Sujetio Moral e Cultura Cristãnietzsche

NIETZSCHE: SUJEITO MORAL E CULTURA CRIST
Chanceler
Dom Dadeus Grings
Reitor
Joaquim Clotet
Vice-Reitor
Evilzio Teixeira
Conselho Editorial
Ana Maria Lisboa de Mello
Bettina Steren dos Santos
Eduardo Campos Pellanda
Elaine Turk Faria
rico Joo Hammes
Gilberto Keller de Andrade
Helenita Rosa Franco
Ir. Armando Luiz Bortolini
Jane Rita Caetano da Silveira
Jorge Luis Nicolas Audy Presidente
Jurandir Malerba
Lauro Kopper Filho
Luciano Klckner
Marlia Costa Morosini
Nuncia Maria S. de Constantino
Renato Tetelbom Stein
Ruth Maria Chitt Gauer
EDIPUCRS
Jernimo Carlos Santos Braga Diretor
Jorge Campos da Costa Editor-Chefe
ADILSON FELICIO FEILER
NIETZSCHE: SUJEITO MORAL E CULTURA CRIST
Srie Filosofa 209
Porto Alegre, 2011
EDIPUCRS, 2011
Rodrigo Valls
Patrcia Arago
Rodrigo Valls

F298N Feiler, Adilson Felicio
Nietzsche : sujeito moral e cultura crist [recurso eletrnico] /
Adilson Felicio Feiler. Dados eletrnicos Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2011.
107 p. : (Srie Filosofa ; 209)
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader
Modo de acesso: <http://www.pucrs.br/edipucrs/>
ISBN 978-85-397-0144-5
1. Filosofa Alem. 2. Nietzsche, Friedrich Wilhelm Crtica
e Interpretao. 3. Cristianismo. 4. Moral Crist. I. Ttulo.
II. Srie.
CDD 193
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS. Proibida a reproduo total ou parcial, por qualquer meio ou processo, especialmente por sistemas grficos,
microflmicos, fotogrficos, reprogrficos, fonogrficos, videogrficos. Vedada a memorizao e/ou a recuperao total ou parcial, bem como a
incluso de qualquer parte desta obra em qualquer sistema de processamento de dados. Essas proibies aplicam-se tambm s caractersticas
grficas da obra e sua editorao. A violao dos direitos autorais punvel como crime (art. 184 e pargrafos, do Cdigo Penal), com pena de
priso e multa, conjuntamente com busca e apreenso e indenizaes diversas (arts. 101 a 110 da Lei 9.610, de 19.02.1998, Lei dos Direitos Autorais).
Jesus disse a seus judeus: A lei era para servos amem a Deus
como eu o amo, como seu flho! Que nos importa a moral, a
ns, flhos de Deus!
(ABM, IV, 164, p. 81 / KSA V, p. 101).
LISTA DE ABREVIAES
As obras de Nietzsche utilizadas no desenvolvimento
1
da pesquisa
sero citadas pelas suas iniciais como segue:

ABM Alm do Bem e do Mal;
AFZ Assim Falou Zaratustra;
AT O Anticristo;
A Aurora;
CI Crepsculo dos dolos;
EH Ecce Homo;
EP Epistolrio;
FP Fragmentos Pstumos;
GC A Gaia Cincia;
GM Genealogia da Moral;
NT O Nascimento da Tragdia.
1
As tradues das obras acima so aquelas indicadas na bibliografa, exceto os Fragmentos Pstumos e o
Epistolrio, que so aqui citados a partir do original alemo e da traduo italiana, da edio crtica estabelecida
por G. Colli e M. Montinari, tambm indicadas na bibliografa. Aps as iniciais indicando a obra, seguem-se
as indicaes do nmero do livro/captulo, quando houver, e/ou do nmero do aforismo e da pgina. Desta
indicao para as tradues segue, aps a barra, a indicao do original alemo KSA (Kritische Studienausgabe
Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari) com o volume e a pgina.
SUMRIO
PRFACE .........................................................................09
PREFCIO .......................................................................11
APRESENTAO ...........................................................15
1 Nietzsche: Da ruptura a um novo comeo ..............21
1.1 A ruptura de Nietzsche com a tradio crist
ocidental a partir de Scrates .........................................21
1.1.1 Um novo comeo ..............................................21
1.1.2 O apolneo e o dionisaco contra Scrates ......... 23
1.1.3 O sentido do trgico e o cristianismo ................. 25
1.1.4 O logos socrtico como expresso da
decadncia ..................................................................27
1.2 A ruptura nietzschiana como Vontade
de Potncia .................................................................30
1.2.1 A vontade de potncia como manifestao da
tenso entre o apolneo e o dionisaco ........................30
1.2.2 Vontade de potncia x sujeito x Deus ...........32
1.3 A ruptura de Nietzsche com a tradio da
moral crist .......................................................................34
1.3.1 Psicologia x valores morais ...........................34
1.3.2 Valores morais x genealogia ..........................35
1.3.3 Da polmica entre psicologia e histria vida
como valor supremo ........................................................39
2 O advento da cincia como anncio crepuscular do
sujeito moral e do cristianismo ......................................44
2.1 Da cincia ao sentido da terra .......................44
2.1.1 Uma viso cientfca de mundo .......................44
2.1.2 Cincia x sujeito moral ......................................46
2.1.3 Nietzsche e o dualismo cartesiano ..................47
2.1.4 Nietzsche x dualismo kantiano ...........................48
2.2 Da cincia afrmao da vida ......................52
2.2.1 Da cincia vontade de criao ........................52
2.2.2 A natureza como expresso de vontade de
potncia frente ao Deus moral ........................................54
2.2.3 Da moral dualista cincia plural complementar ..55
2.2.4 Genealogia: A cincia diagnosticadora dos
males da cultura .............................................................56
2.3 Da cincia nova Religio ............................59
2.3.1 Metafsica e vontade de potncia ..................59
2.3.2 Deus e Cincia ................................................62
2.3.3 Deus e a linguagem ........................................65
2.3.4 Da cincia morte de Deus ............................67
3 Cristianismo e transvalorao. Uma leitura do
Zaratustra e do Anticristo .............................................71
3.1 Paulo e a inverso do cristianismo ..................71
3.1.1 Zaratustra, o peregrino da transvalorao .........71
3.1.2 Dualismo e reconciliao ....................................73
3.1.3 Genealogia e cristianismo: a moral paulina ........74
3.2 Lutero e a radicalizao do dever moral ...........80
3.2.1 Cristianismo e sujeio ......................................80
3.2.2 A corrupo da moderna flosofa pela teologia
protestante .........................................................................82
3.3 Jesus, o cristo autntico ..................................84
3.3.1 Da superao da crena em Deus s novas tbuas
de valores .......................................................................84
3.3.2 A transvalorao dos valores culturais atravs da
vida e prtica de Jesus de Nazar ....................................88
CONCLUSO .................................................................95
REFERNCIAS ............................................................102
PRFACE
La philosophie de Nietzsche est assez universellement reconnue de nos
jours comme lune des grandes philosophies modernes, bien quelle soit par
beaucoup de cts aussi antimoderne. Mais son accs est diffcile: apparemment
de style sduisant et clair, la pense de Nietzsche propose son lecteur dentrer
dans un labyrinthe o il se perd, car paradoxalement le philosophe crit pour ne
pas tre compris, comme il le dit lui-mme plusieurs reprises dans des passages
clbres. Comme en tout labyrinthe laccs semble simple : pas de vocabulaire
technique comme chez un Hegel ou un Heidegger, pas de raisonnements abstraits
ou compliqus, peu ou pas de rfrences savantes dautres philosophies, mais
des pomes, des aphorismes gnralement assez courts, une prose vocatrice
des problmes de la vie de tous les jours, un ton provocant qui semble parler
immdiatement. Il ne faut pourtant pas sy tromper : derrire cette entre en
matire apparemment aise, se cachent des abmes redoutables.
Aussi convient-il dtre introduit par des guides qui se sont eux-mmes
aventurs dans le voyage. Le livre quon va lire est de ceux-l. Il ne dispense
certes pas de recourir soi-mme au texte original ; il doit plutt y conduire.
Et ceci parce que Nietzsche nest pas un penseur banal : travers lui nous
trouvons comme anticips les problmes que nous rencontrons aujourdhui
dans une socit moderne due de ses propres succs, dans des dmocraties o
les abus dans les appels aux droits aboutissent lparpillement individualiste,
o la religion a perdu de son prestige et de son emprise sociale (selon le thme
clbre et si mal compris de la mort de Dieu), o, surtout, les volonts
sont fatigues, dsabuses, accables par lampleur des diffcults plantaires
que nous rencontrons. Une telle fatigue de la volont est prcisment ce que
Nietzsche diagnostique sous le nom de nihilisme. Et comment ne pas voir que
nous devenons de plus en plus des esclaves (de la publicit, de lopinion,
des mdias) et que nous avons grand peine tre rellement des crateurs,
ou selon le vocabulaire nietzschen des nobles, des gens distingus, des
affrmateurs ? Si le diagnostic de Nietzsche est impitoyable, il nest pas
seulement critique. Le philosophe veut aider celui qui le frquente devenir un
crateur, pas seulement un ngateur ou un mcontent ; il lappelle se forger
une volont apte dire oui et faire de son existence une uvre dart, donc
travailler positivement la mtamorphose (Verwandlung) de soi.
Dans ce contexte la relation de Nietzsche au christianisme est tout
fait essentielle : protestant de formation, Nietzsche ne cessera de batailler
Adilson Felicio Feiler
10
contre le christianisme (en ralit contre la thologien paulinienne plus que
contre Jsus quil admirait par bien des cts). Cest que loin dtre un athe
vulgaire, Nietzsche est un homme assoiff du divin ; sa virulente critique du
monothisme (ou comme il disait du monotono-thisme) nest que lenvers
dun appel une ouverture vers cette Eternit qui chappe toute prise, alors
que les monothismes prtendent savoir ce quil en est de Dieu.
Le livre quon va lire aidera le lecteur se reprer dans le labyrinthe,
ainsi que dans la vaste littrature qui lui a t consacre. Il permet la rencontre
avec un philosophe diffcile, excessif par bien des cts, agaant mme par la
radicalit et la violence de ses propos. Il conduira cette rumination dune
pense complexe quon se doit de frquenter longuement et patiemment pour
pouvoir lentendre. Comme dit Nietzsche, reprenant lEvangile, que celui qui
a des oreilles pour entendre, quil entende !. Mais tout le monde a-t-il des
oreilles pour entendre ?
Paul Valadier, sj
Professeur mrite des Facults
jsuites de Paris.
PREFCIO
Karl Jaspers, pensador alemo hoje infelizmente bastante esquecido, foi
um dos que mais estudou Nietzsche e, mesmo sem se considerar um pensador
cristo, publicou textos profundos como Nietzsche e o Cristianismo, que j
inicia com a constatao: Sabe-se com que inaudita rudeza Nietzsche rejeitou
o cristianismo. Quinze linhas adiante, porm, vai logo avisando: se no se
conhece seno esta hostilidade, ter-se-, ao estudar Nietzsche, muitas ocasies
de se admirar, achar-se-o frases que parecem totalmente incompatveis com
estas ideias anticrists.
claro que outros autores preferiro ver somente um dos lados
da histria, reconstruindo apenas uma viso coerente, que nem sempre
esgota o pensamento de alguns dos grandes flsofos. claro que mais
fcil posicionar-se de um lado s: com os cristos contra Nietzsche ou com
Nietzsche contra o cristianismo.
Ora, ningum desconhece que em termos puramente quantitativos,
os julgamentos negativos que brotam da pena de Nietzsche so muito
mais numerosos, sobre o cristianismo, do que os positivos. E no h como
desconhecer que este pensador alemo no teve a mesma sutileza do dinamarqus
Kierkegaard, o qual diferenciou claramente entre o cristianismo, mensagem de
vida, existencial, e a cristandade, conceito sociolgico, geogrfco e exterior,
massifcador. No entanto, embora Nietzsche no se reduza a criticar a Igreja
que quer ser triunfante em vez de militante, ou a hierarquia eclesistica, muitas
vezes farisaica e mundanizada, mas critique tambm os primeiros cristos (como
ressentidos) e os Evangelhos (como anncio de uma m nova), e especialmente
So Paulo (o verdadeiro inventor do cristianismo), chegando a atingir com
suas crticas at o prprio Jesus Cristo, a quem designa com Dostoievski,
verdade de idiota, ele tambm tem algumas passagens misteriosas que
costumam embaraar seus intrpretes. Em especial, citemos sua insistncia
sobre a prtica crist, que seria mais essencial do que uma f entendida como
um ter algo por verdadeiro, bem como a correspondente utilizao, por parte
de Nietzsche, de expresses to importantes como ser-cristo (Christ-sein) e
cristicidade ou cristianidade (Christlichkeit).
Sobre este ltimo ponto poderamos recorrer ao pensador francs Henri-
Bernard Vergote, um dos maiores conhecedores de Kierkegaard, num importante
artigo (pstumo) no nmero 19 da revista internacional Kierkegaardiana.
muito mais fcil, porm, e mais interessante evocarmos Oswaldo Giacia
12
Jnior, em seu belo livro Labirintos da Alma (Ed. Unicamp, 1997), em especial
no texto intitulado: Notas para uma interpretao da fgura histrica de Jesus
do ponto de vista dO Anticristo de Nietzsche, que ali se encontra.
Mas convm a corrigir o erro de traduzir, no 39, a expresso
Christlichkeit, por cristandade (tal como o fez aqui Giacia, p. 80) ou
por cristianismo (tal como o faz Rubens Eduardo Frias, alis com vrios
erros de traduo no contexto). Que se traduza ento Christlichkeit pelo
menos por vida crist (tal como o arriscou Pietro Nassetti, em sua traduo
para a Martin Claret). Infelizmente, mesmo este ltimo tradutor ainda hesitou,
inseguro, talvez sem entender at o fm ou at o fundo o que o autor queria
mesmo dizer, e por isso traduziu o seguinte texto nietzschiano: Das Christ-
sein, die Christlichkeit auf ein Fr-wahr-halten (...) reduzieren, heit die
Christlichkeit negieren em parte certo, em parte errado, assim: reduzir o fato
de se ser cristo, a vida crist, a um fato de crena (...) o que se pode chamar
negar o cristianismo.
Ora, a traduo portuguesa, das Edies 70, foi mais feliz neste ponto.
E o artigo de H.-B. Vergote, intitulado Kierkegaard Philosophe de la
Christianit, tambm bastante feliz, quando explica, por exemplo, que:
a oposio preparada por Nietzsche muito mais radical,
e o originrio procurado no convida de jeito nenhum
a chamar do cristianismo histrico ao cristianismo
primitivo. A palavra cristianismo j um mal-
entendido, lemos no 39 de O Anticristo, j que tambm
sem dvida s houve um cristo e esse morreu na cruz.
O originrio que se revela na origem um ser diferente
e no uma crena, uma prtica, em vista da qual todo
sistema de crenas reputado como puro mal-entendido:
falso at o absurdo ver em uma f, por exemplo, a
f na salvao pelo Cristo, a marca distintiva do cristo:
somente a prtica crist, uma vida como a viveu aquele
que morreu na cruz, crist... Ainda hoje uma tal vida
possvel, e mesmo, para alguns homens, at necessria
(H.-B. VERGOTE, Kierkegaardiana 19, p. 10).
Arriscando-se a interpretar Nietzsche, Vergote continua mais adiante:
A marca distintiva do cristo: das Christliche, ou, mais
precisamente ainda, die Christlichkeit; o conjunto dos
caracteres que permitiriam reconhecer que um ser
Nietzsche: Sujeito moral e cultura crist
13
autenticamente cristo, e no o conjunto dos seres
(cristandade) ou das doutrinas (cristianismo) que se
reclamam do Cristo: eis o que o adversrio mais decidido do
cristianismo, o profeta do declnio da cristandade, convidava
a pensar; e a pensar como determinao de uma vida que
hoje ainda possvel (Kierkegaardiana 19, p. 11).
Com isto, Vergote j disse tudo, explicitou a problemtica insinuada por
Jaspers e mostrou que h muitas questes em aberto, at nos textos mais duros
da crtica nietzschiana. Mas sendo assim as coisas, talvez valha a pena correr
alguns riscos e tentar interpretar este flsofo to polmico, ao mesmo tempo
que to profundo e srio. o que muitos tm feito, e foi o que fez tambm
o jesuta Adilson Feiler, em sua dissertao de mestrado da Unisinos, agora
transformada em livro. Os bons jesutas sempre foram corajosos e desde as suas
origens esto treinados e acostumados a ultrapassar as fronteiras, para trabalhar
em sua misso no meio dos que pensam diferentemente. No outra coisa o
que faz Adilson Feiler.
Com enorme paixo, e at com estranha reverncia por seu polmico
autor, Adilson enfrentou a fera em sua arena principal: na crtica da cultura
crist a partir da desconstruo do sujeito moral. Poderia haver um campo
mais perigoso, para se arriscar? Mas assim que se estruturam os grandes
dilogos: quando ousamos ouvir o outro em sua real alteridade; ou, formulado
na estratgia inaciana, entrando pela porta do outro para sair pela nossa.
Kierkegaard, bom luterano a quem a noiva prevenia de que um dia acabaria
jesuta, se no se emendasse, daria ainda uma terceira formulao: procurar
a verdade mais autntica no meio da confuso, utilizando a arte ou a tcnica
socrtica que consistia em saber distinguir as coisas.
A obra que aqui leremos enfoca, portanto, a questo moral e discute
a prpria noo de sujeito. Analisa com Nietzsche a cultura moderna e neste
contexto compreende a tese da morte de Deus. Mas, ao mesmo tempo em que
critica o moralismo religioso, insiste com Nietzsche na apresentao do Jesus
histrico como aquele que legou humanidade uma prtica de vida.
Adilson acompanha seu autor inclusive na discutvel questo da
aristocracia cultural. Enquanto outros, para fcarem mais perto de um Cristo
amigo dos pobres e das crianas, desconfariam de todo aristocratismo, Adilson
assume esta faceta nietzschiana, e vale a pena vermos, ao longo deste livro, se
o faz de forma convincente e coerente com suas mais profundas convices de
algum que quer ser fel Companhia de Jesus.
14
Em discusses com Adilson Feiler, enquanto ele redigia o presente
texto, vrias vezes tivemos opinies um tanto diferenciadas na questo de como
valorizar os papas da Renascena e a importncia de Lutero. Ele levava mais a
srio os elogios de Nietzsche queles papas e famlia Borgia ( qual pertencia,
parece, o Geral da Companhia, So Francisco de Borja). E no simpatizava
tanto, seguindo nisto de perto seu autor, com aquele monge angustiado que
provocou a Reforma, no sculo XVI.
Como reagiria Santo Incio de Loyola, se vivo fosse, ao ler as crticas de
Nietzsche a Lutero? Simpatizaria mais com o ateu ou com o protestante? Talvez
se sentisse mais prximo dos luteranos, embora no perdesse a oportunidade
de uma pequena provocao, lembrando a Martinho que ambos no queriam
que seus seguidores usassem os seus nomes, e que ele, Incio, nisto tivera mais
sucesso, pois os inacianos so conhecidos como Jesutas, enquanto aqueles
evanglicos ainda hoje atendem por Luteranos. Mas isto constituiria talvez uma
pequena rixa de famlia, entre irmos.
De qualquer modo, possvel que os trs (Incio, Martinho e Frederico)
acabassem concordando na interpretao da vida crist como prtica. Embora
um Robert Perkins ache muito pequena a concesso de Nietzsche, de que
sempre haver lugar, e at talvez necessariamente, para alguns sujeitos viverem
conforme o modelo do Crucifcado pois isto signifcaria apenas que cada
um teria o direito de imitar o idiota que quisesse preferimos achar que neste
dilogo, com polmicas e ironias (principalmente se os luteranos trouxessem
Kierkegaard como seu advogado), o saldo pode ser bem positivo.
Cabe ao leitor, esclarecido, julgar, ao longo deste livro de Adilson Feiler,
de quem o mnimo que se pode dizer que se esforou enormemente para
fazer o trabalho de um bom leitor, consultando sempre os originais alemes e
tratando de interpretar sem preconceitos o autor que escolheu.
lvaro L. M. Valls
APRESENTAO
Em nome da defesa dos valores nobres e aristocrticos, Friedrich
Nietzsche (1844-1900) busca resgatar toda a herana cultural europeia que,
segundo ele, entrou em decadncia a partir de Scrates (cerca de 470-399 a.C.).
Nietzsche considera brbaro todo aquele que se coloca contra a vida,
2

como uma barreira no caminho de todos os homens poderosos e criadores, que
representam o verdadeiro ideal da cultura: Assim tambm existem, entre os
povos de gnio, aqueles a quem coube o problema feminino da gravidez e a
secreta misso de plasmar, amadurecer, consumar os gregos, por exemplo,
foram um povo desse tipo (ABM, VIII, 248, p. 157 / KSA V, p. 191).
Nietzsche prope, ento, um retorno aos ideais da cultura grega, a qual sintetiza
a harmonia da afrmao da vida. Para tanto, desconstri tudo aquilo que na
cultura ocidental, como o caso da moral e da religio, constitui, segundo ele,
um entrave ao desenvolvimento deste ideal de afrmao da vida. Este Ideal
representado mediante a distino das duas disposies (experincias) artsticas
fundamentais do ser humano: a apolnea (representada pelo deus Apolo, deus
da ordem e da moderao dos instintos) e a dionisaca (representada pelo deus
Dionsio, deus da msica, da desordem e da imoderao). em Dionsio que
se manifesta o verdadeiro ideal de afrmao da vida: A arte trgica, rica por
ambas as experincias, vem indicada com a conciliao de Apolo com Dionsio
(FP, XII, 2 [110], outono de 1885, p. 116).
Esse ideal de afrmao da vida, contra tudo o que dela constitui negao
e morte, como o caso, segundo Nietzsche, da moral crist, vem indicado pela
experincia artstica: [...] qual feiticeira da salvao e da cura, a arte, s ela
tem o poder de transformar aqueles pensamentos enojados sobre o horror e o
absurdo da existncia em representaes com as quais possvel viver (NT,
III, 7, p. 56 / KSA I, p. 57). A afrmao da vida e a experincia artstica,
ambas inseparavelmente ligadas, constituem a dupla interpretao niilista. Esta
interpretao encontra-se visivelmente manifesta na noo de eterno retorno,
de modo que, assim como os desafos da vida retornam eternamente, mas de
forma travestida, a contemplao de uma obra de arte produz em ns o desejo
de incessantemente reviv-la, proporcionando-nos os efeitos mais intensos, os
quais compem o estado esttico, cuja tragdia constitui a mais alta expresso.
Neste estado esttico h, sem dvida, uma exploso de energia, um aumento
2
Nietzsche compreende a vida como a totalidade de todas as funes orgnicas, cuja tenso, que se
depreende do conjunto de propriedades e fenmenos fsiolgicos e emocionais, constitui a manifestao
da plenitude da fora.
16
de potncia, de prazer, de imobilismo, de embriaguez dionisaca, de efeitos
particulares desencadeados pela nobre riqueza interior, fazendo com que a
conscincia seja suprimida e as pulses inconscientes liberadas.
Ao desconstruir a moral, h que se desconstruir tambm o sujeito, uma
vez que s existe moral enquanto existe um sujeito que age de acordo com um
fm (telos). A principal negao da vida provm, segundo Nietzsche, da moral
crist, que faz com que o homem ponha suas razes em um mundo e em um
Deus transcendentes e com que despreze e renuncie a realidade deste mundo
terreno, que , segundo o flsofo, o nico mundo existente, o mundo da vida.
Mas de que modo estaria a moral crist na origem de um modo de vida que
se ope vida? A este respeito Nietzsche escreve: Onde quer que a neurose
religiosa tenha aparecido na terra, ns a encontramos ligada a trs prescries
dietticas perigosas: solido, jejum e abstinncia sexual (ABM, III, 47, p.
53 / KSA V, p. 67). Seria, pois, a esses trs aspectos que ele atribui, na moral
crist, prescries que aniquilam a vida?
Contra tais prescries, Nietzsche investe a marteladas, movido
pelo mpeto de transvalorar todos aqueles valores at ento tidos como
inabalveis: Parti, parti, meus irmos, essas velhas tbuas dos devotos!
Parti as sentenas dos caluniadores do mundo! (AFZ, III Das velhas
e novas tbuas, 15, p. 245 / KSA, - IV, p. 257). Em lugar das velhas
tbuas, prope uma nova, que traz, como ponto de partida, um manifesto
de fdelidade terra ou, no dizer do flsofo, o resgate do sentido da terra
evocado por Zaratustra, de onde deve brotar o alm-do-homem como
expresso de um mundo que vontade de potncia:
Algum dia, porm, num tempo mais forte do que esse
presente murcho, inseguro de si mesmo, ele vir, o homem
redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo,
o esprito criador cuja fora impulsora afastar sempre de
toda transcendncia e toda insignifcncia, cuja solido
ser mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da
realidade (GM, II 24, p. 84 / KSA V, p. 336).

Esse homem novo representa na flosofa nietzschiana o esprito livre,
aquele que se tornou dcil ao mundo em devir, j que nada h fora deste mundo
que, como diz, circunscrito pelo nada. Na concepo heraclitiana de devir
que se encontra a origem de sua noo de eterno retorno:
3
Oh, como no
3
Na interpretao heraclitiana do devir no est implicado o eterno retorno do mesmo. Este ltimo antes
uma tese estoica que Nietzsche erroneamente atribui a Herclito (cerca de 550-480 a.C.).
17
deveria eu almejar a eternidade, e o nupcial anel dos anis o anel do retorno?
Nunca encontrarei, ainda, a mulher da qual desejaria ter flhos, a no ser esta
mulher que amo; pois eu te amo, eternidade! Pois eu te amo, eternidade!
(AFZ, III, Os sete selos, 1, p. 271 / KSA IV, p. 287). Nesse contexto o
homem no seno um dos canais pelos quais se d a epifania do mundo, no
qual se manifesta o seu devir como vontade de potncia. Logo, se o mundo est
intimamente ligado ideia de mudana, no teria ele um ponto de onde pudesse
ter se originado? Se para Nietzsche nada h de determinado e imutvel, no
residiria sua crtica precisamente no carter de determinao e imutabilidade
dos princpios os quais fundamentam a metafsica e que constituem a base
para o estabelecimento do cristianismo, enquanto corpo doutrinrio? Mas seria
o cristianismo, como um todo, compreendido como um corpo doutrinrio?
Ou haveria algum aspecto da mensagem crist, que, distante desse carter
dogmtico, coabitaria ainda com a flosofa de Nietzsche?
Como j foi acenado, Nietzsche, no seu af de desconstruir tudo o que
a tradio metafsica construiu, tem como meta a desconstruo do sujeito.
Algumas passagens de sua obra ilustram o que pensava a esse respeito, como
nesta que segue: Est aberto o caminho para novas verses e refnamentos da
hiptese da alma: conceitos como alma mortal, alma como pluralidade do
sujeito e alma como estrutura dos impulsos e afetos (ABM, I, 12, p. 19 / KSA
V, p. 27). De acordo com Nietzsche, no h como conceber nada como eterno
e indestrutvel, como o caso de uma compreenso do carter atmico4 da
alma. Toda a ordem existente, estabelecida pela flosofa em seu esforo de
compreender, ordenando o mundo, seria ento reconhecida pela multiplicidade
e pelo caos? E esse caos se encontraria em todos os componentes do mundo
e dentre esses no sujeito? O sujeito entendido pela cultura metafsica como
aquele que age movido por um fm (telos, que transcendente ao mundo na
maioria dos casos). Ora se Nietzsche exclui a fnalidade, ele exclui com esta a
prpria noo do sujeito um sujeito pensado em vista de um fm que lhe seja
exterior. Como, ento, pode-se afrmar a vida em semelhantes condies?
Tendo assim presentes as questes explicitadas, pretendemos analisar
os aspectos que se encontram na gnese da flosofa nietzschiana e, sobretudo,
os referentes sua crtica da moral crist e desconstruo do sujeito que
desta crtica se depreende, em sua tentativa de encontrar uma resposta para a
decadncia da cultura.
4
Em Alm do Bem e do Mal, Nietzsche utiliza a expresso atomismo da alma, para indicar uma certa
compreenso da alma como mnada (ABM, I, 120, p. 19 / KSA V, p. 26-27).
18
No primeiro captulo, apresentaremos as bases estruturais da cultura
ocidental que constituem o alvo da crtica nietzschiana; para tanto, o intitulamos:
Nietzsche: da ruptura a um novo comeo. Como essa ruptura se d em
diferentes aspectos, subdividimos o captulo em trs partes, correspondentes
aos trs perodos do pensamento de Nietzsche.
A primeira apresenta a ruptura de Nietzsche com o itinerrio da tradio
crist ocidental, para o qual o flsofo alemo prope um novo comeo, a partir
de Scrates. Esta primeira parte corresponde quele perodo, denominado,
segundo Scarlett Marton, pessimismo romntico, em que Nietzsche exalta a
primitiva cultura grega e em cuja obra O nascimento da Tragdia central.
Na segunda parte, apresentamos a ruptura nietzschiana com a tradio flosfca
ocidental, a partir do advento do conceito de vontade de potncia, e acenamos
para alguns pontos que sugerem o segundo perodo da flosofa nietzschiana,
denominado, de acordo com Marton, positivismo ctico, cujo acento est na
afrmao da cincia. Essa segunda parte j antecipa elementos que compem
o terceiro perodo do pensamento de Nietzsche, que denominado, segundo
Marton: transvalorao dos valores. E este o tema da terceira parte de nossa
pesquisa, em que apresentamos a ruptura de Nietzsche com a tradio da moral
crist. Nesse captulo, ganham fora os elementos geradores de nossa pesquisa,
verdadeiro renascimento do primeiro perodo, solo para o forescimento de novas
noes como: eterno retorno, vontade de potncia e alm-do-homem.
Assim, apresentadas as bases estruturais, que compem a crtica
Nietzschiana cultura como uma ruptura de todo o foi assim abrindo
perspectivas para o assim eu quero, ou seja, uma ruptura a partir das
bases sobre as quais foram gerados os valores permeados pela fxidez e pelo
dogmatismo, razes que, segundo Nietzsche, so toda a fraqueza e submisso
sobre a qual repousa a concepo de sujeito, apresentamos, no segundo captulo,
a dupla compreenso de Nietzsche a respeito da cincia. Se por um lado,
por meio dos desenvolvimentos tcnico-cientfcos, Nietzsche pode concluir
que aqueles valores transcendentes nos quais a humanidade at ento havia
depositado as suas crenas no tm mais sentido, como o caso do Deus cristo
(apresentado como morto); por outro lado, a cincia, no seu af de adquirir a
verdade como algo eterno e imutvel, acaba caindo naquele mesmo erro dos
metafsicos e transcendentalistas tpicos da cultura ocidental. Desse modo,
tambm Immanuel Kant (1724-1804), na viso de Nietzsche, a princpio tido
como o grande crtico da metafsica por introduzir os procedimentos da razo
pura no campo da moralidade, acaba radicalizando aquela concepo de sujeito
19
moral voltado ao mundo da crena e ao mundo de um Deus, como postulados
da razo. Kant assim acusado por Nietzsche por ter permitido que a religio
penetrasse na flosofa. Logo, tal como a cincia, que, por trs de seu aparato
tcnico-experimental, esconde a crena na efetivao da verdade ao modo de
uma religio, o pensamento do flsofo de Knigsberg tido por Nietzsche
como um contrassenso por esconder atrs de seu rigorismo tcnico-racional a
crena, no fundo religiosa, na qual a verdade eterna, universal e imutvel.
Ora, por essa razo, o pensamento de Nietzsche, voltado crtica da
cultura ocidental, busca, precisamente no seu terceiro perodo, ir muito alm
da crtica que o mundo tcnico e cientfco faz dos valores, da metafsica e
da religio. Nietzsche prope uma destruio do solo em que tais valores se
originaram. Prope, ainda, uma transvalorao de todos os valores, tema que
tem espao na apresentao do terceiro captulo. Neste, temos como obras
principais a nortear a nossa refexo: Assim falou Zaratustra (1883-85),
considerada como a de maior envergadura literria de Nietzsche, e O Anticristo
(1888), na qual muitos dos temas do Zaratustra reaparecem, porm com um teor
mais incisivo. Veremos, ento, que Nietzsche lana cultura crist ocidental
as suas crticas mais incisivas, embora, em alguns momentos, d margens
a consideraes do tipo Jesus de Nazar como um esprito livre. Segundo
o autor, a cultura crist falseia a vida e a prtica pregadas por Jesus, cujas
expresses mais altas apresentam-se nas fguras de Paulo de Tarso (10 d.C.-67
d.C.) e de Martinho Lutero (1483-1546). Ambos, de acordo com a leitura de
Nietzsche, adulteram o cristianismo, por isso a eles pode ser aplicada a fgura
do Anticristo (inspirada em Nero, por meio da literatura de Ernesto Renan).
Este falseamento est no fato de contriburem para a radicalizao da moral
crist, que se expressa atravs da sua luta contra a aristocracia crist em favor
das massas enfraquecidas da sociedade. E, dado que a flosofa de Nietzsche se
constitui sobre uma concepo de fora, tudo o que inspira fraqueza contribui,
na viso do flsofo, para a decadncia, o niilismo da cultura. Veremos que a
prpria moral, quando ligada a tudo o que forte, alto, como o caso da moral
do senhor que se manifesta na Igreja petrina e renascentista, tida em alta
considerao por Nietzsche.
Assim, muito mais do que provar que Deus esteja morto ou que o
cristianismo como um todo seja o responsvel pela decadncia cultural, a
flosofa de Nietzsche se constri como um exerccio de coerncia, que conduz
a um desmascaramento de todos aqueles valores consagrados pela tradio.
Por carregarem as marcas da fxidez e do dogmatismo, esses valores, cuja
20
manifestao mais forte repousa sobre a concepo de sujeito moral, na qual
a fraqueza possui o seu terreno principal de atuao, acabam eliminando
aquela expresso da plenitude da vida, no dizer do flsofo, representada pela
mobilidade e pela fora. Logo, exclusivamente contra esta concepo de
sujeito moral, fraco e decadente, presente na cultura crist ocidental, que a
flosofa de Nietzsche enderea as suas crticas, como poderemos perceber ao
longo dos captulos que compem a pesquisa.
CAPTULO 1
NIETZSCHE: DA RUPTURA A UM NOVO COMEO
1.1 A RUPTURA DE NIETZSCHE COM A TRADIO CRIST
OCIDENTAL A PARTIR DE SCRATES
1.1.1 UM NOVO COMEO
m dia, o meu nome ser ligado a lembrana
de algo tremendo de uma crise como jamais
houve sobre a terra, da mais profunda coliso de
conscincias, de uma deciso conjurada contra
tudo o que at ento foi acreditado, santifcado, requerido.
Eu no sou um homem, sou dinamite (EH, Por que sou um
destino, 1, p. 109 / KSA VI, p. 365).
A fgura de Nietzsche est ligada a um evento indito na histria da
flosofa, em que a crtica radical da religio, da cincia e da moral chega a
grandes propores. Nietzsche desfere impiedosamente golpes a martelo a todo
o passado que a tradio metafsica tem consagrado.
Ao modo de Georg Hegel (1770-1831), Nietzsche desenvolve uma
conscincia histrica
5
voltada refexo sobre todo o passado da cultura
ocidental, desde a origem dos primeiros pensadores gregos. Porm, Hegel,
seguindo a refexo de Eugen Fink (1980, p. 8):
[...] leva a cabo uma imensa tarefa conceptual ao repensar e
integrar todas as transformaes da compreenso humana
do ser, reunindo todos os temas contraditrios da histria
da metafsica na unidade superior do seu sistema e levando
assim essa histria metafsica a uma concluso.
Nietzsche, por sua parte, considera o itinerrio do pensamento
ocidental como a histria de um longo equvoco, frente ao qual torna urgente o
empreendimento de uma desconstruo e de um novo caminho. Como podemos
verifcar nesta passagem: [...] como poeta e decifrador de enigmas, vindo
para redimir os homens do acaso, ensinei-lhes a criar o futuro e a redimir, de
5
Embora entre Nietzsche e Hegel haja uma diferena evidente, no prprio modo de considerar a
conscincia histrica, possvel verifcar em ambos os autores um posicionamento crtico com relao
tradio metafsica.
U
22
maneira criadora tudo o que foi (AFZ, III, Das velhas e novas tbuas, 3,
p. 236 / KSA IV, p. 248-9). Ele ope a flosofa da vida tradio metafsica.
O ideal de afrmao da vida passa a ser o seu critrio fundamental, em cujas
pegadas ele pensa o ser, subvertendo a metafsica que os longos vinte e cinco
sculos tm consagrado: Falando seriamente, h boas razes para esperar que
toda dogmatizao em flosofa, no importando o ar solene e defnitivo que
tenha apresentado, no tenha sido mais que uma nobre infantilidade e coisa de
iniciantes (ABM, prlogo, p. 7 / KSA V, p. 11).
A experincia nietzschiana original do ser remonta a dois mil e
quinhentos anos, a Herclito, a raiz primordial de sua flosofa. Contudo, esse
retorno a Herclito j fora anteriormente proposto por Hegel para a edifcao de
seu sistema.
6
Nietzsche, avesso a toda e qualquer ideia de sistema, permanece,
diferentemente de Hegel, apenas naquele movimento entre o ser e o nada, o algo
e o outro. Por no produzir uma sntese, essa tenso entre o ser e o nada foge a
toda fxidez e dogmatismo. Desse modo, da flosofa de Nietzsche, depreende-
se um tipo de conhecimento que, longe de constituir a verdade, nada mais
que uma multiplicidade de perspectivas. Dessa ausncia de referenciais e de
critrios fxos, Nietzsche aponta humanidade o advento do niilismo, no qual
a cultura ocidental, em especial o cristianismo, sofre um abalo geral em suas
estruturas. Scarlett Marton (2000, p. 21) escreve uma passagem que ilustra esse
fato: Com a morte de Deus, o flsofo nomeia o destino de vinte sculos da
histria ocidental, apreendendo-a como o advir e o desdobrar-se do niilismo.
Frente aos conceitos estabelecidos na flosofa ocidental, Nietzsche ope
uma flosofa da existncia, que se coloca contra a prpria questo dos valores
tradicionais. Opera, em outras palavras, uma inverso no que diz respeito s
questes do ser para as questes de valor, efetuando, com isso, no dizer de Fink
(1980), um novo comeo em que a vida se abre a partir de uma perspectiva
criadora de valores. Aqueles valores existentes (objetivos), em torno dos quais
est unida uma comunidade, abrem espao para valores relativos existncia
de cada indivduo em particular (subjetivos). Fink (1980, p. 131), com respeito
a estes ltimos, diz que, Ao criar valores, o homem transcende-se e coloca
diante de si a sua prpria criao como um objeto estranho dotado de todas
as caractersticas mais notveis de ser em si. Assim, aqueles valores, outrora
ditos objetivos, no passam de uma criao da existncia humana, expressam-
se a partir de conceitos fundados na fxidez e no dogmatismo, como o
6
O sistema hegeliano parte do princpio de que, no comeo de uma flosofa, no pode haver nada de
determinado, nenhuma essncia fxa. Este primeiro princpio o ser vazio de todo o contedo, idntico ao
nada. Porm, nesta identidade de termos contraditrios, o ser-nada indeterminado se determina e aqui que
temos o devir Werden, que o ser determinado Dasein (HEGEL, 1968).
23
caso dos conceitos de eu e de sujeito, tidos como a causa da ao. Essa
relao causa e efeito acaba eliminando, de acordo com a viso de Nietzsche,
a pluralidade e a dinamicidade instintual que compem a vida, ocasionando a
fraqueza, a debilidade e a negao, responsveis pela decadncia da cultura.
E movido pelo mpeto de instaurar uma cultura superior, Nietzsche aponta,
a partir de seu procedimento genealgico, a moral crist como responsvel
principal da decadncia cultural. Porm, o flsofo luta contra a desonestidade
e a incoerncia presentes no cristianismo, razo pela qual podemos citar Fink
(1980, p. 130) que diz que Ele no chega a triunfar do cristianismo, uma vez
que luta contra uma caricatura do cristianismo.
O combate implacvel que Nietzsche empreende contra a cultura
da moral crist, colocando tudo que a ela subjaz sob suspeita, valeu-lhe a
designao de flsofo da suspeita. Isto se revela na forma pela qual ele toma o
objeto principal de nosso estudo: a moral e a prpria fgura de Jesus de Nazar.
O caminho que Nietzsche percorre aquele que toma como ponto de partida,
no mais Scrates, mas aquele que leva aos gregos antigos.
O modo pelo qual Nietzsche retoma os gregos antigos, no intuito de
fundamentar o seu ideal de afrmao da vida, contra tudo o que dela constitui
negao, decadncia e morte, como o caso da moral e do cristianismo, o que
iremos acompanhar nos tpicos seguintes.
1.1.2 O APOLNEO E O DIONISACO CONTRA SCRATES
Esse recuo que Nietzsche opera na histria rumo aos gregos antigos
tem como alvo o antagonismo representado pelos deuses da mitologia grega:
Apolo
7
e Dionsio,
8
os quais representam foras antagnicas a impulsionar a
tragdia. Assim, a flosofa de Nietzsche, como nos aponta Oswaldo Giacia
Junior (2000, p. 72), tem, na tragdia, o seu verdadeiro incio. A tragdia
resultado da infuncia de ambas as divindades, como disposies artsticas;
tal como Nietzsche diz: Em oposio a todos aqueles que se empenham
em derivar as artes de um princpio nico, tomado como fonte vital necessria
de toda obra de arte, detenho o olhar naquelas duas divindades artsticas dos
gregos, Apolo e Dionsio, e reconheo neles os representantes vivos e evidentes
7
Apolo, tambm chamado de Febo, flho de Jpiter (Zeus) e Latona, por ter uma atitude de vingana, foi
condenado por Jpiter a viver na Terra. Tendo aprendido a lio, tornou-se o deus da ordem, inimigo da
barbrie, em defesa da moderao em todas as coisas.
8
Dionsio, tambm chamado de Baco, era flho de Zeus e Smele. Ainda no ventre materno, sofre um
atentado de morte por parte do dio de Hera. Consegue, porm, sobreviver, tornando-se uma fora oposta
s hostilidades conservadoras, neste sentido, apontando para uma forma de vida regida pela imoderao dos
instintos, pela orgia e pela msica.
24
de dois mundos artsticos diferentes em sua essncia mais funda e em suas
metas mais altas (NT, III, 16, p. 97 / KSA I, p. 103). Ela, a tragdia, une a
plasticidade apolnea musicalidade dionisaca, a arte do representante plstico
arte no fgurada da msica: Essa imensa oposio que se abre abismal entre
a arte plstica, como arte apolnea, e a msica, como arte dionisaca (NT, III,
16, p. 97 / KSA I, p. 103). A luta e a contraposio que existe frequentemente
entre ambos incitam a produo de coisas sempre novas, como o caso da
manifestao do sonho, como expresso jubilosa do que h de mais ntimo e
profundo em cada um de ns.
A oposio que Nietzsche refere entre Apolo e Dionsio no representa
a excluso de um pelo outro, j que ambos so elementos indispensveis e
fundamentais para a composio da tragdia, mas representa um estado de
permanente tenso entre foras opostas (construir e desconstruir) que aponta
para o criar e o recriar artstico.
Em Scrates, os elementos dionisaco e apolneo so extirpados da
tragdia. Com respeito a este fato, Nietzsche escreve:
O que signifca, justamente entre os gregos da melhor
poca, da mais forte, da mais valorosa, o mito trgico? E
o descomunal fenmeno do dionisaco? O que signifca,
dele nascida, a tragdia? E, de outra parte: aquilo de
que a tragdia morreu, o socratismo da moral, a dialtica,
a sufcincia e a serenojovialidade do homem terico
como? No poderia ser precisamente esse socratismo um
signo de declnio, do cansao, da doena, de instintos
que se dissolvem anrquicos? a serenojoavialidade
grega do helenismo posterior, to somente, um arrebol
do crepsculo? A vontade contra o pessimismo, apenas
uma precauo do sofredor? E a cincia mesma, a nossa
cincia sim, o que signifca em geral, encarada como
sintoma da vida, toda a cincia? Para que, pior ainda, de
onde toda a cincia? Como? a cientifcidade talvez
apenas um temor e uma escapatria ante o pessimismo?
Uma sutil legtima defesa contra a verdade? E,
moralmente falando, algo como covardia e falsidade? E,
amoralmente, uma astcia? Scrates, Scrates, foi este
porventura o teu segredo?, ironista misterioso, foi esta,
porventura, a tua ironia? (NT, Tentativa de Autocrtica,
01, p.14 / KSA I, p. 12-13).
25
Essa perda dos elementos dionisaco e apolneo acarreta a dissoluo
do efeito trgico.
Em Scrates tem lugar a morte da tragdia e com ela a incipiente
decadncia da cultura. Os instintos so desertifcados e anarquizados abrindo
espao crtica representada pela frmula Razo = Virtude = Felicidade.
Segundo Nietzsche, esta frmula encontra, no cristianismo, um terreno
ainda mais frtil.
1.1.3. O SENTIDO DO TRGICO E O CRISTIANISMO
Na tragdia, Dionsio considerado o nico heri existente, subsistindo
por detrs das fguras (mscaras) como as de dipo
9
e de Prometeu.
10
Ele
se assemelha a um indivduo que erra, anela, sofre, numa pluralidade de
confguraes. Este estado de individuao que fonte de todo sofrer alcana
pela arte o anelo unidade. A experincia artstica proporciona esse ideal
sublime de afrmao da vida, contra tudo o que dele constitui negao e morte.
O poder musical dionisaco transforma o mito em veculo de sabedoria,
tendo na tragdia a sua mais alta expresso.
11
Por outro lado, quando o mito
submetido inquirio racional, reivindicando sua facticidade histrica, acaba
morrendo e se tornando religio. a esse estado que, na viso de Nietzsche, o
cristianismo como o maior movimento religioso da histria da cultura ocidental
tem se reduzido. Considerando a importncia do mito, Nietzsche afrma: Sem
o mito, porm, toda a cultura perde sua fora natural e criadora: s um horizonte
cercado de mitos encerra em unidade todo um movimento cultural (NT, III,
23, p. 135 / KSA I, p. 145).
Segundo a compreenso de Nietzsche, o cristianismo, entendido como
um evento cultural revolucionrio, racional e hierrquico, um dos principais
responsveis pela perda do sentido originrio do mito. Aquela fora sublime
que desencadeia a sabedoria trgica. Ora, sem o trgico, estanca-se a fonte
suprema da vida. Como, ento, podemos compreender a mensagem crist como
9
Conf. SFOCLES. Tragdias completas. Trad. Ignacio Errandonea, SJ. Segunda Edicin. Madrid: Aguilar,
1955, p. 201).
* COMMELIN, P. Mitologia grega e romana. Trad. Thomaz Lopez. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint
Ltda., Cap. 11. p. 205-207.
* HAMILTON, Edith. A mitologia. Universidade Moderna 4. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1983, Parte
V. Cap.II. p. 388-394
* GRAVES, Robert. Los mitos griegos. Vol. 2. Madrid: Alianza Editorial, 1985. p. 7-15.
10
Conf. HAMILTON, Edith. A mitologia. Universidade Moderna 4. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1983,
Parte I, Cap. IV. p. 103-108.
11
Desses fatos, em si compreensveis e de modo algum inacessveis a qualquer observao mais profunda, deduzo
eu a capacidade da msica para dar nascimento ao mito, isto , o exemplo signifcativo, e precisamente o mito
trgico: o mito que fala em smiles acerca do conhecimento dionisaco (NT, III, 16, pag. 101 / KSA I, p. 107).
26
anunciadora da vida? Com respeito a essa ptica da vida aqui entra um novo
problema que o problema da moral.
O problema da moral, ligado noo de valor, tem para Nietzsche uma
importncia muito grande: A questo da origem dos valores morais para
mim, portanto, uma questo de primeira ordem, porque condiciona o futuro da
humanidade (EH, Aurora Pensamentos sobre a moral como preconceito, 2,
p. 78 / KSA VI, p. 330). Nietzsche considera os valores morais como sendo tudo
aquilo que a tradio consagrou como realidade perfeita e acabada, atrofando,
oprimindo e enfraquecendo a vida. E no cristianismo, compreendido como
aquele aparato doutrinrio e dogmtico, que a moral, sob cuja tutela os homens
devem pautar as suas vidas, tem a sua expresso mais forte. Alm disso, a fora
dessa moral atua como afrmao de um mundo transcendente, governado por
um Deus poderoso, onisciente e criador.
12
Frente ao impasse entre estes dois
mundos o mundo transcendente e o mundo material, corpreo , Nietzsche
traz como resposta a contraposio de dois fenmenos, representados
por tudo aquilo que fraco, inativo e decadente. O fenmeno da arte,
13
cuja
essncia a vida trgica,
14
consiste naquele mecanismo pelo qual o mundo
decifrado, j que o mundo, no seu eterno retorno sobre si mesmo, nada mais
do que uma exploso de foras entre opostos. Essa luta entre opostos manifesta-
se como fenmeno esttico.
Quando Nietzsche contrape a arte moral, ele retoma aquele tema
inicial, com o qual procura fazer com que a flosofa perfaa um novo caminho.
Caminho este representado pela substituio do esttico (moral dogmtica)
pelo movimento (arte criativa). Dado que Nietzsche tem o intento de inaugurar
na cultura ocidental um movimento aristocrtico, este no se poder concretizar
a partir da moral inerte, mas sim a partir da dinmica criativa. Por essa razo, o
flsofo empreende guerra contra todo aquele aparato conceitual inerte, racional
e dogmtico que subjaz cultura ocidental a partir de Scrates.
12
O cristianismo foi desde o incio, essencial e basicamente, asco e fastio da vida na vida, que apenas se
disfarava, apenas se ocultava, apenas se enfeitava sob a crena em outra ou melhor vida. O dio ao mundo,
a maldio dos afetos, o medo beleza e sensualidade ( NT, I, 5, p. 19 / KSA I, p. 18).
13
[...] a doutrina crist, a qual e quer ser somente moral, e com seus padres absolutos, j com sua
veracidade de Deus, por exemplo, desterra a arte, toda arte, ao reino da mentira isto , nega-a, reprova-a,
condena-a (NT, I, 5, p. 19 / KSA I, p. 18). *Contra a moral, portanto, voltou-se ento, com este livro
problemtico, o meu instinto em prol da vida, e inventou para si, fundamentalmente, uma contradoutrina e
uma contravalorao da vida, puramente artstica, anticrist (NT, I, 5, p. 20 / KSA I, p. 19).
14
Na viso trgica do mundo encontram-se confundidas a vida e a morte, ascenso e decadncia de tudo
quanto fnito. O pattico trgico no um pessimismo passivo, mas uma descoberta que modifca a atuao
de Nietzsche e o liberta da herana de Schopenhauer. O sentimento trgico da vida antes a aceitao da vida,
a jubilosa adeso tambm ao horrvel e ao medonho, morte e ao declnio (FINK, 1980, p. 18).
27
1.1.4 O LOGOS SOCRTICO COMO EXPRESSO DA
DECADNCIA
Com Scrates, a humanidade experimenta um novo alvorecer, marcado
pela transio do mito para o logos. Esta nova confgurao vem fxar a presena
indispensvel da razo a arbitrar sobre tudo o que compe a existncia.
Da razo, deriva-se um outro componente a ela intimamente associado:
a moral. E da juno entre esses dois componentes que se atingir a felicidade.
A racionalidade passa a ser redentora da humanidade, como um remdio para
uma situao desesperadora: O fanatismo, com o qual toda a refexo grega se
lana para a racionalidade, trai uma situao desesperadora (CI, II, 10, p. 22
/ KSA VI, p. 72).
Na posio de flsofo, Nietzsche denuncia que a cultura entrou em
decadncia em virtude da racionalidade na qual tem mergulhado. Estaria
com isto, o flsofo, supondo que a cultura ocidental se resumiria num
panracionalismo, solapador de todos os sentimentos e afetos? Alm do mais,
essa posio de Nietzsche no estaria baseada em razes? Como poderia,
ento, criticar a razo no seu todo? E qual seria essa situao desesperadora,
frente qual Nietzsche constata como equvoco o estabelecimento do
racionalismo como decorrente da moral, como o caso da moral crist?
Segundo Nietzsche, O que eles escolhem como meio, como salvao, no
seno uma nova expresso de dcadence (CI, O problema de Scrates,
11, p. 23 / KSA VI, p. 72). Assim, por considerar a razo e a moral a ela
ligada como algo dado, fxo e inerte, o flsofo condena-as como expresso
da fraqueza na qual a cultura ocidental tem mergulhado. Por isso, estabelece
os instintos como contraponto que vem inaugurar uma cultura fundada em
outras bases: o movimento, a tenso e a criao.
Ora, nada pode ser concebido como esttico, uno e eterno; assim,
salva a concepo heraclitiana de devir, segundo a qual tudo est em
constante movimento: Se o povo dos outros flsofos rejeitou o testemunho
dos sentidos porque esses indicavam a multiplicidade e a durao, ele rejeitou
seu testemunho porque indicava as coisas como se elas possussem unidade e
durao (CI, A razo na flosofa, 2, p. 26 / KSA VI, p. 75). Giacia, em
relao a essa natureza instintual em devir, diz que: Nesse processo, como
em toda a histria do esprito, nada fato, dado, natureza, tudo vir-a-ser
(GIACIA, 2002, p. 64).
28
Se tudo est em constante movimento, como se pode admitir aqueles
valores morais que so imputados humanidade como eternos e imutveis,
como o caso, na viso de Nietzsche, dos valores cristos? Mas esses valores
so sempre e necessariamente eternos e imutveis? E, alm desses valores,
como podemos admitir o seu gerador e rbitro, o Deus cristo? Ele imutvel e
eterno como os valores ou est sujeito mudana? Certamente no poderamos
admiti-lo com base no vir-a-ser heraclitiano, ou com base nos instintos, j que,
como ser supremo, reivindica ser causa sui (FINK, 1980, p. 130): A causa
sui [causa de si mesmo] a maior autocontradio at agora imaginada, uma
espcie de violentao e desnatureza lgica: mas o extravagante orgulho do
homem conseguiu se enredar, de maneira profunda e terrvel, precisamente
nesse absurdo (ABM, I Dos preconceitos dos flsofos, 21, p. 26 / KSA
V, p. 35). Nesse momento, poderamos trazer o dito de Fink a respeito do
cristianismo. Segundo ele: Se o cristianismo a revelao do prprio Deus,
nenhuma flosofa susceptvel de o molestar, mesmo as portas do inferno
no podem triunfar dele, toda a fnita sabedoria se desagrega quando se faz
ouvir a palavra do flho de Deus (FINK, 1980, p. 130). Fink, contrapondo-se
frontalmente a Nietzsche, procura salvaguardar os valores divinos, mas no
o estaria fazendo mediante um refgio no campo da crena? E no seria essa
mesma crena, por estar alm da realidade sensvel, mais um dos alvos de
ataque de Nietzsche?
Desse modo, Nietzsche apresenta dois tipos de crenas: real, baseada
na razo, ou aparente, baseada nos instintos; quando aplicadas ao mundo, a
segunda muito mais realidade do que a primeira, pois esta absolutamente
indemonstrvel. Ento, se admitirmos a existncia de Deus como uma realidade
aparente, seria essa existncia muito mais real. Assim podemos j auferir a
posio de Nietzsche, segundo a qual, por detrs daquela sua afrmao de que
Deus est morto, a existncia de uma divindade pode ainda ser assegurada. Essa
afrmao se sustenta mediante o aforismo: Dioniso contra o crucifcado
15

(FP, XIII, 14 [89] da Primavera de 1888, p. 266). A partir disso Nietzsche,
segundo a compreenso de Remdios vila (1999), opera uma transposio
do plano da moral para o plano da arte, em que o Deus cristo, fundado sobre
um conjunto de asseres doutrinrias, estticas, coercitivas e dogmticas, abre
espao para o deus Dionsio, aquela divindade artstica que se manifesta em
inmeras capas de aparncia.
15
Mais adiante perceberemos que a opo de Nietzsche por Dionsio como divindade, em lugar daquele Deus
que a tradio crist salvaguardou, insustentvel.
29
Nietzsche deixa transparecer que o problema no est tanto na
existncia ou no de Deus, mas, no modo pelo qual esta existncia tem
se sustentado na cultura ocidental, no tem sido outro que a razo em um
sistema de valores, tido como sem sentido. A crtica ao cristianismo, longe
de ser aquele cristianismo como prtica de vida, legado por Jesus de Nazar,
como veremos ainda mais adiante, mas entendido como um corpo doutrinrio
apresentado sob a forma de um esquema racional, parece encoberta por uma
crtica maior, que a crtica ao racionalismo no qual a cultura do ocidente
tem mergulhado. E com base na razo que a moral tem fundamentado
todos os seus valores, normas e preceitos que compem a doutrina crist.
16
A
esse respeito Nietzsche bem claro: Toda moral, bem como toda religio,
resume-se a esse imperativo: eu o denomino o pecado hereditrio da razo
(CI, Os quatro grandes erros, 2, p. 42 / KSA VI, p. 89).
Assim, a cultura racional prope a eliminao dos instintos propulsores
da ascenso da vida: Racionalidade contra instinto. A racionalidade a todo o
preo como fora perigosa, solapadora da vida! (EH, O nascimento da tragdia,
1, p. 62 / KSA VI, p. 310). Como a doutrina do cristianismo tem a sua gnese
e estrutura a partir da razo, que espcie de vida vem afrmar? Nietzsche coloca o
problema do cristianismo frente necessidade dos instintos. Ambos so, de fato,
realidades opostas, sem nenhuma vinculao?
Mas no seria arbitrrio afrmar que o cristianismo como um todo
essencialmente racionalista?
17
As suas verdades contidas nos dogmas de f no
seriam manifestaes que brotam do mais ntimo do corao? A experincia
de vida crist, embora se sirva da razo como veculo para a sua manifestao,
no apontaria para uma vivncia que transpe os limites da razo? Ou
melhor, a razo no seria apenas um meio mediante o qual o homem pudesse
expressar linguisticamente a sua experincia crist, que se baseia, em ltima
instncia, numa vivncia? Chegamos a um ponto crucial: a vida. De um
lado, percebemos Nietzsche atacar o cristianismo, por consider-lo opressor
da vida; de outro, reconstituindo a prxis do cristianismo, como experincia
que brota de uma prtica, de uma vivncia, podemos constatar o critrio da
valorizao da vida como a sua meta mais elevada. Essa experincia fundada
numa prtica de vida foi tida na mais alta estima por aquele cujo nome
16
No h nenhum erro mais perigoso do que confundir a consequncia com a causa: eu a denomino a prpria
perverso da razo. Apesar disso este erro pertence aos hbitos mais antigos e mais recentes da humanidade.
Ele mesmo santifcado entre ns e porta o nome da religio, da moral. Todas as proposies que a
religio e a moral formulam encerram-no. Sacerdotes e legisladores morais so os autores dessa perverso da
razo (CI, Os quatro grandes erros, 1, p. 41 / KSA VI, p. 88).
17
O prprio Nietzsche no chega a considerar o cristianismo, em sua essncia, racionalista. Mas consequncia
de uma doena da vontade.
30
inspirou o cristianismo: Jesus de Nazar que Nietzsche reconhece e valoriza.
O fato de Nietzsche reconhecer e valorizar essa prtica, essa experincia que,
no fundo, representa a ao, contrria estagnao e inrcia, nas quais a
cultura ocidental tem mergulhado, segundo as constataes do autor, mostra
que ele estabelece as bases de uma nova cultura, a partir de uma concepo
organicista de mundo: a cultura aristocrtica.
Por essa razo, o flsofo coloca sob suspeita tudo aquilo que
ultrapassa o campo do sensvel, como o caso da ideia de Deus. Percebe
Nietzsche, ento, que so essas realidades, transcendentes ao mundo da vida,
as responsveis pelo enfraquecimento da cultura. Tais manifestaes, como
um entrave para o advento de uma cultura aristocrtica, apresentam-se sob a
forma da moral. A moral, como um imperativo que tende uniformizao,
ao rebanho, para falar nas palavras de Nietzsche, acaba descaracterizando,
diminuindo e estagnando a cultura nas suas mais diferentes manifestaes.
Por isso, o homem, como fundamento subjetivo da cultura, acaba reduzido
condio de sujeito: fraco, inerte e doente. Diante dessa situao, o flsofo
prope o desmantelamento deste entrave: a moral, que se expressa atravs
de normas doutrinrias fxas e niveladoras, a fm de se abrir espao para a
livre manifestao da fora, da ao e do vigor, como um grande movimento
de afrmao. Este movimento nietzschiano afrmativo, como caminho de
elevao da cultura, recebe o nome de vontade de potncia.
1.2 A RUPTURA NIETZSCHIANA COMO VONTADE DE
POTNCIA
1.2.1 A VONTADE DE POTNCIA COMO MANIFESTAO DA
TENSO ENTRE O APOLNEO E O DIONISACO
Aquelas duas disposies artsticas fundamentais, manifestas
na beleza da forma e na individuao apolnea
18
e a embriaguez e o
dilaceramento dionisaco
19
constituem ambas pulses csmicas recobertas
de vontade de potncia.
20
18
Apolo, o deus da individuao e dos limites da justia (NT, III, 9, p. 69 / KSA I, p. 71).
19
[...] essncia do dionisaco, que trazido a ns, o mais de perto possvel, pela analogia da embriaguez
(NT, III, 1, p. 30 / KSA I, p. 28).
20
[...] entre a arte do fgurador plstico [Bildner], a apolnea, e a arte no fgurada [unbildlichen] da
msica, a de Dionsio: ambos os impulsos, to diversos, caminham lado a lado, na maioria das vezes em
discrdia aberta e incitando-se mutuamente a produes sempre novas, para perpetuar nelas a luta daquela
contraposio sobre a qual a palavra comum arte lanava apenas aparentemente a ponte [...] (NT, III, 1,
p. 27 / KSA I, p. 25).
31
Com seu carter dinmico, um querer vir-a-ser sempre mais forte, a
vontade de potncia no possui uma meta ou fm a alcanar, mas continuamente
depara-se com um obstculo a ser superado, como o caso de Apolo que ordena
e regra a embriaguez dionisaca, e Dionsio que quebra o modelo ordenado
apolneo: O xtase do estado dionisaco, com sua aniquilao das usuais
barreiras e limites da existncia [...] (NT, III, 7, p. 55 / KSA, - I, p. 56). E, a
cada obstculo superado, produzem-se novos obstculos e consequentemente
desencadeada mais potncia, numa abertura ilimitada para o criar.
Como o conceito de vontade de potncia est intimamente relacionado
ideia de devir,
21
por consequncia, inconcebvel toda e qualquer permanncia.
Esta concepo de devir inaugurou em Nietzsche uma nova postura em relao
verdade, que, de sua dogmatizao esttica, passa para uma hermenutica
dinmica, como escreve Marton a respeito: Seria uma espcie de flologia
sempre em suspenso, uma flologia sem termo, que se desenrolaria sempre
mais, uma flologia que nunca estaria fxada de forma absoluta (MARTON .
In: RIBEIRO, 1985, p.37).
22
Nietzsche concebe a vontade de potncia como a mais pura
manifestao de vida: Onde encontrei vida, encontrei vontade de poder
23

(AFZ, II, Do superar a si mesmo, p. 145 / KSA IV, p. 147). A vida baseada
na ideia de confito no interior do homem. No que diz respeito pluralidade de
seres vivos microscpicos que o constitui, a vida se manifesta como uma luta
permanente, fazendo desaparecer clulas antigas e produzindo novas. A vida
s pode efetivar-se custa de outras vidas; o viver s possvel mediante o
morrer: Sempre destri, aquele que dever ser um criador (AFZ, I, De mil e
um ftos, p. 86 / KSA IV, p. 75).
24
Pelo exposto, podemos constatar o quanto Nietzsche foi motivado pela
evoluo da moderna cincia, afastando do fenmeno da vontade de potncia a
relao causa e efeito, de modo que a ao possui o querer como causa, j que
ambos, querer e agir, ocorrem simultaneamente. A nica relao de causalidade
presente a da vontade sobre a vontade. Giacia (2002, p. 36) lembra-nos de
que, [...] se a vontade causa, ela no pode produzir efeitos seno sobre algo
que lhe seja comum e recproco, isto sobre vontade precisamente nesse
21
A afrmao do fuir e do destruir, o decisivo numa flosofa dionisaca, o dizer Sim oposio e guerra,
o vir a ser, com radical rejeio at mesmo da noo de Ser (EH, O nascimento da tragdia, 3, p. 64 /
KSA VI, p. 313).
22
Conf. Bibliografa.
23
Uma traduo mais correta para Wille zur Macht Vontade de Potncia.
24
Nietzsche, a respeito dos autnticos flsofos, como comandantes e legisladores comenta: Seu conhecer
criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade de poder (ABM, VI Ns, eruditos, 211, p.
118 / KSA V, p. 145).
32
dinamismo constante dos processos orgnicos em que um estmulo prevalece
sobre os outros que a vontade continuamente aumenta ou perde a sua potncia,
depreendendo-se da uma vontade forte ou uma vontade fraca.
Dessa luta permanente de foras denominada vontade de potncia
emerge a vida. Assim sendo, a vida no pode existir para alm dos fenmenos,
permanecendo dentro dos limites dos instintos, nem mesmo tem um carter
teleolgico. Essa , pois, a tese de Nietzsche conforme podemos constatar: [...]
Supondo, fnalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva
como a elaborao e ramifcao de uma forma bsica da vontade vontade de
poder, como minha tese (ABM, II O esprito livre, 36, p. 43 / KSA V, p.
55). Essa concluso parece indicar uma das grandes difculdades na conciliao
entre a flosofa nietzschiana e o cristianismo. Mas avancemos na refexo a fm
de penetrarmos mais no problema.
1.2.2 VONTADE DE POTNCIA X SUJEITO X DEUS
Embora Nietzsche a princpio tenha recebido infuncia da teoria
darwiniana da evoluo e da seleo natural das espcies, dela afastou-se
pelo carter causal, por Darwin atribudo autoconservao,
25
impelindo
luta: [...] o darwinismo, como a doutrina incompreensivelmente unilateral
da luta pela existncia (GC, V Ns, os impvidos, 349, p. 243 / KSA
III, p. 585). Para Nietzsche, pelo contrrio, nessa luta de foras no pode
haver trgua, nem termo. No h luta pela aniquilao do adversrio, mas
sempre pela dominao: A luta pela existncia apenas uma exceo, uma
temporria restrio de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno
da preponderncia, de crescimento e expanso de poder, conforme a vontade
de poder, que justamente vontade de vida (GC, V Ns, os impvidos,
349, p. 244 / KSA III, p. 585-6). Caso contrrio, aniquilando-se o inimigo,
cessaria a luta e o seu carter dinmico, atingir-se-ia um optimum, frente ao
qual a vontade de potncia da em diante perderia a sua razo de ser, que
ser dinmica.
26
falta de dinamicidade que Nietzsche atribui a fraqueza
na qual tem mergulhado a cultura, pois, com a fxidez e a estagnao, cessa
25
Querer preservar a si mesmo expresso de um estado indigente, de uma limitao do verdadeiro instinto
fundamental da vida (GC, V, Ns, os impvidos, 349, p. 243 / KSA III, p. 585).
26
A dinamicidade da vontade de potncia pode-se constatar a partir dessa caracterizao provisria, realizada por
Mller-Lauter: Vontade de poder no um caso especial do querer. Uma vontade em si ou como tal uma
pura abstrao: ela no existe factualmente. Todo querer , segundo Nietzsche, querer algo. Esse algo-posto,
essencial em todo querer : poder. Vontade de poder procura dominar e alargar incessantemente seu mbito
de poder. Alargamento de poder se perfaz em processos de dominao (MLLER-LAUTER, Wolfgang. A
Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche. Trad. Oswaldo Giacia. So Paulo: Annablume, 1997. p. 54).
33
a manifestao da fora e inicia a sujeio e a coero, prprias, na viso do
flsofo, de todos os dogmas morais, que possuem uma expresso privilegiada
dentro da cultura crist. Giacia (2002) lembra-nos, a esse respeito, de que a
moral tem como carter essencial a coero e a obrigao da obedincia. O
que assegura vontade de potncia o seu carter dinmico a pluralidade,
como possvel constatarmos nestas palavras de Nietzsche:

[...] digamos que em todo o querer existe, primeiro, uma
pluralidade de sensaes, a saber, a sensao de estado que
se deixa, a sensao do estado para o qual se vai, a sensao
desse deixar e ir mesmo, e ainda uma sensao muscular
concomitante, que, mesmo sem movimentarmos braos e
pernas, entra em jogo por uma espcie de hbito, to logo
queremos (ABM, I Dos preconceitos dos flsofos, 19,
p. 24 / KSA V, p. 32).
Segue-se, a partir disso, a existncia de nosso corpo como um edifcio
constitudo por mltiplas almas, bem como por uma multiplicidade de vontades
de potncia. Ambos os caracteres, o dinmico e o plural, eliminam a hiptese
do carter uno e atmico27, como o caso do Deus nico transcendente do
cristianismo, bem como do sujeito. A partir dessa crtica, Nietzsche estabelece
duas concepes distintas de vontade: psicolgica e metafsica.
A teoria psicolgica, por compreender a ao como consequncia da
vontade, postula um sujeito responsvel pela ao. Contra esta teoria Nietzsche
desconstri o sujeito, pois, se ao tudo o que existe no pode haver um sujeito
como fundamento ontolgico da ao: [...] no existe nenhum ser sob o fazer, o
efetivar-se, o ver-se; o autor simplesmente acrescentado ao a ao tudo
(GM, I, 13, p. 36 / KSA V, p. 279).
Quanto segunda teoria, a teoria metafsica, Nietzsche na Gaia
Cincia (1882) se utiliza do terceiro estgio de desenvolvimento de
Augusto Comte (1789-1857), o estgio cientfco ou positivo, para refut-
la. Assim, como este estgio refuta o seu anterior, que o prprio estgio
metafsico, este respectivamente refuta o seu anterior, o estgio teolgico.
Para Nietzsche, assim como a ao no pode ter um sujeito como causa,
a mesma fora no pode ter uma causa metafsica, transcendente, fnal.
27
[...] atomismo da alma. Permita-se designar com esse termo a crena que v a alma como algo indestrutvel,
eterno, indivisvel, como uma mnada, um atomon: essa crena deve ser eliminada da cincia. [...] Est
aberto o caminho para novas verses e refnamentos da hiptese da alma: e conceitos como alma mortal,
alma como pluralidade do sujeito e alma como estrutura social dos impulsos e afetos (ABM, I Dos
preconceitos dos flsofos, 12, p. 19 / KSA V, p. 27).
34
O mundo designado por seu carter inteligvel vontade de potncia, e
este no possui uma fnalidade nem se encontra submetido a um poder
transcendente, como o caso do Deus cristo.
28
Veremos, porm, mais
adiante que este positivismo cientfco, cujo legado em grande parte
devido Comte, ser criticado por Nietzsche por pretender frmar-se, em
ltima anlise, como uma nova religio, pois, na viso de Nietzsche, foi
esta mesma cincia moderna a primeira responsvel pela morte de Deus,
fato do qual deriva toda a secularizao e ausncia de valores divinos na
cultura. Assim, com a ideia de que Deus est morto, Nietzsche quer, no
fundo, apontar as consequncias da modernidade.
1.3 A RUPTURA DE NIETZSCHE COM A TRADIO DA
MORAL CRIST
1.3.1. PSICOLOGIA X VALORES MORAIS
Nietzsche tomou de Christian Wolff (1679-1754) a sua noo de
psicologia como disciplina especfca, porm distanciou-se dele por ter
encarado a psicologia como resultado dos princpios gerais colocados pela
metafsica. Assim, operando um corte com a metafsica, inscreve os valores
morais num tempo e num espao, deixando de os remeter essncia: Toda a
psicologia at o momento tem estado presa a preconceitos e temores morais:
no ousou descer s profundezas. Compreend-la como morfologia e teoria
da evoluo da vontade de poder, tal como fao (ABM, I Dos preconceitos
dos flsofos, 23, p. 29 / KSA VI, p. 38).
Pode-se constatar a que este corte operado com relao metafsica
teve grande infuncia do esprito positivista da poca, resultando assim em
tornar a psicologia uma cincia, bem como em tornar cadente a questo da
morte de Deus. A respeito desse triunfo da cincia sobre a crena no Deus
cristo, Nietzsche escreve:
V-se o que triunfou realmente sobre o deus cristo; a
prpria moralidade crist, o conceito de veracidade
entendido de modo sempre mais rigoroso, a sutileza
confessional da conscincia crist, traduzida e sublimada
em conscincia cientfca, em asseio intelectual a
28
Ao contrrio do cristianismo a vontade de potncia no esttica, mas sempre aberta para mais potncia.
O cristianismo designado por Nietzsche de vontade de fnal, a vontade niilista, conf.: (AC, 9, p. 34
/ KSA VI, p. 176).
35
qualquer preo (GC, V, Ns, os impvidos 357, p. 256
/ KSA III, p. 600).
A psicologia, agora tornada cincia,
29
trata o homem tal qual ele
, abandonando aquela antiga preocupao pautada sobre a sua natureza
humana universal ou sobre a interveno da misericrdia de Deus. A conduta
humana passa a ser verifcada sem a infuncia de princpios transcendentes,
metafsica ou teologia, como o prprio Nietzsche d de si testemunho:
Deus, imortalidade da alma, salvao, alm, puras noes, s quais no
dediquei ateno nenhuma, tempo algum, mesmo quando criana talvez no
fosse infantil bastante para isso (EH, Por que sou to inteligente, 1, p. 35
/ KSA VI, p. 278). Nesse momento, j fca mais claro que esse corte com a
metafsica, anunciador do porvir da cincia, da Gaia cincia, levou Nietzsche
a proclamar a morte de Deus. Desse modo, o Sujeito moral, antes intimamente
associado ao Deus cristo numa posio de submisso, estaria agora preso aos
grilhes desta nova e emergente religio, a cincia.
1.3.2. VALORES MORAIS X GENEALOGIA
A genealogia, cincia voltada origem dos valores morais, tem
como tarefa realizar uma crtica dos valores morais. Essa tarefa tem como
ponto de partida colocar em questo o valor desses valores, o que supe
saber sob quais circunstncias e condies surgiram, se desenvolveram e se
modifcaram: [...] necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio
valor desses valores dever ser colocado em questo para isto necessrio
um conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as
quais se desenvolveram e se modifcaram (GM, Prlogo, 6, p. 12 / KSA V,
p. 253). E nessas avaliaes das avaliaes cabe impor-se uma avaliao que
no pode ser avaliada, que no outra seno a vida, uma vez que, de acordo
com Marton: Se falamos de valores, falamos sob a inspirao, sob a tica
da vida; a vida mesma valora atravs de ns, quando institumos valores
(MARTON. In: RIBEIRO, 1985, p. 45).
29
O objetivo ltimo da cincia proporcionar ao homem o mximo de prazer e o mnimo de desprazer
possveis? [...] Com a cincia pode-se realmente promover tanto um como o outro objetivo! Talvez ela seja
agora a mais conhecida por seu poder de tirar do homem suas alegrias e torn-lo mais frio, mais estatuesco,
mais estoico. Mas ela poderia se revelar ainda como a grande causadora de dor! E ento talvez se revelasse
igualmente o seu poder contrrio, sua tremenda capacidade para fazer brilhar novas galxias de alegria!
(GC, I, 12, p. 63 / KSA III, p. 383-4).
36
Isso leva ainda a uma outra questo: [...] sob que condies o homem
inventou para si os juzos de valor bom e mau? e que valor tm eles?
(GM, Prlogo, 3, p. 9 / KSA V, p. 249-50). Se esses valores nunca foram
colocados em questo porque repousam num mundo transcendente. Assim,
o primeiro passo consiste em avaliar os valores at atingir a sua origem e
em seguida identifcar os valores a partir dos quais se avaliam. Nietzsche
considera este procedimento de avaliar valores, a genealogia, por excelncia,
indito na flosofa.
Pela genealogia nietzschiana tem como meta a anlise da provenincia
dos valores, a fm de identifcar marcas diferenciais, apontando desvios,
acidentes de percurso, e diferenas a respeito do que se imagina sobre si
mesmo. Esta indagao a respeito de provenincias, no visa busca de uma
compreenso dos fns aos quais se destina determinado rgo ou costume,
mas qual o estado de foras em que aparecem tais rgos e costumes, como
o caso dos conceitos bom e mau, que no possuem uma existncia
em si mesmos, mas traduzem marcas histricas de um longo percurso.
Longe de ser um estgio fnal de um processo, a tenso revela estados de
foras, os quais, ao irromperem, lutam uns contra os outros, resultando em
dominantes e dominados. Dessa relao entre dominantes e dominados, longe
da instaurao da paz, h, sem cessar, o jogo da dominao e uma inverso na
relao de foras. Atravs dos sistemas de regras, as foras impem-lhes uma
nova direo, como possvel verifcar na tese nietzschiana da transvalorao
dos valores.
Assim, esses sistemas de regras, distante de possurem uma
signifcao essencial, servem para benefciar uma vontade nova, submetidos
s foras que lhes imprimem a cada modalidade de dominao um sentido
novo. Como a fora um efetivar-se, ela no pode ser concebida como
desencadeada a partir de algo que a impulsiona. No existe nenhum ser sob
o fazer; a ao tudo. Por esta razo possvel compreendermos as crticas
de Nietzsche s noes de eu e de sujeito, ambas vinculadas estritamente
a uma interpretao crist do existir que o flsofo caracteriza como fraca e
impotente. medida que formos progredindo em nossa pesquisa, veremos
que as crticas de Nietzsche, longe de serem direcionadas moral como um
todo, esto voltadas moral que inspiradora da fraqueza, da impotncia e da
resignao (a moral dos fracos). Ao contrrio, quando a moral est a servio
da fora, da elevao e da afrmao da vida e da cultura, esta se torna, alm
de positiva, necessria (a moral dos fortes).
37
Os juzos de valor bom e mau
30
derivam respectivamente de duas
morais: a moral do senhor e a moral do escravo. Na moral do escravo, tudo
aquilo que bom para o senhor est associado ao ressentimento, fraqueza,
ao cansao; atributos estes que, para o senhor, representam que mau. Na
moral do senhor, o bom est associado fora, ao domnio, afrmao;
o que para o escravo representa o mau. O problema reside no fato de que
s o senhor, ao contrrio do escravo, criador de valores; tanto que esse
confere valores primeiramente aos homens e s mais tarde os atribui aos atos. O
escravo, ao contrrio, parte de uma avaliao das aes e, em decorrncia desta,
julga os homens. Chegamos, ento, ao ponto em que tem origem o processo
de moralizao. Este processo decorrente da ruptura entre o homem e o ato,
prprio da moral do escravo uma moral de ressentimento, de fracos. Esta
moral, no entender de Nietzsche, caracteriza o cristianismo, julgando o homem
com base nos seus feitos e no a partir daquilo que ele . O homem passa a ser,
assim, efeito de seus atos. Podemos, dessa forma, inferir a prpria noo de
sujeito moral, aquele substrato resultante da atividade do homem.
Leon Kossovitch nos apresenta em Nietzsche uma multiplicidade de
tipos e de fguras, para que haja a possibilidade de uma seleo, restando aos
demais o desaparecimento. Assim: Selecionar eliminar uma das duas sries
em que esto dispostos os tipos e as fguras (KOSSOVITCH

, 1979, p. 38).
pela capacidade de um tipo dotado de fora intensifcada, em que se interpreta
e produz a partir de si que Nietzsche caracteriza o senhor, o que selecionado,
que permanece. Diferentemente, o escravo, incapaz de criar, tem a necessidade
de que um Outro o faa por ele, assim este acaba por desaparecer.
Dando continuidade a sua anlise, Kossovitch diz que o senhor tem
como critrio para o seu criar a interioridade ativa, a sua prpria intensidade,
o seu centrar-se em si, ao passo que, ao escravo, importa no a interioridade,
mas a exterioridade, pois ele depende sempre de um Outro, como critrio
para a interpretao. A sua ao , nesse sentido, reativa.
31
Como o senhor
30
GM, Primeira Dissertao, Bom e mau, bom e ruim, 1, p.17 / KSA V, p. 257. Scarlett Marton
procura diferenciar bom e mau (gut und bse) de bom e ruim (gut und schlecht) dizendo que: O
escravo, o ressentido, o fraco, concebe primeiro a ideia de mau, com que designa os nobres, os corajosos,
os mais fortes do que ele e ento, a partir dessa ideia, chega, como anttese, concepo de bom, que se
atribui a si mesmo. O forte, por sua vez, concebe espontaneamente o princpio bom a partir de si mesmo
e s depois cria a ideia de ruim como uma plida imagem-contraste. Do ponto de vista do forte, ruim
apenas uma criao secundria, enquanto para o fraco mau a criao primeira, o ato fundador de sua
moral (MARTON, 1993, p.53).
31
O Outro a quem atribui essa qualidade inessencial, importando a afrmao contida no primeiro
movimento da interpretao. O Outro , aqui, mera interpretao deste movimento inicial. Mas, no escravo,
a operao principia pela exterioridade, na forma da negao do Outro. apenas no segundo movimento que
ele se volta para si mesmo afrmativamente (KOSSOVITCH, 1979, p. 40).
38
no dominado pelo outro, a resistncia que lhe ope o escravo consiste na
assimilao do Outro e assim num acrscimo de potncia. E este acrscimo
de potncia faz com que o senhor se abra para o exterior. No caso do escravo,
como fora dominada, essa sua tendncia expanso acaba retornando
sobre si mesmo. Isto representa uma represso, interiorizao das pulses
(KOSSOVITCH

, 1979, p. 41).
As pulses, dentro da viso nietzschiana, so divididas em duas
categorias. Uma primeira categoria representada pelas pulses anrquicas,
ligadas intimamente natureza. E uma segunda categoria formada pelas
pulses reativas, ligadas ao estado gregrio. Desta diviso compreende-se que
a primeira categoria prpria do senhor, ao passo que a segunda, do escravo.
O escravo nega e inverte a interpretao primeira, correspondente a inverso
daqueles movimentos de interioridade para o de exterioridade. Com isso, ele,
o escravo, acaba sendo movido por uma nica interpretao possvel que
a vingana. Segundo a leitura de Kossovitch (1979, p. 45), O Deus nico
da tradio judaico-crist, o rebento desta rvore da vingana.
32
nesta
viso de ressentimento e de fraqueza que se cristaliza a fgura do sacerdote,
que rompe aquela unidade entre Deus e natureza. Segundo Kossovitch (1979,
p. 45), Nietzsche contrape aquele Deus da tradio judaico-crist ao Deus
aristocrtico, representado pelo Deus da Igreja Catlica da renascena.
Para Nietzsche, esse Deus aristocrtico a mxima expresso aristocrtica,
que sinnimo do poder e da fora e que acabou enfraquecido a partir do
protestantismo. Esse tema do protestantismo ainda retomaremos mais adiante.
Assim, o advento do sentimento de culpa est ligado ao domnio de um
outro separado, que alcana no Deus cristo, segundo Nietzsche, a sua mxima
expresso. Aquela inocncia olmpica,
33
prpria da paisagem dos gregos
antigos, em que os homens e os deuses viviam juntos, substituda pela culpa.
Neste sentido, o socratismo e o cristianismo constituem marcos referenciais
da destruio da cultura aristocrtica. Ambos, como veneno enfraquecedor,
dissolvem toda a hierarquia existente, tornando tudo mero, baixo e comum.
Kossovitch (1979, p. 48-50), em uma passagem bastante esclarecedora a esse
respeito, diz que:
O poder do socratismo e do cristianismo est centrado num
mesmo modo de produo: opor no s um mundo ideal
interpretao unitria dos senhores, mas, alm disso,
32
Cf.: GM, I, 8, p. 26 / KSA, V, p. 268.
33
O mesmo impulso, que se materializou em Apolo, engendrou todo o mundo olmpico e, neste sentido,
Apolo deve ser reputado por ns como um pai desse mundo (NT, 3, p. 35 KSA I, p. 34).
39
conferir, nessa oposio, um papel repressivo ao ideal.
[...] Com o Deus cristo aparece a identidade na forma da
natureza humana em oposio divina. A identidade de
todos perante Deus opera no plano poltico: desaparece
a diferena de classes. A assimetria senhor/escravo
substituda pela identidade do homem gregrio. [...] A
existncia gregria suprime as referncias verticais.
Desse modo, ambas as noes, moral do escravo e sujeito moral, so
responsveis por manter o homem na sua condio de fraqueza e de ressentimento,
como tambm o faz o prprio cristianismo. Essas noes transformam fora
e virtude em renncia, pacincia e resignao, ou seja, anulam a capacidade
do homem de agir sobre este mundo, levando-o a pr a sua confana num
mundo que est para alm (transcendente). A respeito desta tendncia, prpria
da prtica crist, Nietzsche escreve: O cristianismo, essa negao da vontade
de viver tornada religio! (EH, O caso Wagner. Um problema para msicos,
2, p. 104 / KSA VI, p. 359). Tendo em vista o fato dos fracos, impossibilitados
de reagir, poderem apenas ressentir,
34
daria margem interpretao do reino
de Deus como produto do dio dos fracos contra os fortes? Assim podemos
fazer aluso seguinte passagem de Nietzsche: Esta inverso de olhar que
estabelece valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se
para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para
nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua funo
no fundo reao (GM, I Bom e mau, bom e ruim, 10, p. 29 / KSA V,
p. 271). Retomaremos essa questo mais adiante, introduzindo a polmica entre
catlicos e protestantes.
35

1.3.3 DA POLMICA ENTRE PSICOLOGIA E HISTRIA VIDA
COMO VALOR SUPREMO
Como j havamos mencionado no incio desta pesquisa, Nietzsche
considera a histria uma poderosa arma tanto no sentido de identifcar os
problemas relativos conduta humana (psicologia) como em combater a
metafsica. Para tanto, em sua segunda Considerao Extempornea (1873),
34
A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores: o
ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos altos, e que apenas por uma vingana
imaginria obtm reparao. Enquanto toda a moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio
a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no eu e este No seu ato criador (GM, I, Bom
e mau, bom e ruim, 10, p. 28 / KSA V, p. 270-1).
35
Conf. GC, V, Ns, os impvidos, 350, p. 244 / KSA III, p. 586 e GM, III O que signifcam ideais
ascticos, 22, p.134 / KSA V, p. 394-5).
40
Nietzsche estabelece a vida como critrio para cultivo da histria da qual
ele fala no Ecce Homo (1888): [...] a vida enferma desse desumanizado
engenho e maquinismo, [...] o moderno cultivo da cincia, barbariza [...]
Neste ensaio, o sentido histrico de que tanto se orgulha este sculo foi pela
primeira vez reconhecido como doena, como tpico sinal de declnio (EH, As
extemporneas, 1, p. 67 / KSA VI, p. 316). Assim, ele distingue trs tipos de
historiografa: a histria monumental, que mostra que os grandes feitos heroicos
do passado repetem-se com exatido; a histria tradicionalista, que conserva
como digno de respeito tudo o que aconteceu no passado, e a histria crtica,
que revela a importncia de se libertar do passado, a fm de cessar o sofrimento,
atacando aqueles juzos que se pretendem universal e perpetuamente vlidos.
Ao optar pela histria crtica, Nietzsche reage contra essa grande
falta de sensibilidade histrica nos flsofos, uma vez que, caso ela fosse
verdadeiramente observada, muitos problemas morais j teriam sido
resolvidos. Ao atacar os alemes a respeito de sua falta de sensibilidade
histrica, Nietzsche escreve:
Mas aqui nada me impedir de ser grosseiro e dizer aos
alemes algumas duras verdades: seno, quem o faria?
Falo de seu despudor in historicis [em questes histricas].
[...], os germanos representam a ordem moral universal
na histria (EH, O caso Wagner. Um problema para
msicos, 2, p. 103 / KSA VI, p. 358).
Constatamos, ento, que a estreita ligao entre psicologia e histria,
abre perspectiva para uma terceira: a genealogia, que visa traar um diagnstico
de todos os valores culturais plasmados no decorrer da histria.
Os diversos exemplos fornecidos pela histria viabilizaram a Nietzsche
instituir estas duas maneiras de avaliar os valores morais, a dos nobres e a
dos escravos. H ainda o elemento proporcionado pela flologia, de grande
importncia para o exame dos valores morais, que Nietzsche pde se valer
com facilidade, j que, antes de trilhar a carreira da flosofa, fora fllogo.
Munido desse instrumental da flologia, Nietzsche constata que os valores
morais tm passado por grandes transformaes nas diversas culturas, no
que diz respeito aos seus conceitos. A questo referente origem dos valores
morais tem sido a preocupao de Nietzsche (GM, Prlogo, 6, p.12 / KSA
V, p. 252-3) ao instaurar o procedimento genealgico. Origem essa que tem
como critrio e valor ltimo a vida.
41
Ao contrrio do que prega o cristianismo, de acordo com Nietzsche
(GM, Prlogo, 6, p.12 / KSA V, p. 252-3), a vida apropriao, dominao
do que mais fraco, e no renncia de si mesmo. Por isso, a moral crist nada
mais que uma moral de fracos (escravos) e a vida, expresso mais alta das
pulses instintivas, uma forma de dominao, uma moral de senhores. Nesse
sentido, a vida o maior valor por excelncia, pois, intimamente associada
vontade de potncia, esta uma disposio interna para criar, como Nietzsche
evoca nesta passagem: A vontade criadora. Todo o Foi assim um
fragmento, um enigma e um horrendo acaso at que a vontade criadora diga
a seu propsito: Mas assim eu quis! (AFZ, II Da redeno, p. 173 / KSA
IV, p. 181). Tudo deve passar pelo crivo da vida, no sentido de no obstru-la,
mas favorecer a sua plenitude, criando sempre novas confguraes que esto
em permanente organizao e desintegrao. A esse respeito escreve Michel
Henry (1985, p. 93):
O pensamento de Nietzsche um pensamento da plenitude.
A plenitude no um estado, o realizar-se do que no
cessa de realizar-se e, desse modo, de ser aquilo que ser o
que , o ser nietzscheano jamais o , portanto na tautologia,
mas no devir de si, o qual o presente da vida, ou seja, esse
eterno realizar-se em si.
Mas desta relao entre a vontade de potncia e o ideal asctico
permanece uma questo. Se Nietzsche valoriza a vida, com a sua fora, poder e
afrmao, bem como tudo mais que dela decorre, ento seria um contrassenso
ele negar os exerccios que decorrem do ideal asctico, pois estes tm um carter
de nobre aceitao da tragicidade da vida; ento isto, por sua vez, conduz a
um sofrimento que produz fortaleza, ou seja, um despertar para sempre mais
potncia, representando, no fundo, o desenvolvimento de uma espcie forte e
aristocrtica da cultura. E esse ideal, o asctico, no o mesmo que permeia
o cristianismo, trazendo consigo a semente da qual h de brotar uma espcie
aristocrtica? No comum tanto em Nietzsche como no cristianismo o aspecto
do martrio do pensamento? Ento, se ambos tm em comum um aspecto que
os torna bastante prximos, por que razo Nietzsche insiste em suas investidas
contra o cristianismo? A razo no estaria tanto no cristianismo em si, mas na
moral que dele se depreende. Porm, h que ter claro que moral entende-se,
segundo Nietzsche, de duas formas: a moral dos fracos e a moral dos fortes.
42
O cristianismo, para Nietzsche, est associado quela primeira, ao passo que
os objetivos de instaurao de uma nova cultura, para os quais tende a sua
flosofa, residem nesta ltima. Por mais que Nietzsche considere a moral
uma das principais causas pelas quais a cultura entrou em decadncia, o
flsofo, neste momento, no se refere moral dos fortes, mas sim moral
dos fracos, que, incapaz de criar e lutar, acaba se tornando um obstculo
para os criadores e lutadores. Sua nica ao , no fundo, reao, em que as
suas pulses instintivas acabam voltando-se para dentro, contra si mesmo;
por isso, a nica arma de que dispem o ressentimento, ao passo que a
moral dos fortes, pertencente apenas a um grupo seleto (reduzido) de homens,
constitui uma arma, uma fora poderosa que viabiliza o seu criar e dominar,
como manifestao das suas pulses instintuais. Assim, a ascese, da qual
decorre o sofrimento na moral dos fortes, constitui um veculo propulsor para
a manifestao de um aumento de potncia; neste sentido, esse sofrimento
encarado com nobre e amorosa aceitao, cuja frmula : amor fati. Ao
contrrio, na moral dos fracos, de acordo com as constataes de Nietzsche,
os exerccios ascticos atuam como condutores das pulses instintuais para
dentro de si mesmos, reprimindo-os, como manifestao de sua incapacidade
de lutar, cuja ao se apresenta como reao e ressentimento. a essa moral
de fracos que Nietzsche associa o cristianismo. Mas seria o cristianismo
como um todo? Em muitos momentos, o cristianismo catlico romano do
renascimento certamente representou, para a cultura ocidental, como o
prprio Nietzsche reconhece, um movimento cuja fora impossvel negar.
Retornaremos ainda a essa controvertida questo no decorrer das pginas que
seguem, sendo reservado um espao especial no ltimo captulo.
Apresentados, assim, os pontos nevrlgicos da crtica de Nietzsche
cultura crist ocidental a partir de Scrates, podemos extrair trs elementos
centrais que permeiam essa crtica: Deus, o homem e a vida. Continuaremos
a apresentar no ltimo captulo as relaes contidas neste trinmio, Deus-
homem-vida, bem como os mecanismos de subjetivao dele decorrente. At
que ponto a afrmao da existncia do Deus
36
cristo (entendido como aquele
Deus, Senhor da moral e da doutrina) torna inadmissvel a afrmao do homem
e da vida? Quais os problemas que esta labirntica afrmao de Nietzsche
encobre? Deus morreu; ns queremos, agora, que o super-homem viva (AFZ,
IV, Do homem superior, 2, p. 334 / KSA IV, p. 357).
36
A nica desculpa de Deus no existir [...] Eu mesmo disse em algum lugar: qual foi at agora a maior
objeo existncia? Deus [...] (EH, Por que sou to inteligente, 3, p. 42 / KSA VI, p. 286).
43
Nietzsche, em vrias passagens, parece atribuir grande importncia
ao alvorecer da cincia. Quais as implicaes do advento da cincia com a
afrmao da morte de Deus e a dissoluo do sujeito moral? Estaria a cincia
ligada de algum modo afrmao do sentido da terra, da vida e da nova
religio? E, partindo da perspectiva da cincia, a crtica de Nietzsche cultura
crist ocidental teria como alvo principal de seu ataque o Deus cristo como tal,
ou a moral (doutrina) que dele se depreende?
D
CAPTULO 2
O ADVENTO DA CINCIA
37
COMO ANNCIO
CREPUSCULAR DO SUJEITO MORAL E DO CRISTIANISMO
2.1. DA CINCIA AO SENTIDO DA TERRA
2.1.1 UMA VISO CIENTFICA DE MUNDO
as consideraes que sustentam o primeiro captulo, pudemos
verifcar que Nietzsche, tendo como objetivo a instaurao
de uma cultura superior (aristocrtica), inicia um verdadeiro
movimento de desconstruo referente s bases sobre as quais tm se estabelecido
os valores que subjazem ao edifcio da cultura ocidental. Esse movimento de
desconstruo compreende uma retomada, um retorno s razes, de modo a se
diagnosticar os seus erros e desvios. Por essa razo, o flsofo inaugura um
procedimento indito na histria da flosofa, a genealogia, verdadeiro mtodo
diagnosticador dos valores. Ao trilhar as sendas da genealogia, Nietzsche
percebe que tudo at ento na cultura do ocidente tem se estruturado sobre
bases equivocadas. Ele cr que o mal deve ser cortado pela raiz. As bases
sobre as quais pretende fundar a sua nova cultura devem ser outras, no mais
subsidiadas pelos referenciais da metafsica, da qual decorrem a fxidez e
o dogmatismo dos valores, apresentados mediante os conceitos, que no fundo
signifcam para o flsofo um sinnimo de fraqueza e de impotncia, cuja moral
sua principal herdeira. Entretanto, a cultura deve ser presidida pela fora e
pela potncia, em que a fxidez e o dogmatismo sejam calcados aos ps. sobre
estes aspectos de tenso e movimento, traos caractersticos dos gregos antigos
(o trgico), que Nietzsche encontra os princpios basilares em que deve estar
fundada a nova cultura.
Ora, por trs desses aspectos de tenso e de movimento, Nietzsche
acena a um resgate dos caracteres prprios do orgnico, como o sentido da terra
e da vida. E nesse estado prprio do orgnico que a fora adquire o sentido de
plenitude. Por essa razo, muitos comentadores so concordes em apresentar
Nietzsche como o flsofo da plenitude e do vitalismo da afrmao da vida.
Assim, de acordo com a nossa compreenso, fca evidente que em Nietzsche
37
A cincia qual Nietzsche se refere no aquela cincia propriamente mecnica, mas a que inspira um
organicismo de matiz idealista-romntico.
45
tudo inspira a fora elevada at a sua plenitude. E a plenitude da fora a
base primordial mediante a qual encabea o seu movimento cultural. A fora
que vai substituindo tudo o que anteriormente prevaleceu sobre a cultura,
tida aos olhos do flsofo como fraca e impotente, como o caso do prprio
conhecimento. Na Gaia Cincia
38
Nietzsche apresenta a impossibilidade
de conhecermo-nos a ns mesmos. Isso faz com que a sentena socrtica,
Conhece-te a ti mesmo,
39
no tenha signifcao alguma aos olhos do
flsofo e com que o seu fracasso, longe de dizer respeito essncia interior
da vida ou do eu enquanto eu vivente, seja tributrio do conhecimento, e no
faa seno exprimir a sua prpria impotncia. Essa ociosidade do conhecimento
como tal o que mostra, justamente, a crtica ao socratismo.
Porm, quando falamos em conhecimento, mesmo que este represente
aos olhos de Nietzsche a fraqueza e a impotncia da cultura, temos que ter em
mente que a hegemonia do conhecimento cientfco foi tida, pelo menos em
princpio, em grande considerao pelo flsofo, pois, diante dos modernos
avanos da cincia e da tcnica, contemporneos a Nietzsche, a primeira
impresso causada a de que ele tenha adotado em sua flosofa uma perspectiva
tipicamente cientfca.
40
Uma forte razo para se crer nisto refere-se a alguns
temas que decorrem de alguns aforismos presentes na Gaia Cincia, como
o caso da proclamao da morte de Deus (CG, III, 125, p. 147-148 / KSA
III, p. 480-2.). Os avanos que presidem o desenvolvimento cientfco vo
pouco a pouco fazendo desaparecer aquelas crenas e iluses alimentadas
em torno da religio. A cincia desenvolve um mtodo rigoroso que afasta
ao mximo as suas investigaes daqueles pressupostos dogmticos, tpicos
da religio, submetendo tudo ao crivo tcnico-experimental. Diante dessa
constatao, esta nova, alegre e jovial cincia, em substituio da religio,
seria ela mesma uma nova religio? E, em caso afrmativo, no estaria a
cincia caindo naqueles mesmos erros da religio apontados por Nietzsche,
de estar repousada sobre uma crena metafsica, totalmente aqum do mundo
orgnico, da vida? E alm da religio e do Deus cristo, como esta nova
cincia encara o sujeito moral?
38
[...] a gaia cincia, o alegre saber expresso com que se designava, no sculo XVI, a arte dos trovadores
provenais. Nietzsche lhe ampliou o sentido, para caracterizar uma atitude e uma flosofa afrmadora da vida;
por isso, um dos seus livros da maturidade se intitula A gaia cincia. Cf. Alm do bem e do mal, seo 260,
e Ecce homo, captulo A gaia cincia (SOUZA, 2002, nota 35, p. 85).
39
Cada qual o mais distante de si mesmo o que sabe todo escrutador das entranhas, para seu
prprio desgosto; e as palavras Conhece-te a ti mesmo so, na boca de um deus e dirigida aos homens,
quase uma maldade (GC, IV, 335, p. 222 / KSA III, p. 560).
40
Esta perspectiva cientfca adotada por Nietzsche corresponde ao seu segundo perodo de pensamento
Positivismo Ctico que posteriormente abandonada por ele em seu terceiro e ltimo perodo, o da
Transvalorao dos Valores.
46
2.1.2 CINCIA X SUJEITO MORAL
Essa nova viso cientfca de mundo tende a encarar tudo com
objetividade, afastando-se assim de dados subjetivos. Desse modo, o prprio
homem passa a ser encarado com objetividade, no sendo nada mais que um
espelho em que se refetem os fatos e os acontecimentos do mundo. No homem
o que pessoal no passa de algo fortuito, importuno e arbitrrio. Nele j no
h mais aquela morada interna em que se depara com o seu ser, j no mais
flho de Deus, mas um qualquer em conformidade com a sua tendncia para
se apequenar. Em uma palavra, com o advento da viso cientfca de mundo,
os referenciais da metafsica j no gozam mais da fora e da expressividade
por que eram providos, tal como podemos observar em Plato, atravs da
contraposio entre corpo e esprito.
Esta contraposio metafsica tem privilegiado sobremaneira o
esprito (alma), assim como um certo sentimento de sujeito
41
nela implicado,
em detrimento do corpo. Desse sentimento de sujeito decorre o conceito de
realidade e ser. O eu, enquanto causa do fazer, interpretado como sujeito
cujo estatuto foi possibilitado no itinerrio da metafsica pela identifcao de
uma realidade suprema que na tradio foi assumindo diversas terminologias
e formas: Ideia de Bem, Primeiro Motor, Uno Primordial, Deus Criador, Res
Cogitans, Eu Transcendente, Esprito Absoluto. Com as teses propostas pela
nova cincia, Nietzsche considera aquele sujeito dos metafsicos e da doutrina
crist, existente sob o fazer e submetido s ordens de um Deus criador e todo-
poderoso, nada mais que um homem fel terra, a fm de que dela possa emergir
como alm-do-homem, como um dos meios pelos quais o mundo exprime a
vontade de potncia criadora. O prprio homem visto como pura energia,
fora, em contnua gerao e destruio. Por isso, longe de se admitir uma
causa externa e estranha a ele, um Deus transcendente, o prprio homem acaba
sendo a causa de seu prprio fazer, o que podemos acompanhar nesta passagem:
Amo aqueles que, para o seu ocaso e sacrifcio, no procuram, primeiro atrs
das estrelas, mas se sacrifcam terra, para que a terra, algum dia, se torne do
super-homem (AFZ, I, O prlogo de Zaratustra, 04, p. 38 / KSA IV, p.
17). Esse resgate do sentido da terra que Nietzsche faz com relao ao homem
quer, no fundo, signifcar a referncia ao orgnico, fora, como ingredientes
41
[...] e talvez esteja prximo o tempo em que se perceber quo pouco bastava para constituir o alicerce
das sublimes e absolutas construes flosofais que os dogmticos ergueram alguma superstio popular
de um tempo imemorial (como a superstio da alma, que, como superstio do sujeito e do Eu, ainda hoje
causa danos), talvez algum jogo de palavras, alguma seduo por parte da gramtica (ABM, Prlogo, p. 07
/ KSA V, p. 11-12).
47
indispensveis para o advento da nova cultura. Por isso, aquela antiga referncia
ao transcendente, tpica da cultura ocidental, encarada pelo flsofo como
fuga da realidade, como fraqueza daqueles que no querem admitir a vida com
todos os seus reveses e contratempos. Para Nietzsche, aqueles que no admitem
os reveses representam os herdeiros do dualismo que se tem feito sentir na
cultura ocidental, desde Plato (428/427-348/347 a.C.) na antiguidade at Ren
Descartes (1596-1650) e Kant na modernidade.
2.1.3 NIETZSCHE E O DUALISMO CARTESIANO
Desde a instaurao do esprito puro-platnico, a desconstruo
nietzschiana desse eu subjetivo pode ser tambm constatada a partir de sua
investida contra Descartes, quando este estabelece como critrio de toda
a verdade o eu pensante (cogito). Do estatuto dualista esprito x alma a que
estava ligado o sujeito, passa este ltimo a dissolver-se no vir-a-ser, resultando
assim num golpe fulminante sobre as bases da tradio metafsica. Esse
ataque assume maiores propores a partir do terceiro perodo de pensamento
nietzscheano, em que os conceitos de vontade de potncia, eterno retorno e
alm-do-homem alcanam a sua elaborao mais apurada. Estes conceitos
encontram-se aliados ao projeto de transvalorao dos valores, servindo-se para
tanto do procedimento genealgico.
O interesse de Nietzsche, ao analisar Descartes, bem como outros
pensadores, o de constatar se a postura deles suscita de fato uma ruptura na
tradio metafsica ou se acabam por estabelecer novos conceitos que vm a
inspirar a ideia comum aos metafsicos: o conceito de ser, o de fundamento, o
de primeiro princpio...
A primeira crtica de Nietzsche, dirigida a Descartes, reside na
descoberta: Penso logo existo. Como Descartes, segundo Nietzsche, no
consegue estabelecer e provar o pensar e o existir numa esfera real e objetiva,
a proposio invlida. Uma segunda crtica que Nietzsche dirige a Descartes
incide sobre o seu mtodo, que o da dvida universal. Atravs desta, Descartes
prova a existncia do eu, ou seja, vou duvidando de tudo, at chegar ao eu que
duvida, do qual no se pode mais duvidar. Nietzsche critica esta metafsica do
eu que se prova a si mesmo, como podemos constatar no aforismo que segue:
Que o povo acredite que conhecer conhecer at o fm;
o flsofo tem que dizer a si mesmo: se decomponho o
processo que est expresso na preposio eu penso,
48
obtenho uma srie de afrmaes temerrias, cuja
fundamentao difcil, talvez impossvel por exemplo,
que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente
um algo que pensa, que pensar atividade e efeito de
um ser que pensado como causa, que existe um Eu,
e fnalmente que j est estabelecido o que designar
como pensar que eu sei o que pensar (ABM, I Dos
preconceitos dos flsofos, 16, p. 22 / KSA V, p. 29-30).

Para Nietzsche, no possvel a existncia da conscincia como espao
de refexividade, em que o sujeito capta a sua intimidade. A conscincia antes,
segundo a compreenso de Nietzsche, consolidada no panorama das relaes
do homem com o mundo exterior em que este satisfaz as suas necessidades
comunicativas na relao homem a homem (BARBOSA, 2000).
A terceira crtica de Nietzsche refere-se substancializao do cogito
cartesiano, garantida pela afrmao da existncia do Deus veraz. Nietzsche
critica a concepo cartesiana de homem considerado como uma unio de polos
(esprito e corpo), em que o primeiro tem supremacia ontolgica sobre o segundo.
Em Descartes, h uma concepo de eu como coisa, substncia, cuja causa
necessria atribuda existncia daquela veracidade de Deus, quela realidade
na concepo cartesiana, absolutamente perfeita. Nietzsche, por isso, levado
a constatar o contrassenso cartesiano, que o de apenas afrmar a existncia de
Deus em funo daquela sua fundamentao do sujeito ontolgico. Essa crtica
nietzschiana nos d pistas para entendermos mais uma vez que a sua luta contra
o Deus cristo somente se torna clara a partir de sua desconstruo da noo de
sujeito, fundada sobre as bases ontolgicas da moral.
2.1.4 NIETZSCHE X DUALISMO KANTIANO
A concepo de sujeito, que Nietzsche tem como alvo maior de seu
projeto desconstrucionista, encontra-se naquela resultante da crtica da
metafsica por Kant. Este, infuenciado pelos modernos avanos da cincia,
deparou-se com a necessidade inevitvel de submeter a metafsica crtica, j
que esta teria fracassado por no ter enfrentado algumas questes fundamentais
de uma humanidade que agora j atinge a sua maioridade. Pela crtica busca-se,
apesar da difculdade, fundar a metafsica. Por um lado, essa crtica negativa,
por impedir a razo de ultrapassar os limites da experincia; por outro lado,
positiva pelo uso prtico (moral) da razo pura, indo assim alm dos limites
49
da sensibilidade. Nietzsche concebe esse empreendimento de Kant como um
contrassenso, pois, mediante a razo, este a critica e, ao mesmo tempo, mostra
o seu valor. Pela crtica que impe limites razo, Kant institui a moralidade
num mundo transcendente. Com isso o flsofo de Knigsberg acaba caindo
novamente naquele dualismo entre corpo e alma, tal como em Descartes, o que
para Nietzsche representa um atentado contra a vida, tida antes de tudo como
uma totalidade de todas as funes orgnicas.
De acordo com a leitura de Alberto Marcos Onate, Nietzsche considera
que, embora Kant queira desvencilhar-se da concepo cartesiana de sujeito
como ente subsistente para si mesmo, acaba por cair naquele modo de
proceder cartesiano: Para que o entendimento possa efetivar-se, as diversas
representaes inerentes a cada intuio devem ser ligadas, sintetizadas por
uma unidade autoconsciente espontnea capaz de reconhec-las como pensadas
por um eu transcendental idntico.
42
Essa tentativa crtica kantiana, de fato,
s foi possvel mediante a transposio cartesiana do mundo fenomnico para
os umbrais do mundo numnico. Em Kant, o sujeito transcendental passa a
ser condio de possibilidade para todo o conhecimento e, por essa mesma
perspectiva, no conseguiu transpor o horizonte cartesiano. Kant desenvolve
uma dialtica transcendental pela transio do eu como substncia, do mundo
como sntese completa dos acontecimentos e de Deus como condio da
existncia de todos os objetos do mundo dos fenmenos para o mundo da coisa
em si. precisamente neste ltimo que Kant abre espao para a liberdade e
para a moralidade,
43
bem como para a crena, razo pela qual Nietzsche o
acusa de fanatismo moral, posto que a moralidade, escapando ao domnio do
saber, torna-se objeto de crena. inconcebvel a Nietzsche aceitar de Kant
essa compartimentao do homem em faculdades, bem como esse dualismo
cosmolgico a fm de garantir moralidade um campo intocvel. Ao submeter
a moral ao crivo da vida pelo exame genealgico, nada mais restaria daquele
edifcio kantiano, visto que a moral, pertencente ao campo da crena, para
Nietzsche acaba abrigando avaliaes que devem inexoravelmente ser
avaliadas. Dessa avaliao, decorre que a moral nada mais faz do que reduzir o
indivduo massa gregria: Moralidade o instinto de rebanho no indivduo
(GC, III, 116, p.142 / KSA III, p. 475).
42
ONATE, Alberto Marcos. O crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao flosofar sem
metafsica. Cap. I, A instaurao do cogito e suas rupturas, 2000, p. 42.
43
A rgida e virtuosa tartufce do velho Kant, com a qual ele nos atrai s trilhas ocultas da dialtica, que
encaminham, ou melhor, que desencaminham, a seu imperativo categrico esse espetculo nos faz
sorrir, a ns, de gosto exigente, que achamos no pouca graa em observar os truques sutis dos moralistas e
pregadores da moral (ABM, I Dos preconceitos dos flsofos, 05, p. 12 / KSA V, p. 19).
50
Nietzsche considera que tanto Descartes como Kant aniquilam-se no
campo da identidade e da unidade, bem como frente quele eu que uno e que
conhece a si mesmo. Contra a tradio metafsica, Nietzsche diz que o eu, antes
de ser algum que pensa, ele prprio uma construo do pensamento.
A crtica Nietzschiana noo de sujeito moral tem como alvo principal
o carter unifcante, identifcante e totalizante presente tanto no cogito cartesiano
como no sujeito kantiano, por isso abre perspectivas para a noo de alma, do
sentimento associado vida, potncia e realidade. Para tanto, Nietzsche
vale-se do procedimento genealgico como veculo de refexo da metafsica
tradicional. Com esse mesmo procedimento, mais uma vez, entende-se que
Nietzsche pe em xeque a validade da cincia, como a confana inabalvel que
a tradio tem depositado na capacidade humana de atingir a verdade, que aos
poucos vai se cristalizando em dogma, como uma realidade fxa e, dessa forma,
fraca, contrria manifestao da fora. A esse respeito Nietzsche escreve:
Mas j tero compreendido onde quero chegar, isto ,
que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena
metafsica que tambm ns, que hoje buscamos
o conhecimento, ns ateus e antimetafsicos, ainda
tiramos nossa flama daquele fogo que uma f milenar
acendeu, aquela crena crist, que era tambm de
Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade
divina [...] (GC, V, 344, p. 236 / KSA III, p. 577).
Para Nietzsche, a verdade s tem espao quando entendida como
um estmulo para mais potncia, num processo contnuo de criao e
destruio,
44
eliminando da verdade todo e qualquer resqucio de teologia.
Por essa razo, Nietzsche tambm volta-se contra Kant, dado que este, para
assegurar o espao do seu reino moral, admite a existncia de um mundo
que est para alm, em que se situam a imortalidade da alma, a liberdade e a
existncia de Deus.
Poderamos sintetizar em trs as principais crticas que Nietzsche
dirige a Kant: a legitimao da moral num mundo suprassensvel, a defesa
de interesses gregrios e a separao entre saber e crena, o que leva a uma
excluso das questes morais do domnio do conhecimento, resultando em uma
contaminao da psicologia com questes morais.
44
Olhai-os, os crentes de todas as fs! A quem odeiam mais que todos? quele que parte suas tbuas de
valores, o destruidor, o criminoso mas esse o criador (AFZ, I, O prlogo de Zaratustra, 09, p. 47 /
KSA IV, p. 26).
51
Seguindo essa linha de refexo, cabe-nos perguntar que reino moral
forjou a noo de sujeito. Seria o Reino de Deus aquele reino da doutrina
crist, que mantm o homem submisso, tal como o camelo a carregar o
pesado jugo do dever e que, em Lutero,
45
na viso de Nietzsche, assume
grandes dimenses?
Ao contrrio de Kant que quer fundar a moral
46
como cincia da
razo pura num mundo transcendente, Nietzsche procura avaliar as refexes
morais pela recorrncia a vrias reas como a cincia e a etnologia, a partir de
avaliaes que no podem ser avaliadas. Da ser a genealogia um procedimento
que, como mtodo, assemelha-se cincia. Por isso, o mtodo cientfco
um mtodo que pe a descoberto todas aquelas artimanhas dos metafsicos
e moralistas: O objetivo percorrer a imensa, longnqua e recndita regio
da moral (GM, Prlogo, 07, p. 13 / KSA V, p. 254). Aqueles metafsicos
e moralistas, ao insistirem num dualismo, procuram fundar a partir da a
existncia de um mundo e de um Deus que se opem terra e vida, bem
como de um sujeito moral subjugado a essas realidades transcendentes.
Se Nietzsche, como vimos, por um lado, tem se infuenciado pelas
transformaes decorrentes do advento da cincia, que, com seu rigor tem
contribudo em pr a descoberto as falsifcaes da metafsica, bem como
da crena em Deus; por outro lado, esta mesma cincia, na viso do flsofo,
em seu af de conquista da verdade, acaba incorrendo naquele mesmo erro
anteriormente apontado metafsica: o erro de se considerar possuidora da
verdade, como algo dado, fxo e dogmtico, servindo de arbtrio para toda a
humanidade, decorrendo da as formaes gregrias, das quais tem origem
o sentimento de submisso e de fraqueza responsveis pelo niilismo da
cultura. At que ponto haveria, ento, condies de se considerar Nietzsche
como um rebento da cincia? Ou melhor, quais seriam exatamente os
aspectos da cincia que subsidiam os referenciais flosfcos de Nietzsche?
Existiria na cincia algum aspecto que pudesse contribuir para tornar patente
os ingredientes principais que Nietzsche vem instaurar na cultura: a fora e a
afrmao da vida?
45
[...] aquela ingnua e rabugenta f de vassalo, com que um Lutero, um Cromwell ou outro nrdico brbaro de
esprito se apegou a seu Deus e seu cristianismo (ABM, III A natureza religiosa, 46, p. 52 / KSA V, p. 66).
46
Ficaram at mesmo fora de si com essa nova faculdade, e o jbilo chegou ao mximo quando Kant
descobriu, alm de tudo, uma nova faculdade moral no homem pois naquele tempo os alemes ainda eram
morais, no eram em absoluto real-politisch (ABM, I, 11, p. 17 / KSA V, p. 24-25).
52
2.2 DA CINCIA AFIRMAO DA VIDA
2.2.1 DA CINCIA VONTADE DE CRIAO
A tarefa empreendida por Nietzsche de auscultar dolos, ligada a uma
concepo organicista de mundo, faz cair por terra muito daquilo que outrora
fora tido como eterno e absoluto, como o caso da verdade, ou melhor, da
vontade de verdade. Essa vontade de verdade tem funcionado como mecanismo
engendrador responsvel pela constituio do sujeito metafsico, alvo da crtica
desconstrutiva de Nietzsche. O fato de se conceber um sujeito por trs da ao
equivale a negar a multiplicidade das foras em interao, presentes em todos
os organismos, um falseamento da realidade. A esse respeito trazemos aqui
uma reveladora passagem em que Scarlett Marton escreve que na perspectiva
nietzschiana, o eu nada mais do que uma sntese conceitual que permite
escamotear relaes de fora (MARTON, 2000, p. 177).
Como meio de no se deixar enganar, a vontade de verdade assume a
forma de um mundo verdadeiro, de um absoluto, de um cogito, que, ocultando
a necessidade moral, irradia certezas e verdades. Nietzsche se impe frente a
essas mesmas verdades, intimamente ligadas necessidade moral. A verdade,
assim como aquelas concepes de eu, sujeito, Deus, alma, se apresenta
a Nietzsche como realidade conceitual fxista e dogmtica, inviabilizando a
manifestao das pulses instintuais, como processo de efetivao das foras,
indispensveis no que diz respeito elevao da cultura.
precisamente no campo do ideal asctico que Nietzsche denuncia
aquele ponto de confuncia entre moral e vontade de verdade, como refgio
para aqueles que se eximem do vir-a-ser rumo ao sem sentido, acabando por
forjar nada mais que uma iluso que possa dar justifcativa ao seu existir,
47

como podemos acompanhar nas palavras do prprio Nietzsche: Porm, no
fato de o ideal asctico haver signifcado tanto para o homem se expressa o
dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui [horror ao vcuo];
ele precisa de objetivo e preferir ainda querer o nada a nada querer (GM,
III, 01, p. 87-8 / KSA V, p. 399). Ao invs de fundamentar esse existir
no mundo terreno, transfere-o para um outro mundo presidido pela vida
47
[...] por um longo tempo o ideal asctico serviu ao flsofo como forma de aparecer, como condio de
existncia ele tinha de represent-lo para poder ser flsofo, tinha de crer nele para poder represent-lo. A
atitude parte dos flsofos, caracteristicamente negadora do mundo, hostil vida, descrente dos sentidos,
dessensualizada, e que foi mantida at a poca recente, passando a valer quase como a atitude flosfca em
si ela sobretudo uma consequncia da precariedade de condies em que a flosofa surgiu e subsistiu: na
medida em que, durante muitssimo tempo, no teria sido absolutamente possvel flosofa sobre a terra sem
o invlucro e disfarce asctico (GM, III, 10, p. 105 / KSA V, p. 360).
53
eterna, pela verdade, pelo ser e pela unidade. Como exemplo de um guardio
da vontade de verdade, Nietzsche aponta o sacerdote asctico,
48
o homem da
moral e da contemplao, como o verdadeiro opositor da vontade de criao,
mas a cincia no estaria situada no mesmo terreno deste ideal asctico,
49

pela superestimao que ambos fazem da verdade?
50
E ainda mais, tornando
a vontade de verdade a essncia da vontade de criao? Podemos fazer esta
constatao seguindo as prprias palavras de Nietzsche:
V-se que tambm a cincia repousa numa crena, que no
existe cincia sem pressupostos. A questo de a verdade
ser ou no ser necessria tem de ser antes respondida
afrmativamente, e a tal ponto que a resposta exprima
a crena, o princpio e a convico de que nada mais
necessrio do que a verdade, e em relao a ela tudo o mais
de valor secundrio. Esta absoluta vontade de verdade:
o que ser ela? Ser a verdade de no se deixar enganar?
Ser a vontade de no enganar? [...] Por conseguinte,
vontade de verdade no signifca No quero me deixar
enganar, mas no h alternativa No quero enganar,
nem sequer a mim mesmo: - e com isso estamos no terreno
da moral (GC, V, 344, p. 235-236 / KSA VI, p. 575).
Desse aforismo resulta a associao que Nietzsche opera em relao
verdade e moral. A verdade como imperativo expressa a necessidade de no
se deixar enganar. Desse modo, aquelas crenas e valores, outrora pertencentes
ao mundo transcendente, estariam, por substituio, se sacrifcando no altar
da cincia. Assim, de posse da verdade, a cincia j no representaria mais
aquele incentivo voltado criao, pelo simples fato de que no haveria mais
o que criar; por outro lado, essa vontade de verdade, essa vontade de no se
deixar enganar no estaria voltada ao desejo de melhorar a condio humana
no sentido de lhe fornecer referenciais seguros para a vida? De acordo com
Nietzsche, para que a vida possa ser afrmada no que tem de mais genuno, as
foras em luta e combate, necessria a destruio daqueles referenciais de
verdade, cuja inibio e escamoteamento resultam em fraqueza e enfermidade.
48
[...] o sacerdote asctico serviu, at a poca mais recente, como triste e repulsiva lagarta, nica forma sob
a qual a flosofa podia viver e rastejar [...] (GM, III, 10, p. 105 / KSA V, p. 360-1).
49
[...] a cincia hoje no tem absolutamente nenhuma f em si, e tampouco um ideal acima de si e onde
ainda paixo, amor, ardor, sofrer; no o oposto desse ideal asctico, mas antes a sua forma mais recente e
mais nobre. Isto lhes soa estranho? [...] (GM, III, 23, p. 136 / KSA V, p. 396-7).
50
A partir do momento em que a f no deus do ideal asctico negada, passa a existir um novo problema: o
problema do valor da verdade. A vontade de verdade requer uma crtica com isso determinamos nossa tarefa
, o valor da verdade ser experimentalmente posto em questo [...] (GM, III, 24, p. 140 / KSA V, p. 401).
54
2.2.2 A NATUREZA COMO EXPRESSO DE VONTADE DE
POTNCIA FRENTE AO DEUS MORAL

Ao conceber a moral como sedimentada em uma rede valorativa,
Nietzsche estabelece uma referncia conceitual ligada associao moral/
valor/vida.
51
De modo que s preponderante tudo aquilo que atua como
veculo promotor da vida, uma manifestao de foras, que deve se exteriorizar
e no se voltar, contra o criador, num sintoma de ressentimento. Diante desta
moral de ressentimento, Nietzsche anuncia na Genealogia da Moral ( 6) a
necessidade de uma crtica dos valores morais: Necessitamos de uma crtica
dos valores morais (GM, Prlogo, 06, p. 12 / KSA V, p. 253). Assim, uma
vez mais possvel constatar que o alvo dos ataques de Nietzsche no Deus
como tal, mas seu fundamento moral, enquanto uma moral de fracos: [...]
tambm o cristianismo como moral deve ainda perecer (GM, III, 27, p.
148 / KSA V, p. 410). Esse o fundamento moral que Nietzsche contrape
cincia e natureza,
52
as quais representam a viabilizao das foras e das
pulses orgnicas criadoras. Esse Deus moral apresentado por Nietzsche
como um basto para aqueles que esto cansados de viver, que sonham com a
promessa de vida futura, o ideal do reino de Deus,
53
do qual se depreende uma
vontade de nada contraposta vontade de potncia. Ou seja, uma vontade de
encontrar por trs das estrelas uma verdade nica, absoluta e eterna que venha
em socorro da vontade orgnica, cansada e esgotada pela repreenso de suas
pulses instintuais.
Nietzsche considera que a moral que se imps mantenedora de
determinadas atitudes tornadas, com o tempo, condies de existncia, um
imperativo, num esforo disciplinar para o desenvolvimento de um tipo determinado
de homem. Para tanto, Nietzsche distingue, como vimos, duas grandes linhas
valorativas: uma moral nobre ou dos senhores e uma moral do ressentimento
ou de escravos. No primeiro caso, a plenitude da vida a manifestao de uma
acolhida jubilosa, a mais alta manifestao da fora, j no segundo caso, h uma
51
[...] atravs do conceito do eu, toda uma cadeia de concluses erradas e, em consequncia, de falsas
valoraes da vontade mesma, veio a se agregar ao querer [...] Em todo o querer a questo simplesmente
mandar e obedecer, sobre a base, como disse, de uma estrutura social de muitas almas: razo por que um
flsofo deve se arrogar o direito de situar querer em si no mbito da moral moral, entenda-se, como a teoria
das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida (ABM, I, 19, p. 24-25 / KSA V, p. 33).
52
[...] esta cincia moderna que, como verdadeira flosofa da realidade, evidentemente cr apenas em si
mesma, evidentemente possui a coragem, a vontade de ser ela mesma, e at agora saiu-se bastante bem sem
Deus, sem alm e sem virtudes negadoras (GM, III, 23, p. 136 / KSA V, p. 396).
53
F em qu? Amor a qu? Esperana de qu Esses fracos tambm eles desejam ser os fortes algum dia,
no h dvida, tambm o seu reino dever vir algum dia chamam-no simplesmente o Reino de Deus
(GM, I, 15, p. 39-40 / KSA V, p. 283).
55
realidade, esttica, aptica e incapaz de criar valores, a mais baixa manifestao
da fraqueza. a este segundo tipo de moral que Nietzsche atribui a dialtica
socrtica e o mundo ideal platnico. Nele constitui-se o homem do rebanho, um
ente vinculado aos moldes da substancialidade, da fnalidade, tendo como sua
expresso mxima o advento do cristianismo moralista e doutrinrio.
Daquela estratifcao tipolgica senhor/escravo, depreende-se uma
estratifcao fsiolgica que remete ao corpo e s suas funes orgnicas,
desenhando-se nos moldes fraco/forte. E, desta segunda, Nietzsche entrev uma
estreita ligao com a moral, que, guiada pela noo de vontade de potncia, passa
a ser vista como um elemento regulador dos instintos.
54
fsiologia atribudo
um papel de destaque no que tange a essa questo. Todas as manifestaes
corporais passam a ser expresses do entrecruzamento de potncias desiguais
que vo se efetivando. Desse modo, h um verdadeiro combate ao dualismo
fundado na moral, em favor de um universo plural complementar.
2.2.3 DA MORAL DUALISTA CINCIA PLURAL
COMPLEMENTAR
Nietzsche considera o esprito e o corpo no como unidades distintas
entre si, mas como constituindo uma complementaridade a convergir para um
universo plural aberto. Uma grandeza determinada de fora. Aquela nfase,
outrora atribuda ao esprito, tendo como sede o eu consciente, abre espao para
a luta entre as mais diversas funes orgnicas, cuja tenso produz fora que
vida. Logo, a conscincia, o esprito (alma) deve estar a servio de todas aquelas
funes orgnicas fundamentais para a vida: respirao, nutrio... Em outras
palavras, todos aqueles pensamentos, vontades e sentimentos do eu convergem
para um contexto mais amplo: [...] como uma forma mais primitiva do mundo
dos afetos, na qual ainda esteja encerrado em poderosa unidade tudo o que
ento se ramifca e se confgura no processo orgnico (ABM, II, 36, p. 42 /
KSA V, p. 54-55). Logo, nada mais so que vontade de potncia encarnada.
55

A complexidade instintual em que se processam os juzos de valor e que
abrange os fenmenos do sentir, do querer e do pensar encontra-se difusamente
espalhada por todo o organismo.
54
Mas todos os fns, todas as utilidades so apenas indcios de que uma vontade de poder se assenhoreou de
algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo; e toda a histria de uma coisa, um rgo, um
uso, pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e ajustes (GM,
II, 12, p. 66 / KSA V, p. 314).
55
Supondo, fnalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva como a elaborao e
ramifcao de uma forma bsica da vontade a vontade de poder, como minha tese (ABM, II, 36, p.
43 / KSA V, p. 55).
56
A nfase atribuda ao corpo, o campo das relaes agonsticas, entre as
mltiplas manifestaes instintuais da vontade de potncia, foi possibilitada
graas inverso ontolgica do ser para o devir, quebrando aquela identidade
lgica do sujeito e promovendo em contrapartida a pluralidade intrassubjetiva.
Esta pluralidade que constituda por instintos em luta e tenso possui o
atributo do egosmo. justamente este egosmo que ao valorar a partir de si
prprio proporciona o desencadeamento para mais potncia.
56
Esse desencadeamento para mais potncia, evidenciado a partir da
oposio entre Apolo e Dionsio, mostra-nos que a fora manifesta em forma
de potncias artsticas, imanente prpria natureza orgnica e no a alguma
mediao externa e estranha, como seria o caso de algum artista humano, ou de
um Deus transcendente. A viso de um Deus Todo-Poderoso, que responsvel
por todas as aes humanas, ao ponto de submeter tudo sua Divina Providncia,
tpica de Lutero
57
e no do catolicismo, conforme disposto mais adiante.
Vale lembrar ainda que em Nietzsche ganham corpo as noes de valor,
de vida e de vontade de potncia, de modo que se torna visvel a dinmica
expansiva e assimiladora dos instintos que desmantelam todos aqueles
pressupostos unifcadores e dicotomizadores, tpicos da refexo flosfca
anterior.
58
O dogmatismo da moral crist, responsvel pela reduo do homem
condio de sujeito,
59
desprovendo-o de sua condio de atividade, o reduz
condio de pura passividade, submisso e/ou sujeio. Em suma, Nietzsche
opera na cultura uma transferncia no que diz respeito fraqueza para a fora.
Giacia nos diz que ambas as ontologias, da fora e da fraqueza, constituem
[...] o extrato essencial da cosmoviso de Nietzsche (GIACIA, 2002, p. 63).
2.2.4 GENEALOGIA: A CINCIA DIAGNOSTICADORA DOS
MALES DA CULTURA
Nietzsche considera tensa a luta entre a pluralidade dos instintos,
a ponto de ser inadmissvel toda e qualquer possibilidade de resoluo e/
ou acomodao. Todos aqueles impulsos e afetos que compem o labirinto
instintual constituem grupos que, opondo-se aos outros, resultam em vencedores
56
Quero dizer que tambm a inutilizao parcial, a atrofa e degenerao, a perda de sentido e propsito,
a morte, em suma, est entre as condies para verdadeiro progressus; o qual sempre aparece em forma de
vontade e via de maior poder (GM, II, 12, p. 67 / KSA V, p. 315).
57
Essa teologia da submisso humana nica e exclusiva a Deus pela f ganha forte expresso em Lutero
(1517), vindo a radicalizar-se posteriormente com Calvino (1533) a partir da sua doutrina da predestinao.
58
, meus irmos, eu vos consagro e indico como uma nova nobreza: devereis tornar-vos os criadores, os
cultivadores e os semeadores do futuro (AFZ, III, 12, p. 242 / KSA IV, p. 254).
59
Dizia-se, Deus, outrora, quando se olhava para mares distantes: mas, agora, eu vos ensino a dizer:
Super-Homem (AFZ, II, nas ilhas bem-aventuradas, p. 114 / KSA IV, p. 109).
57
e vencidos, ambos a colaborar para a constituio do corpo. Certas camadas
instintivas, ao fazerem sentir o seu predomnio sobre acontecimentos que se
sucedem na experincia individual e social, submetem as demais camadas a
uma situao de sujeio e privao. Logo, se prolongada, essa situao leva
a uma cristalizao forjada e sufocante, como o caso da moral dogmtica
que Nietzsche visa se depreender do cristianismo. Num contexto como este,
em que impera a moral crist, possibilita facilmente a germinao do sujeito
moral, fraco e decadente, considerado por isso, para Nietzsche, um dos males
da cultura. pela genealogia que o flsofo pode captar o alvo, a gnese em que
deve lanar a sua fecha destruidora daquelas bases nocionais que constituem o
sujeito. Assim, os males so eliminados pela raiz.
Todos os instintos, entendidos como quantum de potncia em contnua
transformao, afastam toda e qualquer noo de ente ou substrato que possam
lhes estar subjacentes. Esse impulso instintivo constitui o seu prprio fazer
e efetivar-se, iluminando assim esquemas duplicadores como agente-ato,
60

sujeito-predicado.
61
O instinto requer a sua designao sempre no plural, pois
representa um jogo efetivo de impulsos que, desiguais, lutam por impor sua
insacivel expanso subjugadora. Estas desigualdades potenciais representam
uma multiplicabilidade de vontades de potncia, travando batalha a tudo o que
lhes impe resistncia.
O pressuposto da identidade, marca fundante na arquitetura do sujeito,
rechaado pelo carter relacional da dimenso instintiva, tornando, por outro
lado, possveis as relaes entre potencialidades diferentes. Desse modo,
conceitos de ser e coisa passam a ser tomados como conceitos em relao. , no
relacionar-se, mediante o devir, que as potncias de vida ascendente e descendente
vo se manifestando, colocando em movimento tudo o que se encontra em
permanncia.
62
Isto implica a destruio por meio de um s golpe com a noo de
sujeito, dissolvendo aquela unidade e identidade do eu na pluralidade e diferena
do corpo, ou seja, passa-se daquela realidade absoluta e determinada para uma
60
Mas no existe um tal substrato; no existe ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma
fco acrescentada ao a ao tudo (GM, I, 13, p. 36 / KSA, V, p. 79).
61
Mas agora observem o que mais estranho na vontade nessa coisa to mltipla, para a qual o povo
tem uma s palavra: na medida em que, no caso presente, somos ao mesmo tempo a parte que comanda e a
que obedece, e como parte que obedece conhecemos as sensaes de coao, sujeio, presso, existncia,
movimento, que normalmente tm incio logo aps o ato da vontade; na medida em que, por outro lado,
temos o hbito de ignorar e nos enganar quanto a essa dualidade, atravs do sinttico conceito do eu, toda
uma cadeia de concluses erradas e, em consequncia, de falsas valoraes da vontade mesma, veio a se
agregar ao querer (ABM, I, 19 p. 24 / KSA V, p. 32-33).
62
Onde todo o devir parecia-me divina dana e divina galhardia e o mundo, solto e desenfreado, refuindo
para si mesmo como um eterno fugir de si e voltar a procurar-se de muitos deuses, como o bem-aventurado
contradizer-se e reouvir-se e recompor-se de muitos deuses (AFZ, III, De velhas e novas tbuas, p. 235 /
KSA IV, p. 247-8).
58
confuncia instintiva de potncias transitrias. Atravs do triunfo do corpo
sobre o eu, a to privilegiada unidade entra em derrocada. Aquele sujeito outrora
presente no corpo se dispersa por entre interminveis instncias potenciais.
Assim, a dimenso instintiva referente s emoes, aos desejos e s
pulses abala todos aqueles pressupostos nocionais subjacentes ao sujeito
metafsico, que outrora enquadrado em limites, atravs de uma estruturao
atmica e substancial, passa, mediante o vir-a-ser, a querer inexoravelmente
se superar, num esforo contnuo por expanso. Constata-se, por isso, o
quanto Nietzsche preocupado em submeter a exame todas aquelas noes
microfsiolgicas. O seu interesse perscruta at os mais nfmos elementos dos
compostos orgnicos. Esse procedimento o faz uma vez mais se aproximar da
cincia que tudo submete a exame, com o intuito de fornecer um conhecimento
desobstrudo de toda a crena metafsica, qual fundamento do Deus cristo.
Assim parece demonstrar uma confana que Nietzsche quer depositar no
homem e em seus empreendimentos (tecno-cientfcos) em prejuzo a tudo
aquilo que inspira ascetismo, norma, ou qualquer outro referencial que escape
ao domnio terreno a respeito do qual o flsofo afrma: Fora de uma vez,
semelhante Deus! melhor no termos nenhum Deus, melhor forjarmos o
destino com as nossas prprias mos, melhor sermos doidos, melhor sermos
Deus ns mesmos! (AFZ, IV, Sem ofcio, p. 308 / KSA IV, p. 325).
Dessa forma, j nos possvel auferir dois conceitos centrais, no que
tange s referncias nietzschianas, a respeito de um novo caminho flosfco
que viabilize instaurar uma nova cultura: o instinto e a fora. Como ambos,
vinculados realidade deste mundo sensvel, corpreo, operam uma verdadeira
desconstruo de tudo aquilo que foi admitido na cultura ocidental como
verdadeiro: noes como sujeito, eu, Deus, ente, alma. Nietzsche
tem como intento operar na cultura uma inverso de tudo o que fraco, a fm de
tornar forte. Para tanto, levado a supor que a fora somente pode ser efetivada
nesta realidade instintual das pulses orgnicas que compem este mundo.
Desse modo, considera passivo, fraco e ressentido todo aquele que se volta a
um mundo que escape realidade do mundo corpreo. Dentre estes, Nietzsche
destaca os cristos como expresso mxima da fraqueza da cultura.
Essa referncia de Nietzsche realidade dos instintos e da fora
atesta a sua tomada de partido pelo procedimento tcnico e experimental
da cincia, pois, por um lado, como esta ltima, tambm o flsofo submete
tudo experimentao tcnico-cientfca.
63
A prpria realidade dos instintos,
63
Como essa realidade dos instintos e da fora, ligada tcnica e cincia, faz referncia noo nietzschiana
de vontade de potncia, no quer dizer que esta ltima seja considerada um mtodo cientfco experimental,
59
a qual Nietzsche tem na mais alta considerao, um elemento essencial da
cincia. Porm, por outro lado, percebemos Nietzsche dela se distanciar quanto
pretenso de verdade qual almeja a cincia, pois a verdade, como vimos,
carrega as marcas da fxidez e do dogmatismo, decorrendo da a fraqueza e a
impotncia. Com isso a cincia estaria, na viso de Nietzsche, alimentando
pretenses de fundar uma nova religio sobre os escombros da antiga.
2.3 DA CINCIA NOVA RELIGIO
2.3.1 METAFSICA E VONTADE DE POTNCIA
Os ataques de Nietzsche incidem sobre toda e qualquer busca de um
fundamento rumo verdade, para o qual ele utiliza as fontes genealgicas.
Tal atitude desconstrutora do flsofo tem, como alvo de seu ataque, a prpria
noo de sujeito que se compreende do dualismo e do niilismo metafsico da
cultura ocidental. A respeito desse niilismo, podemos trazer uma contribuio
de Franco Volpi, segundo o qual: O niilismo , pois, a falta de sentido que
desponta quando desaparece o poder vinculante das respostas tradicionais ao
porqu da vida e do ser (VOLPI, 1999, p. 55). Associa-se a falta de sentido
queles valores tradicionais da cultura ocidental. Dentre estes destacamos a
existncia de Deus.
Seguindo as pegadas de Kant, Nietzsche critica a metafsica dogmtica
atravs de um combate psicologia, cosmologia e teologia racionais.
Porm, diferena de Kant, Nietzsche sustenta que as noes de alma, de
mundo e de Deus no podem ser dissociadas dos processos de pensamento que
as originaram. Nietzsche discorda de Kant quanto submisso do intelecto a
um exame de seus recursos e de sua utilizao. Para Nietzsche, a anlise do
conhecimento em profundidade no pode estar dissociada da contribuio das
cincias. A princpio, a noo de Deus parece no ter sentido na sua obra por
suscitar uma dissociao que se expressa na imputao das foras, por demais
grandiosas, a um ser todo-poderoso (Deus),
64
que, na concepo kantiana,
salvo pela dissociao entre saber e f racional, de modo que Deus no pode
ser conhecido, pode apenas ser objeto de crena. Kant sacrifca o saber a fm de
abrir um espao para a crena. Nesse sentido, Nietzsche escreve:
mas antes uma tese ontolgico-cosmolgica.
64
E agora no me venha falar do imperativo categrico, meu amigo! essa expresso me faz ccegas no
ouvido e eu tenho que rir, mesmo em to sria presena: lembra-me o velho Kant, que, como punio por
ter obtido furtivamente a coisa em si tambm algo ridculo! , foi furtivamente tomado pelo imperativo
categrico, e com ele no corao extraviou-se de volta para Deus, alma, liberdade e imortalidade,
semelhante a uma raposa que se extravia de volta para a jaula (GC, IV, 335, p. 223 / KSA III, p. 562).
60
[...] desde Kant, os transcendentalistas de toda a espcie
ganharam novamente a partida eles se emanciparam dos
telogos: que felicidade! Kant lhes mostrou o caminho
secreto atravs do qual podem, por iniciativa prpria e
com o maior decoro cientfco, perseguir os desejos do
seu corao (GM, III, 25, p. 143 / KSA V, p. 405).
O estabelecimento da ideia de Deus, como objeto de crena, constitui
um ponto-chave nas crticas de Nietzsche, pois, deste estabelecimento, ao
submeter-se ao exame genealgico, decorre a sua avaliao que procede de
um valor moral. Na concepo nietzschiana, o mundo constitudo de campos
de fora em permanente tenso, gerando e se destruindo, e no pode estar
submetido a um ser transcendente. Essa fora, que vontade de potncia,
desprovida de necessidade, dispondo de uma inclinao interna a criar sempre
novas confguraes. Wolfgang Mller-Lauter diz que: A vontade de poder a
multiplicidade das foras em combate umas com as outras. E mais adiante: O
mundo de que fala Nietzsche revela-se como jogo e contrajogo de foras ou de
vontades de poder (MLLER-LAUTER, 1997, p. 74-75).
Em outras palavras, no pensamento de Nietzsche, no h vontade
propriamente dita, mas sim pontuaes de vontade, que continuamente aumentam
e diminuem a sua potncia. Cada parcela corporal (tomos, clulas, aparelhos,
tecidos) quer superar-se e subjugar, atingindo assim nveis potenciais superiores.
Isso se expressa numa verdadeira luta e quebra de resistncias, conservando-se
o estado j atingido a fm de ser assimilado por outro. Dessa forma, podemos
constatar as existncias de hierarquias superiores entre dominantes e dominados,
qual seja, a moral dos senhores e dos escravos. A vontade de potncia manifesta-
se em toda parte, seja no reino orgnico, seja no reino inorgnico.
65
Na noo de vontade de potncia no h realidades estticas nem
duradouras, o que a constitui nada mais do que a relao, tenso. Assim, uma
vontade de potncia s se expressa como tal na relao de ataque ou de defesa
frente a outra. Por essa razo, torna-se invivel a pergunta que fundamenta
esta relao, marcada pela tenso entre uma pluralidade dinmica. Assim, para
alm da dicotomia entre o ser e o devir engendrada pelos metafsicos, a sua
efetivao basicamente um relacionar-se momentneo. Sem meta ou objetivo
65
[...] mundo , de um lado, um todo: mundo orgnico. Quando lemos, no mesmo manuscrito, que no h
mundo inorgnico, ento podemos entender sob mundo, como mundo do orgnico, o todo da efetividade.
Nesse apontamento, fala-se, de outro lado, em fctcios pequenos mundos dos seres particulares. Fica
prxima a suposio de que tais fces no teriam qualquer peso particular. Parece ser essencial apenas o
primeiramente nomeado conceito de mundo. Quando ouvimos, entretanto, que o todo, nele compreendido,
forma a rede de seres com os pequenos mundos (MLLER-LAUTER, 1997, p. 99).
61
a alcanar, essa multiplicidade potencial decorrente da vontade de potncia faz
com que o enfoque nietzscheano passe a ser perspectivo: Existe apenas uma
viso perspectiva, apenas um conhecer perspectivo (GM, III, 12, p. 109 /
KSA V, p. 365). Como observa Marton:
As coisas que acredita existir no passam de um conjunto
de relaes; esto imersas no fuxo contnuo de que ele
mesmo no pode escapar. por isso que o conhecimento
relao condicional, e as noes de sujeito e objeto tm
carter fctcio. O aparecimento das coisas, sustenta
o flsofo, inteiramente a obra dos que representam,
pensam, querem, inventam (MARTON, 2000, p. 211).
Assim, se tudo est em constante mobilidade, como representaes
perspectivsticas, segundo nos mostra Marton, noes de sujeito e de objeto,
fundadas sob os auspcios da imobilidade e do dogma, perdem a sua razo de
ser, sendo reduzidos ao absurdo.
O enfoque perspectivstico, entendido como uma pluralidade de
interpretaes, est intimamente vinculado cincia, pois a verdade cientfca
expressa a sua efccia enquanto interpretaes do mundo que se impem como
instintos dominantes em relaes de fora, de vontade de potncia. Charles
Taylor, em sua anlise da estrutura do Eu na modernidade, faz uma constatao
interessante a respeito das relaes entre o caos, a cincia e a vida. Por isso,
com respeito a Nietzsche, Taylor nos mostra que:
Este acentuou a profunda falta de ordem da experincia
original, bruta, o mundo informe informulvel do caos das
sensaes. Para viver neste mundo, temos de impor-lhe
alguma ordem. Essa compreenso geral do papel mediador
indispensvel da forma esteve na base das mais infuentes
flosofas da cincia do perodo. Mas gerou um problema
especial para aqueles que buscavam a recuperao da
experincia, por isso era de modo geral concebido como um
retorno ao concreto, ao imediato, plenitude da realidade
vivida, em oposio ao abstrato, ao mediado e meramente
conceitualizado (TAYLOR, 1997, p. 605).
Podemos perceber, ento, segundo nos mostra Taylor, que o
procedimento cientfco contribuiu sumamente no sentido de se impor alguma
forma ao mundo, recorrendo, para tanto, ao auxlio de conceitualizaes
62
abstratas. Isso acabou por ocasionar um retrocesso, ou, melhor dizendo, um
distanciamento de toda aquela realidade concreta prpria da experincia. Dado
que o mundo no se apresenta como sistema, no h uma viso de conjunto;
logo, conceitos abstratos, como os de sujeito e de objeto, no passam de formas
de interao. Nesse sentido, o mundo passa a ser apreendido de acordo com as
perspectivas adotadas, consoantes quelas relaes.
No perodo maduro de seu pensamento, Nietzsche tenta mostrar o
equvoco do perodo anterior, que foi o de submeter metafsica atravs do
deslocamento do eixo que funda a crena no mundo suprassensvel para o
mundo sensvel. Isto equivaleria a fazer da cincia uma nova religio de tal
modo que aquelas ditas verdades, crenas, dogmas, combatidos por presidirem
um mundo suprassensvel, estariam agora ocupando este mundo sensvel.
Ora, dado que essas foras operam em todos os segmentos do mundo,
entende-se que este ltimo passa a ser a medida e o critrio ltimo de todas
as coisas. Ento seria possvel afrmar que este mundo Deus? Por trs do
aparente atesmo nietzscheano depreender-se-ia um pantesmo? Segundo
a anlise de Charles Taylor: A ressonncia profundamente crist que
permanece paradoxalmente em Nietzsche a despeito de sua virulenta oposio
ao cristianismo situa-se em sua aspirao a afrmar o todo da realidade, a v-
la como boa, a dizer sim a toda ela (TAYLOR, 1997, p. 578). O carter
de afrmao e o de totalidade que se depreendem da genealogia da flosofa
nietzschiana no seriam indicativos de sua confsso da existncia de um deus?
Karl Lwith, na mesma posio de Taylor, segundo o qual Nietzsche possui uma
natureza religiosa escreve: Nietzsche foi uma natureza religiosa desde a sua
juventude at o fm de sua vida, quando invocar ainda o Deus desconhecido
(LWITH. In: MARTON, 1985, p. 160).
66
Porm, Lwith, avanando um
pouco mais na refexo, diz que o atesmo de Nietzsche consiste em contestar
a moral crist, confrmando, mais uma vez, o que j temos procurado mostrar:
[...] seu questionamento do tesmo antes uma contestao radical da moral
crist (LWITH. In: MARTON, 1985, p. 160).
2.3.2 DEUS E CINCIA
Com relao questo da existncia de Deus, de que forma exatamente
Nietzsche desfere as suas crticas? Conforme podemos acompanhar nesta
66
Karl Lwith escreveu o texto: Nietzsche e a completude do atesmo (fruto do Colquio de Ceresy),
organizado e publicado juntamente com outros textos por Scarlett Marton no livro intitulado: Nietzsche
Hoje?. Conf. Bibliografa.
63
passagem de Aurora, 95,
67
a preocupao de Nietzsche no criticar a
existncia de Deus como tal, mas sim as maneiras de conceb-la, fundada
numa f, numa crena.
De acordo com a subsuno da ideia de Deus ao exame genealgico
constata-se que esta sustentada como valor moral, e essa sustentao, segundo
Nietzsche, conferida pela inverso dos valores operada pelo cristianismo,
pois a classe sacerdotal, ao conquistar a soberania em relao aristocracia,
submete esta ltima s suas normas de conduta e mostra assim que esses
valores e normas morais, pregados pelo cristianismo, no passam de criaes
humanas destinadas a subjugar o rebanho, como justifcativa da fraqueza e do
ressentimento daqueles pregadores.
68
Essa inverso operada pelo cristianismo tambm se manifesta na
crescente espiritualizao pela qual tem passado a ideia de Deus em relao
humanidade dos deuses gregos. Nietzsche ataca o argumento ontolgico que
subjaz ideia de perfeio de Deus. Segundo Marton, [...] revelaria fagrante
contradio, pois dele se excluiria tudo o que no participasse do chamado
domnio espiritual, a comear pela fnitude, temporalidade e mutabilidade
(MARTON, 2000, p. 172).
Ora, podemos supor que Nietzsche critica fortemente o dualismo
inaugurado por Plato e retomado por Descartes e Kant. No seu pensamento
cosmolgico, a fora tem como carter intrnseco a vontade de potncia, que
atua desde a matria inerte at os fenmenos psquicos, no podendo haver,
assim, lugar para o dualismo. Como podemos constatar nas palavras de Mller-
Lauter: A vontade de poder multiplicidade das foras em combate umas
com as outras. Tambm da fora, no sentido de organizao. Com efeito, o
mundo uma frme, brnzea grandeza de fora, ele forma um quantum de
fora (MLLER-LAUTER, 1997, p. 74). Logo, se no possvel estabelecer
uma distino entre corpo e esprito, no h como asseverar a existncia de
Deus como eterno e imutvel. Mais uma vez, notamos que Nietzsche concebe
a crtica da existncia de Deus fundamentada na doutrina de valores morais,
67
Outrora se buscava demonstrar que no existe Deus hoje se mostra como pde surgir a crena de que existe
Deus e de que modo essa crena adquiriu peso e importncia: com isso torna-se suprfua a contraprova de que
no existe Deus. Quando, outrora, eram refutadas as provas da existncia de Deus apresentadas, sempre
restava a dvida de que talvez fossem achadas provas melhores do que aquelas que vinham de ser refutadas:
naquele tempo os ateus no sabiam limpar completamente a mesa (A, I, 95, p. 71 / KSA III, p. 86-87).
68
[...] - necessidade de mdicos e enfermeiros que sejam eles mesmos doentes: e agora temos e apreendemos
com ambas as mos o sentido do sacerdote asctico. A ele devemos considerar o salvador, pastor e defensor
predestinado do rebanho doente: somente ento entenderemos a sua tremenda misso histrica. A dominao
sobre os que sofrem o seu reino, para ela dirige o seu instinto, nela encontra ele sua arte mais prpria, sua
mestria, sua espcie de felicidade (GM, III, 15, p.115 / KSA V, p. 372).
64
ou melhor, na metafsica dogmtica, segundo a qual Deus seria uma realidade
suprema perante a qual tudo e todos estariam curvados sob o seu jugo, numa
mera posio de submisso e de fraqueza. A ideia de Deus passa, assim, a ser
repensada como Momento Culminante, Ponto Culminante de Potncia (KSA
XII, 9(8), 1887, p. 343),
69
numa eterna divinizao e desdivinizao. Assim,
se Deus esse ponto culminante da potncia, e o mundo, vontade de potncia,
Deus e o mundo no estariam identifcados? Caso essa identifcao fosse
possvel no se cairia no pantesmo?
Parece que, limitado apenas a um ponto culminante da potncia, Deus
no seria a soma de tudo o que existe, invalidando, por isso, aquela hiptese da
sua identifcao com o mundo (pantesmo). A ideia de Deus no refetiria um
telos, mas um momento, um ponto submetido instabilidade de um processo
em constante divinizao e desdivinizao. Essa ideia refete bem a concepo
que tinham os gregos antigos a respeito da divindade que, se manifesta por
meio de uma pluralidade de deuses submetidos s paixes, encontra-se em
constante luta e combate entre si, como Nietzsche revela atravs do Dionsio
contra o Crucifcado (FP, XIII, 14 [89] da Primavera de 1888, p. 266). A esse
respeito Hans Hbner escreve que:
Agora ns sabemos fnalmente, a quem temos diante de ns,
com que conscincia divina a flosofa ateia do Nihilismus
anuncia: O Deus Nietzsche em papis de identidade com o
Deus Dionsio! O Deus, cujo xtase j dominou o autor do
escrito O nascimento da tragdia no esprito da msica,
que domina tambm no fnal este autor junto ao manuscrito
de todo o seu escrito. Ao mesmo tempo, o venerador do
Deus Dioniso fnalmente ser este mesmo Deus Dioniso
com o sobrenome de Friedrich Nietzsche ser este Deus
atesta Dioniso o pregador divino do atesmo e inimizade
de Deus. Porm este atesmo divino apenas uma forma
lgica, uma contradictio in adiecto! dirigido contra
o crucifcado, de Dioniso a divindade ser contestada
(HBNER, 2000, p. 234-235).
Porm, a atitude religiosa de Nietzsche, como sublinha Lwith, no pode
limitar-se a esta frmula: Dionsio contra o Crucifcado, pois ao contrrio de
muitos ateus, o atesmo de Nietzsche engendra uma complexidade muito maior.
69
Marton emprega a expresso de Nietzsche Momento Culminante (Culminations-Moment), Ponto
Culminante de Potncia (Macht-Hhepunkte), para designar a onipotncia divina, em sua anlise da crtica
de Nietzsche metafsica e ao Deus cristo. Nietzsche s pode admitir a onipotncia; melhor ainda, s pode
conceb-lo como ponto culminante de potncia (MARTON, 2000, p. 173).
65
Seu atesmo se expressa, acima de tudo, como uma crtica radical moral crist
(LWITH. In: MARTON, 1985), responsvel por encerrar em si toda a inrcia
e dogmatismo, promovendo assim a submisso e a fraqueza, o que consiste num
embate frontal quela paisagem em que dominava a divindade entre os gregos
antigos. Nesta mesma paisagem, haveria uma pluralidade de manifestaes
pulsionais, em constante mudana e combate entre si, representando a luta entre
os homens e tambm entre os deuses. Portanto, em ltima anlise, a ideia de
Deus no refetiria uma unidade, mas uma pluralidade em estado contnuo de
luta a expressar-se por meio de uma confgurao reveladora de um mximo
de potncia. Como escreve Mller-Lauter: Esse Deus representa a alma
agressiva, sedenta de poder, de um povo, sua vontade de poder (MLLER-
LAUTER, 1997, p. 94). Por ser a vontade de potncia esse aumento sempre
crescente de potncia, nada se pode encontrar fxo e/ou cristalizado, tal como
verifcamos na linguagem conceitual metafsica.
2.3.3 DEUS E A LINGUAGEM
O cunho afrmativo que Nietzsche imprime ao mundo da vida possui uma
fundamentao cientfca
70
a ser repensada. E essa fundamentao cientfca,
como j vimos anteriormente, operada pelo procedimento genealgico. Assim,
todas aquelas noes de alma, de Deus e de mundo submetidas ao procedimento
genealgico no podem ser desvinculadas dos processos de pensamento que
lhes deram origem. Por essa razo, as noes alma, substncia, Deus revelam, na
concepo de Nietzsche, uma grosseria de linguagem, tanto que ele diz que
continuaremos a acreditar na existncia de Deus enquanto depositarmos nossa
confana na gramtica.
71
O prprio conceito de alma e substncia s possvel
em decorrncia do conceito de sujeito, que, segundo Nietzsche, no passam de
realidades fctcias, convenes lingusticas estabelecidas gregariamente, que
com o tempo foram tornando-se dogma. A linguagem expressa a necessidade
que o homem tem de viver em rebanho e a capacidade de revelar-se, no
mximo, como expresso de uma crena com relao a alguma realidade
transcendente, como so aquelas crenas dos metafsicos e dos cristos. Estas
crenas conduzem a uma sequncia gradativa de erros, como o caso daquela
70
Charles Taylor, ao constatar na sua apreciao de Nietzsche o aspecto do caos no mundo para o qual
urge a necessidade de impor-lhe uma ordem, escreve: Para viver no mundo temos de impor-lhe alguma
ordem. Essa compreenso geral do papel mediador indispensvel da forma esteve na base das mais infuentes
flosofas da cincia do perodo (TAYLOR, 1997, p. 605).
71
Eu temo que no venhamos a nos ver livres de Deus porque ainda acreditamos na gramtica [...] (CI, A
razo na flosofa, 05, p. 29 / KSA VI, p. 78).
66
dicotomia entre corpo e conscincia, com uma supervalorizao desta ltima,
como podemos acompanhar nas palavras de Marton:
Primeiro, de mero rgo passou a princpio unificador
do organismo: ncleo do homem; depois, tornou-se o
que o faz ser o que : sua essncia; ento, volatizou-se e
converteu-se em alma; por fim, ampliou-se e, projetada
no mundo e mesmo atrs dele transformou-se em
Deus, modo superior do ser, instncia ltima, critrio
supremo de valor (MARTON, 2000, p. 180).
Desse modo, esses conceitos de essncia, alma e Deus operam
uma verdadeira oposio realidade dos sentidos, impulsos e instintos. De
princpio unifcador do organismo, a conscincia converte-se em alma, para
enfm transformar-se em Deus. Estes conceitos tentam comunicar algo que
na verdade no possui uma fundamentao cientfca. Logo, designaes e
coisas acabam recobrindo-se e dogmatizando-se em forma de palavra, cujo
uso incapaz de exprimir a efetivao das foras. Ela , por isso, mais um
sintoma de fraqueza.
Como as foras tm como carter intrnseco a vontade de potncia,
colidem, nesse sentido, frontalmente com os postulados tanto da linguagem
quanto da metafsica. Para tanto, Nietzsche lana mo das contribuies da
cincia no sentido de tambm proceder a uma anlise da linguagem. Tal como
a religio, tambm a cincia transforma a natureza em conceitos com o intuito
de domin-la. Esse domnio da natureza pela cincia, expressa como vontade
de potncia, possibilita que o mundo seja calculvel e previsvel, acabando, por
isso, pondo em xeque a necessidade da metafsica e da religio e abrindo espao
para a edifcao de uma cosmologia e de uma psicologia. Ao operar segundo
tais critrios acima explicitados, estaria Nietzsche propondo uma substituio
da religio e da metafsica baseadas na crena de Deus pela cincia? Ou seria
esta nova cincia apenas uma nova religio, que continuaria a alimentar aquela
antiga crena na verdade? Como Nietzsche escreve: Ambos, cincia e ideal
asctico, acham-se no mesmo terreno (GM, III, 25, p. 141 / KSA V, p.
402). O terreno aquele da superestimao da verdade. Neste sentido, a cincia
acabaria assumindo aqueles antigos erros apontados por Nietzsche com relao
aos moldes da cultura crist e metafsica. Em suma, Deus e cincia estariam
em oposio, ou esta ltima foi responsvel pela morte do primeiro a fm de
assumir o seu lugar, mantendo, no fundo, aqueles seus mesmos preceitos?
67
2.3.4 DA CINCIA MORTE DE DEUS
Fomos levados a perceber, durante a exposio das temticas acima, o
quanto Nietzsche foi infuenciado pelas modernas transformaes da cincia,
que se fzeram sentir principalmente na inspirao da sua poderosa arma
diagnosticadora dos valores: a genealogia. Contudo, fca a questo de at que
ponto a cincia estaria conformada s teses do eterno retorno, da vontade de
potncia, do alm-do-homem e da morte de Deus. D a impresso de que
na viso de Nietzsche, a cincia, embora, por um lado, inspire um pensar
afrmativo baseado numa ao criativa contra todo o obscurantismo e a crena
num alm, por outro, constata-se que ela acaba submetendo todos os seus
esforos e sacrifcios sobre o altar da verdade, tal como a religio. Com isso
d a entender que no decorrer de seu itinerrio de pensamento, Nietzsche,
conforme Paul Valadier, adota uma mudana de atitude com relao cincia:
Tudo se passa, portanto, como se, em primeiro lugar,
Nietzsche adotasse uma atitude coerente com as
perspectivas do racionalismo inspiradas na flosofa
dos iluministas. Desta tica, a atitude cientfca
incompatvel com a atitude religiosa, esta ser
progressivamente substituda e destronada por aquela,
o esprito crtico que preside ao desenvolvimento das
cincias tornar mais e mais v a crena religiosa, e a
f aparece como uma iluso, cuja humanidade enfm
sada dos receios e angstias primitivas chegaria a se
desembaraar. Sem dvida que uma interpretao de
certos textos nietzschianos possvel nesta perspectiva,
ao menos at um certo ponto (VALADIER, 2000, p. 15).
Valadier acentua a forte contribuio da cincia sobre a produo
nietzschiana, o que o leva a associar a derrocada da religio ao progresso
cientfco. Porm, o comentador francs diz que esta interpretao s
possvel at uma determinada altura dos textos de Nietzsche. Alm deste
limite depreende-se que a cincia no apenas fgura como substituta da
religio, seno mesmo como a nossa nova religio: Longe de considerar
a cincia como a substituta da religio, descreve aquela como nossa nova
religio (VALADIER, 2000, p. 15).
Essa crena, na verdade e no ideal asctico, revela uma faceta da cincia
que empobrecedora da vida, pois entram em cena com ela a moral, a metafsica e
68
a religio. Ambas, cincia e religio, acabam sacrifcando seus esforos no mesmo
altar da verdade. Valadier (2000, p. 24) escreve: Cincia e religio revelam,
portanto, o mesmo sistema asctico que toma forma na vontade de verdade a
todo preo, essncia de toda vontade de criao. Contudo, embora permanea
essa contradio de a cincia querer atacar algo em um determinado lugar para
acabar defendendo noutro, meritrio o fato da cincia expressar a sua efccia
quanto interpretao do mundo
72
que se impe como instinto dominante, como
vontade de potncia, revelando-se por meio da experimentao, a que submete os
diversos elementos que compem o mundo, sejam eles orgnicos ou inorgnicos.
Embora seja evidente a contribuio da cincia no que diz respeito
formao dos conceitos centrais em Nietzsche, correspondentes ao seu segundo
perodo de pensamento,
73
precisamente na proclamao da morte de Deus e
na desconstruo da subjetividade que dela se depreende, Valadier, seguindo
Nietzsche, acena que tanto a cincia como a religio fazem parte de um mesmo
sistema asctico voltado verdade, como podemos verifcar no aforismo 344
da Gaia Cincia:
V-se que tambm a cincia repousa numa crena de que
no existe cincia sem pressupostos. A questo de a
verdade ser ou no necessria tem de ser antes respondida
afrmativamente, e a tal ponto que a resposta exprima
a crena, o princpio, a convico de que nada mais
necessrio do que a verdade, e em relao a tudo o mais de
valor secundrio (GC, V, 344, p. 235 / KSA III, p. 575).
Nietzsche explicitamente acaba reconhecendo que a cincia, no fundo,
repousa em uma crena, ou seja, em pressupostos de verdade, tidos como
necessrios, como nica alternativa para no se enganar. Por essa razo, acaba-
se novamente no campo da moral. [...] a nossa f na cincia repousa ainda numa
crena metafsica (GC, V, 344, p. 236 / KSA III, p. 577). Por mais que se
considere ateu ou antimetafsico, segundo Nietzsche, ainda se permanece sob
a infuncia da crena crist: [...] de que Deus a verdade, de que a verdade
divina [...] (GC, V, 344, p. 236 / KSA III, p. 577). Por essa razo, Nietzsche
j no incio do seu terceiro perodo de pensamento considera tambm a cincia
como responsvel pela decadncia da cultura, enfraquecendo-a e atentando
contra a vida, por isso, volta a suas crticas contra ela.
72
[...] o intelecto humano no pode deixar de ver a si mesmo sob suas formas perspectivas e apenas nelas.
[...] O mundo tornou-se novamente infnito para ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade
de que ele encerre infnitas interpretaes (GC, V, 374, p. 278 / KSA III, p. 626-7).
73
O livro V da Gaia Cincia j faz parte do terceiro perodo do pensamento de Nietzsche.
69
Contudo, como pudemos observar, por outro lado, Nietzsche louva
a cincia por privilegiar a necessidade do mtodo experimental. Este,
intimamente ligado s realidades do mundo,
74
contra aquelas crenas fundadas
num mundo transcendente, viabiliza uma concepo de fora. Porm uma
fora intraterrena, presente em todos os componentes do mundo, sejam
orgnicos ou inorgnicos. Neste sentido, fca patente que em Nietzsche o
tema da cincia, tal como o tema da moral (senhor e escravo), anteriormente
analisado, tido em alta considerao somente enquanto estiver ligado por um
vnculo de fdelidade terra, contribuindo para o fortalecimento da cultura.
Em uma palavra, enquanto estiver promovendo as foras, como um querer
que est sempre aberto para mais potncia.
Daria, pois, para dessa vontade de potncia, privilegiadora das foras
intramundanas, derivar a existncia de Deus? Seguindo a interpretao de Scarlett
Marton, este Deus que presidiria o mundo, no se pode confundir com o mundo:
[...] aqui no se est diante de um pantesmo nem mesmo de um pantesmo
naturalista. Deus e o mundo no se identifcam; o mundo no o conjunto de
manifestaes de um ser superior, e Deus no a soma de tudo o que existe
(MARTON, 2000, p. 174). Marton compreende que a aproximao de Deus
realidade do mundo, o grande contributo da cincia, no abre possibilidades de
se derivar um pantesmo. Deus no fgura como aquele ser superior a arbitrar
sobre o mundo e tudo o que o compe, pois, caso contrrio, cair-se-ia novamente
naquele sentimento de submisso e fraqueza diante de um ser, uma fora que
escaparia totalmente ao controle do mundo, o qual Nietzsche queria ver afastado
defnitivamente da cultura. Continua Marton (2000, p. 174) dizendo que: Deus
apenas ponto culminante de potncia o que nem mesmo refete um telos,
pois, superando-se a si mesma, a vontade de potncia cria novas confguraes.
Assim, longe de designar Deus como ser ou ente superior, como meta ou telos,
o que acabaria levando a um dogmatismo inerte, revelador da moral de sujeio
e fraqueza, Marton entende que em Nietzsche a existncia de Deus designada
como um mximo de confgurao de fora que se depreende da atividade da
vontade de potncia que atinge um ponto culminante. Porm, como este ponto
culminante de potncia no eterno, mas est sempre em mobilidade, o que
representa uma diminuio desta confgurao de fora. Deus tambm se apresenta
em mobilidade constante, como: [...] uma eterna divinizao e desdivinao
(MARTON, 2000, p. 174). Neste sentido, Marton compreende que em Nietzsche
a vontade de potncia constitui uma realidade das foras, por isso pertencente
74
Para utilizar a linguagem de Taylor, um regresso ao mundo vivido: [...] um retorno ao concreto, ao
imediato, plenitude da realidade vivida (TAYLOR, 1997, p. 605).
70
unicamente ao mundo da vida, e no a um mundo transcendente. A refexo que
gravita em torno de Nietzsche afasta todo e qualquer resqucio de teologia, vindo,
por isso a estabelecer uma refexo de cunho psicolgico com fortes implicaes
cosmolgicas, como a tese de Marton.
Logo, como a vontade de potncia preside a tudo o que compe
o mundo, poderamos dizer que Deus um homem, em quem a vontade de
potncia assume a sua forma mais aperfeioada,
75
o alm-do-homem! E que,
por esta razo, Nietzsche credita valor pessoa de Jesus Cristo. Como podemos
verifcar no aforismo que segue: Este bom mensageiro morreu tal como
viveu, tal como ensinou no para redimir os homens, seno para mostrar
como se h de viver. O que ele legou humanidade a prtica (AT, 35, p.
65 / KSA VI, p. 207).
em torno deste aforismo que daremos continuidade nossa pesquisa,
aproximando as teses nietzschianas de fora do mundo (Deus) ao seu
produto subjetivo: o homem (Jesus). Para tanto, procuraremos responder s
seguintes questes: se o Jesus histrico considerado por Nietzsche o bom
mensageiro, que ensinou a viver, este ento para o flsofo uma fgura cara,
e/ou um esprito livre!
76
Quais as razes, ento, que fazem de Nietzsche um
crtico do cristianismo? Ou seja, que forma de cristianismo Nietzsche critica?
Procuraremos responder a essas questes, percorrendo o itinerrio das trs
formas sob as quais o cristianismo tem se manifestado na cultura ocidental: o
cristianismo de Paulo, o de Lutero e o de Jesus.
75
Mller-Lauter a esse respeito escreve que: o jogo de mtua oposio entre o sobrepujante e aquilo a
sobrepujar como curso gradual de um Unitrio, ele eleva a essncia da vontade de poder a um ente absoluto
que, a partir de si mesmo, se desdobra em multiplicidade, inobstante, junto a si. Com isso, o pensamento de
Nietzsche fca equivocado (MLLER-LAUTER, 1997, p. 90).
76
Com certa tolerncia na expresso se poderia chamar a Jesus um <esprito livre> nenhuma coisa fxa o
importa: a palavra mata, tudo o que fxo mata (AC, 32, p. 62 / KSA VI, p. 204).
CAPTULO 3
CRISTIANISMO E TRANSVALORAO
UMA LEITURA DO ZARATUSTRA E DO ANTICRISTO
3.1 PAULO E A INVERSO DO CRISTIANISMO
3.1.1 ZARATUSTRA, O PEREGRINO DA TRANSVALORAO
o primeiro captulo, acompanhamos a tomada por Nietzsche
de um novo caminho no qual possa estar sustentada a
cultura, a fm de que a fora derivada da realidade que
preside o cosmos derrube a fraqueza daquelas concepes
metafsicas voltadas a um mundo transcendente tributrio principalmente
de uma noo moral crist de existncia. No segundo captulo, atravs da
anlise do advento da cincia, percebemos a forte infuncia cientfca sobre
importantes temas nietzschianos. Por um lado, por seu procedimento tcnico-
cientfco voltado terra nas suas propriedades orgnicas e inorgnicas,
a cincia acaba sendo responsvel pela morte de Deus e de todas aquelas
crenas metafsicas. Porm, por outro lado, por ambicionar a conquista da
verdade, acaba caindo naquele mesmo erro dos metafsicos e moralistas, o
erro de tornar tudo inerte, absoluto e, no entanto, fraco, raiz de onde derivam
todas aquelas concepes de eu, alma e sujeito. Pela apresentao
desses temas, nos foi permitido verifcar que Nietzsche prope a destruio
do solo, a partir do qual foram plasmados os valores que presidem a cultura,
que a seu ver entrou em decadncia. Nesse sentido, ganha relevo a sua
noo de transvalorao dos valores. Procuraremos verifcar a partir do que
analisamos anteriormente, a respeito da fundao nietzschiana de uma cultura
aristocrtica voltada contra a decadncia e o niilismo, sobre que aspectos
e situaes o cristianismo tributrio da promoo desta decadncia e/ou
desta aristocracia. Do cristianismo, tal como da moral senhor e escravo e da
cincia haveria a possibilidade de uma dupla abordagem?
Partimos, por isso, para uma retomada e aprofundamento daquelas
questes que, como pepitas de ouro, convergem para o ncleo central
da pesquisa. E, como a nossa pesquisa est situada no assim chamado
terceiro perodo do itinerrio do pensamento de Nietzsche,
77
denominado:
77
Utilizamos esta diviso tripartida do pensamento de Nietzsche baseada na diviso realizada por Marton,
N
72
Transvalorao dos Valores, nele em que de agora em diante iremos
precisamente nos deter. Em meio a esse perodo destacam-se duas obras de
grande envergadura para o desenvolvimento e elucidao dos temas que nos
propomos apresentar, so elas: Assim falou Zaratustra e O Anticristo.
Ora, sendo o Zaratustra o pice das crticas de Nietzsche cultura ocidental,
em que a sua escrita adquire os mais fortes relevos artsticos, e o Anticristo
a culminao daqueles ataques nietzschianos a toda a arregimentao da
moralidade crist,
78
constituem ambos importantes subsdios a implementar
as bases elucidativas ao que diz respeito desconstruo do sujeito moral e
crtica ao cristianismo.
O signifcado de Zaratustra , para Nietzsche, muito importante.
Zaratustra, conforme o Ecce Homo, aquele que primeiro v: [...]
na luta entre o bem e o mal a verdadeira roda motriz na engrenagem das
coisas (EH, Por que sou um destino, 3, p. 111/ KSA VI, p. 367). Sendo,
portanto, tambm o primeiro que reconhece ter criado um dos maiores erros
da humanidade: a moral.
79
Todos aqueles antigos valores, dos quais se nutria a cultura grega
e crist, constituem alvo da crtica nietzschiana na forma de Zaratustra.
Entre todas estas crticas tem lugar privilegiado a proclamao da morte
de Deus.
80
Contudo, muito antes que destruir, Nietzsche tem um modo de
procedimento positivo, baseado no construir, no sentido de preparar o terreno
de onde possa nascer o Alm-do-Homem, baseado numa nova moral que
vontade de potncia, longe de qualquer vestgio de transcendncia. Esta
nova cultura no pode se sustentar apenas com a morte de Deus, necessita
sim, alm disso, ser animada por uma vontade de potncia que crie novos
valores. Caso contrrio corre-se o risco de se cair num niilismo ainda mais
solapador que aquele do cristianismo. A questo dos valores ocupa o centro
do pensamento nietzscheano. Essa funo de criar novos valores prpria
daqueles que superaram a si mesmos, assumindo a viso de um mundo no
dualista, concreto, fsico, cuja doutrina do eterno retorno lhe confere toda a
sua densidade ontolgica.
como podemos visualizar j no primeiro captulo. Porm, longe de pensar o pensamento nietzschiano como
momentos estanques, estes constituem apenas um modo pelo qual podemos nos situar dentro da cronologia
do seu itinerrio flosfco.
78
No est excluda a hiptese de que seu Anticristo seja no um escndalo Religioso, mas somente a
extrema intensifcao de uma crtica da moral crist, que ele inaugurou desde os seus primeiros escritos
(LWITH, 1985, p. 149).
79
Zaratustra criou este mais fatal dos erros, a moral: em consequncia, deve ser tambm o primeiro a
reconhec-lo (EH, Por que sou um destino, 3, p.111 / KSA VI, p. 367).
80
Ser possvel? Esse velho santo, em sua foresta, ainda no soube que Deus est morto! (AFZ, I, 2, p.
35 / KSA IV, p. 14).
73
O estilo
81
com o qual Nietzsche escreve o Zaratustra bastante
incomum, porque incomum o seu prprio projeto flosfco de uma crtica
radical de toda a cultura. Essa crtica tem um campo de abrangncia que atinge
desde o racionalismo socrtico, passando pelo cristianismo que introduziu o
racionalismo no campo do religioso, at o dualismo racionalista kantiano e o
neoplatonismo hegeliano. De toda essa crtica ao racionalismo e moralidade
dualistas, depreende-se que a nova cultura que Nietzsche tem por meta implantar
possui as marcas da arte, do jogo e da embriaguez dionisaca.
Como verifcamos no incio da exposio, em muitos aspectos o estilo
do Zaratustra assemelha-se aos escritos evanglicos. Karl Lwith refere-
se obra como o quinto evangelho, o evangelho anticristo.
82
Ao iniciar
o ministrio, Jesus tinha mais ou menos trinta anos (Lc, 3,23). Tambm
Zaratustra ao completar 30 anos saiu de sua terra natal a fm de, na solido
das montanhas, cultivar seu esprito.
83
Este incio de Zaratustra realiza tambm
uma importante referncia ao sol, cuja lembrana nos aponta para a Alegoria da
Caverna platnica.
84
Alm disso, o Zaratustra, considerado o quinto evangelho,
contm aspectos que nos fazem lembrar o quarto evangelho, o evangelho de
Joo. No Prlogo de Zaratustra apresentada a rejeio dos ensinamentos
daquele que veio para dar testemunho da luz, atravs de uma patente oposio
entre luz e trevas, assim como nas palavras que se depreendem do Prlogo de
Joo: O que foi feito nele era a vida, e a vida era a luz dos homens; e a luz
brilha nas trevas, mas as trevas no a apreenderam (Joo, I, 4-5). Deriva-se
dessa citao a crtica de Nietzsche s fguras de Plato e de Cristo, nas imagens
de Atenas e de Jerusalm respectivamente, a toda a cultura ocidental.
3.1.2 DUALISMO E RECONCILIAO

O ponto central de todas as suas crticas cultura ocidental, que se
encontra, seja no racionalismo, seja no moralismo cristo, o dualismo que
dele se depreende entre real e aparente, sensvel e inteligvel, bem e mal. Para
81
Direi ao mesmo tempo uma palavra geral sobre a minha arte do estilo. Comunicar um estado, uma
tenso interna de pathos por meio de signos, includo o tempo desses signos eis o sentido de todo o estilo;
e considerando que a multiplicidade de estados interiores em mim extraordinria, h em mim muitas
possibilidades de estilo a mais multifacetria arte do estilo de que um homem j disps (EH, Por que
escrevo to bons livros, 4, p. 57 / KSA VI, p. 304).
82
Assim falou Zaratustra se apresenta como o quinto evangelho, o evangelho anticristo (LWITH. In:
MARTON, 1985, p. 146).
83
Aos trinta anos de idade, deixou Zaratustra sua terra natal e o lago da sua terra natal e foi para a montanha
(AFZ, Prlogo, p. 33 / KSA IV, p. 11).
84
De acordo com o Livro VII da Repblica de Plato, a caverna o lugar em cujo interior o sol no penetra,
fazendo com que vejamos as coisas apenas atravs de imagens refetidas na parede da caverna.
74
tanto, Nietzsche se utiliza de duas fguras a fm de simbolizar a aliana entre as
duas realidades dicotomizadas: a guia, que com os seus sobrevoos representa
o mundo das ideias, o alm; e a serpente, ligada harmoniosamente ao pescoo
da guia, representa o sensvel, a terra em que rasteja.
85
Karl Lwith traduz
o signifcado dos respectivos animais: guia e serpente como signifcando a
altivez e a prudncia: A altivez orgulhosa e a coragem nobre levantam-se
contra a humildade da resignao no Deus cujo smbolo cristo o cordeiro
pronto para o sacrifcio (LWITH. In: MARTON, 1985, p. 147).
Em lugar daquele cordeiro, o profeta Jesus Cristo, que, segundo
Nietzsche, vem resgatar a falta da humanidade com a sua prpria vida,
aumentando ainda mais nosso remorso, emerge a fgura do profeta Zaratustra, o
novo Joo Batista, o profeta anunciador da felicidade, representada pelo Alm-
do-Homem. No fundo o Zaratustra quer representar a segunda vinda de Cristo,
na qual sejam denunciados os mal-entendidos e as deformaes operadas com
relao ao cristianismo. Nesse contexto Hber Suffrin escreve que Nietzsche:
[...] recusa uma religio moralizante e culpabilizante
religio que no seria tanto o pensamento de Jesus,
mas sua deformao, desenvolvida pelos evangelistas e
principalmente por So Paulo. Essa religio, que ele ataca
sob uma forma certamente caricatural, , sem dvida, a
seus olhos, a religio de seu ambiente, a de seu pai pastor,
e tambm a de Kant, que s descobre Deus a ttulo de
postulado da razo prtica, e assim, em ltima anlise, s
descobre um Deus moral (SUFFRIN, 1999, p. 66).
Assim, conforme j constatamos em vrias passagens da pesquisa,
os ataques, que o flsofo desfere ao cristianismo, no esto voltados ao
mesmo como doutrina religiosa nica e exclusivamente, mas sim como
fenmeno moral.
3.1.3 GENEALOGIA E CRISTIANISMO: A MORAL PAULINA
Mediante o exame genealgico, Nietzsche pretende mergulhar a uma
tal profundidade no que diz respeito a essa problemtica do cristianismo que
lhe possibilite despojar da fgura histrica de Jesus aquelas caractersticas
nele imputadas pela tradio. De acordo com este exame, a fgura do redentor
85
[...] a minha guia e a minha serpente (AFZ, Prlogo, p.33 / KSA IV, p. 11).
75
aparece desfgurada com o aparecimento da primeira comunidade crist.
86
Nela
se sobressai tudo aquilo que no conquistado, mas que existe desde o princpio,
como uma realidade fxa.
87
Contra toda essa realidade fxa, o prprio Cristo j
havia se manifestado, apresentando-se assim como, no dizer de Nietzsche (AC
32), com certa tolerncia na expresso, um esprito livre.
Nietzsche acusa Paulo de converter a fgura primordial do cristianismo
em seu contrrio. Paulo colocado como o porta-voz de uma m-nova, como
o contrrio daquilo que Jesus viveu e pregou. a partir da que, segundo
Nietzsche, o <evangelho> morreu na cruz (AC, 39, p. 69 / KSA VI, p.
211), consagrando-se com a morte na cruz o advento do cristianismo, o grande
mal-entendido da humanidade, envergado de ritos e doutrinas.
88
bastante sutil a maneira pela qual Paulo trata a questo da morte
de Jesus, pois pela prpria fgura do Jesus sofredor e martirizado ele pode
retirar vantagem:
[...] pois procurais uma prova de que Cristo que fala em
mim; ele que no fraco em relao a vs mostra, porm,
o seu poder em vs. Por certo, foi crucifcado em fraqueza,
mas est vivo pelo poder de Deus. Tambm ns somos
fracos nele, todavia com ele viveremos pelo poder de Deus
em relao a vs (2Cor 13,3-4).
Desse modo, a impotncia, a fraqueza e a passividade so tornadas
divinas, representando a mxima transvalorao dos valores da Antiguidade.
Paulo obtm o xito de seu intento de elaborao teolgica atravs da
associao entre a morte de Cristo e a salvao, remisso da culpa da
humanidade. Por isso, Paulo estende a culpa a toda a humanidade, de modo
que o homem por si mesmo jamais consegue escapar dela, seno mediante a
f em Cristo, nico mediador com o Pai: Por conseguinte, assim como pela
falta de um s resultou a condenao de todos os homens, do mesmo modo,
da obra da justia de um s, resultou para todos os homens a justifcao que
traz a vida (ROM, 5, 18). Essa posio doutrinria depois radicalizada por
Lutero, como veremos mais adiante.
86
[...] esse manicmio que tem sido o mundo durante milnios inteiros, j se chama <cristianismo>, ou <f
crist>, ou <Igreja crist>, me guardo de fazer responsvel a humanidade de suas enfermidades mentais
(AC, 38, p. 67 / KSA VI, p. 210).
87
2 Cor 3,6.
88
[...] a histria do cristianismo a partir da morte na cruz a histria do grande mal-entendido, cada vez
mais grosseiro, de um simbolismo originrio. [...] este engoliu dentro de si doutrinas e ritos de todos os cultos
subterrneos do imperium romanum [imprio romano], o sem-sentido de todas as razes enfermas (AC,
37, p. 66 / KSA VI, p. 209).
76
De acordo com Valadier, Nietzsche tem no cristianismo de Paulo um
movimento de culpa e de remorso, cuja submisso passiva pela f religio
passa a ser a garantia da salvao eterna. Funda-se assim, uma moral como
condio de obedincia, que acaba acarretando uma antropomorfsao da
religio (VALADIER, 2000, p. 77). Este homem que se torna culpvel tem a
necessidade de um Deus de misericrdia que venha em seu socorro. Esse Deus
perde toda a sua dimenso de mistrio, vindo a conformar-se com a natureza
humana. Torna-se familiar, para falar nas palavras de Valadier. assim, um
Deus fxado pela moral, e tambm por ela passa a ser esvaziado e substitudo
pela imagem humana, demasiado humana. Por isso, o cristianismo acaba
aniquilando a dimenso divina no homem, de modo que Deus acaba sendo
reduzido a formas antropomrfcas.
Porm, esse Deus antropomorfsado no refetiria aquela humanidade
dos gregos antigos que, tal como dos judeus do Antigo Testamento, possuem
na imagem de Deus a fgura do heri afeito natureza? Na leitura que Valadier
faz de Nietzsche, o Deus antropomorfsado, resultante do cristianismo, no
comunga com a imagem antropomrfca dos antigos deuses gregos, pelo fato
de naquele primeiro estar ausente o aspecto da luta, do trgico e da vida. Por
isso, o cristianismo, como uma religio reativa, acaba se destruindo por obra de
sua prpria moral. Tendo Deus a servio do homem, como centro da religio,
acaba sendo responsvel pelo atesmo moderno; o sentido divino se dissolve, e
Deus acaba sendo incompatvel com o sentido trgico da vida.
Eugen Fink (1980, p. 148), em sua leitura de Nietzsche, diz que: So
Paulo signifcaria o primado de todos os valores de degenerescncia em nome
de Deus. Ou seja, tomou o apstolo todos aqueles conceitos de culpa, alm,
castigo, recompensa e semelhantes, transformando-os em valores indispensveis
para a edifcao do Reino de Deus.
Quando Nietzsche lana as suas crticas a um tipo de cristianismo
moralista, dualista e fdesta, liderado por Paulo, causa-nos a impresso de ele
acusar destas caractersticas todo o movimento cristo. Com isso ele acaba no
levando em considerao os inmeros trabalhos evangelizadores de alguns
lderes cristos impregnados de um esprito contrrio ao de Paulo, como o
caso do Apstolo Tiago:
Um pargrafo inteiro da sua epstola consagrado a precaver
os fis contra a doutrina de Paulo sobre a inutilidade das
obras e sobre a salvao pela f. H uma frase de Tiago
(II, 24) que a negao directa duma frase da Epstola aos
77
Romanos (III, 28). Em oposio ao apstolo dos gentios
(Rom., IV, 1 se seg.), sustenta o apstolo de Jerusalm (II,
31 e seg.) que Abrao se salvou pelas obras, que a f sem
as obras uma f morta (RENAN, [1953b], p. 35).
Podemos verifcar, a partir da citao acima, que Tiago impregnado de
um genuno esprito ativo, cujas obras so tidas na mais alta estima, largamente
ensinada e vivida por Jesus,
89
e que o prprio Nietzsche to abertamente tece os
seus elogios. possvel que o af do flsofo na sua luta contra a moral no tenha
permitido dar ateno a este fato, razo pela qual se apresenta problemtica a
sua crtica a todo o cristianismo das primeiras comunidades. Poderamos at
dizer que, nem com relao ao cristianismo das primeiras comunidades, nem
com o cristianismo hodierno, estaramos autorizados a enquadr-lo como um
todo dentro da crtica nietzschiana. Por mais paradoxal que possa parecer,
reveladora uma passagem dos Fragmentos Pstumos em que o flsofo
considera o cristo como uma das maneiras mais nobres de ser humano:
As duas maneiras mais nobres de ser humano que eu
pessoalmente encontrei, o perfeito cristo considero
uma honra descender de uma famlia que levou o seu
cristianismo a srio em todos os sentidos e o perfeito
artista do ideal romntico, com o qual me deparei num
nvel mais abaixo do nvel do cristo: evidente que,
caso se d as costas para essas formas por elas no serem
sufcientes, no se encontrar facilmente satisfao em
alguma outra espcie de ser humano hodierno (FP XII 2
[180] do Outono de 1885-1886, p. 156).
O esforo do flsofo uma empenhada tentativa de coerncia com
respeito a tudo o que viveu aquele cujo nome inspirou essa forma de vida crist,
pondo a descoberto a moral niilista que se imps.
Com seu refnado tino genealgico, Nietzsche perscruta os recnditos
de onde a vontade de negao niilista conseguiu impor-se. Para tanto, procede
a um exame do niilismo no seu aspecto moral. Karl Lwith (LWITH. In:
MARTON, 1985, p. 144) defende a tese de que muito mais que [...] a teologia
ou a ideia de Deus [...] como tal, o alvo das crticas nietzschianas reside nas
[...] consequncias morais que a religio crist acarreta. O niilismo seria o nada
representado pelos valores tradicionais. Assim, levado a constatar o quanto a
89
A ao de Jesus no trgica, ele inaugurou uma atitude prtica inspiradora de uma tica singular. o tipo
psicolgico de Jesus que interessa a Nietzsche.
78
moral, a razo, a cincia e a religio tm atuado sobre o homem com o intuito de
o apequenar, diminuir, torn-lo passivo, submisso a um Deus eternamente bom
e poderoso. Nietzsche ilustra, mediante este seu procedimento, que a pessoa
de Jesus um exemplo de algum que, ao invs de se abandonar a uma atitude
reativa, desenvolve, ao contrrio, uma atitude ativa (prtica
90
), como precursor
dos homens superiores.
Resta, ainda, examinarmos at que ponto a ordem moral paulina,
que cria valores baseados no instinto gregrio, vem repercutir num iderio
existencial de humanidade baseada na moral crist. Este iderio de vida est,
segundo Nietzsche, alicerado sobre esquemas moralizadores que solapam e
paralisam as energias instintuais promotoras da vida.
91
Mas, tendo presente o
pioneirismo evangelizador de Paulo em expandir o cristianismo para alm dos
limites judaicos, bem como para alm da estrita observncia da lei, podemos
continuar ainda acreditando que foi Paulo exatamente um moralizador?
Valendo-nos dos anais da histria, podemos verifcar que o cristianismo
nos seus primrdios teve como fundadores Pedro e Paulo. Embora ambos
estivessem animados por um mesmo esprito, qual seja, o da edifcao da
Igreja de Cristo, passou a imperar entre eles uma forte diviso que ocasionou
a formao de dois partidos. O partido de Pedro, conservador, estritamente
observante dos princpios judaico-cristos, era a favor de uma Igreja centrada
apenas entre os de descendncia judaica, a fm de se evitar a perverso
dos costumes, um tpico partido de direita. O partido de Paulo, ousado,
desbravador, revolucionrio, foi atrado por todos aqueles povos pagos.
Movido pelo esprito da igualdade de todos perante Deus, almejava ele levar a
mensagem do cristianismo a todos os povos, independentemente dos hbitos
e costumes particulares de cada um:
Cada um deve fcar no tipo de ensinamento que recebeu,
regra admirvel que a Igreja romana no seguir mais
tarde. Bastava a adeso a Jesus; as divises confessionais,
se assim nos podemos exprimir, eram uma simples questo
de origem, independente dos mritos pessoais do crente
(RENAN, [1953b], p. 20).
Este partido de Paulo, podemos, por isso, assertivamente considerar
como um partido de esquerda.
90
AC, 35, p. 65 / KSA VI, p. 35.
91
O <Deus> que Paulo inventou, um Deus que <desonra a sabedoria do mundo> (AC, 47, p. 83 / KSA
VI, p. 225-6).
79
Philippe Aris (em seu primeiro volume de A histria da vida privada)
ao atribuir a Paulo o grande crescimento do cristianismo, fundando uma nova
comunidade pela sua capacidade de mobilidade e expanso, diz que:
[...] judeus e gentios, escravos e homens livres, gregos
e brbaros, homens e mulheres para declarar que
todas as categorias foram apagadas no interior da nova
comunidade. A iniciao ao grupo, um simples banho
purifcador, consiste, segundo Paulo, em despojar-se
das vestes de todas as categorias religiosas e sociais
anteriores e revestir-se de Cristo; com isso Paulo
entende a aquisio de uma identidade nica e no
estanque, comum a todos os membros da comunidade,
como convm aos flhos de Deus recm-adotados em
Cristo (VEYNE, 1994, p. 246).
Podemos observar mediante essa citao que, na atuao
evangelizadora de Paulo, esto presentes dois elementos, que apontam
para duas maneiras antagnicas de ser. Um primeiro, a ser destacado,
corresponde ao mpeto, coragem e ao pioneirismo, caractersticas prprias
de quem fez da sua vida uma ao, razo pela qual o apstolo aproxima-se
da fgura de Cristo. O outro elemento, decorrente dessa coragem e desse
pioneirismo, diz respeito ao paradoxo de que, embora aparentemente possa
o movimento inaugurado por Paulo inspirar um forte progresso, conduz a
um processo de massifcao e igualdade, acabando por eliminar todas as
diferenas individuais. Por isso, a consequncia resultante o rebanho, raiz
de onde brota a resignao e a fraqueza.
A partir disso, somos capazes de perceber que, apesar das intermitentes
crticas de Nietzsche a Paulo, o apstolo em muitos pontos comunga dos ideais
promulgados pelo flsofo: o vigor e a ao. O prprio Renan, ao referir-se
ao partido de Paulo, chega a consider-lo um mulo activo (RENAN, [19-
-b], p.17). Alm daquelas idiossincrasias que compem a fgura do Paulo
decadente, que outros nomes Nietzsche destaca como fguras na histria da
degenerao do cristianismo sob a forma de moral? o que pretendemos
examinar nas pginas que seguem.
80
3.2 LUTERO E A RADICALIZAO DO DEVER MORAL
3.2.1 CRISTIANISMO E SUJEIO

Das incurses de Zaratustra pela cultura ocidental, mediante a sua
utilizao do procedimento genealgico, podemos verifcar no Deus moral um
forte indicativo da decadncia da cultura. Esta verifcao, outrora realizada
sobre a civilizao das primeiras comunidades crists lideradas por Paulo,
como pudemos acompanhar no incio deste terceiro captulo, tem agora os seus
olhos voltados para a cultura civilizatria do renascimento. O renascimento,
marcado por inmeras transformaes em seus diferentes campos, como
o caso das revolues no campo humano e tcnico-cientfco, traz consigo
tambm alteraes profundas no campo tico-religioso. Por trs destas ltimas
transformaes est ligado o nome de Lutero.
Nietzsche v em Lutero um continuador e radicalizador do falseamento
do cristianismo
92
iniciado por Paulo, por meio da radicalizao da subjugao
moral. Lutero, na tentativa de proclamar o cristo um senhor livre pelo
sentimento religioso contra a sujeio sacerdotal, torna essa sujeio ainda
mais acirrada ao sujeitar o indivduo a uma ordem diretamente estabelecida por
Deus, elevando assim o dever moral at as suas ltimas consequncias. Com
Lutero assistimos a um verdadeiro renascimento da moral.
Philippe Aris, no terceiro volume de sua Histria da Vida Privada
(ARIS, vol. III, p. 102-111), assevera que o protestantismo coloca o fel
em uma relao direta com Deus, de modo que tudo passa a ser orientado
segundo o Evangelho. Todas aquelas mediaes representadas pela liturgia,
clero, sacramentos, culto dos mortos e oraes pelos mortos passam a perder
campo em nome do indivduo, cuja f pessoal em Cristo a nica necessria
para a sua salvao. Conforme prega o catolicismo, no mais aquela f
coletiva da Igreja o veculo necessrio para a salvao, mas a f individual
em Cristo, nico mediador. Desse modo, a f da Igreja abre espao para a
f individual do protestante que no nega as exigncias da vida moderna
de se valer de diversas instituies coletivas. Porm, estas ltimas no
interferem em nada na relao entre o crente e Deus. Essa caracterstica que
Lutero introduz no crente, a individualidade, constitui algo que Nietzsche tem
no mais alto valor e contraria a instituio coletiva denominada Igreja pelos
catlicos a qual inspira para Nietzsche um instinto de rebanho. Neste sentido,
92
[...] a espcie mais suja de cristianismo que existe, a mais incurvel, a mais irrefutvel, o protestantismo
(AC, 61, p. 108 / KSA VI, p. 252).
81
por que razo Nietzsche coloca-se contra Lutero, que em muitas questes traz
mudanas que se aproximam da leitura do flsofo? Novamente aqui, como
na abordagem que realizamos a respeito de Paulo, a questo central, para
o autor, a moral. Resta, ento, verifcarmos at que ponto Lutero em seu
mpeto reformador acentua a moralidade.
O renascimento foi um perodo sumamente importante no que diz
respeito transvalorao dos valores cristos, como meio de se garantir a
vitria dos valores aristocrticos.
93
Contudo, esse monge fracassado, na viso de
Nietzsche, rebelou-se contra o renascimento, restaurando a Igreja,
94
fazendo com
que esta voltasse estaca zero, uma vez que a Igreja de Roma, naquele perodo,
representava um triunfo do sim vida.
95
Com Lutero, o instinto de vingana dos
fracos e rancorosos luta novamente pela sua supremacia.
96
Mas esta Igreja de
Roma no representava um assoberbamento no que tange s questes morais com
as quais Lutero veio romper em nome da liberdade do cristo?
Em Lutero, Nietzsche v o Deus moral adquirir grandes propores;
desse Deus moral depreende-se um dualismo expresso na valorizao de
um mundo e de um Deus transcendentes, eternos e todo-poderosos, em
detrimento ao abandono deste mundo e deste corpo representados pela
aristocracia da Igreja catlica, cujo Deus assinala o vnculo da autoridade
do homem sobre a natureza. Lutero fundamenta esta sua doutrina a partir
de duas afrmaes, que inspiram um dualismo e uma contradio: Um
cristo Senhor livre e no est sujeito a ningum. Um cristo um servo
prestativo em todas as coisas e est sujeito a todos (LUTERO, 1998, p. 7).
E logo adiante ele continua:
Para se poder entender ambas as afrmaes, contraditrias
entre si, sobre a liberdade e a servido, devemos ter em
conta que toda pessoa crist possui duas naturezas: uma
espiritual e outra corporal. Tendo em vista a alma, ela
designada de ser humano espiritual, novo e interior;
93
[...] o que foi o renascimento? A transvalorao dos valores cristos, a tentativa, empreendida com
todos os meios, com todos os instintos, com todo o gnio, de levar a vitria aos contra-valores, aos valores
aristocrticos. (AC, 61, p. 107 / KSA VI, p. 250).
94
Um monge alemo, Lutero, foi a Roma. Esse monge, que levava em seu corpo todos os instintos vingativos
de um sacerdote fracassado, se indignou em Roma contra o Renascimento [...] (AC, 61, p. 107-108 / KSA
VI, p. 251).
95
Nietzsche tem a Igreja de Roma da renascena como aristocrata no no sentido de esta ser uma caracterstica
tpica do cristianismo (catlico ou protestante), mas por ser um resqucio do Imprio Romano Cesare
Borgia como papa - (AC 61).
96
Na cadeira do papa no estavam j sentados a velha corrupo, o peccatum originale, o cristianismo!
Seno a vida! Seno o triunfo da vida! Seno o grande sim a todas as coisas elevadas, belas, temerrias! [...]
E Lutero restaurou de novo a igreja: a atacou [...] (AC, 61, p. 108 / KSA VI, p. 251).
82
segundo a carne e o sangue, chamada de ser humano
corporal, velho e exterior (LUTERO, 1998, p. 7).
Esse dualismo restaurado por Lutero remonta uma longa tradio e
tem, na sua doutrina, um lastro que remete a duas grandes fontes: a primeira
diz respeito ao fato de ter sido um monge da ordem dos agostinianos, a qual
conserva os princpios doutrinrios de seu fundador Santo Agostinho (354-430)
baseados no neoplatonismo. Estes princpios so baseados em Plato, o pai
do dualismo no Ocidente; a segunda grande fonte dualista que veio a fazer-se
sentir sobre o pai da reforma protestante diz respeito s luzes de entendimento
que pode auferir da Carta de Paulo aos Romanos. Desse modo, o contedo
normativo da moralidade crist, resultante do dualismo que impera na cultura
ocidental, vem a adquirir maior ressonncia a partir da reforma de Lutero sob a
forma da lei, o cumprimento do dever, que passa a ser realizado de uma forma
pessoal entre o indivduo e Deus (GC, V, 358, p. 258-9 / KSA III, p. 603-4).

3.2.2 A CORRUPO DA MODERNA FILOSOFIA PELA TEOLOGIA
PROTESTANTE

O intento do cristianismo , segundo Nietzsche, o de prover o homem
de uma segunda natureza,
97
que lhe permita responder s exigncias altrustas
e que produza a inverso dos impulsos vitais para a estrutura imperativa. Esta
ltima, prpria da flosofa moderna, tem as virtudes e as aes compassivas
na qualidade da mais alta estima. Deste ponto, observamos o modo irreverente
pelo qual os telogos tm corrompido a flosofa. O caso mais evidente, o alvo
principal da crtica nietzschiana, no que tange moral asctica, a corrupo
advinda da pregao do pastor protestante que infuencia a flosofa moderna
alem.
98
Esta ltima, como j pudemos vislumbrar, tem a sua expresso mais forte
em Kant,
99
em que o agir passa a ser condicionado ao dever.
100
Um imperativo
categrico aplicado s aes, mas que a elas mesmas estranho. Contra o perigo
da premissa metafsica kantiana engendrada no ideal civilizatrio, Nietzsche
dispara os seus ataques mais fulminantes.
97
GC, IV, 290, p. 195 / KSH III, p. 530.
98
O pastor protestante o av da flosofa alem, o protestantismo mesmo, seu peccatum originale [pecado
original] (AC, 10, p. 34 / KSA VI, p. 176).
99
O xito de Kant meramente um xito de telogos: Kant foi o mesmo que Lutero (AC, 10, p. 35 /
KSA VI, p. 177).
100
A <virtude>, o <dever>, o <bem-em-si>, o bem entendido como um carter de impessoalidade e de
validez universal fces cerebrais em que se expressam a decadncia, o esgotamento ltimo das foras da
vida, a chineria knigsberguiana (AC, 11, p. 35 / KSA VI, p.177).
83
O fato de Kant haver sacrifcado o campo do saber em nome da crena, a
fm de salvaguardar o campo da moralidade, estabelecendo aqueles postulados
da razo prtica pura Deus, liberdade e imortalidade da alma , a prova
mais contundente de que a sua flosofa apresenta a contaminao da teologia
protestante.
101
No regime do tu-deves kantiano, a ao passa a estar sujeitada
obrigao, tal como podemos observar no declogo.
102
Tanto o declogo como
a doutrina do dever-ser esto orientados pelo vis da uniformizao universal.
Por isso, criam uma espcie de homem decadente subjugado pelo automatismo,
razo pela qual nada mais resta de sua deciso pessoal, mas sempre de algo
mediante o qual este homem permanece impotente.
Esse homem, mediante a submisso pelos cdigos de leis morais
imputados pela religio, torna-se no um autolegislador autnomo como queria
Kant, mas um produto decadente em meio massa amorfa do rebanho, que
conhecemos por civilizao. E, de acordo com Nietzsche, foi Lutero o grande
responsvel por essa decadncia civilizatria da modernidade. Na sua viso, o
Deus da Igreja catlica j estava morto, sendo substitudo na Igreja da renascena,
por uma humanidade aristocrtica,
103
cuja hierarquia composta pelo papa,
bispos, cardeais e sacerdotes simbolizavam a onipotncia, a fora e a vontade
de potncia. Estes atributos operam um afastamento do homem da transcendncia
e os aproximam da natureza. Porm, aquele monge agostiniano frustrado, para
usar as palavras de Nietzsche, acaba por ressuscitar aquele Deus moral que j
havia sido sepultado, doutrinando e moralizando novamente a Igreja.
104
Com
isso, acaba eliminando as mediaes hierrquicas e submetendo o rebanho a uma
ordem direta de Deus.
105
o que, no entender de Nietzsche, representa o grande
fardo que a humanidade moderna deve carregar: o fardo da exacerbao do dever
moral perante uma fora que lhe escapa totalmente ao controle. A forte carga
de sujeio operada pela teologia protestante vem, posteriormente, contaminar a
prpria flosofa, cuja expresso maior temos em Kant.
101
A paixo por Deus: h espcies rsticas, cndidas e importunas, como a de Lutero todo o protestantismo
carece da delicatezza meridional (ABM, III, 50, p. 56 / KSA V , p. 70).
102
[...] Os sacerdotes, que em tais coisas so mais sutis e que compreendem muito bem a objeo existente
no conceito de convico, isto , de uma mendicidade que radical porque serve a uma fnalidade, tem
herdado dos judeus a presteza de introduzir nesse lugar o conceito <Deus>, <vontade de Deus>, <revelao
de Deus>. Tambm Kant, com seu imperativo categrico, seguiu o mesmo caminho: aqui sua razo tornou-se
prtica (AC, 55, p. 95 / KSA IV, p. 238).
103
AC, 61, p. 107 / KSA VI, p. 250-1.
104
Lutero, esse frade fatal, restaurou a Igreja e, mil vezes pior, o cristianismo, no momento em que este sucumbia
[...] O cristianismo, essa negao da vontade de viver tornada religio! Lutero, um monge impossvel, que
devido sua impossibilidade atacou a Igreja e em consequncia ! a restaurou... Os catlicos tm motivos
para celebrar Lutero em festivais, compor peas em sua homenagem [...] Lutero e o renascimento moral! Ao
diabo com toda a psicologia! (EH, O caso Wagner, 2, p. 104 / KSA VI, p. 359).
105
GM, III, 22, p. 134-135 / KSA V, p. 394-5.
84
A partir de todo esse relato, possvel extrair dois pontos referentes
fgura do reformador alemo que fazem frente ao flosofar nietzscheano:
um primeiro, positivo, refere-se s contribuies de Lutero no sentido de pr
em andamento uma forma de conceber a f que se distancia daquela forma
dogmtica e uniformizadora propugnada pelo catolicismo, que valoriza o
indivduo livre; decorrente desse primeiro ponto podemos verifcar um segundo,
negativo, em que essa adeso livre e pessoal do indivduo f em Cristo, acaba
por deixar aqueles antigos dogmas fechados e moralizantes do catolicismo
em nome de uma modalidade moral ainda mais radical, a qual atestada pela
relao direta entre o crente e Deus, na qual aquele primeiro deve cumprir o
seu dever para com este ltimo, ou seja, cumprir a lei, mediante a f. Ora, como
a f no se serve mais de mediaes sensveis, acaba se radicalizando, j que
est submetida a uma relao direta com Deus. Esta relao direta constitui, a
partir de Lutero, um privilgio no mais de uma pequena aristocracia, como
vigorava no catolicismo, mas das massas, razo pela qual Nietzsche acusa o pai
do protestantismo de promover a moral do rebanho.
Tanto Paulo como Lutero constituem importantes fguras no que tange
imagem de um cristianismo universal, vivenciado individualmente por cada
um pela sua f, apesar de serem alvo das acusaes de Nietzsche pelo seu
radicalismo moral. Esta viso aproxima-se do importante aforismo (AT 35). A
prtica de vida de Jesus, segundo Nietzsche, ensinou que no fundo um esforo
pessoal e individual. Por essa razo no poderamos situar Paulo e Lutero como
aqueles que prepararam o terreno de onde tal tipo de homem deve brotar? Como
um esprito livre movido por uma prtica individual?
E quanto ao cristianismo de Jesus, considerado por Nietzsche como um
certo esprito livre, em que sentido este exatamente o considera assim? Qual
seria o sentido da afrmao que diz que a crtica nietzschiana ao cristianismo
somente possui a sua razo de ser a partir da desconstruo do sujeito moral?
3.3 JESUS, O CRISTO AUTNTICO
3.3.1 DA SUPERAO DA CRENA EM DEUS S NOVAS TBUAS
DE VALORES

No prlogo do Zaratustra, vemos o flsofo saudando Apolo, o deus da
luz que faz a existncia digna de ser vivida.
106
Tal como Apolo, assim tambm
106
[...] certa manh, levantou-se ele com a aurora, foi para diante do sol e assim falou: Que seria a tua
felicidade, grande astro, se no tivesses aqueles que iluminas! (AFZ, I, 1, p. 33 / KSA IV, p. 11).
85
Zaratustra, luminoso e resplandecente como o sol. Entretanto o seu estado de
luminosidade s foi possvel mediante um processo de metamorfose; podemos
constatar no reconhecimento dele pelo eremita: Mudado est Zaratustra, tornou-
se uma criana, Zaratustra, despertou (AFZ, I, 02, p. 34 / KSA IV, p. 12).
O prprio Zaratustra reconhece que no passado tambm depositou a sua crena
num Deus que se situa alm do homem, mas reconhece que superou esta crena
mediante a inveno de uma chama mais clara que acabou por apagar toda a iluso.
No Zaratustra, Nietzsche admite a existncia de um Deus, porm que
este se frma na amoralidade, cuja superabundncia se produz no seu construir
e destruir.
107
mediante a msica, superior a todas as artes que possvel
identifcar esse Deus, pois atravs dela manifesta-se aquele ponto culminante
de potncia que Marton liga existncia de Deus. Como Zaratustra quer viver
entre os homens a fm de lhes conceder o Alm-do-Homem, torna-se necessrio
distanciar-se daqueles que falam de esperanas ultraterrenas, permanecendo
assim fis terra: Eu vos rogo, meus irmos, permanecei fis terra e no
acrediteis nos que falam de esperanas ultraterrenas! Envenenadores, so eles,
que o saibam ou no (AFZ, I, 3, p. 36 / KSA IV, p. 15). quelas esperanas
ultraterrenas, Zaratustra associa a crena em Deus; a garantia de fdelidade
terra requer um abandono desta crena, ou seja, a proclamao de sua morte.
Como ento seria possvel a afrmao de um Deus afeito terra?
Longe de querer provar a no existncia de Deus, Nietzsche tem como
intento apenas mostrar, mediante a constatao da morte e do niilismo da
modernidade, que a crena no Deus que servia de base moral crist no
mais plausvel.
108
A f neste Deus moral j se encontra ausente nas prticas da
cultura ocidental, nas quais os valores divinos perderam a sua fora e efccia.
A esse respeito, podemos mencionar esta passagem em que Roberto Machado
(1999, p. 47) escreve:
107
[...] um deus, se assim se deseja, mas decerto s um deus-artista completamente inconsiderado e
amoral, que no construir como no destruir, no bom como no ruim, quer aperceber-se de seu idntico prazer
e autocracia, que criando mundos, se desembaraa da necessidade [Not] da abundncia e superabundncia,
do sofrimento das contraposies nele apinhadas (NT, Tentativa de Autocrtica, 5, p. 18 / KSA I, p. 17).
108
A respeito desta vontade profunda que presidiu derrocada dos valores e morte de Deus, a que
distinguir como ambos so encarados seja pelo alm-do-homem (criador), e pelo ltimo-homem: Enquanto
os criadores negaro o outro mundo e Deus por vontade criadora de autoafrmao, porque estes s serviam
para diminu-los, para impedir seu pleno desenvolvimento, os ltimos homens, ao contrrio, negam Deus
por vontade negativa, por niilismo, no porque Deus os apequene, mas porque ele os engrandece, porque,
demasiado exigente, ele os considera demais e os impede de viver e de dormir tranquilos. Assim, o
ltimo homem tudo destruiu e nada criou, NADA, NIHIL. Encontra-se ele, ento, diante do nada de todo
o valor, deste mundo ou do outro. [...] A crtica de Nietzsche se faz nesse ponto simultaneamente feroz
e angustiada: depois da morte de Deus, se no tomar o duro caminho do super-homem, o ltimo homem
vai soobrar no pior desamparo; a ausncia total de toda a moral. Para ele, se Deus no existe, tudo
permitido, no sentido de no haver mais nenhuma razo para proibir e proibir-se o que quer que seja
(HBER-SUFFRIN, 1999, p. 86-87).
86
Nietzsche no quer provar que Deus no existe, como faziam
os ateus. O que lhe intertessa mostrar como e por que surgiu
e desapareceu a crena de que haveria um Deus. A morte
de Deus, condio, pressuposto histrico dos principais
temas expostos no Zaratustra, a constatao do nihilismo
da modernidade; o fato de que a f no Deus cristo deixou
de ser plausvel; a evidncia de que a f em Deus, que
servia de base moral crist, se encontra minada, de que
desapareceu o princpio em que o homem cristo fundou
sua existncia; o diagnstico da ausncia cada vez maior
de Deus no pensamento e nas prticas do Ocidente moderno;
a percepo por algum dotado de uma capacidadade
de suspeita penetrante, de um olhar sutil, do maior
acontecimento recente: a desvalorizao dos valores divinos.

Giacia (2002), por isso, associa o evento nietzscheano da morte de
Deus perda de sentido dos valores que at ento nortearam a nossa cultura.
E o responsvel, na viso de Nietzsche, pela morte desse Deus o homem
moderno que opera uma ruptura na modernidade, substituindo a crena na
teologia e na moral pela crena na cincia e no homem. Sobre a afrmao
de Nietzsche de que Deus est morto, Hayman diz que, no fundo, ele quer
afrmar que tal entidade jamais existiu, pois, se de fato existisse esse, no
poderia morrer. Lwith comenta que em Nietzsche no basta dizer que este
tem elegido Dioniso ao invs do Crucifcado, pois a atitude do flsofo alemo
em relao religio mais complicada que em outros ateus do sculo
passado: [...] seu questionamento do tesmo antes uma contestao radical
da moral crist (LWITH. In: MARTON, 1985, p. 160). Aquela autoridade
da moral dogmtica do cristianismo abre espao para a autoridade da razo
e do progresso civilizatrio, cuja alegria e esperana no se encontram mais
naquela beatitude divina, mas no bem-estar e usufruto dos bens terrenos.
Neste sentido, as refexes de Zaratustra esto situadas a partir da constatao
de que Deus morreu e, com Ele, toda a esperana num alm-mundo, a qual
passa a frmar-se, nica e exclusivamente, neste mundo terreno, marcando
um nobre sentimento de fdelidade a este mundo, cujo maximum de afrmao
positiva desta passa a ser o Alm-do-Homem como sentido da terra como
novo mar, novo horizonte, novo sol. O Alm-do-Homem, assim, muito mais
que uma constatao, passa a ser uma exigncia, cuja realidade depende da
adeso reservada para o futuro dos prprios homens.
87
pelo homem criador, aquele que mede valores, que se possvel
almejar uma preparao em direo a novas tbuas de valores que preparem
o advento do Alm-do-Homem e sirvam de sentido que preencha o vazio
decorrente da morte de Deus: Sede de criador, fecha e anseio no rumo do
super-homem: fala, meu irmo, esta a tua vontade de casamento? (AFZ, I,
Do casamento e dos flhos, p. 98 / KSA IV, p. 92).
O mpeto transvalorador que se compreende no flosofar nietzschiano
se caracteriza como uma grande afrmao travestida de negao, como uma
afrmao ativa, de tal modo que a sua crtica civilizao procede de uma forma
como at hoje ainda ningum jamais ousou faz-lo. O seu empreendimento,
como podemos constatar no 1 do Anticristo, faz-se rumo aos hiperbreos,
109
a
marca mais seleta de homens, na qual s possvel a entrada para uma pequena
minoria. Aqui podemos retornar s aventuras de Zaratustra, que na montanha,
na solido de sua caverna, cuja sabedoria lhe vai crescendo, provocam nele o
desejo de retornar aos homens:
A minha selvagem sabedoria fcou prenhe em solitrios
montes; em speras pedras, deu luz o mais novo de seus
flhotes. Pelo duro deserto, corre, agora, desvairada,
procura de relvados macios a minha velha e selvagem
sabedoria! Nos relvados macios dos vossos coraes,
meus amigos! no vosso amor, desejaria ela deitar o seu
predileto! (AFZ, II, O menino e o espelho, p. 113 / KSA
IV, p. 107-8).

Zaratustra sente o desejo de partilhar daquilo que possui em excesso.
Seu retorno aos homens agora, ao invs de acontecer em meio multido e
algazarra da grande cidade, se d nas Ilhas bem-aventuradas, onde na mitologia
grega se renem os heris, privilegiados, somente a quem so dirigidas as
palavras de Zaratustra. Estas palavras tm por objetivo apresentar a suposio
da existncia de Deus como um obstculo vontade criadora, da qual o mundo
sua expresso maior:
Dizia-se Deus, outrora, quando se olhava para mares
distantes: mas, agora, eu vos ensino a dizer: Super-
Homem. Deus uma suposio; mas quero que o vosso
supor no v alm de vossa vontade criadora. [...] E
aquilo a que chamais mundo, preciso, primeiro, que
109
Ns somos hiperbreos, sabemos muito bem o quanto parte vivemos. <Nem por terra nem por gua
encontrars o caminho que conduz aos hiperbreos> (AC, 1, p. 27 / KSA VI, p. 169).
88
seja criado por vs (AFZ, II, Nas ilhas bem-aventuradas,
p. 114 / KSA p. 109).
Cabe a tarefa de gesto de uma cultura pautada sobre novos valores,
na viso de Nietzsche, aos flsofos do futuro, que so dotados de uma fna
infuncia cultivadora e que introduzem uma nova soluo referente s
condies da cultura gregria.
110

Esses novos flsofos tero tambm a seu encargo o estabelecimento
de novas diretrizes voltadas ao modo de valorar e assumiro, assim, o papel de
comandantes e de legisladores que estipularo um sentido e um valor s coisas
perante o mundo. O seu instrumento de flosofar ser o martelo, estraalhando
as velhas tbuas de valores aliceradas sobre os princpios daqueles que esto
cansados do mundo e da vida, a fm de devolver terra o seu sentido.
3.3.2 A TRANSVALORAO DOS VALORES CULTURAIS
ATRAVS DA VIDA E PRTICA DE JESUS DE NAZAR
O mpeto transvalorador que se infere das pginas do Zaratustra apresenta
a experincia de algum que se tornou o que ,
111
que fez da sua vida e prtica a
sua tica: flsofo trgico, e por isso serve agora de leitmotiv, como um presente
oferecido a tantos outros espritos livres que da mesma forma tornam-se o que so.
Dominique Bourel, em uma discusso sua com Karl Lwith, afrma
que Nietzsche foi o maior representante do exerccio da capacidade de ser si
mesmo: Nietzsche um dos nicos flsofos em minha opinio, o nico
que permite ser verdadeiramente, entre aspas e com todas as precaues, si
mesmo (LWITH. In: MARTON, 1985, p. 162). Por isso, possvel constatar
um esforo de coerncia a permear todo o seu projeto transvalorador. Tornar-se
o que , eis uma das grandes mximas que proporciona um brilho todo especial
ao Zaratustra. Esse carter de coerncia certamente constitui um dos motivos
pelos quais considera o Jesus histrico como um esprito livre, o nico cristo
que realmente existiu; aps Jesus, o cristianismo, na sua tentativa de imit-lo,
introduziu a moral, tida como uma forma cultural de vida decadente,
112
cujas
manifestaes mais expressivas esto em Paulo e depois em Lutero.
110
ABM, VI, 211, p. 117-8 / KSA V, p. 144.
111
Porque tal sou eu, no mais fundo do meu ser e desde o incio: algum que tira, que tira a si, para cima,
para o alto, um tirador, criador e tratador, que no em vo, um dia, determinou a si mesmo: Torna-te quem
s! (AFZ, IV, O sacrifcio do mel, p. 283 / KSA IV, p. 297).
112
O movimento cristo, enquanto movimento europeu, de antemo um movimento conjunto dos elementos
de desprezo e desperdcio de toda espcie: esse movimento quer chegar ao poder com o cristianismo. No
expressa a decadncia de uma raa, um agregado de formas de dcadence que desde todos os lados se
aglomeram e se buscam (AC, 51, p. 88 / KSA VI, p. 231).
89
Apesar de todas as crticas que o flsofo enderea a essas duas fguras,
pudemos constatar no decorrer da pesquisa que, no mnimo, elas se apresentam
obscuras. Se ele dirige por causa da moral, que supostamente v depreender-
se da atividade desses porta-vozes do evangelho, as crticas sobre estes se
apresentam como um contrassenso, visto que ambos tm se destacado como
luminares evanglicos precisamente por combaterem a moral de seu tempo,
reinventando um cristianismo centrado no indivduo e na liberdade.
Em seu comentrio sobre a questo da transvalorao dos valores de
Nietzsche, Eugen Fink (1980, p. 131) escreve: Ao criar valores, o homem
transcende-se e coloca diante de si a sua prpria criao como um objeto
estranho dotado de todas as caractersticas mais venerveis do ser em si. O
que Nietzsche pretende fundamentalmente abolir o dogmatismo axiolgico.
Por isso, mais uma vez compreendemos que os ataques que Nietzsche dirige
interpretao crist da existncia tm, como ponto de partida, tudo aquilo que
est referido a esta dita interpretao por ele vivida e experienciada. O flsofo,
por isso, dotou o seu Anticristo com um objetivo fundamental, o de preparar
a humanidade para a grande comoo cultural que se aproxima em virtude do
niilismo que, como constata Zaratustra, cada vez mais oprime e enfraquece.
Nietzsche em nada ameniza o mpeto de seus posicionamentos presentes nos
aforismos que compem o Anticristo. Neste sentido, projeta um horizonte de
propores que lhe permitam ir alm daquela sombra fria e montona que a
civilizao crist tem arquitetado. Deseja com toda a audcia fazer frente a esta
natureza asfxiante e doentia que tem forjado o homem atual, a respeito de quem
alimenta o seu grande desprezo. Coloca-se, por isso, fora de sua poca, cuja
atemporalidade torna-se uma das marcas imprescindveis da transvalorao.
113
Dessa forma, Nietzsche golpeia frontalmente os valores civilizatrios
agrilhoados sobre a fxidez, a cristalizao e a prostrao, que tm em sua
raiz toda a concepo de subjetividade, em uma palavra, sobre a dcadence.
Como mencionamos, Fink situa Nietzsche como o destruidor, por excelncia
do dogmatismo axiolgico, projetando valores que transcendem aqueles
relativos existncia humana outrora situada nos recnditos do inconsciente:
Nietzsche pretende desvelar a inconsciente atividade produtora da vida que
avalia e estabelece as tbuas de valores. A existncia humana transcende-se
113
Minha sina quer que eu seja o primeiro homem decente, que eu me veja em oposio mendicidade
de milnios... Eu fui o primeiro a descobrir a verdade, ao sentir por primeiro a mentira como mentira ao
cheirar... Meu gnio est nas narinas... Eu contradigo como nunca foi contradito, eu sou contudo o oposto
de um esprito negador. Eu sou um mensageiro alegre, como nunca houve, eu conheo tarefas de uma altura
tal que at ento inexistiu noo para elas, somente a partir de mim h novamente esperanas. Com tudo isso
sou necessariamente tambm o homem da fatalidade. Pois quando a verdade sair em luta contra a mentira de
milnios, teremos comoes, um espasmo de terremotos, um deslocamento de montes e vales como jamais
foi sonhado (EH, Por que sou um destino, 1, p. 110 / KSA - VI, p. 266).
90
na medida em que concebe antecipadamente como exteriores os pontos de
vista axiolgicos (FINK, 1980, p. 131). Desse modo, o Anticristo passa a
ser todo aquele que arrebata para longe de si tudo o que emerge de uma
perspectiva gregria; por isso, para utilizar as palavras de Zaratustra, um
nufrago.
114
Ainda, todo aquele que, longe de uma mera passividade, coloca-
se na posio de algum que age, assim como o foi o prprio Jesus histrico,
um cristo singular, para falar nas palavras de Nietzsche: o nico cristo que
existiu. Toda a sua vida e pregao fzeram dele o mais perfeito Anticristo;
colocou-se contra toda a ordem vigente da poca, o mais perfeito anarquista
sem o saber, por isso um idiota.
115
Jesus fez da sua prtica
116
de vida a mais
perfeita recepo do drama e da angstia que a mesma vida comporta, o fez de
uma forma que inspira fora e convico; porm, segundo Nietzsche: Morreu
cedo demais: abjuraria ele mesmo a sua doutrina se tivesse chegado minha
idade! Nobre bastante, era ele, para faz-lo (AFZ, I, Da morte voluntria, p.
100 / KSA IV, p. 95).
Por essa razo, por mais paradoxal que isto possa parecer, podemos
em ltima instncia vislumbrar uma identifcao de Nietzsche com Jesus de
Nazar. E precisamente atravs dos lbios daquele personagem lendrio,
Zaratustra, o anticristo por excelncia, que Nietzsche confere humanidade
o seu maior ensinamento: o da fdelidade terra, ou seja, uma fdelidade em
si mesmo, que se concretiza atravs de uma atitude de ao, caracterizada
pela singularidade, pela criatividade e pela superao de si. Esses aspectos
nos permitem concordar com vrios autores que constatam em Nietzsche uma
natureza crist. Porm crist, no sentido de estar inspirada unicamente na
vida e na prtica de Jesus e no no cristianismo legado a toda a humanidade
pelas primeiras comunidades crists lideradas por Paulo, mostrando-se a
Nietzsche como o contrrio daquilo que o Nazareno viveu e ensinou. Por essa
114
No aforismo 4 do Prlogo de Assim Falou Zaratustra Nietzsche utiliza o termo Untergang, que pode ser
traduzido como naufrgio, afundamento, ocaso, queda, declnio.
115
Fazer de Jesus um heri! E que mal-entendido e sobretudo a palavra <gnio>! Nada de nosso
conceito, de nosso conceito cultural <esprito> tem sentido algum no mundo em que Jesus vive. Dito
com o rigor de fsilogo, aqui estaria em seu lugar melhor, uma palavra completamente distinta: a palavra
idiota (AC, 29, p. 58 / KSA VI, p. 200). Idiot do grego representa aquele que age da sua prpria
maneira, de uma maneira totalmente singular.
116
A vida do Redentor no foi outra coisa que essa prtica, tampouco sua morte foi outra coisa... Ele j
no necessitava, para o seu trato com Deus, frmulas nem ritos nem sequer a orao. Tem rompido com
a inteira doutrina judia de penitncia e reconciliao; sabe que unicamente com a prtica da vida que se
sente <divino>, <bem-aventurado>, <evanglico>, <flho de Deus> em todo o tempo. Nem a <penitncia>
nem a orao em demanda do <perdo> so caminhos que conduzem a Deus: s a prtica evanglica conduz
a ele, ela precisamente <Deus>. O que com o evangelho caiu eliminado foi o judasmo dos conceitos de
<pecado>, <remisso do pecado>, <f> a inteira doutrina eclesistica judia acabou negada na <boa nova>
(AC, 33, p. 63 / KSA VI, p. 205-6).
91
razo dedica a maior parte de sua empreitada de transvalorao dos valores
derrubada dos valores pregados pelo cristianismo.
117
Se Jesus foi o nico cristo, o nico que viveu o que pregou, e o nico
que nos legou a prtica, por que, ento, que depois de Jesus o cristianismo nada
mais foi do que uma grande mentira? Ningum mais conseguiu viver como ele
viveu? Aqui chegamos a um ponto sumamente importante da pesquisa, referente
ao prprio modo de Nietzsche encarar o cristianismo. Para ele, se Jesus foi o
nico que viveu o que pregou e nos legou este exemplo que a prtica, a ao
seria um apostar em si mesmo, criar e viver segundo o seu modo prprio. Por
isso, jamais haveria a possibilidade de se contribuir para o enriquecimento da
cultura, seguindo um mesmo e nico modelo (padro), tal como foi o projeto
cristo a partir da morte de Jesus. O contrrio daquilo que Jesus veio implantar
era, no fundo, o intento de se instaurar uma moral padronizadora, de sujeio.
No entanto, difcil concordar de todo com a afrmao de Nietzsche
de que depois da morte de Cristo houve apenas uma falsifcao, um mal-
entendido
118
a respeito da imagem do Redentor feita por Paulo. Por um lado,
como j amplamente tratamos, as crticas que Nietzsche enderea a Paulo so
bastante controvertidas acusar Paulo de ter levado a cabo a crtica moral,
e de ter feito o mesmo. Ronald Hayman chega a dizer que pelo assassinato
da lei por Paulo que em parte Nietzsche mesmo se inspirou quando escrevia a
respeito da morte de Deus. No fundo, esta, segundo Hayman, quer signifcar a
morte da lei divina.
119
Por outro lado, o fato de levar a srio todas as crticas de
Nietzsche ao cristianismo implicaria reduzi-lo todo obra de Paulo. Isto levaria
a negar todos os esforos subsequentes empreendidos por outros lderes cristos
como foi o caso de Tiago, j antes citado, e de outros, como os fundadores de
ordens religiosas: Francisco de Assis, na Idade Mdia, e Incio de Loyola, na
modernidade ambos fortemente infuenciados por esta caracterstica de Jesus
to cara a Nietzsche: a ao criativa empreendida no mago de sua prpria vida
sob a forma de uma tica singular. Dessa tica singular, segundo as palavras de
Renan, Jesus almeja, para alm de uma religio de meras observncias, uma
religio do corao (RENAN, [1945a], p.298).
117
importante o estabelecimento da distino entre cristianismo (Das Christenthum), vivncia crist,
esprito evanglico de cristandade (Die Christenheit), institucionalizao do cristianismo atravs de ritos e
doutrinas. Esta cristandade, por estar contaminada pela moral, o alvo das crticas de Nietzsche.
118
AC, 37, p. 66 / KSA VI, p. 209.
119
[...] os homens mais criativos foram os que mais sofreram e, assombrados pela lei que assassinaram,
ansiaram pelo delrio que lhes permitiria pensarem-se acima dela. So Paulo foi um desses assassinos da lei;
e a denncia que Nietzsche faz dele baseia-se, pelo menos em parte, na simpatia, assim como mais tarde,
quando escreve sobre a morte de Deus, est pensando na morte da lei divina e sentindo remorso por ter sido
um dos seus assassinos (HAYMAN, 2000, p. 42-43).
92
Qual seria ento o componente que faz Nietzsche afrmar que o
cristianismo ocidental um atentado contra a vida e est to distanciado da
vida e do ensinamento do Redentor? A resposta no outra seno a moral ou,
diramos melhor, a moral dos escravos e enfraquecidos que paralisa, adoece
e ressente. A moral, o grande alvo das crticas de Nietzsche, tantas vezes
referido nesta pesquisa, a primeira responsvel pela dcadence da cultura
ocidental, se apresenta sobretudo sob a forma de sujeito. Neste sentido,
a crtica de Nietzsche moral, em que se baseia a interpretao crist da
existncia, se expressa na forma da desconstruo do sujeito. Entretanto, a
moral em Nietzsche permanece uma questo ambgua.
Quando ele critica o cristianismo por ser uma moral de fracos,
supe-se que ele no o critica como um todo, na medida em que abre
perspectivas para uma cultura aristocrtica, constatando no cristianismo da
renascena, uma manifestao que se ampara na moral dos fortes. A questo
da ambiguidade que se entende dos escritos nietzschianos um indicativo
de sua luta contra a fxidez dos conceitos. Neste sentido, a prpria moral,
se permanecesse apenas como negativa e arbitrria, traria a ideia de fxidez
e de dogma; por essa razo, movido por seu mpeto perspectivstico que
repousa sob os auspcios do movimento, o flsofo resgata a moral num
sentido novo: o da fora e das pulses instintivas, possibilitando falarmos
em morais e no mais a moral.
O prprio niilismo, segundo Hbner (2000, p. 245), Nietzsche o
compreende como uma fora, uma [...] tendncia ntima e intrnseca para a
dominao em si mesma. Assim, o sentido positivo do niilismo, que o prprio
autor v como promotor dos desenvolvimentos da cultura, aquele cuja fora,
que lhe inerente, converte os efeitos de morte em efeitos de vida. Corresponde
a este niilismo o sentido de atividade que anteriormente analisamos.
Assim, a crtica de Nietzsche ao cristianismo s se compreende
a partir de uma moral de sujeio, de enfraquecimento e de negao, um
niilismo passivo. O prprio conceito de sujeito, abstrado da relao entre
o agente e a ao, a causa e o efeito relao que inexoravelmente exige
um agente por trs de toda a ao, uma causa para todo o efeito , acaba
por eliminar a multiplicidade das foras em interao contnua, presentes em
todos os organismos, resultando em marcas que so a resignao e a fraqueza,
prottipo das crticas nietzschianas ao cristianismo. Assim tambm a cincia,
embora em todo o seu esforo mediante o seu mtodo tcnico e experimental,
produza uma verdadeira aproximao das realidades prprias deste mundo,
93
acaba sendo tributria daquele erro, apontado por Nietzsche, de aferrar-se na
aquisio de uma verdade que carrega as marcas da fxidez e do dogmatismo,
em que a moral escrava a sua principal herdeira. Por essa razo, Paulo
e Lutero, por terem se rebelado contra a moral fortemente estabelecida,
tomando a causa da moral dos fracos, so alvo das crticas de Nietzsche,
pois acabam contribuindo para o enfraquecimento da cultura. Neste sentido,
reveladora a posio de Valadier (2000, p. 70); a confrontao de Nietzsche
frente ao cristianismo essencial para se compreender o seu pensamento.
O flsofo empreende guerra ao cristianismo tal como um inimigo frente ao
outro, de igual para igual.
Se Nietzsche tem no movimento cristo o alvo principal de suas
crticas cultura ocidental, porque este movimento provido de uma
fora que o flsofo quer ver transferida para o seu projeto de cultura.
Para tanto, essa fora dever estar isenta da moral, sem querer tornar-se
uma nova religio. Por obra de sua prpria moral foi declarada a runa do
cristianismo. De modo que o sentido do divino, esvaziado, abre espao
para o humano, e consequentemente para o advento do atesmo. Este fato
Nietzsche verifca com bastante clarividncia no emergir da cincia, em
que o homem, por considerar-se o seu centro e mentor, responsvel pela
morte de Deus. Neste sentido, Nietzsche no faz nada mais que constatar
na cultura ocidental esse acontecimento da morte de Deus de modo que a
sua flosofa se exerce como um esforo de coerncia frente a todos aqueles
que, obstaculizados pela moral, ainda no ousaram divisar a iminncia do
niilismo, a fm de se lanarem em seus desafos. Acompanhemos, por isso,
nas prprias palavras de Nietzsche, o grande entrave que representa a moral
para o desenvolvimento da cultura ocidental:
Todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas,
por um ato de autossupresso: assim quer a lei da vida,
a lei da necessria autossupresso que h na essncia
da vida sempre o legislador mesmo que por fm ouve
o chamado: patere legem, quam ipse tulisti [sofre a lei
que tu mesmo propuseste]. Desta maneira pereceu o
cristianismo como dogma, por obra de sua prpria moral;
desta maneira, tambm o cristianismo como moral deve
ainda perecer estamos no limiar deste acontecimento.
Depois que a veracidade crist tirou uma concluso aps
outra, tira enfm sua mais forte concluso, aquela contra
si mesma; mas isso ocorre quando coloca a questo:
94
que signifca toda a vontade de verdade? [...] E aqui
toco outra vez em meu problema, em nosso problema,
meus caros, desconhecidos amigos (pois ainda no
sei de nenhum amigo!); que sentido teria nosso ser,
seno o de que em ns essa vontade de verdade toma
conscincia de si mesma como problema? [...] Nesta
gradual conscincia de si da vontade de verdade disso
no h dvida perecer doravante a moral (GM, III,
27, p. 148 / KSA V, p. 410).
CONCLUSO

Procuramos apresentar ao longo destes trs captulos que a crtica
nietzschiana cultura ocidental compreende-se enquanto uma crtica a partir do
fundamento em que os seus valores foram gerados. E, por isso, propositadamente
principiamos esta pesquisa (primeiro captulo), mostrando que Nietzsche
prope um novo caminho a partir do qual possa advir uma cultura superior,
aristocrtica. Este novo caminho traz a ideia de ruptura, abandono, destruio de
antigos parmetros, a fm de se estabelecerem novos, a partir de um movimento
baseado no destruir para construir. Todavia, estes novos parmetros, sobre os
quais Nietzsche quer ver fundada a cultura, esto distantes daqueles anteriores.
Ele ataca, por isso, aquelas noes de fxidez e de dogmatismo sobre as quais
repousavam os antigos valores e as quais so consideradas pelo flsofo como
inspiradoras da fraqueza e do ressentimento (fraqueza de todos aqueles cansados
de viver esta vida pelos seus inmeros entraves e contratempos). Por essa razo,
acabam, na viso do flsofo, estabelecendo um mundo transcendente no qual
colocam todas as suas esperanas. A relao que estabelecem com este mundo
unicamente de submisso e sujeio, como se existisse uma realidade suprema
que os governasse e que fosse responsvel por todas as suas aes. Assim, a nica
ao que resultaria ao homem seria o ressentimento, ou seja, alimentar dio e
desprezo por todos aqueles que ousam transpor aquelas barreiras do sem sentido
e do niilismo que grassa na cultura ocidental metafsica, marcadamente dualista.
O expoente principal desta dita cultura , aos olhos de Nietzsche, o
cristianismo. Este, diferentemente de qualquer outro movimento da histria
da cultura ocidental, conseguiu atingir um nmero considervel do rebanho,
que compe a humanidade do globo terrestre, unido em torno da esperana de
um futuro que se antev para alm dos limites da vida. Para tanto, mantido
nesta posio de sujeio e submisso mediante a moral, ou seja, sob a tutela
do cumprimento da lei, a fm de ser-lhes merecida a vida e a felicidade futura
num outro mundo. O advento do cristianismo proporcionou um despertar para
o senso moral, de modo que a dimenso tica, pautada sobre a necessidade
de se viver uma vida feliz e virtuosa, acabou ausente da vida. Assim, a tica,
ligada a esse querer uma vida feliz e virtuosa, d espao para o despertar do
senso moral, ligado a um querer participar de uma comunidade de valores. Essa
comunidade de valores, aos olhos de Nietzsche, representa o rebanho, a massa,
cujo perfl constitudo pela apatia, pela sujeio e pelo ressentimento.
96
na cultura grega da antiguidade que Nietzsche busca inspiraes que
pautem o seu ideal de estabelecimento de uma nova cultura. De acordo com
o flsofo, representam os gregos antigos um povo do sim vida e a tudo o
que dela se deriva, incluindo a dor e o sofrimento. Sintomas que se inferem
precisamente da luta e da tenso entre aquelas duas disposies artsticas:
apolnea e dionisaca. Da luta entre elas, Nietzsche colhe o sentido que
viabilizar trilhar os caminhos da vida que a conduzam elevao da cultura.
Esse o sentido do trgico, inspirador da luta, do movimento e da fexibilidade
sintomas abertos para o despertar de um quantum sempre maior de fora,
como vontade de potncia aberta e forte que incide frontalmente contra os
valores estabelecidos pela moral proveniente da cultura crist enfraquecedora.
Esse sintoma enfraquecedor, como vimos no segundo captulo, faz
sentir as suas infuncias mesmo sobre aquele movimento cultural, a cincia,
que a Nietzsche, a princpio, foi inspirador de muitas de suas questes, como
o caso da sua conhecida afrmao de que Deus est morto. Todas aquelas
questes fundadas sobre uma crena metafsica, como o caso do Deus cristo,
so consideradas como sem sentido pela cincia, embora a cincia fosse
considerada por Nietzsche como o movimento o mtodo experimental do
flsofo trouxesse uma maior aproximao da terra nos seus componentes
orgnicos e inorgnicos, bem como uma bagagem estrutural inspiradora
do mesmo a genealogia , acaba por outro lado caindo naqueles mesmos
erros apontados por Nietzsche quanto ousadia de se considerar possuidor da
verdade eterna, dogmtica e, por isso, fraca. Para Nietzsche, tudo o que atinge a
categoria de fxidez, determinao, absolutidade, verdade, acaba transtornando
o seu propsito de estabelecimento de uma cultura superior, cujas bases o
movimento, a fexibilidade, a multiplicidade contrariam aquilo que at
ento vigorou na cultura ocidental. Tributria de todas essas caractersticas,
Nietzsche atribui moral o grande mal da cultura. At mesmo a cincia, por sua
necessidade de no se deixar enganar, de dever adquirir a verdade a qualquer
preo, acaba enredada nas tramas da moral.
Dentro de todo esse movimento cientfco nos deparamos com a
fgura de Kant, preocupado em fazer com que a refexo flosfca acompanhe
os progressos da cincia, e seguimos o seu rigorismo objetivo e tcnico-
procedimental. Todavia, de acordo com Nietzsche, o flsofo de Knigsberg
ao pretender estabelecer um campo universal e objetivo em que se situaria
a moralidade, acaba caindo no mais grosseiro dos erros. Ao estabelecer o
campo da moralidade, Kant levado a sacrifcar o campo do conhecimento
97
em prol da abertura para a crena, referente queles trs postulados da razo
prtica pura: Deus, mundo e liberdade. Dessa forma, o grande legislador desse
campo da moralidade passa a ser o sujeito transcendental, que por Nietzsche
tido como mais uma das contradies kantianas: por um lado, diz que esse
sujeito provido das condies de estabelecer leis para o seu agir moral; por
outro lado, ele diz que essas leis devem estar conformadas a uma lei universal
para o agir moral. A partir disso, notou Nietzsche, a contradio kantiana de
afrmar e ao mesmo tempo negar a liberdade do sujeito, representando, por
isso, a impotncia e a fraqueza da cultura. Impossibilitado de agir por sua conta
prpria, resta-lhe conformar-se a uma lei universal, ou seja, cumprir o dever;
que no fundo, de acordo com Nietzsche, representa a moral do rebanho fundada
sobre os auspcios da teologia. precisamente essa contaminao da flosofa
pela teologia uma das causas principais pelas quais Nietzsche acusa Kant, com
quem as tentativas de se estabelecer uma leitura flosfca baseada na cincia
acaba novamente inspirando aquele erro apontado contra a metafsica; o
imobilismo e o dogmatismo, que conduzem incapacidade de agir e, por isso,
fraqueza. No fundo, o dogmatismo do qual se deriva a fraqueza, segundo
Nietzsche, constitui as bases sobre as quais tem se estabelecido o sujeito, o qual
o principal produto da disseminao do cristianismo.
Da literatura de Nietzsche, deduz-se que h, por trs de sua crtica
incisiva ao cristianismo, uma viso positiva do Jesus histrico. Este fato denota
em Nietzsche, embora o seu declarado atesmo, uma natureza que inspira
ainda alguma religiosidade, derivada, sobretudo, das consideraes presentes
no Zaratustra e no Anticristo. Por essa razo, dedicamos o ltimo captulo da
pesquisa a uma anlise mais atenta a respeito das questes que gravitam em
torno da transvalorao dos valores, tendo como referncia esses dois textos.
Do que pudemos concluir dos captulos anteriores a respeito da
genealogia nietzschiana voltada a uma crtica da cultura crist, fcou bastante
evidente que o flsofo tem em vista a fxidez e o dogmatismo que se depreendem
daqueles conceitos nos quais funda-se a metafsica, bem como de todas as
crenas dela derivadas. H que se enfatizar as crenas viabilizadoras das noes
de eu e de sujeito, que no fundo inspiram, na viso de Nietzsche, o grande
mal da cultura, contrria manifestao das pulses instintivas e da fora: a
fraqueza. Por essa razo, tudo, at mesmo a moral, como moral do senhor; a
cincia, voltada aos procedimentos do mundo orgnico; Deus, ponto culminante
da potncia, so tidos em alta considerao por Nietzsche, pois, moral do
senhor, procedimentos do mundo orgnico e ponto culminante de potncia tm
98
suas referncias diretas no mundo da vida, que uma exploso contnua de uma
multiplicidade de foras, num contnuo destruir e construir, refetindo assim o
aspecto trgico da vida, a base estrutural da edifcao da nova cultura. Disto
podemos concluir o fato de que, sendo o mundo uma manifestao criativa,
estaremos contribuindo para a edifcao desta dita cultura.
Assim, sobre as bases do inovar, do mudar e do criar que Nietzsche
pretende dar cabo ao seu projeto de transvalorao dos valores, ou seja,
estabelecer valores sobre aquelas novas bases. o peregrino Zaratustra,
descendo da montanha a fm de partilhar os seus conhecimentos, como Jesus
de Nazar saindo de sua cidade natal a fm de dar incio a sua misso. Ambos
tm o fto de trazer mudanas, transpor valores, criar um mundo diferente.
Diferente de tudo o que foi e at ento se creu assim. Realizam uma mudana
que atinge as bases mesmas da cultura. So, acima de tudo, homens de ao. A
ao o que os distingue e por meio dela que Nietzsche-Zaratustra identifca-
se com Jesus de Nazar.
120
Este ltimo, como Nietzsche afrma no Anticristo,
foi o nico que ensinou a humanidade a viver, para tanto legou a sua prpria
prtica de vida como exemplo, que no fundo quer signifcar que cada um seja o
legislador de seu prprio agir. Esta assero at assemelha-se com Kant, porm
dela se distancia quando este pensa dever nossas aes estarem conformadas a
uma lei que nos faz pertencer a uma comunidade universal de valores. Jesus,
pelo contrrio, inspira Nietzsche valorizao que este faz com respeito
ao indivduo o gerenciador de uma prtica de vida singular, de uma tica, e
que segundo a interpretao do flsofo, estaria totalmente desvinculado da
dimenso do rebanho. Para ele, pelos caminhos do indivduo forte e criativo
que se perfaz a cultura aristocrtica.
Frederick Copleston acentua que, como a cultura consiste no
desenvolvimento das faculdades humanas, esta deve contar com a cooperao
de outros homens: A cultura , portanto, essencialmente social no seu carter
(COPLESTON, 1979, p. 275). E, por isso, na sua viso, para alm dos gnios
e espritos livres o fenmeno do desenvolvimento da cultura deve fazer
parte da vida social como um todo. Por essa razo: [...] restringir a cultura a
certas camadas desprezar a relao entre a cultura e a natureza humana, e tal
tentativa revela uma falsifcao da cultura e uma errada compreenso do seu
carter social (COPLESTON, 1979, p. 275). Copleston entende, no fundo,
que Nietzsche opera uma inverso do que de fato devia ser, que a cultura para
servir o homem e no o homem servir a cultura.
120
Embora haja alguma semelhana entre Zaratustra e Jesus Cristo, contudo, naquilo em que ambos se
destacam, a saber, respectivamente: a ao trgica e o amor caritativo, as suas diferenas so maiores.
99
Para Nietzsche, o prprio fato de o homem estar vinculado a uma
sociedade revela sintomas de fraqueza; para o flsofo, ele rene-se em rebanho
a fm de fugir s responsabilidades que se depreendem da vida. E por causa
desta moral gregria que Nietzsche critica o cristianismo. Esta para ele uma
falsifcao do que foi efetivamente a fgura de Jesus de Nazar. Por isso, podemos
at uma certa medida atribuir o papel de Anticristo ao prprio cristianismo, por
este ter sido responsvel pela morte do que representou de fato a fgura histrica
de Jesus. E, como pudemos acompanhar na apresentao do ltimo captulo,
Nietzsche d ateno especial a dois momentos da histria do cristianismo.
O primeiro referente ao cristianismo nascente, cuja fgura principal Paulo,
criticado por Nietzsche como moralista, porm no no sentido de subjugar os
cristos por uma doutrina, ou lei moral, mas por abrir as portas do cristianismo
s massas, inaugurando assim uma moral de rebanho. O segundo movimento,
situado no advento da modernidade, refere-se ao protestantismo, cuja fgura
principal Lutero. Este acusado por Nietzsche, quase da mesma forma como
Paulo, no por inaugurar uma lei moral pesando como jugo sobre os fis, mas
por, em primeiro lugar, estabelecer uma ligao direta entre Deus e o homem,
alicerada numa crena e por tornar o cristianismo uma religio aberta ao povo,
rechaando, por isso, a fora manifesta na hierarquia e no sacerdcio. Ele
inaugura um cristianismo do rebanho, dos fracos. Desse modo, para Nietzsche,
ambos os movimentos, tanto em Paulo como em Lutero, representam a rebeldia
dos fracos contra a ordem fortemente estabelecida que, manifesta contra a
moral senhoril terrena, vem estabelecer uma moral senhoril divina. Como,
segundo Nietzsche, estavam incapacitados de lutar contra os senhores terrenos,
fundam a sua crena num senhor divino e todo-poderoso, como manifestao
de sua fraqueza e ressentimento, sintomas estes, tidos por Nietzsche, como os
responsveis pelo niilismo e decadncia da cultura.
Ora, se o ideal de uma cultura ascendente o leitmotif a percorrer
toda a flosofa de Nietzsche, assim tudo, at mesmo a moral, o Estado, a
cincia e Deus so exaltados enquanto favorecem o desenvolvimento de uma
cultura superior. Ou seja, enquanto so desencadeadores de um quantum
superior de fora. Contudo, na viso de Frederick Copleston (1979, p.
274): [...] Nietzsche embora possudo de um ideal de cultura, falsifcou a
verdadeira natureza da cultura. Pois, segundo Copleston, a cultura implica
o desenvolvimento das faculdades do homem. Quanto mais desenvolvidas,
mais distanciam-se do mundo vegetal e animal, aproximando-se, mediante a
sua vontade racional, daqueles objetos eternos e imutveis. Desse modo, de
100
acordo com este comentador de Nietzsche, os mais elevados alvos da cultura,
provenientes da relao do homem com o absoluto e o transcendente, por
serem criticados fortemente pelo flsofo alemo, faz dele: [...] um inimigo
da cultura (COPLESTON, 1979, p. 278). Assim tambm a lei natural por
ser fruto do desenvolvimento das faculdades humanas seguindo a reta razo,
refete, no fundo, uma ordem Divina: [...] e embora o conhecimento dos
valores morais e dos ditames da Lei Moral possa diferir nas diversas fases da
cultura, onde no houver respeito absolutamente algum pela lei moral, no
pode haver real e inteira cultura (COPLESTON, 1979, p. 281).
Neste sentido, o desrespeito aos valores morais refete uma ausncia de
critrios, ausncia esta responsvel por em diversos perodos da histria reduzir
a humanidade barbrie. Logo, na viso de Copleston, Nietzsche ao invs de
promover o desenvolvimento da cultura, acaba, mediante a ruptura com todos
os referenciais de valores da cultura ocidental, cuja expresso mxima a
sua proclamada morte de Deus, radicalizando o niilismo. A leitura de Hans
Hbner tambm vem ao encontro desta ltima declarao. Hbner reconhece
em Nietzsche a perspiccia de que nenhum outro flsofo foi capaz, de antever
o desencadeamento do niilismo. Porm, o preo dessa clarividncia fez-se
sentir no erro de sua negao de Deus. Com isso, Nietzsche confrontado com
a exigncia existencial de cada cristo (HBNER, 2000). Assim: [...] a sua
flosofa acaba numa contradio, porque, embora seja uma flosofa da cultura,
contm em si os germes da anticultura (COPLESTON, 1979, p. 283).
Copleston, contra Nietzsche, indica que a causa do niilismo no
est nos valores morais e espirituais, mas sim no fato de o homem no os ter
sabido viver. Esta ltima posio de Copleston refete j uma dosagem de
equilbrio e bom senso com relao a Nietzsche. Contudo, podemos perceber
que considerar Nietzsche um flsofo da anticultura constitui, no mnimo, uma
concluso extrema e apressada beirando a ideologia. Assim, se a morte que
Nietzsche proclama de todos os valores morais da cultura se expressa atravs
da morte daquele valor tido como absoluto: Deus, este ltimo longe de ser o
alvo principal dos ataques do flsofo, constitui apenas um meio polmico, que
ponha a descoberto a falsidade e a incoerncia da moral tida como a expresso
mxima da fraqueza e do no vida e ao mundo. No dizer de Giacia, a moral
o alvo principal que move as crticas de Nietzsche.
Com isso, podemos concluir que as refexes nietzschianas a respeito da
cultura crist servem como um valioso instrumento estimulador do pensamento,
101
do autoexame e da crtica. Embora a radicalidade e a obscuridade
121
em que
subjazem muitos dos aforismos do autor, precisamente aqueles que dizem
respeito morte de Deus e destruio dos valores cristos, que esto por trs
da concepo de sujeito moral, frente s impostaes do niilismo, componham
a estrutura do flosofar nietzschiano a suspeita , essa complexidade do
pensar certamente indispensvel no que diz respeito a uma atitude, pautada
sobre uma disposio ativa e criativa, voltadas ao porvir de uma nova cultura,
cuja fora constitui o seu leitmotiv.
121
O pensamento nietzschiano (complexo e radical) acaba sendo, em muitos momentos, obscuro pelo fato
de ele operar uma ruptura brusca com o prprio modo de encarar e abordar as diversas questes flosfcas.
REFERNCIAS
FONTES PRIMRIAS
NIETZSCHE, F. W. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15
Bnden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.
Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1999.
______. Assim falou Zaratustra. Trad. de Mrio da Silva. 11. ed. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000.
______. A Gaia cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.
______. Alm do bem e do mal. Preldio a uma flosofa do futuro. Trad.
de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
______. Aurora. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 2004.
______. Crepsculo dos dolos (ou como flosofar com o martelo). Trad.
Marco Antonio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
______. Ecce homo. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.
______. El Anticristo. Trad. Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza
Editorial, 1986.
______. Epistolrio di Friedrich Nietzsche. Versioni di Giorgio Colli e
Mazzino Montinari. Milano: Adelphi Edizioni, 1976. v. 2.
______. Fragmenti postumi. 1884. Versione di Giorgio Colli, Mazzino
Montinari. Milano: Adelphi Edizioni, 1976. v. 2, t. 2.
______. Fragmenti postumi. 1885-1887. Versione di Giorgio Colli,
Sossia Giametto. Milano: Adelphi Edizioni, 1975. v. 3, t. 1.
______. Fragmentos fnais. Trad. Flvio R. Kothe. So Paulo: UnB, 2002.
______. Genealogia da moral: uma Polmica. Trad. de Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
103
NIETZSCHE, F. W. Humano, demasiado humano: Um livro para espritos
livres. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
______. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Trad.
Rubens Rodrigues Torres Filho. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural,
1978. (Os Pensadores).
______. O caso Wagner. Um problema para msicos. Nietzsche contra
Wagner. Dossi de um psiclogo. Trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2002.
______. O Nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. Trad. J.
Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
FONTES SECUNDRIAS
VILA, R. Identidad y tragedia: Nietzsche y la fragmentacin del
sujeto. Barcelona: Crtica, 1999.
BARBOSA, M. G. Crtica ao conceito de conscincia no pensamento
de Nietzsche. So Paulo: Beca Produes Culturais, 2000.
BARROS, F. de M. A maldio transvalorada: O problema da
civilizao em O Anticristo de Nietzsche. So Paulo/Iju: Discurso
Editorial/UNIJU, 2002. (Sendas e Veredas).
BOEIRA, N. Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. (Filosofa
Passo a Passo).
COPLESTON, F. Nietzsche flsofo da cultura. Trad. de Eduardo
Pinheiro. 3. ed. Porto: Livraria Tavares Martins, 1979.
CORMAN, L. Nietzsche psychologue des profondeurs. Paris: Presses
Universitaires de France, 1982.
DELEUZE, G. Nietzsche e a flosofa. Trad. Edmund Fernandes Dias e
Ruth Joffly Dias. Rio de Janeiro: Rio, 1976.
DIAS, R. M. A infuncia de Schopenhauer na flosofa da arte de
Nietzsche em O nascimento da tragdia. In: Cadernos Nietzsche, So
Paulo, n. 3, p. 7-21, 1997.
BIBEL. Nach der bersetzung Martin Luthers. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1985.
104
FINK, E. La flosofa de Nietzsche. Trad. Andrs Snchez Pascual.
Madrid: Alianza, 1980.
FRENZEL, I. Nietzsche. Trad. Rosa Pilar Blanco. Barcelona: Salvat,
1985. (Biblioteca Salvat de Grandes Biografas).
GIACIA JR, O. Labirintos da alma. Nietzsche e a Auto-Supresso da
Moral. So Paulo: UNICAMP, 1997.
______. Nietzsche & Para alm do bem e do mal. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2002. (Filosofa Passo a Passo 8).
GOMES, J. C. L. Nietzsche, das foras csmicas aos valores humanos,
Recenso do livro homnimo de Scarlett Marton. In: Sntese, Belo
Horizonte, v. 19, n. 58, p. 413-415, 1992.
GRANIER, J. Le problme de la verit dans la philosophie de
Nietzsche. Paris: ditions du Seuil, 1966.
HAAR, M. Nietzsche et la mtaphysique. Paris: Galimard, 1993.
HALVY, D. Nietzsche. Paris: Bernard Grasset, 1944.
______. Nietzsche: uma biografa. Trad. Roberto Contes de Lacerda e
Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Campus, 1989.
HAYMAN, R. Nietzsche: Nietzsche e suas vozes. Trad. Scarlett
Marton. So Paulo: UNESP, 2000. (Grandes Filsofos).
HEGEL, G. W. F. Ciencia de la lgica. Trad. Augusta y Rodolfo
Mondolfo. Buenos Aires: Solar S.A.,1968.
HENKE, G. Gott und Grammatik. Nietzsche Kritik der Religion. Neske.
Weinsberg: 1981.
HBNER, H. Nietzsche und das Neue Testament. Tbingen: Mohr
Siebeck, 2000.
JANZ, C. P. Friedrich Nietzsche. Madrid: Alianza Editorial, 1985. 4 v.
KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo
Quintela. So Paulo: Abril, 1974. (Os Pensadores).
KOSSOVITCH, L. Ensaios 60: signos e poderes em Nietzsche. So
Paulo: tica, 1979.
105
LUTERO, M. Da liberdade do cristo. Trad. Walter Altmann. 5. ed.
So Leopoldo: Sinodal, 1998.
MACHADO, R. Zaratustra, Tragdia nietzschiana. 2. ed. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1999.
MARTON, S. Nietzsche e a celebrao da vida. Cadernos Nietzsche,
So Paulo, n. 2, p. 7-15, 1997.
______. Extravagncias. Ensaios sobre a flosofa de Nietzsche. 2. ed.
So Paulo/Iju: Discurso Editorial/UNIJU, 2001. (Sendas e Veredas).

______. Nietzsche. A transvalorao dos valores. 1. ed. So Paulo:
Moderna, 1993. (Logos).
______. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. So
Paulo: Brasiliense, 1990.
______. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. 2. ed.
Belo Horizonte: UFMG, 2000.
______ (Org.). Nietzsche Hoje? (Colquio de Cerisy). Trad. Milton
Nascimento e Snia Sazstein Goldberg. So Paulo: Brasiliense, 1985.
p. 140-167.
MOREL, G. Nietzsche III Cration et metamorphoses. Paris: Aubier-
Montaigne, 1971.
MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche.
Trad. Oswaldo Giacia Jnior. So Paulo: Annablume, 1997.
NASCIMENTO, M. A. do. O trgico, a moral, o fundamento. Cadernos
Nietzsche, So Paulo, 1998, n. 4, p. 35-50.
ONATE, A. M. O crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao
flosofar sem metafsica. So Paulo/Iju: Discurso Editorial/UNIJU, 2000.
PEIXOTO, M. C. D. O Mundo Dionisaco e a Techn Filosfca.
Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 23, n. 73, 1996, p. 209-228.
PERROT, M. (Org.) Histria da vida privada. Trad. Denise Bottmann e
Bernardo Joffly. So Paulo: Companhia das Letras, 1994.
RENAN, E. Vida de Jesus: Origens do cristianismo. Trad. Eduardo
Augusto Salgado. Porto: Lello & Irmo, [1945a].
106
RENAN, E. O Anticristo. Origens do cristianismo. Trad. Campos Lima.
Porto: Lello & Irmo, [1953b].
RIBEIRO, R. J. (Org.). Recordar Foucault. Os textos do colquio
Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1985.
ROSS, W. Friedrich Nietzsche El guila angustiada: Una biografa.
Trad. Ramn Hervs. Barcelona: Paids, 1994.
SALAQUARDA, J. A concepo bsica de Zaratustra. Cadernos
Nietzsche, So Paulo, n. 2, 1997, p. 17-39.
SALOME, L. A. Nietzsche em suas Obras. Trad. Jos Carlos Martins
Barbosa. So Paulo: Brasiliense, 1992.
SOUTO, M. L. V. Lies sobre os flsofos pr-platnicos e A flosofa
na poca trgica dos gregos. Cadernos Nietzsche, So Paulo, n. 13,
2002, p. 37-66.
SUFFRIN, P. H. O Zaratustra de Nietzsche. Trad. Lucy Magalhes.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.
TAYLOR, C. As fontes do self: A construo da identidade moderna.
Trad. Adail Ubirajara Sobral e Dinah de Abreu Azevedo. So Paulo:
Loyola, 1997.
VALADIER, P. Nietzsche Iintempestif. Paris: Beauchesne, 2000.
VEYNE, P. (Org.) Histria da vida privada. Do imprio romano ao ano
mil (I). Trad. Hildegard Feist. So Paulo: Companhia das Letras, 1994.
VOLPI, F. O niilismo. Trad. Aldo Vannucchi. So Paulo: Loyola, 1999.
(Leituras flosfcas)

Sujetio Moral e Cultura Cristãnietzsche

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Sujetio Moral e Cultura Cristãnietzsche

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

NIETZSCHE: SUJEITO MORAL E CULTURA CRIST

Anda mungkin juga menyukai