Breve introduccin a los artefactos culturales

Isava, Luis Miguel. Breve introduccin a los artefactos culturales. Estudios: Revista de Investigaciones literarias
y culturales.Volumen 17, Tomo II, julio-septiembre 2009.

En las ltimas dcadas y de manera creciente, los trabajos tericos en literatura, sociologa de la cultura, antropologa
y estudios culturales se han visto en la necesidad de acudir, ante el profundo cuestionamiento al que ha sido sometida
la nocin de obra de arte y su problemtica distincin respecto a otros productos culturales, a una denominacin
alternativa, ms comprehensiva para sus objetos. La denominacin que parece estarse imponiendo es la de artefacto
cultural. Y si bien es cierto que la expresin ha alcanzado una cierta popularidad, un cierto consenso, no lo es menos
que no se ha establecido an una definicin operativa de la misma. Por tanto, un intento de especificar lo que quiere
decir la expresin, muy particularmente en el contexto terico y analtico, resulta en estos momentos necesario, si no
indispensable.

Un primer acercamiento puede proporcionarlo la etimologa. La palabra artefacto es, claro est, la composicin de
las palabras arte y facto, es decir, aquello que es hecho (facto) con arte. Pero, para no abandonar el mbito
etimolgico y evitar las complicaciones de lo que connota la palabra arte, hemos de recordar que sta proviene de la
palabra ars, en latn, que es a su vez la traduccin de la palabra griega tchne, de la que proviene la palabra tcnica
presente en casi todas las lenguas occidentales. De esta forma podemos decir que la palabra artefacto nombra en
realidad todo objeto que es producto de la aplicacin de una tcnica; es decir, artefacto es todo aquello elaborado,
producido por el ser humano. Esta denominacin incluye, por tanto, herramientas, utensilios, formas del vestido,
formas del habitar, pero tambin mitos, modas, refranes e incluso el diseo y las diversas manifestaciones de lo que
tradicionalmente se ha llamado arte.

Sin embargo, no todo artefacto es objeto de inters en los estudios tericos a los que me refer al comienzo.
Herramientas, utensilios y aparatos pueden ser de inters para el antroplogo y el paleontlogo, incluso para el
historiador; no entran necesariamente en el campo de visin del terico (salvo quiz en el caso en que ste se ocupa
de su diseo). De all que para hacer la distincin este ltimo recurra a la calificacin de cultural. Este calificativo
corresponde sin duda a las investigaciones ms recientes sobre el trmino cultura, en las que sta se piensa como un
repertorio histricamente estructurado, un conjunto de estilos, habilidades y esquemas que, incorporados en los
sujetos, son utilizados (de manera ms o menos consciente) para organizar sus prcticas, tanto individuales como
colectivas (Auyero y Benzecry, 35). Y precisamente entre esas prcticas se encuentra la produccin de artefactos.
Sin embargo, no encontramos en esta definicin (ni en las otras que los autores exponen en su revisin histrica del
concepto) los elementos que permitan establecer una distincin entre los artefactos a secas y los artefactos culturales.
Falta en ella lo que en la produccin de estos ltimos se vincula de manera fundamental con lo que llamar un
espesor significante.

Para establecer de manera ms patente este vnculo y precisarlo tomar entonces un desvo: retomar algunos
desarrollos del ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte (Der Ursprung des Kunstwerkes), conferencia
dictada en 1935 y 1936 y publicada en 1950 en su libro Holzwege.

El inters ulterior de Heidegger es, como lo indica el ttulo del ensayo, establecer la esencia que l vincula al
origen, claro est de la obra de arte. Su interrogacin adopta de entrada una dmarche fenomenolgica: si la obra
de arte es una cosa entre otras, habr que indagar qu es una cosa y cmo la cosa que es la obra de arte se distingue
de lasdems. Con una lucidez que no ha perdido vigencia, Heidegger comienza por estudiar las interpretaciones de la
cosidad de la cosa (Auslegungen der Dingheit des Dinges; 6), lo que revela una clara conciencia de que incluso el
mundo de lo ntico, el espacio de las cosas, no se nos da de manera inmediata sino a travs de interpretaciones
convencionalizadas y por tanto naturalizadas. Heidegger las resume en tres: a) la interpretacin de la cosa como
portadora de sus caractersticas, que en la interpretacin filosfica se corresponde con la conjuncin de substantia y
accidens; b) la de la cosa como algo percibido o aisthtn, que corresponde a la interpretacin filosfica que da
primaca a la percepcin; y c) la de la cosa como materia (Stoff) formada, que corresponde a la interpretacin tomista
de la estructura (Gerst) materia y forma, y que adems Heidegger identifica como la que opera abiertamente en el
campo de la esttica. Por supuesto, las tres interpretaciones son rechazadas precisamente por histricas como
inapropiadas para dar cuenta de la cosidad de la cosa1. Heidegger hace entonces una distincin.

1 Es preciso indicar aqu que muchos aspectos de estos desarrollos anticipan el trabajo desconstructivo de Jacques
Derrida.

El primer ejemplo de cosa que utiliza en el ensayo es un bloque de granito. Y si bien es posible reconocer en este caso
una materia sometida a una forma aunque masiva, engorrosa (ungefge), es claro que esta cosa no responde a los
procesos de dar forma y seleccionar la materia que se cumplen en otro tipo de cosas: los utensilios (los ejemplos son,
en este caso, la jarra, el hacha, los zapatos). En este punto el desarrollo de Heidegger abandona la pregunta por la
cosa y se concentra en la exploracin de lo que define al utensilio. En un giro propio de su propuesta filosfica y
escritural, Heidegger escoge en este caso un trmino singular: la palabra Zeug; pero no la emplea en el sentido
peyorativo moderno de trastos o cosas, sino en su sentido etimolgico que la vincula con el verbo ziehen: sacar,
halar. De all que su significado haya sido en un primer momento la accin de sacar o halar y luego el de medio o
instrumento para sacar o halar (pinsese en los verbos latinos de ducere y producere); lo que lleva al sentido de
instrumento. La razn de la eleccin es la evidente vinculacin semntica del trmino con palabras como Erzeugnis
(producto), erzeugen (producir), Werkzeug (herramienta), etc. Para Heidegger el rasgo fundamental de utensilio
(Zeug) es su utilidad. Esta utilidad no se asigna a posteriori al utensilio ni es algo que flota como un objetivo en torno
al objeto. Al contrario, sobre ella se fundamenta su conformacin y la eleccin de su materia (Stoff). El utensilio es,
entonces, siempre producto de un hacer, de un preparar (immer Erzeugnis einer Anfertigung; 18); y el producto
es fabricado como utensilio para algo (das Erzeugnis wird verfertigt als ein Zeug zu etwas; idem). Luego concluye:
este nombre [utensilio] nombra lo producido especficamente para su uso y para su costumbre (Dieser Name
[Zeug] nennt das eigens zu seinem Gebrauch und Brauch Hergestellte; idem). A pesar de estas precisiones
Heidegger considera que an no hemos alcanzado la esencia, lo instrumental (das Zeughafte) del utensilio. Por eso
aade, luego de otro desarrollo 2, otra caracterstica: la confiabilidad (die Verllichkeit).

2 Es se uno de los pasajes ms problemticos del ensayo. En l Heidegger pretende describir simplemente
sin teora filosfica alguna (ohne eine philosophische Theorie einfach beschreiben) unos zapatos, que en
realidad ve (o recuerda haber visto?) en un famoso cuadro de Van Gogh (cuadro que, cabe agregar en este
contexto, Magritte recrea de manera compleja, tal vez parodiando la lectura de Heidegger).


Sin embargo es en la reflexin siguiente en la que me quiero concentrar para comenzar a desviarme de sus anlisis.
El utensilio es gastado (abgenutzt) y consumido (verbraucht), se desgasta (schleift sich ab) hasta que slo queda su
habitualidad aburridamente importunante (langweilig aufdringliche Gewhnlichkeit): la desgastada habitualidad
del utensilio se abre paso entonces como la nica forma de ser y la que le esaparentemente exclusivamente propia
(die vernutzte Gewhnlichkeit des Zeuges drngt sich dann als die einzige und ihm scheimbar ausschlielich eigene
Seinsart vor; 19).

Para Heidegger este proceso implica la desaparicin de la esencia del utensilio: una suerte de degradacin de su
verdadero ser; para nosotros, sin embargo, ser aquello que determina su irreductibilidad como utensilio, la lnea que
lo separa efectivamente de otros tipos de artefactos. La utilidad es entonces lo que determina la cualidad del utensilio
cuando ste ha alcanzado el grado ltimo de habitualidad; y dicha habitualidad se sustenta, sin duda, en su
materialidad. No podemos pensar dicha habitualidad sin que el objeto est all, como materia, es decir, ocupando un
espacio. Cubiertos, artefactos elctricos, computadores, celulares, instrumentos todos ellos constituyen objetos
materiales que, una vez perdida su utilidad, alcanzan ahora s el estatus de trastos (Zeug, en el sentido moderno del
trmino), esto es, una forma de materialidad amorfa, sin sentido.

Frente a las caractersticas de este conjunto de artefactos (utensilios ) es posible entonces comenzar a detereminar
las de un conjunto diferente que llamaremos artefactos culturales. Este otro grupo de artefactos, claro est, es en
primer lugar irreductible a su utilidad (instrumentalidad) por lo que la habitualidad que pueden llegar a adquirir es de
un orden completamente diverso a la del utensilio. Para explicar esto recurrir a una expresin que Heidegger utiliza
para caracterizar la esencia de la obra de arte: el sich-ins-werk-setzen.La expresin idiomtica ins Werk setzen
quiere decir, en el uso corriente, llevar a cabo, poner en funcionamiento, proceder; pero al colocarla con guiones
y por tanto sustantivizarla, Heidegger busca hacer que adquiera un significado agregado, distinto al que le confiere la
convencin. As el sentido de la exprexion se transforma en algo como ponerse en obra, hacerse obra,
introducirse en la obra (no olvidemos que en alemn la palabra para obra de arte es, precisamente, Kunstwerk3).

3 Werk significa obra y trabajo. La misma relacin etimolgica existe en latn entre operare (trabajar, funcionar) y
opus (obra). En lo que sigue, cuando utilice la expresin poner(se) en obra, habr de entenderse sta en ambos
sentidos, el de ponerse en funcionamiento y el de hacerse obra, pero con nfasis particular en el segundo.


Ahora bien, cabra preguntar, qu es lo que se pone en obra en un artefacto cultural?4La respuesta se dibuja,
precisamente, a partir del calificativo cultural: lo que en este artefacto se hace obra y opera simultneamente es la
cultura con sus innumerables presupuestos, convenciones y concepciones. Estos artefactos tienen o pueden tener,
claro est, utilidad, pero sta no agota su existencia; pueden asimismo alcanzar habitualidad, pero no al punto de
reducirse a una pura materialidad. Pensemos, para ilustrar lo que digo, en un maquillaje particular, un traje
confeccionado a la moda o el diseo de un utensilio. En ninguno de los tres casos podemos darle un sentido adecuado
a dichos artefactos si los reducimos a una pura utilidad (por ejemplo, la de ocultar imperfecciones del rostro o resaltar
rasgos del mismo, la de cubrir o proteger el cuerpo, o la de optimizar u ergonomizar una forma).

4 Para Heidegger la esencia del arte es: el ponerse-en-obra de la verdad del ente. Para nuestros propsitos,
conservaremos la nocin de poner-en-obra, no las de obra (de arte), verdad y ente.

Y slo en la medida en que los instrumentalizamos, es decir, que los cercenamos de sus implicaciones significantes,
pueden convertirse en materia pura. A partir de dichos ejemplos, comenzamos a intuir que la materialidad en estos
casos se ve investida, revestida por aspectos que tienen que ver con ese ponerse en obra. Esto implica que en ellos
no hay la indisociabilidad entre materia y funcin que se encuentra en el utensilio. En otras palabras, en el artefacto
cultural la materialidad se vuelve subsidiaria de su poner en obra la cultura. Esto nos permite afirmar (gloso aqu y
reformulo un pasaje del texto de Heidegger): lo material en el artefacto cultural no puede negarse; pero en ste lo
material debe pensarse a partir de lo que en l se pone en obra lo que en l opera y se patentiza: la cultura. De esta
manera el camino de la determinacin de la realidad material de este artefacto no va de la materia hacia el ponerse
en obra sino, al contrario, del ponerse en obra hacia la materia (cfr. el pasaje original, 24). Tratemos de precisar esta
comprimida afirmacin. En la materia del artefacto cultural se escenifica uso esta expresin con toda la intencin
en efecto lo que dicho artefacto hace (pone en obra); pero dicha escenificacin no se sustenta en la materialidad
misma sino que, al contrario, le otorga de manera compleja otra forma de existencia, de realidad a esa
materialidad. De hecho dicha realidad slo puede pensarse desde el poner en obra del artefacto, desde lo que
dinamiza sus rasgos, es decir, la cultura; lo que necesariamente abre la posibilidad de plantear que, en lugar de la
materialidad, es una cierta virtualidad lo que determina las caractersticas del artefacto cultural; una virtualidad que
atraviesa y transfigura con su operacin la materialidad misma del artefacto. Quiz dos ejemplos radicalmente
diversos permitan ver esto con ms claridad. Un graffiti es, aparentemente, una suma de contingencias: un muro o
cualquier otra superficie en el espacio urbano, un texto o un dibujo, en colores o blanco y negro, con o sin
ornamentacin Ninguna de esas contingencias lo determina, pero las que aparecen en cada graffiti se ven integradas
y transfiguradas por la puesta en obra que representa: lo que hace, lo que deja ver, lo que produce: paradojas de
la existencia social, estetizaciones a contracorriente, denuncia o simplemente y por tanto, complejamente
sinsentido. Pensemos ahora en un poema.

Aqu una serie de convenciones histricas mucho ms especficas entra en juego: el libro, la pgina (ahora incluso la
pgina web o el blog), la versificacin, las temticas, lapreceptiva ms o menos consciente, la tradicin. No obstante,
resulta problemtico pensar aqu en una materialidad (la pgina? las palabras? las letras?) que no resulte en
realidad subsidiaria de lo que en el poema efectivamente se pone en obra: formas del decir y el pensar,
convenciones /desviaciones de sentido y propiedad, incluso formas reflexivas de la palabra. Y precisamente la
activacin de ese poner en obra, de esa virtualidad del artefacto cultural es lo que constituye lo que llam al
comienzo su espesor significante; lo que hace que, a diferencia del utensilio, en la cercana del artefacto gloso aqu
otra frase de Heidegger estamos de pronto en otro lugar que en el que habitualmente solemos estar (cfr. la frase
original; 20). Esto quiere decir que el artefacto cultural inspeccionado desde la cercana, en lugar de hacerse
habitual como el utensilio, impone una no familiaridad que lo convierte en signo, que lo vuelve pasible de ser ledo.
Pero, cabra preguntarse, qu es lo que se pone en obra en el artefacto cultural? Como ya lo he insinuado, lo que en
dicho artefacto se pone en obra es, precisamente, la cultura. Intentemos ahora ilustrar en qu consiste dicho ponerse
en obra de la cultura.

En un claro momento de posicionamiento terico Clifford Geertz puntualiza:

asumiendo, con Max Weber, que el hombre es un animal suspendido en redes de significacin que l mismo ha
tejido, considero que la cultura es esas redes y que su anlisis es por tanto, no una ciencia experimental en busca de
una ley, sino una interpretativa en busca de un sentido (Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended
in webs of significance he himself has spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it to be therefore not
an experimental science in search of law but an interpretive one in search of meaning; Geertz, 5; nfasis mos).

Desde esta concepcin se hace ms claro el sentido de ese poner(se) en obra (de) la cultura. En efecto, si un
utensilio se define por su utilidad, el artefacto cultural se definir por (cor)responder a esas redes de significacin y, al
mismo tiempo y como consecuencia de ello, por patentizarlas; lo que necesariamente comporta la posibilidad de
interrogarlas. Es decir, el artefacto cultural pone en funcionamiento las redes de significacin que lo hacen posible y
lo justifican, pero al mismo tiempo las patentiza al escenificarlas en una suerte de inscripcin significante susceptible
de ser leda, analizada, interpretada, (re)pensada.

Volvamos brevemente al ensayo de Heidegger. En otro pasaje, ste apunta al cambio de paradigma que se ha
producido respecto a la obra de arte: el que se cumple en el desplazamiento de la esttica al pensamiento (cf. 21).
Podemos complejizar esta constatacin proponiendo que, segn este cambio de paradigma, no son slo las obras de
arte las que nos permiten pensar y replantear la cultura. Es necesario que nos abramos a la posibilidad
transformadora del pensar la cultura desde un espacio ampliado de artefactos que la ponen en obra. Ese espacio
sera el de los artefactos culturales (entre los que estn, sin duda, lo que tradicionalmente hemos llamado obras de
arte). Ya estos artefactos desbordan las demandas de la esttica tradicional para convertirse en los signos de un texto
complejo que es necesario leer y releer, es decir, analizar y pensar. Ellos hacen posible el pensamiento
verdaderamente reflexivo: el que al pensar se piensa en sus presupuestos y en sus manifestaciones. Como afirma
Geertz: Pensar consiste [] en un trfico de lo que se ha llamado [] smbolos significantespalabras mayormente
pero tambin gestos, dibujos, sonidos musicales, aparatos mecnicos como relojes u objetos naturales como joyas
de hecho, cualquier cosa que sea liberada de su mera actualidady sea usada para imponer significado a la
experiencia (Thinking consists [] of traffic in what have been called [] significant symbolswords for the most
part but also gestures, drawings, musical sounds, mechanical devices like clocks, or natural objects like jewels
anything, in fact, that is disengaged from its mere actuality and used to impose meaning upon experience; Geertz,
45; nfasis mo5). Asistimos as a un giro ms complejo de ese cambio de paradigma cuando ya los artefactos
culturales no se reducen al conjunto problemticamente limitado de las obras de arte y por tanto no requieren
satisfacer las demandas de la institucin del arte (tradicin, modelos, esttica, preceptiva, aura, etc.).

A lo largo de esta reflexin, he buscado situar el artefacto cultural en un cierto lugar intermedio entre la cosa (el
objeto natural) y el utensilio, y as contrastar su espesor significante tanto con la a-significancia de la cosa como con
la simple utilidad del utensilio. Este posicionamiento permite entender por qu, cuando se escamotea el espesor
significante del artefacto cultural y careciendo ste, en la mayora de los casos, de utilidad, tiende a identificarse
con el objeto natural: su existencia se da por entendida desde siempre, desposeda de todo impulso articulador de
significacin. Este proceso de naturalizacin del artefacto cultural, tiende a verlo (ya no leerlo) como un hecho,
desde siempre comprendido. Sin embargo, un leve desplazamiento basta para poner de manifiesto su carcter de
artefacto cultural, ntimamente vinculado con su artificialidad y, con sta, su espesor significante. Baste aqu un
simple ejemplo. En la cultura occidental, el uso de zarcillos es completamente tradicional, esto es, no se cuestiona su
prctica, en tanto se mantenga entre lmites estrictamente establecidos: el gnero femenino, el lbulo de la oreja. Un
desplazamiento ms all de estas fronteras, porejemplo, hacia el gnero masculino o hacia otras partes de la oreja o
del cuerpo basta para que adquiera un carcter contracultural, lo que retrospectivamente nos debera obligar a
interrogarnos sobre la prctica misma que, en tanto tradicional, se nos presentaba como in-significante.

A la luz de este ejemplo, podemos inferir que en efecto estamos rodeados de artefactos culturales, convivimos a diario
con ellos en casi todas nuestras circunstancias sociales, colectivas. No obstante, no estamos siempre sintonizados con
el modo de lectura que evidencia su poner en obra la cultura. Slo la mirada crtica suscita en el artefacto
cultural naturalizado su espesor significante (en nuestro ejemplo, hace ver el piercing en el zarcillo). Pero en este
punto resulta preciso retomar la idea de Heidegger mutatis mutandi, por supuesto de que se ha cumplido un
cambio de paradigma. Dicha mirada se ha hecho posible, efectivamente, por el desplazamiento de la mirada cotidiana
que, armada de poderes tericos como dice Foucault, se aplica ahora a la lectura de estos artefactos; y dichos
poderes proceden, fundamentalmente, de las teorizaciones del arte. Quiero decir que es precisamente el
entrenamiento en la lectura compleja que nos proporciona el desarrollo de las investigaciones estticas y de la teora
literaria lo que ha permitido que seamos capaces de encontrar en estos pseudo-objetos formas complejas e
intrincadas de significacin.

En este sentido, no se trata de identificar alta cultura y cultura de masas para ponerlo en los trminos de Adorno,
sino de reorientar la mirada terico-crtica que ahora brinda atencin lectora, que anteriormente slo se aplicaba al
arte, a objetos que antes simplemente se consideraban fuera de su radio de accin e inters. En pocas palabras, era
necesariala compleja evolucin de las teorizaciones del arte para que alcanzramos la capacidad de leer compleja y
minuciosamente los artefactos culturales.

Desde una perspectiva ms histrica, podramos situar un antecedente fundamental de este cambio de paradigma, de
este desplazamiento de la mirada crtica y terica, en el surgimiento de una reflexin sobre el fetiche y el fetichismo;
reflexin que, para decirlo con palabras de Agamben, presupone entender el mundo de la cultura humana en tanto
actividad creadora de objetos (il mondo della cultura umana in quanto attivit creatrice di oggetti; Stanze, 41). En
este sentido, ya el fetiche propone un modelo de objeto revestido, o mejor, investido de espesor significante:

el fetiche nos confronta afirma Agamben con la paradoja de un objeto elusivo que satisface una necesidad
humana precisamente a travs de su ser elusivo. En cuanto presencia, el objeto-fetiche es, de hecho, algo
concreto e incluso tangible; pero en cuanto presencia de una ausencia, es, al mismo tiempo, inmaterial e
intangible, porque refiere continuamente ms all de s mismo hacia algo que no puede ser nunca realmente
poseido (Idem)6

El espesor significante del artefacto cultural sera entonces ese continuo referir ms all de s mismo que no se
limita, por supuesto, a aspectos psicoanalticos (Freud) ni econmicos (Marx); un referir que, en este caso,
trasciende lo puramente simblico, pero igualmente se sobrepone al uso normal del objeto. Pero pueden extraerse
ms consecuencias de esta exploracin. Como indica Agamben, el estudio del proceso de transformaciones del
concepto y los anlisis del fetiche, nos proporcionan muy valiosas reflexiones sobre la cultura misma:

6Refiero, al lector interesado, a toda la segunda parte del libro de Agamben, titulada En el mundo de Odradek, y muy
particularmente, en lo que se refiere al contexto del presente trabajo, al comentario etimolgico que hace Agamben del trmino
fetiche (Stanze, 43).

El mapa de las migraciones del concepto de fetichismo designa as en filigrana el sistema de reglas que
codifican un gnero de represin []: la que se ejercita sobre los objetos fijando las normas desu uso. Este
sistema de reglas es, en nuestra cultura, tan rgido, aunque aparentemente no sancionado, que, como lo
muestra el ready-made, la simple transferencia de un objeto de una esfera a otra basta para hacerlo
irreconocible y siniestro

Es precisamente ese diseo en filigrana del sistema que fija las reglas del uso de los objetos que, tanto o ms que el
fetiche, trazan los artefactos culturales lo que no slo los convierte en un valioso objeto de estudio, sino adems,
cuando se los observa desde la perspectiva que he propuesto en este trabajo y con esto intento extender el alcance
de la reflexin de Agamben, los transforma en poderosos instrumentos de teorizacin en s mismos.

Ya para concluir, quiz resulte ilustrativo dar ejemplos de artefactos culturales. Ya he mencionado algunos a lo largo
de la exposicin: las obras de arte, el maquillaje, la moda, el diseo, los graffiti. Podemos ahora ampliar y en cierta
medida sistematizar la lista sin intencin de ser exhaustivos. Son artefactos culturales7: a) los textos (literarios y
filosficos, los informes y escritos mdicos, los cdigos y procedimientos legales, las correspondencias, los diarios, la
prensa, los discursos, la publicidad, los graffiti, etc.); b) formatos audio-visuales (cine, televisin, video-clips,
propagandas, performances, eventos digitales, etc.); c) las prcticas de transformacin del cuerpo (maquillaje,

7 Los ejemplos que siguen permiten reconocer adems el estatus problemtico de la nocin de materialidad en el caso de los
artefactos culturales.

piercing, tatuajes, ciruga esttica); d) las prcticas de desarrollo y disciplinamiento del cuerpo (deporte, ejercicio,
jogging, diettica, etc.); e) los objetos no reducibles a la categora de utensilios (escultura, pintura, artesana, tejidos,
bibelots, juguetes, etc.); f) el diseo, como suplemento (en el sentido de Derrida) a la materialidad de un utensilio; g)
formas de vestir (moda, atuendos tradicionales o rituales, imperativos de cubrir el rostro o el cuerpo, etc.); h) formas
de habitar (arquitectura, urbanismo, regulaciones de convivencia, etc.); i) eventos orales (refranes, chistes, mitos,
leyendas tradicionales y urbanas, rumores, etc.); j) las ideas (valores, juicios, conceptos, etc.). k) las instituciones
(ley, familia, profesin, divisiones geopolticas, etc.); l) las formas de gestualidad, muecas, signos con las manos8
Quiz dos ejemplos extremos sirvan para dar una idea del amplio espectro que conforman los artefactos culturales.
Benedict Anderson considera que la nocin de nacin la nacin-idad e incluso la nacionalidad son artefactos
culturales (Anderson, 4); Clifford Geertz, por su parte, considera que cada ser humano es, asimismo, un artefacto
cultural (Geertz, 51). La lista larga e incompleta que acabo de proponer no pretende arredrarnos frente a una
multiplicidad difcilmente articulable. No ha de interesarnos, en el trabajo con/desde los artefactos culturales, lo que
es comn a todos ellos que puede incluso no existir. De lo que se trata es de saber de qu manera radicalmente
distinta funcionan respecto a las cosas en general y a los utensilios, al poner en obra la cultura; y es eso lo que he
tratado de establecer en este trabajo. Sabiendo cmo operan, podemos proceder a leerlos. El mismo Anderson da

8 La teora de los medios, que ha experimentado un auge en las ltimas dcadas, propone que adems algunos productos de la
tecnologa conforman y transforman nuestras maneras de entender y de proponer sentido; es decir, dan forma a lo que hemos
llamado cultura. Esto constituye, a mi juicio, un refuerzo inusitado con un interesante aparato terico al inters por los artefactos
culturales, a la vez que da un sentido an ms complejo a la expresin. Vanse, por ejemplo, los trabajos de Vilm Flusser, Boris
Groys, Friedrich Kittler y Paul Virilio. Cf. Mersch, passim.

unas claves para ello: Para entenderlos adecuadamente necesitamos considerar cuidadosamente cmo adquirieron su
existencia histrica, de qu maneras han cambiado sus significados en el tiempo, y por qu hoy imponen una
legitimidad emocional tan profunda (to understand them properly we need to consider carefully how they have come
into historical being, in what ways their meanings have changed over time, and why, today, they command such
profound emotional legitimacy; Anderson, idem). Sin embargo, como he venido argumentando, no se trata slo de
entenderlos adecuadamente; se trata tambin y fundamentalmente de leerlos en tanto inscripcin de las redes de
significacin que es toda cultura y como tales, como una escenificacin de sentido: de su prescripcin pero tambin de
su produccin a partir de parmetros culturales. Podemos investigar lo que dicen de una cultura pero tambin aquello
a lo que apuntan como cambios, alteraciones, transformaciones en la misma. En muchos casos evidencian la cultura;
en otros muchos, la alternativizan, la desplazan, la enrarecen. Ellos constituyen formas complejas de significacin que
slo en la cercana, como dira Heidegger, nos colocan en el espacio excntrico en el que pierden su familiaridad
para convertirse en complejas formas de interrogar y teorizar la cultura. Una nueva forma de existencia se cierne
sobre este conjunto heterogneo y heterclito de artefactos: la de llevar inscrita la cultura que los produce y, con
dicha inscripcin, la posibilidad de verla, repensarla e incluso transformarla. Octubre y 2009, marzo y 2010

Bibliografa directa
Giorgio Agamben. Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale [1977].
Torino: Einaudi, 2006.
Benedict Anderson. Imagined Communities.[1983] New edition. London: Verso, 2006.
Javier Auyero y Claudio Benzecry. Cultura en Trminos crticos de la sociologa de la
cultura. Carlos Altamirano, editor. Buenos Aires: Paids, 2002.
Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures [1973]. San Francisco: Basic Books,
2000.
Martin Heidegger. Die Ursprung des Kunstwerkes en Holzwege [1950]. Frankfurt:
Vittorio Klosterman, 1980.
Dieter Mersch. Medientheorien/zur Einfhrung. Hamburg: Junius, 2006.