coleo TRANS

Jacques Rancire
O DESENTENDIMENTO
Poltica e Filosofia
Traduo
Angela Leite Lopes
J gj MDiaTHque
J 4
* MaisondeFrnce
5 0 - 0 >
P- Aa J
editoral34
EDITORA 34
Distribuio pela Cdice Comrcio Distribuio e Casa Editorial Ltda.
R. Simes Pinto, 120 CEP 04356-100 Tel. (011) 240-8033 So Paulo - SP
Copyright 34 Literatura S/C Ltda. (edio brasileira), 1996
La msentente ditions Galile, Paris, 1995
A FOTOCPIA DE QUALQUER FOLHA DESTE LIVRO ILEGAL, E CONFIGURA UMA
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Ttulo original:
La msentente
Capa, projeto grfico e editorao eletrnica:
Bracher & Malta Produo Grfica
Reviso tcnica:
Renato ]anine Ribeiro
Reviso:
Geraldo Gerson de Souza
I
a
Edio - 1996
34 Literatura S/C Ltda.
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(Cmara Brasileira do Livro, SP^ Brasil)
Rancire, Jacques
O desentendimento - poltica e filosofia / Jacques
Rancire ; traduo de ngela Leite Lopes. So Paulo :
Ed. 34, 1996
144 p. (Coleo TRANS)
Traduo de : La msentente - politique et philosophie
ISBN 85-7326-026-2
1. Filosofia francesa. 2. Poltica. I. Ttulo.
II. Srie.
96-0595 CDD - 1(44)
O DESENTENDIMENTO
Poltica e Filosofia
O DESENTENDIMENTO
Poltica e Filosofia
Prefcio 9
O comeo da poltica 17
O dano: poltica e polcia 35
A razo do desentendimento 55
Da arqui-poltica meta-poltica 71
Democracia ou consenso 99
A poltica em sua era niilista 123
PREFCIO
"lloicov ' LAOTTI eaxi mi TCOIOV
aviaorri, ei |LLT\ avBaveiv e%si yap
TODT arcopiav KAI (|)iXooo<|)iav
7tO,lTlKr|V."
Aristteles, Poltica, 1282 b 21
Ser que a filosofia poltica existe? Tal pergunta parece impr-
pria por duas razes. A primeira que a reflexo sobre a comunidade
e sua finalidade, sobre a lei e seu fundamento est presente na origem
de nossa tradio filosfica e nunca deixou de inspir-la. A segunda
que, de algum tempo para c, a filosofia poltica vem afirmando com
estardalhao a sua volta e sua nova vitalidade. Entravada durante muito
tempo pelo marxismo que fazia da poltica a expresso ou a mscara
de relaes sociais, submetida s usurpaes do social e das cincias
sociais, ela estaria reencontrando hoje, na derrocada dos marxismos
de Estado e no fim das utopias, sua pureza de reflexo sobre os prin-
cpios e as formas de uma poltica restituda sua pureza pelo recuo
do social e de suas ambigidades.
Essa volta coloca, porm, alguns problemas. Quando no se li-
mita a comentar alguns textos, ilustres ou esquecidos, de sua prpria
histria, a filosofia poltica restaurada quase-no parece levar sua
reflexo alm daquilo que os administradores do Estado podem ar-
gumentar sobre a democracia e a lei, sobre o direito e o Estado de
direito. Em suma, ela parece sobretudo assegurar a comunicao en-
tre as grandes doutrinas clssicas e as formas de legitimao usuais
dos chamados Estados de democracia liberal. Mas tambm a supos-
ta concordncia entre a volta da filosofia poltica e a volta de seu ob-
jeto, a poltica, carece de evidncia. No tempo em que a poltica era
contestada em nome do social, do movimento social ou da cincia so-
cial, ela se manifestava, no entanto, numa multiplicidade de modos e
de lugares, da rua fbrica ou universidade. A restaurao da pol-
tica enuncia-se, hoje, na discrio desses modos ou no ausentar-se
C) Desentendimento
11
desses lugares. Dir-se- que justamente a poltica purificada reen-
controu os lugares adequados deliberao e deciso sobre o bem
comum, as assemblias onde se discute e se legisla, as esferas do Es-
tado onde se tomam decises, as jurisdies supremas que averiguam
a conformidade das deliberaes e das decises s leis fundadoras da
comunidade. A desgraa que, nesses prprios lugares, se propaga a
opinio desencantada de que h pouco a deliberar e de que as deci-
ses se impem por si mesmas, sendo o trabalho prprio da poltica
apenas o de adaptao pontual s exigncias do mercado mundial e
de uma distribuio eqitativa dos lucros e dos custos dessa adapta-
o. A restaurao da filosofia poltica manifesta-se, assim, ao mes-
mo tempo que o ausentar-se da poltica por parte de seus represen-
tantes autorizados.
Essa singular concordncia exige uma volta questo da evidncia
primeira da filosofia poltica. O fato de (quase) sempre ter havido po-
ltica na filosofia no prova, de modo algum, que a filosofia poltica
um ramo natural da rvore-filosofia. Em Descartes, com certeza, a
poltica no citada entre os ramos da rvore; a medicina e a moral
cobrem aparentemente todo o campo em que outras filosofias a en-
contravam. E o primeiro da nossa tradio a encontr-la, Plato, f-
lo apenas sob a forma da excepcionalidade radical. Scrates no um
filsofo que pensa sobre a poltica de Atenas. o nico ateniense que
"faz as coisas da poltica"
1
, que faz a poltica de verdade que se ope
a tudo o que se faz em Atenas sob o nome de poltica. O encontro
primeiro da poltica e da filosofia o de uma alternativa: ou a polti-
ca dos polticos ou a dos filsofos.
A brutalidade da disjuno platnica esclarece, ento, aquilo que
a ambgua relao entre a segurana de nossa filosofia poltica e a
discrio de nossa poltica deixa entrever. No h prova alguma de
que a filosofia poltica seja uma diviso natural da filosofia, que acom-
panha a poltica de sua reflexo, mesmo que crtica. No h prova,
antes de mais nada, da figurao de uma filosofia que vem duplicar
com sua reflexo, ou fundar com sua legislao, toda grande forma
do agir humano, cientfica, artstica, poltica ou outra. A filosofia no
tem divises que proviriam do seu prprio conceito ou dos campos so-
bre os quais ela aplica sua reflexo ou sua legislao. Ela tem objetos
1
Plato, Grgias, 521 d.
10 Jacques Rancire
singulares, ns de pensamento nascidos de certo encontro com a pol-
tica, a arte, a cincia ou alguma outra atividade do pensamento, sob
o signo de um paradoxo, de um conflito, de uma aporia especficos.
Aristteles nos indica isso numa frase que um dos primeiros encon-
tros entre o substantivo "filosofia" e o adjetivo "poltica": "Do que
h igualdade e do que h desigualdade, a coisa leva aporia e filo-
sofia poltica"
2
. A filosofia torna-se "poltica" quando acolhe a aporia
ou o embarao prprio da poltica. A poltica voltaremos a isso
a atividade que tem por princpio a igualdade, e o princpio da igual-
dade transforma-se em repartio das parcelas
51
* de comunidade ao
modo do embarao: de quais coisas h e no h igualdade entre quais
e quais? O que so essas "quais", quem so esses "quais"? De que
modo a igualdade consiste em igualdade e desigualdade? Tal o em-
barao prprio da poltica, pelo qual a poltica se torna um embarao
para a filosofia, um objeto da filosofia. No se deve entender com isso
a viso piedosa, segundo a qual a filosofia vem socorrer o praticante
da poltica, da cincia ou da arte, explicando-lhe a razo de seu em-
barao ao lhe divulgar o princpio de sua prtica. A filosofia no so-
corre ningum e ningum lhe pede socorro, mesmo que as regras de
convenincia da demanda social tenham institudo o hbito de polti-
cos, juristas, mdicos ou qualquer outra corporao, quando esta se
rene para pensar, convidarem o filsofo como especialista da refle-
xo em geral. Para que o convite produza algum efeito de pensamen-
to, preciso que o encontro ache seu ponto de desentendimento.
Por desentendimento entenderemos um tipo determinado de si-
tuao de palavra: aquela em que um dos interlocutores ao mesmo
tempo entende e no entende o que diz o outro. O desentendimento
no o conflito entre aquele que diz branco e aquele que diz preto. E
o conflito entre aquele que diz branco e aquele que diz branco mas
no entende a mesma coisa, ou no entende de modo nenhum que o
outro diz a mesma coisa com o nome de brancura. O carter genri-
co da frmula exige evidentemente algumas precises e obriga a fa-
2
Aristteles, Poltica, IV, 1282 b 21.
* Parcela. No original, part (o termo francs partie foi traduzido como par-
te). Designa a parte qe cabe a algum numa diviso ou distribuio, o quinho
que dado a uma pessoa ou que legitimamente deveria ser seu. Jogam com esta
palavra, igualmente, partido (francs partie), parceiro (francs partenaire), divi-
so (francs partage). (N. do revisor tcnico)
C) Desentendimento 11
zer algumas distines. O desentendimento no de modo nenhum
o desconhecimento. O conceito de desconhecimento pressupe que
um ou outro dos interlocutores ou os dois pelo efeito de uma sim-
ples ignorncia, de uma dissimulao concertada ou de uma iluso
constitutiva no sabem o que um diz ou o que diz o outro. No
tampouco o mal-entendido produzido pela impreciso das palavras.
Uma velha sabedoria que hoje particularmente apreciada deplora
que as pessoas se entendam mal porque as palavras trocadas so equ-
vocas. E exige que, pelo menos quando esto em jogo a verdade, o
bem e a justia, todos tentem atribuir a cada palavra um sentido bem
definido que a separe das outras, desistindo-se das palavras que no
designam nenhuma propriedade definida ou daquelas que no con-
seguem fugir de uma confuso homonmica. Ocorre que essa sabedo-
ria assuma o nome de filosofia e dite essa regra de economia lings-
tica para o exerccio privilegiado da filosofia. Acontece-lhe ao con-
trrio que denuncie a filosofia como a prpria fornecedora das pala-
vras vazias e dos homnimos irredutveis e proponha que cada ativi-
dade humana enfim se entenda, depurando seu lxico e seus concei-
tos de todas as usurpaes da filosofia.
Tanto o argumento do desconhecimento quanto o do mal-en-
tendido requerem assim duas medicinas da linguagem, que consistem
em ensinar o que quer dizer falar. Vem-se facilmente seus limites. A
primeira deve pressupor constantemente esse desconhecimento do
qual ela o avesso, o saber reservado. A segunda aplica em demasia-
dos campos seu interdito de racionalidade. Inmeras situaes de pa-
lavra em que atua a razo podem ser pensadas dentro de uma estru-
tura especfica de desentendimento que no nem de desconhecimen-
to a pedir um saber suplementar, nem de mal-entendido a solicitar
uma rarefao das palavras. Os casos de desentendimento so aque-
les em que a disputa sobre o que quer dizer falar constitui a prpria
racionalidade da situao de palavra. Os interlocutores ento enten-
dem e no entendem a a mesma coisa nas mesmas palavras. H to-
das as espcies de razo para que um X entenda e no entenda ao
mesmo tempo um Y: porque, embora entenda claramente o que o
outro diz, ele no v o objeto do qual o outro lhe fala; ou ento por-
que ele entende e deve entender, v e quer fazer ver um objeto dife-
rente sob a mesma palavra, uma razo diferente no mesmo argumen-
to. Assim, na Repblica, a "filosofia poltica" comea sua existncia
pelo longo protocolo do desentendimento acerca de um argumento
12 Jacques Rancire
sobre o qual todos concordam: que a justia consiste em dar a cada
um o que lhe devido. Seria cmodo sem dvida que, para dizer o
que entende por justia, o filsofo dispusesse de palavras totalmente
diferentes das do poeta, do negociante, do orador e do poltico. Coi-
sa que a divindade aparentemente no providenciou e que o aprecia-
dor das linguagens prprias s conseguiria suprir a preo de no ser
entendido de modo algum. Ali onde a filosofia encontra a poesia, a
poltica e a sabedoria dos negociantes honestos, precisa tomar as pa-
lavras dos outros para dizer que diz uma coisa totalmente diferente.
nisso que h desentendimento e no apenas mal-entendido, decor-
rendo este de uma simples explicao do que diz a frase do outro e
que o outro no sabe.
Eqivale a dizer tambm que o desentendimento no diz respei-
to apenas s palavras. Incide geralmente sobre a prpria situao dos
que falam. Nisso, o desentendimento se distingue do que Jean-Fran-
ois Lyotard conceituou sob o nome de diferendo (diffrend)^. O de-
sentendimento no diz respeito questo da heterogeneidade dos re-
gimes de frases e da presena ou ausncia de uma regra para julgar
gneros de discursos heterogneos. Diz respeito menos argumenta-
o que ao argumentvel, presena ou ausncia de um objeto co-
mum entre um X e um Y. Diz respeito apresentao sensvel desse
comum, prpria qualidade dos interlocutores em apresent-lo. A si-
tuao extrema de desentendimento aquela em que X no v o ob-
jeto comum que Y lhe apresenta porque no entende que os sons
emitidos por Y compem palavras e agenciamentos de palavras se-
melhantes aos seus. Como veremos, essa situao extrema diz respei-
to, essencialmente, poltica. Ali onde a filosofia encontra ao mes-
mo tempo a poltica e a poesia, o desentendimento se refere ao que
ser um ser que se serve da palavra para discutir. As estruturas de de-
sentendimento so aquelas em que a discusso de um argumento re-
mete ao litgio acerca do objeto da discusso e sobre a condio da-
queles que o constituem como objeto.
As pginas que se seguem tentaro portanto definir alguns re-
ferenciais para um entendimento do desentendimento segundo o qual
a aporia da poltica acolhida a ttulo de objeto filosfico. Nela ten-
taremos provar a seguinte hiptese: o que se chama de "filosofia po-
3
Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.
C) Desentendimento 11
ltica" poderia muito bem ser o conjunto das operaes de pensamen-
to pelas quais a filosofia tenta acabar com a poltica, suprimir um es-
cndalo de pensamento adequado ao exerccio da poltica. Esse es-
cndalo terico, por sua vez, apenas a racionalidade do desenten-
dimento. O que torna a poltica um objeto escandaloso que a pol-
tica a atividade que tem por racionalidade prpria a racionalidade
do desentendimento. O desentendimento da poltica pela filosofia tem
ento por princpio a reduo mesma da racionalidade do desenten-
dimento. Essa operao pela qual a filosofia expulsa de si mesma o
desentendimento identifica-se ento naturalmente ao projeto de fazer
"realmente" poltica, de realizar a essncia verdadeira daquilo de que
fala a poltica. A filosofia no se torna "poltica" porque a poltica
seria algo importante que precisaria de sua interveno. Ela se torna
tal porque regular a situao de racionalidade da poltica uma con-
dio para definir o que prprio filosofia.
A ordem dessa obra est assim determinada. Partir das linhas
supostamente fundadoras em que Aristteles define o logos prprio
da poltica. Tentaremos colocar em evidncia, na determinao do
animal lgico-poltico, o ponto em que o logos se divide, deixando
aparecer esse prprio da poltica que a filosofia rejeita com Plato e
de que tenta com Aristteles apropriar-se. a partir, pois, do texto
de Aristteles e do que ele indica aqum de si mesmo que procurare-
mos responder pergunta: O que h de especfico para ser pensado
sob o nome de poltica? Pensar essa especificidade implicar separ-
la daquilo que comumente se coloca sob esse nome e para o qual pro-
ponho reservar o nome de "polcia". A partir dessa distino, tenta-
remos definir primeiramente a lgica do desentendimento distintiva
da racionalidade poltica, em seguida o princpio e as grandes formas
da "filosofia poltica" compreendida no sentido de recuperao es-
pecfica da distino. Tentaremos ento pensar o efeito reflexo da "fi-
losofia poltica" no campo da prtica poltica. Sero deduzidos a par-
tir da alguns referenciais de pensamento propostos para distinguir o
que se pode entender pelo nome de democracia e sua diferena das
prticas e legitimaes do sistema consensual, para apreciar o que se
pratica e se diz sob o nome de fim da poltica ou de seu retorno, o
que se exalta sob o nome de humanidade sem fronteiras e se deplora
sob o nome de reino do desumano.
O autor deve declarar aqui uma dupla dvida: primeiramente
para com aqueles que, convidando-o generosamente para falar sobre
12 Jacques Rancire
as questes da poltica, da democracia e da justia, acabaram por
convenc-lo de que havia algo de especfico a ser dito; para com aque-
les tambm com os quais o dilogo pblico, privado ou s vezes si-
lencioso estimulou seu esforo para tentar definir essa especificidade.
Cada um deles reconhecer a parcela que lhe cabe desse annimo
agradecimento.
C) Desentendimento 11
O COMEO DA POLTICA
Comecemos ento pelo comeo, ou seja, pelas frases ilustres que
definem, no Livro I da Poltica de Aristteles, o carter eminentemente
poltico do animal humano e assentam, ao mesmo tempo, o fundamen-
to da plis.
nico entre todos os animais, o homem possui a pa-
lavra. Sem dvida, a voz o meio pelo qual se indica a dor
e o prazer. Por isso pertence aos outros animais. A nature-
za deles vai s at a: possuem o sentimento da dor e do pra-
zer e podem indic-lo entre si. Mas a palavra est a para
manifestar o til e o nocivo e, por conseqncia, o justo e
o injusto. isso que prprio dos homens, em compara-
o com os outros animais: o homem o nico que possui
0 sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto. Ora,
a comunidade dessas coisas que faz a famlia e a polis.
1
Assim se resume a idia de uma natureza poltica do homem:
quimera dos antigos, segundo Hobbes, que pretende substitu-la por
uma cincia exata dos recursos da natureza humana; ou, ao contr-
rio, princpio eterno de uma poltica do bem comum e da educao
cvica, que Leo Strauss ope moderna depreciao, utilitarista, das
exigncias da comunidade. Mas, antes de recusar ou de exaltar essa
natureza, convm ingressar um pouco mais na singularidade de sua
deduo. A destinao supremamente poltica do homem atesta-se por
um indcio: a posse do logos, ou seja, da palavra, que manifesta, en-
quanto a voz apenas indica. O que a palavra manifesta, o que ela tor-
na evidente para uma comunidade de sujeitos que a ouvem, o til e
o nocivo e, conseqentemente, o justo e o injusto. A posse desse r-
go de manifestao marca a separao entre duas espcies de ani-
1
Aristteles, Poltica, 1, 1253 a 9-18.
C) Desentendimento 11
mais como diferena de duas maneiras de se participar do sensvel: a
do prazer e do sofrimento, comum a todos os animais dotados de voz;
e a do bem e do mal, prpria somente aos homens e j presente na
percepo do til e do nocivo. Funda-se, por a, no a exclusividade
da politicidade, mas uma politicidade de tipo superior, que se perfaz
na famlia e na polis.
Nessa clara demonstrao, vrios pontos continuam obscuros.
Sem dvida, qualquer leitor de Plato compreende que a objetividade
do bem se separa da relatividade do agradvel. Mas a diviso de sua
aisthesis no to evidente assim: onde est exatamente a fronteira
entre a sensao desagradvel de um golpe recebido e o sentimento da
"nocividade" sofrida por causa desse mesmo golpe? Dir-se- que a di-
ferena est marcada precisamente pelo logos que separa a articula-
o discursiva de uma dor e a articulao fnica de um gemido. Ain-
da assim preciso que a diferena entre desagrado e nocividade seja
sentida e sentida como comunicvel, como definindo uma esfera de
comunidade do bem e do mal. O indcio que se tira da posse do rgo
a linguagem articulada uma coisa. A maneira como esse r-
go exerce sua funo, como a linguagem manifesta uma aisthesis com-
partilhada, outra totalmente. O raciocnio teleolgico implica que o
telos do bem comum seja imanente sensao e expresso como
"nocividade" da dor infligida por um outro. Mas como compreender
exatamente a conseqncia entre o "til" e o "nocivo" assim mani-
festados e a ordem propriamente poltica da justia? primeira vista,
o envergonhado utilitarista poderia replicar ao nobre partidrio dos
"clssicos" que essa passagem do til e do nocivo justia comunit-
ria no est to distante de sua prpria deduo de uma utilidade
comum feita da otimizao das utilidades respectivas e da reduo das
nocividades. A linha que separa a comunidade do Bem do contrato
utilitarista parece aqui bem difcil de se traar.
Faamos entretanto uma concesso aos partidrios dos "clssicos":
essa linha pode e deve ser traada. S que seu traado passa por alguns
desfiladeiros onde correm o risco de perder-se no s o pressuposto "uti-
litarista" denunciado por Leo Strauss como tambm aquele que ele
prprio compartilha com os utilitaristas: aquele que assimila o logos
que manifesta o justo deliberao pela qual as particularidades dos
indivduos se encontram subsumidas sob a universalidade do Estado.
O problema aqui no enobrecer a acepo do til para aproxim-lo
da idealidade do justo, que seu fim. ver que a passagem do primei-
12 Jacques Rancire
ro para o segundo s se faz por intermdio de seus contrrios e que
no jogo desses contrrios, na relao obscura do "nocivo" e do injus-
to, que reside o mago do problema poltico, do problema que a pol-
11< .1 lormula ao pensamento filosfico da comunidade. Entre o til e o
|iistof a conseqncia com efeito contrariada por duas heterogenei-
ihulcs. Primeiro, a que separa os termos falsamente equilibrados com
< s lermos de "til" e de "nocivo". Isso porque o uso grego no estabe-
l i c nenhuma oposio clara desse tipo entre os termos de Aristteles,
s vmpheron e blaberon. Blaberon tem, na verdade, duas acepes: num
sentido, a parte de desagrado que cabe a um indivduo por qualquer
> .i/flo que seja, catstrofe natural ou ao humana. Num outro, a con-
sciiucncia negativa que um indivduo recebe de seu ato ou, no mais das
ve/es, da ao de outrem. Blab designa assim, correntemente, o dano
no sentido judicirio do termo, o agravo objetivamente determinvel
leito por um indivduo a outro. A noo implica portanto, usualmen-
n , .1 idia de uma relao entre duas partes. Sympheron, em contrapar-
i KI.I, designa essencialmente uma relao a si mesmo, a vantagem que
nm indivduo ou uma coletividade obtm ou conta obter de uma ao-
< > sympheron no implica pois uma relao com o outro. Os dois ter-
mos s.io, assim, falsos opostos. No uso grego corrente, o que habitual-
mente se ope ao blaberon como dano sofrido phelimn, o socorro
|ii< se recebe. Na tica a Nicmaco, o que o prprio Aristteles ope
H > blaberony como m ao, aireton, a via boa de se tomar. Mas do
Mtnpheron, da vantagem que um indivduo recebe, no se infere, de
Ioi m.i alguma, o dano que outro sofre. Essa falsa concluso apenas
i d I rasmaco quando, no livro I da Repblica, traduz em termos de
111 i os e perdas sua enigmtica e polissmica frmula: a justia a van-
i.if.t in do superior (to sympheron tou kreittonos). Digamo-lo de pas-
sagem: traduzir, como costume, por "interesse do mais forte" en-
< < n ii se de cara na posio em que Plato encerra Trasmaco, pr
< in (urto-circuito toda a demonstrao platnica, a qual joga com a
|K)lissemia da frmula para operar uma dupla disjuno: no apenas o
Im ro" de um no o "dano" de outro, como, alm disso, a superio-
i uLulc exatamente entendida tem sempre um s beneficirio: o "infe-
i n m " sobre o qual ela se exerce. Nessa demonstrao, um termo desa-
p.i i ecc, o do dano. O que a refutao de Trasmaco antecipa uma polis
sem dano, uma polis onde a superioridade exercida de. acordo com a
< H ilem natural produz a reciprocidade dos servios entre os guardas pro-
h ioies c os artesos provedores.
l) I >rsrntcndimento
1 9
mais como diferena de duas maneiras de se participar do sensvel: a
do prazer e do sofrimento, comum a todos os animais dotados de voz;
e a do bem e do mal, prpria somente aos homens e j presente na
percepo do til e do nocivo. Funda-se, por a, no a exclusividade
da politicidade, mas uma politicidade de tipo superior, que se perfaz
na famlia e na polis.
Nessa clara demonstrao, vrios pontos continuam obscuros.
Sem dvida, qualquer leitor de Plato compreende que a objetividade
do bem se separa da relatividade do agradvel. Mas a diviso de sua
aisthesis no to evidente assim: onde est exatamente a fronteira
entre a sensao desagradvel de um golpe recebido e o sentimento da
"nocividade" sofrida por causa desse mesmo golpe? Dir-se- que a di-
ferena est marcada precisamente pelo logos que separa a articula-
o discursiva de uma dor e a articulao fnica de um gemido. Ain-
da assim preciso que a diferena entre desagrado e nocividade seja
sentida e sentida como comunicvel, como definindo uma esfera de
comunidade do bem e do mal. O indcio que se tira da posse do rgo
a linguagem articulada uma coisa. A maneira como esse r-
go exerce sua funo, como a linguagem manifesta uma aisthesis com-
partilhada, outra totalmente. O raciocnio teleolgico implica que o
telos do bem comum seja imanente sensao e expresso como
"nocividade" da dor infligida por um outro. Mas como compreender
exatamente a conseqncia entre o "til" e o "nocivo" assim mani-
festados e a ordem propriamente poltica da justia? primeira vista,
o envergonhado utilitarista poderia replicar ao nobre partidrio dos
"clssicos" que essa passagem do til e do nocivo justia comunit-
ria no est to distante de sua prpria deduo de uma utilidade
comum feita da otimizao das utilidades respectivas e da reduo das
nocividades. A linha que separa a comunidade do Bem do contrato
utilitarista parece aqui bem difcil de se traar.
Faamos entretanto uma concesso aos partidrios dos "clssicos":
essa linha pode e deve ser traada. S que seu traado passa por alguns
desfiladeiros onde correm o risco de perder-se no s o pressuposto "uti-
litarista" denunciado por Leo Strauss como tambm aquele que ele
prprio compartilha com os utilitaristas: aquele que assimila o logos
que manifesta o justo deliberao pela qual as particularidades dos
indivduos se encontram subsumidas sob a universalidade do Estado.
O problema aqui no enobrecer a acepo do til para aproxim-lo
da idealidade do justo, que seu fim. ver que a passagem do primei-
12 Jacques Rancire
ro para o segundo s se faz por intermdio de seus contrrios e que
no jogo desses contrrios, na relao obscura do "nocivo" e do injus-
to, que reside o mago do problema poltico, do problema que a pol-
tica formula ao pensamento filosfico da comunidade. Entre o til e o
justo, a conseqncia com efeito contrariada por duas heterogenei-
dades. Primeiro, a que separa os termos falsamente equilibrados com
os termos de "til" e de "nocivo". Isso porque o uso grego no estabe-
lece nenhuma oposio clara desse tipo entre os termos de Aristteles,
sympheron e blaberon. Blaberon tem, na verdade, duas acepes: num
sentido, a parte de desagrado que cabe a um indivduo por qualquer
razo que seja, catstrofe natural ou ao humana. Num outro, a con-
seqncia negativa que um indivduo recebe de seu ato ou, no mais das
vezes, da ao de outrem. Blab designa assim, correntemente, o dano
no sentido judicirio do termo, o agravo objetivamente determinvel
feito por um indivduo a outro. A noo implica portanto, usualmen-
te, a idia de uma relao entre duas partes. Sympheron, em contrapar-
tida, designa essencialmente uma relao a si mesmo, a vantagem que
um indivduo ou uma coletividade obtm ou conta obter de uma ao.
O sympheron no implica pois uma relao com o outro. Os dois ter-
mos so, assim, falsos opostos. No uso grego corrente, o que habitual-
mente se ope ao blaberon como dano sofrido phelimn, o socorro
que se recebe. Na tica a Nicmaco, o que o prprio Aristteles ope
ao blaberon, como m ao, aireton, a via boa de se tomar. Mas do
sympheron, da vantagem que um indivduo recebe, no se infere, de
forma alguma, o dano que outro sofre. Essa falsa concluso apenas
a de Trasmaco quando, no livro I da Repblica, traduz em termos de
lucros e perdas sua enigmtica e polissmica frmula: a justia a van-
tagem do superior (to sympheron tou kreittonos). Digamo-lo de pas-
sagem: traduzir, como costume, por "interesse do mais forte" en-
cerrar-se de cara na posio em que Plato encerra Trasmaco, pr
em curto-circuito toda a demonstrao platnica, a qual joga com a
polissemia da frmula para operar uma dupla disjuno: no apenas o
"lucro" de um no o "dano" de outro, como, alm disso, a superio-
ridade exatamente entendida tem sempre um s beneficirio: o "infe-
rior" sobre o qual ela se exerce. Nessa demonstrao, um termo desa-
parece, o do dano. O que a refutao de Trasmaco antecipa uma plis
sem dano, uma plis onde a superioridade exercida de. acordo com a
ordem natural produz a reciprocidade dos servios entre os guardas pro-
tetores e os artesos provedores.
C) Desentendimento 11
Pois a est o segundo problema e a segunda heterogeneidade:
para Plato como para Aristteles, que a esse respeito fiel a seu mestre,
o justo da polis fundamentalmente um estado em que o sympheron
no tem por correlato nenhum blaberon. A boa distribuio das "van-
tagens" pressupe a supresso prvia de um certo dano*, de um certo
regime do dano. "Que dano me fizeste, que dano te fiz?", so essas,
segundo o Teeteto, palavras de advogado, perito em transaes e tri-
bunais, quer dizer, definitivamente ignorante da justia que fundamenta
a polis. Esta s comea ali onde se pra de repartir utilidades, de equi-
librar lucros e perdas. A justia enquanto princpio de comunidade no
existe ainda ali onde todos se ocupam unicamente em impedir que os
indivduos que vivem juntos se causem danos recprocos e em reequi-
librar, ali onde o causam, a balana dos lucros e das perdas. Ela co-
mea somente ali onde se trata daquilo que os cidados possuem em
comum e onde se cuida da maneira como so repartidas as formas de
exerccio e controle do exerccio desse poder comum. De um lado, a
justia enquanto virtude no o simples equilbrio dos interesses en-
tre os indivduos ou a reparao dos danos que uns causam aos ou-
tros. a escolha da prpria medida segundo a qual cada parte s pega
a parcela que lhe cabe. De outro lado, a justia poltica no apenas
a ordem que mantm juntas as relaes medidas entre os indivduos e
os bens. Ela a ordem que determina a diviso do comum. Ora, nes-
sa ordem, a deduo do til para o justo no se faz da mesma manei-
ra que na ordem dos indivduos. Para os indivduos, ainda se pode
resolver, simplesmente, o problema da passagem entre a ordem do til
e a do justo. O livro V da tica a Nicmaco d, na verdade, uma so-
luo para o nosso problema: a justia consiste em no pegar mais do
que sua parcela nas coisas vantajosas e menos do que sua parcela nas
coisas desvantajosas. Contanto que se reduza o blaberon ao "nocivo"
e se identifique como sympheron essas coisas "vantajosas", possvel
dar um sentido preciso passagem da ordem do til do justo: o van-
tajoso e o desvantajoso so ento a matria sobre a qual se exerce a
* Dano. No original, tort. Indica o dano causado a algum, com sentido
no apenas fsico mas, sobretudo, jurdico. Avoir tort estar errado, no ter ra-
zo; faire tort a algum fazer-lhe mal. Numa citao de Hobbes, no ltimo cap-
tulo deste livro, a forma como o tradutor francs do sculo XVII, Samuel Sorbire,
verteu o ingls "w/rowg"; conota-se, como se v, das idias de errado, torto etc. (N.
do revisor tcnico)
12 Jacques Rancire
virtude da justia que consiste em pegar a parcela conveniente, a par-
cela mdia de umas e de outras.
O problema, evidentemente, que com isso ainda no est defi-
nida nenhuma ordem poltica. A poltica comea justamente onde se
pra de equilibrar lucros e perdas, onde se tenta repartir as parcelas
do comum, harmonizar segundo a proporo geomtrica as parcelas
de comunidade e os ttulos para se obter essas parcelas, as axiai que
do direito comunidade. Para que a comunidade poltica seja mais
do que um contrato entre quem troca bens ou servios, preciso que
a igualdade que nela reina seja radicalmente diferente daquela segun-
do a qual as mercadorias se trocam e os danos se reparam. Mas o par-
tidrio dos "clssicos" estaria se alegrando cedo demais em reconhe-
cer a a superioridade do bem comum, cujo telos sobre o regateio dos
interesses individuais a natureza humana traz consigo. Isso porque o
fundo do problema ento se apresenta: para os fundadores da "filo-
sofia poltica", essa submisso da lgica trocadora ao bem comum
exprime-se de maneira bem determinada: ela submisso da igualda-
de aritmtica que preside as trocas mercantis e as penas judicirias,
igualdade geomtrica que, para a harmonia comum, coloca em pro-
poro as parcelas da coisa comum possudas por cada parte da co-
munidade parcela que ela traz ao bem comum. Mas essa passagem
da aritmtica vulgar geometria ideal implica, ela mesma, um estra-
nho compromisso com a empiria, uma singular contagem* das "par-
tes" da comunidade. Para que a polis seja ordenada conforme o bem,
preciso que as parcelas da comunidade estejam em estrita propor-
o com a axia de cada parte da comunidade: ao valor que ela traz
para a comunidade e ao direito que esse valor lhe d de deter uma parte
do poder comum. Por trs da oposio problemtica do sympheron
ao blaberon est a questo poltica essencial. Para que exista a filoso-
fia poltica, preciso que a ordem das idealidades polticas se ligue a
uma composio das "partes" da plis, a uma contagem cujas com-
plexidades escondem talvez um erro fundamental, um erro que pode-
ria ser o blaberon, o dano constitutivo da prpria poltica. O que os
"clssicos" nos ensinam antes de mais nada o seguinte: a poltica no
se ocupa dos vnculos entre os indivduos, nem das relaes entre os
indivduos e a comunidade, ela da alada de uma contagem das "par-
* Em francs, compte, que tambm tem o sentido de "clculo", "conta",
"cmputo". (N. do revisor tcnico)
C) Desentendimento 11
tes" da comunidade, contagem que sempre uma falsa contagem, uma
dupla contagem ou um erro na contagem.
Pois vejamos essas axiai, esses ttulos de comunidade, de mais per-
to. Aristteles enumera trs: a riqueza dos poucos (os oligoi); a virtu-
de ou a excelncia (aret) que d seu nome aos melhores (aos aristoi);
e a liberdade (a eleutria) que pertence ao povo (demos). Concebido
unilateralmente, cada um desses ttulos fornece um regime particular,
ameaado pela sedio dos outros: a oligarquia dos ricos, a aristocra-
cia das pessoas de bem ou a democracia do povo. Em contrapartida,
a combinao exata de seus ttulos de comunidade proporciona o bem
comum. Um desequilbrio secreto perturba, no entanto, essa bela cons-
truo. Sem dvida, pode-se medir a contribuio respectiva das com-
petncias oligrquicas e aristocrticas e do controle popular busca
do bem comum. E o livro III da Poltica esfora-se por concretizar esse
clculo, por definir as quantidades de capacidade poltica que so
detidas pela minoria dos homens de "mrito" e pela maioria dos ho-
mens comuns. A metfora da mistura permite figurar uma comunidade
nutrida pela soma proporcional das qualidades respectivas "da mes-
ma maneira", diz Aristteles, "que uma comida impura misturada a
uma comida pura torna o todo mais proveitoso que a pequena quan-
tidade inicial"
2
. O puro e o impuro podem misturar seus efeitos. Mas
de que maneira podem medir-se um ao outro em seu princpio? O que
na verdade o ttulo detido por cada uma das partes? Na bela har-
monia das axiai, um nico ttulo se deixa facilmente reconhecer: a ri-
queza dos oligoi. Mas tambm aquele que depende apenas da arit-
mtica das trocas. O que , em contrapartida, a liberdade trazida pe-
las pessoas do povo comunidade? E em que lhes prpria? E aqui
que se revela o erro fundamental na contagem. Primeiro, a liberdade
do demos no nenhuma propriedade determinvel mas facticidade
pura: por trs da "autoctonia", mito de origem reivindicado pelo de-
mos ateniense, impe-se esse fato bruto que faz da democracia um
objeto escandaloso para o pensamento: pelo simples fato de ter nasci-
do em tal plis, e especialmente na plis ateniense, depois que a es-
cravido por dvidas foi abolida, qualquer um desses corpos falantes
fadados ao anonimato do trabalho e da reproduo, desses corpos fa-
lantes que no tm mais valor do que os escravos e menos at, j
2
Aristteles, Poltica, III, 1281 b 36.
12 Jacques Rancire
que, diz Aristteles, o escravo recebe sua virtude da virtude de seu
senhor , qualquer arteso ou comerciante contado nessa parte da
plis que se chama povo como participante dos negcios comuns en-
quanto tais. A simples impossibilidade, para os oligoi, de reduzir es-
cravido seus devedores transformou-se na aparncia de uma liberdade
que seria propriedade positiva do povo, como parte da comunidade.
Alguns atriburam essa promoo do povo e de sua liberdade
sabedoria do bom legislador, do qual Slon fornece o arqutipo. Ou-
tros imputaram-na "demagogia" de alguns nobres, que tomaram
apoio na populaa para afastar seus concorrentes. Cada uma dessas
explicaes j pressupe uma determinada idia da poltica. Mais, por-
tanto, do que optar por uma ou por outra, melhor deter-se sobre o
que as motiva: o n originrio do fato e do direito e a relao singu-
lar que ele estabelece entre duas palavras-chave da poltica, a igual-
dade e a liberdade. A sabedoria "liberal" nos descreve com compla-
cncia os efeitos perversos de uma igualdade artificial que vem con-
trariar a liberdade natural de empreender e de trocar. Quanto aos cls-
sicos, encontram, nas origens da poltica, um fenmeno de uma pro-
fundidade totalmente diferente: a liberdade, enquanto propriedade
vazia, que vem colocar um limite aos clculos da igualdade mercante,
aos efeitos da simples lei do deve e do haver. A liberdade vem, em suma,
separar a oligarquia dela mesma, impedi-la de governar pelo simples
jogo aritmtico dos lucros e das dvidas. A lei da oligarquia , de fato,
que a igualdade "aritmtica" mande sem entraves, que a riqueza seja
imediatamente idntica dominao. Diremos que os pobres de Ate-
nas eram submetidos ao poder dos nobres, no ao dos mercadores. Mas
precisamente a liberdade do povo de Atenas reconduz a dominao
natural dos nobres, fundada no carter ilustre e antigo de sua linhagem,
sua simples dominao como ricos proprietrios e aambarcadores
da propriedade comum. Ela reconduz os nobres sua condio de ri-
cos e transforma seu direito absoluto, reconduzido ao poder dos ri-
cos, numa axia particular.
Mas o erro da contagem no pra por a. No s esse "prprio"
do demos que a liberdade no se deixa determinar por nenhuma pro-
priedade positiva. Mas ele ainda no lhe absolutamente prprio. O
povo nada mais que a massa indiferenciada daqueles que no tm
nenhum ttulo positivo nem riqueza, nem virtude mas que, no
entanto, tm reconhecida a mesma liberdade que aqueles que os pos-
suem. A gente do povo de fato simplesmente livre como os outros.
C) Desentendimento
11
Ora, dessa simples identidade com aqueles que, por outro lado, lhes
so em tudo superiores que eles tiram um ttulo especfico. O demos
atribui-se, como sua parcela prpria, a igualdade que pertence a to-
dos os cidados. E, com isso, essa parte que no parte identifica sua
propriedade imprpria com o princpio exclusivo da comunidade, e
identifica seu nome o nome da massa indistinta dos homens sem
qualidade com o nome da prpria comunidade. Isso porque a li-
berdade que simplesmente a qualidade daqueles que no tm ne-
nhuma outra (nem mrito, nem riqueza) ao mesmo tempo conta-
da como a virtude comum. Ela permite ao demos ou seja, o ajun-
tamento factual dos homens sem qualidade, desses homens que, como
nos diz Aristteles, "no tomavam parte em nada"
3
identificar-se
por homonmia com o todo da comunidade. Tal o dano fundamen-
tal, o n original do blaberon e do adikon, cuja "manifestao" vem
interromper toda deduo do til para o justo: o povo apropria-se da
qualidade comum como sua qualidade prpria. O que ele traz co-
munidade , propriamente, o litgio. Devemos entender isso num du-
plo sentido: o ttulo que ele traz uma propriedade litigiosa, j que
no lhe pertence propriamente. Mas essa propriedade litigiosa no ,
apenas, a instituio de um comum-litigioso. A massa dos homens sem
propriedades identifica-se comunidade em nome do dano que no
cessam de lhe causar aqueles cuja qualidade ou propriedade tm por
efeito natural relan-la na inexistncia daqueles que no tomam "parte
em nada". em nome do dano que lhe causado pelas outras partes
que o povo se identifica com o todo da comunidade. Quem no tem
parcela os pobres da Antigidade, o terceiro estado ou o proletariado
moderno no pode mesmo ter outra parcela a no ser nada ou tudo.
Mas tambm mediante a existncia dessa parcela dos sem-parcela,
desse nada que tudo, que a comunidade existe enquanto comunida-
de poltica, ou seja, enquanto dividida por um litgio fundamental, por
um litgio que afeta a contagem de suas partes antes mesmo de afetar
seus "direitos". O povo no uma classe entre outras. a classe do
dano que causa dano comunidade e a institui como "comunidade"
do justo e do injusto.
assim que, para grande escndalo das pessoas de bem, o demos,
esse amontoado das pessoas de nada, torna-se o povo, a comunidade
3
Aristteles, Constituio de Atenas, II.
12 Jacques Rancire
poltica dos atenienses livres, a que fala, conta a si mesma e decide na
Assemblia, depois do qu os loggrafos escrevem: "Eo^e xcoT|jico":
aprouve ao povo, o povo decidiu. Para o inventor de nossa filosofia po-
ltica,* Plato, essa frmula deixa-se facilmente traduzir na equivaln-
cia de dois termos: demos e doxa: aprouve queles que s conhecem
essas iluses do mais e do menos chamadas prazer e dor; houve sim-
ples doxa, "aparncia" para o povo, aparncia de povo. Povo apenas
a aparncia produzida pelas sensaes de prazer e dor manejadas pe-
los retricos e sofistas para adular ou assustar o grande animal, a massa
indistinta das pessoas de nada reunidas na assemblia.
Digamos de uma vez: o dio resoluto do antidemocrata Plato
enxerga com mais justeza os fundamentos da poltica e da democra-
cia do que os mornos amores desses apologistas cansados que nos ga-
rantem que convm amar "racionalmente", quer dizer, "moderada-
mente", a democracia. Pois ele enxerga o que estes esqueceram: o erro
de clculo da democracia, que em ltima instncia apenas o erro de
clculo fundador da poltica. H.jgoltica e no simplesmente do-
minao porque h uma conta malfeita nas ^FtTs^o todo. es$a
impossvel equao que a frmula atribuda por Herdoto ao persa
Otanes resume: "ev yap xco noXXco vi xa 7tavxa": o todo est no ml-
tiplo
4
. O demos o mltiplo idntico ao todo: o mltiplo como um, a
parte como todo. A diferena qualitativa inexistente da liberdade pro-
duz essa equao impossvel, que no se deixa compreender na divi-
so da igualdade aritmtica que governa a compensao dos lucros e
das perdas e da igualdade geomtrica que deve associar uma qualida-
de a uma posio. O povo y assim, sempre mais ou menos do que ele
prprio. As pessoas de bem divertem-se ou afligem-se com todas as
manifestaes daquilo que para elas fraude e usurpao: o demos
a maioria no lugar da assemblia, a assemblia no lugar da comuni-
dade, os pobres em nome da plis, aplausos guisa de acordo, pedras
contadas no lugar de uma deciso tomada. Mas todas essas manifes^-
taes de desigualdade do povo para com ele mesmo so apenas a moe-
da de troco de um erro de clculo fundamental: essa impossvel igual-
dade do mltiplo e do todo, produzida pela apropriao da liberdade
como o que prprio do povo. Essa impossvel igualdade arruina, em
cadeia, toda a deduo das partes e ttulos que constituem a polis.
4
Herdoto, Histrias, III, 80, 30.
O Desentendimento 25
Ora, dessa simples identidade com aqueles que, por outro lado, lhes
so em tudo superiores que eles tiram um ttulo especfico. O demos
atribui-se, como sua parcela prpria, a igualdade que pertence a to-
dos os cidados. E, com isso, essa parte que no parte identifica sua
propriedade imprpria com o princpio exclusivo da comunidade, e
identifica seu nome o nome da massa indistinta dos homens sem
qualidade com o nome da prpria comunidade. Isso porque a li-
berdade que simplesmente a qualidade daqueles que no tm ne-
nhuma outra (nem mrito, nem riqueza) ao mesmo tempo conta-
da como a virtude comum. Ela permite ao demos ou seja, o ajun-
tamento factual dos homens sem qualidade, desses homens que, como
nos diz Aristteles, "no tomavam parte em nada"
3
identificar-se
por homonmia com o todo da comunidade. Tal o dano fundamen-
tal, o n original do blaberon e do adikon, cuja "manifestao" vem
interromper toda deduo do til para o justo: o povo apropria-se da
qualidade comum como sua qualidade prpria. O que ele traz co-
munidade , propriamente, o litgio. Devemos entender isso num du-
plo sentido: o ttulo que ele traz uma propriedade litigiosa, j que
no lhe pertence propriamente. Mas essa propriedade litigiosa no ,
apenas, a instituio de um comum-litigioso. A massa dos homens sem
propriedades identifica-se comunidade em nome do dano que no
cessam de lhe causar aqueles cuja qualidade ou propriedade tm por
efeito natural relan-la na inexistncia daqueles que no tomam "parte
em nada". em nome do dano que lhe causado pelas outras partes
que o povo se identifica com o todo da comunidade. Quem no tem
parcela os pobres da Antigidade, o terceiro estado ou o proletariado
moderno no pode mesmo ter outra parcela a no ser nada ou tudo.
Mas tambm mediante a existncia dessa parcela dos sem-parcela,
desse nada que tudo, que a comunidade existe enquanto comunida-
de poltica, ou seja, enquanto dividida por um litgio fundamental, por
um litgio que afeta a contagem de suas partes antes mesmo de afetar
seus "direitos". O povo no uma classe entre outras. a classe do
dano que causa dano comunidade e a institui como "comunidade"
do justo e do injusto.
E assim que, para grande escndalo das pessoas de bem, o demos,
esse amontoado das pessoas de nada, torna-se o povo, a comunidade
3
Aristteles, Constituio de Atenas, II.
12 Jacques Rancire
poltica dos atenienses livres, a que fala, conta a si mesma e decide na
Assemblia, depois do qu os loggrafos escrevem: "Eo;XCDr||iCD":
aprouve ao povo, o povo decidiu. Para o inventor de nossa filosofia po-
ltica; Plato, essa frmula deixa-se facilmente traduzir na equivaln-
cia de dois termos: demos e doxa: aprouve queles que s conhecem
essas iluses do mais e do menos chamadas prazer e dor; houve sim-
ples doxa, "aparncia" para o povo, aparncia de povo. Povo apenas
a aparncia produzida pelas sensaes de prazer e dor manejadas pe-
los retricos e sofistas para adular ou assustar o grande animal, a massa
indistinta das pessoas de nada reunidas na assemblia.
Digamos de uma vez: o dio resoluto do antidemocrata Plato
enxerga com mais justeza os fundamentos da poltica e da democra-
cia do que os mornos amores desses apologistas cansados que nos ga-
rantem que convm amar "racionalmente", quer dizer, "moderada-
mente", a democracia. Pois ele enxerga o que estes esqueceram: o erro
de clculo da democracia, que em ltima instncia apenas o erro de
clculo fundador da poltica. H>jpoltica e no simplesmente do-
minao porque h uma conta malfeita nas prtTs~cfo>torto. esSa
impossvel equao que a frmula atribuda por Hercfoo ao persa
Otanes resume: "ev yap xco noXkco evi xa 7iavxa": o todo est no ml-
tiplo
4
. O demos o mltiplo idntico ao todo: o mltiplo como um, a
parte como todo. A diferena qualitativa inexistente da liberdade pro-
duz essa equao impossvel, que no se deixa compreender na divi-
so da igualdade aritmtica que governa a compensao dos lucros e
das perdas e da igualdade geomtrica que deve associar uma qualida-
de a uma posio. O povo y assim, sempre mais ou menos do que ele
prprio. As pessoas de bem divertem-se ou afligem-se com tods as
manifestaes daquilo que para elas fraude e usurpao: o demos
a maioria no lugar da assemblia, a assemblia no lugar da comuni-
dade, os pobres em nome da plis, aplausos guisa de acordo, pedras
contadas no lugar de uma deciso tomada. Mas todas essas manifesz-
taes de desigualdade do povo para com ele mesmo so apenas a moe-
da de troco de um erro de clculo fundamental: essa impossvel igual-
dade do mltiplo e do todo, produzida pela apropriao da liberdade
como o que prprio do povo. Essa impossvel igualdade arruina, em
cadeia, toda a deduo das partes e ttulos que constituem a polis.
4
Herdoto, Histrias, III, 80, 30.
O Desentendimento 25
Depois dessa singular propriedade do demos, a propriedade dos
aristoi, a virtude, que aparece como o lugar de um estranho equvoco.
Quem so exatamente essas pessoas de bem ou de excelncia que tra-
zem a virtude para o bolo comum, assim como o povo traz uma liber-
dade que no a sua? Se no so o sonho do filsofo, a conta de seu
sonho de proporo transformada em parte do todo, poderiam mui-
to bem no passar de outro nome para os oligoi, ou seja, simplesmente,
os ricos. O mesmo Aristteles que se esfora, na tica a Nicmaco ou
no livro III da Poltica, por dar consistncia s trs partes e aos trs
ttulos, no-lo confessa sem mistrio no livro IV, ou ento na Consti-
tuio de Atenas: a polis tem, na verdade, apenas duas partes: os ri-
cos e os pobres. "Quase em toda a parte, so os abastados que pare-
cem ocupar o lugar das pessoas de bem"
5
. portanto aos arranjos que
distribuem apenas entre essas duas partes, essas partes irredutveis da
polis, os poderes ou aparncias de poder, que se deve solicitar a reali-
zao dessa aret comunitria na qual os aristoi vo, sempre, faltar.
Ser que disso se deve simplesmente entender que os eruditos cl-
culos da proporo geomtrica no passam de construes ideais, pelas
quais a boa vontade filosfica busca originariamente corrigir a realidade
primria e incontornvel da luta de classes? A resposta a essa pergunta
s pode ser dada em dois tempos. Antes de mais nada preciso enfatizar:
foram os antigos, muito mais que os modernos, que reconheceram no
princpio da poltica a luta dos pobres e dos ricos. Mas reconheceram
exatamente com o risco de querer apag-la sua realidade propria-
mente poltica. A luta dos ricos e dos pobres no a realidade social
com que a poltica deveria contar. Ela se confunde com sua instituio.
H poltica quando existe uma parcela dos sem-parcela, uma parte ou
um partido dos pobres. No h poltica simplesmente porque os po-
bres se opem aos ricos. Melhor dizendo, a poltica ou seja, a in-
terrupo dos simples efeitos da dominao dos ricos que faz os pobres
existirem enquanto entidade. A pretenso exorbitante do demos a ser
o todo da comunidade no faz mais que realizar sua maneira a de
um partido a condio da poltica. A poltica existe quando a ordem
natural da dominao interrompida pela instituio de uma parcela
dos sem-parcela. Essa instituio o todo da poltica enquanto forma
especfica de vnculo. Ela define o comum da comunidade como comu-
5
Aristteles, Poltica, IV, 1294 a 17-19.
12 Jacques Rancire
nidade poltica, quer dizer, dividida, baseada num dano que escapa
aritmtica das trocas e das reparaes. Fora dessa instituio, no h
poltica. H apenas ordem da dominao ou desordem da revolta.
essa pura alternativa que um relato de Herdoto em forma de
aplogo nos apresenta. Esse relato-aplogo exemplar dedicado revol-
ta dos escravos dos citas. Os citas, diz ele, tm o hbito de vazar os olhos
daqueles a quem escravizam, para melhor submet-los sua tarefa servil,
que ordenhar o gado. Essa ordem normal das coisas viu-se perturba-
da por suas grandes expedies. Para conquistar o pas dos medos, os
guerreiros citas embrenharam-se na sia e l ficaram retidos o prazo
de uma gerao. Enquanto isso, nascera uma gerao de filhos de es-
cravos, que cresceu com os olhos abertos. De seu olhar para o mundo,
haviam concludo que no tinham razes particulares para ser escra-
vos, j que haviam nascido da mesma maneira que seus senhores dis-
tantes e com os mesmos atributos. Confirmados, pelas mulheres que
ficaram em casa, nessa identidade de natureza, eles decidiram que, at
prova em contrrio, eram iguais aos guerreiros. Em conseqncia, cer-
caram o territrio com um grande fosso e armaram-se para esperar de
p firme a volta dos conquistadores. Quando estes retornaram, pensaram
que facilmente esmagariam, com suas lanas e arcos, essa revolta de va-
queiros. Mas o ataque foi um fracasso. Foi ento que um guerreiro de
bom conselho avaliou a situao e assim a exps a seus irmos de armas:
Sugiro que deixemos aqui nossas lanas e nossos ar-
cos e que os enfrentemos empunhando os chicotes com
que fustigamos nossos cavalos. At agora, eles viam-nos
com armas e imaginavam que eram nossos iguais e de
igual bero. Mas, quando nos virem com chicotes em vez
de armas, sabero que so nossos escravos e, compreen-
dendo isso, cedero.
6
Assim foi feito, e com pleno xito: surpreendidos por esse espe-
tculo, os escravos fugiram sem lutar.
O relato de Herdoto nos ajuda a compreender como o para-
digma da "guerra servil" e do "escravo revoltado" pde servir de ne-
gativo a toda manifestao da luta dos "pobres" contra os "ricos".
4
Herdoto, Histrias, III, 80, 30.
O Desentendimento 25
O paradigma da guerra servil o de uma realizao puramente guer-
reira da igualdade dos dominados com os dominantes. Os escravos
dos citas constituem como acampamento militar o territrio de sua
antiga servido e opem armas a armas. Essa demonstrao igualit-
ria comea por desconcertar aqueles que se consideravam seus senho-
res naturais. Mas, quando estes voltam a exibir as insgnias da dife-
rena de natureza, os revoltados ficam sem resposta. O que no po-
dem fazer transformar a igualdade guerreira em liberdade poltica.
Essa igualdade, literalmente marcada no territrio e defendida pelas
armas, no cria uma comunidade dividida. No se transforma na pro-
priedade imprpria dessa liberdade que institui o demos ao mesmo
tempo como parte e como todo da comunidade. Ora, s h poltica
mediante a interrupo, mediante a toro primria que institui a
poltica como o desdobramento de um dano ou de um litgio funda-
mental. Essa toro o dano, o blaberon fundamental encontrado
pelo pensamento filosfico da comunidade. Blaberon significa "o que
detm a corrente", diz uma das etimologias fantasiosas do Cr atilo
7
.
Ora, acontece mais de uma vez que essas etimologias fantasiosas acer-
tem num n de pensamento essencial. Blaberon significa a corrente
interrompida, a toro primeira que bloqueia a lgica natural das
"propriedades". Essa interrupo obriga a pensar a proporo, a ana-
logia do corpo comunitrio. Mas tambm arruina, por antecedncia,
o sonho dessa proporo!
Isso porque o dano no simplesmente a luta de classes, a dis-
senso interna a ser corrigida dando-se polis seu princpio de unida-
de, fundando-se a plis sobre a arkh da comunidade. a prpria im-
possibilidade da arkh. As coisas seriam simples demais se houvesse
apenas a infelicidade da luta que ope os ricos e os pobres. A soluo
do problema foi encontrada cedo. Basta suprimir a causa da dissen-
so, quer dizer, a desigualdade das riquezas, dando-se a cada um uma
parcela de terra igual. O mal mais profundo. Da mesma forma que
o povo no realmente o povo mas os pobres, os prprios pobres no
so verdadeiramente os pobres. So apenas o reino da ausncia de qua-
lidade, a efetividade da disjuno primeira que porta o nome vazio de
liberdade, a propriedade imprpria, o ttulo do litgio. So eles mes-
mos por antecipao a unio torcida do prprio que no realmente
7
Plato, Crtilo, 417 d/e.
28 Jacques Rancire
prprio e do comum que no realmente comum. So simplesmente
o dano ou a toro constitutivos da poltica como tal. O partido dos
pobres no encarna nada mais que a prpria poltica como instituio
de uma parcela dos sem-parcela. Simetricamente, o partido dos ricos
no encarna nada mais que o antipoltico. Da Atenas do sculo V an-
tes de Jesus Cristo at os governos de hoje em dia> o partido dos ricos
sempre ter dito uma nica coisa que muito exatamente a nega-
o da poltica: no h parcela dos sem-parcela.
Essa proposio fundamental pode, claro, modular-se de for-
ma diferente de acordo com o que chamamos a evoluo dos costu-
mes e das mentalidades. Na franqueza antiga que ainda subsiste nos
"liberais" do sculo XIX, ela se exprime assim: h apenas chefes e su-
bordinados, pessoas de bem e pessoas de nada, elites e multides, pe-
ritos e ignorantes. Nos eufemismos contemporneos, a proposta enun-
cia-se de maneira diferente: h apenas partes da sociedade: maiorias e
minorias sociais, categorias scio-profissionais, grupos de interesses,
comunidades etc. H apenas partes, das quais devemos fazer parceiros.
Mas, tanto nas formas policiadas da sociedade contratual e do gover-
no de concertao, como nas formas brutais da afirmao igualitria,
a proposta fundamental permanece a mesma: no h parcela dos sem-
parcela. S h as parcelas das partes. Em outras palavras: no h po-
ltica ou no deveria haver. A guerra dos pobres e dos ricos assim a
guerra sobre a prpria existncia da poltica. O litgio em torno da
contagem dos pobres como povo, e do povo como comunidade, o
litgio em torno da existncia da poltica, devido ao qual h poltica.
A poltica a esfera de atividade de um comum que s pode ser litigioso,
a relao entre as partes que no passam de partidos e ttulos cuja soma
sempre diferente do todo.
esse o escndalo primordial da poltica, que a factualidade de-
mocrtica pede filosofia que considere. O projeto nuclear da filo-
sofia, tal como se resume em Plato, consiste em substituir a ordem
aritmtica, a ordem do mais e do menos que regula a troca dos bens
perecveis e dos males humanos, pela ordem divina da proporo
geomtrica que regula o verdadeiro bem, o bem comum que virtual-
mente a vantagem de cada um, sem ser a desvantagem de ningum.
Uma cincia, a cincia matemtica, fornece o modelo disso, o mode-
lo de uma ordem do nmero cujo prprio rigor provm do fato de
escapar medida comum. O caminho do bem passa pela substitui-
o da aritmtica dos comerciantes e dos trapaceiros por uma mate-
C) Desentendimento
11
mtica dos incomensurveis. O problema que h pelo menos um
campo em que a simples ordem do mais e do menos foi suspensa, sen-
do substituda por uma ordem, por uma proporo especfica. Esse
campo se chama poltica. A poltica existe devido a uma grandeza que
escapa medida ordinria, essa parcela dos sem-parcela que nada
e tudo. Essa grandeza paradoxal j bloqueou a "corrente" das gran-
dezas mercantis, suspendeu os efeitos da aritmtica no corpo social.
A filosofia quer substituir na plis e na alma, como na cincia das su-
perfcies, dos volumes e dos astros, a igualdade aritmtica pela igual-
dade geomtrica. Ora, o que a liberdade vazia dos atenienses lhe apre-
senta o efeito de uma igualdade diferente, que suspende a aritmti-
ca simples sem fundamentar nenhuma geometria. Essa igualdade
simplesmente a igualdade de qualquer um com qualquer um, quer
dizer, em ltima instncia, a ausncia de arkh, a pura contingncia
de toda ordem social. O autor do Grgias emprega toda sua raiva em
provar que tal igualdade nada mais que a igualdade aritmtica dos
oligarcas, quer dizer, a desigualdade do desejo, o apetite desmedido
que faz girar as almas vulgares no crculo do prazer que o sofrimen-
to acompanha indefinidamente e os regimes no crculo infernal da oli-
garquia, da democracia e da tirania. A "igualdade" que os chefes do
partido popular deram ao povo de Atenas para ele apenas a fome
nunca saciada do cada vez mais: cada vez mais portos e navios, mer-
cadorias e colnias, arsenais e fortificaes. Mas ele sabe muito bem
que o mal mais profundo. O mal no essa fome insacivel de na-
vios e de fortificaes. que, na Assemblia do povo, qualquer sapa-
teiro ou ferreiro possa levantar-se para dar sua opinio sobre a ma-
neira de conduzir esses navios ou de construir essas fortificaes e,
mais ainda, sobre a maneira justa ou injusta de us-los para o bem
comum. O mal no o cada vez mais mas o qualquer um, a brutal
revelao da anarquia ltima sobre que repousa toda hierarquia. O
debate sobre a natureza ou a conveno, que ope Scrates a Prot-
goras ou a Clicles, ainda uma maneira tranqilizadora de apresen-
tar o escndalo. Pois o fundamento da poltica, se no natureza, no
tampouco conveno: ausncia de fundamento, a pura contin-
gncia de toda ordem social. H poltica simplesmente porque nenhu-
ma ordem social est fundada na natureza, porque nenhuma lei divi-
na ordena as sociedades humanas. Tal a lio que o prprio Plato
d no grande mito do Poltico. intil querer buscar modelos na era
de Cronos e nos sonhos nscios dos reis pastores. Entre a era de
12
Jacques Rancire
Cronos e ns, a inciso do dano j est sempre passada. Quando se
decide basear em seu princpio a proporo da plis, que a demo-
cracia j passou por a. Nosso mundo gira "em sentido contrrio" e
quem quiser curar a poltica de seus males ter apenas uma soluo:
a mentira que inventa uma natureza social para dar comunidade
uma arkh.
Existe poltica porque quando a ordem natural dos reis
pastores, dos senhores de guerra ou das pessoas de posse interrom-
pida por uma liberdade que vem atualizar a igualdade ltima na qual
assenta toda ordem social. Antes do logos que discute sobre o til e
o nocivo, h o logos que ordena e confere o direito de ordenar. Mas
esse logos primeiro j est mordido por uma contradio primeira.
H ordem na sociedade porque uns mandam e os outros obedecem.
Mas, para obedecer a uma ordem, so necessrias pelo menos duas
coisas: deve-se compreender a ordem e deve-se compreender que pre-
ciso obedecer-lhe. E, para fazer isso, preciso voc j ser o igual da-
quele que manda. E essa igualdade que corri toda ordem natural.
Sem dvida, os inferiores obedecem na quase totalidade dos casos.
Resta que por a a ordem social remetida sua contingncia ltima.
A desigualdade s , em ltima instncia, possvel pela igualdade.
Existe poltica quando pela lgica supostamente natural da domina-
o perpassa o efeito dessa igualdade. Isso quer dizer que no existe
sempre poltica. Ela acontece, alis, muito pouco e raramente. O que
comumente se atribui histria poltica ou cincia do poltico na
verdade depende, com freqncia muito maior, de outras maqui-
narias, que por sua vez provm do exerccio da majestade, do vicariato
da divindade, do comando dos exrcitos ou da gesto dos interesses.
S existe poltica quando essas maquinarias so interrompidas pelo
efeito de uma pressuposio que lhes totalmente estranha e sem a
qual no entanto, em ltima instncia, nenhuma delas poderia funcio-
nar: a pressuposio da igualdade de qualquer pessoa com qualquer
pessoa, ou seja, em definitivo, a paradoxal efetividade da pura con-
tingncia de toda ordem.
Esse segredo ltimo da poltica ser enunciado por um "moder-
no", Hobbes, com o inconveniente de t-lo rebatizado, para as neces-
sidades de sua causa, de guerra de todos contra todos. Os "clssicos",
eles, determinam com muita preciso essa igualdade, ao mesmo tem-
po em que se esquivam de seu enunciado. que a liberdade deles se
define em relao a um contrrio muito especfico, que a escravatu-
C) Desentendimento 11
ra. E o escravo , muito precisamente, aquele que tem a capacidade
de compreender um logos sem ter a capacidade do logos. essa tran-
sio especfica entre a animalidade e a humanidade que Aristteles
define com exatido: "o KOI VCV Xoyou TOCOUZOV oaov aiaOavecrOca
aXXa /J,ri %iv": o escravo aquele que participa da comunidade da
linguagem apenas sob a forma da compreenso (aisthesis), no da posse
(hexis)
8
. A naturalidade contingente da liberdade do homem do povo
e a naturalidade da escravido podem ento se dividir, sem remeter
contingncia final da igualdade. Isso quer dizer, tambm, que essa igual-
dade pode ser colocada como no tendo conseqncias sobre algo como
a poltica. a demonstrao que Plato j havia>ealizado ao fazer o
escravo de Mnon descobrir a regra da duplicao do quadrado. O
fato de o pequeno escravo chegar to bem quanto Scrates a essa ope-
rao que separa a ordem geomtrica da ordem aritmtica, que ele
participe pois da mesma inteligncia, no estabelece em seu favor ne-
nhuma forma de incluso comunitria.
Os "clssicos" cercam pois a igualdade primria do logos sem
nome-la. O que definem, em contrapartida, de uma maneira que per-
manecer incompreensvel aos pensadores modernos do contrato e do
estado de natureza, a toro que esse princpio, que no um prin-
cpio, produz quando se efetua como "liberdade" das pessoas de nada.
Existe poltica quando a contingncia igualitria interrompe como "li-
berdade" do povo a ordem natural das dominaes, quando essa in-
terrupo produz um dispositivo especfico: uma diviso da socieda-
de em partes que no so "verdadeiras" partes; a instituio de uma
parte que se iguala ao todo em nome de uma "propriedade" que no
lhe absolutamente prpria, e de um "comum" que a comunidade
de um litgio. Tal em definitivo o dano que, passando entre o til e
o justo, probe qualquer deduo de um para o outro. A instituio
da poltica idntica instituio da luta de classes. A luta de classes
no o motor secreto da poltica ou a verdade escondida por trs de
suas aparncias. Ela a prpria poltica, a poltica tal como a encon-
tram, sempre j estabelecida, os que querem fundar a comunidade com
base em sua arkh. No se deve entender com isso que a poltica exis-
ta porque grupos sociais entram em luta por seus interesses divergen-
tes. A toro pela qual existe poltica tambm a que institui as clas-
8
Aristteles, Poltica, I, 1254 b 22.
12 Jacques Rancire
ses como diferentes de si mesmas. O proletariado no uma classe mas
a dissoluo de todas as classes, e nisso consiste sua universalidade,
dir Marx. Devemos dar a esse enunciado o seu pleno carter genri-
co. A poltica a instituio do litgio entre classes que no so ver-
dadeiramente classes. Classes "verdadeiras", isso quer dizer que-
reria dizer partes reais da sociedade, categorias que correspondem
a suas funes. Ora, vale para o demos ateniense, que se identifica
comunidade inteira, o mesmo que vale para o proletariado marxista,
que confessa ser exceo radical comunidade. Um e outro unem em
nome de uma parte da sociedade o puro ttulo da igualdade de qual-
quer um a qualquer um, atravs do qual todas as classes se disj ungem
e a poltica existe. A universalidade da poltica a de uma diferena a
si de cada parte e a do diferendo como comunidade. O dano que ins-
titui a poltica no primeiramente a dissenso das classes, a dife-
rena a si de cada uma que impe prpria diviso do corpo social a
lei da mistura, a lei do qualquer um fazendo qualquer coisa. Plato
tem para isso uma palavra: polypragmosyn, o fato de fazer "muito",
de fazer "demais", de fazer qualquer coisa. Se o Grgias a intermi-
nvel demonstrao de que a igualdade democrtica no passa de de-
sigualdade tirnica, a organizao da Repblica , por sua vez, uma
caa interminvel a essa polypragmosyn, a essa confuso das ativi-
dades que destruiria toda repartio ordenada das funes da polis e
faria passarem as classes umas pelas outras. O livro IV da Repblica,
no momento de definir a justia a verdadeira justia, a que exclui
o dano , nos adverte solenemente: essa confuso "causaria polis
o maior dano e com razo que passaria por ser crime maior."
9
A poltica comea por um dano maior: a suspenso posta pela
liberdade vazia do povo entre a ordem aritmtica e a ordem geom-
trica. No a utilidade comum que pode basear a comunidade polti-
ca, como tambm no o enfrentamento e a composio dos interes-
ses. O dano pelo qual existe poltica no nenhum erro pedindo re-
parao. E a introduo de um incomensurvel no seio da distribui-
o dos corpos falantes. Esse incomensurvel no rompe somente a
igualdade dos lucros e das perdas. Ele arruina tambm por antecipa-
o o projeto da polis ordenada segundo a proporo do cosmos,
baseada na arkb da comunidade.
9
Plato, Repblica, IV, 433 c.
O Desentendimento 33
O DANO: POLTICA E POLCIA
A bela deduo que vai das propriedades do animal lgico para
os fins do animal poltico esconde ento uma falha. Entre o til e o jus-
to, h o incomensurvel do dano que sozinho institui a comunidade po-
ltica como antagonismo de partes da comunidade que no so verda-
deiras partes do corpo social. Mas, por sua vez, a falsa continuidade
do til ao justo vem denunciar a falsa evidncia da oposio to inci-
siva que separa os homens dotados de logos dos animais limitados uni-
camente ao instrumento da voz (phon). A voz, diz Aristteles, um
instrumento destinado a um fim limitado. Serve aos animais em geral
para indicar (semainein) a sensao que tm de dor e agrado. Agrado
e dor situam-se aqum da diviso que reserva aos humanos e comu-
nidade poltica o sentimento do proveitoso e do nocivo, logo a comu-
nho do justo e do injusto. Mas, dividindo to claramente as funes
comuns da voz e os privilgios da palavra, pode Aristteles esquecer o
furor das acusaes lanadas por seu mestre Plato contra o "gordo ani-
mal" popular? O livro VI da Repblica se compraz em nos mostrar esse
gordo animal respondendo s palavras que o adulam com o tumulto
de suas aclamaes, e s que o irritam com o alarido de sua reprova-
o. Eis por que a "cincia" daqueles que se apresentam sua volta con-
siste s em conhecer os efeitos de voz que fazem o gordo animal gru-
nhir e os que o deixam calmo e dcil. Assim como o demos usurpa o
ttulo da comunidade, a democracia o regime o modo de vida
em que a voz que no apenas exprime mas tambm proporciona os sen-
timentos ilusrios do prazer e do sofrimento usurpa os privilgios do
logos que faz reconhecer o justo e ordena sua realizao na proporo
comunitria. A metfora do gordo animal no uma simples metfo-
ra. Ela serve rigorosamente para prostrar na animalidade esses seres fa-
lantes sem qualidade que introduzem a perturbao no logos e em sua
realizao poltica como analogia das partes da comunidade.
A simples oposio entre os animais lgicos e os animais fnicos
no pois, de forma alguma, o dado sobre o qual se funda a poltica.
Ela , ao contrrio, uma aposta do jogo do prprio litgio que institui
C) Desentendimento
11
a poltica. No mago da poltica, h um duplo dano, um conflito fun-
damental e nunca considerado como tal em torno da relao entre a
capacidade do ser falante sem propriedade e a capacidade poltica. Para
Plato, a multiplicidade dos seres falantes annimos chamada povo
prejudica toda distribuio ordenada dos corpos em comunidade. Mas
inversamente "povo" o nome, a forma de subjetivao, desse dano
imemorial e sempre atual pelo qual a ordem social se simboliza rejei-
tando a maioria dos seres falantes para a noite do silncio ou o baru-
lho animal das vozes que exprimem satisfao ou sofrimento. Isso por-
que, antes das dvidas que colocam as pessoas de nada na dependncia
dos oligarcas, h a distribuio simblica dos corpos, que as divide em
duas categorias: aqueles a quem se v e a quem no se v, os de quem
h um logos uma palavra memorial, uma contagem a manter , e
aqueles acerca dos quais no h /ogos, os que falam realmente e aque-
les cuja voz, para exprimir prazer e dor, apenas imita a voz articulada.
H poltica porque o logos nunca apenas a palavra, porque ele sem-
pre indissoluvelmente a contagem que feita dessa palavra: a conta-
gem pela qual uma emisso sonora ouvida como palavra, apta a enun-
ciar o justo, enquanto uma outra apenas percebida como barulho que
designa prazer ou dor, consentimento ou revolta.
o que conta um pensador francs do sculo XIX ao reescre-
ver o relato feito por Tito Lvio da secesso dos plebeus romanos no
Aventino. Em 1829, Pierre-Simon Ballanche publica na Revue de Pa-
ris uma srie de artigos sob o ttulo de "Frmula geral da histria de
todos os povos aplicada histria do povo romano". sua manei-
ra, Ballanche estabelece um vnculo entre a poltica dos "clssicos" e
a dos "modernos". O relato de Tito Lvio encadeava o fim da guerra
contra os volscos, a retirada da plebe para o Aventino, a embaixada
de Mennio Agripa, a fbula que o celebrizou e a volta dos plebeus
ordem. Ballanche censura ao historiador latino sua incapacidade de
pensar o acontecimento a no ser como revolta, um levante da mis-
ria e da clera que institui uma relao de foras privada de sentido.
Tito Lvio incapaz de conferir sentido ao conflito porque incapaz
de situar a fbula de Mennio Agripa no seu verdadeiro contexto: o
de uma querela sobre a questo da prpria palavra. Centralizando seu
relato-aplogo nas discusses dos senadores e nos atos de palavra dos
plebeus, Ballanche efetua uma reencenao do conflito na qual toda
a questo consiste em saber se existe um palco comum onde plebeus
e patrcios possam debater sobre alguma coisa.
12
Jacques Rancire
A posio dos patrcios intransigentes simples: no h por que
discutir com os plebeus, pela simples razo de que estes no falam. E
no falam porque so seres sem nome, privados de /ogos, quer dizer
de inscrio simblica na plis. Vivem uma vida puramente individual,
que no transmite nada, a no ser a prpria vida, reduzida a sua fa-
culdade reprodutiva. Aquele que no tem nome no pode falar. Um
erro fatal faz o deputado Mennio imaginar que da boca dos plebeus
sassem palavras, quando logicamente s poderia sair rudo.
Possuem a palavra como ns, ousaram eles dizer a Me-
nnio! Foi um deus quem fechou a boca de Mennio, quem
ofuscou seu olhar, quem fez zumbir seus ouvidos? Ser que
foi tomado de uma vertigem sagrada? [...] ele no soube res-
ponder-lhes que tinham uma palavra transitria, uma pa-
lavra que um som fugidio, espcie de mugido, sinal da ne-
cessidade e no da manifestao da inteligncia. So priva-
dos da palavra eterna que estava no passado, que estar no
futuro.
1
O discurso que Ballanche atribui a pio Cludio apresenta per-
feitamente o argumento da querela. Entre a linguagem daqueles que
tm um nome e o mugido dos seres sem nome, no h situao de tro-
ca lingstica que possa ser constituda, no h regras ou cdigo para
a discusso. Esse veredito no reflete apenas a obstinao dos domi-
nantes ou sua cegueira ideolgica. Exprime estritamente a ordem do
sensvel que organiza sua dominao, que essa prpria dominao.
Antes de ser um traidor da sua classe, o deputado Mennio, que pen-
sa ter ouvido os plebeus falarem, vtima de uma iluso dos senti-
dos. A ordem que estrutura a dominao dos patrcios no conhece
logos que possa ser articulado por seres privados de logos, nem pala-
vra que possa ser proferida por seres sem nome, por seres dos quais
no h contagem.
Diante de tal situao, o que fazem os plebeus reunidos no Aven-
tino? No armam trincheiras, a exemplo dos escravos dos citas. Fa-
zem o que para estes era impensvel: instituem uma outra ordem, uma
1
Ballanche, "Formule gnrale de tous les peuples applique 1'histoire du
peuple romain", Revue de Paris, setembro de 1830, p. 94.
C) Desentendimento
11
outra diviso do sensvel, constituindo-se no como guerreiros iguais
a outros guerreiros, mas como seres falantes repartindo as mesmas pro-
priedades daqueles que as negam a eles. Executam assim uma srie de
atos de palavra que mimetizam os dos patrcios: proferem imprecaes
e celebram apoteoses; delegam um dos seus para ir consultar seus or-
culos; outorgam-se representantes rebatizando-os. Em suma, compor-
tam-se como seres que tm nomes. Descobrem-se, ao modo da trans-
gresso, como seres falantes, dotados de uma palavra que no expri-
me simplesmente a necessidade, o sofrimento e o furor, mas manifesta
a inteligncia. Escrevem, diz Ballanche, "um nome no cu": um lugar
numa ordem simblica da comunidade dos seres falantes, numa co-
munidade que ainda no tem efetividade na civitas romana.
O relato nos apresenta essas duas cenas e nos mostra, entre as
duas, observadores e emissrios que circulam num nico sentido,
claro: so patrcios atpicos que vm ver e ouvir o que se passa nes-
sa cena, inexistente por direito. E observam este fenmeno incrvel:
os plebeus transgrediram, pelo fato, a ordem da cidade. Deram-se no-
mes. Executaram uma srie de atos de palavra que ligam a vida de
seus corpos a palavras e a usos das palavras. Em suma, na linguagem
de Ballanche, de "mortais" que eram, tornaram-se "homens", quer
dizer, seres que empenham em palavras um destino coletivo. Torna-
ram-se seres passveis de firmar promessas e de estabelecer contratos.
A conseqncia disso que, quando Mennio Agripa conta seu ap-
logo, escutam-no educadamente e agradecem, mas para pedir-lhe,
depois, um tratado. Ele protesta, dizendo que isso logicamente im-
possvel. Infelizmente, diz Ballanche, seu aplogo tinha, num nico
dia, "envelhecido de um ciclo". A coisa simples de formular: se os
plebeus podiam compreender seu aplogo o aplogo da necess-
ria desigualdade entre o princpio vital patrcio e os membros execu-
tantes da plebe , que j eram, necessariamente, iguais. O aplogo
quer dar a compreender uma diviso desigualitria do sensvel. Ora,
o senso necessrio para compreender essa diviso pressupe uma di-
viso igualitria que destri a primeira. Mas somente o desenvolvi-
mento de uma cena de manifestao especfica confere, a essa igual-
dade, efetividade. Somente esse dispositivo mede a distancia do logos
a si mesmo e faz efeito dessa medida, organizando um outro espao
sensvel em que se verifica que os plebeus falam como os patrcios e
que a dominao destes no tem outro fundamento que .1 pura con-
tingncia de toda ordem social.
38 |ncqurs Rancire
O Senado romano, no relato de Ballanche, animado por um
Conselho secreto de velhos sbios. Estes sabem que, quando acaba um
ciclo, quer isso nos agrade, quer no, ele est acabado. E concluem que,
j que os plebeus se tornaram seres de palavra, nada mais h a fazer,
a no ser falar com eles. Essa concluso est em conformidade com a
filosofia que Ballanche retoma de Vico: a passagem de uma era da pa-
lavra a outra no uma revolta que se possa reprimir, uma revela-
o progressiva, cujos sinais se reconhecem e contra a qual no se luta.
Mas o que nos importa aqui, mais do que essa filosofia determinada,
a maneira como o aplogo situa a relao entre o privilgio do logos
e o jogo do litgio que institui a cena poltica. Antes de qualquer me-
dida dos interesses e dos ttulos de tal ou qual parte, o litgio refere-se
existncia das partes como partes, a existncia de uma relao que
as constitui como tais. E o duplo sentido do logos, como palavra e como
contagem, o lugar onde se trava o conflito. O aplogo do Aventino
permite-nos reformular o enunciado aristotlico sobre a funo pol-
tica do logos humano e sobre a significao do dano que ele manifes-
ta. A palavra por meio da qual existe poltica a que mede o afasta-
mento mesmo da palavra e de sua contagem. E a aisthesis que se ma-
nifesta nessa palavra a prpria querela em torno da constituio da
aisthesis, sobre a diviso do sensvel pela qual corpos se encontram em
comunidade. Vamos entender aqui diviso * no duplo sentido da pa-
lavra: comunidade e separao. a relao de ambas que define uma
diviso do sensvel. E essa relao que est em jogo no "duplo sen-
tido" do aplogo: o que ele faz entender e o que necessrio para
entend-lo. Saber se os plebeus falam saber se existe algo "entre" as
partes. Para os patrcios, no h cena poltica j que no h partes.
No h partes j que os plebeus, no tendo /ogos, no so. "A des-
graa de vocs no serem", diz um patrcio aos plebeus, "e essa des-
graa inelutvel."
2
esse o ponto decisivo que se v obscuramente
designado na definio aristotlica ou na polmica platnica, mas cla-
ramente ocultado, em contrapartida, por todas as concepes cambis-
tas, contratuais ou comunicacionais da comunidade poltica. A pol-
tica primeiramente o conflito em torno da existncia de uma cena
comum, em torno da existncia e a qualidade daqueles que esto ali
* Em francs, partage, que tem as duas conotaes apontadas acima. (N.
do revisor tcnico)
2
Ballanche, op. cit., p. 75.
C) Desentendimento
11
presentes. preciso antes de mais nada estabelecer que a cena existe
para o uso de um interlocutor que no a v e que no tem razes para
v-la j que ela no existe. As partes no preexistem ao conflito, que
elas nomeiam e no qual so contadas como partes. A "discusso" do
dano no uma troca sequer violenta entre parceiros constitu-
dos. Ela diz respeito prpria situao de palavra e a seus atores. No
h poltica porque os homens, pelo privilgio da palavra, pem seus
interesses em comum. Existe poltica porque aqueles que no tm di-
reito de ser contados como seres falantes conseguem ser contados, e
instituem uma comunidade pelo fato de colocarem em comum o dano
que nada mais que o prprio enfrentamento, a contradio de dois
mundos alojados num s: o mundo em que esto e aquele em que no
esto, o mundo onde h algo "entre" eles e aqueles que no os conhe-
cem como seres falantes e contveis e o mundo onde no h nada. A
facticidade da liberdade ateniense e o extraordinrio da secesso ple-
bia encenam, assim, um conflito fundamental, que ao mesmo tem-
po marcado e abortado pela guerra servil da Ctia. O conflito separa
dois modos do estar-junto humano, dois tipos de diviso do sensvel,
opostos em seu princpio e no entanto entrelaados um no outro nas
contagens impossveis da proporo, assim como nas violncias do con-
flito. H o modo de estar-junto que situa os corpos em seu lugar e nas
suas funes segundo suas "propriedades", segundo seu nome ou sua
ausncia de nome, o carter "lgico" ou "fnico" dos sons que saem
de sua boca. O princpio desse estar-junto simples: d a cada um a
parcela que lhe cabe segundo a evidncia do que ele . As maneiras de
ser, as maneiras de fazer e as maneiras de dizer ou de no dizer
a remetem exatamente umas s outras. Os citas, ao furar os olhos da-
queles que tm de executar com as mos a tarefa que lhes mandada,
do o exemplo selvagem disso. Os patrcios, que no podem ouvir a
palavra daqueles que no podem t-la, fornecem a sua frmula clssi-
ca. Os "polticos" da comunicao e da sondagem que, a cada instante,
do a cada um de ns o espetculo inteiro de um mundo que se tor-
nou indiferente e a contagem exata daquilo que cada classe de idade e
cada categoria scio-profissional pensam do "futuro poltico" de tal
ou qual ministro poderiam ser considerados uma frmula moderna
exemplar disso. H portanto, de um lado, essa lgica que conta as
parcelas unicamente das partes, que distribui os corpos no espao de
sua visibilidade ou de sua invisibilidade e pe em concordncia os mo-
dos do ser, os modos do fazer e os modos do dizer que convm a cada
12
Jacques Rancire
um. E h a outra lgica, aquela que suspende essa harmonia pelo sim-
ples fato de atualizar a contingncia da igualdade, nem aritmtica nem
geomtrica, dos seres falantes quaisquer.
No conflito primrio que pe em litgio a deduo entre a capa-
cidade do ser falante qualquer e a comunidade do justo e do injusto,
deve-se ento reconhecer duas lgicas do estar-junto humano que ge-
ralmente se confundem sob o nome de poltica, quando a atividade
poltica nada mais que a atividade que as divide. Chamamos geral-
mente pelo nome de poltica o conjunto dos processos pelos quais se
operam a agregao e o consentimento das coletividades, a organiza-
o dos poderes, a distribuio dos lugares e funes e os sistemas de
legitimao dessa distribuio. Proponho dar outro nome a essa dis-
tribuio e ao sistema dessas legitimaes. Proponho cham-la de po-
lcia. Sem dvida, essa designao coloca alguns problemas. A pala-
vra polcia evoca comumente o que chamamos baixa polcia, os gol-
pes de cassetete das foras da ordem e as inquisies das polcias se-
cretas. Mas essa identificao restritiva pode ser considerada contin-
gente. Michel Foucault mostrou que, como tcnica de governo, a po-
lcia definida pelos autores do sculo XVII e XVIII estendia-se a tudo
o que diz respeito ao "homem" e sua "felicidade"
3
. A baixa polcia
apenas uma forma particular de uma ordem mais geral que dispe o
sensvel, na qual os corpos so distribudos em comunidade. E a fra-
queza e no a fora dessa ordem que incha em certos estados a baixa
polcia, at encarreg-la do conjunto das funes de polcia. Prova
disso, a contrario, a evoluo das sociedades ocidentais que faz do
policial um elemento de um dispositivo social, em que se entrelaam
o mdico, o assistencial e o cultural. O policial est fadado nesse con-
texto a tornar-se conselheiro e animador tanto quanto agente da or-
dem pblica e sem dvida at o seu nome ser trocado um dia, nesse
processo de eufemizao pelo qual nossas sociedades revalorizam, ao
menos em imagem, todas as funes tradicionalmente desprezadas.
Utilizarei portanto a partir de agora a palavra polcia e o adjetivo po-
licial num sentido amplo, que tambm um sentido "neutro", no pe-
jorativo. Nem por isso estou identificando a polcia quilo que de-
signado pelo nome de "aparelho de Estado". A noo de aparelho de
3
Michel Foucault, "Omnes et singulatim: vers une critique de la raison
politique", Dits et crits, t. IV, pp. 134-161.
C) Desentendimento
11
Estado encontra-se de fato ligada pressuposio de que Estado e socie-
dade se opem, sendo o primeiro figurado como a mquina, o "mons-
tro frio" que impe a rigidez de sua ordem vida da segunda. Ora essa
figurao j pressupe uma certa "filosofia poltica", isto , uma certa
confuso da poltica e da polcia. A distribuio dos lugares e funes
que define uma ordem policial depende tanto da suposta espontanei-
dade das relaes sociais quanto da rigidez das funes de Estado. A
polcia , na sua essncia, a lei, geralmente implcita, que define a par-
cela ou a ausncia de parcela das partes. Mas, para definir isso, pre-
ciso antes definir a configurao do sensvel na qual se inscrevem umas
e outras. A polcia assim, antes de mais nada, uma ordem dos cor-
pos que define as divises entre os modos do fazer, os modos de ser e
os modos do dizer, que faz que tais corpos sejam designados por seu
nome para tal lugar e tal tarefa; uma ordem do visvel e do dizvel
que faz com que essa atividade seja visvel e outra no o seja, que essa
palavra seja entendida como discurso e outra como rudo. , por exem-
plo, uma lei de polcia que faz tradicionalmente do lugar de trabalho
um espao privado no regido pelos modos do ver e dizer prprios do
que se chama o espao pblico, onde o ter parcela do trabalhador
estritamente definido pela remunerao de seu trabalho. A polcia no
tanto uma "disciplinarizao" dos corpos quanto uma regra de seu
aparecer, uma configurao das ocupaes e das propriedades dos
espaos em que essas ocupaes so distribudas.
Proponho agora reservar o nome de poltica a uma atividade bem
determinada e antagnica primeira: a que rompe a configurao
sensvel na qual se definem as parcelas e as partes ou sua ausncia a
partir de um pressuposto que por definio no tem cabimento ali: a
de uma parcela dos sem-parcela. Essa ruptura se manifesta por uma
srie de atos que reconfiguram o espao onde as partes, as parcelas e
as ausncias de parcelas se definiam. A atividade poltica a que des-
loca um corpo do lugar que lhe era designado ou muda a destinao
de um lugar; ela faz ver o que no cabia ser visto, faz ouvir um dis-
curso ali onde s tinha lugar o barulho, faz ouvir como discurso o que
s era ouvido como barulho. Pode ser a atividade dos plebeus de
Ballanche que fazem uso de uma palavra que "no tm". Pode ser a
desses operrios do sculo XI X que colocam em razes coletivas rela-
es de trabalho que s dependem de uma infinidade de relaes in-
dividuais privadas. Ou ainda a desses manifestantes de ruas ou barri-
cadas que literalizam como "espao pblico" as vias de comunicao
12 Jacques Rancire
urbanas. Espetacular ou no, a atividade poltica sempre um modo
de manifestao que desfaz as divises sensveis da ordem policial ao
atualizar uma pressuposio que lhe heterognea por princpio, a de
uma parcela dos sem-parcela que manifesta ela mesma, em ltima ins-
tncia, a pura contingncia da ordem, a igualdade de qualquer ser fa-
lante com qualquer outro ser falante. Existe poltica quando existe um
lugar e formas para o encontro entre dois processos heterogneos. O
primeiro o processo policial no sentido que o tentamos definir. O
segundo o processo da igualdade. Entendamos provisoriamente sob
esse termo o conjunto aberto das prticas guiadas pela suposio da
igualdade de qualquer ser falante com qualquer outro ser falante e pela
preocupao de averiguar essa igualdade.
A formulao dessa oposio exige algumas precises e acarreta
alguns corolrios. Antes de tudo, no faremos da ordem policial as-
sim definida a noite onde tudo se eqivale. A prtica dos citas de furar
os olhos de seus escravos e a das estratgias modernas da informao
e da comunicao que, ao contrrio, abrem infinitamente os olhos,
prendem-se ambas polcia. No tiraremos de forma alguma a con-
cluso niilista de que uma e outra se eqivalem. Nossa situao em
tudo melhor que a dos escravos dos citas. H a polcia menos boa e a
melhor no sendo a melhor, alis, a que segue a ordem suposta-
mente natural das sociedades ou a cincia dos legisladores, mas a que
os arrombamentos da lgica igualitria vieram na maioria das vezes
afastar de sua lgica "natural". A polcia pode proporcionar todos os
tipos de bens, e uma polcia pode ser infinitamente prefervel a uma
outra. Isso no muda sua natureza, que a nica coisa aqui que est
em questo. O regime da opinio sondada e da exibio permanente
do real hoje a forma comum da polcia nas sociedades ocidentais. A
polcia pode ser doce e amvel. Continua sendo, mesmo assim, o con-
trrio da poltica, e convm circunscrever o que cabe a cada uma de-
las. assim que muitas questes tradicionalmente repertoriadas como
questes sobre as relaes da moral e da poltica s tratam, a rigor,
das relaes da moral e da polcia. Saber, por exemplo, se todos os
meios so bons para assegurar a tranqilidade da populao e a segu-
rana do Estado uma questo que no depende do pensamento po-
ltico o que no significa que no possa fornecer o lugar de uma
interveno transversal da poltica. assim tambm que a maior par-
te das medidas que nossos clubes e laboratrios de "reflexo polti-
ca" imaginam para mudar ou renovar a poltica aproximando o cida-
C) Desentendimento
11
do do Estado ou o Estado do cidado oferece, na verdade, poltica
sua mais simples alternativa: a da simples polcia. Pois uma figura-
o da comunidade prpria polcia aquela que identifica a cidada-
nia como propriedade dos indivduos passvel de se definir numa re-
lao de maior ou menor proximidade entre o seu lugar e o do poder
pblico. Quanto poltica, ela no conhece relao entre os cidados
e o Estado. Ela conhece apenas dispositivos e manifestaes singula-
res pelos quais s vezes h uma cidadania que nunca pertence aos in-
divduos como tais.
No se deve esquecer tambm que, se a poltica emprega uma
lgica totalmente heterognea da polcia, est sempre amarrada a
ela. A razo disso simples. A poltica no tem objetos ou questes
que lhe sejam prprios. Seu nico princpio, a igualdade, no lhe
prprio e no tem nada de poltico em si mesmo. Tudo o que ela faz
dar-lhe uma atualidade sob a forma de caso, inscrever, sob a forma
de litgio, a averifiguao da igualdade no seio da ordem policial. O
que constitui o carter poltico de uma ao no seu objeto ou o
lugar onde exercida mas unicamente sua forma, a que inscreve a ave-
riguao da igualdade na instituio de um litgio, de uma comuni-
dade que existe apenas pela diviso. A poltica encontra em toda parte
a polcia. Ainda se deve pensar esse encontro como encontro dos he-
terogneos. Deve-se para isso renunciar ao benefcio de alguns con-
ceitos que asseguram por antecipao a passagem entre os dois cam-
pos. O conceito de poder o primeiro desses conceitos. Foi ele que
permitiu, outrora, que uma certa boa vontade militante assegurasse
que "tudo poltico", j que por toda parte h relaes de poder. A
partir disso podem separar-se a viso sombria de um poder presente
em toda parte e a todo instante, a viso herica da poltica como re-
sistncia ou a viso ldica dos espaos de afirmao criados por aque-
les e aquelas que viram as costas poltica e a seus jogos de poder. O
conceito de poder permite concluir de um "tudo policial" um "tudo
poltico". Ora, a conseqncia no boa. Se tudo poltico, nada
o . Se ento importante mostrar, como Michel Foucault o fez ma-
gistralmente, que a ordem policial se estende para muito alm de suas
instituies e tcnicas especializadas, igualmente importante dizer
que nenhuma coisa em si poltica, pelo nico fato de exercerem-se
relaes de poder. Para que uma coisa seja poltica, preciso que sus-
cite o encontro entre a lgica policial e a lgica igualitria, a qual
nunca est preconstituda.
12
Jacques Rancire
Nenhuma coisa ento por si poltica. Mas qualquer coisa pode
vir a s-lo se der ocasio ao encontro das duas lgicas. Uma mesma
coisa uma eleio, uma greve, uma manifestao pode dar ense-
jo poltica ou no dar nenhum ensejo. Uma greve no poltica quan-
do exige reformas em vez de melhorias ou quando ataca as relaes
de autoridade em vez da insuficincia dos salrios. Ela o quando
reconfigura as relaes que determinam o local de trabalho em sua
relao com a comunidade. O lar pde se tornar um lugar poltico,
no pelo simples fato de que nele se exercem relaes de poder mas
porque se viu argudo no interior de um litgio sobre a capacidade ds
mulheres comunidade. Um mesmo conceito a opinio ou o direi-
to, por exemplo pode designar uma estrutura do agir poltico ou
uma estrutura da ordem policial. E assim que a mesma palavra opi-
nio designa dois processos opostos: a reproduo das legitimaes de
Estado sob a forma de "sentimentos" dos governados ou a constitui-
o de uma cena em que se arma o litgio desse jogo de legitimaes e
de sentimentos; a escolha entre respostas propostas ou a inveno de
uma questo que ningum se colocava. Mas preciso acrescentar que
essas palavras podem tambm designar, e designam na maioria das
vezes, o prprio entrelaamento das lgicas. A poltica age sobre a po-
lcia. Ela age em lugares e com palavras que lhes so comuns, se for
preciso reconfigurando esses lugares e mudando o estatuto dessas pa-
lavras. O que habitualmente colocado como o lugar do poltico, ou
seja, o conjunto das instituies do Estado, justamente no um lu-
gar homogneo. Sua configurao determinada por um estado das
relaes entre a lgica poltica e a lgica policial. Mas tambm, claro,
o lugar privilegiado onde sua diferena se dissimula na pressuposio
de uma relao direta entre a arkb da comunidade e a distribuio
das instituies, das arcbai que efetuam o princpio.
Nenhuma coisa em si poltica, pois a poltica s existe por um
princpio que no lhe prprio, a igualdade. O estatuto desse "prin-
cpio" deve ser precisado. A igualdade no um dado que a poltica
aplica, uma essncia que a lei encarna nem um objetivo que ela se
prope atingir. E apenas uma pressuposio que deve ser discernida
nas prticas que a pem em uso. Assim, no aplogo do Aventino, a
pressuposio igualitria deve ser discernida at no discurso que pro-
nuncia a fatalidade da desigualdade. Mennio Agripa explica aos ple-
beus que eles so apenas os membros estpidos de uma plis cujo co-
rao so os patrcios. Mas, para ensinar-lhes assim seu lugar, deve
C) Desentendimento
11
pressupor que os plebeus entendam seu discurso. Deve pressupor essa
igualdade dos seres falantes que contradiz a distribuio policial dos
corpos colocados em seu lugar e estabelecidos em sua funo.
Concedamos, de antemo, aos espritos ponderados, para os quais
igualdade rima com utopia enquanto desigualdade evoca a sadia robus-
teza das coisas naturais: essa pressuposio mesmo to vazia quan-
to eles a descrevem. No tem por si mesma nenhum efeito particular,
nenhuma consistncia poltica. Pode-se at duvidar de que chegue um
dia a ter esse efeito e essa consistncia. Melhor ainda, os que levaram
essa dvida a seu limite extremo so os partidrios mais resolutos da
igualdade. Para que haja poltica, preciso que a lgica policial e a
lgica igualitria tenham um ponto de encontro. Essa consistncia da
igualdade vazia s pode ser ela mesma uma propriedade vazia, como
o a liberdade dos atenienses. A possibilidade ou a impossibilidade
da poltica joga-se a. E tambm a que os espritos ponderados per-
dem seus referenciais: para eles, so as noes vazias de igualdade e
de liberdade que impedem a poltica. Ora, o problema estritamente
o inverso: para que haja poltica, preciso que o vazio apoltico da
igualdade de qualquer pessoa com qualquer pessoa produza o vazio
de uma propriedade poltica como a liberdade do demos ateniense.
uma suposio que se pode rejeitar. Analisei num outro trabalho a for-
ma pura dessa rejeio na obra do terico da igualdade das intelign-
cias e da emancipao intelectual, Joseph Jacotot
4
. Ele ope radical-
mente a lgica da pressuposio igualitria da agregao dos cor-
pos sociais. Para ele sempre possvel fazer prova dessa igualdade sem
a qual nenhuma desigualdade pode ser pensada, mas sob a estrita
condio de que essa prova seja sempre singular, que seja a cada vez
a reiterao do puro traado de sua verificao. Essa prova sempre sin-
gular da igualdade no pode consistir em nenhuma forma de vnculo
social. A igualdade vira seu contrrio, to logo ela quer inscrever-se
num lugar da organizao social e estatal. assim que a emancipa-
o intelectual no pode institucionalizar-se sem tornar-se instruo
do povo, isto , organizao de sua minoria perptua. Assim, os dois
processos devem continuar absolutamente estranhos um ao outro,
constituindo duas comunidades radicalmente diferentes, mesmo que
sejam compostas pelos mesmos indivduos, a comunidade das inteli-
4
J. Rancire, Le Maitre ignorant, Fayard, 1987.
12
Jacques Rancire
gncias iguais e a dos corpos sociais agregados pela fico desigualitria.
Eles nunca podem entrelaar-se, a no ser transformando a igualdade
em seu contrrio. A igualdade das inteligncias, condio absoluta de
toda comunicao e de toda ordem social, no poderia causar efeito
nessa ordem pela liberdade vazia de nenhum sujeito coletivo. Todos
os indivduos de uma sociedade podem ser emancipados. Mas essa
emancipao que o nome moderno do efeito de igualdade nunca
produzir o vazio de alguma liberdade pertencente a um demos ou a
qualquer outro sujeito do mesmo tipo. Na ordem social, no poderia
haver vazio. H apenas o pleno, apenas pesos e contrapesos. A polti-
ca no , assim, o nome de nada. No pode ser outra coisa seno a
polcia, isto , a denegao da igualdade. O paradoxo da emancipa-
o intelectual nos permite pensar o n essencial do logos com o dano,
a funo constitutiva do dano para transformar a lgica igualitria em
lgica poltica. Ou a igualdade no causa nenhum efeito na ordem so-
cial. Ou causa efeito sob a forma especfica do dano. A "liberdade"
vazia que faz dos pobres de Atenas o sujeito poltico demos no outra
coisa seno o encontro das duas lgicas. No outra coisa seno o
dano que institui a comunidade como comunidade do litgio. A pol-
tica a prtica na qual a lgica do trao igualitrio assume a forma
do tratamento de um dano, onde ela se torna o argumento de um dano
principiai que vem ligar-se a tal litgio determinado na diviso das ocu-
paes, das funes e dos lugares. Ela existe mediante sujeitos ou dis-
positivos de subjetivao especficos. Estes medem os incomensurveis,
a lgica do trao igualitrio e a da ordem policial. Fazem-no unindo
ao nome de tal grupo social o puro ttulo vazio da igualdade de qual-
quer pessoa com qualquer pessoa. Fazem-no sobre-impondo ordem
policial que estrutura a comunidade uma outra comunidade que s
existe por e para o conflito, uma comunidade que a do conflito em
torno da prpria existncia do comum entre o que tem parcela e o que
sem parcela.
A poltica assunto de sujeitos, ou melhor, de modos de sub-
jetivao. Por subjetivao vamos entender a produo, por uma s-
rie de atos, de uma instncia e de uma capacidade de enunciao que
no eram identificveis num campo de experincia dado, cuja identi-
ficao portanto caminha a par com a reconfigurao do campo da
experincia. Formalmente, o ego sumf ego existo cartesiano o pro-
ttipo desses sujeitos indissociveis de uma srie de operaes implican-
do a produo de um novo campo de experincia. Toda subjetivao
C) Desentendimento
11
poltica se parece com essa frmula. Ela um nos sumus, nos existimus.
O que significa que o sujeito que ela faz existir tem nem mais nem me-
nos que a consistncia desse conjunto de operaes e desse campo de
experincia. A subjetivao poltica produz um mltiplo que no era
dado na constituio policial da comunidade, um mltiplo cuja con-
tagem se pe como contraditria com a lgica policial. Povo o pri-
meiro desses mltiplos que desunem a comunidade dela mesma, a ins-
crio primria de um sujeito e de uma esfera de aparncia de sujeito
no fundo do qual outros modos de subjetivao propem a inscrio
de outros "existentes", de outros sujeitos do litgio poltico. Um modo
de subjetivao no cria sujeitos ex nihilo. Ele os cria transformando
identidades definidas na ordem natural da repartio das funes e dos
lugares em instncias de experincia de um litgio. "Operrios" ou
"mulheres" so identidades aparentemente sem mistrio. Todo mun-
do v de quem se trata. Ora, a subjetivao poltica arranca-os dessa
evidncia, colocando a questo da relao entre um quem e um qual
na aparente redundncia de uma proposio de existncia. "Mulher"
em poltica o sujeito de experincia o sujeito desnaturado, des-
feminizado que mede a distncia entre uma parcela reconhecida
o da complementaridade sexual e uma ausncia de parcela. "Ope-
rrio", ou melhor "proletrio", da mesma forma o sujeito que mede
a distncia entre a parcela do trabalho como funo social e a ausn-
cia de parcela daqueles que o executam na definio do comum da co-
munidade. Toda subjetivao poltica a manifestao de um afasta-
mento desse tipo. A bem conhecida lgica policial que julga que os pro-
letrios militantes no so trabalhadores mas desclassificados, e que
as militantes dos direitos das mulheres so criaturas estranhas a seu
sexo tem, afinal de contas, fundamento. Toda subjetivao uma desi-
dentificao, o arrancar naturalidade de um lugar, a abertura de um
espao de sujeito onde qualquer um pode contar-se porque o espa-
o de uma contagem dos incontados, do relacionamento entre uma
parcela e uma ausncia de parcela. A subjetivao poltica "prolet-
ria", como tentei mostr-lo em outro local, no nenhuma forma de
"cultura", de ethos coletivo que ganharia voz. Ela pressupe, ao con-
trrio, uma multiplicidade de fraturas que separam os corpos oper-
rios de seu ethos e da voz que supostamente exprime sua alma, uma
multiplicidade de eventos de palavra, quer dizer, de experincias sin-
gulares do litgio em torno da palavra e da voz, em torno da diviso
do sensvel. A "tomada da palavra" no conscincia e expresso de
12
Jacques Rancire
um si mesmo que afirma o seu prprio. Ela ocupao do lugar onde
o logos define outra natureza que a phon. Essa ocupao pressupe
que destinos de "trabalhadores" sejam de uma maneira ou de outra
desviados por uma experincia do poder dos logoi na qual a revi-
vescncia de antigas inscries polticas pode combinar-se com o se-
gredo descoberto do alexandrino. O animal poltico moderno antes
de tudo um animal literrio, preso no circuito de uma literariedade que
desfaz as relaes entre a ordem das palavras e a ordem dos corpos
que determinavam o lugar de cada um. Uma subjetivao poltica o
produto dessas linhas de fratura mltiplas pelas quais indivduos e redes
de indivduos subjetivam a distncia entre sua condio de animais do-
tados de voz e o encontro violento da igualdade do logos
5
.
A diferena que a desordem poltica vem inscrever na ordem po-
licial pode portanto, em primeira anlise, exprimir-se como diferena
entre uma subjetivao e uma identificao. Ela inscreve um nome de
sujeito como diferente de toda parte identificada da comunidade. Esse
ponto pode ser ilustrado por um episdio histrico, uma cena de pa-
lavra que uma das primeiras ocorrncias polticas do sujeito prole-
trio moderno. Trata-se de um dilogo exemplar, ocasionado pelo pro-
cesso movido em 1832 contra o revolucionrio Auguste Blanqui. Ins-
tado pelo presidente do tribunal a declinar sua profisso, ele respon-
de simplesmente: "proletrio". A essa resposta o presidente objeta de
pronto: "Isso no profisso", para logo ouvir o acusado replicar: "
a profisso de trinta milhes de franceses que vivem de seu trabalho e
que so privados de seus direitos polticos"
6
. O que faz o presidente
permitir que o escrivo anote essa nova "profisso". Nessas duas r-
plicas pode-se resumir todo o conflito entre a poltica e a polcia. Tudo
a se liga dupla acepo de uma mesma palavra, profisso. Para o
promotor, encarnando a lgica policial, profisso significa ofcio: a ati-
vidade que situa um corpo em seu lugar e em sua funo. Ora, est
5
Que ao mesmo tempo a perda, a passagem-para-alm, no sentido do
Untergang nietzschiano, foi o que tentei mostrar em La Nuit des proltaires, Fay-
ard, 1981. Sobre a lgica dos acontecimentos de palavra, permito-me remeter tam-
bm a meu livro Les Noms de Vhistoire, Le Seuil, 1992. Essa noo me parece ter
relao com o que Jean-Luc Nancy pensa sob a noo de "tomada de palavra"
em Le sens du monde, Galile, 1993.
6
Dfense du citoyen Louis-Auguste Blanqui devant la Cour d'assises, Pa-
ris, 1832, p. 4.
C) Desentendimento
11
claro que proletrio no designa nenhum ofcio, quando muito um
estado vagamente definido de trabalhador braal miservel que, de
qualquer forma, no se ajusta ao acusado. Mas, como poltico revo-
lucionrio, Blanqui d mesma palavra uma acepo diferente: uma
profisso uma confisso, uma declarao de pertencimento a um co-
letivo. S que esse coletivo tem uma natureza bem particular. A clas-
se dos proletrios na qual Blanqui faz profisso de alinhar-se no de
forma alguma identificvel a um grupo social. Os proletrios no so
nem os trabalhadores braais, nem as classes laboriosas. So a classe
dos incontados que s existe na prpria declarao pela qual eles se
contam como os que no so contados. O nome proletrio no defi-
ne nem um conjunto de propriedades (trabalhador braal, trabalho in-
dustrial, misria etc.) que seriam igualmente detidas por uma multi-
do de indivduos, nem um corpo coletivo, que encarna um princpio,
do qual esses indivduos seriam os membros. Ele pertence a um pro-
cesso de subjetivao que idntico ao processo de exposio de um
dano. A subjetivao "proletria" define, numa sobre-impresso em
relao multido dos trabalhadores, um sujeito do dano. O que
subjetividade no nem o trabalho nem a misria, mas a pura conta-
gem dos incontados, a diferena entre a distribuio desigualitria dos
corpos sociais e a igualdade dos seres falantes.
Essa tambm a razo pela qual o dano exposto no nome de pro-
letrio no se identifica de forma alguma figura historicamente da-
tada da "vtima universal" e a seu pathos especfico. O dano exposto
pelo proletariado sofredor dos anos 1830 tem a mesma estrutura l-
gica que o blaberon implicado na liberdade sem princpios desse de-
mos ateniense que se identificava insolentemente ao todo da comuni-
dade. Simplesmente essa estrutura lgica, no caso da democracia ate-
niense, funciona sob sua forma elementar, na unidade imediata do
demos como todo e como parte. A declarao de pertencimento pro-
letrio, em contrapartida, explicita o afastamento entre dois povos: o
da comunidade poltica declarada e o que se define por ser excludo
dessa comunidade. "Demos" o sujeito da identidade da parte e do
todo. "Proletrio", ao contrrio, subjetiva essa parcela dos sem-par-
cela que torna o todo diferente de si mesmo. Plato insurgia-se contra
esse demos que a contagem do incontvel. Blanqui inscreve, sob o
nome de proletrios, os incontados no espao em que so contveis
como incontados. A poltica em geral feita desses erros de clculo,
obra de classes que no so classes, que inscrevem sob o nome parti-
12
Jacques Rancire
cular de uma parte excepcional ou de um todo da comunidade (os po-
bres, o proletariado, o povo) o dano que separa e rene duas lgicas
heterogneas da comunidade. O conceito de dano no se liga pois a
nenhuma dramaturgia de "vitimizao". Faz parte da estrutura origi-
nal de toda poltica. O dano simplesmente o modo de subjetivao
no qual a verificao da igualdade assume figura poltica. H poltica
por causa apenas de um universal, a igualdade, a qual assume a figu-
ra especfica do dano. O dano institui um universal singular, um uni-
versal polmico, vinculando a apresentao da igualdade, como par-
te dos sem-parte, ao conflito das partes sociais.
O dano fundador da poltica portanto de uma natureza muito
particular, que convm distinguir das figuras s quais se costuma assi-
mil-lo, fazendo assim desaparecer a poltica no direito, na religio ou
na guerra. Distingue-se antes de mais nada do litgio jurdico passvel
de se objetivar como relao entre partes determinadas, regulvel por
procedimentos jurdicos apropriados. Isso se deve simplesmente ao fato
de que as partes no existem anteriormente declarao do dano. O
proletariado no tem, antes do dano que seu nome expe, nenhuma
existncia como parte real da sociedade. Assim, o dano que ele expe
no poderia ser regulado sob a forma de um acordo entre partes. Ele
no pode ser regulado porque os sujeitos que o dano poltico pe em
jogo no so entidades s quais ocorreria acidentalmente esse ou aquele
dano, mas sujeitos, cuja prpria existncia o modo de manifestao
desse dano. A persistncia desse dano infinita porque a verificao
da igualdade infinita e porque a resistncia de toda ordem policial a
essa verificao principiai. Mas, mesmo esse dano que no solu-
cionvel, nem por isso intratvel. Ele no se identifica nem com a
guerra inexpivel nem com a dvida irresgatvel. O dano poltico no
se regula por objetivao do litgio e compromisso entre as partes.
Mas tratado por dispositivos de subjetivao que o fazem consis-
tir como relao modificvel entre partes, como modificao mesmo
do terreno no qual o jogo jogado. Os incomensurveis da igualdade
dos seres falantes e da distribuio dos corpos sociais medem-se um
ao outro e essa medida influencia essa prpria distribuio. Entre a
regulao jurdica e a dvida inexpivel, o litgio poltico revela um in-
concilivel que, entretanto, tratvel. S que esse tratamento ultra-
passa todo dilogo de interesses respectivos como toda reciprocidade
de direitos e de deveres. Ele passa pela constituio de sujeitos espec-
ficos que assumem o dano, conferem-lhe uma figura, inventam suas
C) Desentendimento 11
formas e seus novos nomes e conduzem seu tratamento numa monta-
gem especfica de demonstraes: de argumentos "lgicos" que so ao
mesmo tempo reagenciamentos da relao entre a palavra e sua con-
tagem, da configurao sensvel que recorta os campos e os poderes
do logos e da phon, os lugares do visvel e do invisvel, e articula-os
na repartio das partes e das parcelas. Uma subjetivao poltica torna
a recortar o campo da experincia que conferia a cada um sua identi-
dade com sua parcela. Ela desfaz e recompe as relaes entre os mo-
dos do fazer, os modos do ser e os modos do dizer que definem a or-
ganizao sensvel da comunidade, as relaes entre os espaos onde
se faz tal coisa e aqueles onde se faz outra, as capacidades ligadas a
esse fazer e as que so requeridas para outro. Ela pergunta se o traba-
lho ou a maternidade, por exemplo, so assunto privado ou assunto
social, se essa funo pblica implica uma capacidade poltica. Um su-
jeito poltico no um grupo que "toma conscincia" de si, se d voz,
impe seu peso na sociedade. E um operador que junta e separa as re-
gies, as identidades, as funes, as capacidades que existem na con-
figurao da experincia dada, quer dizer, no n entre as divises da
ordem policial e o que nelas j se inscreveu como igualdade, por fr-
geis e fugazes que sejam essas inscries. assim, por exemplo, que
uma greve operria, na sua forma clssica, pode juntar duas coisas que
no tm "nada a ver" uma com a outra: a igualdade proclamada pe-
las Declaraes dos Direitos do Homem e um obscuro tpico de ho-
ras de trabalho ou de regulamento da oficina. O ato poltico da greve
, ento, construir a relao entre essas coisas que no tm relao,
fazer ver junto, como objeto do litgio, a relao e a no-relao. Essa
construo implica toda uma srie de deslocamentos na ordem que
define a "parte" do trabalho: ela pressupe que uma multiplicidade
de relaes de indivduo (o empregador) a indivduo (cada um dos seus
empregados) seja posta como relao coletiva, que o lugar privado do
trabalho seja posto como pertencente ao campo de uma visibilidade
pblica, que o prprio estatuto da relao entre o rudo (das mqui-
nas, dos gritos ou dos sofrimentos) e a palavra argumentativa que
configura o lugar e a parcela do trabalho como relao privada seja
reconfigurado. Uma subjetivao poltica uma capacidade de pro-
duzir essas cenas polmicas, essas cenas paradoxais que revelam a con-
tradio de duas lgicas, ao colocar existncias que so ao mesmo tem-
po inexistncias ou inexistncias que so ao mesmo tempo existncias.
Foi o que Jeanne Deroin fez de maneira exemplar quando, em 1849,
12 Jacques Rancire
se candidatou a uma eleio legislativa qual no podia candidatar-
se, isto , demonstrando a contradio de um sufrgio universal que
exclua o seu sexo dessa universalidade. Ela se mostra e mostra o su-
jeito "as mulheres" como necessariamente includo no povo francs
soberano que goza do sufrgio universal e da igualdade de todos pe-
rante a lei e ao mesmo tempo como radicalmente excludo. Essa de-
monstrao no apenas a denncia de uma inconseqncia ou de uma
mentira do universal. tambm a encenao da contradio mesma
da lgica policial e da lgica poltica que est no cerne da definio
republicana de comunidade. A demonstrao de Jeanne Deroin no
poltica no sentido em que diria que o lar e a domesticidade so tam-
bm coisa "poltica". O lar e o espao domstico no so mais polti-
cos em si mesmos que a rua, a fbrica ou a administrao. Sua demons-
trao poltica porque evidencia o extraordinrio imbrglio que mar-
ca a relao republicana entre a parcela das mulheres e a definio mes-
ma do comum da comunidade. A repblica , ao mesmo tempo, o re-
gime fundado numa declarao igualitria que no conhece diferena
de sexos e a idia de uma complementaridade das leis e dos costumes.
Segundo essa complementaridade, a parcela das mulheres a dos cos-
tumes e da educao pelos quais se formam os espritos e coraes dos
cidados. A mulher me e educadora, no somente dos futuros ci-
dados que so seus filhos mas tambm, e particularmente para a mu-
lher pobre, de seu marido. O espao domstico assim ao mesmo tem-
po o espao privado, separado do espao da cidadania, e o espao com-
preendido na complementaridade das leis e dos costumes pelos quais
se define a realizao da cidadania. A apario indevida de uma mu-
lher na cena eleitoral transforma em modo de exposio de um dano,
no sentido lgico, esse topos republicano das leis e dos costumes que
envolve a lgica policial na definio do poltico. Construindo a uni-
versalidade singular, polmica, de uma demonstrao, ela faz o uni-
versal da repblica aparecer como universal particularizado, torcido
em sua prpria definio pela lgica policial das funes e das parce-
las. Isso quer dizer, inversamente, que ela transforma em argumentos
do nos sumos, nos existimus feminino todas essas funes, "privilgi-
os" e capacidades que a lgica policial, assim politizada, atribui s mu-
lheres mes, educadoras, curadoras e civilizadoras da classe dos cida-
dos legisladores.
assim que o relacionar duas coisas sem relao torna-se a me-
dida do incomensurvel entre duas ordens: a da distribuio desi-
C) Desentendimento
11
gualitria dos corpos sociais numa diviso do sensvel e a da capaci-
dade igual dos seres falantes em geral. Trata-se, mesmo, de incomen-
surveis. Mas esses incomensurveis esto bem medidos um no ou-
tro. E essa medida refigura as relaes das parcelas e das partes, os
objetos passveis de provocar litgio, os sujeitos capazes de articul-
lo. Ela produz, ao mesmo tempo, inscries novas da igualdade em
liberdade e uma esfera de visibilidade nova para outras demonstra-
es. A poltica no feita de relaes de poder, feita de relaes
de mundos.
12
Jacques Rancire
A RAZO DO DESENTENDIMENTO
O incomensurvel que funda a poltica no se identifica ento com
nenhuma "irracionalidade". antes a prpria medida da relao en-
tre um logos e a alogia que ele define no duplo sentido da alogia
que, no grego de Plato e de Aristteles, significa duas coisas: a ani-
malidade da criatura condenada apenas ao rudo do prazer e da dor,
mas tambm a incomensurabilidade que separa a ordem geomtrica
do bem da simples aritmtica das trocas e das reparaes. H, de fato,
uma lgica da poltica. Mas essa lgica deve ser fundada na dualidade
mesma do /ogos, palavra e contagem da palavra, e deve ser referida
funo especfica dessa lgica: tornar manifesta (delun) uma aisthesis
que o aplogo ballanchiano nos mostrou ser o lugar de uma diviso,
de uma comunidade e de uma separao. Perder de vista essa dupla
especificidade do "dilogo" poltico encerrar-se em falsas alternati-
vas que exigem uma escolha entre as luzes da racionalidade comuni-
cativa e as trevas da violncia originria ou da diferena irredutvel.
A racionalidade poltica s pensvel de maneira precisa se for isola-
da da alternativa em que um certo racionalismo quer enclausur-la:
ou a troca entre parceiros que colocam em discusso seus interesses
ou normas, ou a violncia do irracional.
Colocar uma alternativa como essa pressupor, um pouco
apressadamente, como certo aquilo que est em questo: a identificao
da discusso distintiva da racionalidade poltica e de sua manifestao
do justo e do injusto com uma certa situao do ato de palavra. Iden-
tifica-se assim a racionalidade do dilogo com a relao de locutores
que se dirigem um ao outro, no modo gramatical da primeira e da se-
gunda pessoa, para confrontar seus interesses e sistemas de valores e
testar sua validade. Toma-se facilmente demais como certo que isso
constitua uma descrio exata das formas do logos poltico racional e
que por isso seja deste modo que a justia abre seu caminho nas rela-
es sociais: pelo encontro de parceiros que, num mesmo movimen-
to, entendem um enunciado, compreendem o ato que o fez enunciar e
C) Desentendimento
11
tomam a seu cargo a relao intersubjetiva que sustenta essa compreen-
so. Assim, a pragmtica da linguagem em geral (as condies necess-
rias para que um enunciado faa sentido e efeito para quem o emite)
forneceria o telos da troca razovel e justa.
Ser que assim que o logos circula nas relaes sociais e nelas
se efetua: nessa identidade da compreenso e da intercompreenso?
Pode-se responder, claro, que tal identificao uma antecipao,
que ela deve antecipar uma situao ideal, ainda no dada, da inter-
locuo. Concedamos que uma ilocuo bem-sucedida antecipa, sem-
pre, uma situao de palavra que ainda no dada. Mas disto no se
segue, de forma alguma, que o vetor dessa antecipao seja a identida-
de entre compreender e compreender. , ao contrrio, a distncia en-
tre duas acepes de "compreender" que institui a racionalidade da
interlocuo poltica e funda o tipo de "sucesso" que lhe prprio:
no o acordo dos parceiros sobre a repartio optimal das parcelas,
mas a melhor manifestao da diviso. O uso corrente basta de fato
para nos instruir sobre um fato de linguagem singular: as expresses
que contm o verbo "compreender" contam entre as expresses que
devem mais freqentemente ser interpretadas de maneira no literal,
e mesmo, o mais das vezes, ser entendidas estritamente como ant-
frases. No uso social comum, uma expresso como "Voc me com-
preendeu?" uma falsa interrogao cujo contedo afirmativo o se-
guinte: "Voc no tem nada para compreender, voc no precisa com-
preender", e mesmo, eventualmente: "Voc no tem condies de
compreender. Voc s tem que obedecer." Assim, "Voc me com-
preendeu" uma expresso que nos diz que justamente "compreen-
der" quer dizer duas coisas diferentes, seno opostas: compreender
um problema e compreender uma ordem. Na lgica pragmtica, o lo-
cutor obrigado, para o sucesso de sua prpria performance, a sub-
met-la a condies de validade que dependem da intercompreenso.
Caso contrrio, cai na "contradio performativa", que arruina a
fora de seu enunciado. Ora, "Voc me compreendeu?" um perfor-
mativo que zomba da "contradio performativa", porque sua per-
formance prpria, sua maneira de se fazer compreender, traar a
linha de demarcao entre dois sentidos da mesma palavra e duas ca-
tegorias de seres falantes. Esse performativo d a entender queles a
quem se dirige que existem pessoas que compreendem os problemas
e pessoas que devem compreender as ordens que as primeiras lhes do.
um designador da diviso do sensvel que opera, sem ter de con-
12
Jacques Rancire
ceitualiz-la, a distino aristotlica entre os que tm apenas a ais-
thesis do logos e os que tm a hexis
1
.
Dizer isso no invocar a fatalidade de uma lei do poder que sempre
selaria, por antecedncia, a lngua da comunicao e marcaria com sua
violncia toda racionalidade argumentativa. dizer, apenas, que essa
racionalidade poltica da argumentao nunca pode ser a mera expli-
citao do que falar quer dizer. Submeter os enunciados s condies
de sua validade colocar em litgio o modo como cada uma das partes
participa do logos. Uma situao de argumentao poltica deve sem-
pre ser ganha da diviso preexistente, e constantemente reproduzida,
entre uma lngua dos problemas e de uma lngua das ordens. O engano
do "Voc me compreendeu" no a noite do poder em que as capaci-
dades da argumentao desapareceriam e em particular as da argu-
mentao do direito. Mas ela obriga a tornar a cena mais complexa.
Assim, a resposta ao "Voc me compreendeu?" vai necessariamente
desmultiplicar-se. O destinatrio dessa ilocuo vai realmente respon-
der refletindo, em vrios nveis, o enunciado e seu duplo sentido. Vai
responder, num primeiro nvel: "Compreendemos vocs, j que com-
preendemos." O que quer dizer: "j que compreendemos suas ordens,
compartilhamos com vocs o mesmo poder de compreender." Mas, num
segundo grau, essa tautologia se complica exatamente pelo evidenciar
colocar num comum litigioso da distncia pressuposta pela ques-
to: a distncia entre lngua das ordens e lngua dos problemas, que
tambm a distncia interna do logos: a que separa a compreenso de
um enunciado e a compreenso da contagem da palavra de cada um
que ela implica. A resposta vai ento complicar-se dessa forma: "Com-
preendemos o que voc diz quando diz Voc me compreendeu?'. Com-
preendemos que quando diz 'voc me compreendeu', diz na verdade:
'no precisa me compreender, no tm como me compreender, etc.'".
Mas essa compreenso de segundo grau pode ela mesma ser com-
preendida e universalizada de duas maneiras opostas, dependendo da
maneira como ela articula a comunidade e a no-comunidade impli-
cadas pelo afastamento da capacidade falante e da contagem da pala-
vra. A primeira maneira coloca essa contagem em posio de inter-
pretante ltimo do sentido do enunciado. Ela se resumir portanto as-
sim: "Compreendemos que vocs utilizam o meio da comunicao para
nos impor sua linguagem. Compreendemos que vocs mentem ao co-
1
Cf. Aristteles, Poltica, I, 1254 b 22, comentado acima.
C) Desentendimento
11
locar como lngua comum a lngua de suas ordens. Compreendemos,
em suma, que todo universal da lngua e da comunicao apenas um
logro, que h to-somente idiomas de poder e que devemos, ns tam-
bm, forjar o nosso". A segunda maneira raciocinar de forma inver-
sa, fazendo da comunidade (de capacidade) a razo ltima da no-co-
munidade (da contagem): "Compreendemos que vocs querem declarar
a ns que existem duas lnguas e que no podemos compreender vo-
cs. Percebemos que vocs fazem isso para dividir o mundo entre os
que mandam e os que obedecem. Dizemos, ao contrrio, que h uma
nica linguagem que nos comum e que conseqentemente ns com-
preendemos vocs mesmo que vocs no o queiram. Enfim, compreen-
demos que vocs mentem ao negar que existe uma linguagem comum".
A resposta falsa pergunta "Voc me compreendeu?" implica
portanto a constituio de uma cena de palavra especfica em que se
trata de construir uma outra relao, ao explicitar a posio do enun-
ciador. O enunciado assim completado v-se ento extrado da situa-
o de palavra em que funcionava de maneira natural. colocado
numa outra situao em que no funciona mais, em que objeto de
exame, entregue ao estatuto de enunciado de uma lngua comum.
nesse espao do comentrio que objetiva e universaliza o enunciado
"funcional" que as pretenses de validade desse enunciado so radi-
calmente postas prova. Na instituio do comum litigioso prprio
da poltica, o cum do comentrio que objetiva o afastamento do logos
de si mesmo, no afastamento polmico de uma primeira e de uma ter-
ceira pessoas, no se separa realmente daquele da comunicao entre
uma primeira e uma segunda pessoa. Sem dvida a desconfiana em
relao a essa reduo das pessoas que contraria os esforos feitos por
Juergen Habermas para distinguir a racionalidade argumentativa cria-
dora de comunidade e a simples discusso e composio dos interes-
ses particulares. Em O discurso filosfico da modernidade, ele censu-
ra aqueles a quem combate por tomarem na cena argumentativa e
comunicacional o ponto de vista do observador, da terceira pessoa,
que congela a racionalidade comunicativa, cujo trabalho se opera no
jogo de uma primeira pessoa empenhada em assumir o ponto de vista
da segunda pessoa
2
. Mas tal oposio bloqueia a racionalidade ar-
2
"Sob o olhar da terceira pessoa, esteja esse olhar voltado para o exterior
ou para o interior, tudo se congela em objeto", Le Discours philosophique de la
modernit, Gallimard, 1988, p. 352.
12
Jacques Rancire
gumentativa da discusso poltica na mesma situao de palavra que
ele quer ultrapassar: a simples racionalidade do dilogo dos interes-
ses. Desconhecendo essa desmultiplicao das pessoas que se liga
desmultiplicao do logos poltico, ela esquece tambm que a terceira
pessoa tanto uma pessoa de interlocuo direta e indireta quanto uma
pessoa de observao e de objetivao. Ela esquece que se fala corren-
temente com os parceiros na terceira pessoa, no s nas frmulas de
tratamento de vrias lnguas, mas em toda parte onde se trata de pr
a relao entre os interlocutores como o prprio cerne da situao de
interlocuo. Nosso teatro resume esse jogo em alguns dilogos exem-
plares, como o do cozinheiro/cocheiro de Harpagon e seu intendente:
Mestre Jacques est se fazendo de inteligente!
O senhor intendente faz-se de necessrio!"*
Esses conflitos de teatro que so conflitos de domesticidade mos-
tram bem o vnculo entre a "terceira pessoa de tratamento" e essa ter-
ceira pessoa de identificao que institucionaliza o conflito social, a
do representante operrio que declara: "Os trabalhadores no aceita-
ro etc.". Pecamos contra a lgica do jogo das pessoas aqui implicada
se reportamos essa terceira pessoa enunciada por uma primeira pes-
soa seja ao processo natural processo "animal" da aisthesis de
um corpo coletivo que ganha voz, seja ao engano de uma identifica-
o com um corpo coletivo impossvel ou ausente. Os jogos da terceira
pessoa so essenciais para a lgica da discusso poltica. Esta no
nunca, precisamente, um simples dilogo. , sempre, menos e mais.
menos, porque sempre sob a forma de monlogo que o litgio se de-
clara, o afastamento do logos de si mesmo. mais porque o comen-
trio institui uma desmultiplicao das pessoas. Nesse jogo, o "eles"
exerce uma tripla funo. Primeiro, designa o outro como aquele com
o qual est em debate no somente um conflito de interesses como tam-
bm a prpria situao dos interlocutores como seres falantes. Segundo,
dirige-se a uma terceira pessoa para junto qual ele leva, virtualmen-
te, essa questo. Terceiro, institui a primeira pessoa, o "eu" ou o "ns"
do interlocutor como representante de uma comunidade. o conjun-
to desses jogos que em poltica quer dizer "opinio pblica". Uma
* O avarento, Molire. (N. da T.)
O Desentendimento 59
opinio pblica poltica distinta da gesto policial dos processos
estatais de legitimao no antes de mais nada a rede dos espri-
tos esclarecidos que discutem problemas comuns. , antes, uma opi-
nio erudita de tipo particular: uma opinio que julga a prpria ma-
neira como as pessoas se falam e como a ordem social est ligada ao
fato de falar e sua interpretao. Por a, pode-se compreender o lao
histrico entre a fortuna de alguns criados de comdia e a formao
da prpria idia de opinio pblica.
No mago de toda argumentao e de todo litgio argumentativo
polticos, h uma querela primeira que incide sobre aquilo implicado
pelo entendimento da linguagem. Certamente, toda interlocuo su-
pe uma compreenso de um contedo da ilocuo. Mas que essa
compreenso pressuponha um telos da intercompreenso, eis a ques-
to litigiosa. Por "questo litigiosa" se quer dizer duas coisas. Primei-
ramente, h a uma pressuposio que ainda temos de provar. Mas,
tambm, precisamente este o litgio primeiro que est em jogo por
trs de todo litgio argumentativo particular. Toda situao de inter-
locuo e de argumentao est de sada fragmentada pela questo li-
tigiosa irresolvida e conflituosa de saber o que se deduz do en-
tendimento de uma linguagem.
Desse entendimento, com efeito, pode-se deduzir alguma coisa
ou ento nada. Do fato de uma ordem ser compreendida por um infe-
rior pode-se deduzir simplesmente que essa ordem foi bem dada, que
quem ordena teve pleno sucesso no seu trabalho prprio e conseqen-
temente quem recebe a ordem executar bem o seu trbalho que um
prolongamento daquele, de acordo com a diviso entre a simples ais-
thesis e a plenitude da hexis. Mas tambm se pode deduzir uma con-
seqncia totalmente desconcertante: se o inferior compreendeu a or-
dem do superior, que ele participa da mesma comunidade dos seres
falantes, que , nisso, seu igual. Deduz-se da, em suma, que a desi-
gualdade dos nveis sociais s funciona por causa da prpria igualda-
de dos seres falantes.
Essa deduo , no sentido prprio do termo, desconcertante.
Quando nos lembramos de faz-la, de fato, j havia muito tempo que
as sociedades giravam. E giram em torno da idia de que o entendi-
mento da linguagem no tem conseqncia para a definio da ordem
social. Elas andam com suas funes e suas ordens, suas reparties
das parcelas e das partes, com base na idia que parece confirmada
pela lgica mais simples, ou seja, de que a desigualdade existe em vir-
12
Jacques Rancire
tude da desigualdade. A conseqncia disso que a lgica do enten-
dimento "normalmente" s se apresenta sob a forma do paradoxo des-
concertante e do conflito interminvel. Dizer que h uma cena comum
da palavra porque o inferior entende o que diz o superior s poss-
vel mediante a instituio de um discorde, de um enfrentamento de
princpio entre dois campos: h os que pensam que existe entendimento
no entendimento, isto , que todos os seres falantes so iguais enquanto
seres falantes. E h os que no pensam assim. Mas o paradoxo reside
no seguinte: os que pensam que existe entendimento no entendimen-
to precisamente s podem fazer valer essa deduo a no ser sob a for-
ma do conflito, do desentendimento, j que devem fazer ver uma con-
seqncia que nada deixa ver. Por esse fato, a cena poltica, a cena de
comunidade paradoxal que pe em comum o litgio, no poderia iden-
tificar-se com um modelo de comunicao entre parceiros constitu-
dos sobre objetos ou fins pertencentes a uma linguagem comum. Isso
no implica remet-la a uma incomunicabilidade das linguagens, a uma
impossibilidade de entendimento ligada heterogeneidade dos jogos
de linguagem. A interlocuo poltica sempre misturou os jogos de lin-
guagem e os regimes de frases e sempre singularizou o universal em
seqncias demonstrativas feitas do encontro dos heterogneos. Com
jogos de linguagem e regimes de frases heterogneos, sempre se cons-
truram intrigas e argumentaes compreensveis. Porque o problema
no se entenderem pessoas que falam, no sentido prprio ou figura-
do, "lnguas diferentes", nem remediar "panes da linguagem" pela
inveno de linguagens novas. O problema est em saber se os sujei-
tos que se fazem contar na interlocuo "so" ou "no so", se falam
ou produzem rudo. Est em saber se cabe ver o objeto que eles desig-
nam como o objeto visvel do conflito. Est em saber se a linguagem
comum na qual expem o dano , realmente, uma linguagem comum.
A querela no tem por objeto os contedos de linguagem mais ou me-
nos transparentes ou opacos. Incide sobre a considerao dos seres fa-
lantes como tais. E por isso que no se trata de opor uma era moder-
na do litgio, ligada grande narrativa de ontem e dramaturgia da
vtima universal, a uma era moderna do diferendo, ligada ao esface-
lamento contemporneo dos jogos de linguagem e dos pequenos con-
tos
3
. A heterogeneidade dos jogos de linguagem no um destino das
3
Cf. J.-F. Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.
C) Desentendimento 11
sociedades atuais que viria suspender a grande narrativa da poltica.
Ela , ao contrrio, constitutiva da poltica, o que a separa da igual
troca jurdica e comercial de um lado, da alteridade religiosa ou guer-
reira de outro.
Tal o sentido da cena no Aventino. Essa cena excepcional no
apenas uma "narrativa de origem". Essa "origem" no pra de re-
petir-se. A narrativa de Ballanche apresenta-se sob a forma singular
de uma profecia retrospectiva: Um momento da histria romana
reinterpretado de maneira a transform-lo em profecia do destino his-
trico dos povos em geral. Mas essa profecia retrospectiva tambm
uma antecipao do futuro imediato. O texto de Ballanche aparece
na Revue de Paris entre a primavera e o outono de 1830. Entre essas
duas datas estoura a revoluo parisiense de julho, que para muitos
parece a demonstrao hic et nunc dessa "frmula geral de todos os
povos" de que falava Ballanche. E essa revoluo seguida por toda
uma srie de movimentos sociais que afetam exatamente a mesma
forma de seu relato. O nome dos atores, do cenrio e dos acessrios
pode mudar. Mas a frmula a mesma. Ela consiste em criar, em tor-
no de todo conflito singular, uma cena onde se pe em jogo a igual-
dade ou desigualdade dos parceiros do conflito enquanto seres falan-
tes. Sem dvida, na poca em que Ballanche escreve seu aplogo, no
se diz mais que os equivalentes dos plebeus antigos, os proletrios
modernos, no so seres falantes. Simplesmente, pressupe-se que o
fato de falarem no tem relao com o fato de trabalharem. No se
precisa explicitar a no-conseqncia, basta que no se veja a conse-
qncia. Os que fazem funcionar a ordem existente, como patres,
magistrados ou governantes, no vem a conseqncia que leva de um
termo ao outro. No vem o meio termo entre duas identidades que
poderia reunir o ser falante, que com-partilha uma linguagem comum,
e o operrio que exerce uma profisso determinada, empregado
numa fbrica ou trabalha para um fabricante. Eles no vem, conse-
qentemente, como a parcela recebida por um operrio sob o nome
de salrio poderia tornar-se uma questo da comunidade, objeto de
uma discusso pblica.
A querela tem por objeto, portanto, sempre a questo pr-judi-
cial: o mundo comum de uma interlocuo sobre esse assunto cabe ser
constitudo? E o desentendimento que se instala nos anos que se se-
guem ao aplogo de Ballanche, esse desentendimento que se chamar
movimento social ou movimento operrio, consistiu em dizer que esse
12 Jacques Rancire
mundo comum existia; que a qualidade comum ao ser falante em ge-
ral e ao operrio empregado em tal funo determinada existia; e que
essa qualidade comum era tambm comum aos operrios e a seus em-
pregadores, que era a sua pertena a uma mesma esfera de comunida-
de j reconhecida, j escrita mesmo que fosse em inscries ideais
e fugazes: a da declarao revolucionria da igualdade, em direito, dos
homens e dos cidados. O desentendimento destinado a pr em ato o
entendimento consistiu no seguinte: afirmar que a inscrio da igual-
dade sob a forma de "igualdade dos homens e dos cidados" perante
a lei definia uma esfera de comunidade e publicidade que inclua os
"assuntos" do trabalho e determinava o espao de seu exerccio como
dependente da discusso pblica entre sujeitos especficos.
Ora, essa afirmao implica uma cena de argumentao muito
singular. O sujeito operrio que nela se deixa contar como interlocutor
deve fazer como se a cena existisse, como se houvesse um mundo co-
mum de argumentao, o que eminentemente razovel e eminente-
mente desarrazoado, eminentemente comportado e eminentemente sub-
versivo, j que esse mundo no existe. As greves desse tempo tiram da
exasperao desse paradoxo sua estrutura discursiva singular: aplicam-
se a mostrar que realmente enquanto seres falantes racionais que os
operrios fazem greve, que o ato que os faz parar juntos o trabalho
no um rudo, uma reao violenta a uma situao penosa, mas que
exprime um logos, o qual no apenas o estado de uma relao de
foras mas constitui uma demonstrao de seu direito, uma manifes-
tao do justo que pode ser compreendido pela outra parte.
Os manifestos operrios desse tempo apresentam assim uma no-
tvel estruturao discursiva, cujo primeiro elemento pode ser assim
esquematizado: "Eis nossos argumentos. Vocs podem, ou, melhor,
"eles" podem reconhec-los. Qualquer um pode reconhec-los": de-
monstrao dirigida ao mesmo tempo ao "eles" da opinio pblica e
ao "eles" que lhe assim designado. claro, esse reconhecimento no
ocorre, porque o que ele mesmo pressupe no reconhecido, ou seja,
que haja um mundo comum, sob a forma de um espao pblico em
que dois grupos de seres falantes, os chefes e os operrios, trocariam
seus argumentos. Ora, o mundo do trabalho supostamente um uni-
verso privado em que um indivduo prope condies a n indivduos
que, cada um por sua conta, as aceitam ou recusam. Os argumentos,
por conseguinte, no podem mais ser recebidos, j que so dirigidos
por sujeitos que no existem a sujeitos que tampouco existem, a pro-
C) Desentendimento
11
psito de um objeto comum igualmente inexistente. Ento o que h
apenas uma revolta, um rudo de corpos irritados. E basta esperar que
pare ou pedir autoridade que o faa parar.
A estruturao discursiva do conflito enriquece-se ento de um
segundo elemento, de um segundo momento que se enuncia assim:
"Temos razo de argumentar em favor de nossos direitos e de colo-
car, assim, a existncia de um mundo comum de argumentao. E te-
mos razo de faz-lo, exatamente porque os que deveriam reconhec-
lo no o fazem, pois agem como pessoas que ignoram a existncia desse
mundo comum". E nesse segundo momento da estrutura argumen-
tativa que a funo objetivante do comentrio desempenha um papel
essencial. Os manifestos operrios da poca comentam a palavra dos
chefes que s se exerce para chamar a represso dos poderes pblicos,
a palavra dos magistrados que condenam e a dos jornalistas que co-
mentam, para demonstrar que seus propsitos vo ao encontro da evi-
dncia de um mundo comum da razo e da argumentao. Demons-
tram assim que as falas dos chefes ou dos magistrados, que negam aos
operrios o direito de greve, so uma confirmao desse direito, j que
tais falas implicam uma no-comunidade, uma desigualdade que im-
possvel, contraditria. Se a "contradio performativa" pode inter-
vir aqui, no cerne dessa cena argumentativa que deve primeiramen-
te ignor-la, para evidenciar sua ignorncia.
Vejamos, ento, uma situao de desentendimento desse tipo,
traduz em um conflito operrio a cena ballanchiana. A argumenta-
o situa primeiramente, para uso da terceira pessoa da opinio p-
blica, a cena do desentendimento, ou seja, a prpria qualificao da
relao entre as partes: rudo da revolta ou palavra que expe o dano.
Esses senhores nos tratam com desprezo. Pedem ao
poder que nos persiga; ousam nos acusar de revolta. Mas
seramos ns seus escravos? Revolta! quando pedimos o au-
mento de nossa paga, quando nos associamos para abolir
a explorao de que somos vtimas, para reduzir as agru-
ras de nossa condio! Na verdade, h impudor nessa pa-
lavra. Ela s justifica a determinao que tomamos.
4
4
"Rponse au manifeste des maitres tailleurs", La Tribune politique et lit-
traire, 7 de novembro de 1833 (sublinhado no texto).
12
Jacques Rancire
O tom da carta dos chefes que qualifica a manifestao grevista
de revolta justifica essa manifestao, j que mostra que os chefes no
falam daqueles que empregam como seres falantes unidos a eles pelo
entendimento da mesma linguagem, mas como animais barulhentos
ou escravos capazes apenas de compreender ordens, j que ela mos-
tra assim que a no-considerao implicada em sua maneira de falar
um no-direito. Estando ento armada a cena do desentendimento,
possvel argumentar como se estivesse ocorrendo essa discusso en-
tre parceiros que recusada pela outra parte, em suma, estabelecer,
por raciocnio e clculo, a validade das reivindicaes operrias. Uma
vez estabelecida essa demonstrao do "direito" dos grevistas, pos-
svel acrescentar-lhe uma segunda, tirada exatamente da recusa de levar
em considerao esse direito, de acolh-lo como uma palavra que conte.
Ser que ainda preciso uma prova de nosso direito?
Vejam o tom da carta desses senhores (...) E em vo que
terminam falando em moderao: j os compreendemos.
5
Esse "j os compreendemos" resume bem o que compreender,
numa estrutura poltica de desentendimento. Essa compreenso implica
uma estrutura de interlocuo complexa que reconstitui, duas vezes,
uma cena de comunidade duas vezes negada. Mas essa cena de comu-
nidade s existe na relao de um "ns" com um "eles". E essa rela-
o tambm de fato uma no-relao. Ela inclui por duas vezes na
situao de argumentao aquele que lhe recusa a existncia e que
justificado, pela ordem existente das coisas, em recusar sua existn-
cia. Ela o inclui uma primeira vez, sob a suposio de que est de fato
compreendido na situao, de que capaz de entender o argumento
(e que alis o entende, j que no encontra nada para lhe responder).
Ela o inclui ali como a segunda pessoa implcita de um dilogo. E ela
o inclui uma segunda vez na demonstrao do fato de que ele se sub-
trai a essa situao, de que no quer entender o argumento, operar as
nomeaes e as descries adequadas a uma cena de discusso entre
seres falantes.
Em toda discusso social em que h efetivamente algo a discutir
essa a estrutura que est implcita, essa estrutura na qual o lugar, o
5
"Rponse au manifeste (...)", op. cit.
O Desentendimento 101
11
objeto e os sujeitos da discusso esto, eles prprios, em litgio e tm
primeiro de ser testados. Antes de qualquer confronto de interesses e
de valores, antes de qualquer submisso de afirmaes a pedidos de
validade entre parceiros constitudos, h o litgio em torno do objeto
do litgio, o litgio em torno da existncia do litgio e das partes que
nele se enfrentam. Pois a idia de que os seres falantes so iguais por
sua capacidade comum de falar uma idia razovel/desarrazoada,
desarrazoada em relao maneira como se estruturam as sociedades,
desde as antigas realezas sagradas at as modernas sociedades de pe-
ritos. A afirmao de um mundo comum efetua-se assim numa ence-
nao paradoxal que coloca juntas a comunidade e a no-comunida-
de. E uma tal conjuno remete sempre ao paradoxo e ao escndalo
que perturba as situaes legtimas de comunicao, as divises leg-
timas dos mundos e das linguagens, e redistribui a maneira como os
corpos falantes esto distribudos numa articulao entre a ordem do
dizer, a ordem do fazer e a ordem do ser. A demonstrao do direito
ou manifestao do justo refigurao da diviso do sensvel. Nos ter-
mos de Juergen Habermas, essa demonstrao indissoluvelmente um
agir comunicacional que pe em jogo as pretenses de validade de
certos enunciados e um agir estratgico que desloca a relao de for-
as, determinando a admissibilidade dos enunciados como argumen-
tos sobre sobre uma cena comum. que essa comunicao escapa tam-
bm s distines que fundam as regras supostas "normais" da dis-
cusso. Juergen Habermas insiste, em O discurso filosfico da moder-
nidade na tenso entre dois tipos de atos de linguagem: linguagens
"poticas" de abertura para o mundo e formas intramundanas de ar-
gumentao e validao. Ele reprova queles que critica o fato de des-
conhecerem essa tenso e a necessidade de que as linguagens estticas
de abertura para o mundo tambm se legitimem no interior das regras
da atividade comunicacional
6
. Mas exatamente a demonstrao pr-
pria da poltica sempre, a um s tempo argumentao e abertura do
mundo no qual a argumentao pode ser recebida e fazer efeito, ar-
gumentao sobre a prpria existncia desse mundo. E a que se joga
a questo do universal antes de se jogar nas questes da universalizao
possvel ou impossvel dos interesses e de averiguao das formas da
6
J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, op. citp. 241
e seguintes (essas pginas tratam particularmente da crtica desconstruo de
Derrida).
12
100 Jacques Rancire
argumentao numa situao suposta normal. O primeiro pedido de
universalidade o da pertena universal dos seres falantes comuni-
dade da linguagem. E ele sempre tratado em situaes "anormais"
de comunicao, em situaes que instauram casos. Essas situaes
polmicas so aquelas em que um dos parceiros da interlocuo se re-
cusa a reconhecer um de seus elementos (seu lugar, seu objeto, seus
sujeitos...). Nelas, o universal sempre est em jogo de maneira singu-
lar, sob a forma de casos em que sua existncia e sua pertena esto
em litgio. Ele sempre est em jogo de maneira local e polmica, ao
mesmo tempo como aquilo que obriga e como aquilo que no obriga.
E preciso antes de tudo reconhecer e fazer reconhecer que uma situa-
o apresenta um caso de universalidade que obriga. E esse reconhe-
cimento no autoriza a separar uma ordem racional da argumentao
e uma ordem potica, seno irracional, do comentrio e da metfora.
Ele produzido por atos de linguagem que so, a um s tempo, argu-
mentaes racionais e metforas "poticas".
Deve-se na verdade dizer, parafraseando Plato, "sem com isso
se assustar": as formas de interlocuo social que fazem efeito so, a
um s tempo, argumentaes numa situao e metforas dessa situa-
o. O fato de a argumentao ter comunidade com a metfora e a
metfora com a argumentao, isso em si no acarreta nenhuma das
conseqncias catastrficas por vezes descritas. Essa comunidade no
uma descoberta da exaurida modernidade que denunciaria a univer-
salidade da discusso e do conflito sociais como sendo o artefato pro-
duzido por um grande relato. A argumentao que encadeia duas idias
e a metfora que faz ver uma coisa numa outra sempre tiveram co-
munidade. Simplesmente, essa comunidade mais ou menos forte em
funo dos campos de racionalidade e as situaes de interlocuo. H
campos em que ela pode reduzir-se at a extenuao. So os campos
em que a pressuposio do entendimento no problemtica, em que
se pressupe ou que todos se entendem ou podem entender-se sobre o
que dizem, ou que isso no tem nenhuma importncia. O primeiro caso
o das linguagens simblicas que no remetem a nada de exterior a
elas mesmas, o segundo o da tagarelice que pode remeter livremente
a qualquer coisa. H campos, em contrapartida, em que essa comuni-
dade atinge o seu mximo. So aqueles onde a pressuposio do en-
tendimento est em litgio, em que preciso produzir ao mesmo tem-
po a argumentao e a cena em que ela deve ser entendida, o objeto
da discusso e o mundo em que figura como objeto.
O Desentendimento
101
A interlocuo poltica , por excelncia, um tal campo. No que
se ree ao prprio n do logos e de sua considerao com a aisthesis
a diviso do sensvel , sua lgica da demonstrao indissolu-
velmente uma esttica da manifestao. A poltica no sofreu, recen-
temente, a desgraa de ser estetizada ou espetacularizada. A configu-
rao esttica na qual se inscreve a palavra do ser falante sempre cons-
tituiu o prprio cerne do litgio que a poltica vem inscrever na or-
dem policial. Isso mostra o quanto falso identificar a "esttica" ao
campo da "auto-referencialidade" que desconcertaria a lgica da
interlocuo. A "esttica" , ao contrrio, o que coloca em comuni-
cao regimes separados de expresso. O que verdade, em contra-
partida, que a histria moderna das formas da poltica est ligada
s mutaes que fizeram a esttica aparecer como diviso do sensvel
e discurso sobre o sensvel. O aparecimento moderno da esttica como
discurso autnomo que determina um recorte autnomo do sensvel
o aparecimento de uma apreciao do sensvel que se separa de todo
julgamento sobre seu uso e define assim um mundo de comunidade
virtual de comunidade exigida sobre-impresso no mundo das
ordens e das partes que d a cada coisa seu uso. Que um palcio possa
ser o objeto de uma apreciao que no recai nem sobre a comodi-
dade de uma habitao nem sobre os privilgios de uma funo ou
os emblemas de uma majestade, eis o que para Kant singulariza a co-
munidade esttica e a exigncia de universalidade que lhe prpria
7
.
A esttica assim autonomizada em primeiro lugar a emancipao das
normas da representao, em segundo lugar a constituio de um tipo
de comunidade do sensvel que funciona sob o modo da presuno,
do como se que inclui aqueles que no esto includos, ao fazer ver
um modo de existncia do sensvel subtrado repartio das partes
e das parcelas.
No houve, ento, "estetizao" da poltica na era moderna,
porque esta esttica em seu princpio. Mas a autonomizao da es-
ttica como um novo n entre a ordem do logos e a diviso do sens-
vel faz parte da configurao moderna da poltica. A poltica antiga
armava-se com base em noes indistintas como essa doxa, essa apa-
rncia que institua o povo em posio de sujeito decisor da comuni-
dade. A poltica moderna arma-se, primeiro, nessa distino de uma
7
Kant, Critique de la facult de juger, Vrin, 1979, p. 50.
100
Jacques Rancire
comunidade sensvel virtual ou exigvel, acima da distribuio das or-
dens e das funes. A poltica antiga exigia o nico conceito de de-
mos e de suas propriedades imprprias, que abrem o espao pblico
como espao do litgio. A poltica moderna exige a multiplicao des-
sas operaes de subjetivao que inventam mundos de comunidade,
que so mundos de dissentimento, exige esses dispositivos de demons-
trao que so, a cada vez e a um s tempo, argumentaes e abertu-
ras de mundo, abertura de mundos comuns o que no quer dizer
consensuais , de mundos nos quais o sujeito que argumenta sem-
pre contado como argumentador. Esse sujeito sempre um um-a-
mais. O sujeito que escreve em nosso manifesto "J os compreende-
mos" no a coleo dos operrios, no um corpo coletivo. um
sujeito excedente, que se define no conjunto das operaes que de-
monstram essa compreenso manifestando sua estrutura de afasta-
mento, sua estrutura de relao entre o comum e o no-comum. A
poltica moderna existe pela multiplicao dos mundos comuns/liti-
giosos passveis de ser extrados da superfcie das atividades e das
ordens sociais. Existe pelos sujeitos que essa multiplicao autoriza,
sujeitos cuja contagem sempre extra-numerria. A poltica antiga
prendia-se ao nico erro de clculo desse demos que parte e todo e
dessa liberdade que s pertence a ele, ao mesmo tempo que pertence
a todos. A poltica moderna prende-se ao desdobramento de disposi-
tivos de subjetivao do litgio que ligam a contagem dos incontados
ao afastamento de si de todo sujeito apropriado para enunci-lo. No
s que os cidados, os trabalhadores e as mulheres designados numa
seqncia do tipo "ns, cidados", "ns, trabalhadores" ou "ns,
mulheres" no se identifiquem com nenhuma coleo, com nenhum
grupo social. E tambm que a relao do "ns", do sujeito de enun-
ciao que abre a seqncia, com o sujeito do enunciado cuja identi-
dade declinada (cidados, trabalhadores, mulheres, proletrios) se
define apenas pelo conjunto das relaes e das operaes da seqn-
cia demonstrativa. Nem o ns nem a identidade que lhe atribuda,
nem a aposio dos dois definem um sujeito. S h sujeitos, ou, me-
lhor, modos de subjetivao polticos, no conjunto de relaes que o
ns e seu nome mantm com o conjunto das "pessoas", o jogo com-
pleto das identidades e das alteridades implicadas na demonstrao,
e dos mundos, comuns ou separados, em que se definem.
Sem dvida, a demonstrao opera-se mais claramente quando
os nomes de sujeitos se separam de todo grupo social identificvel
O Desentendimento
101
como tal. Quando os opositores do Leste europeu retomavam para
si o termo de "houligans" com que os dirigentes desses regimes os es-
tigmatizavam, quando os manifestantes parisienses de 1968 afirma-
vam, contra qualquer evidncia policial, "Somos todos judeus ale-
mes", estavam colocando em plena luz o afastamento da subje-
tivao poltica, definida no n de uma enunciao lgica e de uma
manifestao esttica, em face de toda identificao. O dialogismo da
poltica tem muito da heterologia literria, de seus enunciados sub-
trados de seus autores e devolvidos a eles, de seus jogos da primeira
e da terceira pessoa tem muito mais disso que da situao, supos-
tamente ideal, do dilogo entre uma primeira e uma segunda pessoa.
A inveno poltica opera-se em atos que so ao mesmo tempo ar-
gumentativos e poticos, golpes de fora que abrem e reabrem tantas
vezes quantas for necessrio os mundos nos quais esses atos de co-
munidade so atos de comunidade. Eis por que o "potico" no se
ope ao argumentativo. E tambm por que a criao dos mundos es-
tticos litigiosos no a simples inveno de linguagens aptas a re-
formular problemas intratveis nas linguagens existentes. Em Con-
tingncia, Ironia e Solidariedade, Richard Rorty distingue as situaes
comuns de comunicao em que se entende praticamente tudo o que
se discute e as situaes excepcionais em que os motivos e os termos
da discusso esto, eles mesmos, em questo
8
. Estes ltimos definiri-
am momentos poticos em que criadores formam novas linguagens
que permitem a redescrio da experincia comum, inventam met-
foras novas, chamadas mais tarde a integrar o campo das ferramen-
tas lingsticas comuns e da racionalidade consensual. Assim, segun-
do Richard Rorty, elaborar-se-ia um acordo entre a metaforizao po-
tica e a consensualidade liberal: consensualidade no exclusiva, por-
que a sedimentao de velhas metforas e de velhas intervenes da
ironia potica. Mas no apenas em momentos de exceo e pela ao
de especialistas da ironia que o consenso exclusivo se desfaz. Ele se
desfaz tantas vezes quantas se abrem mundos singulares de comuni-
dade, mundos de desentendimento e de dissenso. H poltica se a co-
munidade da capacidade argumentativa e da capacidade metafrica
, a qualquer hora e pela ao de qualquer um, passvel de ocorrer.
8
R. Rorty, Contingence, Ironie et Solidarit, Armand Colin, 1992.
100 Jacques Rancire
DA ARQUI-POLTICA META-POLTICA
Agora possvel determinar a relao da filosofia com a poltica
implcita no termo "filosofia poltica". A palavra "filosofia poltica"
no designa nenhum gnero, nenhum territrio ou especificao da fi-
losofia. No designa tampouco a reflexo da poltica sobre sua racio-
nalidade imanente. E o nome de um encontro e de um encontro po-
lmico no qual se expe o paradoxo ou o escndalo da poltica: sua
ausncia de fundamento prprio. A poltica s existe mediante a efe-
tuao da igualdade de qualquer pessoa com qualquer pessoa na li-
berdade vazia de uma parte da comunidade que desregula toda e qual-
quer contagem das partes. A igualdade, que a condio no-poltica
da poltica, no se apresenta ali enquanto tal. S aparece sob a figura
do dano. A poltica assim est sempre torcida pela refrao da igual-
dade em liberdade. Ela nunca pura, fundada numa essncia prpria
da comunidade e da lei. S existe quando a comunidade e a lei mu-
dam de estatuto pela adjuno da igualdade lei (a isonomia ateniense,
que no apenas o fato de que a lei "igual para todos" mas de que
o sentido legal consista em representar a igualdade) e pelo aparecimento
de uma parte idntica ao todo.
A "filosofia poltica" comea pela exibio desse escndalo. E
essa exposio se d sob o signo de uma idia apresentada como al-
ternativa a esse estado infundado da poltica. a palavra de ordem
pela qual Scrates exprime sua diferena dos homens da plis demo-
crtica: fazer realmente poltica, fazer poltica de verdade, fazer pol-
tica como efetuao da essncia prpria da poltica. Essa palavra de
ordem supe uma certa atestao e um certo diagnstico: a atestao
de uma factualidade sempre antecedente da poltica em relao a qual-
quer princpio da comunidade. primeiramente em relao polti-
ca que a filosofia, desde o incio, "chega tarde demais". S que esse
"atraso" pensado por ela como o dano da democracia. Sob a for-
ma da democracia, poltica j est presente, sem esperar seu princ-
pio ou sua arkh, sem esperar pelo bom comeo que a far nascer
como efetuao de seu princpio prprio. O demos j est presente
O Desentendimento 101
com seus trs atributos: a constituio de uma esfera de aparncia
para o nome do povo; a contagem desigual desse povo que todo e
parte a um s tempo; a exibio paradoxal do litgio por uma parte
da comunidade que se identifica com seu todo em nome do dano
mesmo que a outra parte lhe causa. Essa constatao de antecedn-
cia, a "filosofia poltica" transforma-a em diagnstico de vcio cons-
titutivo. A antecedncia da democracia torna-se sua pura factualidade
ou facticidade, sua regulao pela simples regra a simples des-
regulao da circulao emprica dos bens e dos males, dos praze-
res e das penas, pela simples igualdade a simples desigualdade
do mais e do menos. A democracia s apresenta, em termos de justi-
a, a dramaturgia do litgio. Apresentando uma justia travada nas
formas do litgio e uma igualdade achatada nos clculos aritmticos
da desigualdade, a democracia incapaz de dar poltica sua medi-
da prpria. O discurso inaugural da filosofia poltica pode ento se
resumir em duas frmulas: primeiro, a igualdade no a democra-
cia. Segundo, a justia no o encaminhamento do dano.
Em seu enunciado bruto, essas duas proposies so exatas. A
igualdade, de fato, no se presentifica na democracia, nem a justia
no dano. A poltica trabalha sempre na distncia que faz a igualdade
consistir apenas na figura do dano. Ela trabalha ao encontro da lgi-
ca policial e da lgica da igualdade. Mas toda a questo saber como
interpretar essa distncia. Ora, a polmica filosfica, com Plato,
transforma-a no signo de uma falsidade radical. Ela decreta que uma
poltica que no a efetuao de seu prprio princpio, que no a
encarnao de um princpio da comunidade, no uma poltica do
todo. A "poltica de verdade" vem ento opor-se ao kratein do de-
mos e substituir a sua torso especfica por uma pura lgica do ow,
ow, da pura alternativa entre o modelo divino e o modelo perecvel.
A harmonia da justia ope-se ento ao dano, reduzido chicana dos
rbulas de esprito torto; a igualdade geomtrica, como proporo do
cosmo prpria para harmonizar a alma da plis, ope-se a uma igual-
dade democrtica reduzida igualdade aritmtica, quer dizer, ao rei-
no do mais e do menos. Face ao impensvel n poltico do igual e do
desigual, define-se o programa da filosofia poltica, ou melhor, da
poltica dos filsofos: realizar a essncia verdadeira da poltica, da
qual a democracia s produz a aparncia; suprimir essa improprie-
dade, essa distncia de si da comunidade que o dispositivo poltico
democrtico instala no centro mesmo do espao da plis. Trata-se,
100
Jacques Rancire
em suma, de realizar a essncia da poltica pela supresso da polti-
ca, pela realizao da filosofia "no lugar" da poltica.
Mas suprimir a poltica em sua realizao, colocar a idia ver-
dadeira da comunidade e do bem ligado a sua natureza no lugar da
torso da igualdade em dano, isso significa antes de mais nada supri-
mir a diferena entre poltica e polcia. O princpio da poltica dos fi-
lsofos a identificao do princpio da poltica como atividade com
o da polcia enquanto determinao da diviso do sensvel que define
as parcelas dos indivduos e das partes. O ato conceituai inaugural dessa
poltica a ciso que Plato opera numa noo, a de politia. Na for-
ma como ele a pensa, esta no a constituio, a forma geral que se
repartiria em variedades, democrtica, oligrquica ou tirnica. Ela
a alternativa a essas alternncias. H de um lado a politia, de outro
as politeiai, as diversas variedades de maus regimes ligadas ao confli-
to das partes da polis e dominao de uma sobre as outras. O mal,
diz o livro VIII das Leis, est nessas politeiai das quais nenhuma uma
politia, que so todas apenas faces, governos do desacordo
1
. A
politia platnica o regime de interioridade da comunidade que se
ope ciranda dos maus regimes. A politia ope-se s politeiai como
o Um da comunidade ope-se ao mltiplo das combinaes do dano.
E mesmo o "realismo" aristotlico conhece a politia como o bom es-
tado da comunidade, do qual a democracia a forma desviada. que
a politia o regime da comunidade fundado em sua essncia, aquele
no qual todas as manifestaes do comum provm do mesmo princ-
pio. Os que hoje opem a boa repblica duvidosa democracia her-
dam, com maior ou menor conscincia, essa separao primeira. A re-
pblica ou a politia, tal como Plato a inventa, a comunidade que
funciona no regime do Mesmo, que exprime em todas as atividades
das partes da sociedade o princpio e o telos da comunidade. A politia
primeiro um regime, um modo de vida, um modo da poltica segun-
do o qual ela a vida de um organismo regulado por sua lei, que res-
pira segundo seu ritmo, que inerva cada uma de suas partes com o prin-
cpio vital que o destina funo e ao bem que lhe so prprios. A
politia, segundo seu conceito fomulado por Plato, a comunidade
que efetua seu prprio princpio de interioridade em todas as mani-
1
Cf. Leis, VIII, 832 b/c, que deve ser comparado notadamente a Repblica,
IV, 445 c.
O Desentendimento
101
festaes de sua vida. tornar impossvel o dano. Pode-se dizer, sim-
plesmente: a politia dos filsofos a identidade da poltica e da polcia.
Essa identidade tem dois aspectos. De um lado, a poltica dos
filsofos identifica a poltica polcia. Coloca-a sob o regime do Um
distribudo em parcelas e funes. Incorpora a comunidade na assi-
milao de suas leis a maneiras de viver, ao princpio de respirao
de um corpo vivo. Mas essa incorporao no significa que a filoso-
fia poltica volte naturalidade policial. A filosofia poltica existe por-
que essa naturalidade est perdida, porque a era de Cronos ficou para
trs e porque, alis, sua to decantada beatitude celebra apenas a par-
voce de uma existncia vegetativa. A filosofia poltica ou a poltica
dos filsofos existe porque a diviso est a presente, porque a demo-
cracia prope o paradoxo de um incomensurvel especfico, de uma
parcela dos sem-parcela como problema a ser resolvido pela filoso-
fia. A isonomia passou por a, isto , a idia de que a lei especfica da
poltica uma lei fundada na igualdade que se ope a toda lei natu-
ral de dominao. A Repblica no a restaurao da virtude dos
tempos antigos. tambm uma soluo para o problema lgico pelo
qual a democracia provoca a filosofia, o paradoxo da parcela dos
sem-parcela. Identificar a poltica polcia pode tambm significar
identificar a polcia poltica, construir uma imitao da poltica. Para
imitar a idia do bem, a politia imita ento a "m" poltica que sua
imitao deve substituir. As filosofias polticas, pelo menos as que
merecem esse nome, o nome desse paradoxo, so filosofias que tra-
zem uma soluo para o paradoxo da parcela dos sem-parcela, seja
substituindo-o por uma funo equivalente, seja criando seu simula-
cro, operando uma imitao da poltica na sua negao. a partir
do duplo aspecto dessa identificao que se definem as trs grandes
figuras da filosofia poltica, as trs grandes figuras do conflito da fi-
losofia e da poltica e do paradoxo dessa realizao-supresso da po-
ltica cuja ltima palavra , talvez, a realizao-supresso da prpria
filosofia. Designarei essas trs grandes figuras pelos nomes de arqui-
poltica, para-poltica e meta-poltica.
A arqui-poltica, de que Plato mostra o modelo, expe em toda
a sua radicalidade o projeto de uma comunidade fundada na realiza-
o integral, na sensibilizao integral da arkh da comunidade, subs-
tituindo sem deixar qualquer resto a configurao democrtica da po-
ltica. Substituir sem resto essa configurao quer dizer dar uma solu-
o lgica ao paradoxo da parcela dos sem-parcela. Essa soluo passa
100
Jacques Rancire
por um princpio que no apenas de proporcionalidade mas de pro-
porcionalidade inversa. O relato fundador das trs raas e dos trs me-
tais, no livro III da Repblica, no estabelece apenas a ordem hierr-
quica da plis em que a cabea comanda a barriga. Estabelece uma
plis na qual a superioridade, o kratos do melhor sobre o menos bom
no significa nenhuma relao de dominao, nenhuma "cracia" no
sentido poltico. Para isso, preciso que o kratein do melhor se reali-
ze como distribuio invertida das parcelas. O fato de os magistrados,
que tm ouro na alma, no poderem ter nenhum ouro material nas
mos significa que eles s podem ter como coisa prpria aquilo que
comum. Sendo o "ttulo" deles o conhecimento da amizade dos cor-
pos celestes que a comunidade deve imitar, a parcela que lhes "pr-
pria" s poderia ser o comum da comunidade. Simetricamente, o co-
mum dos artesos possuir apenas aquilo que lhes prprio. As ca-
sas e o ouro que eles so os nicos a ter direito de possuir so o paga-
mento por sua singular participao na comunidade. S participam dela
sob a condio de no terem que cuidar do todo. So membros da co-
munidade apenas pelo fato de executarem a obra prpria para a qual
a natureza os destina com exclusividade: sapataria, carpintaria ou qual-
quer outra obra das mos ou, antes, pelo fato de nada fazerem alm
dessa funo, de no terem outro espao-tempo seno o de seu ofcio.
O que evidentemente suprimido por essa lei de exclusividade dada
como caracterstica prpria e natural do exerccio de todo ofcio, esse
espao comum que a democracia recortava no seio da plis enquanto
lugar de exerccio da liberdade, lugar de exerccio do poder desse de-
mos que atualiza a parcela dos sem-parcela; esse tempo paradoxal
que aqueles que no tm tempo para isso dedicam a esse exerccio. A
aparente empiricidade do incio da Repblica, com sua enumerao
das necessidades e das funes, um regulamento inicial do parado-
xo democrtico: o demos decomposto em seus membros para que a
comunidade seja recomposta em suas funes. O relato edificante da
reunio primeira dos indivduos pondo em comum suas necessidades
e trocando seus servios, que a filosofia poltica e seus sucedneos
arrastaro de era em era, em verses ingnuas ou sofisticadas, tem
originalmente essa funo bem determinada de decomposio e de
recomposio, apta a limpar do demos o territrio da plis, a limp-
lo de sua "liberdade" e dos lugares e tempos de seu exerccio. Antes
de edificar a comunidade sobre sua lei prpria, antes do gesto refun-
dador e da educao cvica, o regime de vida da politia j est mol-
O Desentendimento
101
dado na fbula desses quatro trabalhadores que nada devem fazer alm
de seu prprio negcio
2
. A virtude de fazer (apenas) isso chama-se so-
phrosyn. As palavras temperana e moderao, pelas quais nos ve-
mos obrigados a traduzi-la, escondem atrs de plidas imagens de con-
trole dos apetites a relao propriamente lgica expressa por essa "vir-
tude" da classe inferior. A sophrosyn a estrita rplica da "liberda-
de" do demos. A liberdade era a axia paradoxal do povo, o ttulo
comum do qual o demos se apropriava como sua coisa "prpria". Por
simetria, a sophrosyn que definida como a virtude dos artesos nada
mais que a virtude comum. Mas essa identidade do prprio e do
comum funciona ao inverso da "liberdade" do demos. No pertence
em absoluto queles de quem ela a nica virtude. , apenas, a domi-
nao do melhor sobre o menos bom. A virtude prpria e comum dos
homens da multido nada alm da submisso ordem segundo a qual
eles so apenas o que so e s fazem o que fazem. A sophrosyn dos
artesos idntica sua "ausncia de tempo". sua maneira de vi-
ver, na exterioridade radical, a interioridade da plis.
A ordem da politia pressupe assim a ausncia de todo vazio, a
saturao do espao e do tempo da comunidade. O reino da lei tam-
bm o desaparecimento do que consubstanciai ao modo de ser da
lei ali onde a poltica existe: a exterioridade da escrita. A repblica
a comunidade onde a lei (o nomos) existe como logos vivo: como ethos
(costumes, maneira de ser, carter) da comunidade e de cada um de
seus membros; como ocupao dos trabalhadores; como melodia que
fica nas cabeas e como movimento que anima espontaneamente os
corpos, como alimento espiritual (troph) que volta naturalmente os
espritos para um certo torneio (tropos) de comportamento e de pen-
samento. A repblica um sistema de tropismos. A poltica dos fil-
sofos no comea, como o querem os bem-pensantes, com a lei. Co-
mea com o esprito da lei. O fato de as leis exprimirem antes de mais
nada uma maneira de ser, um temperamento, um clima da comuni-
dade, isso no a descoberta de um esprito curioso do sculo das Lu-
zes. Ou, melhor, se Montesquieu descobriu sua maneira esse espri-
to, que ele j estava acoplado lei, na determinao filosfica origi-
nal da lei poltica. A igualdade da lei antes de tudo a igualdade de
2
Cf. Repblica, II, 369 c-370 c. Propus um extenso comentrio sobre essa
passagem em Le Philosophe et ses pauvres, Fayard, 1983.
100
Jacques Rancire
um humor. A boa polis aquela onde a ordem do kosmos, a ordem
geomtrica que rege o movimento dos astros divinos, manifesta-se
como temperamento de um organismo, no qual o cidado age no se-
gundo a lei mas segundo o esprito da lei, o sopro vital que o inspira.
aquela na qual o cidado convencido por uma histria, mais do
que retido por uma lei, em que o legislador, ao escrever as leis, entre-
laa numa trama cerrada as admoestaes necessrias aos cidados
assim como "sua opinio sobre o belo e o feio"
3
. aquela na qual a
legislao se absorve por inteiro na educao, mas tambm na qual a
educao transborda os meros ensinamentos do mestre-escola, e em
que ela se oferece a todo instante no concerto do que se oferece a ver
e se d a entender. A arqui-poltica a integral realizao da physis
em nomos, o total tornar-se sensvel da lei comunitria. No pode haver
tempo morto nem espao vazio na trama da comunidade.
Essa arqui-poltica , ento, tambm uma arqui-polcia que con-
cilia sem deixar restos as maneiras de ser e as de fazer, as maneiras de
sentir e as de pensar. Mas reduzimos o alcance dessa arqui-poltica ou
arqui-polcia e desconhecemos sua herana, se a assimilarmos uto-
pia do filsofo ou ao fanatismo da polis fechada. O que Plato inven-
ta, de maneira mais ampla e mais duradoura, a oposio da repbli-
ca democracia. O regime do dano e da diviso democrticos, a exte-
rioridade da lei que mede a eficcia da parcela dos sem-parcela no con-
flito dos partidos, ele os substitui pela repblica que no se funda tanto
no universal da lei, mas sobretudo na educao que transforma, in-
cessantemente, a lei em seu esprito. Ele inventa o regime de interiori-
dade da comunidade, na qual a lei a harmonia do ethos, a concor-
dncia do carter dos indivduos aos costumes da coletividade. Ele in-
venta as cincias que acompanham essa interiorizao do vnculo co-
munitrio, essas cincias da alma individual e coletiva que a moder-
nidade chamar psicologia e sociologia. O projeto "republicano", tal
como elaborado pela arqui-poltica platnica, a psicologizao e a
sociologizao integrais dos elementos do dispositivo poltico. A poli-
tia coloca, no lugar dos elementos turvos da subjetivao poltica, as
funes, as aptides e os sentimentos da comunidade concebida como
corpo animado pela alma una do todo: diviso dos ofcios, unidade
dos tropismos ticos, unssono das fbulas e dos refres.
3
Cf. Leis, VII, 823 a.
O Desentendimento
101
importante ver como a idia de repblica, o projeto educati-
vo e a inveno das cincias da alma individual e coletiva se mantm
juntos enquanto elementos do dispositivo arqui-poltico. A "restau-
rao" hoje proclamada da filosofia poltica afirma constituir uma
reao ilegtima usurpao sobre a poltica e as prerrogativas da fi-
losofia poltica pelas cincias sociais. E o ideal da repblica e de sua
instruo universalista constantemente oposto a uma escola subme-
tida aos imperativos parasitrios de uma psicopedagogia e de uma
sociopedagogia ligadas aos vcios conjugados do individualismo de-
mocrtico e do totalitarismo socialista. Mas essas polmicas esque-
cem, geralmente, que foi a "filosofia poltica" que inventou as cin-
cias "humanas e sociais" enquanto cincias da comunidade. A cen-
tralidade da paidia na repblica tambm o primado da harmoni-
zao dos caracteres individuais e dos costumes coletivos sobre toda
distribuio de saber. A repblica de Jules Ferry, paraso supostamen-
te perdido do universalismo cvico, nasceu sombra de cincias hu-
manas e sociais, herdadas por sua vez do projeto arqui-poltico. A
escola e a repblica no foram recentemente pervertidas pela psico-
logia e pela sociologia. Apenas mudaram de psicologia e de sociolo-
gia e mudaram o funcionamento desses saberes da alma individual e
coletiva no sistema da distribuio dos saberes, conciliaram de for-
ma diferente a relao de campo pedaggico, a an-arquia da circula-
o democrtica dos saberes e a formao republicana da harmonia
dos caracteres e dos costumes. No abandonaram o universal pelo
particular. Combinaram de outra maneira o universal singularizado
(polmico) da democracia e o universal particularizado (tico) da re-
pblica. As denncias filosficas e republicanas do imperialismo so-
ciolgico, assim como as denncias sociolgicas de uma filosofia e de
uma repblica denegadoras das leis da reproduo social e cultural,
esquecem tambm o n primrio que a arqui-poltica estabelece en-
tre a comunidade fundada na proporo do cosmo e o trabalho das
cincias da alma individual e coletiva.
A arqui-poltica, da qual Plato d a frmula, resume-se assim
na realizao integral da physis em nomos. Isto supe a supresso dos
elementos do dispositivo polmico da poltica, sua substituio pelas
formas de sensibilizao da lei comunitria. A substituio de um t-
tulo vazio a liberdade do povo por uma virtude igualmente va-
zia a sopbrosyn dos artesos o ponto nodal desse processo. A
supresso total da poltica enquanto atividade especfica seu resul-
100
Jacques Rancire
tado. A para-poltica, cujo princpio Aristteles inventa, recusa-se a pa-
gar esse preo. Como toda "filosofia poltica", ela tende a identificar
em ltima instncia a atividade poltica com a ordem policial. Mas o
faz do ponto de vista da especificidade da poltica. A especificidade
da poltica a interrupo, o efeito da igualdade enquanto "liberda-
de" litigiosa do povo. E a diviso original da physis que chamada a
realizar-se em nomos comunitrio. H poltica porque a igualdade vem
operar essa ciso originria da "natureza" poltica, que condio para
que se possa simplesmente imaginar uma tal natureza. Essa ciso, essa
submisso do telos comunitrio ao fato da igualdade, constatada por
Aristteles no incio desse segundo livro da Poltica que constitui o acer-
to de contas com seu mestre Plato. Sem dvida, declara ele, seria pre-
fervel que os melhores mandassem na plis e que mandassem sem-
pre. Mas essa ordem natural das coisas impossvel quando se est
numa plis onde "todos so iguais por natureza"
4
. Intil perguntar-
se por que essa igualdade natural e por que essa natureza advm em
Atenas e no na Lacedemnia. Basta que exista. Numa tal plis, justo
seja isso uma coisa boa ou m que todos participem do mando
e que essa diviso igual se manifeste numa "imitao" especfica: a
alternncia entre o lugar de governante e o de governado.
Tudo se decide nessas poucas linhas que separam o bem distin-
tivo da poltica a justia de toda e qualquer outra forma do bem.
O bem da poltica comea por quebrar a simples tautologia segundo
a qual o que bom que o melhor tenha precedncia sobre o menos
bom. A partir do momento em que a igualdade existe e configura-se
como liberdade do povo, o justo no poderia ser sinnimo do bem e
no poderia ser o desdobramento de sua tautologia. A virtude do ho-
mem de bem, que mandar, no a virtude prpria da poltica. S
existe poltica porque h iguais e porque sobre eles que o mando se
exerce. O problema no apenas "adequar-se" presena bruta da
duvidosa liberdade do demos. Pois essa presena bruta tambm a
presena da poltica, o que distingue sua arkh prpria de qualquer
outra forma de mando. Todos os outros se exercem de um superior
sobre um inferior. Mudar o modo dessa superioridade, como prope
Scrates a Trasmaco, no resulta em nada. Se a poltica alguma coi-
sa, por uma capacidade totalmente singular que, antes de existir o
4
Cf. Poltica, II, 1261 b 1.
O Desentendimento
101
demos, era simplesmente inimaginvel: a igual capacidade de coman-
dar e de ser comandado. Essa virtude no poderia reduzir-se virtu-
de militar bem conhecida do exerccio que torna apto a mandar me-
diante a prtica da obedincia. Plato abriu lugar a esse aprendizado
pela obedincia. Mas este ainda no a capacidade poltica de per-
mutabilidade. Por isso, a plis platnica no poltica. Mas uma plis
no-poltica no , de forma alguma, uma plis. Plato compe um
estranho monstro, que impe plis o modo de mando da famlia.
Que ele deva para isso suprimir a famlia um paradoxo perfeitamen-
te lgico: suprimir a diferena entre uma e outra suprimir as duas.
No existe plis que no seja poltica e a poltica comea com a con-
tingncia igualitria.
O problema da para-poltica estar ento em conciliar as duas
naturezas e suas lgicas antagnicas: a que quer que o melhor em to-
das as coisas seja o mando do melhor e a que quer que o melhor em
matria de igualdade seja a igualdade. Pouco importa o que se diga
sobre os antigos e sua plis do bem comum: Aristteles efetua nesse
bem comum um corte decisivo, pelo qual tem incio um novo modo
da "filosofia poltica". Que esse novo modo seja identificado quin-
tessncia da filosofia poltica e que Aristteles seja o ltimo recurso
de todos esses "restauradores", fcil de compreender. Ele prope a
figura, para sempre fascinante, de uma realizao feliz da contradio
implcita na prpria expresso. aquele que resolveu a quadratura do
crculo: propor a realizao de uma ordem natural da poltica em or^
dem constitucional pela incluso mesma do que causa obstculo a qual-
quer realizao desse gnero o demos, isto , a forma de exposio
da guerra dos "ricos" e dos "pobres", isto , enfim, a eficcia da anar-
quia igualitria. E realiza tambm a proeza de apresentar esse tour de
force como a conseqncia bastante simples da determinao prim-
ria do animal poltico. Assim como Plato realiza de pronto a perfei-
o da arqui-poltica, Aristteles conclui de pronto o telos dessa para-
poltica que funcionar como o regime normal, honesto, da "filosofia
poltica": transformar os atores e as formas de ao do litgio poltico
em partes e formas de distribuio do dispositivo policial.
Em vez da substituio de uma ordem por outra, a para-polti-
ca efetua assim o recobrimento. O demos, por intermdio do qual
existe a especificidade da poltica, torna-se uma das partes de um con-
flito poltico que se identifica com o conflito pela ocupao dos "car-
gos de mando", das arkhai da plis. E para isso que Aristteles ope-
100 Jacques Rancire
ra uma fixao da "filosofia poltica" num centro que, depois dele,
vai parecer totalmente natural apesar de no s-lo de modo nenhum.
Esse centro o dispositivo institucional das arkhai e a relao de cam-
po que nele se arma, o que os modernos chamaro poder e para o
que Aristteles no tinha nome, apenas um adjetivo: "kuri on", o ele-
mento dominante, aquele que, exercendo sua dominao sobre o ou-
tro, confere comunidade sua tnica, seu estilo prprio. A para-po-
ltica antes de tudo esse centramento do pensamento poltico no lu-
gar e no modo da repartio das arkhai pelo qual se define um regi-
me, no exerccio de um certo kurion. Esse centramento parece eviden-
te aos olhos de uma modernidade para a qual a questo do poltico
naturalmente a do poder, dos princpios que o legitimam, das formas
nas quais ele se distribui e dos tipos que o especificam. Ora, preciso
ver que ele antes de tudo uma resposta singular ao paradoxo espe-
cfico da poltica, ao enfrentamento da lgica policial da distribuio
das parcelas e da lgica poltica da parcela dos sem-parcela. O entre-
laamento singular do efeito de igualdade lgica desigualitria dos
corpos sociais que constitui o trao prprio da poltica, deslocado,
por Aristteles, para o poltico como lugar especfico das instituies.
O conflito das duas lgicas torna-se ento o conflito das duas partes
que lutam para ocupar as arkhai e conquistar o kurion da plis. Em
suma, o paradoxo terico do poltico, o encontro dos incomensur-
veis, torna-se o paradoxo prtico do governo, que toma a forma de
um problema certamente espinhoso mas rigorosamente formulvel en-
quanto relao entre dados homogneos: o governo da plis, a ins-
tncia que a dirige e a mantm, sempre o governo de uma das "par-
tes", de uma das faces que, impondo sua lei outra, irr^e cida-
de a lei da diviso. O problema portanto: como fazer para que a
plis seja mantida por um "governo" cuja lgica, qualquer que ele
seja, a dominao sobre a outra parte, pela qual se mantm a dis-
senso que arruina a plis? A soluo aristotlica, sabemos, consiste
em tomar o problema pelo avesso. J que todo governo, por sua lei
natural, cria a sedio que o derrubar, convm a todo governo ir ao
encontro de sua prpria lei. Ou, melhor, ele deve descobrir sua lei ver-
dadeira, a lei comum a todos os governos: esta lhe ordena que ele se
mantenha e que para isso utilize, contra sua tendncia natural, os
meios que asseguram a salvaguarda de todos os governos e, com ela,
a da plis que eles governam. A tendncia prpria da tirania est em
servir o interesse e o bel-prazer somente do tirano, o que suscita a
O Desentendimento 101
revolta conjunta dos oligarcas e das massas e, em conseqncia, o de-
sequilbrio que faz perecer a tirania. O nico meio de conservar a ti-
rania ser, ento, para o tirano, submeter-se ao reino da lei e favore-
cer o enriquecimento do povo e a participao das pessoas de bem
no poder. Os oligarcas tm o hbito de prestar entre eles juramento
de em tudo prejudicar o povo. E cumprem a palavra com constncia
suficiente para atrair, com toda a certeza, a sedio popular que ar-
ruinar o seu poder. Que se esmerem ao contrrio em servir em tudo
os interesses do povo, e tero seu poder consolidado. Que se esme-
rem, ou pelo menos faam como se estivessem se esmerando. Pois a
poltica coisa esttica, questo de aparncia. O bom regime aque-
le que faz os oligarcas verem a oligarquia e o demos a democracia.
Assim, o partido dos ricos e o partido dos pobres sero levados a fa-
zer a mesma "poltica", a poltica mpar dos que no so ricos nem
pobres, essa classe mdia que falta em todo lugar, no somente por-
que o quadro restrito da plis no lhe d espao de desenvolvimento
mas porque, de uma maneira mais profunda, a poltica s se ocupa
de ricos e de pobres. O social continua sendo, pois, a utopia da pol-
tica policiada e por um meticuloso jogo de redistribuio dos pode-
res e das aparncias de poder que cada politia, cada forma de mau
governo, se aproxima de seu homnimo, a politia, o governo da
lei. Para que a lei reine, preciso que cada regime, para se manter, se
anule nesse regime mdio que o regime ideal da diviso, pelo me-
nos quando a democracia j passou por ali.
Em sua figura nova, o filsofo, sbio e artista, legislador e refor-
mador, redispe os elementos do dispositivo democrtico a aparn-
cia do povo, sua contagem desigual e seu litgio fundador nas for-
mas da racionalidade do bom governo que realiza o telos da comuni-
dade na distribuio dos poderes e dos modos de sua visibilidade. Por
uma singular mimsis, o demos e seu erro de clculo, condies da po-
ltica, so integrados na realizao do telos da natureza comunitria.
Mas essa integrao s atinge a perfeio sob a forma de um ausentar-
se. o que exprime a clebre hierarquia dos tipos de democracia apre-
sentada nos livros IV e VI da Poltica. A melhor democracia a de-
mocracia camponesa, pois precisamente aquela em que o demos est
ausente de seu lugar. A disperso dos camponeses nos campos distan-
tes e a coero do trabalho impedem-nos de vir ocupar o lugar de seu
poder. Detentores do ttulo da soberania, deixaro o seu exerccio
concreto para as pessoas de bem. A lei reina ento, diz Aristteles, por
100
Jacques Rancire
ausncia de recurso
5
: ausncia de dinheiro e de lazer para ir assem-
blia, ausncia de meio que permita ao demos ser um modo efetivo
de subjetivao da poltica. A comunidade contm ento o demos sem
experimentar o seu litgio. A politia realiza-se assim como distribui-
o dos corpos num territrio que os mantm afastados uns dos ou-
tros, deixando apenas aos "melhores" o espao central do poltico.
Uma diferena do povo em relao a si mesmo imita e anula uma ou-
tra. A espacializao a diferena em relao a si mesmo do demos
bem constitudo inverte, imitando-a, a diferena em relao a si
mesmo do povo democrtico. Essa utopia da democracia corrigida, da
poltica espacializada ter, tambm ela, vida longa: a "boa" democracia
tocquevilliana, a Amrica dos grandes espaos em que possvel no
se encontrar, lhe serve de eco, assim como, em menor escala, a Euro-
pa de nossos polticos. Se a arqui-poltica platnica se transmuda, na
era moderna, em sociologia do vnculo social e das crenas comuns
que corrigem o laisser-aller democrtico e do coeso ao corpo repu-
blicano, a para-poltica se transmuda numa outra "sociologia": repre-
sentao de uma democracia separada de si mesma, tornando, inver-
samente, em virtude da disperso que impede o povo de tomar corpo.
Se a "filosofia poltica" platnica e seus sucedneos propem curar a
poltica substituindo as aparncias litigiosas do demos pela verdade
de um corpo social animado pela alma das funes comunitrias, a fi-
losofia poltica aristotlica e seus sucedneos propem a realizao da
idia do bem pela exata mimsis do distrbio democrtico que obsta
a sua efetuao: utopia ltima de uma poltica sociologizada, inverti-
da em seu contrrio; fim calmo da poltica em que os dois sentidos do
"fim", o telos que se realiza e o gesto que suprime, acabam por coin-
cidir de maneira exata.
Mas, antes que se opere essa transformao da "filosofia polti-
ca" em "cincia social", h a forma moderna que o empreendimento
para-poltico assume, aquela que se resume nos termos da soberania
e do contrato. Hobbes quem fixa sua frmula, e quem a fixa como
crtica "filosofia poltica" dos antigos. Esta , para ele, utpica, ao
afirmar a existncia de uma "politicidade" inerente natureza huma-
na. E sediciosa, ao fazer dessa politicidade natural a norma por cujo
padro qualquer um pode pretender avaliar a conformidade de um
5
Poltica, IV, 1292 b 37-38. Para uma anlise mais detalhada, ver J. Rancire,
Aux bords du politique, Osiris, 1990.
O Desentendimento
101
regime a essa politicidade principiai e ao bom governo que a sua
realizao ideal. Hobbes, com efeito, est entre aqueles que percebem
cedo o n singular da poltica e da filosofia poltica. Os conceitos que
a filosofia poltica subtrai poltica para elaborar as regras de uma
comunidade sem litgio, a poltica no cessa de retom-los com o fito
de reconvert-los, mais uma vez, em elementos de um novo litgio. As-
sim, Aristteles dividia os regimes em bons e maus, segundo servissem
ao interesse de todos ou ao da parte soberana. O tirano se distinguia
do rei, no pela forma de seu poder, mas por sua finalidade. Outros-
sim, o tirano, ao mudar os meios da tirania, fazia "como se" mudasse
sua finalidade
6
. Ele transformava sua tirania numa quase-realeza, o
que era o meio de servir ao mesmo tempo a seu interesse e ao da co-
munidade. A distncia entre os dois nomes s era denotada para mos-
trar, melhor, a possibilidade de tornar as coisas idnticas: um bom ti-
rano como um rei, e pouco importa portanto o seu nome. Hobbes
confrontado com a inverso da relao: o nome de tirano o nome
vazio que permite a qualquer pregador, oficial ou homem de letras,
contestar a conformidade do exerccio do poder real razo de ser da
realeza, julgar que um mau rei. Um mau rei um tirano. E um tira-
no um falso rei, algum que toma ilegitimamente o lugar do rei, al-
gum que portanto legtimo expulsar ou matar. Da mesma forma,
Aristteles guardava o ttulo do povo adequando a distncia do nome
do povo soberano realidade do poder das pessoas de bem. Ainda aqui
as coisas se invertem: o nome vazio de povo torna-se o poder subjeti-
vo de julgar a distncia entre a realeza e a sua essncia e de considerar
esse julgamento para reabrir o litgio. O problema , ento, suprimir
essa contagem flutuante do povo que coloca em cena a distncia en-
tre um regime e sua norma. O mal funesto, diz Hobbes, que as "pes-
soas privadas"
7
ocupem-se em decidir sobre o justo e o injusto. Mas
o que ele entende por "pessoas privadas" nada mais que aqueles que,
em termos aristotlicos, "no tomam parte" no governo da coisa co-
mum. O que est em jogo ento a prpria estrutura do dano que ins-
titui a poltica, a eficcia da igualdade como parcela dos sem-parcela,
definio de "partes" que so na verdade sujeitos do litgio. Para cor-
6
Cf. Poltica, V, 1314 a-1315 b.
7
Hobbes, Le Citoyen, Flammarion, 1982, p. 69. ["Particulares" na trad.
brasileira, Do cidado, Martins Fontes, 1992, p. 13. (N. do revisor tcnico)]
100
Jacques Rancire
tar o mal pela raiz e desarmar "as falsas opinies do vulgo no que tange
ao direito e ao dano"
8
, preciso refutar a prpria idia de uma "poli-
ticidade" natural do animal humano, pela qual ele estaria destinado
a um bem diferente de sua mera conservao. preciso estabelecer que
a politicidade apenas secundria, que apenas a vitria do sentimento
da conservao sobre o ilimitado do desejo que pe cada um em guerra
contra todos.
O paradoxo que Hobbes, para refutar Aristteles, no fundo
apenas transpe o raciocnio aristotlico a vitria do desejo racio-
nal de conservao sobre a paixo prpria do democrata, do oligarca
ou do tirano. Ele o desloca do plano das "partes" no poder para o plano
dos indivduos, de uma teoria do governo para uma teoria da origem
do poder. Esse duplo deslocamento que cria um objeto privilegiado
da filosofia poltica moderna a origem do poder tem uma fun-
o bem especfica: liquida inicialmente a parcela dos sem-parcela. A
politicidade s existe assim mediante a alienao inicial e sem resto
de uma liberdade que apenas dos indivduos. A liberdade no pode-
ria existir como parcela dos sem-parcela, como a propriedade vazia
de algum sujeito poltico. Ela deve ser tudo ou nada. S pode existir
sob duas formas: como propriedade de puros indivduos a-sociais ou,
na sua alienao radical, como soberania do soberano.
Isso quer dizer tambm que a soberania no mais a domina-
o de uma parte sobre outra. Ela o no-lugar radical das partes e
daquilo a que seu jogo d ensejo: a eficcia da parcela dos sem-parcela.
A problematizao da "origem" do poder e os termos de seu enunciado
contrato, alienao e soberania dizem antes de tudo: no h
parcela dos sem-parcela. S h indivduos e o poder do Estado. Toda
parte a pr em jogo o direito e o dano contraditria com a prpria
idia da comunidade. Rousseau denunciou a frivolidade da demons-
trao hobbesiana. um hysteron proteron grosseiro refutar a idia
de uma sociabilidade natural invocando as maledicncias dos sales e
as intrigas das cortes. Mas Rousseau e a tradio republicana mo-
derna depois dele concorda com o que o cerne srio dessa frvola
demonstrao, a liquidao dessa parcela dos sem-parcela que a teo-
ria aristotlica se empenhava em integrar na sua prpria negao. Ele
8
Ibid., p. 84. [Trad. brasileira, p. 6: "as errneas opinies do vulgo quanto
natureza do que certo ou errado". (N. do revisor tcnico)]
O Desentendimento
101
concorda com a tautologia hobbesiana da soberania: a soberania s
repousa em si mesma, porque fora dela existem apenas indivduos.
Qualquer outra instncia no jogo poltico apenas faco. A para-po-
ltica moderna comea por inventar uma natureza especfica, uma "in-
dividualidade" estritamente correlata ao absoluto de uma soberania
que deve excluir a querela das fraes, a querela das parcelas e das par-
tes. Ela comea por uma primeira decomposio do povo em indiv-
duos, que exorciza de golpe, na guerra de todos contra todos, a guer-
ra das classes em que consiste a poltica. Os defensores dos "antigos"
facilmente vem a origem das catstrofes da poltica moderna na fa-
tal substituio da regra objetiva do direito, que fundaria a comuni-
dade poltica aristotlica, pelos "direitos subjetivos". Mas Aristteles
no conhece "o direito" como princpio organizador da sociedade civil
e poltica. Ele conhece o justo e suas diferentes formas. Ora, a forma
poltica do justo , para ele, a que determina as relaes entre as "par-
tes" da comunidade. A modernidade no coloca somente os direitos
"subjetivos" no lugar da regra objetiva de direito. Ela inventa o direi-
to como princpio filosfico da comunidade poltica. E essa inveno
caminha a par da fbula de origem, da fbula da relao dos indiv-
duos com o todo, feita para liquidar a relao litigiosa das partes.
Inclusive porque uma coisa o direito, que conceitualiza a "filosofia
poltica" para regular a questo do dano, outra coisa o direito que a
poltica faz funcionar no dispositivo de tratamento de um dano. Pois,
em poltica, no o direito que fundador mas o dano, e o que pode
diferenciar uma poltica dos modernos de uma poltica dos antigos
uma diferente estrutura do dano. Mas preciso acrescentar que o tra-
tamento poltico do dano no pra de tomar emprestados "filosofia
poltica" elementos para transform-los em elementos de uma argu-
mentao e uma manifestao novas do litgio. assim que as formas
modernas do dano ligaro ao litgio acerca da contagem das partes da
comunidade o novo litgio que refere cada um ao todo da soberania.
Pois o paradoxo est a: a fico de origem que deve fundar a
paz social aquela que, no fim, cavar o abismo de um litgio mais
radical que o dos antigos. Recusar a luta de classes como segunda l-
gica, segunda "natureza" que institui o poltico, fazer logo de incio
que a diviso da natureza represente uma passagem do direito natu-
ral lei natural, confessar que o princpio ltimo do poltico a pura
e simples igualdade. A fbula da guerra de todos contra todos ns-
cia como todas as fbulas de origem. Mas, por trs dessa pobre f-
100
Jacques Rancire
bula de morte e de salvao, declara-se algo mais srio, a enunciao
do segredo ltimo de toda ordem social, a pura e simples igualdade
de qualquer um a qualquer um: no h um princpio natural de do-
minao de um homem sobre outro. A ordem social repousa, em l-
tima instncia, na igualdade que tambm sua runa. Nenhuma "con-
veno" pode mudar nada dessa falha da "natureza" se ela no for
alienao total e sem volta de toda "liberdade" na qual essa igualda-
de poderia ter efeito. preciso portanto identificar originariamente
igualdade e liberdade e liquid-las juntas. O absoluto da alienao e
o da soberania so necessrios proporcionalmente igualdade. Isso
quer dizer tambm que s so justificveis a preo de nomear a igual-
dade como fundamento e abismo primeiro da ordem comunitria,
como nica razo da desigualdade. E contra o fundo dessa igualdade
doravante declarada dispem-se os elementos do litgio poltico novo,
as razes da alienao e do inalienvel que viro argumentar as no-
vas formas da guerra das classes.
De um lado, a liberdade tornou-se o prprio dos indivduos como
tais, e da fbula da alienao sair, a contrapelo da inteno hobbe-
siana, a questo de saber se e em que condies os indivduos podem
alien-la totalmente, sair em suma o direito do indivduo enquanto
no-direito do Estado, o ttulo de qualquer um a pr em questo o Es-
tado ou a servir de prova de sua infidelidade a seu princpio. De ou-
tro lado, o povo, que se pretendia suprimir na tautologia da sobera-
nia, aparecer como a personagem que deve ser pressuposta para que
a alienao seja pensvel e, em definitivo, como o verdadeiro sujeito
da soberania. a demonstrao que Rousseau opera na sua crtica a
Grcio. A "liberdade" do povo, que se devia liquidar, poder ento
voltar, como idntica realizao do poder comum dos homens que
nascem "livres e iguais em direito". Ela poder argumentar-se na es-
trutura de um dano radical, aquele causado a esses homens que "nas-
ceram livres e em toda a parte se encontram a ferros". Aristteles co-
nhecia o fato acidental dessas plis em que os pobres so "livres por
natureza" e o paradoxo que liga essa natureza "acidental" prpria
definio da natureza poltica. Mas a fico de origem, em sua trans-
formao ltima, torna o litgio da liberdade prpria e imprpria do
povo no absoluto da contradio original de uma liberdade da qual
cada sujeito cada homem originalmente possuidor e despos-
sudo. Homem ento o sujeito mesmo da relao do todo e do nada,
o curto-circuito vertiginoso entre o mundo dos seres que nascem e
O Desentendimento
101
morrem e os termos da igualdade e da liberdade. E o direito, cuja de-
terminao filosfica fora produzida para desfazer o n do justo ao
litgio, torna-se o nome novo, o nome por excelncia do dano. Sob
qualquer demonstrao de uma contagem dos incontveis, sob todo
modo de comunidade organizado para a manifestao de um litgio,
estar doravante presente a figura-mestra daquele cuja contagem sem-
pre deficitria: esse homem que no contado enquanto uma qual-
quer de suas rplicas no o for; mas, tambm, que nunca contado
em sua integridade enquanto no for contado como animal poltico.
Denunciando os compromissos da para-poltica aristotlica com a se-
dio que ameaa o corpo social e decompondo o demos em indiv-
duos, a para-poltica do contrato e da soberania reabre uma distncia
mais radical do que a velha distncia poltica da parte tomada pelo
todo. Ela dispe a distncia do homem a si mesmo como o fundo pri-
meiro e ltimo da distncia do povo a si mesmo.
Pois, ao mesmo tempo que o povo da soberania, apresenta-se seu
homnimo, que no se parece em nada com ele, que a denegao ou
o escrnio da soberania, o povo pr-poltico ou fora-do-poltico que
se chama populao ou populacho: populao laboriosa e sofredora,
massa ignorante, turba acorrentada ou desacorrentada etc., cuja fac-
tualidade entrava ou contradiz a realizao da soberania. Assim tor-
na a se estabelecer a distncia do povo moderno, essa distncia que
est inscrita na conjuno problemtica dos termos do homem e do
cidado: elementos de um novo dispositivo do litgio poltico, em que
cada termo serve para manifestar a no-contagem do outro; mas, tam-
bm, princpio de um restabelecimento da distncia entre a arqui-po-
ltica e a poltica e instalao dessa distncia sobre a prpria cena do
poltico. Essa eficcia poltica da distncia arqui-poltica tem um nome.
Chama-se terror. O terror o agir poltico que assume como tarefa
poltica o pedido da efetuao da arkh comunitria, de sua interiori-
zao e de sua sensibilizao integral, que assume, portanto, o pro-
grama arqui-poltico mas que o assume nos termos da para-poltica
moderna, os da relao apenas entre o poder soberano e indivduos
que, cada um no que lhe concerne, so sua dissoluo virtual, amea-
ando em si mesmos a cidadania que a alma do todo.
No fundo do dano radical a desumanidade do homem , vo
entrecruzar-se assim o dano novo que coloca os indivduos e seus di-
reitos em relao com o Estado; o dano que coloca o verdadeiro so-
berano o povo s voltas com os usurpadores da soberania; a di-
100
Jacques Rancire
ferena do povo da soberania e do povo como parte; o dano que ope
as classes, e aquele que ope a realidade de seus conflitos aos jogos
do indivduo e do Estado. nesse jogo que se forja a terceira grande
figura da "poltica dos filsofos", que ser chamada meta-poltica. A
meta-poltica ocupa uma situao simtrica em relao arqui-pol-
tica. A arqui-poltica revogava a falsa poltica, quer dizer, a democra-
cia. Ela proclamava a distncia radical entre a verdadeira justia, se-
melhante proporo divina, e as encenaes democrticas do dano,
assimiladas ao reino da injustia. Simetricamente, a meta-poltica sen-
tencia um excesso radical da injustia ou da desigualdade em relao
ao que a poltica pode afirmar de justia ou de igualdade. Afirma o
dano absoluto, o excesso do dano que arruina toda conduo polti-
ca da argumentao igualitria. Nesse excesso ela revela, tambm ela,
uma "verdade" do poltico. Mas essa verdade de um tipo particu-
lar. No a idia do bem, a justia, o kosmos divino ou a verdadeira
igualdade que permitiria instituir uma verdadeira comunidade no lu-
gar da mentira poltica. A verdade da poltica a manifestao de sua
falsidade. essa distncia de toda nomeao e de toda inscrio pol-
ticas em relao s realidades que as sustentam.
Sem dvida essa realidade pode ser nomeada, e a meta-poltica
a nomear: social, classes sociais, movimento real da sociedade. Mas
o social s essa verdade da poltica a preo de ser a verdade de sua
falsidade: menos a carne sensvel da qual a poltica feita, do que o
nome de sua falsidade radical. No dispositivo moderno da "filosofia
poltica", a verdade da poltica no est mais situada acima de si em
sua essncia ou sua idia. Est situada abaixo ou atrs dela, naquilo
que ela esconde e que ela feita somente para esconder. A meta-po-
ltica o exerccio daquela verdade, no mais situada em face da fac-
tualidade democrtica como o bom modelo diante do simulacro mortal,
mas como o segredo de vida e de morte, enrolado no cerne mesmo de
qualquer demonstrao da poltica. A meta-poltica o discurso so-
bre a falsidade da poltica que vem duplicar cada manifestao polti-
ca do litgio, para provar seu desconhecimento de sua prpria verda-
de, marcando a cada vez a distncia entre os nomes e as coisas, a dis-
tncia entre a enunciao de um logos do povo, do homem ou da ci-
dadania e o clculo que dele feito, a distncia reveladora de uma in-
justia fundamental, ela mesma idntica a uma mentira constitutiva.
Se a arqui-poltica antiga propunha uma teraputica da sade comuni-
tria, a meta-poltica moderna apresenta-se como uma sintomatologia
O Desentendimento
101
morrem e os termos da igualdade e da liberdade. E o direito, cuja de-
terminao filosfica fora produzida para desfazer o n do justo ao
litgio, torna-se o nome novo, o nome por excelncia do dano. Sob
qualquer demonstrao de uma contagem dos incontveis, sob todo
modo de comunidade organizado para a manifestao de um litgio,
estar doravante presente a figura-mestra daquele cuja contagem sem-
pre deficitria: esse homem que no contado enquanto uma qual-
quer de suas rplicas no o for; mas, tambm, que nunca contado
em sua integridade enquanto no for contado como animal poltico.
Denunciando os compromissos da para-poltica aristotlica com a se-
dio que ameaa o corpo social e decompondo o demos em indiv-
duos, a para-poltica do contrato e da soberania reabre uma distncia
mais radical do que a velha distncia poltica da parte tomada pelo
todo. Ela dispe a distncia do homem a si mesmo como o fundo pri-
meiro e ltimo da distncia do povo a si mesmo.
Pois, ao mesmo tempo que o povo da soberania, apresenta-se seu
homnimo, que no se parece em nada com ele, que a denegao ou
o escrnio da soberania, o povo pr-poltico ou fora-do-poltico que
se chama populao ou populacho: populao laboriosa e sofredora,
massa ignorante, turba acorrentada ou desacorrentada etc., cuja fac-
tualidade entrava ou contradiz a realizao da soberania. Assim tor-
na a se estabelecer a distncia do povo moderno, essa distncia que
est inscrita na conjuno problemtica dos termos do homem e do
cidado: elementos de um novo dispositivo do litgio poltico, em que
cada termo serve para manifestar a no-contagem do outro; mas, tam-
bm, princpio de um restabelecimento da distncia entre a arqui-po-
ltica e a poltica e instalao dessa distncia sobre a prpria cena do
poltico. Essa eficcia poltica da distncia arqui-poltica tem um nome.
Chama-se terror. O terror o agir poltico que assume como tarefa
poltica o pedido da efetuao da arkh comunitria, de sua interiori-
zao e de sua sensibilizao integral, que assume, portanto, o pro-
grama arqui-poltico mas que o assume nos termos da para-poltica
moderna, os da relao apenas entre o poder soberano e indivduos
que, cada um no que lhe concerne, so sua dissoluo virtual, amea-
ando em si mesmos a cidadania que a alma do todo.
No fundo do dano radical a desumanidade do homem , vo
entrecruzar-se assim o dano novo que coloca os indivduos e seus di-
reitos em relao com o Estado; o dano que coloca o verdadeiro so-
berano o povo s voltas com os usurpadores da soberania; a di-
100
Jacques Rancire
ferena do povo da soberania e do povo como parte; o dano que ope
as classes, e aquele que ope a realidade de seus conflitos aos jogos
do indivduo e do Estado. nesse jogo que se forja a terceira grande
figura da "poltica dos filsofos", que ser chamada meta-poltica. A
meta-poltica ocupa uma situao simtrica em relao arqui-pol
tica. A arqui-poltica revogava a falsa poltica, quer dizer, a democra-
cia. Ela proclamava a distncia radical entre a verdadeira justia, se-
melhante proporo divina, e as encenaes democrticas do dano,
assimiladas ao reino da injustia. Simetricamente, a meta-poltica sen-
tencia um excesso radical da injustia ou da desigualdade em relao
ao que a poltica pode afirmar de justia ou de igualdade. Afirma o
dano absoluto, o excesso do dano que arruina toda conduo polti-
ca da argumentao igualitria. Nesse excesso ela revela, tambm ela,
uma "verdade" do poltico. Mas essa verdade de um tipo particu-
lar. No a idia do bem, a justia, o kosmos divino ou a verdadeira
igualdade que permitiria instituir uma verdadeira comunidade no lu-
gar da mentira poltica. A verdade da poltica a manifestao de sua
falsidade. E essa distncia de toda nomeao e de toda inscrio pol-
ticas em relao s realidades que as sustentam.
Sem dvida essa realidade pode ser nomeada, e a meta-poltica
a nomear: social, classes sociais, movimento real da sociedade. Mas
o social s essa verdade da poltica a preo de ser a verdade de sua
falsidade: menos a carne sensvel da qual a poltica feita, do que o
nome de sua falsidade radical. No dispositivo moderno da "filosofia
poltica", a verdade da poltica no est mais situada acima de si em
sua essncia ou sua idia. Est situada abaixo ou atrs dela, naquilo
que ela esconde e que ela feita somente para esconder. A meta-po-
ltica o exerccio daquela verdade, no mais situada em face da fac-
tualidade democrtica como o bom modelo diante do simulacro mortal,
mas como o segredo de vida e de morte, enrolado no cerne mesmo de
qualquer demonstrao da poltica. A meta-poltica o discurso so-
bre a falsidade da poltica que vem duplicar cada manifestao polti-
ca do litgio, para provar seu desconhecimento de sua prpria verda-
de, marcando a cada vez a distncia entre os nomes e as coisas, a dis-
tncia entre a enunciao de um logos do povo, do homem ou da ci-
dadania e o clculo que dele feito, a distncia reveladora de uma in-
justia fundamental, ela mesma idntica a uma mentira constitutiva.
Se a arqui-poltica antiga propunha uma teraputica da sade comuni-
tria, a meta-poltica moderna apresenta-se como uma sintomatologia
O Desentendimento
101
que, em cada diferena poltica, por exemplo, na do homem e do ci-
dado, detecta um signo de no-verdade.
Foi evidentemente Marx quem, muito particularmente em A ques-
to judaica, deu a formulao cannica da interpretao meta-poltica.
O alvo continua sendo o mesmo de Plato, ou seja, a democracia como
perfeio de uma certa poltica, quer dizer, perfeio de sua mentira.
O princpio de seu questionamento dado estritamente pela distncia
entre um ideal identificado figurao rousseauniana da soberania
cidad e uma realidade concebida nos termos hobbesianos da luta de
todos contra todos. O tratamento dessa distncia entre o homem hobbe-
siano e o cidado rousseauniano sofre ele mesmo, no desenrolar do texto,
uma inflexo significativa. De incio, significa o limite da poltica, sua
impotncia para realizar a parte propriamente humana do homem. A
emancipao humana ento a verdade da humanidade livre para alm
dos limites da cidadania poltica. Mas, durante o percurso, essa verda-
de do homem muda de lugar. O homem no a realizao por vir para
alm da representao poltica. Ele a verdade escondida sob essa re-
presentao: o homem da sociedade civil, o proprietrio egosta ao qual
corresponde o no-proprietrio, cujos direitos de cidado s esto ali
para mascarar seu no-direito radical. A falha da cidadania em reali-
zar a verdadeira humanidade do homem torna-se a sua capacidade de
servir, mascarando-os, os interesses do homem proprietrio. A "parti-
cipao" poltica ento a pura mscara da repartio das parcelas. A
poltica a mentira sobre uma verdade que se chama a sociedade. Mas,
reciprocamente, o social sempre redutvel, em ltima instncia, sim-
ples no-verdade da poltica.
O social como verdade do poltico est preso num esquarteja-
mento notvel. Num plo, ele pode ser o nome "realista" e "cientfi-
co" da "humanidade do homem". O movimento da produo e o da
luta de classes so ento o movimento verdadeiro que deve, median-
te sua realizao, dissipar as aparncias da cidadania poltica em pro-
veito da realidade do homem produtor. Mas essa positividade de
pronto corroda pela ambigidade do conceito de classe. Classe de
maneira exemplar um desses homnimos sobre os quais se dividem
as contagens da ordem policial e as da manifestao poltica. No sen-
tido policial, uma classe um agrupamento de homens aos quais sua
origem ou sua atividade lhes confere um estatuto e uma posio par-
ticular. Classe, nesse sentido, pode designar, no sentido fraco, um gru-
po profissional. Fala-se assim, no sculo XIX, da classe dos impres-
100 Jacques Rancire
sores ou dos chapeleiros. No sentido forte, classe sinnimo de cas-
ta. Da o aparente paradoxo segundo o qual aqueles que se contam
sem problema na enumerao das classes operrias recusam no mais
das vezes reconhecer a existncia de uma classe operria, que consti-
tui uma diviso da sociedade e lhes d uma identidade especfica. No
sentido poltico, uma classe outra coisa completamente diferente: um
operador do litgio, um nome para contar os incontados, um modo
de subjetivao sobre-impresso sobre toda e qualquer realidade dos
grupos sociais. O demos ateniense ou o proletariado no qual se con-
ta o "burgus" Blanqui so classes desse tipo, isto , poderes de des-
classificao das espcies sociais, dessas "classes" que portam o mes-
mo nome que elas. Ora, entre esses dois tipos de classes rigorosamente
antagnicos, a meta-poltica marxista instaura uma ambigidade em
que se concentra todo o desentendimento filosfico do desentendi-
mento poltico.
Este se resume na definio do proletariado: "classe da socieda-
de que no mais uma classe da sociedade", diz a Introduo Crti-
ca da filosofia do direito de Hegel. O problema que Marx com esses
termos apenas d uma definio rigorosa do que classe no sentido
poltico, quer dizer, no sentido da luta de classes. O nome de proleta-
riado o puro nome dos incontados, um modo de subjetivao que
coloca num litgio novo a parcela dos sem-parcela. Marx renomeia,
por assim dizer, essas "classes" que a fico do homem e da sobera-
nia queria liquidar. Mas ele as renomeia de modo paradoxal. Ele as
renomeia como a verdade infra-poltica, na qual a mentira poltica
levada a desabar. A excepcionalidade usual da classe que uma no-
classe, ele a pensa como o resultado de um processo de decomposio
social. Faz, em suma, de uma categoria da poltica o conceito de no-
verdade da poltica. A partir da, o conceito de classe entra numa os-
cilao indefinida que tambm a oscilao do sentido da meta-pol-
tica entre um radicalismo da "verdadeira" poltica simtrico ao da
arqui-poltica platnica e um niilismo da falsidade de toda poltica que
tambm um niilismo poltico da falsidade de toda coisa.
Num primeiro sentido, de fato, o conceito de classe vale como a
verdade da mentira poltica. Mas essa verdade mesma oscila entre dois
plos extremos. De um lado, tem a positividade de um contedo so-
cial. A luta de classes o movimento verdadeiro da sociedade e o pro-
letariado, ou a classe operria, a fora social que leva esse movimento
at o ponto em que sua verdade faz a iluso poltica estilhaar. Assim
O Desentendimento 101
definidos, a classe operria ou o proletariado so positividades sociais
e sua "verdade" se presta a suportar todas as incorporaes ticas do
povo trabalhador e produtor. Mas, no outro plo, so definidos por
sua mera negatividade de "no-classes". So os puros operadores do
ato revolucionrio por cuja medida no somente todo grupo social po-
sitivo como tmbm toda forma de subjetivao democrtica apare-
cem como afetados de um dficit radical. Nesses dois plos extremos
definem-se, no sentido estrito, dois extremismos: um extremismo infra-
poltico da classe, isto , da incorporao social das classes polticas,
e um extremismo ultra-poltico de no-classe, extremismos opostos os
quais a homonimia da classe e da no-classe permite se fundirem numa
nica figura terrorista.
Como verdade da mentira poltica, o conceito de classe torna-se
portanto a figura central de uma meta-poltica, pensada, segundo um
dos dois sentidos do prefixo, como um alm da poltica. Mas a meta-
poltica entende-se simultaneamente segundo o outro sentido do pre-
fixo, que o de um acompanhamento. Acompanhamento cientfico
da poltica, em que a reduo das formas da poltica s foras da luta
de classes vale antes de tudo como verdade da mentira ou verdade da
iluso. Mas tambm acompanhamento "poltico" de toda e qualquer
forma de subjetivao, que coloca como sua verdade "poltica" escon-
dida a luta de classes que ela desconhece e no pode no desconhecer.
A meta-poltica pode ir prender-se a qualquer fenmeno como demons-
trao da verdade de sua falsidade. Para essa verdade da falsidade, o
gnio de Marx inventou uma palavra-chave que toda a modernidade
adotou, mesmo voltando-a s vezes contra ele. Chamou-a de ideolo-
gia. Ideologia no apenas uma palavra nova para designar o simu-
lacro ou a iluso. Ideologia a palavra que assinala o estatuto indito
da verdade forjada pela meta-poltica: a verdade enquanto verdade do
falso: no a clareza da idia em face da obscuridade das aparncias;
no a verdade como indcio de si mesma e da falsidade mas, ao con-
trrio, a verdade da qual s o falso indcio; a verdade que nada mais
que a evidenciao da falsidade, a verdade como parasitagem uni-
versal. Ideologia ento tudo menos um nome novo para uma velha
noo. Ao invent-la, Marx inventa para um tempo que ainda dura
um regime inaudito do verdadeiro, e uma conexo indita da verdade
no poltico. Ideologia o nome da distncia indefinidamente denun-
ciada das palavras e das coisas, o operador conceituai que organiza
as junes e as disjunes entre os elementos do dispositivo poltico
100
Jacques Rancire
moderno. Alternativamente, permite reduzir a aparncia poltica do
povo a iluso, recobrindo a realidade do conflito ou, ao contrrio, de-
nunciar os nomes do povo e as manifestaes de seu litgio como ve-
lharias que retardam o advento dos interesses comuns. Ideologia o
nome que liga a produo do poltico sua evacuao, que designa a
distncia das palavras s coisas como falsidade na poltica sempre
transformvel em falsidade da poltica. Mas tambm o conceito pelo
qual se declara que qualquer coisa pertence poltica, demonstra-
o "poltica" de sua falsidade. E em suma o conceito onde toda po-
ltica se anula, seja por sua evanescncia proclamada, seja, ao contr-
rio, pela afirmao de que tudo poltica, o que significa dizer que nada
o , que a poltica apenas o modo parasitrio da verdade. Ideologia
, definitivamente, o termo que permite sempre deslocar o lugar do po-
ltico at seu limite: a declarao de seu fim. O que se chama, em lin-
guagem policial, "o fim do poltico" no talvez nada mais que o re-
mate do processo pelo qual a meta-poltica, enrolada no corao do
poltico e enrolando em volta de qualquer coisa o nome do poltico, o
esvazia do interior, e faz desaparecer, em nome da crtica de toda apa-
rncia, o dano constitutivo do poltico. No final do processo, o dano,
depois de ter passado pelo abismo de sua absolutizao, trazido de
volta iterao infinita da verdade da falsidade, pura manifestao
de uma verdade vazia. A poltica que ele fundava pode ento identifi-
car-se ao inatingvel paraso original onde indivduos e grupos utili-
zam a palavra, que o prprio do homem, para conciliar seus inte-
resses particulares no reino do interesse geral. O fim da poltica que
se pronuncia no tmulo dos marxismos policiais em suma apenas a
outra forma, a forma capitalista e "liberal" da meta-poltica marxis-
ta. O "fim da poltica" o estgio supremo da parasitagem meta-po-
ltica, a afirmao ltima do vazio de sua verdade. O "fim da polti-
ca" a realizao da filosofia poltica.
Mais exatamente, o "fim da poltica" o fim da relao tensa
da poltica e da meta-poltica que caracterizou a era das revolues de-
mocrticas e sociais modernas. Essa relao tensa se estabeleceu na in-
terpretao da diferena do homem e do cidado, do povo sofredor/
trabalhador e do povo da soberania. H com efeito duas grandes ma-
neiras de pensar e de tratar essa distncia. A primeira a da meta-po-
ltica. Esta v na distncia a denncia de uma identificao imposs-
vel, o sinal da no-verdade do povo ideal da soberania. Define como
democracia formal o sistema das inscries jurdicas e das instituies
O Desentendimento
101
governamentais fundado no conceito da soberania do povo. Assim
caracterizada, a "forma" oposta a um contedo virtual ou ausente,
realidade de um poder que pertenceria realmente comunidade po-
pular. A partir da, seu sentido pode variar, desde a simples iluso que
mascara a realidade do poder e do desapossamento at o modo de apre-
sentao necessrio de uma contradio social ainda no desenvolvi-
da suficientemente. Em todos os casos, a interpretao meta-poltica
da diferena do povo em relao a si mesmo cinde em duas toda cena
poltica: h aqueles que jogam o jogo das formas da reivindicao
dos direitos, da batalha pela representao etc. e os que conduzem
a ao destinada a fazer desvanecer esse jogo das formas; de um lado,
o povo da representao jurdico-poltica, do outro, o povo do movi-
mento social e operrio, o ator do movimento verdadeiro que supri-
me as aparncias polticas da democracia.
A essa interpretao meta-poltica da distncia entre o homem e
o cidado, entre o povo laborioso e o povo soberano, ope-se a inter-
pretao poltica. Que o povo seja diferente de si mesmo no , para
a poltica, um escndalo que se precise denunciar. a condio pri-
meira de seu exerccio. H poltica desde que exista a esfera de apa-
rncia de um sujeito povo cuja propriedade consiste em ser diferente
de si mesmo. Logo, do ponto de vista poltico, as inscries da igual-
dade que figuram nas Declaraes dos Direitos do Homem ou nos
prembulos dos Cdigos e das Constituies, as que materializam tal
ou qual instituio ou que esto gravadas no fronto de seus edifcios,
no so "formas" desmentidas por seu contedo ou "aparncias" feitas
para esconder a realidade. So um modo efetivo do aparecer do povo,
o mnimo de igualdade que se inscreve no campo da experincia co-
mum. O problema no acusar a diferena entre essa igualdade exis-
tente e tudo o que a desmente. No se trata de desmentir a aparncia,
mas ao contrrio de confirm-la. L onde est inscrito a parcela dos
sem-parcela, por frgeis e fugazes que sejam essas inscries, criada
uma esfera do aparecer do demos, existe um elemento do kratos, do
poder do povo. O problema est em ampliar a esfera desse aparecer,
em aumentar esse poder.
Superavaliar esse poder quer dizer criar casos de litgio e mun-
dos de comunidade do litgio mediante a demonstrao, sob tal ou qual
especificao, da diferena entre o povo e ele mesmo. No h, de um
lado, o povo ideal dos textos fundadores e, do outro lado, o povo real
das oficinas e dos subrbios. H um lugar de inscrio do poder do
100
Jacques Rancire
povo e lugares onde esse poder considerado sem efeito. O espao do
trabalho ou o espao domstico no desmentem o poder escrito nos
textos. Para desmenti-lo, seria preciso que tivessem primeiramente que
confirm-lo, que fossem relativos a ele. Ora, segundo a lgica polici-
al, ningum v como e por que o seriam. O problema portanto cons-
truir uma relao visvel com a no-relao, um efeito de um poder
que supostamente no tem efeito. No se trata mais de interpretar no
modo sintomatolgico a diferena de um povo com outro. Trata-se
de interpretar, no sentido teatral da palavra, a distncia entre um lu-
gar onde o demos existe e um lugar onde ele no existe, onde s h
populaes, indivduos, empregadores e empregados, chefes de fam-
lia e esposas etc. A poltica consiste em interpretar essa relao, quer
dizer, primeiramente constituir sua dramaturgia, inventar o argumento
no duplo sentido, lgico e dramtico, do termo, que coloca em rela-
o o que no tem relao. Essa inveno no nem obra do povo da
soberania e de seus "representantes", nem obra do povo/no-povo do
trabalho e de sua "tomada de conscincia".
Ela obra do que se poderia chamar um terceiro povo, que ope-
ra sob esse nome ou sob aqueloutro nome, que liga um litgio parti-
cular contagem dos incontados. Proletrio foi o nome privilegiado
sob o qual se deu essa ligao. Isto , que esse nome de "classe que
no classe" que, na meta-poltica, valeu como o prprio nome da
verdade da iluso poltica, valeu, na poltica, como um desses nomes
de sujeito que organizam um litgio: no o nome de uma vtima uni-
versal, antes o nome de um sujeito universalizante do dano. Valeu
como nome de um modo de subjetivao poltica. Em poltica, um
sujeito no tem corpo consistente, ele um ator intermitente que tem
momentos, lugares, ocorrncias e cujo carter prprio inventar, no
duplo sentido, lgico e esttico, desses termos, argumentos e demons-
traes para colocar em relao a no-relao e dar lugar ao no-lu-
gar. Essa inveno opera-se em formas que no so as "formas" meta-
polticas de um "contedo" problemtico, mas as formas de um apa-
recer do povo que se ope "aparncia" meta-poltica. E, da mesma
maneira, o "direito" no o atributo ilusrio de um sujeito ideal, o
argumento de um dano. J que a declarao igualitria existe em al-
gum lugar, possvel efetuar a sua potncia, organizar seu encontro
com o usual ancestral da distribuio dos corpos colocando a ques-
to: tal ou qual tipo de relao est compreendido ou no na esfera
de manifestao da igualdade dos cidados? Quando operrios fran-
O Desentendimento
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ceses, no tempo da monarquia burguesa, fazem a pergunta: "Os ope-
rrios franceses so cidados franceses?", isto : "tm os atributos
reconhecidos pela Carta real aos franceses iguais perante a lei?", ou
ento, quando suas "irms" feministas, no tempo da Repblica, fa-
zem a pergunta: "As francesas esto includas entre os "franceses"
detentores do sufrgio universal}", uns e outros partem realmente da
distncia entre a inscrio igualitria da lei e os espaos em que a de-
sigualdade faz lei. Mas no concluem da, de forma alguma, o no-
lugar do texto igualitrio. Ao contrrio, inventam-lhe um novo lugar:
o espao polmico de uma demonstrao que mantm juntas a igual-
dade e sua ausncia. A demonstrao, como vimos, exibe ao mesmo
tempo o texto igualitrio e a relao desigualitria. Mas tambm, por
essa prpria exibio, pelo fato de dirigir-se a um interlocutor que no
reconhece a situao de interlocuo, faz como se ela se exercesse
numa comunidade cuja inexistncia ela demonstra, ao mesmo tem-
po. Ao jogo meta-poltico da aparncia e de seu desmentido, a polti-
ca democrtica ope essa prtica do como se que constitui as formas
de aparecer de um sujeito e que abre uma comunidade esttica, ma-
neira kantiana, uma comunidade que exige o consentimento daquele
mesmo que no a reconhece.
Nos mesmos nomes, o movimento social e operrio moderno
apresenta assim o entrelaamento de duas lgicas contrrias. Sua pa-
lavra-chave, a de proletrio, designa dois "sujeitos" muito diferentes.
Do ponto de vista meta-poltico, designa o operador do movimento
verdadeiro da sociedade que denuncia e deve fazer estilhaar as apa-
rncias democrticas da poltica. Dessa forma, a classe desclassifi-
cadora, a "dissoluo de todas as classes", tornou-se o sujeito de uma
reincorporao do poltico no social. Ela serviu para edificar a figura
mais radical da ordem arqui-policial. Do ponto de vista poltico, uma
ocorrncia especfica do demos, um sujeito democrtico, que opera uma
demonstrao de seu poder na construo de mundos de comunidade
litigiosa, que universaliza a questo da contagem dos incontados, alm
de qualquer acerto, aqum do dano infinito. "Operrio" e "prolet-
rio" foram assim os nomes de atores de um duplo processo: atores da
poltica democrtica, que expem e tratam a distncia entre o povo e
ele mesmo; e figuras meta-polticas, atores do "movimento real" co-
locado como dissipador da aparncia poltica e de sua forma supre-
ma, a iluso democrtica. A meta-poltica veio inserir sua relao da
aparncia com a realidade em todas as forma de litgio do povo. Mas
100
Jacques Rancire
a recproca tambm verdadeira: para construir suas argumentaes
e suas manifestaes, para pr em relao as formas de visibilidade
do logos igualitrio com seus lugares de invisibilidade, o movimento
social e operrio teve de reconfigurar as relaes do visvel e do invi-
svel, as relaes entre os modos do fazer, os modos do ser e os mo-
dos do dizer que operam em favor dos trabalhadores e de sua pala-
vra. Mas, para fazer isso, no deixou de retomar as argumentaes
meta-polticas que ligam o justo e o injusto aos jogos da verdade "so-
cial" e da falsidade "poltica". A meta-poltica interpretava como sin-
tomas de no-verdade as formas da distncia democrtica. Mas no
deixou de ser, ela mesma, reinterpretada, de dar matria e forma a ou-
tras maneiras de estabelecer a distncia e de aboli-la.
O dispositivo de conjunto dessas entre-interpretaes tem um
nome. Chama-se o social. Se as relaes da polcia e da poltica so
determinadas por algumas palavras-chave, alguns homnimos maio-
res, pode-se dizer que o social, na modernidade, foi o homnimo de-
cisivo que fez que diversas lgicas e entrelaamentos de lgicas se jun-
tassem e se separassem, se opusessem e se confundissem. Os "restau-
radores" autoproclamados do poltico e de "sua" filosofia se compra-
zem na oposio do poltico e de um social que se teria usurpado suas
prerrogativas de forma indevida. Mas o social foi precisamente, na
poca moderna, o lugar onde se jogou a poltica, o prprio nome que
ela tomou, l onde ela no foi simplesmente identificada cincia do
governo e aos meios de apoderar-se dele. Esse nome , na verdade, se-
melhante ao de sua negao. Mas toda poltica trabalha sobre o
homnimo e o indiscernvel. Tod^ poltica trabalha tambm beira
de seu perigo radical, que a incorporao policial, a realizao do
sujeito poltico como corpo social. A ao poltica mantm-se sempre
no intermdio, entre a figura "natural", a figura policial da incorpo-
rao de uma sociedade dividida em rgos funcionais e a figura li-
mite de uma incorporao arqui-poltica ou meta-poltica diferente: a
transformao do sujeito que serviu desincorporao do corpo so-
cial "natural" num corpo glorioso da verdade. A poca do "movimento
social" e das "revolues sociais" foi aquela em que o social teve to-
dos esses papis. Foi primeiramente o nome policial da distribuio
dos grupos e das funes. Foi, ao contrrio, o nome sob o qual dispo-
sitivos polticos de subjetivao vieram contestar a naturalidade des-
ses grupos e dessas funes, fazendo computar a parcela dos sem-par-
cela. Foi, enfim, o nome meta-poltico de uma verdade da poltica, ver-
O Desentendimento
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dade que assumiu, ela prpria, duas formas: a positividade do mo-
vimento real chamado a encarnar-se como princpio de um novo cor-
po social, mas tambm a pura negatividade da demonstrao intermi-
nvel da verdade da falsidade. O social foi o nome comum de todas
essas lgicas e ainda o nome de seu entrelaamento.
Isso quer dizer tambm que a "cincia social", acusada por uns
de ter fraudulosamente introduzido sua empiricidade nas alturas re-
servadas da filosofia poltica, louvada pelos outros por ter desmis-
tificado os conceitos supostamente elevados dessa filosofia, foi na ver-
dade a prpria forma de existncia da filosofia poltica na era das re-
volues democrticas e sociais. A cincia social foi a ltima forma
assumida pela relao tensa da filosofia e da poltica e pelo projeto fi-
losfico de realizar a poltica, suprimindo-a. Esse conflito e esse pro-
jeto se fizeram nos avatares da cincia marxista ou da sociologia dur-
kheimiana ou weberiana, muito mais que nas formas supostamente
puras da filosofia poltica. A meta-poltica marxista definiu a regra do
jogo: o deslocamento entre o verdadeiro corpo social escondido sob a
aparncia poltica e a afirmao interminvel da verdade cientfica da
falsidade poltica. A arqui-poltica platnica deu primeira cincia so-
cial seu modelo: a comunidade orgnica, definida pela boa engrena-
gem de suas funes sob o governo de uma religio nova da comuni-
dade. A para-poltica aristotlica deu sua segunda era o modelo de
uma comunidade sabiamente distanciada de si mesma. A ltima era
da sociologia, que tambm o ltimo avatar da filosofia poltica, a
exposio da pura regra do jogo: era do vazio, j foi dito, era em que
a verdade do social est reduzida da parasitagem infinita da verda-
de vazia. Os socilogos da terceira era s vezes chamam isso de "fim
do poltico". Talvez agora estejamos em condies de compreend-lo:
esse "fim do poltico" estritamente idntico ao que os remendes da
"filosofia poltica" chamam "volta do poltico". Voltar pura polti-
ca e pureza da "filosofia poltica" tem hoje um nico sentido. Signi-
fica voltar a aqum do conflito constitutivo da poltica moderna como
do conflito fundamental da filosofia e da poltica, voltar a um grau
zero da poltica e da filosofia: idlio terico de uma determinao fi-
losfica do bem que a comunidade poltica teria por tarefa realizar;
idlio poltico da realizao do bem comum pelo governo esclarecido
das elites apoiado na confiana das massas. A volta "filosfica" da po-
ltica e seu "fim" sociolgico so uma nica e mesma coisa.
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Jacques Rancire
DEMOCRACIA OU CONSENSO
A esse estado idlico do poltico d-se geralmente o nome de de-
mocracia consensual. Tentaremos mostrar aqui que esse conceito ,
com todo o rigor, a conjuno de termos contraditrios. Proporemos
portanto, para refletir sobre esse objeto mais singular do que parece,
o nome de ps-democracia. A justificativa desse nome passa somente
pela explicitao de alguns paradoxos inerentes ao discurso atualmente
dominante sobre a democracia.
De um lado, ouvimos por toda parte proclamar o triunfo da de-
mocracia, correlativo do desabamento dos chamados sistemas totali-
trios. Esse triunfo seria duplo. Seria, primeiro, uma vitria da demo-
cracia, entendida como regime poltico, sistema das instituies que
materializam a soberania popular, sobre seu adversrio, a prova de que
esse regime ao mesmo tempo o mais justo e o mais eficaz. A falncia
dos chamados Estados totalitrios de fato uma falncia em relao
ao que era sua legitimao ltima: o argumento de eficincia, a capa-
cidade do sistema para fornecer as condies materiais de uma comu-
nidade nova. Resulta da uma legitimao reforada do chamado re-
gime democrtico: a idia de que ele garante num mesmo movimento
as formas polticas da justia e as formas econmicas de produo da
riqueza, de composio dos juros e de otimizao dos ganhos para to-
dos. Mas tambm, ao que parece, uma vitria da democracia, como
prtica do poltico a seus prprios olhos. A sombra de uma dvida per-
sistente da democracia sobre si mesma sempre pairou sobre a histria
do movimento democrtico ocidental. Esta se resumiu na oposio mar-
xista da democracia formal e da democracia real, oposio meta-po-
ltica muitas vezes interiorizada na prpria conduo do litgio polti-
co. A democracia nunca deixou de estar sob suspeita at aos olhos dos
prprios democratas. Aqueles que lutavam com mais vigor pelos di-
reitos democrticos eram muitas vezes os primeiros a suspeitar de que
esses direitos eram apenas formais, no eram mais que a sombra da
verdadeira democracia. Ora, a falncia do sistema totalitrio parece
levantar finalmente a hipoteca de uma democracia "real" que alimen-
O Desentendimento 101
#
M D i a x H Q u e
MaisondeFrance
tava a suspeita sobre a democracia. Parece, portanto, possvel valori-
zar sem reservas as formas da democracia, entendidas como os dispo-
sitivos institucionais da soberania do povo, identificar simplesmente
democracia e Estado de direito, Estado de direito e liberalismo e re-
conhecer na democracia a figura ideal de uma realizao da physis do
homem que empreende e deseja enquanto nomos comunitrio.
Esse sucesso da democracia se atribui com freqncia retirada
de uma segunda hipoteca, aquela colocada pela idia de povo. A de-
mocracia hoje renunciaria a colocar-se como o poder do povo. Ela
abandonaria a dupla figura do povo que pesou sobre a poltica na era
das revolues modernas: a identificao rousseauniana do povo ao
sujeito da soberania, e a identificao marxista e mais amplamen-
te socialista ao trabalhador como figura social emprica e ao pro-
letrio ou produtor como figura de uma superao da poltica em sua
verdade. Diz-se que esse povo superdeterminado obstava o verdadei-
ro contrato poltico, aquele pelo qual os indivduos e os grupos con-
cordam acerca das formas jurdico-polticas capazes de garantir a
coexistncia de todos e a participao tima de cada um nos bens da
coletividade.
Tal , grosso modo, o esquema de legitimao da democracia
que funciona como balano da catstrofe totalitria. Ora, esse esque-
ma esbarra num paradoxo. Normalmente, a runa dos "mitos" do
povo e da democracia "real" deveria levar reabilitao da demo-
cracia "formal", ao reforo da adeso aos dispositivos institucionais
da soberania do povo e principalmente s formas do controle parla-
mentar. Ora, no de modo nenhum o que acontece. No sistema po-
ltico francs, por exemplo, observa-se uma degradao contnua da
representao parlamentar, a extenso dos poderes polticos de ins-
tncias no-responsveis (peritos, juizes, comisses...), o crescimento
do campo reservado ao presidente e de uma concepo carismtica
da figura presidencial. O paradoxo o seguinte: na poca em que as
instituies da representao parlamentar eram contestadas, em que
prevalecia a idia de que elas eram "apenas formas", eram no entan-
to objeto de uma vigilncia militante bem superior. E vimos geraes
de militantes socialistas e comunistas lutarem ferozmente por uma
Constituio, direitos, instituies e funcionamentos institucionais dos
quais diziam, por outro lado, que exprimiam o poder da burguesia e
do capital. Hoje, a situao se acha invertida e a vitria da chamada
democracia formal vem acompanhada por uma sensvel perda de afei-
100 Jacques Rancire
o por suas formas. O ar do tempo prope, verdade, sua resposta
a esse paradoxo. Segundo ele, a sabedoria democrtica no seria tanto
a ateno escrupulosa a instituies que garantem o poder do povo
por meio de instituies representativas, mas a adequao das formas
de exerccio do poltico ao modo de ser de uma sociedade, s foras
que a movem, s necessidades, interesses e desejos entrecruzados que
a tecem. Seria a adequao aos clculos de otimizao que se operam
e se entrecruzam no corpo social, aos processos de individualizao
e s solidariedades que eles mesmos impem.
Essa resposta coloca dois problemas. O primeiro liga-se a seu es-
tranho parentesco com o argumento da democracia "real". No mo-
mento em que se proclama a perempo do marxismo e a falncia da
submisso do poltico ao econmico, v-se que os chamados regimes
de democracia liberal retomam uma espcie de marxismo rasteiro, em
cujos termos a poltica expresso de um certo estado do social e o
desenvolvimento das foras produtivas que faz o contedo substan-
cial de suas formas. O sucesso proclamado da democracia aCom-
panha-se ento de uma reduo desta a um certo estado das relaes
sociais. O sucesso da democracia consistiria ento em que ela ache,
nas nossas sociedades, uma coincidncia entre sua forma poltica e seu
ser sensvel.
Mas o paradoxo assume ento uma forma diferente. Com efei-
to, essa identificao da democracia a seu ser-sensvel manifestar-se-
ia sob a forma privilegiada da "perda de afeio", da insensibilidade
forma de representao desse ser-sensvel. A democracia remeteria
a um certo vivido, uma forma da experincia sensvel, mas uma for-
ma da experincia sensvel que a seus prprios olhos no foi sentida:
como se houvesse paixo somente pela ausncia; como se a democra-
cia tal qual o amor no discurso de Lsias s conseguisse efeito
ao custo de se esvaziar de seu sentimento prprio. O problema que
a ausncia est sempre preenchida e que ao paradoxo da forma deso-
brigada corresponde, nas nossas sociedades, uma volta, sob forma im-
prevista, do povo que se tinha enterrado. O povo sempre aparece ali
onde declarado extinto. E, no lugar do povo rousseauniano e do
marxista mandados embora, aparece mais ou menos em toda a parte
um povo tnico, fixado como identidade a si, como corpo uno e
constitudo contra o outro.
No mago desses paradoxos recoloca-se portanto, com insistn-
cia, a questo das "formas" da democracia e do que "forma" nelas
O Desentendimento 101
quer dizer. Tudo se d como se o liberalismo proclamado reinante
dividisse a viso do marxismo tido como morto: a que pensa as for-
mas da poltica no par conceituai da forma e do contedo, da aparn-
cia poltica e da realidade social; que define o jogo do poltico e do
social como relao entre um sistema de instituies e um movimento
das energias de indivduos e de grupos que estaria nela mais ou me-
nos adequadamente expresso. A meta-poltica marxista oscilava en-
tre uma teoria da forma-expresso e uma teoria da aparncia-msca-
ra. O discurso oficial da democracia triunfante, por sua vez, s reabi-
lita a "forma" enquanto forma desobrigada correspondente a um con-
tedo evanescente, com o risco de suscitar um platonismo barato que
ope de novo o esprito republicano da comunidade ao vale-tudo dos
pequenos prazeres democrticos.
Para sair desses debates que subempreitam de certa forma os res-
tos da "filosofia poltica", melhor voltar s suas primeiras questes.
A democracia provocou inicialmente a filosofia poltica porque ela no
um conjunto de instituies ou um tipo de regime entre outros, mas
uma maneira de ser do poltico. A democracia no o regime parla-
mentar ou o Estado de direito. No mais um estado do social, o rei-
no do individualismo ou o das massas. A democracia , em geral, o
modo de subjetivao da poltica se por poltica entende-se coisa
diferente da organizao dos corpos em comunidade e da gesto dos
lugares, poderes e funes. Mais precisamente, democracia o nome
de uma interrupo singular dessa ordem da distribuio dos corpos
em comunidade que nos propusemos conceituar sob o conceito am-
pliado de polcia. o nome daquilo que vem interromper o bom fun-
cionamento dessa ordem por um dispositivo singular de subjetivao.
Esse dispositivo se resume nos trs aspectos j definidos. Primeiro,
a democracia o tipo de comunidade que definido pela existncia
de uma esfera de aparncia especfica do povo. A aparncia no a
iluso que se ope ao real. a introduo, no campo da experincia,
de um visvel que modifica o regime do visvel. Ela no se ope rea-
lidade, ela a divide e a refigura como duplo. Tanto assim que, a pri-
meira batalha da "filosofia poltica" contra a democracia foi a pol-
mica platnica contra a doxa, isto , a assimilao do visvel prprio
do demos ao regime da no-verdade.
Segundo, o povo que ocupa essa esfera de aparncia um "po-
vo" de um tipo particular, que no definvel por propriedades do
tipo tnico, que no se identifica a uma parte sociologicamente de-
100 Jacques Rancire
terminvel de uma populao nem soma dos grupos que constitui
essa populao. O povo por intermdio do qual h democracia uma
unidade que no consiste em nenhum grupo social mas sobre-impe,
deduo das parcelas da sociedade, a efetividade de uma parcela dos
sem-parcela. A democracia a instituio de sujeitos que no coinci-
dem com partes do Estado ou da sociedade, sujeitos flutuantes que
transtornam toda representao dos lugares e das parcelas. Pode-se,
sem dvida, evocar aqui essa "indeterminao" democrtica concei-
tuada por Claude Lefort
1
. Mas no h nenhuma razo para identifi-
car essa indeterminao a uma espcie de catstrofe do simblico li-
gada desincorporao revolucionria do "duplo corpo" do rei.
preciso desligar a interrupo e a desidentificao democrticas des-
sa dramaturgia sacrificial que liga originariamente a emergncia de-
mocrtica aos grandes espectros da reincorporao terrorista e tota-
litria de um corpo dilacerado. No em primeiro lugar o rei, mas o
povo, que tem um duplo corpo. E essa dualidade no a dualidade
crist do corpo celeste e do corpo terrestre. a dualidade do corpo
social e de um corpo que vem remover toda identificao social.
Terceiro, o lugar da aparncia do povo o lugar da conduo
de um litgio. O litgio poltico se diferencia de todo conflito de inte-
resses entre partes constitudas da populao, j que um conflito so-
bre a prpria contagem das partes. No uma discusso entre scios,
mas uma interlocuo que pe em jogo a prpria situao de interlo-
cuo. A democracia institui portanto comunidades de um tipo espe-
cfico, comunidades polmicas que pem em jogo a prpria oposio
das duas lgicas, a lgica policial da distribuio dos lugares e a lgi-
ca poltica do trao igualitrio.
As formas da democracia no so outra coisa seno as formas
de manifestao desse dispositivo ternrio. H democracia se existir
uma esfera especfica de aparncia do povo. H democracia se hou-
ver atores especficos da poltica que no so nem agentes do disposi-
tivo de Estado nem partes da sociedade, se houver coletivos que re-
movam as identificaes em termos de partes do Estado ou da socie-
dade. H democracia, enfim, se houver um litgio conduzido sobre o
palco de manifestao do povo por um sujeito no-identitrio. As for-
mas da democracia so as formas de manifestao dessa aparncia,
1
Cf. em especial Essais sur le politique, Le Seuil, 1986.
O Desentendimento 101
dessa subjetivao no-identitria e dessa conduo do litgio. Essas
formas de manifestao tm efeitos sobre os dispositivos institucionais
do poltico e se servem de tal ou qual desses dispositivos. Produzem
inscries da igualdade e argumentam as inscries existentes. No so,
portanto, de forma alguma indiferentes existncia de assemblias elei-
tas, de garantias institucionais das liberdades de exerccio da palavra
e de sua manifestao, de dispositivos de controle do Estado. Elas
encontram neles as condies de seu exerccio e em troca os modifi-
cam. Mas no se identificam com eles. Muito menos poder-se-ia iden-
tific-los com modos de ser dos indivduos. A democracia no a era
dos indivduos ou a das massas. A correspondncia entre um tipo de
instituio e um tipo de individualidade no a descoberta da socio-
logia moderna. Foi Plato, como se sabe, quem a inventou. E clara-
mente a prescrio arqui-poltica de concordncia entre a alma e a plis
bem governada que governa a descrio da concordncia entre o ca-
rter individual do indivduo democrtico e o de sua cidade. Em ou-
tras palavras, a idia de que a democracia um regime de vida coleti-
va que exprime um carter, um regime de vida dos indivduos demo-
crticos, pertence ela mesma represso platnica da singularidade
democrtica, represso da prpria poltica. Isso porque as formas
da democracia no so outra coisa seno as formas de constituio da
poltica como modo especfico de um estar-junto humano. A demo-
cracia no um regime ou um modo de vida social. a instituio da
prpria poltica, o sistema das formas de sujetivao pelas quais se re-
questiona, se a entrega sua contingncia toda ordem da distribuio
dos corpos em funes que correspondam sua "natureza" e em lu-
gares que correspondam a suas funes. E no , como j dissemos, o
seu ethos, a sua "maneira de ser" que dispe os indivduos para a de-
mocracia e sim a ruptura desse ethos, a distncia experimentada pela
capacidade do ser falante em face de toda harmonia "tica" do fazer,
do ser e do dizer. Toda poltica democrtica nesse sentido preciso:
no o sentido de um conjunto de instituies, mas o de formas de ma-
nifestao que confrontam a lgica da igualdade com a da ordem poli-
cial. a partir da que entenderemos aqui a noo de ps-democra-
cia. No entenderemos por esse termo o estado de uma democracia
que se desiludiu tristemente de suas esperanas ou que aboliu felizmente
suas iluses. No procuraremos a um conceito da democracia na idade
ps-moderna. Esse termo nos servir apenas para designar a prtica
consensual do apagamento das formas do agir democrtico. A ps-de-
100 Jacques Rancire
mocracia a prtica governamental e a legitimao conceituai de uma
democracia de depois do demos, de uma democracia que liquidou a
aparncia, o erro na conta e o litgio do povo, redutvel portanto ao
jogo nico dos dispositivos de Estado e das composies de energias
e de interesses sociais. A ps-democracia no uma democracia que
encontrou no jogo das energias sociais a verdade das formas institu-
cionais. um modo de identificao entre os dispositivos institucio-
nais e a disposio das partes e das parcelas da sociedade apta a fazer
desaparecer o sujeito e o agir prprio da democracia. a prtica e o
pensamento de uma adequao, sem resto, entre as formas do Estado
e o estado das relaes sociais.
Tal o sentido do que se chama democracia consensual. O idlio
reinante v nela a concordncia racional dos indivduos e dos grupos
sociais, que compreenderam que o conhecimento do possvel e a dis-
cusso entre parceiros so, para cada parte, uma maneira de obter a
parcela optimal que a objetividade dos dados da situao lhe permi-
te esperar, preferivelmente ao conflito. Mas, para que as partes dis-
cutam em vez de lutar, preciso primeiramente que existam como
partes, tendo de escolher entre duas maneiras de obter sua parcela.
Antes de ser a preferncia dada paz sobre a guerra, o consenso
um certo regime do sensvel. o regime em que as partes j esto pres-
supostamente dadas, sua comunidade constituda e o clculo de sua
palavra idntica sua performance lingstica. O que o consenso pres-
supe portanto o desaparecimento de toda distncia entre a parte
de um litgio e a parte da sociedade. o desaparecimento do disposi-
tivo da aparncia, do erro de clculo e do litgio abertos pelo nome
do povo e pelo vazio de sua liberdade. , em suma, o desaparecimento
da poltica. Ao dispositivo ternrio da democracia, isto , da polti-
ca, ope-se estritamente a proposta de um mundo em que tudo se v,
em que as partes se contam sem resto e em que tudo se pode regular
por meio da objetivao dos problemas. O chamado sistema consen-
sual a conjuno de um regime determinado da opinio com um
regime determinado do direito, colocados um e outro como regimes
de identidade a si, sem resto, da comunidade. Como regime da opi-
nio, a ps-democracia tem por princpio fazer desaparecer a aparn-
cia conturbada e perturbadora do povo e sua contagem sempre erra-
da, por trs dos processos de presentificao exaustiva do povo e de
suas partes e de harmonizao da contagem das partes e da imagem
do todo. Sua utopia a de um clculo ininterrupto que presentifica o
O Desentendimento 101
total da "opinio pblica" como idntico ao corpo do povo. O que
realmente a identificao da opinio democrtica ao sistema das son-
dagens e das simulaes? E propriamente falando a revogao da es-
fera de aparncia do povo. A comunidade , nessa identificao, inin-
terruptamente apresentada a si mesma. O povo nunca mais mpar,
incontvel ou irrepresentvel. Ele est sempre, a um s tempo, total-
mente presente e totalmente ausente. Est inteiramente preso numa
estrutura do visvel que aquela em que tudo se v e em que no h
portanto mais lugar para a aparncia.
importante esclarecer esse ponto, marcando uma distncia em
relao s anlises da simulao e do simulacro conduzidas, em par-
ticular, por Jean Baudrillard. Estas nos mostraram um gigantesco pro-
cesso de simulao sob o signo da exibio integral e permanente do
real: tudo se v, nada aparece, j que tudo j est sempre l, idntico
sua representao, idntico produo simulada de sua representa-
o. O real e sua simulao so doravante indiscernveis, o que eqi-
vale a despedir um real que no precisa mais acontecer, estando sem-
pre antecipado em seu simulacro. A partir da, podem dividir-se dois
tipos de interpretao dessa "perda do real". A primeira pe a nfase
na manipulao integral, que o princpio de equivalncia do real e
da simulao
2
. A segunda sada alegremente essa perda do real, como
princpio de uma poltica nova
3
. A crer nela, a dominao da tcnica
miditica, que traz o mundo de volta sucesso de suas imagens, li-
bertas da tirania do verdadeiro, um ponto de retorno da dominao
tcnica que abole o mundo dos objetos arrazoados, medidos e mani-
pulados da metafsica, e abre o caminho de uma emancipao autn-
tica do mltiplo. A emancipao, na era marxista, fora pensada sob a
insgnia do trabalho e da histria, nos conceitos da metafsica e de seu
universo de objetos manipulados. A nova emancipao seria concebi-
da imagem da virada da tcnica e de sua destruio da metafsica.
Ela liberaria a comunidade nova como multiplicidade de racionalidades
locais e de minorias tnicas, sexuais, religiosas, culturais ou estticas,
afirmando sua identidade sobre o fundo da contingncia reconhecida
de toda identidade.
2
Cf. as obras de Jean Baudrillard, e especialmente L'Illusion de la fin, Gali-
le, 1992.
3
Cf. Gianni Vattimo, La Socit transparente, Descle de Brouwer, 1990.
100 Jacques Rancire
Essas maneiras de conceituar a relao entre um estatuto do vi-
svel, uma imagem do mundo e uma forma do agir poltico parecem
perder de vista um ponto decisivo. Esse ponto que a lgica da simu-
lao se ope menos ao real e f realista do que aparncia e a seus
poderes. O regime do todo-visvel, o da apresentao incessante a to-
dos e a cada um de um real indissocivel de sua imagem, no a li-
bertao da aparncia. E, ao contrrio, sua perda. O mundo da visi-
bilidade integral ordena um real no qual a aparncia no pode ocor-
rer e produzir seus efeitos de duplicao e de diviso. Pois, a aparn-
cia, e em particular a aparncia poltica, no o que esconde a reali-
dade mas o que a duplica, o que introduz nela objetos litigiosos, obje-
tos cujo modo de apresentao no homogneo ao modo de exis-
tncia ordinrio dos objetos que nela so identificados. A identidade
do real de sua reproduo e de sua simulao o no-lugar portanto
para a heterogeneidade da aparncia, o no-lugar portanto para a cons-
tituio poltica de sujeitos no-identitrios que perturbem a homo-
geneidade do sensvel ao fazer ver juntos mundos separados, ao orga-
nizar mundos de comunidade litigiosa. A "perda do real" , na ver-
dade, uma perda da aparncia. O que ela "libera" no uma poltica
nova do mltiplo contingente, a figura policial de uma populao
exatamente idntica enumerao de suas partes.
exatamente isso o que operado pela conjuno da prolifera-
o miditica do visvel indiferente e da ininterrupta apurao das opi-
nies sondadas e dos votos simulados. aparncia em geral ela ope
um regime homogneo do visvel. E, aparncia democrtica do povo,
ela ope estritamente sua realidade simulada. Mas a realidade simu-
lada no de modo nenhum o poder do simulacro enquanto destrui-
o do "mundo verdadeiro" e de seus avatares polticos. A realidade
simulada , antes, a virada final da verdade prpria meta-poltica.
a organizao de uma relao especular da opinio consigo mesma,
idntica efetividade do povo soberano e ao conhecimento cientfico
dos comportamentos de uma populao reduzida sua amostra esta-
tstica. Esse povo presente sob forma de sua reduo estatstica um
povo transformado em objeto de conhecimento e de previso que afasta
a aparncia e suas polmicas. A partir da, podem instaurar-se proce-
dimentos de contagem exaustiva. O povo idntico soma de suas
partes. A soma de suas opinies igual soma das partes que o cons-
tituem. A contagem sempre par e sem resto. E esse povo absoluta-
mente igual a si tambm sempre passvel de ser decomposto em seu
O Desentendimento 101
real: suas categorias scio-profissionais e suas classes etrias. Nada por
conseguinte pode ocorrer sob o nome de povo a no ser a apurao
das opinies e dos interesses de suas partes enumerveis com exatido.
A conjuno do cientfico e do miditico no pois, o advento
da contingncia igualitria. mesmo exatamente o seu inverso. o
estabelecimento da igualdade de qualquer pessoa com qualquer pes-
soa numa srie de equivalncias e de circularidades que constitui a
forma mais radical de seu esquecimento. A igualdade de qualquer um
com qualquer um torna-se a efetividade imediata de um povo sobe-
rano, ela mesma idntica modelizao e previso cientficas que
se operam sobre uma populao emprica exatamente recortada em
suas partes. A igualdade de qualquer um com qualquer um torna-se
idntica distribuio integral da populao em suas partes e sub-par-
tes. A efetividade do povo soberano se exerce como estritamente idn-
tica aos clculos de uma cincia das opinies da populao, isto tam-
bm como unidade imediata da cincia e da opinio. A "cincia da
opinio" no de fato apenas a cincia que toma por objeto a "opi-
nio". Ela a cincia que se realiza imediatamente como opinio, a
cincia que s tem sentido no processo de especularizao em que uma
opinio se v no espelho que a cincia lhe apresenta de sua identida-
de a si. A unidade sem resto do povo soberano, da populao emp-
rica e da populao cientificamente conhecida, tambm a identida-
de da opinio com sua velha inimiga platnica, a cincia. O reino da
"simulao" no portanto a runa da metafsica e da arqui-poltica
platnicas. a paradoxal realizao do programa delas: a comuni-
dade governada pela cincia que coloca cada um em seu lugar, com
a opinio que convm a esse lugar. A cincia das simulaes da opi-
nio a realizao perfeita da virtude vazia que Plato chamava
sophrosyn: o fato de cada um estar em seu lugar, de fazer ali seu pr-
prio negcio e de ter a opinio idntica ao fato de estar nesse lugar e
de s fazer ali o que h para fazer ali. Essa virtude de identidade, se-
gundo Plato, supunha que os simulacros dos espelhos e dos marione-
tistas fossem expulsos da plis. Mas, no espelho que a cincia da opi-
nio aponta opinio, aparece que opinio pode tornar-se o prprio
nome do estar em seu lugar, que a especularidade pode tornar-se o
regime de interioridade que alimenta cada cidado e cada parte da co-
munidade com a imagem verdadeira do que eles so. A sophrosyn
era essa virtude paradoxal que realizava em exterioridade, em termos
de pura distribuio dos corpos, dos tempos e dos espaos, a lei de
100 Jacques Rancire
interioridade da comunidade. O espelho cientfico da opinio d
sophrosyn sua interioridade como relao incessante e relao
verdadeira da comunidade consigo mesma. Mediante essa espe-
cularizao, o regime do cheio, o regime de interioridade da comuni-
dade, idntico ao do vazio, do espaamento do povo. O "cada um
em seu lugar" pode ento aparecer como estritamente idntico igual-
dade de qualquer pessoa com qualquer pessoa, realizando-se como
fato de no pensar em outra coisa, como parte da populao, seno
o que pensa essa parte da populao ao exprimir sua parcela de opi-
nio. A "opinio" ps-democrtica a identidade do povo e da po-
pulao, vivida como regime de interioridade de uma comunidade que
se conhece como a identidade da cincia do todo e da opinio de cada
um. A essa supresso da aparncia do povo e de sua diferena a si
devem, ento, corresponder processos de supresso do litgio pela pro-
blematizao de todo objeto de litgio que poderia reanimar o nome
do povo e as aparncias de sua diviso. Tal a grande transforma-
o que o litgio do povo sofre com o desaparecimento de sua apa-
rncia e de seu erro de clculo. Todo litgio, nesse sistema, torna-se o
nome de um problema. E todo problema pode ser reconduzido sim-
ples falta ao simples atraso dos meios de sua soluo. A mani-
festao do dano deve ento ser substituda pela identificao e pelo
tratamento da falta: objetivao dos problemas que a ao do Esta-
do tem de conhecer, da margem de escolha que est includa nela, dos
saberes que esto empenhados nela, das partes do corpo social que
esto implcitos nela e dos parceiros que devem ser constitudos para
discuti-la. O interlocutor democrtico era uma pessoa indita, cons-
titudo para fazer ver o litgio e constituir suas partes. O parceiro da
ps-democracia , por sua vez, identificado parte existente da so-
ciedade que a problematizao envolve na soluo. Da decorre su-
postamente a composio das opinies no sentido da soluo que se
impe por si s como a mais racional, isto , em definitivo como a
nica objetivamente possvel.
Assim se afirma o ideal de uma adequao entre Estado gestor e
Estado de direito pelo "ausentamento" do demos e das formas do li-
tgio ligados a seu nome e a suas diversas figuras. Uma vez despedi-
dos os atores "arcaicos" do conflito social, no haveria mais obst-
culo para essa concordncia. Querendo colocar em harmonia os no-
mes e as coisas, o modelo consensual volta naturalmente a favorecer
a velha definio cratiliana do blaberon: o blaberon o que "pra a
O Desentendimento 101
corrente". As velhas figuras do dano e de sua subjetivao obstaculizam
a livre correnteza do sympheron que, segundo sua etimologia, "leva
junto" as mercadorias e as idias, as pessoas e os grupos. A dissolu-
o das figuras arcaicas do conflito permitiria a exata conseqncia
do sympheron ao dikaion, a livre circulao do direito no corpo so-
cial, a crescente adequao entre a norma jurdica e a livre iniciativa
econmica e social pela extenso dos direitos da economia e da socie-
dade, dos modos de vida e das mentalidades.
Assim o consenso, antes de ser a virtude razovel dos indivduos
e dos grupos que se pem de acordo para discutir seus problemas e
compor seus interesses, um regime determinado do sensvel, um modo
particular de visibilidade do direito como arkh da comunidade. An-
tes de resolver os problemas dos parceiros sociais tornados sensatos,
preciso resolver o litgio no seu princpio, como estrutura especfica
de comunidade. preciso colocar a identidade da comunidade consi-
go mesma, o reino do direito como idntico supresso do dano. Fala-
se muito da extenso do Estado de direito e do campo do direito como
caracterstica de nossos regimes. Mas, para alm da concordncia so-
bre a idia de que a regra prefervel ao arbitrrio e a liberdade ser-
vido, resta saber quais fenmenos so exatamente designados por esses
termos. Como cada uma das palavras implicadas na poltica, a pala-
vra "direito" o homnimo de coisas muito diferentes: disposies ju-
rdicas dos cdigos e das maneiras de p-las em prtica, idias filos-
ficas da comunidade e do que a funda, estruturas polticas do dano,
modos de gesto policial das relaes entre o Estado e os grupos e in-
teresses sociais. A simples celebrao do Estado de direito entra en-
to nas cmodas abreviaes que permitem, em face do no-direito
dos Estados arqui-policiais, unir todos esses "direitos" heterogneos
num nico reino no-questionado do direito, feito da harmonia feliz
entre a atividade legislativa do poder pblico, os direitos dos indiv-
duos e a inventividade processual dos escritrios de advocacia. Mas o
reino do direito sempre o reino de um direito, isto , de um regime
de unidade de todos os sentidos do direito, colocado como regime de
identidade da comunidade. Hoje, a identificao entre democracia e
Estado de direito serve para produzir um regime de identidade a si da
comunidade, para diluir a poltica sob um conceito do direito que a
identifica ao esprito da comunidade.
Esse direito/esprito da comunidade manifesta-se hoje na circu-
lao entre dois plos de identificao: um, onde ele representa a es-
100 Jacques Rancire
sncia estvel do dikaion, pelo qual .1 comunidade < < Li mesma; ou
tro, onde essa essncia vem identificai se aos jogos muliiplos do svw
pheron, que constituem o dinamismo da sociedade. A eMenvio do ju
rdico assume, de fato, nos regimes ocidentais, duas form.r. pi nu ip.ir.,
para cima e para baixo do poder governamental. Para einu, desenvolvi
se a submisso da ao legislativa a um poder jurdico espa i.ili/.ulo,
a sbios/peritos que dizem o que est conforme ao esprito da const 1
tuio e essncia da comunidade que ela define. Sada-se ento nis
so uma refundamentao da democracia com base nos princpios fun
dadores do liberalismo, a submisso do poltico, na pessoa do lista
do, regra jurdica que encarna o contrato, que coloca em comuni-
dade as liberdades individuais e as energias sociais. Mas essa pretensa
submisso do estatal ao jurdico antes uma submisso do poltico ao
estatal pelo vis do jurdico, o exerccio de uma capacidade de desa-
possar a poltica de sua iniciativa, pela qual o Estado se faz preceder e
legitimar. Tal o estranho modo de legitimao que as teorias moda
do Estado "modesto" encobrem. O Estado moderno, dizem, um Es-
tado modesto, um Estado que devolve ao jurdico de um lado, ao so-
cial do outro, tudo o que lhes tinha tomado. Mas menos em relao
a si mesmo que poltica que o Estado exerce essa modstia. O que
ele tende a fazer desaparecer, por esse tornar-se-modesto, bem me-
nos seu aparelho que a cena poltica de exposio e de tratamento do
litgio, a cena de comunidade que colocava juntos os mundos separa-
dos. Assim, a prtica das "aes de inconstitucionalidade" menos a
submisso do legislativo e do executivo ao "governo dos juizes" do
que a declarao do no-lugar da manifestao pblica do litgio. Ela
propriamente falando uma mimsis estatal da prtica poltica do li-
tgio. Essa mimsis transforma em problema da alada de um saber
de perito a argumentao tradicional que d ensejo manifestao de-
mocrtica, distncia da igualdade a si mesma.
na verdade essa mimsis que realmente ordena a dramaturgia
ritual do recurso instncia constitucional suprema. O saber que
requerido do juiz supremo na verdade no , de forma alguma, a cincia
dos textos constitucionais e de suas interpretaes. a pura enuncia-
o da identidade da igualdade consigo mesma em sua diferena. A
arte jurdica daquele que recorre ao Tribunal Constitucional se reduz
sempre a apresentar a lei ou o artigo de lei indesejvel como contradi
trio no com esse ou aquele artigo da Constituio mas com o pr
prio esprito da Constituio, ou seja, o princpio de igualdade tal como
O Desentendimento 101
se exprime no artigo I
o
da Declarao dos Direitos do Homem. A ar-
gumentao "jurdica" de inconstitucionalidade constri portanto uma
pardia do litgio democrtico que punha o texto igualitrio prova
dos casos de desigualdade. A argumentao do litgio, a construo
da comunidade dividida, caricaturada nesses considerandos que detec-
tam, em todo artigo insignificante de uma lei indesejvel, uma contra-
dio com o princpio de igualdade, alma da Constituio. A essa trans-
formao do litgio poltico em problema jurdico, o juiz constitucio-
nal pode ento responder com uma lio de direito que nada mais
que o primeiro axioma da "filosofia poltica", o da diferena das igual-
dades, o qual, desde Plato, assim se enuncia: o princpio de igualda-
de dar coisas semelhantes aos seres semelhantes, e coisas desseme-
lhantes aos seres dessemelhantes. A igualdade, diz a sabedoria dos juizes
constitucionais, deve aplicar-se em qualquer circunstncia (Declara-
o dos Direitos do Homem, artigo I
o
), mas nas condies diferentes
autorizadas pela diferena das circunstncias (artigo 6
o
da mesma de-
clarao). Graas ao qu a lei se conforma balana das duas igual-
dades, fora os artigos que no lhe so conformes.
Essa sabedoria que alivia a poltica de sua tarefa tem um provei-
to duplo. Primeiramente, ela insere toda querela obscura a compo-
sio dos conselhos universitrios ou a idade da aposentadoria dos pro-
fessores do Collge de France no elemento de idealidade da rela-
o da Declarao dos Direitos do Homem consigo mesma. A demons-
trao "jurdica" da identidade a si da alma da comunidade comple-
ta ento a demonstrao miditica/cientfica da identidade a si da opi-
nio. Mas ela tambm dota o poder do Estado de uma forma de legi-
timidade muito especfica. O Estado "modesto" um Estado que tor-
na a poltica ausente, que renuncia em suma quilo que no lhe cabe
o litgio do povo , para aumentar sua propriedade, para desen-
volver os processos de sua prpria legitimao. O Estado hoje se legi-
tima ao declarar impossvel a poltica. E essa demonstrao de impos-
sibilidade passa pela demonstrao de sua prpria impotncia. A ps-
democracia, para tornar o demos ausente, deve tornar a poltica au-
sente, nas tenazes da necessidade econmica e da regra jurdica, at o
ponto de unir uma e outra na definio de uma cidadania nova na qual
a potncia e a impotncia de cada um e de todos venham se igualar.
o que mostra a outra forma hoje assumida pela extenso do
jurdico, buscando o aval da ao do governo. Assistimos de fato a uma
atividade de multiplicao e de redefinio dos direitos, empenhada
100 Jacques Rancire
em colocar direito, direitos, regra de direito e ideal jurdico em todos
os circuitos da sociedade, em adaptar-se a todos os seus movimentos
e em antecip-los. Assim, o direito da famlia quer seguir e antecipar
se possvel as mentalidades e as moralidades novas e os laos desata-
dos que definem, associando os atores resoluo de seus problemas.
Os direitos de propriedade correm sem parar ao encalo das proprie-
dades imateriais ligadas s novas tecnologias. As comisses de sbios
reunidas em nome da bio-tica prometem tornar claro ao legislador o
ponto onde comea a humanidade do homem. Enquanto isso, os par-
lamentares votam leis para regulamentar os limites da corrupo no
financiamento de seus partidos e uma lei para proibir os historiado-
res de falsificar a histria. Quanto ao direito do trabalho, ele tende a
tornar-se "flexvel", como o prprio trabalho. Ele quer adaptar-se a
todos os movimentos da economia e a todas as inflexes do mercado
do trabalho, esposar a identidade mvel de um trabalhador sempre pas-
svel de tornar-se um meio-trabalhador, um desempregado ou um qua-
se-desempregado. Mas essa adaptao no somente o rude realismo
que constata que, para que os trabalhadores tenham direitos, preci-
so primeiro que trabalhem e que, para que trabalhem, preciso que
consintam em cercear os direitos que impedem as empresas de lhes dar
trabalho. Ela tambm a transformao do direito em idia do direi-
to, e das partes, beneficirias do direito e combatentes por seus direi-
tos, em indivduos proprietrios de um direito idntico ao exerccio
de sua responsabilidade de cidado. O direito do trabalhador torna-
se assim cidadania do trabalhador, que por sua vez se tornou parte in-
teressada tanto da empresa coletiva quanto da que o emprega. E essa
cidadania suscetvel de investir-se tanto numa conveno de forma-
o ou num contrato de insero no mercado de trabalho quanto nos
quadros clssicos e conflituais do contrato de trabalho. velha "rigi-
dez" do direito e da batalha pelos direitos ope-se a flexibilidade de
um direito, espelho da flexibilidade social, de uma cidadania que faz
de cada indivduo o microcosmo em que se reflete a identidade consi-
go mesma da comunidade das energias e das responsabilidades seme-
lhantes aos direitos.
Todas essas extenses do direito e do Estado de direito so, por-
tanto, antes de mais nada a constituio de uma figura do direito na
qual seu conceito, eventualmente, se desenvolve em detrimento de suas
formas de existncia. Elas so tambm extenses da capacidade do Es-
tado perito em tornar a poltica ausente ao suprimir todo intervalo entre
O Desentendimento 101
o direito e o fato. De um lado, o direito vem libertar o Estado da po-
ltica da qual ele libertou o povo; do outro, ele vem colar-se a toda si-
tuao, a todo litgio possvel, decomp-lo nos elementos de seu pro-
blema, e transformar as partes do litgio em atores sociais, refletindo
como a lei de seu agir a identidade da comunidade consigo mesma. A
extenso desse processo a crescente identificao do real com o ra-
cional, do jurdico com o cientfico, do direito com um sistema de ga-
rantias que so acima de tudo as garantias do poder do Estado, a ga-
rantia sempre reforada de sua infalibilidade, da impossibilidade de
que seja injusto, a no ser por erro, um erro do qual ele no cessa de
garantir-se mediante a consulta incessante de peritos sobre a dupla
legitimidade do que faz. H ento uma conjuno entre trs fenmenos:
a juridicizao proliferante, as prticas de percia generalizada e as da
sondagem permanente. O direito e o fato tornam-se to indiscernveis
quanto a realidade e sua imagem, quanto o real e o possvel. O Esta-
do perito suprime todo intervalo de aparncia, de subjetivao e de
litgio na exata concordncia da ordem do direito com a ordem dos
fatos. Aquilo de que o Estado se desfaz ao ser constantemente averi-
guado, o que ele reconhece continuamente aos indivduos e aos gru-
pos em direitos sempre novos, ele readquire como legitimao. E o
poder do direito se identifica cada vez mais com essa espiral de super-
legitimao do Estado cientfico, na equivalncia crescente da produ-
o de relaes de direito e da gesto dos equilbrios mercantis, na
recorrncia permanente do direito e da realidade cujo termo final a
pura e simples identificao da "forma" democrtica com a prtica
administrativa de submisso necessidade mercantil. Em ltima ins-
tncia, a prova do direito do poder estatal identifica-se com a prova
de que ele no faz nada alm do que apenas possvel, nada alm do
que a estrita necessidade no contexto do enredamento crescente das
economias no seio do mercado mundial recomenda.
A legitimidade do poder estatal se refora assim pela prpria afir-
mao de sua impotncia, de sua falta de escolha diante da necessida-
de mundial que o domina. O tema da vontade comum substitudo
pelo da ausncia de vontade prpria, de capacidade de ao autno-
ma que seja mais que a mera administrao da necessidade. O libera-
lismo supostamente reinante retoma do marxismo, tido como cadu-
co, o tema da necessidade objetiva, identificada s coeres e aos ca-
prichos do mercado mundial. Que os governos sejam os simples agentes
de negcios do capital internacional, essa tese outrora escandalosa de
100 Jacques Rancire
Marx hoje a evidncia quanto qual "liberais" e "socialistas" con-
cordam. A identificao absoluta da poltica com a administrao do
capital no mais o segredo vergonhoso que as "formas" da demo-
cracia viriam mascarar, a verdade declarada com a qual nossos go-
vernos se legitimam. Nessa legitimao, a demonstrao de capacida-
de deve apoiar-se numa demonstrao de impotncia. Aos sonhos de
cozinheiras aptas ao exerccio poltico ou de simples operrios tomando
de assalto o cu ope-se a tese de um marxismo revirado: a otimizao
das fruies dos indivduos s possvel na base de sua incapacidade
reconhecida em administrar as condies dessa otimizao. O Estado
funda ento sua autoridade na capacidade de interiorizar a impotn-
cia comum, de determinar o nfimo territrio, o "quase nada" do pos-
svel do qual depende a prosperidade de cada um e a manuteno do
vnculo comunitrio. De um lado, esse quase nada se coloca como to
pouco que nem vale a pena disput-lo aos administradores da coisa
estatal. Mas do outro, colocado como a nfima diferena decisiva que
separa a prosperidade futura da misria ameaadora e o vnculo so-
cial do caos bem prximo, nfima diferena por demais decisiva e por
demais tnue para no ser deixada aos peritos, queles que sabem
como, colocando 0, 5% do Produto Nacional Bruto de um lado e no
do outro, passamos do lado bom para o lado ruim da linha, da pros-
peridade para o abismo, da paz social para a perda generalizada dos
elos. A administrao da abundncia torna-se, assim, idntica ad-
ministrao da crise. Ela a administrao do nico necessrio poss-
vel que deve ser incessantemente, dia aps dia, antecipado, acompa-
nhado, ordenado, diferido. A administrao do "quase nada" tam-
bm a demonstrao ininterrupta da identidade entre o Estado de di-
reito e o Estado sbio, da identidade entre o poder desse Estado e sua
impotncia, a qual interioriza a identidade do grande poder dos indi-
vduos e dos grupos empreendedores e contratantes com a impotn-
cia do demos como ator poltico.
essa identidade que deixam, igualmente, de perceber os ana-
listas pessimistas ou otimistas da sociedade ps-industrial. Os primeiros
denunciam a perda da ligao social provocada pelo esfacelamento das
coeres e das legitimaes coletivas correlativa ao desencadeamento
ilimitado do individualismo e do hedonismo democrticos. Os segun-
dos exaltam, ao contrrio, a concordncia crescente entre a livre oferta
de mercadorias, o livre sufrgio democrtico e as aspiraes do indi-
vidualismo narcsico. Eles concordam acerca da descrio de um es-
O Desentendimento 101
tado do vazio, de um vazio das legitimaes comunitrias, com o ris-
co de interpret-lo ou como abismo hobbesiano da guerra de todos
contra todos ou como liquidao final da arqui-poltica da comuni-
dade. Uns e outros deixam assim de perceber a equivalncia entre o
vazio e o cheio que caracteriza a meta-polcia ps-democrtica. O es-
tado proclamado do vazio ou da perda das ligaes tambm um es-
tado de saturao da comunidade pela apurao integral de suas par-
tes e pela relao especular em que cada parte est engajada com o todo.
Aos que deploram a perda da cidadania republicana, a lgica ps-de-
mocrtica responde com a proclamao da cidadania generalizada. As-
sim a cidade chamada a encarnar a identidade da civilizao urbana
com a comunidade da plis animada por sua alma comunitria. A em-
presa-cidad chamada a exibir a identidade de sua energia produto-
ra e apropriadora com a parcela tomada da edificao da comunida-
de e a constituio de um microcosmo dessa comunidade. Atravs da
cidadania local e da associativa, a requisio atinge o indivduo, cha-
mado a ser o microcosmo do grande todo barulhento da circulao e
da troca interrupta dos direitos e das capacidades, dos bens e do Bem.
No espelho de Narciso, a essncia dessa comunidade que se reflete.
O "indivduo" se v ali, pedem-lhe que se veja ali como militante de
si mesmo, pequena energia contratante, correndo de vnculo em vn-
culo e de contrato em contrato ao mesmo tempo que de fruio em
fruio. O que, atravs dele, se reflete a identidade da comunidade
consigo mesma, a identidade das redes da energia da sociedade e dos
circuitos da legitimao estatal.
Supondo que a lgica consensual leve a algum novo abismo da
guerra de todos contra todos, suas razes so bem diferentes das invoca-
das pelos "pessimistas". O problema no simplesmente que o "in-
dividualismo democrtico" determina em cada indivduo a expectati-
va de uma satisfao que seu Estado no lhe pode assegurar. sobre-
tudo que, ao proclamar a efetividade da identidade entre o Estado de
direito e os direitos dos indivduos, ao fazer de cada um a reflexo da
alma da comunidade das energias e dos direitos, a lgica consensual
coloca em toda parte o limite da paz e da guerra, o ponto de ruptura
em que a comunidade est exposta demonstrao de sua no-ver-
dade. Ou seja, o "desligamento" o outro nome dessa saturao que
no conhece outra forma do estar-em-comum a no ser o vnculo es-
pecular da satisfao individual autodemonstrao do Estado. Ele
manifesta negativamente o fanatismo do vnculo que coloca indivduos
100 Jacques Rancire
e grupos num tecido sem buracos, sem distncia dos nomes s coisas,
dos direitos aos fatos, dos indivduos aos sujeitos, sem intervalos em
que possam construir-se formas de comunidade do litgio, formas de
comunidade no-especulares. Por a se pode compreender que a dou-
trina do contrato e a idia de uma "nova cidadania" achem hoje um
terreno de conceituao privilegiado: o da teraputica aplicada ao que
se denomina a excluso. que a "luta contra a excluso" tambm o
paradoxal lugar conceituai em que parece que a excluso apenas o
outro nome do consenso.
O pensamento consensual representa de forma cmoda o que ele
chama de excluso na relao simples de um dentro e de um fora. Mas
o que est em jogo sob o nome de excluso no o estar-fora. o modo
da diviso segundo o qual um dentro e um fora podem estar juntos. E
a "excluso" de que se fala hoje uma forma bem determinada dessa
diviso. a invisibilidade da prpria diviso, o apagamento das mar-
cas que permitem argumentar num dispositivo poltico de subjetivao
a relao da comunidade e da no-comunidade. No tempo em que a
lgica policial se exprimia sem disfarce, ela dizia, com Bonald, que
"algumas pessoas esto na sociedade sem ser da sociedade" ou, com
Guizot, que a poltica coisa dos "homens de lazer". Uma linha de-
marcava de um lado o mundo privado do rudo, da escurido e da de-
sigualdade, do outro, o mundo pblico do /ogos, da igualdade e do
sentido dividido. A excluso podia ento ser simbolizada, ser construda
polemicamente como relao de dois mundos e demonstrao de sua
comunidade litigiosa. Os incontados, ao exibir a diviso e apropriar-
se por arrombamento da igualdade dos outros, podiam fazer-se con-
tar. A "excluso" hoje invocada , ao contrrio, a prpria ausncia
de barreira representvel. estritamente idntica lei consensual. O
que o consenso seno a pressuposio de incluso de todas as partes
e de seus problemas, que probe a subjetivao poltica de uma parce-
la dos sem-parcela, de uma contagem dos incontados? Todo mundo
est includo de antemo, cada indivduo clula e imagem da comu-
nidade das opinies iguais s partes, dos problemas redutveis s ca-
rncias e dos direitos idnticos s energias. Nessa sociedade "sem clas-
ses", a barreira substituda por um continuum das posies que, do
mais alto para o mais baixo, mimetiza a mera classificao escolar. A
excluso no se subjetiva mais nele, no se inclui mais nele. Apenas,
para alm de uma linha invisvel, impossvel de ser subjetivada, saiu-
se do campo, doravante calculvel somente no agregado dos assisti-
O Desentendimento 101
dos: agregado daqueles que no padecem simplesmente da falta de tra-
balho, de recursos ou de moradia, mas da falta de "identidade" e de
"vnculo social", incapazes de ser esses indivduos criativos e contra-
tantes que devem interiorizar e refletir a grande performance coleti-
va. Para aqueles, o poder pblico faz ento um esforo de saturao
suplementar, destinado a preencher os vazios que, ao separ-los de si
mesmos, os separam da comunidade. Por falta de emprego que ela real-
mente no tem, ela empenhar-se- em lhes dar o suplemento de iden-
tidade e de vnculo que lhes faltam. Uma teraputica individual de res-
taurao das identidades vem juntar-se ento a uma teraputica so-
cial de reconstituio do tecido comunitrio, para devolver a cada ex-
cludo a identidade de uma capacidade e de uma responsabilidade mo-
bilizadas, para instaurar em todo habitai abandonado uma clula de
responsabilidade coletiva. O excludo e o subrbio abandonado tor-
nam-se ento os modelos de um "novo contrato social" e de uma nova
cidadania, edificados no prprio ponto em que a responsabilidade do
indivduo e a malha do lao social se desagregavam. Inteligncias e co-
ragens notveis se empenham nisso com resultados nada desprezveis.
Resta a circularidade dessa lgica, que quer colocar em toda parte um
suplemento de vnculo no social e de motivao no indivduo, quan-
do a perturbao de um e de outro o estrito efeito desse empreendi-
mento incessante de saturao e desse pedido incondicional de mobili-
zao. Resta a demonstrao da identidade exata da doena e da sa-
de, da norma de saturao do consenso e do desamparo das identida-
des doentes. A guerra de todos contra todos, a constituio de cada
indivduo em ameaa para a comunidade so o estrito correlato da
solicitao consensual da comunidade inteiramente realizada como
identidade refletida em cada um do povo e da populao. A supres-
so do dano reivindicada pela sociedade consensual idntica sua
absolutizao.
Essa equivalncia ilustrada pela brutal intruso das novas for-
mas de racismo e de xenofobia em nossos regimes consensuais. Pode-
se seguramente encontrar, para isso, todo tipo de razo econmica e
sociolgica: o desemprego que faz que se acuse o estrangeiro de to-
mar o lugar do autctone, a urbanizao selvagem, o desamparo das
periferias e das cidades-dormitrio. Mas todas essas causas "scio-eco-
nmicas" atribudas a um fenmeno poltico designam, na verdade,
entidades inscritas na questo poltica da diviso do sensvel. A fbri-
ca e seu desaparecimento, o trabalho como emprego e o trabalho como
100 Jacques Rancire
estrutura do estar-em-comum, o desemprego como falta de trabalho
e o desemprego como "distrbio de identidade", a distribuio e a redis-
tribuio dos trabalhadores em espaos definidos pela distncia em que
esto do local de trabalho e os da visibilidade do comum, tudo isso
concerne relao da configurao policial do sensvel e das possibi-
lidades de constituir nele a visibilidade de objetos litigiosos e de sujei-
tos do litgio. O carter da combinao de todos esses elementos pr-
prio a um modo de visibilidade que neutraliza ou acusa a alteridade
do estrangeiro. E desse ponto de vista que se pode discutir a simples
inferncia do nmero grande demais de imigrantes para a sua rejei-
o. O limiar dessa rejeio no , claramente, uma questo estatsti-
ca. H vinte anos, os imigrantes no eram muito menos numerosos.
Mas eles tinham um outro nome: chamavam-se trabalhadores imigran-
tes ou, simplesmente, operrios. O imigrante de hoje um operrio
que perdeu seu segundo nome, que perdeu a forma poltica de sua iden-
tidade e de sua alteridade, a forma de uma subjetivao poltica do
cmputo dos incontados. S lhe resta ento uma identidade sociol-
gica, o qual oscila ento na nudez antropolgica de uma raa e de uma
pele diferentes. O que ele perdeu foi sua identidade com um modo de
subjetivao do povo, o operrio ou o proletrio, objeto de um dano
declarado e sujeito que formaliza seu litgio. a perda do um-a-mais
da subjetivao que determina a constituio de um um-por-demais
como doena da comunidade. Celebrou-se com estardalhao o fim dos
"mitos" do conflito de classes e at se chegou a identificar o desapa-
recimento das fbricas da paisagem urbana com a liquidao dos mi-
tos e das utopias. Talvez se comece agora a perceber a ingenuidade desse
"anti-utopismo". O que se chama fim dos "mitos" o fim das formas
de visibilidade do espao coletivo, o fim da visibilidade da distncia
entre o poltico e o sociolgico, entre uma subjetivao e uma identi-
dade. O fim dos "mitos" do povo, a invisibilidade operria, o no-
lugar dos modos de subjetivao que permitiam incluir-se como exclu-
do, contar-se como incontado. O desaparecimento desses modos po-
lticos de aparncia e de subjetivao do litgio tem como conseqn-
cia o brutal reaparecimento no real de uma alteridade que no se sim-
boliza mais. O antigo operrio cinde-se ento em dois: de um lado, o
imigrante; do outro, esse novo racista ao qual os socilogos do sig-
nificativamente um outro nome de cor, chamando-o "petit Blanc"
[pequeno branco], do nome outrora atribudo aos colonos modestos
da Arglia francesa. A diviso que foi excluda da visibilidade por ar-
O Desentendimento 101
caica reaparece sob a forma mais arcaica ainda da alteridade nua.
em vo que a boa vontade consensual prope suas mesas redondas para
discutir o problema dos imigrantes. Aqui como ali, o remdio e o mal
fecham o cerco. A objetivao ps-democrtica do "problema" imi-
grante caminha a par com a fixao de uma alteridade radical, de um
objeto de dio absoluto, pr-poltico. por esse mesmo movimento
que a figura do outro se exaspera na pura rejeio racista e se esvai
na problematizao da imigrao. A nova visibilidade do outro na
nudez de sua diferena intolervel propriamente falando o resto da
operao consensual. E o apagamento "racional" e "pacfico" da apa-
rncia na exposio integral do real, do erro de contagem do povo na
apurao da populao, e do litgio no consenso, que traz de volta o
monstro da alteridade radical na ausncia da poltica. a exaustiva
apurao da populao incessantemente sondada que produz, no lu-
gar do povo declarado arcaico, esse sujeito chamado "os franceses"
que, ao lado dos prognsticos sobre o futuro "poltico" de tal ou qual
vice-ministro, se manifesta por algumas opinies bem definidas sobre
o nmero excessivo de estrangeiros e a insuficincia da represso. Essas
opinies, claro, so manifestaes da prpria natureza das opinies
num regime miditico, de sua natureza ao mesmo tempo real e simu-
lada. O sujeito da opinio diz o que pensa sobre os negros e os rabes
do mesmo modo real/simulado pelo qual chamado por outro lado a
confessar todas as suas fantasias e a satisfaz-las integralmente pelo
nico preo de uma linha telefnica "900". O sujeito que opina as-
sim o sujeito desse novo modo do visvel que o da exposio gene-
ralizada, um sujeito chamado a viver integralmente todas as suas fan-
tasias no mundo da exibio integral e da aproximao assinttica dos
corpos, nesse "tudo possvel" da fruio exposta e prometida, ou seja,
evidentemente prometida a uma decepo e convidado, com isso, a bus-
car e perseguir o "mau corpo", o corpo diablico que entrava em toda
parte a satisfao total que em toda parte est ao alcance da mo e
em toda parte subtrada ao seu campo.
O novo racismo das sociedades avanadas deve assim a sua sin-
gularidade a ser o ponto em que se encontram todas as formas de iden-
tidade a si da comunidade que definem o modelo consensual, mas
tambm todas as formas de defeco dessa identidade e de compen-
sao dessa defeco. E normal, por conseguinte, que a lei venha com-
pletar sua coerncia, isto , fazer de sua unidade o modo de reflexo
da comunidade que se separa de seu Outro. A lei, claro, ao tratar do
100 Jacques Rancire
problema dos imigrantes, se prope fazer obra de justia e de paz. Ao
definir regras de integrao e de excluso at ento deixadas ao acaso
das circunstncias e disparidade dos regulamentos, ela pretende fa-
zer o particular entrar na esfera de sua universalidade. Ao separar os
bons estrangeiros dos indesejveis, est supostamente desarmando o
racismo que se nutre do amlgama. O problema que essa discrimi-
nao s pode ser feita ao preo de dar feio a esse Outro indefinvel
que suscita os sentimentos do medo e da rejeio. A lei que deve des-
fazer o amlgama do "sentimento" s o faz retirando-lhe seu objeto,
seu modo de unificao sem conceito de casos heterogneos de inaceita-
bilidade do outro, e de devolv-lo subsumido sob a unidade do con-
ceito. A lei decretada pelo sistema consensual tambm a confirma-
o do tipo de relao a si que constitui o prprio sistema consensual.
Seu princpio estabelecer a permanente conversibilidade do Um da
lei com o Um do sentimento que define o estar-junto. O trabalho da
lei consensual portanto primeiramente construir o esquema que trans-
forma o Um sentido mas indefinvel da rejeio num Um da lei comum.
esse esquema que constitui o inencontrvel objeto "imigrante", ao
unificar os casos heterogneos do jovem delinqente de origem magre-
bina, do trabalhador de Sri Lanka sem documentos, do muulmano
polgamo e do trabalhador do Mali que impe o encargo de sua fam-
lia comunidade francesa. A circulao de alguns operadores de con-
verso, como "clandestino", que liga a figura do estrangeiro do de-
linqente, constri o esquema que d lei um objeto semelhante ao
do sentimento: a figura do mltiplo que extravasa e se reproduz sem
lei. O esquema da lei consensual liga, assim, a ordem do nomos como
poder de convir e de contratar com a ordem da physis enquanto po-
der de con-sentir. O consenso uma relao de circularidade entre a
natureza e a lei, que deixa a esta o cuidado de determinar a antinatu-
reza que aquela sente como insuportvel. A lei o faz separando da
physis, concebida como poder daquilo que eclode, a antinatureza, ou
seja, o poder do mltiplo proliferante. A lei realiza a natureza, ao iden-
tificar o que esta lhe designava espontaneamente como sua doena, essa
multido que no pra nunca de reproduzir-se. Para esta, os mais an-
tigos juristas romanos tinham inventado um nome: proletarii, aque-
les que no fazem outra coisa seno reproduzir sua prpria multiplici-
dade e que, por essa mesma razo, no merecem ser contados. A demo-
cracia moderna destacou essa palavra para transform-la num sujeito
poltico: um mltiplo singular pelo que so contados os incontados,
O Desentendimento 101
um operador de distncia dos corpos produtores e reprodutores deles
mesmos, um analisador que separa a comunidade de si mesma. A meta-
poltica o tinha transformado na figura ambgua do sujeito ultrapoltico
do movimento verdadeiro que dissipa a iluso poltica. Remate mxi-
mo do niilismo da meta-poltica, a ps-democracia consensual, para
fechar a comunidade nela mesma, suprime o nome e remete a figura
sua origem: aqum da democracia, aqum da poltica.
A POLTICA EM SUA ERA NIILISTA
Recapitulemos: a poltica existe ali onde a contagem das parce-
las e das partes da sociedade perturbada pela inscrio de uma par-
cela dos sem-parcela. Ela comea quando a igualdade de qualquer um
com qualquer um inscreve-se como liberdade do povo. Essa liberda-
de do povo uma propriedade vazia, uma propriedade imprpria pela
qual aqueles que no so nada colocam seu coletivo como idntico ao
todo da comunidade. A poltica existe enquanto formas de subjetivao
singulares renovarem as formas da inscrio primria da identidade
entre o todo da comunidade e o nada que a separa de si mesma, quer
dizer, da contagem apenas de suas partes. A poltica deixa de existir
ali onde no tem mais lugar essa distncia, onde o todo da comunida-
de reduzido sem resto soma de suas partes. H vrias maneiras de
pensar o todo como apenas a soma de suas partes. A soma pode ser
feita de indivduos, pequenas mquinas que exploram de forma intensa
sua prpria liberdade de desejar, de empreender e de fruir. Pode ser
feita de grupos sociais, que compem seus interesses como parceiros
responsveis. Pode ser feita de comunidades, cada uma provida do re-
conhecimento de sua identidade e de sua cultura. O Estado consen-
sual quanto a isso tolerante. O que ele no tolera mais, por outro
lado, a parte excedente, a que falseia a contagem da comunidade. O
que ele precisa so de partes reais, que possuem ao mesmo tempo suas
propriedades e a propriedade comum do todo. O que ele no pode to-
lerar um nada que seja tudo. O sistema consensual repousa nesses
axiomas slidos: o todo tudo, o nada no nada. Se se suprimirem
as entidades parasitas da subjetivao poltica, atinge-se, pouco a pou-
co, a identidade do todo com o todo, que identidade do princpio
do todo com o de cada uma das partes, dos herdeiros com o todo. Essa
identidade se chama humanidade.
Aqui comeam os problemas. O sistema consensual celebrava sua
vitria sobre o totalitarismo como vitria final do direito sobre o no-
direito e do realismo sobre as utopias. Preparava-se para acolher em
seu espao liberto da poltica e chamado Europa as democracias nas-
O Desentendimento 101
cidas da derrocada dos Estados totalitrios. Ele v em quase toda parte
a paisagem da humanidade liberta do totalitarismo e das utopias como
paisagem dos integrismos identitrios. Sobre as runas dos Estados tota-
litrios, o etnicismo e a guerra tnica se desencadeiam. A religio e os
Estados religiosos abenoados outrora por constiturem barreiras na-
turais expanso sovitica assumem a figura da ameaa integrista. Essa
ameaa chega mesmo a instalar-se no corao dos Estados consensuais,
em toda parte onde vivem esses trabalhadores que agora so apenas
imigrantes, em toda parte onde indivduos se mostram incapazes de
responder ao pedido de serem militantes de sua prpria integridade.
E, diante dela, as comunidades consensuais vem renascer a pura re-
jeio daqueles cuja etnia ou cuja religio no podem ser toleradas.
O sistema consensual se representa a si mesmo como o modo do di-
reito em face do mundo do no-direito o da barbrie identitria,
religiosa ou tnica. Mas, nesse mundo de sujeitos estritamente identi-
ficados com sua etnia, com sua raa ou seu povo guiado pela divinda-
de, nessas guerras de tribos que combatem para ocupar todo o terri-
trio daqueles que repartem sua identidade, ele contempla tambm a
extrema caricatura de seu sonho razovel: um mundo limpo das iden-
tidades excedentes, povoado de corpos reais providos das proprieda-
des expressas por seu nome. Para alm do demos, ele anunciava um
mundo feito de indivduos e de grupos que manifestam apenas a hu-
manidade comum. Ele s havia esquecido uma coisa: entre os indiv-
duos e a humanidade, h sempre uma diviso do sensvel: uma confi-
gurao que determina a maneira como partes tm parcela na comu-
nidade. E h dois grandes modos de diviso: aquele que conta uma
parcela dos sem-parcela e aquele que no a conta, o demos ou o ethnos.
Ele pensava que sua ampliao no tinha fim: Europa, comunidade
internacional, cidadania do mundo, humanidade enfim: tantos nomes
para um todo igual soma de seus elementos, proprietrio cada um
da propriedade comum do todo. O que ele descobre uma figura nova,
radical, da identidade do todo e do nada. A nova figura, a figura no-
poltica do todo idntica ao nada, da integridade alcanada em toda
parte chama-se doravante, tambm ela, humanidade. O homem "que
nasceu livre e em toda parte se encontra a ferros" tornou-se o homem
que nasceu humano e em toda parte se v desumano.
Para alm das formas do litgio democrtico, estende-se com efeito
o reinado de uma humanidade igual a ela mesma, atribuda diretamente
a cada um, exposta em cada um sua catstrofe; um todo habitado
100 Jacques Rancire
por seu nada, uma humanidade que se mostra e se demonstra em toda
parte denegada. O fim das grandes subjetivaes do dano no o fim
do tempo da "vtima universal". , ao contrrio, seu comeo. Os tem-
pos da democracia militante declinaram toda uma srie de formas po-
lmicas dos "homens nascidos livres e iguais em direito". O "ns" to-
mou diferentes nomes de sujeitos para experimentar o poder litigioso
dos "direitos humanos", para pr prova a inscrio da igualdade,
perguntar se os direitos do homem eram mais ou menos que os direi-
tos do cidado, se eram os da mulher, do proletrio, do negro e da negra
etc. Deram assim aos direitos humanos todo o poder que podem ter:
o poder da inscrio igualitria acrescida pelo de sua argumentao e
de sua manifestao na construo de casos de litgio, no relaciona-
mento do mundo de validade da inscrio igualitria com seu mundo
de no-validade. O reinado do "humanitrio", em contrapartida, co-
mea ali onde os direitos do homem esto cortados de toda capacida-
de de singularizao polmica de sua universalidade, onde a frase igua-
litria deixa de ser fraseada, interpretada na argumentao de um dano
que manifesta sua efetividade litigiosa. Ento a humanidade no mais
atribuda de forma polmica s mulheres e aos proletrios, aos negros
ou aos condenados da terra. Os direitos do homem no so mais expe-
rimentados como capacidades polticas. O predicado "humano" e os
"direitos humanos" so simplesmente atribudos, sem frase, sem me-
diao, a seu titular, o sujeito "homem". O tempo do "humanitrio"
o da identidade imediata entre qualquer exemplar da humanidade
sofredora e a plenitude do sujeito da humanidade e de seus direitos.
O titular puro e simples do direito no nada mais que a vtima sem
frase, ltima figura daquele que excludo do logos, provido apenas
da voz que exprime a queixa montona, a queixa do sofrimento nu,
que a saturao tornou inaudvel. Mais precisamente, esse homem a
quem pertence tudo o que humano se reduz ento ao par da vtima,
a figura pattica daquele a quem essa humanidade negada, e do car-
rasco, a figura monstruosa daquele que nega a humanidade. O regi-
me "humanitrio" da "comunidade internacional" exerce quanto a elas
a administrao dos direitos do homem, enviando a uma alimentos e
remdios, outra, mais raramente, divises aerotransportadas
1
.
1
Que seja necessrio enviar alimentos e remdios queles que precisam de-
les, que capacidades e devotamentos notveis se apliquem nessas tarefas essenciais,
isso incontestvel e no ser contestado aqui. O que se quer discutir aqui uma
O Desentendimento 101
A transformao da cena democrtica em cena humanitria pode
ser ilustrada pela impossibilidade de um modo de enunciao. No in-
cio do movimento de maio de 1968 na Frana, os manifestantes haviam
definido uma forma de subjetivao resumida numa frase: "somos todos
judeus alemes". Essa frase ilustra bem o modo heterolgico da sub-
jetivao poltica: tomando ao p da letra a frase estigmatizante do
adversrio, preocupado em despistar o intruso sobre o palco em que se
contavam as classes e seus partidos, ela a invertia para convert-la numa
subjetivao aberta dos incontados, um nome sem confuso possvel
com qualquer grupo social real, com qualquer cmputo de identidade.
evidente que uma frase desse tipo seria hoje impronuncivel, por duas
razes. A primeira que no exata. Os que a pronunciavam no eram
alemes e no eram, na sua maioria, judeus. Ora, tanto os partidrios
do progresso como os da ordem admitiram desde ento que s so leg-
timas as reivindicaes de grupos reais que tomam pessoalmente a pala-
vra para dizerem eles mesmos sua prpria identidade. Ningum dora-
vante tem o direito de se dizer proletrio, negro, judeu ou mulher se no
o for, se no tiver essa qualidade nativa e sua experincia social. A nica
exceo a essa regra de autenticidade, claro, a "humanidade" cuja
autenticidade consiste em ser sem palavra e cujos direitos esto nas mos
da polcia da comunidade internacional. E a aparece a segunda razo:
a frase doravante impronuncivel porque evidentemente indecente.
A identidade "judeu alemo" hoje significa imediatamente a identida-
de da vtima do crime contra a humanidade, que ningum poderia rei-
vindicar sem profanao. Ela no mais um nome disponvel para a
subjetivao poltica, mas o nome da vtima absoluta que suspende essa
subjetivao. O sujeito do desentendimento tornou-se o nome do in-
terdito. A era humanitria aquela em que a idia da vtima absoluta
probe os jogos polmicos da subjetivao do dano. O episdio que se
chamou "nova filosofia" resume-se inteiramente nessa prescrio: o pen-
samento do massacre o que marca de indignidade o pensamento e
probe a poltica. O pensamento do irresgatvel vem ento servir de duplo
ao realismo consensual: o litgio poltico impossvel por duas razes:
porque suas violncias so um entrave para o acordo racional das par-
tes; e porque as faccias de suas encarnaes polmicas ultrajam as
coisa totalmente diferente: a subsuno dessas atividades sob uma categoria do hu-
manitrio como artifcio da realpolitik dos Estados.
100 Jacques Rancire
vtimas do dano absoluto. A poltica deve ento ceder diante do mas-
sacre, o pensamento inclinar-se diante do impensvel.
S que a duplicao da lgica consensual de submisso pura
contagem das partes pela lgica tica/humanitria de submisso ao im-
pensvel dos genocdios assume o aspecto de um duplo vnculo. A dis-
tribuio dos papis, verdade, pode permitir que as duas lgicas se
exeram separadamente. Ainda assim preciso que nenhum provoca-
dor atinja o ponto em que se encontram, o ponto que designam com
evidncia ao mesmo tempo em que se esforam para no v-lo. Esse
ponto o da pensabilidade do crime contra a humanidade como inte-
gralidade do extermnio. a esse ponto que chega a provocao nega-
cionista. Esta devolve sua lgica aos gestores do possvel e aos pensa-
dores do impensvel, manejando o duplo argumento da impossibili-
dade de um clculo exaustivo do extermnio e da impensabilidade de
seu pensamento, afirmando a impossibilidade de presentificar a vti-
ma do crime contra a humanidade e de dar uma razo suficiente pela
qual o carrasco o teria perpetrado.
Tal na verdade o duplo motor da argumentao negacionista,
para negar a realidade do extermnio dos judeus nos campos nazistas.
De um lado, ela lana mo dos clssicos paradoxos sofistas da enumera-
o interminvel e da diviso ao infinito. J em 1950, Paul Rassinier
havia fixado seu conjunto de argumentos sob a forma de uma srie
de perguntas cujas respostas deixavam aparecer a cada vez que, mes-
mo que todos os elementos do processo fossem reconhecidamente cer-
tos, seu encadeamento no podia nunca ser inteiramente refeito, e
menos ainda a sua ligao s conseqncias de um projeto de pensa-
mento integralmente programado e imanente a cada uma de suas se-
qncias
2
. Realmente, dizia ele, houve declaraes nazistas que pre-
gavam o extermnio de todos os judeus. Mas declaraes nunca ma-
taram ningum por si ss. Realmente, houve planos de cmaras de gs.
Mas um plano de cmara de gs e uma cmara de gs em funciona-
mento so duas coisas to diferentes quanto cem tleres possveis e cem
tleres reais. Realmente, houve cmaras de gs instaladas de fato num
certo nmero de campos. Mas uma cmara de gs apenas uma f-
brica de gs com que se pode fazer todas as espcies de coisas diver-
sas e acerca da qual no h prova de que tivesse a funo especfica
2
Paul Rassinier, Le Mensonge d'Ulysse, 2
a
ed., Macon, 1955.
O Desentendimento 101
do extermnio em massa. Realmente ainda, havia, em todos os cam-
pos, selees regulares ao cabo das quais desapareciam prisioneiros que
nunca mais foram encontrados. Mas h mil maneiras de matar pes-
soas ou simplesmente deix-las morrer e as que desapareceram nunca
nos diro como desapareceram. Realmente enfim, houve nos campos
prisioneiros mortos de fato pelo gs. Mas nada prova que tenham sido
vtimas de um sistemtico plano de conjunto e no de simples tortu-
radores sdicos.
preciso determo-nos um instante no duplo motor dessa argu-
mentao: faltam documentos, dizia Rassinier em 1950, para estabe-
lecer a conexo de todos esses fatos a um nico acontecimento. Mas
tambm, acrescentava ele, muito duvidoso que sejam um dia encon-
trados. Ora, desde ento, foram encontrados documentos em abun-
dncia suficiente. Nem por isso a provocao revisionista cedeu. Ao
contrrio, soube encontrar novos adeptos ou novas tolerncias. Quanto
mais seus argumentos se mostraram inconsistentes no plano dos fa-
tos, mais sua verdadeira fora se afirmou. Essa fora provm de ter
tocado o prprio regime da crena segundo a qual uma srie de fatos
constatada como um acontecimento singular, e um acontecimento
subsumido sob a categoria do possvel. Provm de ter tocado no pon-
to em que duas possibilidades devem ser ajustadas uma outra: a pos-
sibilidade material do crime como encadeamento total de suas seqn-
cias, e sua possibilidade intelectual segundo sua qualificao de crime
absoluto contra a humanidade. A provocao negacionista no se sus-
tenta pelas provas que ope ao acmulo das provas adversas. Ela se
sustenta porque traz cada uma das lgicas que ali se enfrentam a um
ponto crtico em que a impossibilidade se encontra comprovada sob
tal ou qual de suas figuras: falta na cadeia, ou impossibilidade de pensar
o encadeamento. Ela obriga ento essas lgicas a executar uma corri-
da em que o possvel sempre alcanado pelo impossvel, e a verifica-
o do acontecimento pelo pensamento de seu impensvel.
A primeira aporia a da lei e do juiz. A opinio francesa indig-
nou-se contra aqueles juizes que livraram o antigo miliciano Touvier
da acusao de "crime contra a humanidade". Mas antes de indignar-
se, convm refletir na singular configurao das relaes entre o di-
reito, a poltica e a cincia implcita num tal caso. A noo jurdica de
"crime contra a humanidade", primeiramente anexada aos crimes de
guerra, foi emancipada deles para que se pudesse processar crimes que
as prescries judicirias e as anistias estatais haviam deixado impu-
100 Jacques Rancire
nes. A desgraa que nada define propriamente a humanidade que
o objeto do crime. O crime fica comprovado no porque se compro
vou que a humanidade que se viu lesada enquanto vtima, mas por
que se comprovou que o agente que o executou era no momento dt
sua execuo, o executante da vontade coletiva planificada de um I s
tado "que pratica uma poltica de hegemonia ideolgica". Pede-se ento
ao juiz que faa as vezes de historiador para estabelecer a existncia
dessa poltica, para traar a continuidade do desgnio original de um
Estado at o ato de um de seus servidores, com o risco de reencontrar
as aporias da diviso ao infinito. Os primeiros juizes do miliciano
Touvier no encontraram o fio contnuo de uma "poltica de hegemo-
nia ideolgica", que vai do nascimento do Estado de Vichy ao ato
criminoso de seu miliciano. Os segundos juizes resolveram o proble-
ma fazendo de Touvier um executante direto do Estado alemo na-
zista. O acusado argumentava em sua defesa que tinha dado prova de
humanidade ao fazer menos do que lhe pedia a vontade coletiva pla-
nificada. Supondo, agora, que um acusado alegasse ao contrrio ter
feito mais, ter agido sem ordem e sem motivao ideolgica, por puro
sadismo pessoal, esse acusado no seria mais que um monstro ordi-
nrio, escapando ao quadro jurdico do crime contra a humanidade,
colocando em evidncia a impossibilidade para o juiz de reunir o agente
e o paciente do crime contra a humanidade.
A aporia do juiz e da lei passa a ser ento a da cincia requerida
no caso, isto , a cincia da histria. Os historiadores trouxeram, en-
quanto especialistas, todas as provas exigidas para o estabelecimento
e o encadeamento dos fatos. E protestaram, como corpo cientfico, con-
tra os mtodos pseudocientficos dos negacionistas. Pode-se pergun-
tar, ento, por que diversos Estados devem adotar leis que proibiam
falsificar a histria ao negar o extermnio. A resposta simples, fi que
a histria que pode trazer todos os contratestemunhos passveis de re-
futar uma parte num tribunal ordinrio mostra-se incapaz de respon-
der a dois argumentos: aquele que diz que uma sucesso de fatos en-
cadeados uns nos outros no atinge nunca o ponto em que constitui
um acontecimento nico, e aquele que diz que um acontecimento s
ocorre num tempo se esse tempo tornar sua possibilidade possvel. E
ela incapaz disso porque esses argumentos so coerentes com o re-
gime de crena segundo o qual ela se pensa como cincia: aquele que
submete o carter pensvel da efetividade de um pensamento possi-
bilidade de que seu tempo o torne possvel.
O Desentendimento 101
A est o duplo gatilho no qual se arma a argumentao negacio-
nista. A impossibilidade de comprovar em sua totalidade o aconteci-
mento do extermnio se sustenta da impossibilidade de pensar que o
extermnio pertence realidade de seu tempo. Os paradoxos que se-
param a causa formal da causa material e a causa eficiente da causa
final teriam rapidamente esgotado seus poderes se no remetessem
impossibilidade de que as quatro causas possam unir-se num nico
princpio de razo suficiente. Para alm das argcias sobre a compo-
sio dos gases e dos meios de produzir uma quantidade suficiente deles,
a provocao negacionista apela "razo" do historiador para per-
guntar-lhe se ele pode, enquanto cientista, encontrar, nos modos de
racionalidade aos quais obedecem em nosso sculo os sistemas indus-
triais e estatais complexos, a razo necessria e suficiente para que um
grande Estado moderno se entregue designao e ao extermnio em
massa de um inimigo radical. O historiador que tem todos os fatos para
responder cai ento na armadilha da idia que governa a razo histo-
riadora: para que um fato seja comprovado, preciso que seja pensvel;
para que seja pensvel, preciso que pertena quilo que seu tempo
torna pensvel, que sua imputao no seja anacrnica. Rabelais, como
defendia Lucien Febvre num livro clebre, no era um descrente
3
. No
que tenhamos a prova de que no o tenha sido. Essa verdade justa-
mente da alada do juiz e no do historiador. A verdade do historia-
dor que Rabelais no foi descrente porque no era possvel que o fos-
se, porque sua poca no permitia a possibilidade dessa possibilida-
de. O acontecimento de pensamento que consistiria na posio clara
e simples de descrena era impossvel segundo aquela verdade: a ver-
dade daquilo que um tempo torna pensvel, daquilo de que autoriza
a existncia. Sair dessa verdade cair no pecado maior aos olhos da
cincia da histria: o pecado de anacronismo.
Como se passa dessa impossibilidade impossibilidade de que
o extermnio tenha acontecido? No apenas pela perversidade do pro-
vocador que leva um raciocnio ao seu ponto de absurdo e de escn-
dalo, mas tambm pela reviravolta do regime meta-poltico da ver-
dade. A verdade de Lucien Febvre era a do organicismo sociolgico,
da representao da sociedade como corpo governado pela homoge-
3
L. Febvre, Le Problme de Vincroyance au XVIe sicle. La religion de Ra-
belais, Albin Michel, 1942. Para uma anlise mais detalhada, cf. J. Rancire, "Les
noncs de la fin et du rien" em Traverses du nihilisme, Osiris, 1993.
100 Jacques Rancire
neidade das mentalidades coletivas e das crenas comuns. Essa ver-
dade plena tornou-se uma verdade vazia. A adeso necessria de todo
pensamento individual ao regime comum da crena de sua poca tor-
nou-se o nico vazio de um argumento ontolgico negativo: o que no
possvel segundo seu tempo impossvel. O que impossvel no
pde ser. O jogo formal do argumento ontolgico negativo concor-
da ento com a opinio "razovel" de que um grande Estado indus-
trial moderno como a Alemanha no tinha nenhuma necessidade de
inventar a loucura do extermnio dos judeus. O historiador que refu-
tou todas as provas do mentiroso no pode refutar radicalmente a
mentira porque no pode refutar a idia de verdade que a sustenta.
O historiador leva ao juiz a conexo dos fatos que lhe faltava. Mas,
ao mesmo tempo, a racionalidade historiadora remove a racionalida-
de do encadeamento dos fatos para a racionalidade de sua possibili-
dade
4
. preciso ento que a lei proba a falsificao da histria.
preciso, em suma, que a lei faa o trabalho que no pode ser feito pelo
historiador, que era encarregado de fazer o que a lei no pode fazer.
Essa dupla aporia evidentemente apenas a marca de pertencerem o
direito e a cincia a um certo regime de crena, o regime de crena
peculiar ao sistema consensual: o realismo. O realismo pretende ser
a sadia atitude do esprito que se restringe s realidades observveis.
Ele na verdade coisa totalmente diferente: a lgica policial da or-
dem que afirma, em qualquer circunstncia, fazer apenas o que pos-
svel fazer. O sistema consensual absorveu a necessidade histrica e
objetiva de antigamente, reduzida poro cngrua do "nico pos-
svel" que a circunstncia autoriza. O possvel assim o operador con-
ceituai de troca entre a "realidade" e a "necessidade". E tambm o
ltimo modo de "verdade" que a meta-poltica acabada pode ofere-
cer lgica da ordem policial, a verdade da impossibilidade do im-
possvel. O realismo a absoro de toda realidade e de toda verda-
de na categoria do nico possvel. E, nessa lgica, o possvel/verdade
encarregado de suprir com sua autoridade cientfica todas as lacu-
4
significativo que na Frana seja um historiador da Antigidade, Pierre
Vidal-Naquet, quem conduziu a luta contra o negacionismo, especialmente em Les
Assassins de la mmoire (La Dcouverte, 1987). Para colocar a questo do tipo de
verdade ao qual recorrem as provocaes negacionistas, sem dvida necessrio
ter a distncia que a familiaridade com o pensamento antigo do pseudos d em
relao racionalidade histrico-sociolgica das mentalidades e das crenas.
O Desentendimento 101
nas do possvel/realidade. Quanto mais as performances do realismo
gestor so incertas, mais ele deve legitimar-se pela montona reitera-
o da impossibilidade do impossvel, com o risco de proteger essa
autolegitimao negativa pela tnue barreira da lei que determina o
ponto onde deve se deter o vazio da verdade, o limite que o argumento
de impossibilidade do impossvel no deve ultrapassar. Da o estra-
nho fenmeno de uma lei que probe a mentira no tempo quando a
lei se esfora por aniquilar todos os "tabus" que a separavam de uma
sociedade por sua vez destinada fruio infinita de todas as profa-
naes. No o respeito s vtimas ou o horror sagrado que est em
jogo aqui mas a preservao do mais raqutico dos segredos: a sim-
ples nulidade dessa impossibilidade do impossvel que a verdade
ltima da meta-poltica e a legitimao ltima dos gestores do nico
possvel. Mais do que privar da palavra os negacionistas, o interdito
probe que se exiba o simples vazio do argumento do impensvel. No
h estritamente nada que esteja alm do pensvel na monstruosidade
do holocausto, nada que exceda as capacidades conjugadas da cruel-
dade e da covardia quando se beneficiam de todos os meios dispo-
sio dos Estados modernos; nada de que esses Estados no sejam
capazes ali onde se esfacelam as formas de subjetivao no identit-
rias da contagem dos incontados, em que o povo democrtico est in-
corporado como povo tnico.
Sem dvida, o argumento arendtiano da "banalidade do mal"
deixa o esprito insatisfeito. Acusaram-no de ter banalizado o exces-
so de dio para com uma vtima especfica. Mas o argumento ele
mesmo reversvel. A identidade judia liquidada pelo extermnio nazista
no era diferente da identidade dos fantasmas anti-semitas usuais.
portanto na capacidade de agenciar os meios do extermnio que resi-
de a diferena especfica. No obstante, o esprito no precisa aqui estar
satisfeito e a questo no explicar o genocdio. Est claro que o pro-
blema est sendo colocado ao contrrio. O genocdio no o objeto
que a atualidade estaria impondo hoje a nosso pensamento, tendo por
efeito transtornar a poltica e a filosofia. Foi antes a absoro estatal
da poltica, com seu resto ou seu duplo humanitrio, que fez do ge-
nocdio uma preocupao filosfica, que empenhou a filosofia, sob o
nome de tica, a tratar de algum modo daquilo que o direito e a cin-
cia no podem atingir nesse resto, essa identidade do humano e do
desumano, cujo cuidado o Estado consensual lhe delegou. a partir
desse ponto de vista que se deve situar a discusso. No h uma "boa"
100 Jacques Rancire
explicao do genocdio que se oponha s ms. H maneiras de situar
a relao do pensamento com o acontecimento do genocdio que en-
tram ou no entram no crculo do impensvel.
A complexidade do jogo desse "impensvel" est muito bem ilus-
trada num texto de Jean-Franois Lyotard
5
. Toda reflexo sobre o
holocausto deve, segundo ele, pensar a especificidade da vtima, a es-
pecificidade do projeto de exterminar o povo judeu enquanto povo tes-
temunha de uma dvida primeira do homem para com o Outro, de uma
impotncia natal do pensamento cujo testemunho o judasmo carre-
ga e que a civilizao greco-romana sempre se empenhou em esque-
cer. Mas dois modos de atribuio do pensamento ao acontecimento
se misturam inextricavelmente em sua demonstrao. A questo pa-
rece tratar primeiro do tipo de memria ou de esquecimento requeri-
do pelo acontecimento do genocdio. Trata-se ento, sem se preocupar
em "explicar" o genocdio, de medir as conseqncias que um pensa-
mento do genocdio pode ter para uma reconsiderao, pela filosofia
ocidental, de sua histria. Mas assim que essa histria pensada nos
termos do recalque, o nome "judeu" passa a ser o nome da testemu-
nha desse "esquecido", do qual a filosofia quer esquecer o necessrio
esquecimento. O holocausto v-se ento atribuir o sentido "filosfi-
co" do desejo de se livrar desse recalcado, suprimindo a nica teste-
munha dessa condio de refm do Outro que inicialmente a do pen-
samento. A identidade "filosfica" da vtima, do refm/testemunha,
torna-se ento a razo do crime. Ela a identidade da testemunha da
impotncia do pensamento, que a lgica de uma civilizao manda es-
quecer. Assim se instaura um duplo n entre o poder do crime e a im-
potncia do pensamento. De um lado, a realidade do acontecimento
est de novo instalada numa distncia infinita entre a determinao
da causa e a comprovao do efeito. De outro, a exigncia de seu pen-
samento torna-se o prprio lugar onde o pensamento, confrontando-
se com os efeitos monstruosos da negao de sua prpria impotncia,
se fecha numa nova figura do impensvel. O n estabelecido entre o
que o acontecimento ordena ao pensamento e o pensamento que o
mandou ele mesmo se deixa ento apreender no crculo do pensamento
tico. A tica o pensamento que hiperboliza o contedo de pensa-
mento do crime para devolver o pensamento lembrana de sua im-
5
Jean-Franois Lyotard, Heidegger et "les juifs'\ Galile, 1988.
O Desentendimento 101
potncia natal. Mas tambm a tica o pensamento que d a todo pen-
samento e a toda poltica sua prpria impotncia, ao se fazer guardi
do pensamento de uma catstrofe da qual, em todo caso, nenhuma tica
nos soube preservar
6
.
A tica ento a forma sob a qual a "filosofia poltica" inverte
seu projeto inicial. O projeto inicial da filosofia era suprimir a poltica
para realizar sua essncia verdadeira. Com Plato, a filosofia propu-
nha a realizao da filosofia como princpio da comunidade, em lugar
da poltica. E essa realizao da filosofia era, em ltima instncia, a su-
presso da prpria filosofia. A cincia social do sculo XIX foi a ma-
neira moderna pela qual se realizou o projeto de uma supresso/reali-
zao da poltica como realizao/supresso da filosofia. A tica hoje
a ltima forma dessa realizao/supresso. a proposta feita filoso-
fia de suprimir-se, de entregar-se ao absolutamente Outro para expiar
os erros do pensamento do Mesmo, os crimes da filosofia "realizada"
como alma da comunidade. Ela infinitiza o crime para infinitizar a injun-
o que ela mesma se faz enviar pelo refm, pela testemunha, pela v-
tima: que a filosofia expie a velha pretenso do campo filosfico e a iluso
moderna da humanidade desalienada, que se submeta ao regime da
alteridade infinita que afasta qualquer sujeito de si mesmo. A filosofia
torna-se ento o pensamento do luto que vem encarregar-se do mal como
do resto da reduo estatal do dikaion ao sympheron. Sob o nome de
tica, ela assume o mal, a desumanidade do homem que a face som-
bria do idlio consensual. Ela prope remediar o apagamento das figu-
ras polticas da alteridade pela alteridade infinita do Outro. Inscreve-
se assim numa relao bem determinada com a poltica, aquela que Aris-
tteles tinha marcado, no primeiro livro da Poltica, ao separar a "hu-
manidade" poltica da dupla figura do ser estrangeiro plis: aquele
que mais ou menos que homem. Aquele que mais ou menos que ho-
mem o deus ou o monstro, o par religioso da divindade e da mons-
truosidade. A tica instala precisamente o pensamento no face-a-face
entre o monstro e o deus
7
. O que significa que ela assume, como seu
prprio luto, o luto da poltica.
No se pode certamente deixar de aprovar o atual cuidado da
filosofia em ser modesta, isto , consciente da potncia e da impotn-
6
Cf. Alain Badiou, Uthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, 1993.
7
Aristteles, Poltica, I, 1253 a 4.
100 Jacques Rancire
cia conjugadas do pensamento, de seu pequeno poder em relao sua
prpria desmedida. Resta saber como se concretiza essa modstia do
pensamento, o modo pelo qual ela pretende exercer sua medida. A
modstia presente do Estado, j vimos, antes de mais nada mods-
tia em relao poltica, isto , hiperbolizao da prtica comum do
Estado, que viver da supresso da poltica. Convm portanto asse-
gurar-se de que a modstia da filosofia no seja, tambm ela, uma mo-
dstia por conta de outrem, que no seja a ltima volta dessa realiza-
o/supresso da poltica da qual vive a "filosofia poltica": o luto da
poltica, proclamado como expiao dos erros da filosofia "realiza-
da". No h luto da poltica a ser pensado, h apenas sua atual difi-
culdade e a maneira como essa dificuldade a obriga a uma modstia e
a uma imodstia especficas. A poltica hoje deve ser imodesta em re-
lao modstia a que a obrigam as lgicas de gesto consensual do
"nico possvel". Ela deve ser modesta quanto ao campo em que a
imodesta modstia da filosofia tica a engaja: o do resto excessivo das
polticas modestas, ou seja, a confrontao com a humanidade nua e
a desumanidade do humano.
O agir poltico encontra-se hoje preso entre as tenazes das pol-
cias estatais da gesto e da polcia mundial do humanitrio. De um
lado, as lgicas dos sistemas consensuais apagam as marcas da apa-
rncia, do erro na contagem e do litgio polticos. Do outro, convo-
cam a poltica expulsa de seus locais a se estabelecer no terreno de uma
mundialidade do humano que mundialidade da vtima, definio de
um sentido de mundo e de uma comunidade de humanidade a partir
da figura da vtima. De um lado, elas remetem o colocar em comum
da contagem dos incontados enumerao dos grupos sociais pass-
veis de apresentar sua identidade; elas localizam as formas da subjeti-
vidade poltica nos lugares da proximidade do habitat, da ocupa-
o, do interesse e nos laos da identidade de sexo, de religio,
de raa ou de cultura. Do outro, elas a mundializam, elas a exilam nos
desertos do pertencimento nu da humanidade a si mesma. Elas indu-
zem o prprio cuidado de recusar as lgicas do consenso a pensar, como
fundamento de uma comunidade no-identitria, uma humanidade da
vtima ou do refm, do exlio ou do despertencimento. Mas a impro-
priedade poltica no despertencimento. Ela o duplo pertencimento:
pertencimento ao mundo das propriedades e das parcelas e perten-
cimento comunidade imprpria, a essa comunidade que a lgica
igualitria constri como parcela dos sem-parcela. E o lugar de sua im-
O Desentendimento 101
propriedade no o exlio. Ela no o fora de lugar em que o huma-
no, em sua nudez, se confrontaria consigo mesmo ou com seu outro,
monstro e/ou divindade. A poltica no a comunidade consensual dos
interesses que se conjugam. Mas no tampouco a comunidade de um
inter-ser, de um interesse que lhe imporia sua originariedade, a origi-
nariedade de um estar-em-comum fundado no prprio esse do inter
ou no inter prprio ao esse
8
. Ela no a atualizao de um mais ori-
ginariamente humano da humanidade, a ser reativado sob a medio-
cridade do reino dos interesses ou para alm da catstrofe das incor-
poraes. A segunda natureza da poltica no a reapropriao pela
comunidade de sua natureza primeira. Ela deve ser pensada como efe-
tivamente segunda. O interesse no o sentido de comunidade que a
retomada da existncia, do ser ou do "diferente do ser" na sua origina-
riedade libertaria. O inter do interesse poltico o de uma interrup-
o ou de um intervalo. A comunidade poltica uma comunidade de
interrupes, de fraturas, pontuais e locais, pelas quais a lgica igua-
litria vem separar de si mesma a comunidade policial. Ela uma co-
munidade de mundos de comunidade que so intervalos de subjetiva-
o: intervalos construdos entre identidades, entre locais e lugares. O
estar-junto poltico um estar-entre: entre identidades, entre mundos.
Tal como a "declarao de identidade" do acusado Blanqui a definia,
a subjetivao "proletria" afirmava uma comunidade do dano como
intervalo entre uma condio e uma profisso. Ela era o nome dado a
seres situados entre vrios nomes, vrias identidades, vrios status: entre
uma condio de manejador barulhento de utenslios e uma condio
de ser humano falante, entre uma condio de cidado e uma condi-
o de no-cidadania; entre uma figura social definvel e a figura sem
figura dos no-contados. Os intervalos polticos criam-se ao separar
uma condio de si mesma, criam-se fazendo traos entre identidades
e locais definidos em relao a outros lugares e identidades definidos
num lugar determinado de um mundo dado, identidades e locais que
no tm lugar ali. Uma comunidade poltica no a atualizao da
essncia comum ou da essncia do comum. a comunho do que no
est dado como em-comum: entre algo visvel e invisvel, algo prxi-
8
A discusso sobre esse ponto poderia ser desenvolvida de maneira mais de-
talhada com o que Jean-Luc Nancy, em La Comparution (Christian Bourgois, 1991)
e Le Sens du monde (Galile, 1993), diz sobre a poltica como difrao do em do
em-comum.
100 Jacques Rancire
mo e longnquo, algo presente e ausente. Essa comunho supe a cons-
truo dos vnculos que ligam o dado ao no-dado, o comum ao pri-
vado, o prprio ao imprprio. nessa construo que a humanidade
comum se argumenta, se manifesta e faz efeito. A simples relao da
humanidade com sua denegao no faz em lugar nenhum uma co-
munidade do litgio poltico. A atualidade no pra de no-lo mostrar:
entre a exposio da desumanidade sofrida pelas populaes deslocadas
ou massacradas da Bsnia, por exemplo, e o sentimento do comum
pertencimento humano, a compaixo e a boa vontade no bastam para
tecer os laos de uma subjetivao poltica que incluiria na prtica de-
mocrtica das metrpoles ocidentais um vnculo com as vtimas da
agresso srvia ou com aqueles e aquelas que resistem a ela. O sim-
ples sentimento da essncia comum e do dano que lhe causado no
cria poltica, nem mesmo sua particularizao, que imputaria, por
exemplo, ao movimento das mulheres o vnculo com as mulheres es-
tupradas da Bsnia. Falta ainda a construo do dano como vnculo
de comunidade com os que no pertencem ao mesmo comum. Os cor-
pos expostos ou os testemunhos vivos dos massacres na Bsnia no
criam o vnculo que podiam ter criado, no tempo da guerra da Arg-
lia e dos movimentos anticolonialistas, os corpos, subtrados vista e
avaliao, dos argelinos jogados no Sena pela polcia francesa em
outubro de 1961. Em torno desses corpos duas vezes desaparecidos
de fato se criou um vnculo poltico, feito no de uma identificao
com as vtimas ou at com sua causa, mas de uma desidentificao em
relao ao sujeito "francs" que as havia massacrado e subtrado a toda
contagem. A negao de humanidade era assim construvel na univer-
salidade local, singular, de um litgio poltico, como relao litigiosa
da cidadania francesa consigo mesma. O sentimento da injustia no
se faz vnculo poltico pela simples identificao que se apropriaria da
desapropriao do objeto do dano. preciso ainda a desapropriao
de identidade que constitui um sujeito prprio conduo do litgio.
A poltica a arte das dedues torcidas e das identidades cruzadas.
a arte da construo local e singular dos casos de universalidade. Essa
construo possvel enquanto a singularidade do dano a singula-
ridade da argumentao e da manifestao locais do direito for
distinguida da particularizao dos direitos atribudos s coletivida-
des segundo sua identidade. E ela o tambm enquanto sua universa-
lidade estiver separada da mundializao da vtima, separada da rela-
o nua da humanidade com a desumanidade. O reino da mundialidade
O Desentendimento 101
no o reino do universal, o seu contrrio. de fato o desapareci-
mento dos locais prprios de sua argumentao. H uma polcia mun-
dial e ela pode s vezes proporcionar alguns bens. Mas no h polti-
ca mundial. O "mundo" pode expandir-se. O universal da poltica, por
sua vez, no se expande. Continua sendo a universalidade da constru-
o singular dos litgios, a qual no tem nada a esperar, nem da es-
sncia encontrada de uma mundialidade mais essencialmente "mun-
dial", nem da simples identificao do universal ao reino da lei. No
se pretender, exemplo dos "restauradores", que a poltica tenha
"simplesmente" de recuperar seu princpio prprio para recuperar sua
vitalidade. A poltica, na sua especificidade, rara. sempre local e
ocasional. Seu eclipse atual bem real e no existe mais cincia da po-
ltica capaz de definir seu futuro que tica da poltica que faria de sua
existncia o nico objeto de uma vontade. A maneira como uma po-
ltica nova poderia quebrar o crculo da consensualidade feliz e da
humanidade denegada no hoje nem predizvel nem decidvel. H,
em contrapartida, boas razes para pensar que ela no sair nem da
inflao identitria sobre as lgicas consensuais da diviso das parce-
las, nem da hiprbole que convoca o pensamento a uma mundialidade
mais originria ou a uma experincia mais radical da desumanidade
do humano.
100 Jacques Rancire