas relacionadas. No falta entre eles quem atribua s campanhas de vacinao e outras aes de sade pblica a ocorrncia e o
aparecimento de doenas. Ouvi histrias como a seguinte: antigamente no havia tantas vacinas e estes remdios Kupr e o ndio no
adoecia ou sabia se curar no sistema ndio. Hoje, estes mais novos
tomam vacina e remdio para qualquer coisa e esto sempre adoecendo
e buscando mais remdios, ou, quando tomam vacinas os ndios perdem a natureza.
Joo Maria, um desconfiado das teraputicas biomdicas que viu
chegar paulatinamente na rea em seus oitenta anos, esquecera de suas
216
doenas (o reumatismo que o atrapalha caminhar e a IRA daqueles

dias) para estar com sua velha todos dias em que ela esteve internada.
Ela e Twk passaram mais de uma semana no hospital, mas no suportavam estar ali depois que sentiram seus problemas de flego
melhorarem, longe de suas terras e de suas famlias que os reconfortam
mais que qualquer hospital. Achavam que, passada a parte mais difcil
que suportaram da doena, poderiam se tratar em casa, seguindo teraputicas a que estavam melhor acostumados. E achavam que s
estiveram ali em uma situao extrema que eles no conseguiram controlar. Ali, apenas aplacaram os sintomas. O restabelecimento da
condio de sade, como eles a vem, estava reservado volta ao cotidiano de suas casas e famlias e da terra que defendem.
Se posso apontar algumas perspectivas para repensar as polticas
pblicas em sade indgena, no caso dos Kaingang de Palmas, estas
so: a valorizao da transmisso dos saberes especficos, o devido respeito s prticas teraputicas dos especialistas locais e a otimizao dos
AIs enquanto mediadores dos campos do saber local com o saber biomdico. Isto no significa a retirada da Biomedicina ou do SUS de
cena. Ao contrrio, os Kaingang de Palmas a querem, mas almejam que
ela esteja mais relacionada com seus saberes e anseios que procurei
apresentar neste artigo.
Geertz (1986) havia apontado que at onde uma cultura pode chegar sem riscos, so os limites da expresso do desejo dela se distinguir
das demais. Isto posto, afirmo que uma das maneiras com que os
Kaingang de Palmas conseguem marcar sua identidade de grupo, est
na utilizao e na transmisso do conhecimento de seus especialistas
(remdios-do-mato e suas dietas) s geraes mais novas. Estes aprendizes do conhecimento Kaingang se tornam potencialmente
importantes para serem considerados quando da implantao de projetos ligados sade da populao da rea, quando da formao de
217
futuros AIs e quando da implantao de um futuro DSEI. Talvez estes

aprendizes pudessem ser os mais capazes de fazer a mediao entre os
sistemas de cuidados com a sade e a comunidade.
Como concluso, podemos afirmar que, se por um lado, entre os
sistemas utilizados, a Biomedicina aparece como influente nas teraputicas dos casos de doenas, por outro, no dominante para as
percepes sobre a sade entre os Kaingang. Ou seja, apesar do contato
intenso e embora a Biomedicina seja, hoje, um recurso bem utilizado,
os Kaingang percebem as relaes sade/doena/corpo de forma especfica e utilizam-se primordialmente dos saberes de sua gente nas
tentativas de resoluo dos problemas de sade.
Desta maneira, num contexto de pluralismos de sistemas de cuidados com a sade, os atores Kaingang contam com mais recursos para
negociar sobre o curso da doena. A utilizao da medicina ocidental
pelos Kaingang no implica necessariamente numa mudana de interpretao do processo de doena/cura. Nem mesmo eles esperam a
implantao dos servios pblicos de sade biomdicos para disporem
de saberes e de especialistas teraputicos aptos a resolver seus problemas de sade. Contudo, no dispensam os atendimentos dos servios
pblicos em sade, principalmente nos casos graves de doena ou acidentes que fujam s formas de controle por eles conhecidas. Esta tem
sido a tnica entre os Kaingang, na busca de seus itinerrios
teraputicos.
Mas, para que esta utilizao dos servios profissionais de sade
seja corretamente aplicada, necessrio repensar o funcionamento do
SUS em seus investimentos para a sade coletiva, principalmente para
as populaes invisveis ao meio urbano, ou seja, para as populaes
indgenas bem como para as populaes rurais da regio de Palmas.
Para tanto, necessrio que o Governo Federal/Ministrio da Sade
considere as questes de sade no como gasto e sim como
218
investimento. preciso ento que estes investimentos sejam retomados sem economia.
Deveriam estar sendo melhor analisadas as percepes dos
Kaingang de Palmas sobre os mltiplos sistemas mdicos com quem
negociam, os conflitos e as diferenas entre o conhecimento tradicional
e a Biomedicina e as demais questes de polticas pblicas em sade
indgena aqui apresentadas, na elaborao do planejamento das aes
pblicas referentes sade indgena. Ou seja, o problema est em que
os sistemas plurais ainda no so coexistentes como deveriam. Estas
consideraes deveriam ser levadas em conta a propsito das formas de
gerenciamento das aes do SUS (via municipalizao) e ser levadas
em conta na implantao de um futuro DSEI por parte dos organismos
pblicos parceiros desta implementao.
Por fim quero destacar mais uma vez que o saber local (culminado
no uso dos remdios-do-mato) recurso inestimvel na restaurao e
manuteno do que os Kaingang consideram sade. Como espera
Oliveira (1996),
o fato dos Curandores Kaingng possurem um conhecimento, ainda
bastante intacto, sobre o uso dos remdios do mato e seus usos, sobre
dietas e outros modos de curar; no poderia jamais ser desconhecido
quando so pensadas aes de sade da medicina institucional. O respeito ao seu conhecimento milenar deveria ser o primeiro preceito a
qualquer tcnico que se disponha a trabalhar com essas aes
(Oliveira 1996:227).
Fao das palavras desta autora, as minhas. Penso que os Kaingang

certamente tambm o fazem.
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221
CDD: 306.089981512
370.193420000
A educao
indgena naINDGENA
escola e a domesticao
indgena da escola
A
EDUCAO
NA ESCOLA
EA
1
DOMESTICAO INDGENA DA ESCOLA
Myriam Martins Alvares
RESUMO A educao Escolar indgena, contempornea colonizao, fruto do contato. A cargo do Estado e seus aliados, foi sempre
definida por um projeto claro: catequizar e civilizar, integrar as populaes indgenas sociedade nacional, em poucas palavras, abolir a
diferena. Impulsionados pelas organizaes indgenas e do indigenismo paralelo, somente nos ltimos anos, surgem projetos alternativos
voltados para a autodeterminao dos povos indgenas, que, posteriormente so assumidos pelo Estado. A educao escolar indgena passa a
ser tambm diferenciada, especfica, intercultural e bilnge. Um sobrenome longo para tentar definir o processo de traduo cultural, pelas
sociedades indgenas, desta instituio ocidental chamada escola. Este
artigo reflete sobre o significado e o lugar que ocupa a escola dentro
dos processos de embate das foras polticas locais e das rearticulaes
de identidade de uma sociedade indgena os Maxakali do nordeste de
Minas Gerais no momento em que enfrentam a complicada tarefa de
implantarem, na sua prpria sociedade, uma escola indgena diferenciada. Procura tambm, compreender o processo de resignificao
cultural realizado pelos Maxakali da ideologia ocidental do individualismo e de novas categorias e significados trazidos atravs da escola.
PALAVRAS-CHAVE: Educao indgena, Maxakali, Minas Gerais,
Poltica Indigenista.
Trabalho apresentado ao GT Poltica Indigenista, Movimentos tnicos e Estados Nacionais da

XXI Reunio da Associao Brasileira de Antropologia, Vitria/ES, 5-9 de abril de 1998.
2 SEE-Programa de Implantao de Escolas Indgenas. Coordenao. Antroploga/ProfessoraPUC-MG. Rua Rita Alves Castanheira, 360. Bairro Dona Clara. Cep. 31260-300. Belo
Horizonte-MG. Tel/Fax: 0xx31 497.8703. E-mail: malvares@globalsite.com.br
223
ABSTRACT Indian school education, contemporary to colonization, is

the result of contact. At the charge of the State and its allies, it has
always been defined by a clear project: catechize and civilize, integrate
indian populations into national society, in a few words, to abolish the
difference. Driven by the indian organizations and parallel
indigenousness, only in recent years have alternative projects appeared,
which are based on the self-determination of indigenous peoples, which
are later taken on by the State. Indigenous school education is also
differentiated, specific, intercultural and bilingual. A long surname to
try to define the process of cultural translation by the indigenous
societies of this Western institution called school. This article reflects
the meaning and place of the school within the processes of struggle of
local political forces and the initiatives of an indigenous society the
Maxakali of the northeast of Minas Gerais at a time when hey ace the
difficult task of establisshing, in their own society, a differentiated
indigenous school. It also seeks to understand and the new categories
and meanings brought by the school.
KEY WORDS: Indigenous education, Maxakali, Minas Gerais,
Indigenist policy.
A EDUCAO INDGENA NA ESCOLA E A

O ensino escolar e a implantao de escolas nas sociedades indgenas so contemporneos colonizao e so sem dvida, frutos do
contato. Aliada invaso de suas reas tradicionais e a destruio das
suas riquezas naturais e populaes, as sociedades indgenas foram
tambm brindadas pelos agentes coloniais, com atividades escolares de
carter civilizatrio e missionrio.
Primeiro a cargo dos Jesutas e outras ordens religiosas, a cargo do
Estado aliado Igreja a partir do Imprio, a educao escolar indgena
foi sempre definida por um projeto claro: catequizar e civilizar, integrar
as populaes indgenas sociedade ocidental - em poucas palavras,
abolir a diferena.
224
A educao indgena na escola e a domesticao indgena da escola
Somente nestas ltimas trs dcadas que assistimos a uma profunda transformao no que se refere educao escolar indgena. A
sociedade civil organizou-se atravs de diversas entidades, dentre elas
as indgenas e indigenistas, que passaram a participar de maneira ativa
no cenrio poltico do pas, impondo uma perspectiva prpria sobre as
suas questes. Embora to antiga quanto a prpria histria do contato,
nesse novo contexto de resistncia poltica que vai se consolidar a questo da educao escolar indgena. A escola ir assumir um novo papel
frente s sociedades indgenas: de instrumento de dominao passa a
instrumento de reafirmao tnica e cultural, alm de fonte de conhecimento da lgica da sociedade envolvente.
Estes direitos, conquistados politicamente pelos ndios, so garantidos por lei a partir da Constituio de 1988. A Constituio assegura
tambm o direito ao uso da lngua materna e dos processos prprios de
aprendizagem. A educao escolar indgena passa ainda a ser diferenciada, especfica, bilnge e intercultural, um sobrenome longo para
tentar definir o processo de domesticao, pelas sociedades indgenas,
desta instituio ocidental chamada escola.
Vrios trabalhos recentes vm problematizando e refletindo sobre
as questes pedaggicas do ensino intercultural, dos processos prprios
de aprendizagem e da relao entre os etnoconhecimentos e o ensino
das cincias ocidentais. Questes fundamentais, sem dvida, que
enfrentamos ao assessorar esta nova proposta de educao escolar indgena. Mas, questes que no esgotam os problemas colocados para as
sociedades indgenas, com relao instaurao no seu seio de uma
instituio estrangeira sua lgica, sua organizao social e poltica e
sua busca de autodeterminao.
O Programa Estadual de Implementao de uma Poltica Educacional para os Povos Indgenas de Minas Gerais, foi iniciado em 1995
com a realizao de um diagnstico nas quatro terras indgenas do
225
estado Patax, Krenak, Xacriab e Maxakali. So metas deste programa: a realizao de um curso de formao em magistrio para
professores indgenas, a criao e construo de escolas indgenas diferenciadas e a produo, pelos professores indgenas, de material
didtico especfico. O programa conta com a participao de um corpo
de assessores composto por professores universitrios, antroplogos,
lingistas, especialistas em educao indgena e tcnicos da Secretaria
Estadual de Educao e da FUNAI.
O curso de formao de professores, que tem sua concluso prevista para o final de 1999, realizado em mdulos de ensino
concentrados, nos meses de julho e fevereiro no Parque Florestal do
Rio Doce. So 66 professores das quatro etnias, dos quais os Maxakali
participam com 10 professores. Alem dos mdulos no parque, so realizados tambm cursos sobre o manejo do territrio, lngua indgena,
assessorias antropolgicas e acompanhamento da implementao do
processo escolar nos territrios indgenas. Paralelo sua formao, os
professores indgenas iniciaram tambm as atividades docentes nas
escolas das aldeias.
Este artigo pretende fazer um rpido sobrevo numa rea indgena
a dos Maxakali localizada no vale do Mucuri, nordeste mineiro, no
momento em que enfrentam a complicada tarefa de implantarem, na
sua sociedade, uma escola indgena, motivados pelo programa
Implantao de Escolas Indgenas de MG, gerenciado e financiado
pela Secretaria de Estado da Educao em Convnio com a UFMG,
FUNAI e IEF.
O motivo de fazermos esta viagem tentar levantar, junto com os
Maxakali, algumas questes significativas para uma reflexo sobre os
processos e as conseqncias para uma sociedade indgena, da implantao de um programa de criao e gerenciamento de escola indgena
diferenciada. Como ressaltou Barros (1997:31), importante, nesse
226
momento, estabelecer um dilogo estreito entre etnografia e educao, no sentido de levantar elementos para melhor refletir sobre o
significado e o lugar que ocupa a escola dentro dos processos de embate
das foras polticas locais e das rearticulaes de identidades das sociedades indgenas. A descrio densa, no sentido dado por Geertz (1978),
abre o caminho para uma compreenso mais profunda dos processos
que cada sociedade indgena em particular, est desenvolvendo para
enfrentar esta nova realidade do contato com a sociedade nacional.
A DOMESTICAO DA IDEOLOGIA INDIVIDUALISTA
Em primeiro lugar algumas palavras sobre os Maxakali. Os
Maxakali se auto denominam tikmuun que quer dizer ns os humanos. So um povo monolngue, em torno de 900 pessoas. Apesar de
mais de 300 anos de contato, os Maxakali optaram at ento, por um
relativo afastamento da sociedade envolvente. A vida ritual intensa o
contato permanente com o mundo dos espritos. Atravs dos canto, os
xam tecem a relao entre os humanos e os outros, os seus mortos e
os inimigos ou aliados. A economia baseada na caa e coleta, com
pouca nfase para a agricultura. Enfrentam atualmente gravssimos
problemas de sobrevivncia dado ao reduzido espao de sua rea e a
degradao do seu meio ambiente.
Nas escolas, os Maxakali decidiram alfabetizar apenas na lngua
materna com contedos da sua cultura tradicional, visto que mulheres e
crianas no falam o portugus. Apenas os homens possuem um conhecimento precrio desta lngua e a utilizam apenas para as situaes do
contato. As mulheres e, principalmente as crianas, so as guardis da
cultura e da lngua. Aos homens cabe a tarefa de estabelecer as relaes
com a alteridade. Sejam estes outros os brancos ou os espritos.
Somente os homens so xam. Somente eles tm o poder e o conhecimento de controlar a comunicao com os espritos. Os Maxakali
227
decidiram tambm, ensinar a sua religio. As aulas de religio ou de

cultura Maxakali, como so chamadas, so realizadas pelos xam
mais prestigiados, nas casas dos homens - casas rituais das aldeias - e
obedecem diviso poltica por grupo.
Vamos ento acompanhar os Maxakali em um dia de aula nas suas
escolas.
de manh. Uma algazarra no ptio do posto anuncia a chegada
das crianas vindas em pequenos grupos das aldeias prximas. No h
um horrio muito definido para o comeo das aulas. Quando o grupo se
rene, o professor entra na sala. O cenrio nos parece familiar: quadro
negro, sala de aula, crianas sentadas. O professor escreve no quadro.
Mas em movimento o espetculo um pouco confuso: muita conversa,
entra e sai constante dos pequenos e das mes. Ningum chama a ateno nem exige silncio. A participao livre e expontnea, no entanto,
a resposta s aulas boa. Depois de passarem os exerccios da lio do
dia, os professores deixam os alunos nas salas e renem-se para tambm realizarem outras tarefas. S voltaro ao final da aula para rever os
exerccios e distribuir a merenda - o atendimento de criana a criana.
Mas o que h de novo por detrs deste cotidiano escolar? Para ns,
talvez alm de uma nova concepo de controle disciplinar, sejam apenas os contedos especficos da cultura. Embora seja utilizada uma
cartilha de alfabetizao elaborada pelo SIL, os professores Maxakali
tambm desenvolvem vrias atividades com as crianas atravs de textos orais e escritos, produzidos por eles mesmos, sobre as atividades e
as histrias tradicionais, sobre seus prprios costumes e valores. Mas, e
para os Maxakali, o que ensinam de novo nas escolas para suas
crianas?
Os Maxakali possuem nomes rituais que no so usados, como os
nossos, para a identificao. Eles no devem nem ao menos ser mencionados na presena de seus donos, o que lhes causaria constrangimento.
228
So ttulos de prestgio ritual. So por apelaes de parentesco que as

pessoas se chamam filho, irmo, cunhado. So as relaes de parentesco que identificam uma pessoa e no um nome individualizante. Mas
para a comunicao com os brancos este sistema se torna bastante
invivel. Os Maxakali adotam assim, nomes em portugus que utilizam
apenas nestas situaes.
Na escola as crianas so identificadas pelos seus nomes em portugus nas listas de presena e de pertencimento s turmas, nas fichas
de acompanhamento escolar e nos crachs que carregam durante as
aulas. So formalidades necessrias ao funcionamento administrativo
da escola, claro. Mas so tambm signos ostentados da ideologia individualista. Como continuam a se chamar pelo sistema tradicional, os
Maxakali pregam estas listas nas paredes e portas das salas e os crachs
nos corpos das crianas. Signos externos, mas presentes, necessrios
para que a instituio da escola atravs da sua ideologia bsica o individualismo permanea3.
Em relao aos nomes, a estratgia de domesticao da ideologia
estrangeira aquela adotada para as outras situaes do contato. O que
demonstra que a escola para os Maxakali, mesmo sem a presena fsica
do branco, ainda uma situao de contato simblico. E quando a
questo a distribuio dos alimentos, assunto crucial para esta sociedade, como os Maxakali enfrentam a individualizao imposta pela
escola? Vamos ver o que acontece durante a distribuio da merenda
escolar.
Para os Maxakali a reciprocidade dos bens encontra-se esgarada
entre dois limites: de um lado entre os parentes partilham-se os bens,
Estamos tomando a noo de individualismo como em Louis Dumont (1985). O individualismo

seria uma ideologia caracterstica das sociedades modernas ocidentais, onde o indivduo
concebido como um ser moral independente e autnomo que englobaria a totalidade social.
229
especialmente os alimentos enquanto para os afins e inimigos cabe a

pilhagem. uma regra bsica de sociabilidade, o consumo partilhado
dos alimentos entre os parentes. Lio que as crianas aprendem desde
muito cedo dividir com seus iguais os alimentos que recebem, mesmo
que sobrem poucas migalhas para cada um.
Nos primeiros dias de funcionamento da escola, todos os membros das aldeias, inclusive os velhinhos, desciam para o posto para
participarem da merenda - esta grande distribuio de alimentos promovida pelos brancos que, apenas na sua exterioridade, se assemelha
aos grandes eventos rituais Maxakali4.
Providncias foram logo tomadas: os professores foram devidamente instrudos para encarregarem-se da constrangedora tarefa de
avisar aos seus parentes que no seriam mais bem vindos durante a distribuio da merenda. E que, doravante, seus filhos passariam a comer
sozinhos, sem suas famlias. Agora estavam unidos numa nova categoria a de alunos. Categoria esta que desconsidera os laos de
solidariedade tecidos atravs do parentesco e na qual cada aluno um
indivduo, independente de suas relaes.
claro, esta interdio causou muitos protestos entre os Maxakali
e muita dor de cabea para os tcnicos da FUNAI e inspetores da SEE.
Os professores Maxakali passaram a dormir na escola para vigiar o
estoque de merenda e a comunidade desenvolveu formas de se adaptar
Os eventos rituais, ou ymiyxop, so ciclos cerimoniais que ocorrem ao longo de todo o ano
Maxakali. Esto relacionados s vrias dimenses da vida Maxakali, como o plantio, a colheita, a
caa, a iniciao das crianas, volta das almas dos mortos para cantar para os vivos. A
realizao destes rituais implica na aliana temporria de vrios grupos familiares. Durante as
cerimnias distribuda uma grande quantidade de alimentos atravs da troca ritual entre
espritos e humanos, que se d atravs de pares rituais de homens e mulheres, onde os homens
ocupam o lugar dos espritos e as mulheres o lugar dos viventes. A realizao dos ymiyxop
significa um grande prestgio para aqueles que os promovem e a oportunidade para se estabelecer
alianas polticas. So portanto, o foco de interesse dos lderes Maxakali.
230
a esta inconcebvel norma escolar, to deseducativa para suas crianas, claro, dentro dos padres Maxakali. Se a famlia no pode mais
vir escola para comer com os seus, o alimento vai s famlias, atravs
das crianas, para que seja partilhado com os parentes. A partir de
ento, todas as crianas trazem consigo um saquinho plstico, onde
colocam a merenda recebida, depois de comerem um pouco na escola, e
a levam para casa no final da aula. A quantidade de alimentos distribudo na merenda continua sendo superior necessria para a refeio
diria das crianas.
Para uma sociedade onde a generosidade talvez a qualidade
socialmente mais valorizada e onde o egosmo de se comer sozinho,
uma aberrao inconcebvel (principalmente se considerarmos tratarse de um grupo de caadores e coletores, em que o bem material mais
importante o prprio alimento), a partilha dos alimentos o cimento
afetivo e social que no pode faltar sob graves riscos de romperem-se
os laos de solidariedade e reciprocidade.
Apenas com estes dois exemplos a nominao e a distribuio da
merenda observamos duas situaes onde os Maxakali enfrentam e
tentam domesticar a ideologia ocidental do individualismo trazida atravs da escola. Estas situaes, sem dvida, multiplicam-se frente
implantao da escola. Principalmente se pensarmos em questes como
avaliao, freqncia, realizao individual de tarefas escolares, etc.
Como coloca Silva (1994:42) todo o nosso processo educacional
escolar individualizante: sejam as formas de avaliao utilizadas, a
insero no processo de aprendizagem, ou o acompanhamento do
desenvolvimento dos alunos. Para as nossas escolas este no um problema, pelo contrrio este o dever de casa de nossa escola,
precisamente porque a escola o mecanismo por excelncia de produo de indivduos, em uma sociedade cuja ideologia de base repousa
sobre esta noo. Mas para as sociedades indgenas, onde o lugar e a
231
prpria construo da pessoa so tecidos atravs da sua participao

nas redes de aliana e parentesco, esta concepo individualista do processo de ensino-aprendizado se torna complicada, ou mesmo,
imprpria. Situaes como a questo da nominao e da distribuio de
alimentos atravs da merenda, entre os Maxakali e a produo de tarefas escolares, entre os Waimiri-Atroari, colocam em evidncia os
problemas enfrentados pelos grupos indgenas ao implantarem em suas
sociedades uma instituio estrangeira, que por isto mesmo, est
baseada em uma outra ordem de valores, estranha s suas prprias.
Uma outra situao, talvez ainda mais complicada, seja o surgimento da categoria de professores indgenas. Como esta categoria
emergente lida com os compromissos e interesses que implicam a rede
de parentesco e os benefcios conseguidos atravs da escola: salrio,
controle sobre alimentos, acesso ao mundo dos brancos etc.? Voltaremos a esta questo mais adiante.
Mas alm de uma nova ideologia, ser que a escola traz tambm
outra lgica, novas vises de mundo? Apontaremos apenas um
pequeno exemplo da escola como espao de introduo de novas categorias de pensamento.
Todos os dias, as crianas instrudas pelos seus professores, escrevem em Maxakali nos seus cadernos: Hoje quinta-feira, 24 de
novembro de 1996 e o dia est ensolarado . Ora, os Maxakali no concebem o tempo como ns. Em Maxakali h apenas dois termos que
definem marcaes de tempo: um para agora ou hoje e outro para
antes e depois, ontem ou amanh. O tempo concebido de forma
concntrica e circular, centrado no agora. E assim a escola como o
espao da datao introduz as crianas numa nova tica linear e progressiva do tempo com noes de passado, presente e futuro.
claro que os Maxakali conhecem a nossa concepo do tempo,
embora eles ainda se confundam um pouco com ela e no a levem to
232
seriamente em considerao. Este conhecimento se d mais tarde na

vida de uma pessoa, quando situaes prticas do contato o exigem. A
introduo desta complexa convivncia com uma duplicidade de lgicas de pensamento, por certo uma forma eficaz de conhecimento da
nossa sociedade, como tambm do interesse dos Maxakali, mas pode
ser problemtica se enfrentada to precocemente.
Voltando nossa pergunta anterior sobre o que ensinam de novo
os Maxakali, podemos agora concluir que se os Maxakali ensinam em
suas escolas apenas sobre si mesmos sua lngua, seus mitos, costumes
e conhecimentos tradicionais ensinam tambm, de forma invisvel,
novas categorias de pensamento e uma nova ideologia para suas crianas. A domesticao da escola mesmo de uma escola indgena
diferenciada, com professores indgenas e contedos disciplinares
especficos da cultura um processo de negociao de valores e reinterpretao de significados de uma outra ordem cultural e simblica.
Mas outra questo ainda fica por investigar: O que fazem os professores quando deixam seus alunos nas salas de aula, de que outras
tarefas se ocupam?
Uma coisa que me chamou a ateno nas visitas que fiz aos
Maxakali foi que, sempre, a primeira coisa que mostravam com orgulho no eram as suas aulas, como eu esperava. Mostravam-me a sua
produo de listas de presena e diviso das turmas, dirios de classe, o
ponto dos professores, os crachs das crianas etc. Falvamos dos horrios de funcionamento da escola, dos seus horrios de trabalho, dos
papis dos coordenadores, serventes e professores e do planejamento
das atividades escolares.
Porque os Maxakali valorizam tanto toda esta administrao escolar, ou porque valorizam tanto demonstr-la para mim?
Se pouco utilizam dos contedos disciplinares recebidos no curso
de formao de professores indgenas, na sua prtica como professores,
233
a sociologia escolar l percebida, reproduzida nas suas escolas. A

criao da instituio escolar e dos papis diferenciados do ensino, a
organizao burocrtica do saber esta a tarefa qual se dedicam os
professores quando deixam seus alunos nas salas de aula.
Mas se os Maxakali querem uma escola para ensinar s suas crianas apenas sobre a sua prpria cultura, para em uma palavra,
permanecerem o mesmo, atravs de uma instituio estrangeira, carregada de uma nova ideologia e de novos significados, que tentam fazlo. sob o regime da diferena, domesticando-a, que os Maxakali buscam permanecerem os mesmos. Tarefa, sem dvida, complicada.
DIMENSO POLTICA VERSUS DIMENSO RITUAL
Por enquanto permanecemos apenas restritos ao espao da escola.
Outras questes tambm fundamentais quanto a implantao da escola,
so colocadas para os Maxakali e demais sociedades indgenas, considerando a sua organizao social e poltica: a criao de um espao
coletivo dentro de um grupo politicamente faccionado e a distribuio
de poder, bens e prestgio para uma sociedade com forte tendncia
igualitria. Estas so apenas algumas das questes que estas sociedades
enfrentam.
Talvez uma das questes mais complicadas seja o surgimento de
uma nova categoria no seio desta sociedade os professores indgenas.
Esta categoria emergente detm uma srie de bens como salrio, controle sobre alimentos e bens industrializados e o poder adquirido pelo
acesso ao mundo dos brancos, numa escala nunca antes acessvel aos
Maxakali.
Os Maxakali se organizam em aldeias de pequenos grupos familiares. Estabelecem alianas temporrias entre vrias famlias, apenas
para a realizao dos ciclos rituais os ymiyxop ou por motivos guerreiros. Dispersam-se novamente, por motivos de conflito interno,
234
morte ou para a realizao de suas atividades produtivas o plantio e a

colheita. O poder poltico est centralizado nos homens mais velhos
(sogros/pais) que renem em torno de si as famlias de seus filhos e
parentes agregados e que detm o prestgio do conhecimento ritual.
Quando as famlias aliadas se renem para realizar estes ciclos rituais
no h predomnio de nenhum dos lderes. Cada grupo familiar ser
sempre autnomo.
Grupo de caadores e coletores, os Maxakali no desenvolveram a
criao de animais nem incrementaram sua agricultura. Com a drstica
reduo da sua rea e a devastao de seu territrio, causada pela ocupao anterior dos fazendeiros, eles enfrentam atualmente, srios
problemas para a sua manuteno. Como estratgia de sobrevivncia,
os Maxakali substituram parte da coleta de produtos naturais obtidos
no meio ambiente pela captura atravs da troca, da petio e at
mesmo pela pilhagem dos bens da sociedade envolvente. Tornaramse altamente dependentes dos rgos de assistncia governos estadual
e municipais, FUNAI etc. Grupos familiares realizam constantemente,
pequenas incurses nas cidades prximas a captura destes bens.
Outra fonte de recursos importantes so as aposentadorias recebidas
pelos lderes familiares.
Como lderes, estes homens distribuem para um grande nmero de
pessoas, os recursos obtidos atravs das aposentadorias. Alm disto,
so eles os maiores realizadores dos ciclos rituais. Desta forma, partilham tambm com as famlias aliadas, os bens acumulados,
aumentando assim, o seu prestgio. Mas a nova categoria de professores encontra-se na faixa etria dos jovens guerreiros. Eles controlam
apenas as suas prprias famlias nucleares. No se mostram portanto,
muito dispostos a socializar o grande volume de bens adquiridos com a
sua nova atividade.
235
A sociedade Maxakali, no entanto, se caracteriza por uma forte

tendncia igualitria. Viver em aldeia significa estar entre iguais. O que
implica na complexa situao de partilhar os recursos com todos aqueles que pertencem ao mesmo grupo local. Pelo menos, quando estes
recursos so considerados excedentes. Pressionados a distribuir os bens
acumulados, os professores se vm assediados por todos os lados. Os
parentes esperam que os bens sejam repartidos entre eles. Demandam
uma participao no processo de implantao das escolas, realizando
uma srie de tarefas em troca da partilha destes bens. Os aliados esperam a realizao de grandes eventos rituais, onde estes bens seriam
ento, distribudos.
Alguns professores Maxakali que viviam junto a grupos formados
por vrias famlias aliadas, afastaram-se de seus grupos locais. Passaram a morar permanente em suas reas de roa. Estratgia utilizada
pelos Maxakali nos perodos de colheita quando pretendem consumir,
apenas entre si, os recursos produzidos.
A criao de um espao pblico dentro de uma sociedade politicamente faccionada gera situaes ainda mais complexas. Para os
Maxakali, o Kuxex a casa dos homens o nico espao alm dos
limites do grupo familiar, que rene vrias famlias aliadas, mas ainda
assim, pertence a um grupo local definido. A sociedade como um todo
no representada por nenhuma instituio. A FUNAI tenta, artificialmente, ocupar este espao. Mas para os Maxakali, este apenas o
espao do outro da diferena radical o espao do conflito e da violncia. Palco privilegiado para os confrontos entre os grupos hostis.
As escolas Maxakali renem vrios grupos locais e criam um
espao coletivo. Embora ainda um espao do contato, nas escolas, ao
contrrio do posto da FUNAI, os atores no so mais os brancos e
sim, os prprios Maxakali. Mas os Maxakali no percebem este espao
como coletivo, embora as escolas sejam escolas pblicas estaduais. So
236
os professores considerados os donos das escolas. Eles controlam o

estoque de alimentos, os bens e o acesso ao mundo dos brancos. E o
mais importante, so eles que determinam como distribu-los. Os
Maxakali nomeiam as suas escolas atravs dos nomes de seus donos
os professores.
Mas os professores pertencem vrios grupos familiares distintos.
Divididos entre os compromissos e interesses do seu prprio grupo de
parentes e acusados pelos aliados de estarem beneficiando apenas os
seus, os professores enfrentam uma violenta disputa pela posse das
escolas.
A dimenso ritual o espao da troca. Durante a realizao dos
ciclos rituais os ymiyxop realiza-se uma troca de bens entre pares
de categorias que transcendem os laos de parentesco homens e
mulheres, humanos e espritos - os pares rituais. A rede de parentesco
estabelece a partilha dos bens entre os iguais e a pilhagem entre os afins
e os inimigos. A negociao de bens e privilgios, fora do contexto
ritual, complicada para esta sociedade, principalmente quando esta
implica em desigualdade. Os Maxakali reagem s desigualdades internas geralmente com violncia. A conseqncia destas disputas no
contexto escolar foi a irrupo de vrios confrontos violentos, com
agresses fsicas, destruio das casas e at mesmo ameaas de morte
entre alguns grupos rivais, alem do afastamento espacial destes. Na
verdade, os professores que conseguiram se impor como os donos
das escolas, expulsaram os afins que disputavam com eles a posse e o
controle dos bens dessas escolas. Os grupos expulsos buscaram a participao em outras escolas atravs de novas alianas. claro que a
intensidade destes conflitos depende da capacidade de negociao de
cada professor e do seu grupo de parentes. Em algumas escolas os
vrios grupos aliados ainda conseguem manter, de forma tensa, uma
negociao entre eles.
237
A sociedade Maxakali se caracteriza por uma grande mobilidade

social provocada pelas disputas e conflitos e tem, como estratgia de
soluo, o afastamento espacial e a atualizao de novas alianas para a
composio de novos grupos locais. A distribuio desigual de bens e
prestgio, provocada pela implantao das escolas, dentro de uma
sociedade com uma grande mobilidade social e que no aceita diferenas internas ser sempre tensa e de difcil negociao. Na sua dimenso
poltica as escolas indgenas Maxakali tm sido palco de um complicado exerccio de negociao que, muitas vezes gera conflitos e
confrontos. Mas se para os Maxakali est sendo difcil negociar politicamente a implantao das suas escolas, eles encontraram uma outra
dimenso onde esta negociao tradicionalmente mais bem sucedida
a dimenso ritual.
Decidiram para suas escolas, realizar dois tipos de cursos: alfabetizao em Maxakali e aulas de cultura Maxakali. A
alfabetizao em Maxakali concebida como um conhecimento do
mundo dos brancos. portanto, realizada nos prdios escolares e
ministrada pelos professores indgenas os interpretes deste mundo
estrangeiro. As aulas de cultura Maxakali, ao contrrio, so realizadas por seus especialistas tradicionais, os xam, dentro dos espaos
rituais os kuxex, ou casa dos homens. Obedecem rigorosamente s
divises polticas dos grupos. Cada xam realiza as suas aulas apenas
no seu prprio kuxex. Como as mulheres so proibidas de entrarem na
casa dos homens, as meninas so ensinadas pelas mulheres dos xam
nas casas destas. Todos os xam prestigiados participam do curso
atravs de um rodzio de xam. Em oposio transmisso escrita da
alfabetizao, as aulas de cultura Maxakali so realizadas apenas na
forma tradicional, oralmente, atravs dos cnticos e narraes dos
mitos. Os cursos de cultura Maxakali ocupam praticamente a
metade da semana.
238
O rodzio de xam permite a participao de todos os grupos aliados no processo da escola. Eles recebem uma pequena bolsa pelo seu
trabalho. ento, atravs da dimenso ritual que os Maxakali realizam
a partilha da escola. O curso de cultura Maxakali, com a participao
de todos os xam, s comeou muito tempo aps a criao das escolas.
A partir de ento, os conflitos, entre os grupos que disputavam a
posse das escolas, comearam a ser solucionados. Embora ainda
tensas, as relaes entre os grupos no esto resultando mais em confrontos. O dilema que enfrentam os Maxakali o de negociar a
implantao das suas escolas entre as duas dimenses o espao da
reciprocidade ritual e o espao da disputa poltica a casa dos homens e
os prdios escolares.
Mas ainda resta uma pergunta: Porque os Maxakali elegeram
como fundamental para a constituio das suas escolas, a introduo de
uma instituio tradicional que, h sculos se mantm? O processo de
transmisso do saber sagrado o complexo ritual que envolve a iniciao das crianas e a volta das almas dos mortos para o mundo dos vivos
esta a instituio central para a sociedade Maxakali. neste perodo
que se estabelece a separao entre o universo masculino e o feminino.
No ritual chamado Taxtaxkox os meninos, por volta dos 6 anos de
idade, so levados pelos espritos para a casa dos homens, onde permanecem de 15 a 30 dias, separados de suas mes e de todo seu universo
feminino. Faro suas refeies e dormiro somente na casa dos
homens, acompanhados dos seus pais. L, recebero dos xam os ensinamentos das dimenses secretas da sua cultura. As meninas
permanecero com as suas mes e avs e aprendero com elas a guardar
as prescries rituais referentes s mulheres. Doravante no podero
mais entrar na casa dos homens, sob o risco de serem mortas. Assim
dizem os Maxakali. Os meninos circulam livremente. Ficam apenas
proibidos de permanecerem nas suas prprias casas e de conversarem
239
com os seus parentes femininos sobre o que aprendem no kuxex. Este

perodo portanto, no um momento de recluso. Significa, na verdade, o momento ritual da separao entre os dois universos o
masculino e o feminino separao fundamental que constitui esta
sociedade. Neste mesmo ritual as almas dos filhos mortos so trazidas
pelos espritos os ymiy, pela primeira vez para suas mes.
Para poderem iniciar as aulas de cultura Maxakali, os Maxakali
realizaram todos os rituais que antecedem o Taxtaxkox o ritual de iniciao dos meninos. Iniciaram as crianas que alcanaram a idade
devida, embora a maioria das crianas que freqenta a escola j tenha
sido iniciada.
Ora, o perodo de permanncia na casa dos homens, apenas marca
ritualmente o momento da separao dos meninos do universo feminino. Na verdade, o aprendizado das dimenses sagradas da cultura
Maxakali um processo que se prolonga por toda a vida de uma pessoa
at a sua fase adulta. As crianas e os jovens continuam a receber os
conhecimentos atravs dos seus parentes, principalmente dos xam do
seu prprio grupo de parentesco. O que os Maxakali esto fazendo em
suas escolas formalizar e intensificar, ainda mais, este processo de
transmisso do saber tradicional para as suas crianas.
Extremamente valorizadas pelos Maxakali, as aulas de cultura
Maxakali so demonstradas para ns e enfatizadas por eles como a
verdadeira escola Maxakali, em oposio s aulas de alfabetizao.
Demonstram com orgulho, como as crianas agora esto mais sabidas dominam melhor os conhecimentos sagrados.
Experincia nova para os Maxakali, e ainda pouco observada por
ns, restam muitas perguntas a serem respondidas para esta sociedade,
sobre o significado das aulas escolares de cultura Maxakali. Ser
mais uma estratgia desenvolvida por esta sociedade para capturar bens
(as bolsas recebidas pelos xam ), da sociedade envolvente? Mas,
240
porque ento, o fascnio pelo incremento da transmisso do conhecimento ritual, atravs da instituio escolar? Esta transmisso sempre
foi bem sucedida para os Maxakali atravs dos seus prprios processos
de educao. Entendemos aqui educao indgena em oposio educao escolar indgena, no sentido dado por Lopes da Silva
(1981:12):Quando se fala aqui em educao indgena , pois, preciso
diferenciar esses processos tradicionais de socializao, prprios de
cada povo, de uma educao que decorre da situao de contato e de
incluso dos povos indgenas sociedade nacional. Neste segundo
caso, esto, tanto as escolas pensadas como instrumento de colonizao e negao da identidade prpria de cada povo e, portanto, da
diversidade, quanto as tentativas de construir, com os ndios, a educao para os ndios.
interessante tambm ressaltar que a dimenso ritual a verdadeira porta de entrada para esta sociedade, o canal de comunicao
com os espritos e os mortos os ymiy espao da troca e da reciprocidade entre os afins aliados, entre os homens e as mulheres. Foi somente
a partir da participao em seus rituais que eu pude ser introduzida
esta sociedade. Assim como eu, os visitantes bem vindos a esta sociedade so recebidos como convidados para participarem dos seus rituais.
Uma outra experincia sobre escolas de xam e etno-educao
analisada por Jackson (1995) para os Tukano no Vaups. Como o projeto de educao entre os Maxakali, para os Tukano tambm tratava-se
de um projeto do Estado e que contava com o auxlio de um antroplogo colombiano. Mas as semelhanas param a. O projeto de educao
entre os Tukano tinha como proposta, a revitalizao cultural atravs
do resgate da medicina indgena, por mtodos pedaggicos modernos.
A partir de uma reinterpretao e depois de uma disseminao do
conhecimento xamnico, os professores indgenas acabaram por confrontarem-se com os xam. Ocorreram neste processo, contradies
241
entre a forma tradicional do xamanismo e os mtodos escolares de

transmisso do saber. Para a autora os fracassos e inconsistncias da
implantao deste projeto entre os Tukano, foi devido ao fato de que,
sob o espao de inveno cultural promovido pelos agentes do movimento indgena, a concepo de cultura para os modelos de promoo
de auto-confiana e orgulho tnicos no correspondiam s categorias
de entendimento Tukano sobre si mesmos.
Ao contrrio, os Maxakali no pretendem revitalizar o xamanismo
e o conhecimento que este implica. Esta instituio continua atuante e
central para a sociedade Maxakali. O que eles pretendem traduzir a
forma de transmisso tradicional deste conhecimento para a lgica institucional do ensino escolar, sem a pretenso de substituir uma pela
outra. Os rituais de iniciao e a transmisso do conhecimento ritual
atravs dos grupos familiares (ou seja, os xam ensinando apenas aos
seus parentes: filhos, netos e sobrinhos) continuam a ocorrer. Os
Maxakali esto, na verdade, acrescentando aos seus meios tradicionais
de transmisso deste conhecimento, uma nova forma de transmisso.
Mas ao traduzir a forma tradicional de transmisso do conhecimento xamanico para a lgica institucional escolar, ser que eles esto
tambm, mudando algumas de suas caractersticas fundamentais? O
conhecimento ritual considerado pelos Maxakali, como um patrimnio familiar, que repassado zelosamente pelos xam apenas para seus
parentes mais prximos, geralmente os filhos ou netos. Este conhecimento confere queles que o possuem um alto prestgio e, portanto,
considerado como um bem cultural de grande valor. Ao ser introduzido
no espao escolar, onde h crianas de vrios grupos familiares diferentes, este conhecimento socializado. Contudo, h um nvel de
conhecimento bsico sobre os cnticos e sobre a realizao dos rituais
que deve ser geral para todos os Maxakali. Apenas a capacidade de
conduzir e coordenar todas as mltiplas etapas da realizao dos
242
complexos cerimoniais, que duram mais de um ms e que implicam na

realizao de inmeros rituais, so do conhecimento exclusivo de apenas alguns xam prestigiados. A preparao para um homem realizar
tarefa to complexa algo que s concludo ao longo de um treinamento de muitos anos. Esta dimenso do xamanismo ainda
resguardada pelos grupos familiares como parte de seu patrimnio
exclusivo, transmitido apenas de pai para filho. O conhecimento
pblico promovido pelas escolas diz respeito apenas ao nvel mais
geral, o qual toda pessoa Maxakali deve possuir. Lembremos que, para
os Maxakali todos os homens so xam, ou seja, todos so capazes de
controlar a comunicao com os espritos, embora apenas alguns consigam atingir este status de xam prestigiado capaz de coordenar toda a
realizao dos ciclos rituais. Portanto, todos os homens devem conhecer os princpios gerais de sua cosmologia e vida ritual. O ensino
escolar das dimenses de sua religio veio intensificar ainda mais este
processo de socializao geral, pelo qual deve passar todas as crianas
Maxakali5.
interessante observar que, embora este conhecimento mais geral
sobre o xamanismo, que ministrado nas escolas, seja tambm do
conhecimento dos professores, no foram estes os escolhidos para a
realizao desta tarefa, e sim, os xam renomados do grupo. Homens
de uma faixa etria superior. Isto porque so eles que, dentro da tradio Maxakali, legitimamente, possuem a tarefa de ensinar aos mais
jovens este conhecimento tradicional. Portanto a instituio da escola,
no que se refere as aulas de cultura Maxakali, foram englobadas pela
As meninas por no poderem participar da mesma forma que os meninos da dimenso ritual e por
estarem excludas de vrias dimenses deste domnio, so socializadas pelas mulheres mais
velhas acerca das dimenses que podem e devem participar dos rituais e do conhecimento
cosmolgico (como a narrao dos mitos), e principalmente, das prescries rituais sobre a
construo e manuteno do corpo humano, domnio de responsabilidade maior das mulheres.
243
lgica da tradio cultural Maxakali. As aulas escolares de xamanismo,

ministradas pelos xam com o auxlio dos professores, foi traduzida
pelos Maxakali, como uma nova verso da forma tradicional da sua
transmisso de conhecimentos. Aos poucos, a dimenso sagrada ritual
incorpora tambm a instituio da escola.
Talvez a anlise de Bruce Albert (1995) sobre a produo do discurso das lideranas indgenas Yanomami, que reinterpretaram a
retrica indigenista (do Estado ou das ONGs) em um campo de negociao intertnica, seja interessante para pensar a relao entre a escola
e o xamanismo Maxakali. Albert aborda a passagem de uma narrativa
cosmolgica etnocntrica para uma narrativa tnica relativista sobre a
alteridade. Embora no esteja analisando a reinterpretao indgena de
uma agncia educativa estatal e sim a produo de um discurso etnopoltico indgena que reinterpreta as noes do discurso ocidental
ambientalista e a definio de territorialidade jurdico-poltica estatal, o
autor vai nos mostrar como os Yanomami so capazes de executar uma
articulao entre dois registros simblicos de significado.
O que fazem os Maxakali quando decidiram ensinar em suas escolas as dimenses do seu conhecimento tradicional sobre a cosmologia e
vida ritual, tambm, tentar articular dois registros simblicos de
significados a transmisso de um saber tradicional e as modalidades
do ensino escolar.
As aulas dos xam ocupam a metade dos dias letivos nas escolas
Maxakali. Elas se opem s aulas de alfabetizao dadas pelos professores porque se constituem apenas atravs da oralidade. So ensinados
s crianas os cantos rituais e as narrativas dos mitos. A escrita, este
smbolo mximo da escola, est ausente nas aulas dos xam. O que
constitui este momento do ensino como uma modalidade de aula escolar para os Maxakali e o diferencia dos outros momentos tradicionais
de transmisso deste mesmo saber a definio de um tempo dentro do
244
horrio escolar, a presena e a participao efetiva dos professores, a

distribuio da merenda e claro, o controle burocrtico da sua
realizao.
Atualmente, em algumas escolas, estas aulas comearam tambm
a ser realizadas nos prdios escolares. O que fazem os Maxakali circunscrever este momento dentro de um outro contexto o escolar. Mas
ao delimitar a sua atualizao dentro desta nova situao, eles esto
tambm enfatizando a socializao deste conhecimento. A transmisso
atravs dos grupos familiares enfatiza a exclusividade de um patrimnio familiar. Embora o contedo dos ensinamentos dos xam nas
escolas seja do conhecimento geral, as formas desta transmisso, anteriormente no o eram. Eram de domnio privado. E exatamente, esta
socializao das formas de transmisso de conhecimento tradicional
que os Maxakali consideram um valor conseguido atravs da escola.
As aulas de cultura Maxakali, dadas pelos xam, e a alfabetizao em Maxakali so realizadas para suas prprias crianas mas tm
como mediao uma outra instituio estrangeira sua prpria ordem
de significados. Ou seja, se as escolas so feitas pelos Maxakali e para
eles prprios, elas so feitas tambm atravs do olhar do outro. interessante observar que todo o registro escolar produzido pelos
professores Maxakali so escritos em portugus. A caderneta de freqncia dos alunos, os pontos dos professores e outras burocracias do
controle do ensino escolar so, claro, exigncias da Secretaria de Educao e devem ser escritas em portugus para permitir o controle dos
tcnicos da educao. Mas os cadernos de planejamento e dirios de
aula que se referem ao contedo das disciplinas especficas de sua prpria cultura, tambm o so. O controle do funcionamento da vida
escolar fica a cargo do olhar do outro.
Quando os professores deixam seus alunos em sala de aula e se
dedicam produo das tarefas de organizao burocrtica do saber,
245
esto, na verdade, traduzindo o processo desta transmisso do saber

para a lgica ocidental. Esto estabelecendo os contornos deste processo para que ele se constitua em um processo escolar, assim como
eles o percebem.
Em suas participaes no cenrio nacional, nos ltimos anos
(campanha pela reunificao de seu territrio, encontros de educao
indgena de sade do ndio etc.) os Maxakali se apresentam sempre
atravs de seus cantos rituais, ao invs do discurso poltico. atravs de
sua dimenso ritual que eles se manifestam para os outros. As relaes de troca entre as categorias de homens/mulheres e entre
parentes/afins so traduzidas para uma linguagem das relaes entre
vivos, espritos e mortos. De um lado teramos as mulheres ocupando o
lugar dos viventes e os homens dos espritos. De outro, as trocas entre
afins se daria atravs dos pares rituais ou komy. (Alvares 1992). Ao
socializarem o conhecimento xamanico nas aulas de cultura
Maxakali eles tambm elegeram esta dimenso para constiturem a
sua prpria imagem para o outro. A dimenso ritual amplia agora o
seu campo semntico para dar sentido s relaes com os brancos,
estes outros extremos.
Os Maxakali propem uma articulao criativa entre a sua cosmologia e os processos do contato e da etnicidade. Como coloca Albert
(1995:24) esta anlise sobre os fenmenos de inovao cultural supera
as oposies que a esterilizam, como tradio/aculturao, resistncia/assimilao e autenticidade/manipulao.
CONSIDERAES FINAIS
Pensar a educao escolar indgena, enquanto um projeto propriamente indgena, pensar nos problemas e questes que se colocam para
estas sociedades, alm das suas relaes mais imediatas com a nossa
sociedade. preciso considerar tambm, as conseqncias internas
246
estas sociedades que este novo contato implica. Para construir um projeto prprio de escola e alcanar sua autonomia, alm de negociar com
as instituies nacionais os seus prprios currculos e calendrios, os
contedos especficos das suas culturas e as suas pedagogias prprias,
estas sociedades tm que negociar e administrar a distribuio interna
de recursos, dentro dos seus prprios padres de organizao poltica e
social. Precisam construir tambm, um projeto de escola que tenha significado dentro da dimenso simblica das suas prprias culturas. Este
o desafio que as sociedades indgenas enfrentam e ns, como assessores destes processos, devemos melhor compreender.
Como nos coloca Silva (1994:51), preciso pensar o significado
da escola como parte de um projeto social que a transcende e a relao entre esta instituio e a diviso do trabalho, tal como se define na
sociedade em que est inserida (o seu projeto social) . Eu ainda
acrescentaria que preciso tambm, pensar a diviso simblica do seu
saber, como cada cultura a define.
O processo de englobamento da noo da instituio escolar pela
dimenso ritual, me parece uma resposta criativa dada pelos Maxakali
para enfrentarem, em seus prprios termos, esta nova fase de contato
com os brancos, ou seja, de relacionamento com a alteridade A
dimenso ritual exatamente, o local privilegiado da comunicao
positiva com a alteridade: com os mortos e os espritos e com os afins
aliados ou inimigos. Para os Maxakali alem desta forma de relacionamento com a alteridade s caberia o seu extremo oposto a hostilidade
atravs da guerra e do saque. Esta a forma de relacionamento destinada aos afins em conflito e principalmente, at ento, aos brancos.
Os Maxakali classificam os brancos e os demais grupos indgenas como yunhuk em oposio aos seres humanos, os tikmu un. Aps
a morte a alma dos humanos se transforma em ymiy, esprito cantor
que mora no alm, mas que volta para a aldeia dos vivos para cantar e
247
danar para os humanos, durante a realizao dos rituais. Para se completar como pessoa humana, preciso, em vida, possuir ymiy e seguir
uma srie de prescries rituais de construo e manuteno do corpo,
relacionadas ao derramamento do sangue. Por no seguirem estas prescries e por no possurem ymiy, os ynhuk no se transformam,
aps a morte, em espritos cantores. Transformam-se no seu oposto, em
inmox seres selvagens e canibais, cuja a forma emblemtica de
manifestao a ona canibal.
Os Maxakali desenvolveram uma resistncia especulativa atravs de um discurso sobre o outro para si, onde os brancos ficariam
fora das fronteiras do humano, Albert (1995:5). Nesta nova fase de dilogo com os brancos, estes passariam a ocupar um lugar mais central
dentro do modelo de relao ritual entre categorias diferentes. Os
Maxakali se constituiriam, atravs do olhar do branco, enfatizando a
sua prpria dimenso ritual, como os espritos cantores. Os outros,
ocupariam o lugar dos viventes neste novo modelo de relaes.
ALBERT, B. 1995. O Ouro Canibal e a Queda do Cu: Uma crtica Xamnica da
Economia Poltica da Natureza. Sr. Antropologia, UNB.
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249
CDD: 306.44
Polticas
Lingsticas y Territorio.
Una reflexin
POLTICAS
LINGSTICAS
Y TERRITORIO.
UNA
REFLEXIN A TRAVS DEL CASO DE INDGENAS
TOBA MIGRANTES
Mara Amalia Ibez Caselli
RESUMEN La presencia de indgenas Toba originarios del noreste

de la Repblica Argentina (Chaco) en la provincia de Buenos Aires,
nos ha llevado a reflexionar en torno a los alcances de algunas polticas
indigenistas, en especial lingsticas y educativas, impulsadas en los
ltimos aos en Amrica Latina, analizando especficamente el caso de
Argentina.
Observamos que dichas polticas fueron pensadas para ser aplicadas en
los territorios que originariamente ocupan las poblaciones indgenas y
que, generalmente, no contemplan los casos particulares de poblacin
que ha migrado a la ciudad y lejos de su lugar de origen. Asimismo, no
siempre se tiene en cuenta la diversidad, en particular, de modos de
habla y diferentes grados de bilingismo existentes en todo grupo. Esto
hace que muchos semihablantes y bilinges casi pasivos de la lengua
nativa no sean contemplados como formando parte de la comunidad de
habla y se diagnostique incluso para algunas situaciones la muerte
de la lengua.
PALABRAS CLAVE: Educacin Bilinge, Comunidad de Habla,
Legislacin, Migracin, Ciudad.
ABSTRACT The presence of Toba Indians which are from the
Northeast of Argentina (Chaco) living nowadays in Buenos Aires
Lic. en Antropologa. Laboratorio de Investigaciones en Antropologa Social-LIAS. Docente,

Investigador, Doctorando de la Facultad de Ciencias Naturales y Museo-UNLP, Argentina. Calle
122 s/n, e/ 60 y 61, La Plata (1900), Bs. As.
251
province, made us reflex about the reaches of some indian policies,

especially in language and education, impelled in the last years in Latin
America, analysing mainly Argentinean case.
We observe that this policies were thought to be applied in those
territories where indigenous have been traditionally living and,
generally, they do not contemplate those particular cases of population
which had migrated to the city and far from their origin place.
Moreover, not always they take in mind the diversity, in particular, of
speech ways and different degrees of bilingualism that exist in all
groups. This fact makes not to include the semispeakers and bilingual
semipassives of the native language in the speech community, and,
in some situations, they diagnosed the death of the language.
KEY WORDS: Bilingual Education, Speech Community, Legislation,
Migration, City.
INTRODUCCIN
En los ltimos aos en mayor o menor grado, los distintos
gobiernos nacionales de Amrica Latina comenzaron a poner su
atencin en la necesidad de una educacin dirigida a la poblacin
indgena a travs de la puesta en marcha de programas de Educacin
Bilinge e Intercultural. Muchos de estos programas han tenido una
participacin significativa de representantes de las organizaciones
indgenas que han hecho reconocer y valer sus derechos. Hoy, la
importancia que ha adquirido la Educacin Bilinge e Intercultural la
ha convertido, en algunos casos, en una especie de moda,
extendindose incluso hacia aquellos pases donde la densidad de la
poblacin indgena no es elevada. As, en tanto que algunos de estos
pases evidencian avances significativos en cuanto a poltica y
planificacin, pases con una tradicin ms marcada en la implantacin
de polticas indigenistas, como Mxico y Per, han quedado rezagados
(Lpez 1995).
252
Polticas Lingsticas y Territorio. Una reflexin
Este trabajo tiene como objetivo plantear algunos aspectos de las

polticas lingsticas en Argentina, a partir de mi experiencia de
investigacin desarrollada con indgenas toba migrantes en la ciudad
de La Plata (capital de la provincia de Buenos Aires)2, y de los
conocimientos adquiridos y discusiones planteadas con especialistas en
el tema, en el marco de mi participacin en la Maestra Lingstica
Andina y Educacin Bilinge Centro Bartolom de Las Casas,
Cuzco (1996-1997). La necesidad de reglamentar e implantar las
consideraciones de la nueva legislacin hace del anlisis de esta
temtica todo un desafo en un pas como Argentina que se ha pensado
blanco y que ha negado la cuestin indgena (Tamagno 1991).
ARGENTINA Y LAS POLTICAS LINGSTICAS
EN LOS LTIMOS AOS
Si bien Argentina, en relacin con otros pases de Amrica Latina,
ha sido un pas que no se ha destacado por llevar adelante polticas
indigenistas y ha dado, en cambio, una imagen de un pas sin indios,
en el ltimo perodo de gobierno constitucional ha desarrollado en el
campo legislativo un avance notorio. Es as cmo, un pas que hace un
siglo sostuvo una poltica de exterminio de la poblacin autctona
suponiendo su eliminacin o arrinconamiento definitivo, hoy la
reconoce a travs de una legislacin que podra interpretarse como
expresin de una particular preocupacin.
En este sentido, en el plano de la educacin, observamos que la
problemtica del bilingismo ha tomado significativo reconocimiento.
Por un lado, la Ley Nacional N 23.302 de Poltica Indgena y Apoyo a
Trabajo de investigacin realizado como becaria/doctorando de la Universidad Nacional de La

Plata con la direccin de la Lic. (M.A.) Liliana Tamagno y la Dra. Luca Golluscio.
253
las Comunidades Aborgenes sancionada en 1985 y su Decreto

Reglamentario de 1989 propone:
Elaborar y/o ejecutar... programas de educacin bilinge e
intercultural concediendo prioridad a la realizacin de una campaa de
alfabetizacin....
Esta iniciativa trajo como consecuencia la incorporacin de este

punto en la Reforma de la Constitucin Nacional de 1994, donde el
inciso 17 del artculo 75 plantea:
Reconocer la preexistencia tnica y cultural de los pueblos indgenas
argentinos: garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una
educacin bilinge e intercultural; reconocer la personera jurdica de
sus comunidades, y la posesin y propiedad comunitarias de las tierras
que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y
suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas ser enajenable
ni susceptible de gravmenes o embargos. Asegurar su participacin en
la gestin referida a sus recursos naturales y a los dems intereses que
los afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas
atribuciones.
De esta manera, la Educacin Bilinge e Intercultural es

reconocida como un derecho que tambin ha sido incorporado en la
nueva Ley Federal de Educacin planteando:
Art. 5. El Estado Nacional deber fijar los lineamientos de la poltica
educativa respetando los siguientes derechos, principios y criterios:
q) El derecho de las comunidades aborgenes a preservar sus pautas
culturales y al aprendizaje y enseanza de su lengua dando lugar a la
participacin de sus mayores en el proceso de enseanza.
Art. 34. El Estado Nacional promover programas, en coordinacin
con las pertinentes jurisdicciones, de rescate y fortalecimiento de
254
lenguas y culturas indgenas, enfatizando su carcter de instrumentos

de integracin.
Asimismo, estos aspectos tambin han sido incorporados en

algunas constituciones provinciales, tales son los casos de las
provincias de Formosa y Chaco3 provincias que cuentan con una
poblacin indgena significativa.
A pesar de la vigencia de estas leyes no existe, hasta el momento,
una poltica nacional impartida por el Estado que contemple la
planificacin de programas especficos que pongan en prctica los
considerandos de la ley. Generalmente, las experiencias piloto de
educacin bilinge se han dado con el apoyo de entidades no
gubernamentales, tal es el caso de las provincias de Chaco, Formosa,
Misiones, Salta y Neuqun.
Daremos a conocer a continuacin algunas experiencias
educativas que se han desarrollado, especficamente, con la poblacin
Toba4, tanto en su regin de origen como en la ciudad, para luego
analizar, en particular, el caso de indgenas toba migrantes en la ciudad
de La Plata.
La provincia de Formosa cuenta con la Ley 426 del Aborigen dictada en 1984 y reglamentada
en 1986; tambin la provincia del Chaco tiene la Ley del Aborigen N 3258 dictada y
reglamentada en 1987.
4 Originariamente, en tiempos anteriores a la conquista de Amrica y hasta los primeros siglos de
contacto definitivo con el blanco, la gente Qom o Toba, habitaba el nordeste de la Argentina,
abarcando las provincias de Formosa y Chaco. Su lengua pertenece a la familia lingstica
Guaycur compuesta por otras cinco lenguas. De stas, las nicas que se hablan en la actualidad
son: Toba, Pilag y Mocov, siendo la lengua Toba o Qom aquella que ms hablantes posee.
Segn el estudio realizado por el ENDEPA, se estima una poblacin aproximada de 60.000
habitantes toba, sin contar los hablantes que han migrado de su lugar de origen y que se
encuentran dispersos por el territorio nacional.
255
Experiencias educativas con poblacin toba en el lugar de origen:
La provincia de Formosa experiment, hace unos aos atrs, el

5
llamado sistema de enseanza modalizada . Este sistema
consisti en la preparacin de jvenes indgenas hablantes de la
lengua y con sptimo grado aprobado que actuaban como
auxiliares de los maestros noindgenas. Esta experiencia ha dado
pocos resultados positivos ya que, generalmente, se estableca en
las aulas una relacin desigual entre el maestro (blanco, poseedor
del saber formal) y el auxiliar bilinge (indgena), quien
finalmente terminaba cumpliendo actividades de asistencia y
servicio y no tareas pedaggicas. Los docentes expresan que el
problema mayor, en la actualidad, es el cmo: de qu modo se
debe trabajar en las aulas; qu estrategias tericometodolgicas
emplear; qu aspectos transformar en la formacin de docentes;
6
como as tambin, qu materiales didcticos producir . Sin
embargo, es importante destacar que, a pesar del sistema de
enseanza modalizada, no se lleg a implantar en toda la
provincia una poltica unificada; y cada escuela, segn la
formacin del personal directivo y su compromiso con relacin a
la cuestin indgena, trata de resolver la situacin de acuerdo con
los recursos disponibles y con criterios propios.
En la provincia del Chaco se puso en marcha, en 1987, el

Programa de Educacin Bilinge e Intercultural destinado a la
Cabe aclarar que este sistema de enseanza modalizada implic todo un trabajo previo de
lingistas, antroplogos y especialistas en ciencias de la educacin para buscar la grafa
correspondiente a cada una de las lenguas indgenas habladas en Formosa.
6 Estas son algunas de las conclusiones a las que se arribaron en el I Encuentro de Educacin
Bilinge organizado por el Centro de Capacitacin Zonal (CECAZO) y el Centro del Hombre
Antiguo Chaqueo (CHACO) con el objetivo de realizar un diagnstico de la situacin educativa
de las poblaciones indgenas de Formosa , en octubre de 1996.
256
formacin de maestros aborgenes y a la investigacin de las

lenguas y culturas toba, mataco y mocov (Messineo 1993). La
capacitacin docente estuvo a cargo del Centro de Investigacin y
Formacin para la Modalidad Aborigen (CIFMA). Al igual que
Formosa, se puso nfasis en la llamada enseanza modalizada. La
eleccin de los candidatos a auxiliares aborgenes fue realizada
por la comunidad de pertenencia; su formacin consisti en tres
semanas de capacitacin en el mencionado centro y una cuarta de
investigacin en la comunidad, relevando leyendas e historias de
sus mayores7. Los resultados obtenidos fueron similares a los
destacados para el caso de Formosa. Esta experiencia sirvi de
antecedente para que el CIFMA abriera, recientemente, la carrera
de maestro bilinge intercultural que tiene como objetivo que los
maestros egresados puedan ejercer en las escuelas que cuenten
con el PROEBI. A fines de 1997 egres la primera promocin con
nueve maestros indgenas.
Cabe aclarar que uno de los principales problemas encontrados
para el desarrollo de estas experiencias, es que son muy pocos los casos
de indgenas que han terminado la escuela secundaria requisito para
poder acceder al ttulo de docente. La excepcin de este requisito es
motivo de disputas en varios sectores del mbito educativo.
El caso de la poblacin toba migrante:
En la provincia de Santa Fe, en la ciudad de Rosario, se han dado

dos experiencias piloto en dos escuelas comunes a las que asisten
nios tobahablantes. All, el personal directivo de la escuela
Informacin proporcionada por Julia Gmez miembro de la Asociacin Civil Ntaunq Nam
Qom en el contexto de una entrevista.
257
junto con miembros de un equipo de investigacin de la

Universidad Nacional de Rosario comenz a trabajar, en
conjunto con los miembros de la comunidad, en el diseo de
estrategias a seguir en la planificacin de una educacin bilinge e
intercultural. Analizando las distintas posibilidades, se decidi la
incorporacin de maestros indgenas que supieran y ensearan la
lengua, siendo la misma comunidad la que seleccion las personas
que cumpliran la funcin de maestros auxiliares bilinges. La
seleccin consisti en una serie de exmenes elaborados por la
propia gente sobre conocimiento y fluidez de la lengua de origen
y conocimiento de los valores y creencias. Estos maestros actan,
hoy, en las aulas enseando la lengua materna y aspectos del
mundo de creencias toba y colaboran con el maestro comn en la
castellanizacin. Cabe destacar que la modalidad aborigen no est
reconocida formalmente por el gobierno de la provincia de Santa
Fe y que, por haber nacido de la propia iniciativa de la gente y de
algunas maestras, no recibe el apoyo econmico de las polticas
educativas del gobierno de esa provincia. A pesar de ello, la
experiencia ha dado algunos buenos resultados, puesto que varios
nios han logrado finalizar la escuela primaria, reconocida a nivel
nacional, y, en los ltimos meses, el Instituto Nacional Argentino
de Indgenas (INAI) ha comenzado a dar un apoyo econmico
para solventar los gastos del maestro auxiliar.
En la provincia de Buenos Aires encontramos tambin varios

asentamientos toba. A diferencia del caso de Rosario, stos no son
tan grandes. Los nios asisten a las escuelas ms cercanas de la
zona de residencia y comparten las aulas con otros nios notoba.
La situacin que caracteriza la relacin nio toba/ escuela puede
ser definida como conflictiva, no slo desde el punto de vista
lingstico la lengua de origen contina siendo la lengua de
258
socializacin en algunas familias migrantes, sino tambin en

relacin con los contenidos curriculares que se imparten, y debido
8
al hecho de ser poco numerosos, callados y tmidos ,
generalmente, no se contempla su situacin.
Este ltimo caso pone en evidencia las dificultades para reconocer
la aplicacin de polticas indigenistas en este caso educativas en la
ciudad. Representantes de algunas comunidades toba de la provincia de
Buenos Aires han manifestado, en algunos encuentros que se dieron en
9
el marco del Proyecto de Participacin Indgena , la necesidad de
considerar su situacin, destacando que los considerandos en relacin
con las polticas indigenistas en general, y educativas en particular,
estn pensados especialmente para los casos donde originariamente
hay poblacin indgena y no contemplan la situacin de aquellos que se
encuentran lejos de su lugar de origen, producto de la migracin.
En este sentido, el anlisis del caso particular de indgenas toba
migrantes en la ciudad de la Plata la situacin sociolingstica y su
vinculacin con la problemtica educativa constituye una importante
contribucin a la discusin sobre las polticas educativas y,
especialmente, lingsticas, para la poblacin indgena en la ciudad.
EL CASO DEL BARRIO TOBA LAS MALVINAS:
IDENTIFICACIN DE UNA COMUNIDAD DE HABLA
El barrio toba Las Malvinas, ubicado en las afueras de la ciudad de
La Plata (capital de la provincia de Buenos Aires), se origin hace seis
Estos son los calificativos que utilizan los docentes para referirse al comportamiento de los nios
toba en las aulas.
9 Este proyecto fue puesto en marcha, por la Subsecretara de Desarrollo Social de la Presidencia
de la Nacin, con el objetivo de favorecer y solventar econmicamente acciones participativas
para discutir con los propios interesados aquellos aportes que le fuesen significativos a su
desarrollo.
259
aos aproximadamente, cuando un grupo de familias toba migrantes y

asentadas en el Gran Buenos Aires conformaron la Asociacin Civil
Ntaunaq Nam Qom con personera jurdica y consiguieron luego de
una intensa bsqueda de tierras para poder vivir todos juntos un
terreno donde construir sus viviendas. Dicho emprendimiento se logr
a travs de un Plan de Autoconstruccin de Viviendas del Gobierno de
la provincia de Buenos Aires (Tamagno 1992, 1997b). El barrio est
conformado por 36 viviendas de material, una huerta comunal y un
templo evanglico. El trabajo en la construccin y la elaboracin y
venta de artesanas constituyen las actividades ms importantes que
aportan a la economa del grupo. Comparten el terreno con otras
familias notoba y los nios asisten a las escuelas ms cercanas de la
zona.
Del relevante trabajo sociolingstico efectuado durante el
perodo de investigacin y del anlisis de los distintos grados de
bilingismo que presenta el grupo, reconocemos, hasta el momento,
tres conjuntos diferenciados de hablantes (Ibez Caselli 1996). El
primero est conformado por individuos que hablan con fluidez tanto la
lengua toba como el espaol. Se trata, en general, de las primeras
generaciones de migrantes que tienen una competencia y actuacin de
la lengua de origen en los niveles intramatrimonial e intervecinal
(bilinges coordinados). El segundo, lo conforman hablantes fluidos
del espaol que hablan la lengua toba con cierta dificultad, a pesar de
tener una buena comprensin oral. El tercer grupo se diferencia del
anterior en que sus hablantes slo tienen un conocimiento parcial del
lxico toba y no pueden conversar en la lengua; no obstante, entienden
cuando otros la hablan. Estos dos ltimos grupos pueden seguir una
conversacin en lengua toba respondiendo preferentemente en espaol
y constituyen los grupos que hemos llamado: semihablantes y
260
bilinges casi-pasivos10. Se trata de las generaciones ms jvenes que,

por su contacto con la escuela y otros sectores de la sociedad no
indgena priorizan el uso del espaol; sin embargo, destacamos el
hecho que entienden cuando se les habla en lengua. Si bien en estos
dos grupos encontramos distintos grados de comprensin, stos no
quedan totalmente excluidos del acto comunicativo que se efecta en la
lengua. En el ltimo grupo tambin consideramos a los monolinges en
espaol: gente notoba, criolla, esposos/as que conforman algn
matrimonio mixto, que no hablan la lengua toba, pero que tienen algn
conocimiento de la misma, puesto que su esposo/a le ha enseado o
por lo que escuchan en el barrio entre sus vecinos.
Por otro lado, hacemos notar que los semihablantes y bilinges
casi pasivos no slo manifiestan una receptividad de la lengua toba,
sino que tambin tienen un conocimiento de las normas
sociolingsticas que operan en la comunidad. En este sentido, se sabe
cundo se debe hablar y cundo callar; se destaca una modalidad
particular en la atribucin y toma de turnos en las interacciones
verbales; se comparten los silencios que son significativos durante la
comunicacin; se participa de los chistes; y se efecta el trato de temas
particulares en los momentos indicados. El hecho de compartir tanto
ciertas habilidades receptivas como las normas y reglas
sociolingsticas que se dan en la comunicacin es decir, la
competencia comunicativa (Hymes 1964, 1974) hace que incluyamos
a estos dos grupos dentro de lo que denominamos comunidad de habla
10
Estas categoras fueron tomadas de N. Doryan (1982) quien, al estudiar el caso de los galeses de
la regin de Moravia, marc la necesidad de redefinir la comunidad de habla e incluir en ella
aquellos participantes cuya habilidad receptora y conocimiento de las normas sociolingsticas
les permite emplear de manera apropiada su limitada productividad.
261
toba del barrio Las Malvinas11. Cabe aclarar que, el concepto de

comunidad de habla, al incluir a aquellos hablantes que no tienen un
conocimiento fluido de la lengua y al poner el acento en la comprensin
de las reglas que rigen la comunicacin, evita el pronosticar con dureza
la muerte de lengua. Al mismo tiempo, estos planteamientos os
implican una polmica interesante en el momento de planificar una
poltica bilinge e intercultural en la ciudad.
SITUACIN DE LOS NIOS TOBA DEL BARRIO LAS
MALVINAS EN EL CONTEXTO DE LA ESCUELA
La existencia de una comunidad de habla toba diferente de la
comunidad de habla que se encuentra en los alrededores del barrio Las
Malvinas y distinta de la sociedad nacional, nos llev a indagar en torno
a la cuestin de la educacin: qu pasa con estos nios cuando llegan a
la escuela?
Los nios toba asisten a las mismas escuelas que sus vecinos
notoba. Como parte del desarrollo de la investigacin, se prioriz en
una de estas escuelas aspectos sobre su relacin que tena con el barrio
toba y, en especial, sobre las dificultades que tenan esos nios en las
aulas12. En general, se observ que el personal docente desconoca
tanto la experiencia de autoconstruccin y obtencin de un espacio para
vivir, como tambin, que los padres hablaran otra lengua y que los
nios tuviesen un conocimiento de la misma aunque no se expresaran
en ella. Los docentes sealaron adems desercin escolar, repeticin y
11 Un anlisis ms profundo de esta situacin fue hecho en Ibez Caselli (1996) y en Ibez Caselli
& Tamagno (1997).

12 El trabajo de relevamiento hecho en la escuela consisti en la realizacin de talleres tanto con el
personal docente como con los alumnos, observacin participante y entrevistas, en el contexto de
un proyecto mayor Una comunidad toba en el Gran La Plata. Su articulacin social dirigido por
la Lic. (M. A.) Liliana Tamagno.
262
otras situaciones que consideran conflictivas. Las principales

dificultades que los docentes manifestaron fueron: imposibilidad de
comunicarse con los padres; falta de inters de los nios por realizar las
tareas; timidez, vergenza y el ser muy callados al punto de haber
casos donde no se les conoce la voz (sobre todo entre los alumnos de los
primeros grados). Algunas expresiones de las maestras fueron que los
nios deben vivir en otro mundo, y por eso no comprenden. Por otro
lado, hicieron notorio el desnvel que existe entre las edades de los
nios y el grado que estn cursando; tambin detectaron problemas en
la lectoescritura, es por esta razn que algunos de ellos se encuentran
en el grupo de los considerados atrasados y forman parte del
programa de recuperacin que ejecuta el gabinete pedaggico13.
Ante estas dificultades, es poco lo que la escuela ha hecho para
revertir la situacin. El personal del gabinete pedaggico plante que se
es consciente de la problemtica, pero ante la necesidad de atender y
resolver los casos problema como la disciplina, los otros casos
como el de los nios toba que no molestan se dejan en ltimo
trmino, ya que se dispone de poco tiempo para darles un tratamiento
especial.
A pesar de todo, los padres, en general, manifiestan inters en que
sus hijos cumplan con el ciclo educativo y, por lo tanto, se encuentran
preocupados por la situacin que stos viven en la escuela. Suelen decir
que los nios no aprenden, que no se les ensea bien e, incluso, que
habra casos de discriminacin. En relacin a ensearles la lengua
materna, muchos han preferido la castilla para que el nio no sufra
discriminacin y pueda manejarse en la sociedad sin dificultad y sin ser
engaado. Sin embargo, la lengua sigue vigente y es altamente
13
El gabinete pedaggico est integrado por una pedagoga, un asistente educacional y un asistente
social.
263
valorada. As como observamos que la posibilidad de acceder a la tierra

y a la vivienda a travs del proceso de autoconstruccin gener
condiciones materiales que reforzaron el sentido de identidad y de
comunidad (Tamagno 1997a), tambin podemos afirmar que estaran
dadas las condiciones para que, en un futuro, la lengua toba sea
reactualizada y se recree14.
A pesar de todo esto, los mismos directivos de la escuela han
manifestado su inquietud en relacin al qu hacer refirindose
especialmente al nmero que los nios toba representan com relacin al
resto del alumnado no-toba : valdra la implantacin de alguna
poltica particular al ser una comunidad poco representativa en la
escuela?
De acuerdo con las leyes dictadas hasta el momento en Argentina,
stas le dan a todo nio indgena el derecho a recibir una educacin
bilinge intercultural. Pero: qu pasa si ste asiste a una escuela que no
est ubicada en territorio indgena? Y ms an, si se trata de una escuela
en una ciudad lejana del lugar de origen: las leyes contemplan la
situacin de indgenas en la ciudad?
LAS POLTICAS INDIGENISTAS Y LA CIUDAD
Al analizar las polticas implementadas en aquellos pases con
mayor concentracin de poblacin indgena como Mxico y Per
observamos que, por lo general, stas estn pensadas para ser aplicadas
en aquellas regiones que por razones sociohistricas son consideradas
territorio indgena. Es decir, el espacio donde no slo se concentra el
14 Existe una opinin generalizada que el principio de territorialidad refuerza las redes sociales de
una minora etnolingstica y es capaz de contrarrestar el impacto desplazador de la lengua

dominante... en general, es la base territorial el factor de mayor relevancia para la sobrevivencia
de los pueblos indgenas en Amrica Latina (Hamel 1995:10).
264
mayor porcentaje de poblacin indgena, sino aquel que se delimit,

destin y design para los indgenas segn el desarrollo sociopoltico
e histrico de cada pas. Esta concepcin se suma a la visin
estereotipada que la sociedad nacional ha creado del indgena. Se
piensa sobre el indio en sus lugares de origen, all lejos de los centros
de poder y decisin; con poco o escaso contacto con la sociedad total;
desarrollando sus modos de vida tradicionales, cerrado en s mismo y
resistente al cambio. Pero, hasta qu punto ese territorio pertenece a
los indgenas y tienen decisin sobre l? Ya Aguirre Beltrn (1973)
defini este territorio como regiones de refugio donde la poblacin
indgena convive, en relacin simblica, con poblaciones de cultura
diferentes que ejercen sobre ella una influencia ostensible,
evidenciando una posicin de subordinacin. Esos territorios y los
recursos existentes en ellos no son privativos de las comunidades
indgenas. An hoy, el reclamo por la tierra persiste mientras que los
alambrados avanzan. Es por esta razn que, en la bsqueda de
mejores condiciones de vida, las poblaciones indgenas han
incrementado la migracin hacia los centros urbanos durante las
ltimas dcadas.
Sin embargo, los programas de alfabetizacin especiales que se
llevan a cabo en la ciudad para la poblacin migrante, ubicada,
generalmente, en la periferia, no contemplan la presencia de nios
indgenas en las escuelas. As lo confirma el testimonio de un capacitador
de docentes entrevistado en la ciudad de Cuzco: cuando el Ministerio
desde Lima nos enva los planes de capacitacin de docentes, no tiene ni
idea de que nosotros tenemos en la ciudad una gran poblacin de
indgenas que viene de la zona rural y que sus nios asisten a las escuelas.
Es por eso que nosotros tratamos de incluir en los cursos que impartimos
aspectos que hacen al bilingismo y lo intercultural. Asimismo, en
Mxico los planes de educacin bilinge intercultural estn considerados
slo o casi exclusivamente para las reas rurales, en tanto que, en las reas
265
urbanas la situacin se torna compleja. Recientemente, el trabajo de

investigacin desarrollado por el proyecto EB/PRODEC de Ecuador, ha
puesto un particular inters por el estudio de problemas y necesidades
educativas de los nios indgenas quichua hablantes que asisten a
escuelas ubicadas en las principales ciudades de Ecuador realidad que no
ha sido investigada hasta la fecha y sobre la cual se dispone de muy poca
informacin (Cliche & Garca 1994).
Al retomar la pregunta planteada en prrafos anteriores respecto si
las leyes contemplan la situacin de indgenas en la ciudad y al
analizar los considerandos de las leyes que estn vigentes en Argentina
ya citadas, observamos que no existen marcos jurdicos que atiendan la
situacin de indgenas en la ciudad (Tamagno 1997b) de un modo
explcito. Una primera aproximacin al texto de estas leyes permite ver
que el trmino ciudad no se expresa abierta y claramente y, por lo
tanto, no se reconoce la presencia de indgenas habitndola. Esto sirve de
argumento para que algunos funcionarios expresen directamente que es
muy difcil hacer algo por los indgenas que estn en la ciudad. No
obstante, esto tambin podra ser una cuestin de interpretacin, que nos
permite replantear esta situacin, sobretudo que si realizamos una
segunda lectura de algunos prrafos de la Ley N23302 que dice:
los establecimientos primarios ubicados fuera de los lugares de
asentamiento de las comunidades indgenas donde asistan nios
aborgenes podrn adoptar la modalidad de educacin bilinge e
intercultural
y otros referentes al inciso 17, del artculo 75 de la Constitucin

Nacional que plantea:
garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educacin
bilinge e intercultural; reconocer la personera jurdica de sus
comunidades, y la posesin y propiedad comunitarias de las tierras que
tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y
266
suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas ser enajenable

ni susceptible de gravmenes o embargos
En este sentido, tanto los establecimientos primarios ubicados

fuera de los lugares de asentamiento de las comunidades indgenas,
como las otras tierras aptas, pueden ser interpretados como la
ciudad.
Esto nos lleva a plantear que el marco legal respecto de los
indgenas en la ciudad para implementar una poltica educativa
bilinge e intercultural para la poblacin migrante podra interpretarse
como dado de un modo implcito. Ahora bien, el problema pasa, en
primer lugar, por reconocer la presencia de indgenas en las escuelas de
la ciudad y, en especial, en ciudades que se encuentran alejadas de los
territorios indgenas. Las leyes mencionadas son nacionales y las
provincias a las que ha migrado la poblacin toba no reconocen en sus
estatutos la cuestin indgena. En segundo lugar, si se los reconoce, se
plantea la cuestin del qu y cmo proceder: por un lado, los nios
indgenas que asisten a las escuelas en la ciudad comparten las aulas
con otros nios noindgenas; y por otro, los docentes no se encuentran
capacitados con la formacin necesaria y tampoco cuentan con las
condiciones para atender esta situacin.
CONCLUSIN
Hasta aqu se ha planteado una primera aproximacin a una
temtica poco explorada hasta el momento. La situacin particular de
indgenas migrantes en la ciudad, nos ha llevado a puntualizar varios
aspectos que se relacionan entre s y que consideramos fundamentales a
tener en cuenta en el momento de decidir e implementar cualquier tipo
de poltica.
Es significativo que, a pesar de la negacin de la existencia de

indgenas al menos a nivel de la memoria colectiva,
267
Argentina sea un pas que, en los ltimos aos, ha promulgado

importantes leyes para los indgenas y ha reconocido la
educacin bilinge e intercultural como un derecho.
Posiblemente sea esta paradoja lo que hace que la reglamentacin

y puesta en prctica de dicha legislacin no hayan tenido lugar
hasta el momento o bien se haya avanzado muy poco al respecto.
No se contemplan los procesos de migracin; se imagina a los

indgenas ocupando sus tierras tradicionales y sus alrededores, en
tanto que, si estn fuera o alejados de las mismas y habitan la
ciudad, se duda de que sean indios (Tamagno 1991). As,
provincias que hoy cuentan con una poblacin de indgenas
migrantes significativa como Santa Fe y Buenos Aires no
atienden su situacin en la legislacin provincial.
La investigacin desarrollada con indgenas toba migrantes en la

ciudad de La Plata (Buenos Aires) que an habla su lengua e
insiste en vivir de un modo colectivo y comunitario (Tamagno
1996) nos ha permitido detectar la existencia de una comunidad
de habla toba. Es este hecho de reconocer, entre otros aspectos,
una comunidad de habla particular lo que nos lleva a plantear y
refuerza la necesidad de implantar una poltica educativa y
lingstica que contemple el caso de indgenas en la ciudad".
Una relectura del texto de las leyes vigentes, que otorgan derecho
a una educacin bilinge e intercultural, permite sealar que la
situacin de indgenas en la ciudad podra estar expresada,
aunque implcitamente; de modo que, a nivel nacional, los
estatutos le estaran otorgando un marco legal. Si hubiera un
inters en contemplar dicha situacin podra apelarse a una
interpretacin en este sentido.
268
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270
CDD: 306.0899811
RecursosEe REPRESENTAO
representao em disputa entre EM
os Ticuna
RECURSOS
DISPUTA
ENTRE OS TICUNA/AM/BRASIL
1
Priscila Faulhaber
2
Fbio Vaz Ribeiro de Almeida
RESUMO O objetivo deste trabalho apresentar uma anlise, ainda

preliminar, de aspectos da construo social da identidade dos ndios
Ticuna no Brasil, bem como da situao histrica constituda pelo contato com a sociedade nacional brasileira, pelo contato com a sociedade
nacional brasileira, particularmente na luta pelo acesso sobrevivncia econmica, na qual eles atualizam cotidianamente o ser Ticuna.
As diferentes instituies que representam o Estado Nacional so
paternalistas, o que se soma ao sistema de patronagem local. Os diferentes atores externos, em sua relao com os Ticuna, modificam assim
a maneira dos mesmos se relacionarem entre si. Esta situao produz
uma re-inveno de suas tradies e identidades, mediada pela emergncia de novos papis no seio daquela sociedade.
A anlise enfoca a luta para controlar a organizao representativa dos
Ticuna, e a tentativa de um grupo de intermedirios em impor seus prprios interesses, contra as formas de ao societria Ticuna do povo
Ticuna como um todo, e contra os seus lderes que esto procurando
manter a integridade da sua viso de mundo, seus prprios mitos e
prticas rituais.
PALAVRAS-CHAVE: Identidade social, Sociedade nacional, Reinveno das tradies, Organizaes Ticuna, Grupo de intermedirios.
MCT/CNPq-Museu Paraense Emlio Goeldi Departamento de Cincias Humanas.

Pesquisadora. Caixa Postal 399. Cep. 66040-170, Belm-PA.
2 Fundao Universidade do Amazonas. Pesquisador Visitante. E-mail: fvaz@fua.br.
271
ABSTRACT - This paper presents a preliminary analysis of aspects of

the social construction of identity among Ticuna Indians in Brazil. We
also examine aspects of the current conditions of Ticuna contact with the
Brazilian national society, which has been characterized by a struggle
for economic survival, and a situation where being Ticuna becomes a
prevalent issue.
Brazilian institutions charged with handling Indian affairs are
paternalistic at both regional and federal levels, as well as with respect
to local patrons. Although each has different ways of dealing with the
Ticuna, all significantly influence the way the Ticuna interact between
themselves, prompting a re-invention of indigenous traditions and
identities, and the emergence of new roles within their society.
The primary analysis focuses on the struggle to manage and maintain
the representativeness of Ticuna organizations, in the face of attempts
by intermediary groups to impose their will. This intervention commonly
conflicts with Ticuna interests as a whole and pits itself against
community leaders that are trying to restore the integrity of their ideals,
world view, myths and ritual performances.
KEY WORDS: Social identity , National society, Re-invention of
traditions, Ticuna organizations, Intermediary groups.
INTRODUO
Trataremos nesta comunicao de processos circunstanciais
observados entre os Ticuna que vivem no Brasil, presenciados em pesquisa de campo em 1997, sobre a disputa pela representao travada
entre as organizaes Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT) e Federao das Organizaes e dos Caciques e Comunidades Indgenas da
Tribo Ticuna. Os Ticuna brasileiros interagem com agentes da poltica
indigenista brasileira desde os anos vinte, e mais fortemente a partir de
1942, quando o SPI passou a atuar na regio, o que implicou na nacionalizao scio-territorial Ticuna. Eles haviam sido anteriormente
atingidos pela explorao da borracha, sendo submetidos situao de
272
Recursos e representao em disputa entre os Ticuna
barraco. Se a interveno do SPI, e depois da FUNAI, garante uma

certa assistncia a esta populao at ento desassistida, representa
tambm a instituio de um paternalismo de estado que se sobrepe ao
do sistema de explorao extrativista, caracterizado pela hierarquizao dos laos patro-cliente.
Na situao histrica instituda com a presena do Estado na
assistncia ao ndio que vivia na regio (Oliveira 1988), os encarregados do PI Tikuna, redefinem papis sociais entre os prprios ndios ao
interagir com lideranas que, embora no fossem importantes na tradio Ticuna, rapidamente ganham significao dentro daquela
sociedade. A anlise desta situao releva um processo que pode ser
caracterizado como de reinveno das tradies (Hobsbawn 1988),
uma vez que os capites no representavam apenas os interesses de
patres e posteriormente encarregados, mas conforme argumenta
Oliveira, s se sustentavam, e s se sustentam, como resultado de composies e alianas internas que configuram uma determinada relao
de foras entre os diferentes grupos vicinais de cada aldeia (Oliveira
1988). E vai ser um grupo destes capites, em uma situao histrica
bastante diferente, o responsvel pela constituio do Conselho Geral
da Tribo Ticuna (CGTT), j em 1982, sendo portanto um dos precursores do movimento indgena no Estado e no pas.
A atuao da FUNAI nos dias de hoje, difere daquela do SPI de
1942 na medida em que as organizaes Ticuna tm alguma fora e
poder de reivindicao, tendo inclusive conseguido superar uma poltica explicitamente contrria aos seus interesses durante o governo
militar, aps 1964. Se em muitas ocasies a interveno vinha de uma
poltica de Estado baseada na ideologia da integrao do ndio, hoje o
que se v a completa inrcia do rgo tutor na regio, pelo menos em
termos de uma poltica indigenista definida. O que move a ao do
administrador regional muitas vezes a presso dos ndios,
273
freqentemente materializada na forma de ameaas prpria integridade fsica que quase sempre feita de forma individual3. Este tipo de
relao e de prtica formou vrias geraes de ndios que viam, ou
vem, na tutela um meio de vida, e ajudou a formar um grupo que se
imagina uma elite indgena pela proximidade com o poder, tanto a
nvel local quanto federal (Almeida 1996).
Por outro lado, na situao brasileira, os atores dominantes, ou
seja, as elites regionais, constituem sua representao sobre a regio
Amaznia/Alto Solimes, a partir de uma suposta homogeneidade de
sua populao, que estigmatizada como cabocla4. Mas o contato
intertnico local no produz uma homogeneizao sob a categoria
caboclo ou ndio, acabando por ter implicaes em termos da emergncia do movimento Ticuna. A viso homogeneizadora compatvel
com os objetivos daqueles que impem restries territorializao
Ticuna, cujos territrios no Brasil so reconhecidos pela FUNAI. Com
a demarcao de terras Ticuna (a partir de 1993), foi gerada uma situao de conflito, orquestrada em grande parte pela interveno de
madeireiros, atores que controlam o poder a nvel local, e tm interesse
em acabar com as barreiras no sentido de explorar livremente os recursos do territrio Ticuna. Esta situao intensificou conflitos entre os
seus dirigentes, na luta pela representao, e acirrou os conflitos entre
Uma conversa com o Sr. Walmir Torres, que h mais de dez anos ocupa o cargo de administrador
da Delegacia Regional de Tabatinga, ilustra muito bem a relao de alguns ndios com o rgo.
Nos falando dos parcos recursos de que dispe na sua delegacia e de sua utilizao, ele diz:O
pouco que tenho eu uso quando algum ndio chega aqui reclamando. Pago a gasolina dele e ele
fica mais calmo. Tou muito velho pra pegar porrada!. A longevidade deste funcionrio no
cargo tambm pode ser explicada por esta estratgia, que se por um lado eficaz (do ponto de
vista do funcionrio), por outro inviabiliza qualquer projeto de autonomia.
4 No cabe nos limites desta comunicao uma avaliao crtica dos estudos antropolgicos sobre
a construo da identidade de caboclo (Cardoso de Oliveira 1972; Fgole 1985; Lima Ayres
1992; Faulhaber 1997). Cabe destacar que trata-se de uma categoria ambgua, diferenciada em
categorias constrativas, no sentido da classificao da populao nativa da regio amaznica
atravs de um estigma constitudo a partir de uma autovalorizao da elite local.
274
faces, conflitos estes inerentes s suas formas de organizao societria (Oliveira 1977, 1988). Este texto pretende fornecer elementos
para discusso e anlise desta situao conflitiva.
A produo simblica das identidades regionais foi considerada
por Bourdieu como um estado particular da luta de classificaes, ou
seja, as relaes de fora materiais ou simblicas entre os que tm interesses em um determinado modo de classificao. Na definio de
regio esta luta se daria a partir de uma viso oficial, dominante, reconhecida e considerada legtima, que ignora uma identidade
desconhecida e ainda no reconhecida (Bourdieu 1989:118).
Os critrios de identificao so formulados com base em
representaes mentais, ou seja, em atos de conhecimento ou reconhecimento a partir dos quais os agentes so investidos em seus papis
sociais, que esto classificados conforme arranjos tnicos, identitrios
ou regionais (Bourdieu 1989:12). A pesquisa antropolgica mostra
como estes arranjos so constitudos e estes papis so investidos.
Focalizamos nesta comunicao a luta para dirigir determinada
organizao representativa (Conselho Geral da Tribo Ticuna),
tomando como referncia a relao entre os Ticuna e representantes da
sociedade envolvente. Os dirigentes Ticuna que constituram a
ACGTT (Associao Conselho Geral da Tribo Ticuna), posteriormente
transformada em FOCCITT (Federao das Organizaes e dos Caciques e Comunidades Indgenas da Tribo Ticuna), que compete com o
CGTT como entidade representativa do povo Ticuna como um todo,
estariam procurando impor um determinado modo de ver e conceber o
mundo dentro de uma viso desterritorializada, diferente das formas de
ao societria dos representantes dos Ticuna que projetam sua identidade em termos de representaes sobre a provenincia deste povo, de
seus mitos e cantos rituais.
275
No alto Solimes, verifica-se a constituio de um segmento

Ticuna que passa a se ver como mais prximo da sociedade envolvente,
atuando como mecanismo de dominao de atores (madeireiros,
comerciantes) e agncias (FUNAI, igrejas evanglicas) que interagem
com a coletividade Ticuna. Esse segmento, investindo numa disputa
faccional no interior do CGTT, acabou por gestar uma entidade concorrente no controle da representao, apoiada por organizaes que
sempre procuraram representar os interesses de um grupo limitado de
ndios, tais como os professores e os monitores de sade.
A identidade tnica regional, que se apresenta sob a forma do
caboclismo, emerge enquanto uma homogeneizao social e territorial
imposta na estruturao do poder local. Os membros de uma das faces se aproximam de atores e agncias da sociedade envolvente e
concebem a si mesmos como uma elite indgena, agenciando a
distribuio dos papis de prestgio social e procurando controlar a
explorao dos recursos. Atuam como uma rede de relaes de parentesco e de clientela que controla o acesso aos cargos de agentes de
sade, professor, e mandatrio da FUNAI. Por outro lado, ainda como
um elemento discursivo desta disputa, alguns so vistos pelos membros
da faco que lhe oposta, e talvez mesmo pelo conjunto da sociedade
Ticuna, como caboclos.
A DISPUTA PELO CONTROLE DA REPRESENTAO
Consideramos que essa disputa para saber quem fala pelos Ticuna
est ligada a capacidade de, a partir de uma legitimidade construda na
relao com o outro, gerir recursos e apontar solues para as novas
demandas da sociedade Ticuna. Est tambm ligada possibilidade,
que outros atores sociais percebem, de influrem na poltica Ticuna, e,
deste modo, auferirem algum benefcio poltico ou financeiro.
276
Analisando, em sua dissertao de mestrado, algumas das recentes transformaes pelas quais passa a sociedade Ticuna, Fabio Vaz R.
de Almeida aponta para o surgimento de novas demandas gerando
transformaes do habitus pela fora com que os leva a penetrar no
mundo da economia moderna, de modo a satisfazer esses novos anseios
e provocando freqentemente o que Bourdieu chamou de desarraigamento da ordem tradicional (Almeida 1996).
Cabe destacar pelo menos trs estratgias, utilizadas por alguns
Ticuna como meio de suprir estas novas demandas, pois do origem ao
surgimento de papis diferenciados no seio da sociedade Ticuna, de
onde sero questionadas as lideranas tradicionais. Essas trs estratgias podem ser resumidas em apenas uma caracterstica fundamental,
que a de tentar, atravs da relao com a sociedade nacional, conseguir um emprego que lhe propicie um salrio ao final do ms. Seja
como professor, contratado pelas prefeituras, pela FUNAI ou pela
Secretaria Estadual de Educao, seja como monitor de sade, contratado pela FUNAI ou poder executivo municipal, ou ainda atravs do
envolvimento na poltica regional; esses ndios assalariados adquirem
uma crescente evidncia, medida pela quantidade de bens que conseguem comprar e pela possibilidade de constiturem novas e mais
amplas alianas.
No caso do envolvimento com a poltica regional, o salrio pode,
ento, vir de forma direta, com a candidatura e eleio de representantes indgenas para a cmara dos vereadores e outros cargos da
administrao pblica, ou de forma indireta, atravs do apoio aos candidatos, que mais tarde retribuem os aliados com empregos ou
quaisquer outros benefcios. De qualquer forma, este tipo de aliana
tem freqentemente se mostrado infeliz para as organizaes Ticuna,
na medida em que propicia, aos polticos que historicamente tinham
uma relao de conflito com o grupo, a cooptao de falsas lideranas.
277
Dentre o grupo de opositores do CGTT muito poucos so verdadeiras lideranas,5 no sentido de serem escolhidas pelas suas
comunidades atravs de eleio baseada no arranjo de poder entre os
diferentes grupos vicinais. A composio da diretoria da FOCCIT
demonstra muito claramente este ponto. Dos cinco membros que respondem por esta organizao, trs deles jamais foram capites em suas
aldeias de origem ou em qualquer outro lugar. Apenas dois participaram historicamente da constituio do movimento indgena no Alto
Solimes, sendo que um nico, o Ticuna Adrcio Custdio Manoel,
atende a ambos os requisitos, tendo sido o 2 coordenador do CGTT.
Sua divergncia com o antigo companheiro de luta, Pedro Incio
Pinheiro, teve incio a partir das eleies municipais de 1992, quando
apoiaram candidatos diferentes ao municpio de So Paulo de Olivena, e foi potencializada pela natural ambio de chegar posio de
maior destaque, assim como pelo fato de ter sido arregimentado pela
faco oposta como meio de obter legitimidade.
Dentro das estratgias da FOCCIT para ampliar sua legitimidade,
conta-se ainda a tentativa do vice-presidente da organizao, e secretrio de assuntos indgenas do municpio de Benjamim Constant, de
indicar os capites das aldeias do municpio, sob o argumento de que
caso no fossem aceitos seus indicados, a prefeitura nada faria para
aquela comunidade. Essa atitude teve resultado em algumas aldeias,
sendo rechaada com veemncia por outras.
A criao da nova organizao, qual sugestivamente num primeiro momento colocaram o nome de ACGTT (Associao do
Conselho Geral da Tribo Ticuna), aparece, ento, como um lance no
jogo poltico onde uma das faces que disputam este espao de
Expresso utilizada pelos capites com o objetivo de demonstrar a falta de legitimidade de seus
adversrios, e que acaba por constituir uma identidade contrastiva incorporada pelo grupo.
278
representao, justamente aquela ligada aos polticos regionais e que

dominam com mais eficincia alguns cdigos de nossa sociedade, sem
condies de tomar o poder dentro da organizao tradicional, o
CGTT, parte para o recurso extremo. A histria de vida de alguns dos
membros da diretoria desta nova organizao reveladora dos comprometimentos e alianas que esto dispostos a fazer.
O discurso de contestao das lideranas tradicionais, tem como
ponto de partida justamente a verificao da impossibilidade desta via
do emprego oficial para todos. Aqueles que so excludos desta alternativa, e no so poucos, sentem-se desprotegidos pelos seus lderes. A
respeito da importncia que tais funes adquirem no imaginrio do
grupo, Guilherme Macedo relata como em uma cerimnia na aldeia de
Campo Alegre, o capito abenoa as criancinhas desejando-lhes serem
professores ou monitores de sade quando crescerem (Macedo 1996).
Foras polticas e instituies da sociedade envolvente influenciam, deste modo, a FOCCIT, apoiada ainda pelas organizaes de
professores e agentes de sade, e seus membros agenciam seu poder
simblico e material com relao aos seus grupos de mobilizao. Sem
contar a fora persuasiva dos madeireiros e comerciantes, que controlam o poder a nvel local, e para romper todas as barreiras explorao
dos recursos dos territrios indgenas cooptam alguns capites e outros
agentes que no atuam como representantes legtimos dos seus grupos
vicinais. Os atuais jogos polticos expressam, assim, uma reestruturao dos dispositivos criados pelo regime tutelar, cujos ordenamentos
persistem apesar da inoperncia e da falncia da mquina administrativa criada pela poltica indigenista.
A FOCCIT se apresenta, ento, como um exemplo da constituio
de estruturas falsamente representativas, uma vez que estes no so
verdadeiros representantes de cada comunidade Ticuna, mas agentes
de uma distribuio de cargos que corresponde a uma estruturao do
279
poder local orquestrada a partir dos interesses daqueles que controlam

os mecanismos de explorao e de dominao.
Em oposio a esta proximidade com a sociedade nacional e suas
elites, surge um movimento de retomada dos ensinamentos dos mais
velhos, de Yoi e dos cantos do Evare, do qual o capito geral do CGTT,
Pedro Incio, torna-se um fervoroso advogado. Este implica na prescrio de uma maior integrao com a natureza e afastamento, pelo menos
ao nvel do discurso, da vida dos brancos. Os relatos coletados indicam que sua viso de mundo supe uma harmonia com o meio
ambiente, harmonia esta que estaria ameaada quando se aproxima do
mundo dos brancos.
O apoio destas elites locais aos dirigentes da FOCCIT parece
denotar uma intencionalidade neste processo de luta pelas classificaes e pelo controle das associaes representativas, acentuando as
divises entre os Ticuna, e fortalecendo assim o grupos de interesse
voltados explorao. As lutas das faces Ticuna, observadas em
suas filigranas, so uma manifestao da dinmica deste povo e sua
ocupao e expanso territorial. A existncia de conflitos internos
implica em que membros de algumas comunidades se voltem contra
os interesses de seu grupo de pertencimento e sejam instrumentalizados
independente de sua identificao com os rituais caractersticos do
ser Ticuna em proveito dos atores dominantes.
Apenas a ttulo de exemplificao dos ganhos que esta elite dominante pde obter em um momento onde o faccionalismo interno s
organizaes Ticuna ganha fora, gostaramos de lembrar o ano de
1993, poca da demarcao de cerca de um milho de hectares das terras tradicionais do povo Ticuna, dentre as quais vare I, a principal
delas. Esta demarcao havia sido conseguida atravs da luta de lideranas do CGTT, que alm de pressionarem por anos at verem seus
direitos constitucionais garantidos, tiveram flego para conseguir junto
280
ao governo da ustria o financiamento necessrio aos trabalhos de

demarcao, e participaram ativamente na fiscalizao desta empreitada, realizada por uma firma especializada. Nesta mesma poca a
participao poltica dos Ticuna no municpio de Benjamim Constant
era intensa, chegando a contar com trs vereadores, alm do viceprefeito. Isso para ficar apenas neste exemplo.
Hoje, depois do investimento de algum recurso por parte dos
poderosos locais na promoo e acirramento desta luta faccional, os
Ticuna tm que se contentar com apenas um nico representante parlamentar e com a presena espria do antigo vice-prefeito e atual
secretrio para assuntos indgenas do municpio, que tambm vicecoordenador da FOCCIT. Aqui a promiscuidade entre organizao
indgena e poder pblico evidente.
Alm disso, os Ticuna tm hoje contestada sua principal rea
pelos ndios Cocama, grupo tnico que at recentemente sequer reconhecia sua identidade indgena, e que hoje, tambm patrocinados por
polticos locais, contestam a Terra Indgena vare I.6
A identidade Ticuna acionada, portanto, por ndios de ambas as
faces com o objetivo de garantir o acesso aos recursos naturais e s
fontes de financiamento, que o controle do territrio e da organizao
indgena propiciam respectivamente. Paralelamente a este acionar de
identidades, que podem variar de significado segundo a ocasio, h
uma tentativa de desqualificar o oponente, seja fazendo-lhes acusaes
que jamais poderiam ser provadas, como a acusao de enriquecimento
A COIAMA, entidade indgena Cocama cuja sede, curiosamente, est situada na cidade de
Manaus, dividindo o espao com o jornal O Solimes, financiado por grupos polticos com
interesse na criao do Territrio do Alto Solimes, entrou com uma contestao junto FUNAI,
que, caso seja considerada procedente, pode vir a inviabilizar a regularizao definitiva da T.I.
vare I. interessante ressaltar que as lideranas Ticuna ligadas ao CGTT j tiveram a
oportunidade de manifestar seu repdio tanto criao deste territrio quanto ao municpio de
Belm do Solimes, contrariando muitos interesses.
281
ilcito que a FOCCIT faz a Pedro Incio, seja desautorizando a entidade

oponente como representante dos Ticuna, ou ainda questionando
mesmo a identidade indgena dos seus oponentes, como freqentemente tm feito as lideranas do CGTT em relao FOCCITT.
CONSIDERAES FINAIS
Ser Ticuna no justifica, portanto, as posies que os diferentes
atores tm tomado na disputa pelo monoplio da representao, e muito
menos garante a legitimidade dos propsitos destes representantes,
conforme querem alguns. O acionar desta identidade em oposio aos
civilizados, como costumam dizer, faz parte das estratgias polticas
utilizadas em uma determinada situao histrica e que s podem ser
melhor compreendidas se levarmos em conta a dinmica Ticuna, ligada
que est s transformaes histricas nas estruturas econmicas, nas
disposies e nas ideologias.
A situao Ticuna no Brasil estruturada pelo sistema tutelar da
poltica indigenista brasileira que implicou na constituio de mecanismos de interveno introjetados por membros deste grupo tnico. Estes
representam a si mesmos enquanto uma elite, qual no entanto, se
aplica a classificao estigmatizadora de caboclo pelos Ticuna que
vivem nos igaraps. Esta luta de classificaes estabelecida na
dinmica da disputa pelo controle da direo do movimento Ticuna, e
dos recursos econmicos por ela administrados. Os dirigentes Ticuna
desempenham papis influenciados pela estrutura de representao
constituda pelo regime tutelar da poltica indigenista brasileira, no
qual o paternalismo de Estado se sobrepe ao da patronagem.
A aparente fora da faco mais prxima da elite poltica e econmica do Alto Solimes, est diretamente relacionada sua capacidade
de se comunicar para fora do grupo. , portanto, freqentemente superdimensionada pelos que no conhecem a realidade que vivem os
282
Ticuna, a fora interna desta faco, que ademais tm constantes financiamentos para a realizao de assemblias, onde as reivindicaes
sociais so encenadas, e a tradio construda, ou reinventada
(como sugerimos, na trilha de Hobsbawn 1988), sendo portanto um
momento importante na disputa da representao poltica. Esses financiamentos provm dos poderes municipais, da administrao regional
da FUNAI.7 Estes se utilizam da presso a que nos referimos acima, e
mesmo de entidades que vez ou outra atuam na regio, sem conhecer a
situao ou ter uma reflexo crtica mais profunda sobre sua atuao.
s lideranas tradicionais restam os apoios de suas comunidades, que os mantm no cargo de capito por vontade prpria, alm do
comprometimento de antroplogos e indigenistas preocupados com a
apropriao indevida do territrio Ticuna e utilizao deste povo como
massa de manobra eleitoral. Contam ainda, e essa parece ser sua avaliao atual, com o tempo, pois consideram insustentvel a situao das
falsas lideranas, termo construdo nesta luta pelo monoplio da
representao e que constitui uma identidade negativa em oposio
sua identidade de lideranas verdadeiras.
Ainda que circunstanciais, as informaes apresentadas neste
artigo mostram que o movimento Ticuna no Brasil est estruturado,
assim, com referncia s prprias faces e a um regime duplamente
paternalista, constitudo a nvel das relaes intertnicas. A disputa
pela representao Ticuna no obedece, deste modo, unicamente sua
dinmica intrnseca, mas tambm luta pela apropriao dos recursos
econmicos de seu territrio, bem como ao capital simblico investido
na construo da sua identidade enquanto o mais numeroso grupo
Na verdade, a posio do responsvel pela delegacia de Tabatinga tem sido ambga, de modo a
se equilibrar no cargo sem que a disputa dos Ticuna atrapalhe sua permanncia no cargo.
283
indgena da Amaznia brasileira que mantm ainda sua lngua, suas

festas e cantos rituais, suas razes e suas histrias contadas.
A disputa pelo monoplio da representao, com vistas apropriao dos recursos econmicos do territrio Ticuna, ganha uma
marcada diferenciao entre aqueles que pretendem um projeto individualista de ascenso poltica ou econmica pessoal (perfeitamente
exemplificados pelos dirigentes da FOCCIT), e aqueles que pretendem
um projeto de desenvolvimento ancorado na autonomia do povo
Ticuna. interessante ressaltar que os dirigentes do CGTT, grupo que
pode ser identificado com este segundo projeto de desenvolvimento,
jamais deixaram de se preocupar com a regularizao definitiva das
reas Ticuna, mesmo depois que aquelas onde moram j estavam
garantidas, e comeam hoje a discutir a necessidade de se manter um
permanente monitoramento de suas reas com vistas a acompanhar
propostas e usos em disputa.
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e os rumos de um projeto. Rio de Janeiro, CPDA/UFRRJ. Tese de mestrado.
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Janeiro, Marco Zero/MCT/CNPq.

285
CDD: 306.089981
918.110000
De Marabitanas
ao Apapris Amaznico
um dirio
de viagem
indito do Noroeste
DE MARABITANAS
AO
APAPRIS
UM DIRIO DE VIAGEM INDITO

DO NOROESTE AMAZNICO
1
Mrcio Meira
2
Jorge Pozzobon
INTRODUO
O documento aqui transcrito, um relato de viagem feito em 1924,
diz respeito principalmente s regies situadas s margens dos rios
Tiqui e Apapris, como tambm ao divisor de guas entre as nascentes
desses rios, situadas exatamente na fronteira do Brasil com a Colmbia.
Em janeiro de 1996, em So Gabriel da Cachoeira, no alto rio Negro,
pudemos ter acesso e consultar o arquivo existente na sede da Diocese
local, onde h documentos importantes para a histria daquela regio
desde o sculo XIX3. Ali encontramos por acaso, em meio a grossa
papelada, um caderno escrito inteiramente a lpis, datado de 1924, no
qual o Sr. Alcides da Rocha redigiu o relatrio da viagem que empreendeu naquele mesmo ano, desde a povoao de Marabitanas, no alto rio
Negro, subindo os rios Uaups e Tiqui, at as suas nascentes e depois a
p at o rio Apapris, afluente esquerdo do rio Japur, j em territrio
colombiano.
PR-MCT/CNPq. Museu Paraense Emlio Goeldi. Depto. De Cincias Humanas. Pesquisador.

Caixa Postal 339. Cep 66040-170. Belm-PA.
2 PR-MCT/CNPq. Museu Paraense Emlio Goeldi. Depto. De Cincias Humanas. Pesquisador
visitante. Caixa Postal 339. Cep 66040-170. Belm-PA.
3 O acesso ao arquivo da Diocese de So Gabriel da Cachoeira s foi possvel graas aprovao
do Bispo, Dom Walter Ivan de Azevedo, interessado em estimular o conhecimento histrico da
regio, a quem registramos nossos agradecimentos.
287
Verificamos que o relatrio havia sido entregue pelo autor ao

padre salesiano D. Joo Marchesi. Este mesmo relatrio, com uma
carta, foi transcrito posteriormente a mquina, pois que assim o encontramos, em seguida, numa outra pasta. Comparando os dois textos,
verificamos e confirmamos a integridade da cpia, a partir da qual fizemos a transcrio.
A regio percorrida de ocupao imemorial de povos indgenas
das famlias lingsticas Tukano, Maku e Arawak, que possuem povoaes, aldeias ou malocas em ambos os lados da fronteira. Dentro do
contexto maior do Noroeste Amaznico, esta sub-rea majoritariamente de grupos de fala Tukano e Maku, havendo apenas um grupo
Arawak, os Kabiyari, e um grupo Karib, os Carijona, ambos em territrio colombiano. Excetuando-se os Maku, todos estes ndios so
ribeirinhos e sedentrios, sobrevivendo basicamente da agricultura da
mandioca e da pesca. J os Maku se caracterizam pelo habitat interfluvial e pela grande mobilidade espacial de seus grupos locais, em funo
da grande importncia que do caa e coleta.
Nas ltimas dcadas do sculo XIX e o incio do sculo XX, esses
ndios sofreram a violncia decorrente do perodo de apogeu da explorao da borracha, como os ndios de vrias outras regies da
Amaznia4. Note-se, entretanto, que o rio Negro se caracterizou nesse
perodo por ser uma regio perifrica na produo gomfera, embora
esta tenha tido um impacto local significativo em relao ao uso da
mo-de-obra indgena, compulsoriamente capturada pelos comerciantes. Alm disso, a borracha jamais foi um produto nico, a regio tendo
historicamente um vasto repertrio de produtos extrativos demandados
pelo mercado, como chicle, balata, piaava, puxuri, entre outros. Isto
O caso dos ndios do rio Putumayo, na Colombia, escravizados pelo famoso comerciante Araa,
paradigmtico, embora no tenha sido o nico (Taussig 1982).
288
De Marabitanas ao Apapris um dirio de viagem indito do Noroeste Amaznico
significa que o trabalho extrativo dos ndios era variado espacialmente,

dependendo de razes ecolgicas de localizao de certas espcies e de
condies de acesso. A regio do rio Tiqui, principal cenrio do relato
que se segue, inclui uma zona de matas de terra firme, bem como uma
zona mista de extensos igaps e um tipo de mata conhecida como
campinarana ou caatinga do rio Negro. As matas de terra firme so
ricas em caa, mas pobres em pescados, oferecendo ainda uma relativa
abundncia de madeiras nobres, balata e borracha. O igap rico em
pescados, bastante pobre em caa e no oferece produtos de interesse
para o extrativismo em escala comercial. A caatinga pobre em todos
esses aspectos. Quanto localizao, o igap cobre as margens do
Tiqui da foz at o fim do mdio curso; a caatinga cobre os hinterlands
desse trecho; a terra firme s comea a partir do alto curso. Isso explica
porque nosso viajante e seus companheiros, que eram comerciantes de
borracha e balata, percorreram toda a regio do Tiqui, passando das
nascentes deste para o Apapris, j na bacia do Japur. Certamente,
eles procuravam identificar novas fontes extrativas e novos grupos
indgenas cuja mo de obra pudessem explorar.
A variao ecolgica da rea tambm tem implicaes sociais.
Grupos indgenas distintos ocupam diferentes bacias hidrogrficas e
muitos foram forados a uma migrao que seguia as orientaes ecolgicas, mercadolgicas e de filiao a diferentes patres (Meira
1993). Esses aspectos so importantes para se compreender o contexto
histrico em que se deu a viagem descrita pelo Sr. Alcides da Rocha,
havendo a necessidade de se recuar um pouco na histria do sculo
XIX. Vejamos.
No final do sculo XIX, aps um longo perodo que remonta a
dois sculos de contatos diretos com missionrios, militares e comerciantes, basicamente caracterizado pelo trfico de escravos e comrcio
extrativo, muitos daqueles povos, como ltima alternativa contra a
289
escravido, se refugiaram em locais os mais inacessveis aos brancos,

nos igaraps, montante de fortes cachoeiras. Theodor Koch-Grnberg
([1909] 1995: 253 e 267), um dos primeiros etngrafos da regio, registra em 1905 alguns relatos de dois ndios Tukano habitantes do rio
Tiqui. Dos fatos narrados, depreende-se que tais relatos remontam ao
ano de 1880:
Fuimos recibidos por un obeso hombre de edad llamado Marco, que
nos acogi con amabilidad y al momento se sent a mi lado
contndome en lingoa geral, que dominaba perfectamente, toda su
historia y milagros. Su difunto padre habia sido tuschaua de Taracu,
una gran poblacin, ya extinta, de los Tukano, y una antigua misin,
5
situada un poco ms arriba de la desembocadura del Tiqui , sobre la
margen derecha del Caiar [Uaups]. En lo que a l se refera, haba
tenido una gran Maloka en Curur, sobre el bajo Tiqui, pero, un da,
haba llegado el antiguo superintendente de So Gabriel con sus
malvados surra [soldados em Lingua Geral] y le haban prendido
fuego a su linda maloka y a todos sus enseres domsticos maltratando
a todos los habitantes. Me mostr una cicatriz que tena sobre el labio
superior, donde lo habian herido de un sablazo. Su mujer tena una
cicatriz similar en una mano. Marco sali huyendo con los suyos hacia
el lago Urub para buscar la proteccin de los mirit-tapuyo, dueos de
esta nueva maloka. l viva con sus hijos mayores y las familias de
stos detrs de la maloka, apretados como sardinas en unas chozas
improvisadas como las que haba visto en Curur-cura, en el
Aiar.()
El 2 de abril llegamos a un cao ms ancho, en el que nos cruzamos con
un indio ya de edad que vena en una canoa con dos muchachos. Era el
tuschaua de la antigua misin tukano, situada en la cachoeira del mismo
Taracu, antiga maloca Tukano, foi sede da Misso Franciscana ali estabelecida nos anos 1880.
Os Franciscanos foram expulsos da regio poucos anos depois, sendo esta Misso reconstruda
pelos Salesianos em 1924.
290
nombre en el Tiqui medio, quin ahora se habia construido una maloka

sobre la margen derecha, un poco ms abajo de la antigua ubicacin.
All pasamos la noche. El tuschaua Joaquim era un hombre apuesto y
delgado, de nariz aguilea y ojos vivos e inteligentes, que estaba bien
informado acerca de mi identidad; hasta saba que yo era el Dotoro
Ko. () Me relat ms histrias horrendas acerca del temible y vil
comandante y sus salvajes soldados. Habia tenido una experiencia
similar a la del tuschaua Marco del lago Urub. Haban saqueado y
quemado su hermoso casero, densamente poblado. Los miembros de su
grupo se haban dispersado en todas direcciones por temor a los
soldados. Ahora l se haba establecido aqu con unos pocos hombres,
pero los sembrados eran muy recientes y la produccin escasa. Faltaban
mujeres para procesar la mandioca y preparar los beijs y la farinha.
Tambim su patente de tuschaua, que en otro tiempo le confiriera el
Pai Venncio [Fr. Venncio Zilochi, franciscano italiano], se haba
quemado en el incendio. Se refera con mucho respeto y cario al
P. Venncio, director de la Misin del Tiqui durante los aos ochenta
de siglo pasado, y me pregunt si yo podra encargarme de conseguir
que nombraran otro Pai para el Tiqui.
No perodo de viagem do etngrafo alemo entre 1903-1905, a

situao dos ndios em relao aos comerciantes parecia ter chegado ao
pice da violncia. Em vrios momentos de seu relato de viagem faz
referncias s malocas abandonadas no rio Uaups ou Tiqui devido ao
temor dos ndios em relao aos brancos. Indica, por exemplo, que um
dia, no rio Uaups, pasamos por algunas otras casas de tarina,
abandonadas por sus habitantes por miedo a los blancos. Hacia el
anochecer llegamos a la maloka tarina Tamandu, en la orilla derecha.
La encontramos ocupada por una de las bandas, bajo la direccin de un
armenio de mala fama, quien ya haba jugado un terrible papel en la
expedicin de castigo contra los ndios del Tiqui. El primer hombre
que vimos en el puerto fue Albino, quien se dio la vuelta tmidamente
cuando nos reconoci. Yo renunci a tratos con esa gente y, a pesar de
291
una invitacin, slo atracamos en el puerto de arriba, donde

acampamos en la noche clara y fria. (op. cit.: 25)
Dois anos aps a viagem de Koch-Grnberg, em 1907, Tenreiro
Aranha publicava em Manaus, na Revista do Archivo do Amazonas um
texto baseado em documentos da Diretoria e Misses de ndios, em que
indicava os vrios aspectos das relaes entre brancos e ndios no rio
Negro na segunda metade do sculo XIX, fatos que comprovam os
relatos indgenas acima indicados. Assim refere-se Tenreiro Aranha:
Em 1 logar aos excessos e abusos de autoridades continuadamente
praticados nas deligencias incumbidas pelos commandantes da fronteira
do Cucuhi [Cucui] dos fortes de S. Gabriel e Marabitanas, e dos
destacamentos militares do Iana, Ipunor [Ipanor], Ichi [Xi] e
Chibar, e manifestados com mais vexame ainda, quando executada ou
pelo commandante de companhia do corpo de Trabalhadores de S.
Gabriel, com o fim de recrutar ndios para o servio pblico, nas obras da
capital, e das fortificaes das provncias, pelo subdelegado de polcia do
districto, ou pelo inspector de qualquer um de seus quarteires para
equipagem de canoas do correio ou do expresso militar.
2 As deshumanas caadas effectuadas pelos subdelegados de policia de
qualquer districto ou pelo inspector de quarteiro respectivo, em
comisso de recrutador de menores para aprendizes marinheiros,
degeneradas estas em violentas pega-pegas de curumis e cunhants
dentro do prprio domicilio, e nas povoaes, para d-los de presente,
como chirimbabos, aos potentados das capitaes do Amazonas, Par e do
Imprio.
3 A immoral e criminosa pratica do regato de levar de stio em stio,
com fins illicitos mercantis ao meio social, ainda que brbaro, mesmo
selvagem, do indio, que nem ao menos falava o nhengatu, de envolto com
suas mercadorias o vcio de embriaguez, a prostituio, os crimes de
furto, roubo, homicidio e de reduzir pessoas livres escravido,
comprando do pai, a troco das mesmas mercadorias, filhos e filhas; do
marido a mulher e do tuchaua os desnaturados pais e desbriados maridos,
292
para os vender depois aos seringueiros e pescadores de pirarucu, peixe

boi e tartaruga, moeda corrente.
4 A prevaricao inaudita do director ou do missionrio, salvando as
honrosas excepes que locupleta-se dos brindes remettidos pelo
governo, para serem gratuitamente distribuidos aos ndios, com a
permuta que, em seu prprio interesse, faz delles por salsa, cupaiba,
piassaba, puchuri, borracha, caoutchouc, breu, baunilha, carajur,
farinha, cumar, tucum em ramas, fio e redes, curahu em rama, etc.
5 Ao seringueiro, do baixo Rio Negro, que interna-se nas vastas bacias
do Uaups e Iana, remonta suas cachoeiras, devassa suas florestas,
assalta casa a casa dos seus ndios, e viola o lar de cada uma das famlias
destes, para seduzir com fementidas promessas de lucros vantajosos o
dono da casa, o irmo, o sobrinho, cunhado e filho, fiando mercadorias
elles, s suas mulheres, s filhas, irms, cunhadas e sobrinhas.
Oswaldo Cruz, o clebre sanitarista brasileiro, num relatrio que

escreveu sobre a situao mdico-sanitria do vale do Amazonas
(1913: 106), reporta-se situao do trabalho indgena nos seringais do
Rio Negro, que visitou no incio do sculo, da seguinte forma:
Os trabalhadores de seringais neste barraco so quase todos indios, de
diversas tribos. Apresentam-se aqui, como em todo o Rio Negro, numa
condio fsica e moral das mais precrias, sendo os homens de estatura
pequena, de constituio pouco robusta e de aspecto geral pouco
simptico. As mulheres so extremamente feias [sic], muito
precocemente envelhecidas, ou melhor, trazendo desde a mocidade
estigmas da velhice. Predomina em ambos os sexos a mais extrema
indolncia. S trabalham forados pelo proprietrio e o fazem sem
qualquer ambio de fortuna, visando exclusivamente prpria
manuteno, contentando-se com pequenas ddivas de roupas,
aguardente etc. Pelo que, dada essa inferioridade nos indivduos dessa
raa [sic], so eles muito explorados a pelo branco, tendo no Rio Negro,
mais do que em qualquer outro, a exata impresso de escravido.
(grifo nosso).
293
Descontado o etnocentrismo inerente antropologia da poca

(carter pouco simptico dos ndios, indolncia, feiura das ndias), o
relato de Oswaldo Cruz fornece informaes importantes sobre a violncia contra as populaes nativas, indicando tambm a freqncia da
migrao forada de ndios oriundos do alto para o mdio e baixo Rio
Negro, pois afirma que quando os proprietrios de seringais do Rio
Negro tm necessidade de novos fregueses vo procur-los muitas
vezes alm de S. Gabriel, no Rio Caiari [Uaups], muito habitado, e
alm, nos limites com a Venezuela (ibid).
Nesse perodo final do sculo XIX e incio do sculo XX, o
comerciante mais poderoso do rio Uaups foi Manoel Antnio de
Albuquerque, um mestio nascido ali mesmo naquele rio, que chegou a
ser nomeado o Diretor dos ndios dos rios Uaups, Iana e Xi. Era
conhecido na regio pelo apelido de Manduca. Como veremos
adiante, seus atos de violncia foram to marcantes que at hoje esto
vivos na memria coletiva dos ndios do rio Negro.
interessante notar que o perodo em questo coincide com as
informaes orais fornecidas por ndios de fala Tukano e Maku a respeito da mudana de vrias malocas Tukano para os espaos
interfluviais, em pleno territrio Maku, no intuito de escapar violncia dos brancos (Reid 1979; Pozzobon 1992). possvel que seja esse o
perodo em que os Maku adotaram a prtica da agricultura da mandioca, pois das informaes dos mais velhos depreende-se que h
quatro ou cinco geraes atrs eles eram to somente caadorescoletores, tendo aprendido a plantar com os Tukano. Isso mostra o
quanto a violncia do ciclo da borracha ao final do sculo XIX alterou a
antiga ordenao socioespacial na regio do Noroeste Amaznico. H
notcias inclusive de caa a escravos Maku praticadas pelos ndios
ribeirinhos, com o fito de vend-los a comerciantes e seringueiros, conforme se pode constatar num documento do capuchinho Frei Venncio
294
Zilocchi, datado de 5 de dezembro de 1882, no qual o missionrio

nomeia tuxua da Misso de Pari-Cachoeira o ndio Tukano Joo Silgueira, prescrevendo-lhe as seguintes obrigaes (apud Silva 1962:
463-4):
1. Cuidar da Capella e casa do Missionrio.
2. Obrigar aos moradores da dita Misso, a que acabem as casas principiadas, mesmo a fazer aquellas que no h tem feitas.
3. Arruar, na construo das casas, a Misso.
4. Cada 3 meses, mandar (se o Pe. Missionrio no est presente) um
morador de c donde acha-se o Padre para noticiar os obitos, nascimentos e as novedades habidas nos ditos tres meses.
5. Obrigar a todos fazerem suas roas para o proprio mantenimento, e
para prover-se das suas necessidades.
6. Proibir absolutamente a venda dos indigenas Mac, como tambm
impedir de modo que poder as assim ditas pega-pega.
7. Finalmente, em caso de necessidade, dar gente para o servio
publico, dizer, cuando chega o Missionrio, tem que dar a gente que
ele quer, para seu transito. (grifo nosso).
Ignoramos o paradeiro deste valioso documento. Mas ele mencionado por duas fontes importantes para a etnografia e a etno-histria
do Rio Negro: Koch-Grnberg (1906: 878), que o encontrou em 1904
nas mos do filho do primeiro tuxua, e o salesiano Alcionlio Brzzi
Alves da Silva, que o encontrou em 1954 em poder do bisneto do primeiro tuxua e que o transcreveu conforme se v acima. Duas
consideraes podem ser feitas a partir do documento: em primeiro
lugar, ele atesta a profunda ingerncia da empresa colonial (entendida
aqui em sentido amplo, incluindo, portanto, as atividades missionrias)
295
sobre a sociedade indgena rio-negrina j no sculo XIX; em segundo

lugar, o teor do documento torna plausvel a hiptese de que as relaes
hierrquicas entre os Tukano e os Maku, em que estes so descritos
pelos primeiros como seus escravos, tenham assumido essa feio
devido ao jugo em que os ndios como um todo eram mantidos pelo
colonizador, o comerciante e o seringueiro.
Na regio do rio Tiqui, em funo da queda dos preos internacionais, a partir dos anos 1910, h um forte declnio na extrao da
borracha, que paulatinamente substituda pela balata, menos importante do ponto de vista econmico mas a nica forma vista pelos
comerciantes de evitar a total decadncia de seus negcios na regio.
Nesse sentido, para os comerciantes e militares, o perodo situado entre
1910 e 1930, pode ser considerado naquela regio como uma transio
importante, que significou um recuo do poder quase absoluto que estes
tiveram ao longo da segunda metade do sculo XIX, em que os ndios
viviam em grande parte sob o seu controle e escravido. Nesta nova
situao, a decadncia econmica reduziu o flego dos comerciantes e
consequentemente permitiu aos ndios uma certa calmaria.
Nesse perodo, novos personagens entraram em cena na regio do
alto rio Negro, especialmente na bacia do rio Uaups. Trata-se dos missionrios salesianos. Dando incio ao seu trabalho apostlico em 1914,
em So Gabriel da Cachoeira, alguns missionrios empreenderam viagens ao rio Tiqui, dando-se conta, com o passar dos anos, da forte
opresso dos comerciantes sobre os ndios. As primeiras viagens
missionrias, entretanto, contaram com o apoio integral dos comerciantes, como podemos atestar pelo relato do Monsenhor Loureno
Maria Giordano quando da sua chegada na morada dos Albuquerques
em 1918 (1979: 74 ss.):
Eis os primeiros raios de sol nascendo em Bela Vista e seus arredores.
A acolhida feita a este pobre salesiano pelo senhor Manoel Antonio de
296
Albuquerque e sua famlia e o delegado dos ndios do Caiari, numerosos

empregados e pessoas que se reuniram foi cordialssima e com uma
certa solenidade. Em uma sala foi improvisado um altar, celebrei a
Santa Missa perante um numeroso auditrio. (...) Ao almoo, o Senhor
Manduca Albuquerque saudou o novo Prefeito Apostlico com um
caloroso brinde e se declarou feliz em prestar seu trabalho Misso
Salesiana naquela regio. Tambm o Senhor Moreira, portugus, um
dos funcionrios ativos da casa Albuquerque, saudou o Missionrio em
nome dos colegas, afirmando a adeso de todos os colegas idia de seu
patro obra em favor dos salesianos. Respondi comovido, augurando
o bem obra civilizadora dos indgenas e prosperidade de Bela Vista,
que ser o ponto de apoio para a Misso, que estava inaugurando.
Os saleseianos logo saberiam que o entusiasmo apostlico inicial

do Sr. Manduca Albuquerque e demais comerciantes era uma forma de
disfarar a opresso e a explorao que praticavam sobre os ndios seus
fregueses. Porm, mesmo que quisessem livrar os nativos de tal jugo,
os missionrios se viam constantemente obrigados a recorrer aos prstimos dos comerciantes, dado que os mesmos eram os nicos a fornecer
transporte (fluvial) para os faces, os machados, as sementes e outros
tantos insumos necessrios ao pastoreio das almas.
Em 1924, ano da viagem aqui enfocada, foi fundada a Misso de
Taracu, no rio Uaups, prxima foz do rio Tiqui, a partir da qual a
presena salesiana se intensificou neste rio. Documentos desse perodo
demonstram claramente que a presena missionria, somada perda do
poderio dos comerciantes, levou a que os ndios imediatamente tomassem os padres como seus aliados:
A misso [de Taracu] hospedava de tanto em tanto comerciantes em
viagem para a Colombia, fornecia-lhes remedios gratuitos. A Misso
interviu vrias vezes para impedir [ilegvel] e maus tratos aos ndios e os
recebia fugitivos, amparando-os e defendendo-os contra os civilizados.
Muitas vezes vinham civilizados para tirar ndios devedores dos nossos
297
trabalhos, mas sempre nos opomos e alcanamos o respeito para com a

Misso e para com a liberdade dos ndios. Esta ao dos missionrios
em favor dos ndios foi o que lhes valeu para ter a simpatia e a
docilidade dos ndios (ADSG-CT-1924).
Muitos relatos dos salesianos demonstram, entretanto, que na

dcada de 1920 o poderio dos comerciantes ainda persistia, tendo ocasionado vrios conflitos entre eles e os religiosos. Esses documentos
revelam tambm, alm do fato, acima indicado, da estratgia indgena de
procurar a proteo dos missionrios, a artimanha destes em aproveitarem a situao para melhor amparar os ndios debaixo da proteo
da Misso. Vejamos um relato bastante revelador desse processo:
No posso deixar de gravar aqui umas lutas que tivemos que travar com
os chamados civilizados nacionais e estrangeiros. Os colombianos
desciam com seus produtos at Santa Izabel e subiam Colmbia com
seus bateles carregados de mercadorias. A maior parte dos tripulantes
eram tirados das malocas do Brasil fora, ameaando-os com as armas.
Estes levavam tambm com violncia mulheres e crianas. Os recursos
para viagem como comidas, farinha, frutas, eram tirados dos Indios, sem
pag-los ou com pagamentos irrisrios. A passagem desses piratas
produziu nos ndios verdadeiro pavor, de maneira que quando se
aproximavam das malocas, fugiam, deixando a maloca deserta. Ento
aproveitavam da noite para realizar suas faanhas; s vezes corrompiam
com bebidas os tuchauas e quando estes bbados cumpriam na maloca o
que queriam. A Misso, sem autoridade, se achou adiante desses
miserveis; comeou a intervir, exigindo a liberdade dos ndios
embarcados fora; apresentaram os missionrios protestos contra essas
barbaridades, ameaas de comunicar isto s autoridades superiores e em
muitos casos obtinham xito feliz.
No baixo Uaups vivia a Famlia Albuquerque. Eram vrios irmos
que dominavam todo o Uaups e afluentes. Por meio de empregados
recolhiam os ndios que destinavam aos trabalhos da borracha, da balata
298
e at os passavam a comerciantes do rio Negro, recebendo gratificaes,

ou uma porcentagem do produto que alcanassem. A moradia dos ditos
Albuquerques era cheia de meninos, moas e rapazes, que serviam a
seus senhores coagidos. (ADSG-CT-1920).
Comparando-se os trs ltimos documentos citados, tem-se a

impresso de que houve uma certa mudana na atitude dos salesianos
frente aos comerciantes: de um perodo de coexistncia cordial, em que
os missionrios desconheciam os abusos dos civilizados e os descreviam como prestativos e simpticos catequese (entre 1914 e 1918),
passa-se a um perodo de duras crticas e conflitos (de 1920 em diante).
Porm os missionrios no deixam de hospedar os comerciantes e fornecer-lhes remdios de graa, conforme se viu acima.
Para interpretar corretamente essa atitude um tanto ambgua no
basta apenas lembrar que o esprito cristo dos religiosos talvez os
impedisse de negar pousada ou cuidados mdicos aos comerciantes.
preciso acrescentar que existe at hoje uma certa complementaridade
entre a misso e o comrcio local: os missionrios chegam aos lugares
mais recnditos, criando entre os ndios uma demanda por mercadorias
que eles mesmos, missionrios, no so capazes de satisfazer; logo aparecem comerciantes prontos a satisfazer essa demanda, desde que os
ndios se submetam a condies quase escravistas de trabalho; a seguir,
os missionrios se apresentam como protetores, mas no deixam de
recorrer aos comerciantes quando se trata de obter as mercadorias que
garantem a adeso indgena cristandade.
Essa complementaridade assume a forma de um atroz dilema para
os ndios: ou estes se submetem aos comerciantes e vem profundamente alterado o seu cotidiano, tendo que abandonar a horticultura, a
caa e a pesca em prol das atividades extrativistas, ou se submetem
proteo dos padres, o que significa abandonar as prticas rituais tradicionais e demolir as antigas malocas, substituindo-as por casas
unifamiliares arruadas em torno de uma capela.
299
Essas cenas cambiantes, ambguas, em que o civilizador veste

amide o capuz do algoz, em que o salvador impe a nova f a troco das
mesmas mercadorias que aparenta escorraar do templo, so caractersticas inerentes empresa colonial e se refletem tanto na praxis quanto
na personalidade dos atores envolvidos. O narrador do relato que se
segue no nenhuma exceo. Antigo delegado do SPI, demitido aparentemente por deixar saberem que redigia um relatrio contendo
verdades amargas, mostra-se ressentido com a demisso e acusa o
superior em Manaus de no conhecer os verdadeiros selvagens.
Escreve ele:
representante desta Instituio [SPI] neste Estado, o Exmo. Senhor
Dr. Bento Martins Pereira de Lemos, chefe este que aposto nunca ter
chegado a conhecer um verdadeiro ndio Selvagem e que muito menos
ter uma vaga idia da sua vida acidentada. Nem por isso os jornais deixam de reservar quase diariamente uma coluna de honra para enaltecer
o zelo e abnegao que este Snr. emprega no bem estar dos silvcolas.
Depois de demitido, torna-se ele mesmo um comerciante, mas no

deixa de pintar seus pares em tons um tanto negativos, embora reconhea seus mritos de amansadores de ndios:
Acrescento mais que no Amazonas j existem algumas tribos de ndios
mansos no civilizados, e isto se deve exclusivamente aos comerciantes
do interior que em grande nmero tm sido sacrificados nas mos dos
selvagens; convm tambm acrescentar, que estes esforos que os
comerciantes tm empregado, no tem sido por nenhum patriotismo,
mas sim em prol dos seus interesses e nada mais.
Por fim, dirige o relatrio aos aparentes opositores dos comerciantes, isto , os missionrios, na esperana de que estes substituam o SPI
na tarefa levar aos ndios por meios brandos e suasrios um certo
termo de civilizao. Com efeito, nas entrelinhas do relato que se
segue, h uma curiosa mistura de ingredientes positivistas e
300
apostlicos, sem que o autor, aparentemente, se d conta. Mas no se

atribua isso ao iletrismo que graa atualmente entre os funcionrios do
rgo indigenista oficial. Do estilo de sua escrita, depreende-se que
nosso autor razoavelmente instrudo. Por exemplo, refere-se ao espanhol como lngua de Cervantes. Descreve ndios com rebuscamentos
tais como O rosto irrepreensivelmente bem feito, adornado de um
nariz que despertaria a curiosidade ao mais fino escultor. Portanto,
no se trata do tipo despreparado e um tanto brutal que normalmente
vem a ser o pioneiro no contato com os ndios. Se ele mistura o patriotismo positivista ao zelo apostlico, no por ignorncia, mas porque
nas colnias tudo se amestia, inclusive as idias.
Relatrio do Snr. Alcides da Rocha
Marabitanas, 25 de julho de 1924
Ao Exmo Revdo Pe Joo Marchesi6
Minhas respeitosssimas saudaes,
Esta carta h mais de um ms que a tenho escrita, porm s agora
fao-a chegar s vossas mos, isto por ter tido uma certa dvida, uma
certa ocorrncia que nela vai contida e que tem por objeto fornecer ao
meu Rvdo. Pe e amigo algumas informaes de minha ltima viagem
realizada de janeiro a maio, a partir de Marabitanas do Alto Rio Negro,
tendo por termo o Alto Apaporis, confluente do caudaloso Amazonas,
no territrio Colombiano, em cujo trajeto percorri as tribos indgenas
seguintes: Tucanos7, Deanos, Mirity-Tapuios, Mayapis, Irarys, Barrigudos, Tuiucas, Bars, Erurias, Mir-Pireras, Bia-Rus, Jupatys,
Na transcrio dos documentos a seguir, o portugus foi atualizado, mantendo-se porm a

integridade do contedo original do texto.
7 Ao final deste texto, h um glossrio com todos os nomes tribais referidos pelo autor e algumas
breves informaes que esclarecem a leitura.
301
Gararatannas, Tauiarys, Tanimbcas, Samambaias, Carijonas e

Androks, de cujas tribos tenho as mais gratas recordaes, assim como
tive ao v-las e trat-las a mais dolorosa impresso pelo estado de abandono em que se encontram. Aos seus respectivos governos pouco
custaria levar a efeito a catequese dessas infelizes tribos na maioria
nossas patrcias, levando-lhes por meios brandos e suasrios um certo
termo de civilizao.
No entretanto h uma Instituio de Servio de Proteo aos
ndios, da qual j fui delegado no Distrito de Marabitanas durante dois
anos, cargo este, do qual fui destitudo a pedido de alguns, por saber
que eu estava elaborando um relatrio minucioso, que tenho arquivado,
e no qual dizia verdades amargas. representante desta Instituio
neste Estado, o Exmo. Senhor Dr. Bento Martins Pereira de Lemos,
chefe este que aposto nunca ter chegado a conhecer um verdadeiro
ndio Selvagem e que muito menos ter uma vaga idia da sua vida acidentada. Nem por isso os jornais deixam de reservar quase diariamente
uma coluna de honra para enaltecer o zelo e abnegao que este Snr.
emprega no bem estar dos silvcolas.
Os postos de catequese s tm sido at agora distribudos em lugares onde os ndios j convivem com o elemento branco, estando
portanto j civilizados. Os Delegados desses lugares, como os do Rio
Branco, percebem do Governo avultados vencimentos e tm de mais a
mais fornecimento de mercadorias teis em grande quantidade, especialmente de ferramentas para agricultura, afim de serem distribudas
pelos ndios, ao passo que os Delegados do Alto Rio Negro e seus afluentes nunca tiveram o maior auxlio, tornando-se deste modo
impossvel prestarem qualquer auxlio aos ndios, os quais na sua maioria ainda trabalham em seus roados com as ferramentas as mais
primitivas que se pode imaginar; e falando-se geralmente, ainda h
pontos no Amazonas em que parte de uma tribo de ndios (ndios Jans,
302
que habitam a margem direita do Rio Japur em Igaraps Centrais) que

ainda derrubam suas roas com machados de pedra.8
Acrescento mais que no Amazonas j existem algumas tribos de
ndios mansos no civilizados, e isto se deve exclusivamente aos
comerciantes do interior que em grande nmero tm sido sacrificados
nas mos dos selvagens; convm tambm acrescentar, que estes esforos que os comerciantes tm empregado, no tem sido por nenhum
patriotismo, mas sim em prol dos seus interesses e nada mais. Terminando esta carta s tenho a pedir ao meu Rvdo. Pe e amigo a sua
indulgncia para os erros nela contidos e pelos que iro continuar na
rude descrio a seguir.
Impresses de Viagem
Parti de Marabitanas em companhia dos Snrs. Hygino Albuquerque9, Antnio Abraho Ascar, Floriano Albuquerque10 e Lcio
Delgado, no dia 8 de janeiro, viajando na Lancha Camanos e Batelo
Referncia provvel aos ndios ainda isolados que moram nas cabeceiras do Rio Pur (ou Puru),
afluente da margem direita do alto Japur.
9 Hygino Albuquerque era irmo do famoso e cruel comerciante Manoel Antonio de Albuquerque,
conhecido na regio pelo apelido de Manduca. O Povoado de Bela Vista, no baixo rio Uaups,
era o local de moradia da famlia Albuquerque, que, segundo a tradio oral dos ndios da regio,
foram os grandes donos do rio Uaups no incio do sculo XX. Viajando pelo rio Tiqui nos
ltimos anos da dcada de 10, um viajante (MacCreagh, G., apud Hugh-Jones, S. ...) faz
referncia a um comerciante brasileiro conhecido como o Rei do Uaups, o qual tinha tornado
o rio vermelho como sangue. Certamente esse comerciante era Manduca Albuquerque, cujas
crualedades se relfetem at no imaginrio dos ndios Maku, os quais, devido ao habitat
interfluvial, tm-se mantido bastante afastados do contato com os brancos ao longo dos sculos.
Atualmente, a palavra manduca, deixou de significar uma pessoa especfica para os Maku,
passando a significar branco malvado. Assim, quando um branco especialmente cruel se
apresenta, diz-se dele que um manduca. Em 1989, alguns agentes da Polcia Federal ordenaram
aos Maku que queimassem suas minguadas plantaes de coca, sob o equivocadssimo pretexto
de que eles estariam fornecendo matria prima aos laboratrios clandestinos da Colmbia.
Amedrontados, os Maku disseram dos policiais que eram uma tribo de manducas.
10 Floriano Albuquerque, ento com 16 anos, era filho de Manoel Antonio de Albuquerque (veja
nota 7).
303
Dois Irmos, chegando Bela Vista do Rio Caiary, no dia 10 do mesmo

ms, de onde s prosseguimos viagem no dia 14, levando mais como
auxiliar a Lancha Pagan, entrando na foz do rio Tiqui no dia 16 e chegando a Pary-Cachoeira11 no dia 20 pela manh. At este ponto
passamos as tribos dos Tucanos e Deanos, que habitam na sua maioria
as margens deste rio, assim como os Ayapias e Irarys que habitam nos
centros e que at agora ainda no foram catequizados; de ParyCachoeira regressaram a Lancha Camanos e o Batelo Dois Irmos,
pois daquele ponto em diante s se pode navegar em pequenas embarcaes, por ser a zona cortada por sucessivas cachoeiras, algumas
mesmo inexpugnveis, havendo necessidade de arrastar as embarcaes por terra; as mais notveis so: Caruru, It, e Puc; no entretanto
com algum sacrifcio passamos a Lancha Pagan at o remanso da
Cachoeira do Jabuti (a segunda at ali) onde ficou estacionada. Eram
dez as pequenas canoas nas quais prosseguimos a viagem, levando cada
uma seu respectivo comandante nomeado pelo chefe (Hygino Albuquerque) da expedio12. Aquelas dez pequenas embarcaes, sulcando
rio acima, uma aps a outra, assemelhavam-se a uma esquadra em
miniatura. No dia 22 pernoitamos no Abi-Igarap, lugar ainda habitado por ndios da tribo Tucano; a 23 passamos Tuica-Pirera e fomos
11 Pari-Cachoeira,
no rio Tiqui tornar-se- posteriormente sede de uma misso salesiana.

fato de Hygino Albuquerque ser o chefe da expedio indica, como se confirmar mais
adiante, que se tratava de uma empreitada de interesse comercial, talvez buscando novas fontes
de explorao extrativa e de mo-de-obra indgena. Conforme informaes de viajantes
(MacCreagh, G., apud Hugh-Jones, S. 1979) que estiveram no final da dcada de 10 nesta regio,
este foi um perodo de declnio de explorao da borracha e ascenso da explorao da balata, a
qual era mais abundante em territrio colombiano, o que teria provocado conflitos entre
comerciantes brasileiros e colombianos, estes ltimos cobrando impostos dos primeiros. Este
viajante registra tambm conflitos que teriam havido entre balateiros colombianos e ndios
Tukano no baixo Tiqui, devido a violncias contra mulheres indgenas. Esses registros de
conflitos entre ndios e comerciantes colombianos perdura pelo menos at a dcada de 30, como
comprovam os testemunhos de McGovern (1927) para o alto Papuri e Pira-paran e Nimuendaju
(1927) para o rio Uaups brasileiro.
12 O
304
pernoitar em Hu-Igarap, a 24 passamos It e Puc-Cachoeira. Chegamos pelas 5 hs da tarde no lugar Sarap, propriedade do Tuxaua Joo da
tribo Tuiuca, que ali tem uma enorme maloca, em que mora com muitas
famlias, sendo possuidor de inmeros escravos da tribo Barrigudos13.
No dia da nossa chegada estavam em festa, notando-se a alegria em
todos os semblantes. O Tuxaua nos recebeu com a maior deferncia,
oferecendo-nos caxiri e o imprescindvel ipad (coca de que extrada
a cocana). Em seguida, tendo eu necessidade de ir a bordo da canoa de
meu comandante, fui surpreendido pela primeira vez por um grupo de
oito ndios que, em completa nudez e com a maior naturalidade desciam ao porto para tomar banho; esta cena se repetia quase diariamente.
No dia seguinte, depois de feitas as honras da festa do Tuxaua e
dele nos ter fornecido um intrprete (Pedro Andorinha) um verdadeiro
poliglota, que fala cinco idiomas diversos, prosseguimos viagem; j
tendo terminado as cachoeiras14, faltava-nos romper fortes correntezas.
O rio dali em diante j se vai tornando mais estreito e os stios mais
raros. Nesse dia pernoitamos em Andorinha Mstica, no dia seguinte,
13 Provvel
cl dos Tuyuka (veja o verbete Barrigudos no glossrio). Se assim o for, trata-se

certamente de um cl de status muito baixo, posto que seus membros so tidos como escravos.
Acrescentemos que os ndios ribeirinhos do Noroeste Amaznico, sejam eles Arawak ou
Tukano, organizam-se em cls patrilineares hierarquizados ritualmente segundo as seguintes
categorias: chefes, guerreiros, cantores, xams e servos. Os Maku so os prias deste sistema,
pois esto abaixo dos cls servos dos ndios ribeirinhos. Tal hierarquia, que data de pocas
anteriores chegada dos brancos, expressa-se apenas de forma ritual, no tendo qualquer reflexo
na diviso do trabalho ou em qualquer outro aspecto da vida cotidiana desses ndios. Portanto, o
fato de o narrador usar o termo escravo no deve fazer supor que ndios exploravam outros
ndios segundo o sistema escravista colonial ou mesmo segundo o clebre sistema do barraco
(escravido por dvida). Porm, a presena do termo escravo levanta a suspeita de que na poca
deste relatrio os ndios estavam reinterpretando o baixo status ritual de certos segmentos
sociais, atribuindo a eles o significado que o termo escravo possui para os brancos. Ou seja,
convertiam uma hierarquia simblica em justificativa para a explorao de fato. Talvez os
membros dos cls ribeirinhos de status mais baixo, assim como os Maku, fossem as vtimas
preferenciais dos negcios escravistas entre ndios e comerciantes. O documento do Pe.
Zilocchi, citado em nossa introduo a este relato, uma evidncia em favor dessa hiptese.
14 A esta altura, a expedio j se encontrava em territrio colombiano.
305
26, passamos a bifurcao do Tiqui que segue esquerda, e direita h

um Igarap dgua completamente branca a que do o nome de
Macuc. Agora j se assemelha o rio a um igarap que, alm de muito
impetuoso, tem vedada a sua passagem em inmeros pontos por enormes paus atravessados, que os ndios a muito custo vo decepando a
machado para dar ingresso as nossas embarcaes.
A 27 pernoitamos em lugar ermo, todos reunidos em um s acampamento; a 29 chegamos primeira maloca da tribo Bar, onde s
encontramos uma velhinha; bem sabamos que os ndios estavam por
ali mesmo, mas no quisemos insistir e como a velhinha se mostrasse
muito assustada, voltamos ao porto onde pernoitamos15. A 30 chegamos ao termo da nossa viagem martima, isto , h ainda uma segunda
maloca dos Bars, que se acha edificada a meia hora de viagem da margem do Tiqui, cujo chefe (Tuxaua) tem tambm, como o do Sarap, o
nome de Joo. Apesar de um tanto idoso e muito feio [sic] tornou-senos simptico pelo carinho com que nos recebeu e os obsquios de que
nos cumulou. Neste lugar a que do o nome de Arac-Pirera (Pele de
Aracu) tm eles uma grande maloca, habitada por umas dez famlias,
cujos chefes achavam-se todos reunidos. As Cunhs-Mucu (mulheres
moas) no apareceram; costumam, por ocasio dessas empresas, refugiar-se nas matas, onde j tm para este fim Tapiris (pequenas barracas
para refgio) preparados de antemo16. Estes ndios cultivam no s
mandioca, como tambm batatas doces, bananas, inhames e milho, este
15 A
referncia fuga dos Bar diante da chegada dos brancos refora a idia de que os grupos,
naquele perodo, estavam em situao de grande temor em relao aos comerciantes, que vinham
muitas vezes apresar ndios para levar para o trabalho extrativo compulsrio (cf. Nimuendaju,
[1927] ...).
16 O termo empresa, a que o autor se refere, utilizado no alto rio Negro, at hoje, para
umacategoria especfica de viagem de explorao extrativa levada a cabo por comerciantes. Aqui
fica bem claro que os ndios j tinham plena conscincia do significado de tais empresas para
as suas filhas jovens, para as quais j tinham os tapiris previamente construdos na mata.
306
ltimo em grande quantidade por ser com ele que preparam o mais
saboroso caxiri (espcie de alu). Os ndios Bars so regularmente
altos e de musculatura herclea, so tipos alegres e de carter audaz,
muito serviais e obedientes aos brancos; a tribo mais respeitada que
existe entre todas que percorremos. Dali nos fizemos acompanhar por
dois deles, os quais batizamos com os nomes de Paulino e Andr, sendo
o primeiro muito falado e respeitado em todas as tribos pela sua bravura. Deste ndio contaram-me a seguinte ocorrncia: quando ele
contava uns cinco anos pouco mais ou menos, seu pai enviuvara, tendo
porm resolvido pouco tempo depois procurar outra mulher17. Dirigiuse para o Rio Tauanary em busca de uma ndia da tribo Cauiary [Kabiyari]18, levando por companheiros cinco parentes seus.
A moa como regra geral tinha que ser agarrada fora, porm
como na ocasio do ataque os Cauiarys [Kabiyari] estavam embriagados se opuseram a entregar a moa, travando-se entre vinte e tantos
Cauiarys [Kabiyari] e seis Bars renhida luta corpo a corpo19, de cujo
pugilato, recebeu um grande golpe de Cuidar (Cacete pesadssimo que
forma em uma das extremidades duas faces cortantes) na parte superior
da cabea, de cujo golpe no pode defender-se por ter ambas as mos
ocupadas em segurar a noiva. Ainda desta vez os Bars foram vitoriosos, pois apesar dos muitos ferimentos que receberam e que infligiram,
nem por isso deixaram de levar a Diva. Na noite deste dia porm,
17 Este
fato, provavelmente, ocorreu nos primeiros anos do sculo XX.
18 Como vimos, os Kabiyari so os nicos ndios de fala Arawak habitando a regio percorrida pelo
autor.
rapto simulado da noiva um hbito corriqueiro entre os ndios do rio Negro, sejam eles
Tukano, Arawak ou Maku. H uma aceitao tcita, por parte dos parentes da noiva, embora eles
demonstrem ritualmente que esto furiosos com o raptor e declarem em alto e bom som que o
mesmo ter de pagar pela mulher que roubou. O pagamento, em geral, assume a forma de algum
trabalho para o sogro, na abertura de roas, por exemplo. No caso ora relatado, parece que as
coisas no correram muito bem devido embriaguez dos Kabiyari.
19 O
307
quando dormiam na Montanha da Travessia para o Pira-paran (Rio do

peixe) o pai de Paulino faleceu vitimado por grande hemorragia proveniente da cabea; a noiva porm no perdeu-se, porquanto um primo do
morto, que era solteiro, apossou-se dela, e ainda existem, possuidores
de grande prole. Entretanto Paulino pouco a pouco crescia, ouvindo
sempre os seus maiores comentarem a grande desgraa, que havia sucedido ao seu progenitor. Quando se considerou j homem e com foras
para os embates da noite, construiu uma grande ub (espcie de canoa)
a qual vendeu por intermdio de um Tuiuca, recebendo em pagamento
uma arma, um terado grande e algumas munies.20 Estava portanto
armado o nosso heri; preparou algumas balas, fez experincia com a
arma, afiou o seu terado e depois de tudo isto feito declarou a seus
parentes, que ia vingar a morte de seu pai.
O protesto foi geral, respondendo ele que no precisava que ningum o acompanhasse, pois com as armas que possua, ele s era
suficiente para por em prtica o seu plano. Os parentes se esforaram
em dissuadi-lo, tendo ele aparentemente acedido, porm um belo dia o
heri anoiteceu mas no amanheceu. Mais de uma semana os seus estiveram em pesquisas, indagando do seu paradeiro pelas vizinhanas,
porm tudo foi baldado. Lembraram-se ento de que Paulino, sem
dvida alguma, tinha ido fazer-se sacrificar pelos Cauiarys [Kabiyari],
como tinha sido sacrificado seu pai; mas foi tudo ao contrrio, o nosso
heri sulcou s o Pira-paran acima, fez a travessia por terra para o
Canauary [Cananari] e em pleno dia atacou a maloca dos assassinos de
seu pai, chegou dissimuladamente, reconheceu bem o ndio que havia
20
curioso observar que ele tenha vendido a ub por intermdio de um Tuyuka, pois os homens
deste grupo indgena so conhecidos como os melhores fabricantes de embarcaes, sendo que a
canoa a pice de rsistence dos Tuyuka no intenso comrcio intertribal que caracteriza as
relaes entre os povos indgenas do Noroeste Amaznico. possvel ento que os Tuyuka, alm
de fabricarem as canoas, se apresentassem tambm como intermedirios: a fama de melhores
fabricantes talvez lhes garantisse melhores preos.
308
ferido seu progenitor e disse-lhe sem rodeios: Sou filho do Gavio

(nome do morto) e vim matar-te para vingar a sua morte. E em seguida
advertncia executou o seu intento, desfechando um tiro no desgraado ndio, que o prostrou por terra morto e ameaando os restantes
com a arma descarregada, carregou-a com toda a calma e desta forma
matou sucessivamente o 2, 3 e 4. Como se aborreceu da morosidade
do trabalho, resolveu abater o 5 e o 6 a golpes de terado. J satisfeito
da sua vingana saqueou a casa, levando como despojos de guerra tudo
que os Cauiarys [Kabiyari] tinham de mais precioso como: Cangataras,
lindos Murucs e Gararatamos, pedras mrmores etc.21 Sobrecarregado
com os trofus da sua vitria regressou para o meio dos seus. O Tuxaua
da sua tribo, quando teve a certeza de sua audaciosa viagem, arregimentou grande nmero de seus vassalos e seguiu em sua procura, isto,
mais de uma semana depois, no com esperanas de encontr-lo com
vida, mas sim para vingarem a sua morte, de que tinham quase plena
certeza. Porm qual no foi a sua surpresa, quando cinco dias depois de
estarem viajando, o encontraram muito tranqilo, baixando o rio Piraparan em uma pequena ub. A alegria foi indescritvel e dali em diante
Paulino ficou sendo o ndio mais respeitado de sua tribo. Tal era um dos
nossos guias e intrpretes. Desse ponto em diante a nossa viagem foi a
p, sendo que partimos de Arac-Pirera no dia 31 pelas sete horas da
manh. A nossa comitiva compunha-se de 15 brancos e quarenta e tantos ndios de diversas tribos na maioria Tucanos; fazia lembrar um
batalho equipado, marchando a um *** (?) de fundo por caminhos
sinuosos.
21 Atavios
tradicionais dos ndios de fala Tukano. As referidas pedras so provavelmente aquelas

que os chefes trazem atadas ao pescoo, feitas no de mrmore, mas de cristal de quartzo leitoso.
Se assim for, trata-se de uma grande ousadia por parte de Paulino, pois essas pedras passam de
pai para filho e representam os ancestrais clnicos dos chefes. Roub-las significa submeter os
inimigos a muita humilhao.
309
Este primeiro dia de marcha foi um verdadeiro martrio para todos

geralmente, pois foi feito com marcha forada por temermos no alcanar o stio que nos ficava em frente e que se encontra margem do
Thirury Igarap, onde s chegamos s 4 horas da tarde. O pessoal
estava todo cansado como sempre sucede nos Exrcitos no primeiro dia
de marcha. Descansamos para refazer as foras e no dia 2 despachamos
pelo Thim Igarap em canoas, nosso famoso guia Paulino e trs
outros, sendo um Tucano, um Deano e um Piratapuio22, conduzindo
alguns volumes de menos peso, para de novo nos encontrarmos dias
depois margem direita do Pira-paran, num dos seus afluentes (It
Igarap), seguindo ns as mesmas horas o nosso itinerrio. Neste dia
alcanamos o Piranga Igarap (vermelho ou Igarap Vermelho) margem do qual encontramos uma grande maloca da tribo Eruria, cercada
por um vastssimo campo de mandioca e algum milho, este j colhido.
A pernoitamos entre umas duas famlias de Erurias, todo pessoal que
ali encontramos, pois os demais tinham ganhado a mata por no termos
tido a providncia de mandar um guia na frente a avis-los do intuito da
nossa visita por aqueles centros23. No entanto, estes que logramos apanhar em casa e que eram apenas trs mulheres, dois homens e um
menino, cujo nome (Maij) no deixei de anotar, apesar de se terem
assustado a ponto de parecerem petrificados, tornaram-se por demais
comunicativos, logo que conversaram com os nossos intrpretes, os
quais lhes ensinaram o modo de cumprimentar, o que eles logo trataram
de imitar cumprimentando-nos uns aps outros. Em seguida ofereceram-nos beij de tapioca e cucpes (fruta cujo feitio e cor se
assemelham a uva).
22 Ver
o glossrio ao final do texto.
23 Infelizmente o autor no nos diz, claramente, qual era este intuito. De qualquer forma, mais uma
vez registra a fuga dos ndios quando da chegada da expedio e o grande temor dos que
contactaram, petrificados, na maloca
310
A 3 prosseguimos viagem, tendo-nos acompanhado dois Erurios

com suas respectivas mulheres e o pequeno Maij, que ora andava por
si, ora carregado por seus progenitores, que o tratavam com o maior
carinho, o que me comovia imensamente. Neste dia chegamos a uma
Maloca da tribo Mira-Pirera (Casca de pau)24 margem do Irary Igarap, afluente do Piranga Igarap. Cheguei eu na frente com um grupo
de uns quinze homens, entre eles os Erurios com suas famlias; nessa
ocasio j era meu amigo o pequeno Maij e como eu estivesse a brincar com ele na porta que dava para o caminho pelo qual devamos
seguir, vi de repente aparecer distncia de uns cem metros, numa
curva, um homem que, ao me ver, tentou fugir, mas no lhe dei tempo,
acenando-lhe com a mo para que se aproximasse. Foi porm de balde;
ento fiz transmitir por um Eruria o meu chamado, o que fez com presteza, trazendo para junto de mim o ndio, que tremia como varas verdes.
Era um velhinho octogenrio, a quem logo ofereci cigarros tratando de
reanim-lo. Ele ento perguntou aos intrpretes se ramos colombianos; disseram-lhe que no, mas sim brasileiros e seus verdadeiros
Tuxauas; com esta certeza o velhinho desapareceu pelo mesmo caminho, voltando momentos depois com a sua velhinha e uma menor25.
Ao regressar informou-se dos nossos guias se os brancos gostavam tambm de Ipadu e como respondessem afirmativamente o velho
muniu-se de um cesto e dirigiu-se para o roado a colher a preciosa erva
e como o roado ficasse no caminho por onde tnhamos passado, ele
encontrou-se com Hygino que se havia atrasado por estar com uma
24 No encontramos referncia a este povo. Trata-se, provavelmente, de mais um caso de etnonmia
local ou de generalizao de nome clnico.

violncia dos colombianos no perodo da borracha na regio do Rio Negro parece ter sido
muito grande (c. Ribeiro, 1970). Uma evidncia disso o fato de que at hoje o nmero de
povoados indgenas no lado brasileiro dos rios Uaups e Papuri bem maior do que no lado
colombiano. No admira portanto que aceitassem os brasileiros como seus verdadeiros tuxauas.
25 A
311
perna atacada de reumatismo e Abraho; cumprimentando-os disse:

Brancos, no sou rapaz, mas sim um velho, porm ainda sirvo para
alguma coisa, vo andando para casa, que eu j lhes vou preparar Ipadu,
pois me disseram que vocs gostam muito.
Eram mais ou menos duas horas da tarde e como da a duas horas
de viagem havia outro stio, uns oito companheiros resolveram adiantar
viagem, mal sabendo eles que iam cair no foco dos Boia-Rus26, ndios
estes reconhecidamente perversos. Ns no podamos continuar, pois
Hygino estava completamente impossibilitado de andar mais naquele
dia. Chegados os moos a uma roa ali encontraram uma barraca na
qual havia uns dez Bia-Rus, os quais no os quiseram receber, expulsando-os; foram ento os nossos companheiros obrigados a avanar
mais uns 500 metros e nessa altura depararam com o igarap gua
Branca, margem oposta do qual, elevava-se uma frondosa rvore
sombria, onde estabeleceram seu acampamento. O velhinho chegando
do roado e sendo inteirado da resoluo dos moos, disse sem hesitar
que eles tinham feito muito mal, pois os Bois-Ruas eram capazes de
mat-los todos durante a noite. Acabando de preparar o Ipadu foi ao
encalo dos nossos companheiros, afim de ver se conseguia chegar a
tempo de evitar qualquer desgraa; partiu mais ou menos s 4 1/2 hs da
tarde com toda sua famlia. Os Boi-Ruas assim que expulsaram os
nossos companheiros, dirigiram-se para a margem do Pira-Paran a
reunir a parentela; regressaram alta noite frente de grande guerrilha de
ndios devidamente armados e tocando seus instrumentos guerreiros.
Uns e outros empunhavam maos enormes de flechas de madeira, que
so impelidos mo. Essas flechas eram envenenadas com Hary
(veneno extrado de um cip do mesmo nome, o qual ao menor contato
26 No
encontramos referncia a estes ndios. Mais um provvel caso de heteronmia local ou de

generalizao de nome clnico.
312
com o sangue produz morte instantnea) 27. Enquanto os outros caminhavam frente sustentando grandes archotes de Tury (madeira cuja
estilha bastante inflamvel) os nossos, que no pregaram olhos toda
noite, estavam prontos para vender caro as suas vidas. A nossa salvao
foi os do convite guerreiro terem encontrado antes o nosso velhinho,
que em longo discurso, enaltecendo a nossa conduta, apresentou-nos
como seus benfeitores, contando-lhes que vnhamos distribuindo saias,
facas, anzis e sal e como prova apresentava-lhes sua mulher que j
estava vestida. Fez-lhe ver que ramos brasileiros e no colombianos,
que ramos seus verdadeiros tuxauas28. Depois desta lgica do nosso
bom velho, que por este ato mereceu no dia imediato ser batizado por
todos ns com o nome de Salvador, se acalmaram os nimos e estavam
salvos os nossos. Mas isto no impediu que, no dia seguinte, se reproduzisse comigo a cena que se segue: no seguinte dia, depois de Hygino
considerar-se um pouco melhor empreendemos de novo viagem, j
tendo seguido em nossa frente meia hora antes os nossos dois Erurios;
por certa convenincia acelerei o passo para ver se os alcanava antes
da casa dos Bia-Ruas, porm no me foi possvel.
Os ndios estavam exaltadssimos; um dos Erurios segurou-me
por um brao, fazendo-me sinal para que passasse sem entrar; no concordando, encostei meu rifle parede do lado de fora, e penetrei pela
casa a dentro. Nela se achavam uns trinta e tantos ndios, sentados em
trs alas, armados; uns com Cuidar, outros com flechas de madeira
27 Hari
uma provvel referncia ao veneno curare, cujo efeito o mesmo descrito pelo autor.
comparao entre brasileiros e colombianos feita pelo velho denota que, para os ndios,
havia uma distino de qualidade entre os dois, pelo menos quanto ao nvel de violncia (veja
nota 23, acima). O fato dos brasileiros estarem distribuindo bens materiais denota tambm que ou
buscavam estabelecer algum tipo de aliana comercial ou procuravam, pacificamente,
reconhecer a rea para fins de explorao extrativa posterior, como uma forma de buscar alguma
alternativa econmica para a borracha, ento em decadncia.
28 Esta
313
envenenadas e outros, que j tinham trabalhado com os colombianos29;

com enormes terados cuidadosamente afiados. Nem por isso deixei de
cumpriment-los, forando mesmo alguns a dar-me a mo, quando sa
encontrei minha arma na mo de um Erurio o qual entregando-ma dirigiu-me um olhar significativo, como me aconselhando a que tomasse
cuidado. Hygino e os outros companheiros nada de aparecerem e trs
Bois-Ruas estavam to exaltados, que, supondo eu que eles quisessem
espancar os nossos guias, agarrei no brao do mais prximo e coloquei-o
ao meu lado. Essa audcia no deixou de produzir o efeito desejado,
pois os ndios como que se impressionaram com o meu gesto e foram
pouco a pouco se acalmando. Nisto apareceram os nossos companheiros com os intrpretes e com eles Hygino penetrou na casa, ficando eu
com os mais, do lado de fora, prontos para intervir. Felizmente depois
de breve polmica estava todo o pessoal transformado em verdadeiros
cordeiros, e todos sem exceo, inclusive as mulheres nos acompanharam at uma maloca margem do Igarap gua Branca onde Hygino
vestindo como hbito religioso um comprido camiso ou chambre
encarnado batizou-os todos inclusive o nosso conhecido velhinho com
o nome de Salvador e o Tuxaua que era um rapaz de seus 18 anos, com
o nome de Hygino e assim sucessivamente30. Em seguida fez-se distribuir saias para as ndias e facas, anzis, espelhos e algum sal para os
29 O fato dos Boia-Ruas j terem trabalhado com os colombianos importante, eventualmente, para
se compreender as razes de encontrarem-se exaltadssimos (cf. notas 23 e 26, acima).

comum na literatura etnogrfica encontrar-se casos de ndios que j tiveram contato com frentes
de expanso e posteriormente se amocambaram, tornando-se hostis devido s brutalidades
praticadas pelos civilizados. o caso, por exemplo, dos famosos Maku Guariba (na verdade,
Maku Nadb), habitantes do interflvio que separa o mdio rio Negro do mdio rio Japur.
30 O batismo feito por Hygino Albuquerque, irmo do temvel Manduca Albuquerque, revela no
apenas a m f dos comerciantes, dispostos a cooptar ndios at mesmo recorrendo ao disfarce.
Ele mostra tambm a complementaridade a que nos referamos acima, entre a ao missionria e
a explorao da mo de obra ou do territrio indgena pelos comerciantes. Cristianizar os ndios
um passo indispensvel para submet-los explorao ou desprov-los de suas riquezas naturais.
314
ndios, os quais depois nos acompanharam at a margem oposta do

Pira-Paran, onde chegamos neste mesmo dia ao porto de uma Maloca
ali existente e pertencente ao mesmo pessoal que nos tinha ido esperar
para nos atacar. No nos foi possvel visit-la neste mesmo dia por j
ser muito tarde, apesar das repetidas insistncias dos ndios. S no dia
imediato pudemos satisfazer o seu convite; foram todos desarmados
menos eu.
Os ndios nos receberam com muita cordialidade, ofereceram-nos
uma espcie de rede para nos sentarmos, nos obsequiaram com muita
fruta e alguns beijus de tapioca mal feitos. Passamos o dia caando e
pescando, pois j estvamos escassos de vveres. At este ponto tnhamos transposto imensos matos, enormes caatingas31, que terminam
sempre em pequenos Caracos (mato baixo e terreno rido) ou grandes
capoeiras, sempre beira de algum igarap, sinal evidente do lugar j
ter sido habitado ou pelo menos j terem existido grandes roados dos
ndios.
Tambm j nos tocou escalar alguns terrenos elevadssimos,
encontrando-se no sop, ao descer, pequenos regatos de gua muito
lmpida em cuja corrente nadam infinidades de dourados peixinhos. s
vezes porm em vez de regatos, o transeunte tem que transpor pntanos, nos quais muitas vezes se atola at os joelhos ou mais acima se se
descuida32. No dia 6 descemos o Rio umas duas milhas pouco mais ou
menos, em vrios cochos; o Tuxaua Hygino ainda nos acompanhou
previdentemente para nos apresentar a outros ndios da sua tribo, que
31 No
confundir com a caatinga do nordeste brasileiro. Trata-se aqui de uma formao florstica
tambm conhecida sob o nome de campinarana, que se caracteriza por ser mais baixa que a
floresta equatorial tpica, alm de menos sombria (as rvores no so to frondosas) e mais suja
(muitos arbustos, espinheiros, trepadeiras e cips). A caatinga do rio Negro ou campinarana
uma das caractersticas ambientais mais marcantes na regio do Noroeste Amaznico.
32 Trata-se do temvel chavascal, pntano que ocorre em divisores dgua, em terreno alto, e de
onde as guas escorrem para diferentes bacias de drenagem.
315
habitavam a uma hora de distncia do porto, onde amos encostar para

continuar a nossa viagem por terra; na sua maloca pernoitamos. Os
ndios deste lugar, a quem o Tuxaua nos apresentou, tambm nos receberam menos mal, acompanhando-nos dois deles como guias, a
mandado do Tuxaua, at a maloca precedente habitada por Erurios,
assim como a duas outras que existiam nas imediaes.
intil dizer que em todas as malocas pelas quais passamos
vnhamos batizando desde as crianas recm-nascidas at os velhos de
mais de 120 anos, como sucedeu na penltima maloca, onde encontramos uma velha que, sem exagero, tinha seus 130 anos e que segundo
nos informaram estava em pleno gozo de suas faculdades mentais.
Tendo Hygino lhe oferecido uma saia para cobrir a sua nudez, ela agradeceu dizendo-lhe que na sua idade, no valia mais a pena, que at
aquela data no usara e que a roupa s lhe serviria de estorvo, parecendo-lhe estar continuamente presa. A hilaridade foi geral, continuando a
velhinha a relatar-nos fatos de sua mocidade, divertindo-nos a valer.
A 7 de fevereiro achamo-nos no cume de uma enorme serra de
onde se descortinava ao longe, no horizonte o magnfico panorama de
uma infinidade de cordilheiras azuis formando belssimos zig-zags,
obra prima da natureza. Tivemos doze dias de intensssimo calor. As
cinco da tarde chegamos ao It-Igarap, onde encontramos uma maloca
habitada por Erurias; no havia nenhum homem na casa, apenas encontramos cinco ndias, as quais no obstante estarem ss, nunca terem
visto gente branca e ter sido inesperada a nossa chegada, nem por isso
se assustaram, continuando cada qual nos seus afazeres domsticos,
olhando-nos com muita naturalidade. Aos nossos intrpretes disseram
elas que, se quisssemos descansar podamos armar as nossas redes. De
fato meia hora depois chegaram trs rapazes entre eles o Tuxaua, cuja
idade, no podia exceder de 24 anos e seus dois irmos que teriam de 16
a 18 anos. Todos trs eram trs tipos idnticos! trs bonitos homens! O
316
Erurio de cor vermelha como quase geralmente so todos os ndios,

porm de um vermelho muito acentuado ou cor de canela, notando-se
sobretudo uma ctis muito fina e asseada. O rosto irrepreensivelmente bem feito, adornado de um nariz que despertaria a curiosidade ao
mais fino escultor. Neste dia, j quase noite, chegaram 8 Boi-Rus trazendo-nos 8 encapadas de farinha. Queriam eles retroceder,
precisvamos portanto de igual nmero de ndios para conduzir a famlia at a margem do Cananary. O Tuchaua, que batizamos no dia
seguinte com o nome de Manoel, sabedor da necessidade que tnhamos
de pessoal, prontificou-se imediatamente a acompanhar-nos, mandando chamar mais uns cinco homens da sua tribo, moradores mais
perto, os quais no dia seguinte se apresentaram pelas 7 horas; nesse
mesmo dia pernoitamos em Tarira-Igarap em uma maloca abandonada. (No dia 9 estivemos parados em homenagem ao nosso saudoso
amigo Manoel Antnio de Albuquerque; que no ano anterior nessa
mesma data, falecia prematuramente)33. A 10 estivemos todo o dia perdidos, por terem os nossos guias se adiantado e termos ns tomado
caminho diverso, chegando ao meio dia em uma Maloca, onde s
encontramos uma criana e uma velha, que nos aconselhou a regressarmos de novo ao nosso ponto de partida e que l chegados tomssemos o
caminho direita. A 11 transpusemos a serra Cu do Diabo e dormimos margem de um igarap do mesmo nome. Os stios da em diante
esto sempre dentro de medonhos e vastssimos Boqueires, formadas
pelas sucessivas serras que amos transpondo. Havia trs dias que terminara por completo o nosso rancho, deixando-nos reduzidos a farinha
33 Esta informao deixa inconteste a data de morte do famoso comerciante Manoel Albuquerque, o
Manduca: dia 9 de fevereiro de 1923. A relao de amizade entre o autor deste relato e o
saudoso Manduca, mostra como eram intensos os laos entre os funcionrios do SPI (aonde
trabalhava o Sr. Alcides at h pouco tempo) e os comerciantes que controlavam os ndios do alto
rio Negro naquele perodo.
317
e sal. As matas desprovidssimas de caa a no ser a anta, cuja caa

demorada. J pela tarde o Fock (cachorro de estimao que nos acompanhava e que depois foi devorado por uma ona em Canauary) nos
tirou do aperto, agarrando e matando um grande quaty, com o qual preparamos Santo Banquete. No dia 12 pelas trs horas da tarde descemos
enfim margem do Canauary34, onde encontramos um stio dos ndios
Cauiarys35, porm no estando os donos, no encontramos nenhuma
canoa. Era o rio bastante piscoso, tanto que, mesmo por terra, conseguiram os ndios moos apanhar alguns peixes, que nos serviram de
alimentao; tambm j era tempo, pois j havia companheiros completamente desanimados. Os Erurios prepararam balsas de talo de buriti
para atravessarmos o rio, seguindo um caminho que ia dar em outro
stio de onde nos trouxeram no dia seguinte duas pequenas ubs. Estvamos agora na terra dos Cauiarys Tatus, Garavatanas e Samambaias36;
(tambm encontramos um barraco dos Snrs. Castrillo Sanches e Cia
para onde nos trasladamos. Dali regressou Hygino, ficando eu e Abraho, encarregados do pessoal, para procedermos a uma explorao de
Batata-sal37, porm os recursos s nos chegaram a 12 de maro) foi
quando me foi possvel despachar Abraho para o Rio Apaporys, para
onde segui em seu encalo no dia 13 de abril, descendo o Canauary, em
cuja foz cheguei a 17. Estava portanto no caudaloso Apaporys, terra das
Carijonas, Androcks e Guitotos, estes ltimos no tive o prazer de ver38.
Ao sair-se da foz do Canauary avista-se abaixo um meio quilometro, a
inexpugnvel Cachoeira de Jirygirim, que passa por baixo de uma
34 Trata-se
do mesmo rio Tanauary referido anteriormente, e que hoje chamado de Cananari.

dos ndios Kabiyari. Veja o glossrio ao final do texto.
36 Veja o glossrio ao final do texto.
37 Aqui fica patente o objetivo da expedio. O autor do relato uma espcie de capataz a servio de
Hygino Albuquerque. Trata-se de uma viagem de explorao de novos produtos extrativos para o
comrcio dos Albuquerque.
38 Sobre os Carijonas, Androcks e Guitotos, veja o glossrio ao final do texto.
35 Trata-se
318
enorme serra do mesmo nome. O rio que profundssimo e mede uns

300 metros pouco mais ou menos de largura, ao passar por baixo da
serra no mede mais de 30 metros. O estrondo que produz essa grande
massa dgua a passar por to estreito canal medonho, porm no cimo
da serra torna-se quase imperceptvel.
A 18, j noite, cheguei foz de um enorme lago; adiante havia um
porto com algumas canoas de onde parte um caminho; segui por ele
durante 1 hora e meia de viagem, acompanhado por uns quatro Tucanos
e ali encontramos uma grande Maloca dos Carijonas; havia ali umas
trinta almas de ambos os sexos; ficaram um tanto surpreendidos com a
nossa chegada, depois porm, vieram cumprimentar-nos um a um. A
princpio eu no tinha esperana de entend-los, porm depois um ndio
de uns quarenta anos de idade pouco mais ou menos aproximou-se de
mim e disse: bom dia, blanco. Reanimei-me ento, pois o nosso
homem compreendia regularmente a lngua de Cervantes, por ter convivido em outros tempos, segundo me explicou (uns cinco anos) com
os Colombianos no alto Tiqui39. Entendi-me razoavelmente com eles;
venderam-me grande quantidade de peixe, ofereceram-me uns vinte
cachos de bananas, das quais s pude aceitar cinco por estarem as
canoas muito carregadas.
Convidei-os a ir at o porto; acompanharam-nos quase todos de
casa, isto no dia 19; no outro dia dormi em lugar ermo. O mesmo sucedeu nos dias 20, 21 e 22, quando encontrei o segundo stio, o qual era
habitado por Carijonas e Androcks; ao lado havia uma grande roa cultivada s de macaxeiras e bananeiras. Estes ndios tambm cultivam
algum tabaco. Os Carijonas foram os primeiros habitantes do rio
39 Referncia
importante sobre o uso do trabalho de Carijonas, por comerciantes colombianos, no

alto Tiqui. Certamente este ndio trabalhou na explorao de borracha, ainda quando esta estava
no auge, por volta de 1910.
319
Tiqui, de onde foram expulsos pelos Tucanos, que lhes fizeram sucessivas guerras, levando-os de vencidas at s margens do Canauary40;
foram portanto brasileiros expulsos do pas, graas ignorncia em que
nascem e morrem os seus congneres. Estes ndios habitam na sua
maioria os afluentes e confluentes do Apaporys, embrenhando-se nas
matas.
Dizem que so de m ndole, entretanto nos trataram com muita
deferncia. O seu Tuxaua atualmente um preto colombiano de nome
Pireia; chegou ele h muitos anos naquela regio e casando-se com a
filha do Tuxaua, por morte deste, ficou sendo o herdeiro da coroa;
hoje possuidor de grande prole; tendo filhos casados e at netos. Este
preto tem residncia no alto Apaporys e dizem que tem uma regular
tendncia para a agricultura.
O rio Apaporys cujo esturio prolonga-se at muito no Centro da
Repblica Colombiana bastante rico de madeiras de primeira qualidade, como sejam: o cedro, itahuba, o pau rosa, o pau amarelo; os seus
terrenos adjacentes variam, notando-se em vrios lugares terras firmes,
de altura respeitvel, as quais tem geralmente por continuao inmeras vrzeas riqussimas de seringais de primeira qualidade. O Rio
muitssimo piscoso e as matas muito mais de caa, h com abundncia
mutuns de vrias qualidades, cujubins, etc. Os transeuntes naquelas
regies no necessitam levar rancho, pelo contrrio, podem variar de
40 Informao
importante sobre a histria indgena do Noroeste amaznico. Segundo KochGrnberg (1909-10), Nimuendaj (1927) e Galvo (1960), a regio do Noroeste Amaznico foi
sendo habitada por trs vagas migratrias sucessivas: primeiro havia os Maku, isto , povos
caadores nmades de cultura rudimentar; aps, vieram os Arawak e Tukano, sedentrios,
agricultores da mandioca e pescadores de cultura bastante elaborada; finalmente, os brancos
entraram em cena. Nenhum dos autores citados menciona a presena de Karihonas no rio Tiqui.
Nem tampouco tivemos essa notcia em campo, durante nossas vrias viagens regio. Tata-se,
portanto, de uma informao que merece verificao mais cuidadosa, dado que os Karihona so
ndios de fala Karib, bastante marginais ao complexo cultural formado pelas famlias lingsticas
Arawak, Tukano e Maku no Noroeste Amaznico.
320
comida todas as vezes que lhes apetecer. L tambm no alto Apaporys

h muitos lagos, riqussimos, no s de peixe, como de aves aquticas;
com o pato real e a marua. No Baixo Apaporys existem as seguintes
cachoeiras: Cascalhos, Tatiquieto e Jarijiromo e j muito no alto dizem
existir trs outras, porm de pouca importncia. Do remanso de Cascalhos para baixo abunda muito peixe-boi, pirarucu, e tartaruga e
habitada pelos ndios Garavatanas, Jupatys, Taiumbocas e Deanos41.
Os ndios, seus hbitos e costumes
Os Tucanos, Tuiucas, Bars e Androcks tm quase todos os mesmos hbitos e costumes, com diferena apenas que os primeiros j
conviveram h muito anos com os brancos e por isso se tem modificado
um pouco. J pelas duas da madrugada estava a maloca em movimento;
os nossos rapazes e suas mulheres desceram todos em grupo para o
porto a tomar o imprescindvel banho, indo depois os velhos42.
Como sabido o ndio s se veste enquanto est ao lado do branco,
uma vez na maloca o seu elemento o Cueio (pedao de pano ou fibra
de turury que cobre as partes passando entre as ndegas e uma espcie
de rabicho)43. Saem pois das suas malocas com seus cueios e os filhos,
que nunca deixam de ter nos braos; a ndia sai com as saias na mo e
um pote dgua na cabea, mesmo que tenha hspedes brancos em
casa; aquecem-se uma hora ao calor do fogo e em seguida tratam as
mulheres das refeies matutinas. Constam elas de uma infuso de
pimenta em grande quantidade em pequena poro de gua, qual do
41 Veja
o glossrio ao final do texto.

banho matinal coletivo uma verdadeira instituio entre os ndios do Noroeste Amaznico,
sendo praticado at os dias de hoje, mesmo nas aldeias sob forte influncia missionria.
43 Cueio uma corruptela do termo cueiro, fraldas, forma que o colonizador achou para designar as
tangas indgenas. Atualmente, apenas os Maku dos altos rios usam o cueio.
42 O
321
o nome Quininha-Pira; neste embebem o Curad (beij feito de tapioca

e massa de mandioca) que comem com avidez; em seguida tomam uma
grande cuia de tacac (mingau de tapioca) sendo essa toda refeio
matutina44.
Como sabido, a comida favorita do indgena o peixe; s seis
horas da manh os homens se dispersam para a pesca e as mulheres para
a roa; ao meio dia esto todos de volta. O ndio atira-se para dentro de
uma rede e dela s se levanta para comer. Se na maloca h 20 homens,
todos comem juntos e depois o fazem as mulheres, que aps a refeio
passam a beneficiar a mandioca que trouxeram da roa. O ndio metese novamente na rede, dormindo s vezes at em pleno correr da tarde45.
Pelas 5 horas j est um preparando o Ipad; pronto este, formam nova roda, conversando e fumando o buty (Tabaco pilado
preparado com rolos que secam ao calor do fogo); esses cigarros de
palmo e meio passam de mo em mo e de boca em boca e nessas ocasies a conversa animadssima46.
Quase continuamente bebem os ndios o caxiri e quando dia de
festa ele feito em grande quantidade, durando o pagode 2 e mais dias.
44 At
os dias atuais este o desjejum dos ndios do rio Negro. No entanto, as descries que
seguem dizem muito mais respeito aos Tukano e Arawak do que aos Maku, cuja economia bem
mais centrada na caa do que na pesca e na agricultura da mandioca.
45 A precedncia masculina nas refeies comunais uma prtica vigente at os dias de hoje na
regio. O mesmo se diga sobre o espreguiar-se na rede enquanto as mulheres trabalham. Porm,
essa imagem cotidiana no faz justia aos esforos exclusivamente masculinos, quando se trata
de confeccionar canoas, levantar casas, colher palha para a cobertura das mesmas ou abrir novas
roas em plena floresta.
46 Trata-se do famoso utikaro ou buti (em lngua Tukano), o cigarro ritual dos povos do Rio Negro.
De fato, passa de mo em mo durante o Waktiye bahsa, festa em homenagem a Wakti, principal
heri cultural dos povos de fala Tukano, personagem que logrou dar aos homens autoridade
sobre as mulheres. Durante o rito do cigarro, o baya (cantor) e o kumu (resador) vo alternando
entre si o relato das dehporo kase kihti, histrias das origens.
322
Nestes dias os ndios se enfeitam com os seus lindos vesturios de

penas dando um aspecto do estado maior do Exrcito em grande gala.
As ndias despem as vestes que usam (isto , a saia), e atam uma tanga
(curioso tecido de contas com fibra de tucano47) para disfarar a nudez;
(isto na tribos mais ou menos civilizadas) quanto ao mais completa a
nudez. H danas ao compasso dos cantos; formam uma rede, cada um
48
empunhado em pau, com o qual batem no cho, marcando compasso .
H tambm danas ao som carisso (instrumento preparado com nove
pedaos de taboca fina de diversas grossuras) porm s danam quatro
cavalheiros e quatro damas; nesse instrumento tocam grande variedade
de peas. Existe tambm o Japurutu (instrumento de metro e meio de
comprimento, feito de pachiba fina) ao som do qual podem danar um
ou dois pares enlaados; nestas condies podem danar muitos pares e
o mais curioso que cada qual toca peas diferentes e de diferentes
compassos; no entanto nunca perdem o passo49. Alm desses h vrios
instrumentos; em todas as tribos que conheo usado o jurupary (instrumento feito de uma casca de pau muito grossa, com bocal de
50
pachiba, espcie de porta-voz, cuja traduo Diabo) que a
47 Provavelmente
o autor quis se referir fibra de tucum.
48 Trata-se provavelmente do ahu pawu (em lngua Tukano), um tubo de 1,5 m, aproximadamente,
feito de embaba, com o qual os ndios do Rio Negro marcam o ritmo de suas danas,
especialmente da dana do caapi waya. Esta ltima executada quando se consome o caapi,
alucingeno feito base do cip banisteriopsis caapi.
49 A observao de que se tocam peas diferentes e de diferentes compassos se deve provavelmente
ignorncia do autor sobre a msica nativa. Na verdade, sob uma aparente simplicidade
meldica e uma reduzida escala musical (composta de cinco tons), esconde-se uma complexa
tcnica de contraponto.
50 Jurupari uma palavra da lngua geral. O nome em lngua Tukano wakti. Designa ao mesmo
tempo um instrumento musical, uma figura mtica (veja acima, nota 44) e um ritual de iniciao
masculina. O instrumento como descreve o autor. A figura mtica o heri que ensinou a arte
das flautas sagradas aos homens, mediante a qual eles lograram subjugar as mulheres vontade
masculina. O ritual representa a autoridade masculina sobre as mulheres, razo pela qual elas no
podem ver as flautas. A traduo de Jurupari por diabo fica por conta da influncia dos
missionrios carmelitas e capuchinhos nos sculos XVIII e XIX. Mais tarde, os salesianos iriam
reforar essa falsa interpretao, a fim de coibir o rito autctone e impor a f crist.
323
maonaria dos ndios. Este instrumento no pode ser visto pelas mulheres e infeliz daquela que o avistar, pois est irremediavelmente morta, e
se a morte no for imediata, ser depois por meio de envenenamento.
Este instrumento usado por ocasio dos Dabucurys (festa de frutas,
peixe ou caa, em grande quantidade, e que levam de presente a um
parente ou amigo), tendo o som parecido com o bramido da ona.
Agora vou dar alguns esclarecimentos sobre os casamentos dos
ndios. Como se sabe os costumes dos ndios quer do Caiary51, quer dos
seus afluentes sempre o mesmo - o de agarrar a moa viva fora,
tirando-a da casa dos pais; para isto formam uma grande tropa, atacando a casa noite e como mais ou menos sabem onde dorme a
pretendida, ficam dois em cada porta da maloca e os mais entram. Dois
ou trs agarram a moa; agarrada esta, o noivo que fica sempre no meio
da maloca fala aos pais, dizendo vir buscar sua filha para ser sua
mulher. H renhida polmica e s vezes at pugilato, porm o noivo sai
quase sempre vitorioso52. Os ndios nunca se juntam com ndias da
mesma tribo, mas no s isto, o noivo mais tarde tem que dar uma sua
irm ou prima em lugar da ndia que levou, para ser mulher de um seu
cunhado ou de um parente mais chegado de sua mulher, esta uma
dvida sagrada e se no a cumprem a ndia tem que ser devolvida, ainda
mesmo que seja um ou dois anos depois53.
51 Cayari,
nome com que os ndios costumam designar o rio Uaups, uma palavra de origem
Arawak.
52 A respeito do rapto da noiva, veja acima, nota 17. A cena que o autor acaba de descrever mostra
que se trata sobretudo de um rapto ritual, havendo tacitamente a aceitao dos parentes da noiva.
53 Para interpretar corretamente essas afirmaes sobre o casamento indgena, preciso fornecer
algumas informaes sobre o sistema de parentesco vigente entre os ndios ribeirinhos do rio
Negro. Como vimos, eles se dividem em uma srie de etnias (no relato, chamadas de tribos),
entre as quais as mais conhecidas so os Tukano propriamente ditos (Dahsa) e os Desana. Cada
uma dessas etnias constitui uma unidade exogmica, de modo que os homens Tukano se casam
com mulheres Desana e os homens Desana se casam com mulheres Tukano. O casamento
patrilocal, de modo que a esposa sempre aprende a lngua do marido. A descendncia
patrilinear, de modo que os filhos pertencem etnia do pai e adotam a lngua dele como lngua
324
Fui testemunha ocular de uma dessas cenas. Tendo os ndios da

tribo Tucano levado da casa do Tuxaua Miguel de Tucano Cachoeira,
no rio Tiqui, duas ndias Tucanas h quase dois anos, agora na minha
ltima estadia naquele rio, o mesmo Tuxaua seguiu para a zona dos
Tuiuca a buscar as duas raparigas que lhe deviam dar em troca e como
os Tuiucas no tivessem cumprido o seu dever, encontrei-o rio abaixo,
trazendo as suas parentes reavidas, no meio da escolta54. Difere muito
neste ponto o uso dos Androcks, desde que um ndio pretenda uma
ndia de outra tribo, faz ciente ao seu progenitor e at ao Tuxaua que os
governa, este ento nomeia uma comisso composta de trs ou quatro
famlias parentes do noivo e dirigem-se casa dos pais da noiva, afim
de fazerem o pedido. Desde que este seja aceito por unanimidade, marcam o prazo para a celebrao do casamento. Os pais do noivo
preparam uma grande festa; convidam novamente os parentes e a
comisso para irem em busca da noiva, sendo o regresso sempre
tarde. Os que ficam, assim que vem aproximar-se a comitiva, acendem
uma grande fogueira no centro de um ptio muito limpo e espaoso,
onde a noiva vestida com uma rica toalete de penas de pssaros de
diversas cores, ficando coberta dos ps a cabea. Feito isto formam os
Tuchauas uma ala separada e assim suas mulheres e os demais ndios e
ndias menores formam sucessivos grupos, sempre em fila, cercando
desse modo a fogueira; os noivos ficam no centro. O Tuxaua depois d
ordem que todos entoem um certo canto, acompanhado por maracs
oficial, embora possam aprender a lngua materna. O casamento ideal o casamento resultante
da troca de irms: um Tukano, por exemplo, recebendo de seus cunhados Desana uma mulher
em casamento, fica obrigado a ceder-lhes uma irm (real ou classificatria) em troca. A
terminologia de parentesco do tipo Dravidiano. Sendo assim, casam-se os primos cruzados e
excluem-se do casamento os primos paralelos. A prima a que se refere o autor , portanto, uma
prima paralela.
54 O exemplo fornecido pelo autor contm uma incoerncia, pois segundo a regra, os Tukano no se
casam com mulheres Tukano. Provavelmente, ele quis dizer o seguinte: Tendo os ndios da tribo
Tuyuka levado da casa do Tuxaua Miguel etc.
325
(pequena cabaa cheia de gros) e a passos cadenciados os noivos do

trs voltas fogueira e est celebrado o casamento55.
Terminado o ato, distribuem em profuso as bebidas e o Ipad,
seguindo-se depois as danas. assim que realizam legalmente um
casamento, os ndios Androcks.
Os ndios e suas inauguraes
Agora em minha ltima estadia no Rio Tiqui assisti a uma inaugurao de uma maloca, acabada de construir. Como sabido, estas
sempre so grandes e habitadas por muitas famlias, as quais preparam
em separado uma certa quantidade de caxiri. O verdadeiro chefe da
casa ou Tuxaua distribui os convites entre seus parentes e desde as duas
horas da madrugada do dia da inaugurao tocam um tambor56 num
compasso terrvel, acompanhado por gaitas de osso da perna do veado e
por um com-com, que tiram esfregando um lado da mo contra o casco
de Jabuty57. Pela manh cortam todas as pontas das palhas que servem
de parede; na frente da casa, ateiam uma fogueira no meio da maloca,
cujo fogo ao inflamar-se abafado por nova remessa de pontas de
palhas, que formam uma fumaceira medonha, deixando a casa quase
em trevas58.
55 Infelizmente, o autor s fornece dados sobre o processo ritual do casamento entre os Androks, de
modo que no podemos saber, em termos de regras, em que o casamento Androk difere do
casamento entre os demais ndios da regio.
56 Este tambor denominado de trocano, cuja utilidade, entre outras, era o de anunciar o incio de
algum ritual que envolvesse a populao de malocas prximas, que, ao ouvirem o sinal, reuniamse no stio dos anfitries.
57 Para tocar esse instrumento musical, chamado uhuri em lngua Tukano, preciso por breu no
orifcio que abrigava o pescoo do animal. O som se produz ao esfregar a mo sobre o breu. O
casco serve como caixa de ressonncia.
58 A fumaa se faz acompanhar por uma benzedura da casa, um ato ritual anlogo benzedura do
doente por sopros de fumaa do cigarro do rezador (kumu). Alm disso, os ndios dizem que a
fumaa retarda o apodrecimento das folhas de palmeira do teto.
326
Ento os rapazes, segurando em balaios e Urupembas, que deixam

no ptio enfileirados, entram por uma porta e saem pela outra em
desenfreada carreira, pondo, segundo dizem, a fumaa para fora59. Os
meninos tomam tambm parte na brincadeira, fazendo grande algazarra, atropelando-se uns aos outros e rolando pelo cho, debaixo de
um coro de risos. noite danam, embriagam-se e comem em grandes
quantidades o Ipadu, fumando o Buty.
Rivalidade de raas
Entre os ndios existe uma grande rivalidade; todas as tribos querem ser superiores s outras; a esse respeito no posso emitir opinio,
s o que posso afirmar que nos tempos coloniais os Portugueses conquistaram todo o rio Negro e seus afluentes, menos o Caiary, que foi
defendido pelos Tucanos e Piratapuias com rara e eficaz tenacidade;
cabe portanto a estas duas raas a gloria, que os seus antepassados conquistaram em troca de seu prprio sangue60.
Carter e fsico dos ndios das diversas tribos
Os Bars, como j tive ocasio de referir-me no correr desta minha
rude narrao, so de construo herclea, e o carter pouco amvel
59 Entram
pela porta masculina e saem pela feminina. A porta masculina a porta da frente da
maloca, sempre voltada para o rio ou igarap. A porta feminina a porta de traz, sempre voltada
para as roas e para a floresta. O ato de atravessar a maloca, entrando pela porta masculina e
saindo pela feminina para expulsar a fumaa, tem uma simbologia precisa: a porta masculina
tida como a boca da casa, ao passo que a porta feminina tida como o anus (Cf. Hugh-Jones,
1979).
60 Em termos sociolgicos, a rea cultural do Noroeste Amaznico se caracteriza sobretudo pela
generalidade das concepes hierrquicas de organizao social (veja nota 11, acima). Deste
modo, alm da hierarquia interna a cada etnia, h macro-hierarquizaes que colocam os Tukano
(Dahsa) e Pira-Tapuya como superiores em relao s demais etnias. Porm, tais macrohierarquizaes no so unnimes, sendo amide contestadas pelas demais etnias.
327
primeira vista, porm com a continuao da convivncia, reconhece-se

neles, homens humildes e muito serviais, ao passo que os Erurios so
expansivos, alegres, no se podendo notar nesta raa nenhum indcio de
m ndole.
Os Boi-Ruas so os ndios mais musculosos que conheci, so
desconfiados por natureza. Os Jupaty e Garavatanas so de mediana
estatura e dizem serem os mais sanguinrios depois dos Tats e Carijonas, sendo que estes ltimos consta serem ainda antropfagos, assim
61
como os Androcks .
Quanto aos Samambaias so tipos idnticos aos Erurios. Em suas
casas so sumamente agradveis. Quatro desses ndios, rapazes moos,
abalaram-se a quatro dias de viagem, s com o fim de me conhecerem;
queriam ver como era um branco brasileiro, posto que tambm eles se
considerem brasileiros, como dizem todos, excepo dos Carijonas e
Androcks, por j conviverem h muitos anos com os colombianos.
Os ndios e seus distintivos
Todos os ndios, desde os Bars at os Canarys e desde estes at os
Androcks, tm como distintivos as orelhas e o nariz furados, sendo que
as ndias s furam o nariz. Nas orelhas usam um pedao de flecha de
uma trs polegadas de comprimento, cuja extremidade enfeitam com
penas de pssaros; no nariz usam um pedao de pau de um palmo de
comprido, por um centmetro de dimetro; o mesmo usam as ndias.
Muitos desses ndios usam cabelos crescidos como os das mulheres,
torcendo-os muito bem e prendendo-os com fibra de Ivira (espcie de
um molho de tabaco).
61 No se deve tomar esta ltima informao como incontestvel. Acusaes mtuas de feitiaria e
antropofagia so comuns entre os vrios grupos indgenas da regio. Ademais, mesmo os que so
comumente acusados de antropfagos vem a antropofagia como comportamento animalesco e
condenvel.
328
Termino esta descrio fazendo votos que os abnegados lutadores

em prol da santa causa da grandiosa obra do venerando Dom Bosco,
cheguem mais tarde a atingir com sua proteo tantos infelizes, que at
agora s tem tido por bero e tmulo as selvas, morrendo na mais completa ignorncia do resto do mundo.
(amz) Alcides Castro Rocha
329
GLOSSRIO DE ETNIAS REFERIDAS

NO TEXTO DO VIAJANTE
O glossrio abaixo fornece alguns breves dados sobre as etnias
(tribos) mencionadas pelo autor do relato. As chamadas dos verbetes,
em negrito, foram grafadas conforme aparecem no texto. Entre colchetes est a grafia atualmente utilizada na literatura etnogrfica, quando
no coincide com a do autor.
Androks. No encontramos referncia aos Androks na literatura do Noroeste
Amaznico, nem em nossas pesquisas de campo. possvel que seja um
caso de nome clnico convertido em etnnimo ou de designao
microregional, pois comum que alguns etnnimos derivem de nomes
clnicos alados ao nvel da etnia inteira pelos povos vizinhos ou de
designaes restritas a uma microrregio, de modo que nem sempre
possvel identificar o povo indgena referido.
Ayapias. No encontramos referncias aos Ayapias na literatura
etnogrfica do Noroeste Amaznico, nem referncias a eles em nossas
pesquisas de campo. Em outro trecho do relato, o autor se refere aos
Mayapis (sic) como habitantes dos centros, longe das margens dos
rios, e no catequizados. A informao favorece a hiptese de que sejam
heternimos dados aos Maku. No entanto, o Mapa Etno-histrico de
Kurt Nimuendaj (Cf. IBGE 1981: 61) faz referncia aos Pi-Tapuyo,
subgrupo Tukano habitante das nascentes do Rio Papuri. De qualquer
forma, comum que alguns desses etnnimos derivem de nomes
clnicos alados ao nvel da etnia inteira pelos povos vizinhos ou de
designaes restritas a uma microrregio, de modo que nem sempre
possvel identificar o povo indgena referido.
Bars. Os Bar so um subgrupo da famlia lingustica Tukano (veja
Tucanos neste glossrio), habitantes do alto rio Tiqui, principalmente
do lado colombiano da fronteira.
330
Barrigudos. Provvel cl Makuna (informao pessoal de Alusio Cabalzar).

Os Makuna so um subgrupo da famlia lingstica Tukano (veja
Tucanos neste glossrio) que habita a regio do Piraparan, no Apapris
colombiano.
Bia-Rus. No encontramos referncia aos Bia-Rus na literatura do
Noroeste Amaznico, nem em nossas pesquisas de campo. Maiores
explicaes sobre etnnimos desconhecidos se encontram no verbete
Androks, neste glossrio.
Carijona [Karihona]. Os Carijona ou Karihona so um povo indgena de
fala Karib que habita as nascentes do Rio Apapris, na Colmbia.
Cauiarys [Kabiari]. Veja Tauiarys.
Deanos [Desana]. Subgrupo da famlia lingustica Tukano (veja Tucanos
neste glossrio), cujos habitantes vivem atualmente nos rios Papuri,
Tiqui, Uaups e Negro, como tambm na cidade de So Gabriel da
Cachoeira.
Erurias ou Erurios [Taiwano]. Os Erurias aqui referidos so os Taiwano,
outro subgrupo da famlia lingustica Tukano (veja Tucanos neste
glossrio), habitantes do rio Pira-paran, afluente superior esquerdo do
rio Apapris.
Gararatannas [Zarabatana]. Os Zarabatana aqui referidos so
provavelmente um cl dos Maku Yuhup, cuja denominao na lngua
Tshabakuyd. Atualmente este cl vive no Igarap Espinho, afluente
direito do rio Trara, em territrio Colombiano.
Guitoto [Uitoto]. O termo Guitoto uma variao local de Uitoto ou Witoto,
cuja lngua pertence famlia Uitoto. Atualmente no h representantes
dessa famlia lingsitca no Brasil. A maioria dos Uitoto vive entre os
rios Putumayo e Caquet, na Colmbia.
331
Irarys. No encontramos referncias aos Irarys na literatura etnogrfica do

Noroeste Amaznico, nem referncias a eles em nossas pesquisas de
campo. Em outro trecho do relato, o autor se refere aos Irarys como
habitantes dos centros, longe das margens dos rios, e no catequizados.
A informao favorece a hiptese de que sejam heternimos dados aos
Maku. No entanto, o Mapa Etno-histrico de Kurt Nimuendaj (IBGE
1981: 61) faz referncia aos Ira-Tapuyo, subgrupo Aruak habitante do
alto Iana. De qualquer forma, comum que alguns desses etnnimos
derivem de nomes clnicos alados ao nvel da etnia inteira pelos povos
vizinhos ou de designaes restritas a uma microrregio, de modo que
nem sempre possvel identificar o povo indgena referido.
Jupatys. No encontramos referncia aos Jupatys na literatura do Noroeste
Amaznico, nem em nossas pesquisas de campo. Maiores explicaes
sobre etnnimos desconhecidos se encontram no verbete Androks,
neste glossrio.
Mayapis. Veja Ayapias neste glossrio.
Mir-Pireras. No encontramos referncia aos Mir-Pireras na literatura do
Mirity-Tapuios [Miriti-tapuya]. Um dos subgrupos Tukano (veja Tucanos
neste glossrio). Vivem no alto Rio Tiqui e tambm no alto Piraparan,
afluente do Rio Apapris, na Colmbia. Alguns indivduos se
encontram em territrio brasileiro, na regio de Pari-Cahcoeira.
Piratapuios [Pira-Tapuya]. Subgrupo Tukano. Atualmente se distribuem no
Tiqui, no Papuri e no Uaups, em ambos os lados da fronteira.
Samambaias. No encontramos referncia aos Samambaias na literatura do
332

Tanimboca [Tanimbuca]. Os Tanimboca, Tanimbuca (Cf. Brzzi Alves da
Silva, 1962: 53) ou Tanimuca (Cf. Melatti, 1997: 120), tambm
conhecidos como Opaina (Cf. Mapa Etno-histrico de Niuendaj,
IBGE, 1981: 59), so um subgrupo Tukano que habita o Rio Apapris,
abaixo da foz do Piraparan.
Tauiarys [Kabiyari]. Os Tauiarys aqui referidos so os Kabiyari, um grupo
de fala Arawak que vive atualmente na Colmbia, s margens do rio
Cananari, um afluente superior esquerdo do rio Apapris, cuja foz est
montante do Pira-paran.
Tucanos [Tukano]. So os Dahsa ( = tucano na lngua Tukano), um
subgrupo da famlia lingustica Tukano, cujos habitantes vivem
atualmente nas margens dos rios Papuri, Tiqui, Uaups e Negro, em
vrias povoaes, como tambm na cidade de So Gabriel da Cachoeira
e na comunidade Balaio, situada na estrada que interliga esta cidade com
Cucu, na fronteira do Brasil com a Venezuela. Como os Tukano so
numericamente superiores s demais etnias da famlia lingstica
Tukano (que inclui os Desana, Tuyuka, Pira-tapuya etc.), o etnnimo
Tukano passou a designar a famlia lingstica como um todo. Nos
trechos em que o texto do viajante no claro sobre essa sutileza,
adicionamos notas de rodap.
Tuiucas [Tuyuka]. Os Tuyuka so um subgrupo da famlia lingustica
Tukano (veja Tucanos neste glossrio). Vivem atualmente no alto rio
Tiqui e tambm no alto Papuri, tanto do lado brasileiro quanto
colombiano. Alguns indivduos Tuyuca podem ser encontrados em
povoados do rio Negro e em So Gabriel da Cachoeira.
333
ARQUIVO da Diocese de So Gabriel da Cachoeira. Cartas (1920-1924).
CRUZ, O. 1913. Relatrio sobre as condies mdico-sanitrias do valle do
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Goeldi, Nova Sr., Antropol. (8).
GIORDANO, Monsenhor Loureno Maria (1979).
HUGH-JONES, C. 1979. From the Milk River: spatial and temporal processes in
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IBGE. 1981. Mapa etno-histrico de Kurt Nimuendaj. Rio de Janeiro.
KOCH-GRNBERG, T. 1906. Die Maku. Anthropos, 6: 877-906.
KOCH-GRNBERG, T. 1995 [1909]. Dos aos entre los ndios: viajes por el
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Verso original em alemo, 1909.
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MELATTI, J.C. 1997. ndios da Amrica do Sul - reas etnogrficas. 2.v. Braslia,
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NIMUENDAJU, C. 1927. Reconhecimento dos rios Iana, Ayar e Uaups.
Relatrio apresentado ao Servio de Proteo aos ndios do Amazonas.
Atualmente na FUNAI em Braslia.
POZZOBON, J. 1992. Perent et dmographie chez les Indiens Maku. Universidade
de Paris VII (Jussieu). Tese de doutorado.
REID, H. 1979. Some aspects of movement, growth, and change among the Hupdu
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RIBEIRO, D. 1970. Os ndios e a Civilizao. Rio de Janeiro, Editora Civilizao
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334
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TAUSSIG, M. 1982. El curanderismo popular y la structura de la conquista en el
suroeste de Colombia. Am. Indig., 42(4):559-614.
TENREIRO ARANHA, B.F. 1907. As exploraes e os exploradores do rio Uaups
(continuao). Revista do Archivo do Amazonas, 1 (3). Manaus.
335
CONTEDO
Artigos originais
A POLTICA DE SADE DO NDIO E A
ORGANIZAO DOS SERVIOS NO BRASIL
Cibele Barretto Lins Verani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
171-192
POLTICAS PBLICAS EM SADE INDGENA

ENTRE OS KAINGANG DE PALMAS/PR
Jos Ronaldo Fassheber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
193-221
A EDUCAO INDGENA NA ESCOLA E A

Myriam Martins Alvares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
223-251
POLTICAS LINGSTICAS Y TERRITORIO. UNA REFLEXIN

A TRAVS DEL CASO DE INDGENAS TOBA MIGRANTES
Mara Amalia Ibez Caselli. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
251-270
RECURSOS E REPRESENTAO EM DISPUTA

ENTRE OS TICUNA/AM/BRASIL
Priscila Faulhaber, Fbio Vaz Ribeiro de Almeida. . . . . . . . . . . . . . . . . .
271-285
Notas e comentrios
DE MARABITANAS AO APAPRIS UM DIRIO DE
VIAGEM INDITO DO NOROESTE AMAZNICO
Mrcio Meira, Jorge Pozzobon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
287-335

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ISSN 0522-7291

Ministrio da Cincia e Tecnologia

Parque Zoobotnico Av. Magalhes Barata, 376 So Braz

O Boletim do Museu Paraense de Histria Natural e Ethnographia foi

Museu Paraense Emlio Goeldi

Poltica Indigenista, Movimentos

organizaes contrastivas: O Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT)

ORGANIZAO DOS SERVIOS NO BRASIL1

RESUMO Este trabalho descreve a histria dos servios de sade para

Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999

PALAVRAS-CHAVE: Poltica de Sade do ndio, Leis brasileiras,

A POLTICA DE SADE DO NDIO E A ORGANIZAO

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999

(SUS), baseado nos princpios do modelo internacional da Poltica de

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999

comunidade como meramente arcar com os custos da assistncia

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

nos princpios do SUS, com coordenao da recm-criada FNS, em

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A organizao da assistncia sade do ndio no mbito do SUS

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

nesse perodo, atravs do deslocamento do financiamento das aes de

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A influncia dos setores militares, que vinha desde a poca em que

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

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dificultada em suas atividades pela estrutura burocrtica dos rgos

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

com o apoio operacional das instituies de sade) e a necessidade de

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H necessidade prioritria de um projeto integrado de sistema de

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

limitando-se ao acesso de poucos centros de pesquisa existentes no

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A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

Finalmente, existe a necessidade (se projetarmos para um futuro a

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Nesse nterim, porm, a Comisso Intersetorial de Sade do ndio

A poltica de sade do ndio e a organizao dos servios no Brasil

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COMISSO INTERSETORIAL. Resoluo N 2.

Recebido em: 29.06.98

Jos Ronaldo Fassheber

RESUMO Em relao sade, a Constituio garante s populaes

Trabalho apresentado ao GT Poltica Indigenista, Movimentos tnicos e Estados Nacionais da

Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999

ABSTRACT The Brazilian Constitution garantees the Indian

POLTICAS PBLICAS EM SADE INDGENA

Polticas pblicas em sade indgena entre os Kaingang de Palmas/PR

congelando os campos dias fio. O ar tornara-se denso a ponto de uma

Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999

Relativo Biomedicina ou Medicina cientfica, ocidental, como a categorizamos neste trabalho.

Polticas pblicas em sade indgena entre os Kaingang de Palmas/PR

Levava-lhe alguns biscoitos. A atendente permitiu-me cinco minutos,

Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999

Como eles denominam o corao.

Polticas pblicas em sade indgena entre os Kaingang de Palmas/PR

Algumas histrias, como esta que recolhi durante meu trabalho de

Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi, sr. Antropol., 15(2), 1999

Uma descrio mais detalhada e atualizada encontra-se na dissertao de mestrado de Juracilda