Primeiro Ncleo

INCULTURAO
Questes introdutrias em torno do
Paradigma da Inculturao



Abaporou
Tarsila do Amaral

Paulo Suess



1. RESUMO E OBJETIVO



Resumo. Para as Igrejas, o paradigma da inculturao norteia todas as atitudes
pastorais. Esse paradigma que tem as suas razes nos mistrios da encarnao e da
redeno, situa o seguimento de Jesus Cristo nos contextos histricos e culturais de cada
poca. Num continente que passou por sculos de colonizao e que hoje novamente
est ameado pelo neocolonialismo dos mercados globalizados, a inculturao uma
tarefa que fortalece a identidade dos povos e grupos sociais, cujo projeto de vida est
ameaado.
Alguns tpicos e aprendizados da antropologia cultural e de outras cincias humanas
ajudam na construo do paradigma da inculturao que permite viver a f no interior da
herana de tradies autnticas (contra qualquer tradicionalismo e fundamentalismo
religioso), e no meio dos desafios do mundo moderno, sem adaptao superficial a
modas ou ondas.

Objetivo
A razo fundamental da evangelizao inculturada a participao de todos no banquete
da VIDA. Os cristos imaginam e realizam o encontro com a VIDA no seguimento de
Jesus, na experincia pascal, na transfigurao da realidade pela esperana, no
testemunho e anncio do Deus da VIDA. A inculturao visa assuno dos ltimos
como prximos e primeiros. Sua vida o lugar preferencial da epifania de Deus. A
aproximao ao mundo do Outro-Pobre encontra a sua matriz teolgica na proximidade
de Deus. Se o ponto de partida da inculturao a presena no meio da vida
fragmentada, o ponto de chegada a participao da vida integral. Vida fragmentada e
vida integral so articuladas por uma proposta, o Evangelho, e por um caminho a
percorrer, a misso.
A inculturao de todas as atividades eclesiais (pastoral, liturgia, teologia, kerigma, obras
sociais) um imperativo do seguimento histrico de Jesus Cristo (cf. Santo
Domingo, 13) que redimiu a humanidade na proximidade histrico-cultural da
encarnao. Partindo deste imperativo, a aula deve mostrar o porqu deste imperativo,
articulando a encarnao com a redeno, sempre historicamente situadas. A
2
compreenso desta articulao pressupe o conhecimento e delimitao de alguns
conceitos bsicos da antropologia cultural, como o conceito da cultura que - como
projeto de vida - matriz fundamental para o enraizamento do Evangelho de Jesus
Cristo e da f dos cristos.



2. INCULTURAO: CONCEITO, PRTICAS, HORIZONTES



2.1. Ponto de partida: colonizao, ruptura e incompreenso

Descolonizao e seguimento
No contexto da histria latino-americana, o paradigma da inculturao aponta - em
analogia Encarnao - para o caminho da descolonizao de uma evangelizao
historica e culturalmente situada. A inculturao um imperativo do seguimento de
Jesus (Santo Domingo, 13) que exige uma permanente reinterpretao do Evangelho no
meio dos projetos de vida de cada povo e grupo social.

Costura e proximidade
Na Exortao Apostlica Evangelii Nuntiandi sobre a Evangelizao no Mundo
Contemporneo (1975), Paulo VI lamentou: A ruptura entre o Evangelho e a cultura
sem dvida o drama da nossa poca, como o foi tambm de outras pocas (n. 20).
Costurar essa ruptura entre cultura e Evangelho a inteno profunda da inculturao. O
Evangelho no tem cultura prpria. Por isso pode ir ao encontro de todas as culturas. A
inculturao visa a uma nova prximidade realidade terrestre e espiritual da famlia
humana.

Traduo e comunicao
Neste encontro, os evangelizadores procuram traduzir a mensagem do Evangelho nas
lnguas e linguagens, nos mitos e ritos, nos smbolos e sinais, nos costumes e no etos de
todos os povos e grupos sociais. A relevncia do Evangelho para o mundo de hoje - e
este mundo pode ser um mundo secularizado e no-confessional, como pode ser um
mundo tradicional e religioso - depende da capacidade de traduzir contribuies prprias
do cristianismo em linguagens particulares e universais, privadas e pblicas, religiosas
(de outras religies) e secularizadas, sem perder seu referencial e suas razes. Sempre
se trata da tarefa axial da Igreja, enviada por Cristo para manifestar e comunicar a
caridade de Deus a todos os homens e mulheres e povos (Ad gentes, n. 10).


2.2. Surgimento histrico do paradigma da inculturao

O neologismo inculturao surgiu de uma longa prtica nos primrdios do cristianismo
e que foi retomada muito tempo antes do Conclio Vaticano II (1962-1965). Atravs de
experincias pastorais que assumiram os desafios do mundo tradicional e do mundo
moderno, a inculturao estava respondendo demanda histrica da descolonizao e
aos imperativos do seguimento de Jesus

Exemplos pr-conciliares de inculturao
Como exemplos concretos de uma vivncia da inculturao pr-conciliar pode-se
registrar a opo pelos Outros, realizada por Charles de Foucauld (1858-1916) e seus
seguidores nos mais diversos movimentos espirituais e fundaes religiosas. A presena
das Irmzinhas de Jesus de Charles de Foucauld junto ao povo Tapirap, desde 1952,
constituiu, 20 anos mais tarde, um referencial de inspirao para o trabalho do Conselho
Indigenista Missionrio (Cimi), fundado em 1972.
Precedeu e inspirou o Vaticano II a lucidez da opo pelos operrios, de um Joseph
Cardijn, fundador da Juventude Operria (JOC) e inspirador da Ao Catlica, em 1925,
3
com seu mtodo da reviso de vida. Posteriormente, toda a Pastoral da Amrica Latina
e os documentos eclesiais se beneficiaram do mtodo da JOC e do seu ver-julgar-agir.
A sobriedade vivencial e pastoral do padre Antoine Chevrier (1826-1879) e dos seus
seguidores no movimento do Prado (Lyon), o movimento dos padres operrios e da
Mission de France, o despojamento de um Abb Pierre, fundador do movimento dos
maltrapilhos-construtores de Emas, j apontaram para a opo pelos pobres e pelos
que mais sofrem.

A realidade e a histria como lugares teolgicos
Precursores da inculturao havia tambm na criatividade do movimento litrgico e
bblico que abriram horizontes para a celebrao da vida e a leitura da palavra de Deus
histrica e vivencialmente contextualizada. Seguindo a reflexo teolgica de um Melchior
Cano, telogo do Conclio Tridentino (1545-1563) que colocou a histria como lugar
teolgica na pauta teolgica de seu tempo, a hermenutica da realidade como lugar
teolgico a teologia das realidades terrestres de um padre Chenu, por exemplo
contribuiu para uma nova proximidade teolgica e pastoral ao mundo moderno.

Da insero inculturao
A proximidade fsica e espiritual, no meio do mundo e, particularmente, no meio dos
pobres, na poca do Vaticano II ainda foi designada como insero. Para respaldar
teologicamente esta insero e o posterior paradigma da inculturao era necessria
a sua articulao no s com os propsitos bsicos da modernidade, com a
descolonizao dos povos, com a sua autonomia, autodeterminao e emancipao, mas
sobretudo com a tradio da Igreja.

Novos discernimentos a partir da Patrstica
O Vaticano II e, em seguida, o magistrio da Igreja e o magistrio latino-americano das
Conferncias Episcopais de Medelln, Puebla e Santo Domingo, resgataram alguns tpicos
teolgicos dos primeiros sculos do cristianismo que permitiram configurar o novo
conceito da evangelizao inculturada. Tpicos teolgicos de Justino (+ 165), Ireneu (+
202), Tertuliano (+ 220) e Eusbio de Cesaria (+ 339) ganharam destaque.
Estas escolhas foram seletivas porque, desde cedo, duas doutrinas e prticas
missionrias estavam concomitantemente presentes no cristianismo. Uma declara que as
culturas pags se encontram fora da histria da salvao e nada podem acrescentar ao
cristianismo qualitativamente perfeito. A plenitude quantitativa - a converso de toda a
humanidade ao cristianismo - se considerou tarefa da misso e de uma metodologia
missionria que pde variar entre convite desarmado at a fora da espada e vara de
ferro.
1

A outra corrente admite encontrar nas culturas pags lampejos da Verdade (Nostra
aetate, 2) e sementes do Verbo (Ad gentes, 11). Estes lampejos e sementes
tampouco acrescentam algo ao cristianismo, porm, lanam seus vestgios em outras
religies e culturas. A Gaudium et spes (n. 57), com a sua recepo positiva do mundo
afirma, referindo-se a Ireneu, que o Verbo de Deus que, antes de encarnar-Se para
salvar e recapitular em Si todas as coisas, j estava no mundo como luz verdadeira que
ilumina todo o homem (Jo 1,9s). A segunda corrente serviu ao Vaticano II como matriz
para conduzir a Igreja fora do gueto cultural e de coloc-la em condies de dialogar com
o mundo moderno.

Analogia entre encarnao e inculturao
O Vaticano II estabeleceu uma analogia entre encarnao e proximidade solidria junto
aos pobres (Gaudium et spes, 32). A Lumen gentium (n.8) fala de uma no medocre
analogia entre o mistrio do Verbo encarnado e a assuno da realidade terrestre pela
Igreja. A articulao do paradigma da inculturao com o mistrio da encarnao e com
tpicos da patrstica, permitiu provar que com a inculturao no se tratava de uma
onda modernizante, mas de um tpico teolgico que estava enraizado na tradio da
Igreja. A analogia entre encarnao e presena crist no mundo fez a reflexo

1. Carta de Jos de Anchieta ao segundo Geral da Companhia de Jesus, Diego Laynes, escrita em So Vicente
(14.4.1563), apud S. LEITE, Cartas dos primeiros Jesutas do Brasil, vol. III, Coimbra/So Paulo, 1958, p. 554.
4
missiolgica cunhar o paradigma da inculturao (cf. Lumen gentium 8; Santo Domingo
30 e 243).


2.3. Elementos da antropologia cultural

Culturas
A partir da segunda metade do sculo XIX, a antropologia cunhou o conceito cultura
para descrever a experincia humana. Originalmente, a noo de cultura era aplicada no
singular, quase idntica com o conceito de civilizao ocidental. A cultura era a
cultura do observador exgeno, do antroplogo, do missionrio, do viajante. A cultura
era idntica com a civilizao ocidental. Esta era considerada como ponto de chegada. O
conceito cultura nasceu num contexto evolucionista. Na Amrica Latina, o
evolucionismo se tornou fora poltica mediante o positivismo de Comte. Os militares o
adotaram, no incio deste sculo, como sua ideologia de fundo. Nesta viso, a
emancipao dos povos indgenas coincide com sua civilizao.
Hoje, o conceito culturas, quase sempre usado no plural, nos permite observar a
diversidade das experincias humanas, sem recorrer a esquemas meramente
evolucionistas (primitivo x civilizado), racistas (inferior x superior) ou totalizantes
(universalismo x relativismo).No existe um ponto de chegada de uma cultura-civilizao
que possa servir para a constituio da identidade de todos os povos. H
concomitantemente diferentes experincias humanas, uma multiplicidade de culturas,
todas elas vlidas e precrias.

Monogenismo versus evolucionismo
Segundo o monogenismo bblico se pensava, no interior do cristianismo, a origem da
humanidade a partir da perfeio de uma criatura divina. O primeiro casal humano,
criado por Deus no sexto dia da criao, em decorrncia do pecado original, degenerou e
se diversificou. Essa compreenso de uma filiao divina, hierrquica, vertical e quase
biolgica, fragilizada pelo pecado original, induziu a ler as diferenas pluriculturais da
humanidade em chave de degenerao e rebeldia contra a lei de Deus, inscrita na
natureza e na ordem cosmolgica imutvel; em chave de perda (do estado de graa) e
de castigo (expulso do paraso e confuso babilnica), de desvios do caminho nico
traado por Deus na Igreja Catlica (fiis versus hereges e infiis). A partir da viso
dessa origem nica, perfeita e igual a todos, a expulso geogrfica do paraso
seguida pela diversificao cultural, simbolizada na confuso lingstica de Babel.
O evolucionismo biolgico, associado s pesquisas de Darwin e hoje amplamente
respaldado pelo cristianismo, impunha pensar a origem da humanidade a partir do
primitivismo animal, seguido pela evoluo civilizatria. Desde ento, a origem da
humanidade pensada a partir de um macaco antropide, o chimpanz. A unidade do
gnero humano no algo preestabelecido, mas o resultado de uma articulao da
diversidade de experincias de hominizao e civilizao.
A diversificao da vida desde clulas primitivas at o surgimento de seres humanos, e,
em seguida, a diversidade cultural no podem mais ser pensadas como degenerao de
um casal perfeito ou como confuso de Babel, mas como a condio para o
surgimento da vida humana. O conceito cultura transformou o conceito filhos e filhas
de Deus, originalmente tomado ao p da letra, em metfora.
Os missionrios das Amricas sempre comparavam a diversidade lingstica que
encontravam, com a confuso de Babel. O padre Jos de Acosta, primeiro provincial dos
jesutas no Peru, por exemplo, escreve que frente confuso de Babel, com suas 72
lnguas, a zona andina, onde encontrou mais de 700 lnguas diferentes, representa uma
confuso dez vezes maior do que a babilnica. Nesta perspectiva, a histria da salvao,
as Alianas de Deus com seu povo, o cristianismo - tudo tem s um sentido: reverter a
expulso, a disperso, a fragmentao e a confuso. A cristandade foi o ltimo intento
global para reconstruir essa unidade perdida.


Todos so cultos segundo seus padres culturais
5
Cultura no sinnimo de erudio, alfabetizao ou estudos universitrios. Se a
subjetividade cultural coincidisse com a alfabetizao, muitos povos indgenas, e 20% da
populao brasileira no teriam cultura.
Uma cultura diferente no devemos avaliar pelo tamanho dos templos, prdios e avies,
quer dizer, a partir da cultura material. Nessa perspectiva, consideraramos o povo e os
monges tibetanos muito atrasados, apesar de sua cultura espiritual grandiosa. Uma
cultura perfeita na medida em que consegue que o maior nmero de pessoas irradie
felicidade. Os missionrios consideraram os ndios, que sorriam muito, crianas. Na
civilizao europia, o lugar daquele que sempre ri, o jardim da infncia ou o hospcio.
Tambm a seriedade um fator cultural. Os brbaros, advertia Montaigne j na
poca da conquista no so mais estranhos para ns, que ns o somos para eles e
cada um chama de barbrie o que no faz parte dos seus costumes.
2

impossvel anunciar relaes simtricas de fraternidade e sororidade, como o
Evangelho prope, a partir de uma suposta superioridade cultural.

Projetos histricos e segundo meio ambiente
As culturas so projetos histricos integrais de vida, codificados nas diferentes esferas
sociais: no campo sociopoltico, econmico e ideolgico. A observao cultural lida
sempre com uma dimenso mais esttica e sistmica (a sincronia), comparvel a uma
fotografia, e uma dimenso histrica em movimento (a diacronia), um filme. As culturas
so construes histricas em processo e heranas sociais que desafiam cada gerao a
discernir entre a necessidade de assumir o passado e a necessidade de transform-lo. As
pessoas humanas so herdeiros e autores de suas culturas. A cultura como tal no uma
herana biolgica. As culturas so aprendidas; no esto no sangue. Por isso, podemos
aprender outras culturas. Mas faz uma grande diferena, se aprendemos nossa cultura
(enculturao), desde a infncia, ou se aprendemos, j adultos, uma segunda cultura
(inculturao).
A cultura nos distingue do reino biolgico dos animais. Enquanto seres humanos, somos
biologicamente frgeis. As culturas so as muletas que os grupos sociais inventaram para
viver e compensar sua precariedade biolgica.
Todos os grupos sociais querem viver e vivem graas a suas culturas. Os moradores da
rua, os migrantes, os catadores de papel: todos querem viver. No muito difcil
detectar essa cultura. Eles se alimentam, dormem, vivem, se relacionam com outras
pessoas e grupos sociais. Criam filhos, se amam, emocionam, brigam e fazem as pazes;
passam por momentos de alegria e de tristeza, acreditam em Deus e tm uma tica
cultural, como todo mundo. E, sobretudo, mantm uma firme esperana num mundo
melhor. A vida lhes faz sentido. No se suicidam, teimam em viver e sonhar com os seus
projetos, que talvez amanh possam realizar. Eis a os elementos essenciais para a
inculturao.
A cultura um segundo meio ambiente que os grupos sociais constroem. O primeiro
meio ambiente a natureza. Sobre este primeiro meio ambiente construmos um
segundo meio ambiente que a nossa cultura. Ela nos fornece instrumentos, relaes
padronizadas e sentido de vida. Sem esse segundo meio ambiente no conseguiramos
viver. E essa a nossa diferena com os animais. Eles vivem biologicamente, dirigidos
pelo instinto. Antes da hora do perigo, os ratos deixam o navio. So todos videntes. A
nossa previso do perigo funciona por meio da metereologia, mediante aparelhos
tcnicos e experincias. Cultura, portanto, um ecossistema historicamente construdo.
Na cultura, guardamos codificadas as nossas experincias histricas de ontem e nosso
projeto histrico para amanh.

Outros conceitos de cultura
Quando se fala de cultura da paz, por exemplo, no se trata de uma cultura
propriamente dita. A cultura da paz no tem sujeitos que possam ser identificados,
nem territrio vivencial. Ao falar de cultura da paz, cultura de solidariedade ou
cultura de trabalho fala-se apenas analogicamente de cultura, assim como se pode
falar tambm de uma cultura de bactrias para fazer uma vacina. preciso distinguir

2. Michel de Montaigne, Essais [1588] , I.23 e I.31.
6
entre cultura propriamente dita (projeto histrico herdado e sempre reconstrudo) e
cultura entre aspas. Com uma cultura de bactrias pode-se fazer uma vacina para
combater determinada doena. Assim, analogicamente, uma cultura de solidariedade,
composta por muitos ncleos de solidariedade, permite combater o desinteresse e o
egosmo. Mas essas culturas com aspas no tm povo, nem territrio. Por isso no
servem para a inculturao.
Como j percebemos, existem vrias maneiras de entender o conceito cultura. Uns
dividem a realidade em trs grandes campos: realidade econmica, realidade
sociopoltica e realidade cultural. Nessa viso, a cultura apenas um setor da realidade
social que abrange a religio, a filosofia, o direito, a educao. Economia e poltica ficam
fora do campo cultural. A inculturao, neste caso, no mexe com poltica, nem com
economia.

Cultura ou civilizao
til distinguir entre civilizao e cultura. A civilizao algo mais abrangente. A
civilizao no fornece identidade. Voc tem identidade junto ao seu grupo social. No
somos cidados da modernidade, somos cidados do nosso bairro, da nossa comunidade,
da nossa famlia. Por isso distinguimos entre inculturao numa determinada micro-
estrutura, e apropriao civilizatria. A civilizao uma caixa comum para a qual todos
os povos contriburam. Depois podemos nos apropriar dos projetos de prata dessa
civilizao e testar sua utilidade no interior das nossas culturas. As pessoas no se
inculturam na modernidade; apropriam-se de elementos da modernidade que so
importantes. As conquistas civilizatrias ora ajudam, ora conturbam o estilo de vida dos
diferentes povos. O caminho que entra na aldeia indgena no precisa destru-la. Uma
emissora de rdio, nas mos dos sem-terra, pode ser politicamente muito importante.
No a civilizao que destri as culturas, mas a desapropriao poltica dos respectivos
sujeitos culturais.

Aproximao cultural: enculturao, aculturao, inculturao
A aproximao cultural tem vrios nveis. A en(do)culturao ou socializao cultural o
aprendizado da prpria cultura. A aculturao , teoricamente, a aproximao de duas
culturas diferentes a meio caminho. Na realidade, acontece a aculturao em condies
de assimetria social, devido hegemonia de uma das duas culturas sobre a outra. A
inculturao o intento de assumir as expresses culturais de outro grupo social, a fim
de comunicar o Evangelho. A inculturao, enquanto insero na cultura do outro, um
aprendizado sempre precrio que procura reverter a prtica histrica da evangelizao
colonial. Esta tentou integrar o outro evangelizado no universo cultural do evangelizador.
A aculturao, de fato, acontece por toda parte. Mas ela no uma meta para a
evangelizao inculturada. No tem fundamento bblico, nem teolgico. Deus no se
aculturou no mundo. Encarnou-se neste mundo por meio de Jesus de Nazar. Jesus no
veio para um encontro a meio caminho. Ele no desceu um pouco para levar a
humanidade um pouco para cima. Ele no se enfeitou com a cultura de seu povo. Deus
desceu e se encarnou na condio mais vil da humanidade, no prespio e na cruz, um
sem-casa e um sem-terra.
Outro modo de aproximao cultural nas Amricas foi a integrao colonial. Pero Vaz
de Caminha, ao descrever a primeira Missa no Brasil celebrada por Frei Henrique de
Coimbra, mostrava-se edificado pela capacidade de os ndios imitarem seus
colonizadores: E quando se chegou ao Evangelho, ao nos erguermos todos em p com
as mos levantadas, eles se levantaram conosco e alaram as mos, estando assim at
se chegar ao fim; e ento tornaram a assentar-se, como ns. (...). E segundo o que a
mim e a todos pareceu, esta gente, no lhes falece outra coisa para ser toda crist do
que nos entenderem, porque assim tomavam aquilo que nos viam fazer como ns
mesmos.
3

Tanto a integrao do outro no meu universo cultural, como a identificao minha com a
cultura do outro, so destrutivas em frente da alteridade do outro. Por conseguinte, a

3. Silvio Castro (ed.), A carta de Pero Vaz de Caminha, Porto Alegre, L&PM, 1985, pp. 95s.
7
aproximao cultural em forma de inculturao no visa identificao com o outro e
sua cultura, mas a solidariedade (cf. Gaudium et spes, n. 32).

Projetos de vida atravessados por estruturas de pecado
As culturas no podem ser valoradas superiores ou inferiores, primitivas ou
adiantadas. Em todas as culturas se encontram primitivos e sbios. Nenhuma
cultura perfeita ou pura. Todas as culturas so atravessadas por impasses em frente
das contingncias da vida e da morte. Todas as culturas so atravessadas por estruturas
de pecado e lutam contra poderes da morte (Santo Domingo 13 e 243).
A cultura perfeita seria o fim da histria. Por causa dessa relatividade histrica, a
cultura de um povo nunca normativa para um outro povo. Para os sujeitos que
pertencem a uma respectiva cultura, ela , contudo internamente, normativa. Nenhuma
cultura, porm, pode reivindicar sua normatividade em frente das outras culturas.
As culturas, enquanto projetos de vida, sempre lutam contra a morte. Por isso, no faz
sentido falar em cultura da vida nem em cultura da morte. Cultura da vida uma
redundncia. Se cultura da vida o bvio, a cultura da morte o absurdo. Cada
grupo social se junta para viver e no para matar os outros e para matar a si mesmo. S
isso representaria uma cultura da morte.


2.4. Evangelho e culturas

A histria da salvao na histria dos povos
A histria da salvao perpassa a histria de cada povo e grupo social. Ela no idntica
histria poltico-social dos povos, mas tampouco representa uma histria paralela. A
leitura ou reconstruo da histria da salvao na prpria histria no deve obrigar os
povos a desconsiderar a sua cultura ou esquecer sua histria, mas convid-los a ler
ambas - cultura e histria - sob novo ngulo.
Quando os israelitas trabalhavam como escravos na construo de pirmides no Egito,
mais ou menos 1200 anos a.C., na mesma poca grupos indgenas trabalhavam na
construo de pirmides na Guatemala e no Mxico. A libertao do Egito faz parte da
histria da salvao. E o trabalho escravo dos ndios? No havia tambm para eles um
libertador escolhido por Deus que desconhecemos, porque a sua memria foi destruda?
At hoje existe entre os telogos uma certa dificuldade de articular a histria dos
diferentes povos e grupos sociais com uma histria de salvao da humanidade,
composta por muitas histrias salvificamente relevantes.

A cultura o Primeiro Testamento dos povos
Cada cultura produziu, originalmente, sua prpria religio. A religio de cada povo,
coerentemente vivida, o caminho ordinrio de sua salvao. Essa cultura era o Primeiro
Testamento de cada povo e grupo social. A presena de Deus Trino na histria humana,
desde a criao do mundo, precede a Encarnao de Jesus de Nazar. O Deus da criao
e da vida temos em comum com todas as religies. Para a convivncia em paz e a
tolerncia entre os povos, a configurao de um Deus em comum se tornou um fator
importante na evoluo da conscincia humana.
A Bblia incentiva, pedagogicamente, essa evoluo. A eleio de Israel no um mero
privilgio; eleio para servir humanidade. Pedagogicamente Deus se mostra como
um Deus de aproximao e de Aliana com a humanidade. As imagens da criao do
mundo, o caos, o discernimento entre trevas e luz, a assuno do barro pelo esprito,
mostram esse processo educativo atravs da proximidade libertadora de Deus.
Libertao um processo que abre caminhos onde a vida estava bloqueada.
Na histria da salvao, a proximidade entre Deus e a humanidade estava sempre
ameaada pelo fechamento do fundamentalismo legalista, por um lado, e pela disperso,
por outro lado. No Verbo Encarnado, Deus revela outra vez a sua proximidade para com
a humanidade. Agora, povo de Deus no significa mais exclusivamente filhos de Abrao.
Povo de Deus so os pobres. O Esprito de Deus ungiu Jesus de Nazar e o enviou para
anunciar a Boa Nova aos pobres (cf. Lc 4,18). o ano da graa. Acabou a linearidade, o
privilgio. Jesus, filho de Abrao, diz que no importa ser filho de Abrao, pois at as
8
pedras podem ser transformadas em filhos da Abrao. H um rompimento na genealogia.
Jesus no filho de Jos. Toda a histria redimida. No h histria que no foi atingida
pela criao, pela Encarnao. Toda histria histria da salvao.
Em culturas secularizadas, a religio pode se diversificar em diferentes denominaes ou
filosofias de vida. Entre muitos grupos sociais no Brasil convive uma religio tnico-
cultural (religio indgena, candombl, catolicismo popular) com diferentes denominaes
religiosas (crists) oficiais e externas. Jesus Cristo veio nos unir em torno do Pai. O Deus
da VIDA quer unir toda a humanidade, alm e atravs das particularidades religiosas de
cada povo.

Verificao do Evangelho em todas as culturas
O Evangelho no tem cultura prpria. O Evangelho no tem identidade cultural. A
pluralidade e historicidade das culturas impedem reivindicar uma cultura crist ou
evanglica. O Evangelho da VIDA pode ser vivido em todas as culturas porque todas so
projetos de vida.
A Evangelii Nuntiandi (n. 20) esclarece o equvoco da cultura crist quando declara: O
Evangelho, e conseqentemente a evangelizao, no se identificam por certo com a
cultura, e so independentes em relao a todas as culturas. E no entanto, o Reino que o
Evangelho anuncia vivido por homens profundamente ligados a determinada cultura, e
a edificao do Reino no pode deixar de servir-se de elementos da cultura e das
culturas humanas. O Evangelho e a evangelizao independentes em relao s culturas,
no so necessariamente incompatveis com elas, mas suscetveis de as impregnar a
todas sem se escravizar a nenhuma delas.
As culturas no necessitam do Evangelho ou do cristianismo que, historicamente, so
fenmenos tardios. O Evangelho no pertence ao reino da necessidade, mas da
gratuidade. O Evangelho graa de Deus em expresses humanas. Por isso, o Evangelho
necessita do suporte cultural. Para se expressar em diferentes lnguas, utiliza conceitos
filosficos, imagens e parbolas disponveis.

Embaamento cultural do Evangelho
O evangelizador no tem acesso ao Evangelho puro, mas ao Evangelho culturalmente
situado. Por isso, a chamada evangelizao das culturas sempre uma evangelizao a
partir de um Evangelho embutido numa cultura.
No existe cultura-modelo ou cultura pura para a evangelizao. Evangelizamos sempre
a partir de uma determinada cultura que, por sua vez, tambm atravessada por
estruturas de pecado. Historicamente, o cristianismo foi transmitido a partir de um
Evangelho embutido numa cultura hegemnica. O chamado Primeiro Mundo, com sua
cultura dominante, procurou evangelizar o Terceiro Mundo.
Com o Evangelho, podemos chegar a um discernimento frente s estruturas de pecado
que atravessam as culturas. No evangelizamos as culturas ou as estruturas de
pecado; evangelizamos as pessoas. No evangelizamos a fbrica, mas os operrios da
fbrica. No evangelizamos sistemas, mas grupos sociais e indivduos. Tentamos
transformar estruturas e sistemas, a partir da nossa inspirao no Evangelho. Mas no
convm chamar essa transformao estrutural de evangelizao. A transformao das
estruturas almejada por muitos grupos sociais que no aceitam ser enquadrados numa
ao evangelizadora propriamente dita.

Cultura e identidade
As culturas so os campos da diversidade, da identidade e da alteridade. Ajudam-nos a
reconhecer o Outro e a Outra enquanto sociopoliticamente iguais e autnomos, e
culturalmente diferentes.
A mundializao dos mercados e a globalizao informtica e tecnolgica ameaam a
identidade de grupos sociais. A identidade sempre local, regional e "tribal".
Pertencemos a determinados grupos tnicos que, por vezes, coincidem com
determinadas nacionalidades. O mundo-mercado sem fronteiras um mundo sem razes
e sem lealdades.
9
O Brasil registrou, no passado, trs opes de identidade: a identidade como
identificao com a Europa; a identidade do laboratrio racial e da mestiagem e a
identidade especfica que emerge da luta dos diferentes setores sociais.
No fim do sculo XIX e no incio do sculo XX, os cientistas sociais, como Nina Rodrigues
(1862-1906), registravam a persistncia de costumes brbaros, aborgenes e africanos,
obstculos que impediam "o Brasil de chegar ao esplendor da civilizao europia".
Racismo e eurocentrismo marcaram as anlises dessa poca.
A Igreja Catlica responde heterogeneidade e suposta "ignorncia" religiosa com um
amplo movimento de civilizao e romanizao. As Atas e Decretos do Primeiro Conclio
Plenrio da Amrica Latina, celebrado em Roma no ano 1899, definem a "civilizao" das
"tribos que ainda permanecem na infidelidade" como meta pastoral. Tal meta marcava a
pastoral da Igreja at o Conclio Vaticano II.
Frente suposta disparidade desarmoniosa que somente a incluso na civilizao
europia poderia sanar, dois eventos da dcada de 1920 marcam um revs na concepo
da identidade nacional. A Semana de Arte Moderna de So Paulo, em 1922, e o
aparecimento de uma nova religio afro-americana: a umbanda. "Somos, na realidade,
os primitivos duma era nova", dizia Mrio de Andrade (1893-1945). Seu Macunama,
heri sem nenhum carter, representa a sntese personificada e dspar de qualidades
indgenas, africanas e europias, o encontro entre selva e asfalto, mito e histria.
Oswaldo de Andrade (1890-1954), animador do grupo modernista depois da Semana de
1922, em seu Manifesto Antropofgico (1928), explica como a brasilidade incorpora e
devora as demais civilizaes. Da sntese emerge a originalidade brasileira que , a rigor,
a "originalidade" com que a inteligncia mestia e burguesa tenta resolver a crise de
identidade de sua classe, sem recorrer a padres europeus.
Em nvel da religiosidade popular, assiste-se, no mesmo tempo e espao geogrfico da
Semana de Arte Moderna, a outro movimento de sntese na gestao de um novo culto
afro-brasileiro: a umbanda. Seu cu habitado por divindades indgenas, africanas e
europias. Cada uma das fontes j representa uma "sntese dspar". A contribuio
europia est presente no s com o catolicismo, mas sobretudo com o espiritismo
kardecista. A umbanda se tornou um instrumento de "confraternizao" e adaptao
entre negros, "ex-indgenas", mulatos, migrantes pobres e setores da classe mdia. Ao
mesmo tempo, era um instrumento de adaptao vida urbana e de sobrevivncia na
vida moderna.
A Semana de Arte Moderna e a umbanda representam um novo olhar da prpria
realidade, no a partir de fora e em comparao com uma Europa supostamente
homognea, mas a partir da prpria diversidade sociocultural e carnavalesca que no
permite a hegemonia de um grupo sobre o outro. De certo modo, o movimento
teolgico-eclesial depois do Vaticano II, com Medelln, Puebla e Santo Domingo, faz a
conexo catlica com o movimento que pretende dar continuidade ao projeto prprio.
Mas, mesmo a "opo pelos pobres" da Igreja latino-americana pode ser lida em chave
de um sincretismo heterogneo, onde embarcam igualmente ndios, negros,
camponeses, operrios e os demais empobrecidos.
Hoje entramos numa nova fase da "continuidade do projeto prprio". fragmentao das
cincias corresponde um momento de diferenciao na abordagem antropolgica e social
da questo humana. Novos protagonistas, at h pouco tempo considerados irrelevantes
para as transformaes sociais do mundo, emergem no horizonte da histria e nos
obrigam a repensar a ao social e a prtica eclesial. A partir desses protagonistas,
emergem novas teologias (Teologia da Terra, Teologia Feminista, Teologia ndia) e
prticas pastorais (CEBs, Movimento Bblico)


2.5. Evangelizao inculturada

Analogia entre inculturao e encarnao
O paradigma da inculturao se inspira no mistrio da Encarnao do Verbo. Contudo,
trata-se apenas, como o Vaticano II diz, de uma no medocre analogia (Lumen
Gentium 8).
10
Jesus, segundo sua natureza humana, nasceu em Belm e foi criado em Nazar, onde se
enculturou e socializou com sua prpria cultura. At aqui no houve inculturao numa
cultura estranha. Ele aprendeu desde criana sua prpria cultura como todos ns.
Como pessoa divina, porm, podemos, analogicamente, dizer que Ele veio de outro
continente, saiu de sua ptria divina e se inculturou numa ptria estranha, na ptria
humana.
A Encarnao, portanto, tem algo especfico e no pode sem mais nem menos ser
identificada com a inculturao. Precisamos sempre distinguir esses dois momentos.
Deus despojou-se - So Paulo fala da kenose (Fil 2) - de sua divindade e entrou nessa
cultura de Nazar (inculturao). Mas esse Deus tambm nasceu como pessoa humana e
se enculturou aprendendo com os nazarenos.

Evangelizar com o culturalmente disponvel
Como a cultura de nenhum povo normativa para outro povo, Jesus de Nazar no
padronizou sua cultura para viver e testemunhar a experincia de Deus. Tampouco se
fez, no meio de seu povo, o que os etnlogos chamam de heri civilizador ou inovador
cultural. Jesus interveio em sua prpria cultura - dentro dos limites da conscincia
possvel de sua poca - , quando se tratava de estruturas de pecado no interior do seu
povo (crtica do farisasmo). Para explicar a vontade de Deus, Jesus se serviu em todas
as circunstncias de sua vida do culturalmente disponvel.
Jesus no fez emprstimos ou importaes culturais para explicar os mistrios de Deus.
No mandou buscar bebida fermentada do Egito para celebrar a ltima Ceia com seus
apstolos. Apesar da simplicidade de sua cultura, explicava os mistrios do Reino numa
linguagem compreensvel para todo mundo, sem emprstimos da Grcia.
O culturalmente disponvel no "qualquer coisa". As diferentes experincias humanas
vividas e culturalmente codificadas por grupos sociais no so algo arbitrrio ou
descartvel. So resultado de uma longa experincia histrica. Representam experincias
de vida complementares nossa. Frente ao diferente no sou indiferente, mas tolerante,
solidrio e atento.
Na primeira evangelizao das Amricas, as coisas eram diferentes. Quando Bartolomeu
de Las Casas celebrou sua primeira missa em Cuba, em 1510, ele escreve que "no se
bebi en toda ella una gota de vino, porque no se hall en toda la isla, por haber das
que no haban venido navos de Castilla".
4
Uma vez que o vinho no tinha chegado da
Espanha, celebrou-se uma "missa seca", antes do Conclio de Trento (1545-1563) ainda
permitida.

Normatiavidade da inculturao
A inculturao do Evangelho um imperativo do seguimento de Jesus (cf. Santo
Domingo 13). Ela normativa para a misso da Igreja e significa descolonizao e nova
evangelizao:
- descolonizar o processo de evangelizao (desvincular a evangelizao de uma suposta
cultura padro; trabalhar com o culturalmente disponvel);
- socializar o Evangelho e traduzir seu projeto de vida, com suas metforas e parbolas,
na cultura do respectivo grupo social (alfabetizao evangelizadora em lngua materna)
para tornar o amor de Deus compreensvel e palpvel.
difcil fazer uma declarao de amor numa lngua mal falada. impossvel evangelizar
a partir de uma cultura no compreendida. Como a alfabetizao deve ser feita na lngua
materna e nunca numa segunda lngua, assim tambm a socializao do Evangelho
deve ser feita em lngua materna, quer dizer, na cultura primeira onde o respectivo
grupo social est enraizado. difcil fazer a experincia de Deus na cultura do
colonizador. Na evangelizao, no se trata de inculcar contedos doutrinrios, mas de
vibrar com a experincia de Deus.

Contedos normativos, ensinamentos paradigmticos e regras convencionadas

4. Bartolom de Las Casas, Histria de las Indias, liv. II, cap. 54.
11
No processo da evangelizao inculturada precisamos distinguir trs nveis: aquilo que no
Evangelho representa contedo normativo, o que tem valor paradigmtico, como as
parbolas, e aquilo que opo convencional e regra mutvel.
Normativo, no Evangelho, por exemplo, o mistrio da Encarnao do Verbo em Jesus
de Nazar. A normatividade do Evangelho nos remete a outra questo: a da identidade
do Evangelho. O que deve ser vivido em todas as culturas? O vinho, como matria
eucarstica, normativo ou paradigmtico? A inculturao atua no nvel paradigmtico e
convencional. Evidentemente no pode atingir o normativo. Mas o que normativo no
Evangelho?
Com a Encarnao, Jesus de Nazar no dogmatizou sua cultura. Deu um exemplo para
a Encarnao do Evangelho em todas as culturas. As parbolas do Reino, claro, so
paradigmticas, portanto, culturais. Pode-se inventar em outras culturas outras
parbolas. A escolha dos Doze, por Jesus, certamente era paradigmtica. Quando no
era mais possvel administrar a Igreja com doze ministros apostlicos, a Igreja aumentou
o nmero. Apesar de o nmero doze ter uma valor simblico importante para Jesus, na
histria da Igreja a necessidade pastoral tinha mais peso do que o valor simblico das
doze tribos de Jav. A necessidade das almas a suprema lei.
A comunidade eclesial tem necessidade de estabelecer certas normas que no esto
explicitadas no Evangelho, mas que devem ser concebidas dentro do esprito do
Evangelho. Tais opes convencionais as encontramos, por exemplo, na lei cannica,
em algumas prescries litrgicas, na lei do celibato. Sua mudana no envolve a
normatividade do Evangelho.

Precariedade da inculturao
Cada inculturao do Evangelho representa uma aproximao precria aos mistrios de
Deus. A realidade de Deus no cabe nas linguagens humanas. A evangelizao
inculturada um imperativo vivido no imperfeito histrico.
Quando Jesus falou da realidade do Reino, contou parbolas. Quando falamos da
realidade de Deus, sempre precisamos recorrer a parbolas, metforas, linguagens
poticas. As definies dos mistrios de Deus em linguagens humanas, sempre so
tambm falsificaes. Primam mais pela no-semelhana que pela semelhana. A
inculturao do cristianismo no helenismo fez esquecer algumas pginas genunas do
Evangelho. Nenhuma inculturao e nenhuma definio chegam realmente perto de
Deus. So muletas. No podem ser normatizadas. Os mistrios de Deus no cabem
numa cultura. Alguma parte do Logos, alguma razo divina, est em todas as culturas.
Mas nenhuma cultura dispe do Logos por completo. O Logos se revela em todas as
culturas; porm se revela parcialmente. Por isso, sua verificao pluricultural representa
a maior aproximao possvel aos mistrios divinos.
A inculturao um processo permanente com etapas diferentes. A primeira etapa o
momento da aproximao. Uma pessoa ou um grupo entra num ambiente cultural
estranho; escuta, aprende, comea a comunicar-se. Pela segunda etapa responde o
respectivo povo. Ele coloca o Evangelho dentro de sua cultura. Como ningum consegue
colocar a mensagem evanglica plenamente dentro de sua cultura, resta sempre um
imperativo para uma inculturao mais adequada. A inculturao no tem um ponto final.

Inculturao e libertao
O paradigma da inculturao no substitui o paradigma da libertao, mas ajuda para
aprofund-lo. A meta da inculturao a libertao e o caminho da libertao passa pela
inculturao. A libertao macro-estrutural exige a proximidade micro-estrutural.
Frente aos grandes problemas do sculo XXI, a inculturao pode ser confundida com
uma fuga da macroperplexidade e das mega-estruturas. O documento Rumo ao Novo
Milnio, da CNBB, responde corretamente a essa questo, quando afirma: Deve ficar
claro que para ns a inculturao no substitui a libertao, mas a aprofunda (n. 84). A
evangelizao inculturada no enfraquece a opo pelos pobres. A pobreza tambm
inculturada. A inculturao no nos desvincula das grandes questes da humanidade,
mas recorre aos lugares, onde tais questes deixam suas seqelas, recorre aos grupos
mais prejudicados.
12
Trabalhar os grandes desafios de uma poca na micro-estrutura dos grupos sociais, no
interior de suas culturas, linguagens e vises do mundo -- eis o desafio da inculturao.
O corpo a corpo da evangelizao inculturada se realiza no projeto de cada povo,
fortalecendo sua identidade e libertando-o dos poderes da morte" (Santo Domingo 13).

Identidade e alteridade
No novo paradigma da identidade, a partir do Evangelho, considera a identidade no
como algo inclusivo (incluso do outro no meu universo ou identificao com o universo
do outro), nem exclusivo (a=a; b=b; a exclui b; uma terceira possibilidade no
existe), mas como algo dinmico, convidativo, cambial e relacional (o tomo pode ser
matria e onda). Excluso e incluso destroem a alteridade e a identidade.
A identidade pode-se descrever somente em frente de uma respectiva alteridade. No
existe uma identidade eclesial em si. A alteridade da Igreja Deus e o mundo. A
identidade do processo de evangelizao est na continuidade dos cristos que fazem a
experincia de Deus e de Jesus ressuscitado na prtica do Reino, no caminho e na
travessia, na partilha e no servio.
Frente mimesis aculturativa e evolucionista (algum quer ser como os outros; o
presente deles o nosso futuro) e frente ao fechamento fundamentalista (depois da volta
da "Babilnia" construir muros de proteo em torno de "Jerusalm", do templo, dos
seminrios, da Igreja), estamos diante dos desafios da "identidade messinica" de estar
no mundo sem ser do mundo. No exclumos o outro como "terceiro"; o acolhemos, sem
identificao com ele e sem incorporao dele no nosso universo cultural.

Interveno missionria
No s a evangelizao colonizadora, mas tambm a evangelizao inculturada
representa uma interveno cultural. A interveno missionria se restringe ao
testemunho da experincia de Deus e comunicao dessa experincia social e
espiritualmente relevante por palavras, imagens de esperana e relaes simtricas.
Viver conviver e conviver significa tambm interferir. A nossa interveno
decorrncia do nosso estatuto social. Nas condies histricas concretas precisamos estar
atentos para a avaliao crtica dessa interao. A nossa presena deve ser avaliada pelo
espao que soube criar para o reconhecimento e pelo protagonismo dos outros.
O Evangelho nos faz cativos dos outros, mas nos impulsiona tambm, na ternura do
amor maior, a cativar os outros pobres no meio de ns e nos confins do mundo.
globalizao respondemos mediante uma contextualidade universalmente articulada;
excluso respondemos no pela simples incluso; descortinamos um horizonte de
esperana. O Evangelho nos faz eternamente responsveis uns pelos outros.

A comunidade missionria relativiza sua cultura
A misso relativiza a cultura do evangelizador e fortalece a identidade cultural-histrica
dos outros. O evangelizador relativiza suas expresses culturais matriciais em funo da
comunicabilidade do amor de Deus; aceita novas matrizes, fortalece o outro assumindo
suas expresses, at este ser capaz de se relativizar por sua vez. O Evangelho fortalece
a cultura do outro. Mas quando este outro/a se torna cristo, portanto missionrio e
missionria, o mesmo Evangelho relativiza sua cultura.
No despojamento, na kenose, o senhor da histria nos acompanha at os confins do
mundo. A cruz e as chagas do mundo assumidas so o preo de Sua presena. Mas
para os discpulos de Jesus, Suas chagas no so causa de espanto, mas de intensa
alegria (Jn 20,20). Experincia pascal.
Ser comunidade missionria significa viver o seguimento e a inculturao como
solidariedade; significa estar bem com a vida, atento no discernimento, inesgotvel na
gratuidade do perdo; significa, sobretudo, viver na abertura para o mistrio de Deus e
do prximo; viver sem fronteiras na diaconia, na partilha e na misericrdia; ser porta e
caminho.


2.6. Horizontes abertos

13
A partir do paradigma da inculturao, hoje, podem-se distinguir trs setores no interior
das Igrejas. O primeiro procura evitar, tanto quanto possvel, a palavra "inculturao". O
segundo setor considera este tema inevitvel e tenta ler o paradigma da "inculturao",
sem mudar as estruturas que dificultam a participao eclesial do povo, em chave
tridentina de "converso", "fundao da Igreja", "integrao" ou "adaptao". Tambm
as Concluses de Santo Domingo ainda no esto livres desta perspectiva e da
linguagem do colonizador. A cultura crist e a f, segundo Santo Domingo, deveriam
"penetrar" (machismo!) nas culturas dos povos (SD 35, 161, 229, 302s) e "invadir
(colonizador!) os seus coraes " (SD 229) para corrigir o seus erros. J um terceiro
setor fala da inculturao enquanto disponibilidade para a renncia ao etnocentrismo e
colonialismo; fala da disponibilidade ao dilogo e do reconhecimento dos Outros como
princpio de identidade da Igreja.
Em seu conjunto, a inculturao permanece at hoje um sonho. Ela exige das Igrejas
uma identidade adulta, uma sensibilidade hermenutica e uma liberdade audaz para
acolher a experincia de Deus nos mais diversos projetos de vida dos povos. A realidade
pastoral no avanou muito alm de adaptaes folclricas. Hoje, se conhece o preo de
uma evangelizao colonizadora que a violncia e a alienao. Inculturao e dilogo
inter-religioso apontam para a felicidade de um mundo reconciliado, portanto, para um
mundo sem alienao e violncia, onde o estranho, no espao da proximidade,
permanece autnomo e diferente, alm de uma heterogeneidade babilnica e de uma
unidade produzida pelo abrao mortal da integrao no prprio. A inculturao, com seus
pressupostos de kenose e gratuidade, permanece horizonte do encontro feliz num
mundo para todos.



3. PERGUNTAS, TAREFAS E VIDEOS PARA DEBATES, APROFUNDAMENTOS E
PESQUISAS



3.1. Perguntas

- O qu significa, concretamente, trabalhar com o culturalmente disponvel?
- Qual a diferena entre folclorizao e inculturao?
- A histria que hoje vivemos faz parte da histria de salvao?
- A inculturao nas mais diversas culturas no ameaa a unidade da Igreja?
- Quais so os limites e as dificuldades da inculturao?


3.2. Tarefas

- Procure nos documentos da Igreja textos que recomendam a inculturao.
- Procure exemplos de inculturao no decorrer da histria da Igreja, antes e depois do
Vaticano II.
- Faa uma redao sobre o tema: O sonho de uma evangelizao inculturada possvel.

3.3. Videos

- CURSO DE VERO: ANO XXII. Culturas e inculturao: F crist, ecumenismo e dilogo
inter-religioso (Depoimentos de Marcello Barros, Irailton Melo, Plnio de Arruda S. Jnior,
Carlos Rodrigues Brando, Paulo Suess, Antnio Aparecido da Silva). So Paulo: Rede
Rua de Comunicao/CESEP, 1998.
[site: www.rederua.org.br; e-mail: rederua@uol.com.br; fone: 011/227-8683].
14

- CENTRO ECUMNICO DE SERVIOS EVANGELIZAO E EDUCAO POPULAR
(CESEP). Espiritualidade e culturas (Depoimentos de Landislau Dowbor, Maria Betnia
vila, Leonildo Silveira Campo e Paulo Suess). So Paulo: Rede Rua de
Comunicao/CESEP, 1998 (Coleo Reciclagem).



4. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS



4.1. Bibliografia geral

AZEVEDO, Marcello de Carvalho. Viver a f crist nas diferentes culturas. So Paulo:
Loyola, 2001.

COMBLIN, Jos. As aporias da inculturao. REB, v. 56 e 57, n. 223 e 224, p. 664-684 e
903-929, set. e dez. 1996.

IRARRZAVAL, Diego. Inculturacin. Amanecer eclesial en Amrica Latina, Lima: CEP,
1998.

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1986.

MIRANDA, Mario de Frana. Inculturao da f. Uma abordagem teolgica. So Paulo:
Loyola, 2001.

PEELMAN, Achiel. Linculturation. Lglise et les cultures. Ottawa: Descle/Novalis,
1989.

PHAN, Peter. In our own tongues. Perspectives from Asia on mission and inculturation.
Maryknoll, New York: Orbis Books, 2003.

SUESS, Paulo. Inculturao. Desafios, caminhos, metas. REB, v. 49, n. 193, p. 81-126,
maro 1989. - Tambm CELAM (Org.). Pastoral indgena hoy en la Amazonia. Bogot,
(Col. Demis, 10), 1989, p. 15-84. - Tb. ELLACURA, Ignacio; SOBRINO, Jon (Orgs.).
Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin. 2 vols.,
Madrid: Trotta, 1990, vol. 2, p. 377-422.

SUESS, Paulo. Apontamentos para a evangelizao inculturada. In: COUTO A. Mrcio;
BATAGIN Snia (Orgs.). Novo milnio. Perspectivas, debates, sugestes. So Paulo:
Paulinas, 1997, p. 11-52.

SUESS, Paulo. O paradigma da inculturao revisitado. Apontamentos para itinerrio,
limites e desafios de um conceito frente ao pluralismo religioso. In:

TAVARES, Sinivaldo S. (Org.). Inculturao da f. Petrpolis: Vozes, 2001.

TORRE ARRANZ, Jess A. Evangelizacin inculturda y liberadora. La praxis misionera a
partir de los encuentros latinoamericanos del postconcilio. Quito: Abya-Yala, 1989.


4.2. Documentos eclesiais

PAULO VI. Exortao Apostlica Evangelii Nuntiandi, 1975.

15
JOO PAULO II. Exortao Apostlica Catechesi Tradendae, 1979, n. 53.

JOO PAULO II. Carta Enclica Slavorum Apostoli, 1985, n. 21.

JOO PAULO II. Carta Enclica Redemptoris Missio, 1990, n. 52-54.

CONCLUSES DA IV CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO (SANTO
DOMINGO). 1992, n. 13, 15, 24, 30, 33, 43, 49, 53, 55, 58, 84, 87, 102, 128, 177, 224,
230, 243, 248, 250, 253s, 256, 271, 279.

CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Rumo ao novo milnio. Projeto de
evangelizao da Igreja no Brasil em preparao ao grande jubileu do ano 2000. So
Paulo: Paulinas, 1996 (Srie Documentos da CNBB 56).