Jacques Colette

Levinas et Kierkegaard. Emphase et paradoxe

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 100, N1-2, 2002. pp. 4-31.
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Colette Jacques. Levinas et Kierkegaard. Emphase et paradoxe. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome
100, N1-2, 2002. pp. 4-31.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_2002_num_100_1_7407
Rsum
Concernant la pense de la subjectivit et la philosophie de la religion, l'analyse de la relation de
Lvinas Kierkegaard met en parallle un phnomnologue juif duXXe sicle confront la pense de
la totalit et de l'tre, et un penseur chrtien du XIXe sicle aux prises avec la philosophie entendue
comme construction systmatique. L'interprtation lvinassienne de Kierkegaard oscille entre les loges
et les critiques. Elle met au crdit du Danois : l'esquive de toute ontologie et de toute thodice, l'ide
d'une vrit qui ne soit pas de pur dvoilement. La suspension de l'thique, que Crainte et tremblement
dgage de la mise l'preuve d'Abraham, fait l'objet du principal litige. En recourant l'uvre de
Kierkegaard en son entier, la prsente tude situe l'enjeu de la polmique et mesure l'attnuation
progressive des critiques concernant l'gosme de la subjectivit. Sous le signe de la pratique de la
distorsion de la forme par le contenu dans l'exercice de la pense et de l'criture, le rapprochement
s'impose de deux stratgies analogues: emphase et paradoxe.
Abstract
In regard to subjectivity thought and the philosophy of religion, the analysis of the relationship of Levinas
to Kierkegaard places alongside one another a Jewish phenomenologist of the twentieth century
confronted with the thought of totality and of being, and a Christian thinker of the nineteenth century at
grips with philosophy understood as a systematic construction. Levinas' interpretation of Kierkegaard
oscillates between eulogy and criticism. He credits to the Dane: the avoidance of all ontology and of all
theodicy, the idea of a truth that is not pure disclosing. The suspension of ethics, which Fear and
Trembling retains from the trial of Abraham, is the object of the main dispute. Having recourse to the
works of Kierkegaard in their entirety, the present study situates what is at stake in the polemic and
measures the progressive attenuation of the criticisms based on the egotism of subjectivity. Under the
heading of the practice of distortion of form by contents in the exercise of thought and of writing, a
meeting becomes necessary of two analogous strategies: emphasis and paradox. (Transl. J. Dudley).
Lvinas et Kierkegaard
Emphase et paradoxe*
Les assistants au colloque organis par l'Unesco Paris en avril
1964, l'occasion du 150e anniversaire de la naissance de Kierkegaard1,
se souviennent des discussions o sont intervenus Jean Wahl (1888-
1974), Gabriel Marcel (1889-1973), Jean Hyppolite (1907-1968), Jeanne
Hersch (1910-2000) et Emmanuel Lvinas (1906-1995). En souvenir de
* Cette tude reprend, en le dveloppant considrablement sur certains points, le texte
d'une confrence prononce l'Universit de Naples le 1 1 avril 2000. Lvinas n'ayant
pas prt attention l'interprtation philosophique du judasme par Kierkegaard, si dif
frente de celle de Hegel, il n'en sera pas ici question. Voir Bruce H.Kirmmse,
Kierkegaard, Jews, and Judaism, dans Kierkegaardiana 17, Copenhague 1994,
p.83-97.
Sigles utiliss:
S0ren Kierkegaard
OC Oeuvres compltes. Trad. P.H.Tisseau et E.M.Jacquet-Tisseau, 20 vol., Paris, Ed. de
l'Orante, 1966-1986. Mme quand il nous a paru souhaitable d'en modifier la traduction,
nous renvoyons cette dition, qui mentionne la pagination des Samlede Vrker, 2e di
tion, 15 vol, Kj0benhavn, 1920-1936.
Emmanuel Lvinas
AE Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974.
ADV Au-del du verset, Paris, Minuit, 1982.
DQVI De Dieu qui vient l'ide, Paris, Vrin, 1982.
EDE En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967.
HS Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987.
NP Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976.
TI Totalit et infini. Essai sur l'Extriorit, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961.
1 Kierkegaard vivant, Paris, Gallimard, coll.Ides, 1966. Pour y avoir particip,
l'auteur de la prsente tude se souvient de l'impression produite par la confrence de
Sartre et, l'poque, de l'invitable rfrence Marx. Heidegger, quant lui, estima
devoir aborder une question plus originelle que le christianisme... et que l'apparition de
l'homme dans la figure du travailleur {pp. cit., p. 166). Les interventions de Lvinas
restrent en marge de ces prestations.- Nous nous rfrerons la version remanie de ses
dclarations publie dans Noms propres. Un an plus tard (Enigme et phnomne,
Esprit juin 1965), Lvinas devait inscrire certaines observations faites l'Unesco dans
des dveloppements sur subjectivit et proximit qui annoncent la problmatique
A' Autrement qu'tre.
Lvinas et Kierkegaard 5
ces changes et de l'importance des Etudes Kierkegaardiennes de
J.Wahl, ddicataire de Totalit et infini, on indiquera ici les points prin
cipaux d'accord et de dsaccord entre le penseur chrtien protestant du
xixe sicle danois, et le philosophe juif franais du XXe sicle. Tous deux
eurent affaire la philosophie postkantienne. Le premier l'idalisme
allemand dans son ensemble, le second Hegel voire Fichte, puis aux
phnomnologies de Husserl et de Heidegger.
A la suite de l'interprtation par Heidegger de la philosophie
moderne comme mtaphysique de la subjectivit, certains commentat
eurs se sont appliqus dpeindre l'appartenance de la pense kierke-
gaardienne l'idalisme qu'il combat. Les inversions de termes, restant
tributaires des structures conceptuelles antrieures, attesteraient davan
tage la communaut que l'indpendance2. Le geste est bien connu qui,
propos de Kierkegaard, dtecte la complicit entre le hglianisme et
l'anti-hglianisme classique et dans un mouvement analogue
observe que Lvinas, ds qu'il parle contre Hegel... ne peut que
confirmer Hegel, l'a dj confirm3.
Nous nous proposons ici, l'inverse, de relever quelques traces des
puissantes ruptions4 provoques dans le sol des philosophies
antiques et modernes par des inquitudes et des assurances qui prcdent
le savoir et qui l'branlent, sans pour autant en tarir le jaillissement, ni
en rduire l'nergie. On peut voir l une illustration de l'antriorit des
chocs prouvs dans l'existence par rapport aux raisons qui donnent
aprs-coup l'illusion de les avoir provoqus. Telle tait la conviction que
Pascal opposait celle de M. de Roannez5.
2 Voir par exemple W.Anz, Kierkegaard und der deutsche Idealismus, Tiibingen,
J.C.B.Mohr, 1956. S.Dunning, Kierkegaard's Dialectic of Inwardness. A Structural
Analysis of the Theory of Stages, Princeton University Press, 1985. Ce qui sera dit ci-
dessous concernant la distorsion de la forme par le contenu (o l'on peut voir comme une
expression phnomnologique du paradoxe) permet de relativiser la porte de ces
approches, qu'elles soient formelles ou structurales.
3 J.Derrida, Violence et mtaphysique (1964), repris dans L'criture et la dif
frence, Paris, Le Seuil, 1967, p.164, 176. Voir cependant sur Lvinas et Kierkegaard les
remarques pertinentes p. 162-164, 138, 143 N.
4 M.Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20), Frankfurt a.M.,
Klostermann, 1993, p.205. En voquant les mutations imposes la vie factuelle par
le christianisme primitif, le jeune Heidegger citait souvent en mme temps Augustin,
Luther et Kierkegaard.
5 Pascal, Penses, Lafuma 983, Brunschwicg 276.
6 Jacques Colette
I. La rception franaise de Kierkegaard.
Kierkegaard figure dans l'uvre de Lvinas en raison de son appar
ition, certes furtive mais rvlatrice, dans le Stem der Erlsung (1921)
de Franz Rosenzweig, et de sa premire grande interprtation franaise
par Jean Wahl6. La rception franaise de Kierkegaard a dessin du
Danois une figure bien diffrente de celle qui lui avait t rserve dans
la thologie luthrienne, voire dans la phnomnologie allemande. En
1935 parat la traduction franaise de Crainte et tremblement, avec la
prface de J. Wahl. Lvinas publie en 1937 un compte rendu du
Kierkegaard de Chestov7. Le recenseur notait que la pense de
Kierkegaard trouvait un cho comprhensible dans la crise morale vcue
par l'Europe de Pentre-deux-guerres, o se faisaient entendre les exi
gences de l'me individuelle perdue dans l'anonymat du gnral. La
signification de l'unicit existentielle doit pouvoir s'interprter autr
ement qu'en fonction de l'ordre universel construit par la raison
ide qui rejoignait une proccupation essentielle de Rosenzweig. En
dcelant dans le Kierkegaard de Chestov l'expression du tragique
d'une foi inquite et jamais assure d'elle-mme, Lvinas considrait ce
brillant essai littraire comme une sorte de pome, o s'expose
surtout la philosophie religieuse de l'auteur. Laquelle ne reprsente
aucunement une philosophie du judasme comme celle que l'on trouve
chez Rosenzweig, le seul philosophe moderne du judasme digne de ce
nom. Chestov est un juif philosophe, qui orchestre la lutte de Jrusalem
(Ancien et Nouveau Testaments non spars) contre Athnes, de
manire faire clater la synthse de l'esprit grec et de l'esprit judo-
chrtien que le Moyen Age croyait avoir accomplie. Mais la critique de
ce Kierkegaard irrationaliste s'exprime quand le recenseur remarque que
pour Kierkegaard la connaissance ne s'identifiait pas purement et
6 Jean Wahl, tudes Kierkegaardiennes, Paris, Aubier, 1938. Sauf dans l'article
de 1977, mentionn la fin de cette tude, Lvinas ne se rfre pas aux textes mmes de
Kierkegaard, il reprend les thmes et les formulations de Wahl. Voir, dans l'ordre
chronologique: tudes de 1937 et 1947 (Les Imprvus de l'histoire, Montpellier, Fata
Morgana, 1994, p.107-115); de 1962 (Libert et commandement, Idem, 1994, p.80, 95);
de 1963 et 1976 (NP p.99-118); de 1976 (HS p.103-107).
7 Revue des tudes juives, juillet-dcembre 1937, p.139-141, recension de Lon
Chestov ( de son vrai nom: Lev Izaakovitch Schwarzmann), Kierkegaard et la philoso
phie existentielle. (Vox clamantis in deserto), traduit du russe par T.Rageot et
B.De Schloezer, Paris, Vrin, 1936.
Lvinas et Kierkegaard 1
simplement avec le mal, et que la raison intervient dans la dialectique
existentielle comme l'aiguillon mme de la foi.
Dans son allocution en hommage Rosenzweig (1930)8,
G. Scholem rapprochait l'indiffrence de Rosenzweig l'gard de
Husserl et la vritable allergie de Chestov pour l'auteur de la philoso
phie comme science rigoureuse. Une des originalits de Lvinas a t
de trouver son inspiration philosophique chez Husserl, et de lire avec
une mfiance mle d'intrt les textes fondateurs (et rsolument chr
tiens) de ce qui devait s'appeler philosophie de l'existence. Il est
donc bien loin de Chestov, qui estimait que la phnomnologie tait
incapable de poser la question de la signification des religions,
laquelle chappe l'autorit de la raison telle que la conoit la gno-
sologie de Husserl9. C'est bien en phnomnologue qu'en se rfrant,
pour les dpasser, la fois Descartes et Husserl, Lvinas se demand
era comment Dieu vient l'ide (DQVI 11).
IL Deux philosophies de la subjectivit: proximit et distance.
Parlant de J. Wahl10, Lvinas crivait: ceux qui appartiennent la
famille d'esprits kierkegaardiens ne sont certes pas des inventeurs de
l'ontologie, de l'tre se tenant dans ses limites (HS 103, 105). A pro
pos de F. Rosenzweig, chez qui la pense juive a trouv son expression
pascalienne et kierkegaardienne, il notait que la pense dite nouvelle
refuse l'esprit impersonnel, au systme fig, la prtention d'interner
l'me individuelle... l'individu quand mme (HS 92, 79). Le rle de
8 G.Scholem, Franz Rosenzweig et son livre L'Etoile de la Rdemption, trad.
B. Dupuy dans Les Cahiers de la nuit surveille n 1, 1982, p.22. Voulue ou non, la ca
ricature (Husserl, porteur du drapeau hglien sic!) ne jette gure de lumire sur
l'insurrection contre la philosophie idaliste, o les noms de Kierkegaard, Nietzsche et
Chestov se mlent celui de Rosenzweig. Pour ce qui distingue le Stern de la dmarche
phnomnologique (et donc de Lvinas), voir une analyse de la structure formelle de cette
construction, qui s'enracine dans une algbre transcendante directement hrite de la
Naturphilosophie : J.F.Marquet, Unit et totalit chez F.Rosenzweig. Etude sur l'archi
tecture de L'Etoile de la Rdemption, Archives de Philosophie, juillet-septembre 1998,
p.427-446.
9
L.Chestov, Le Pouvoir des clefs, trad.B.de Schloezer, Paris, J.Schiffrin, 1928,
p.383.
10
J.Wahl, l'historien le plus complet, le plus pntrant et le plus philosophique de
Kierkegaard (NP 191).
8 Jacques Colette
Kierkegaard dans l'histoire de la philosophie a t de dsaronner le pr
imat du pensable et de mettre en avant l'irrductibilit de l'ipsit inassi
milable dans l'Un-Tout, principe dominant des Ioniens Ina. En effet
Kierkegaard, considrant que pour un esprit existant le sujet-objet est
la fois futile et fantastique (OC X 179-180), opposait au pur Je -Je,
infini et sans contenu de Fichte (OC II 247), le moi empirique (OC X
111). Pour le Moi mortel, dont la tche est de devenir subjectif, ne vivre
que dans le gnral, c'est le comble de la distraction (OC X 156).
L'ironie socratique peut empcher que prdominent les dterminations
objectives de la vie (OC II 177).
Totalit et Infini et Autrement qu 'tre sont des dfenses de la sub
jectivit, des tentatives visant carter le poids de l'objectivisme,
de penser la subjectivit au-del de l'essence. Il s'agit d'esquisser une
nouvelle possibilit de quitter l'ordre objectif et universel pour s'en
tenir soi... Entendre d'au-del de l'Essence la subjectivit du sujet,
comme partir d'une Sortie du concept (AE 154 N., 223). Mais la
rsistance au systme ne restera philosophique que si elle fait appel la
technique phnomnologique. C'est elle qui permettra aux philosophies
de l'existence de quitter le terrain du pathtique et du religieux o elles
se cantonnaient jusqu'alors (EDE 132)11. Il est manifeste que
Kierkegaard est en ligne de mire, aussi bien dans le ralliement que dans
la rserve.
Le jugement de Lvinas sur Kierkegaard (le seul auteur rsolument
chrtien auquel il se rfre avec insistance) va de la critique parfois
acerbe l'adhsion. Des textes destins au public juif rejettent l'ide que
le judasme aurait besoin d'un Kierkegaard, d'une Thrse d'Avila, du
paradoxe, du salto mortale, de crainte et tremblement12. Certes, le nom
de Kierkegaard apparat s 'agissant de Rosenzweig chez qui le judasme
intgral se voit inscrit dans le drame de l'existence humaine
(HS 92). Mais une fois ralis cet accs philosophique la dimension
existentielle, il faut encore distinguer l'extrme tension du rapport
direct avec le Tout Autre prsence et dissimulation de Dieu
thmes kierkegaardiens, de la prsence et de l'absence de Dieu
11 Qu'il y ait l un hommage rendu Heidegger, on n'en peut douter, puisque la
mme chose a t dite ailleurs en des termes quivalents: Les Imprvus de l'histoire,
p.lll.NPp.105.
12 Voir Ethique et esprit (1952) et Aimer la Thora plus que Dieu (1955) dans
Difficile libert. Essais sur le judasme, Paris, Albin Michel, 1963, p.17, 174-175.
Lvinas et Kierkegaard 9
atteintes non pas par les dons mystiques de l'me, mais par le fonc
tionnement juste d'un tribunal (op.cit., 198-199), non par l'isolement
avec Dieu comme embrassant la totalit... en un sens mystique et sacra
mentel, mais par le rapport un point fixe extrieur la Socit d'o
viendrait la Loi13. Lvinas entend dgager un sens de la religion qui
excde la psychologie de la foi ou de la perte de la foi (AE 214), tout
en reconnaissant avec les philosophes juifs du Moyen Age la place de
la foi proprement dite (ADV 23). On notera que Kierkegaard, et pas
seulement quand il donne la parole l'thicien, n'avait gure de sympat
hie pour le mystique dont l'me fatigue, vivant hors du monde et
dans l'isolement total, choisit Dieu ou elle-mme (OC IV, 217).
Usits par les romanciers, les essayistes et les philosophes, les termes de
mystique et de foi sont minemment plurivoques. Lvinas y recourt lui-
mme, quand il reconnat Mamonide le mrite d'avoir donn la foi
d'Isral... une expression philosophique, ou quand il opposait l'hitl
risme un idal la fois raliste et hroque que l'on appelle aujourd'hui
la mystique14.
Plus dcisifs sont les textes proprement philosophiques o la pen
se de Kierkegaard reue travers les commentaires de Wahl est celle
du philosophe qui, mieux que quiconque, a mis en lumire une des ten
dances essentielles de la pense moderne: l'ide de la subjectivit infi
nie du penseur, de la valeur de l'ide vcue... Le subjectif, dans l'inten
sit mme de sa subjectivit, nous met en rapport avec l'tranger,
l'trange, le transcendant15. La pense qui se heurte l'absolu trans
cendant est passion et paradoxe, rapport le plus interne avec ce qu'il y a
de plus externe. Ainsi Lvinas oppose-t-il l'tre selon Heidegger,
l'Autre absolu... dont Kierkegaard parle avec tant d'insistance et
Janklvitch sans y toucher (NP 135).
Dans Existence et thique16, le seul article exclusivement consacr
Kierkegaard, le propos de Lvinas repose sur l'antagonisme de
13 E.Lvinas, Le Moi et la Totalit, Revue de Mtaphysique et de Morale 1954,
p.360.
14
E.Lvinas, L'actualit de Mamonide et L'inspiration religieuse de
l'Alliance dans Paix et Proximit, avril 1935, p.7 et octobre 1935, p.4.
15 J.Wahl,cp.cif.,p.451.
16 Paru en allemand dans les Schweizer Monatshefte en 1963. Curieusement, la ver
sion franaise (Noms propres p. 104) ne reproduit pas la note 1, cependant rvlatrice de
l'approche de Kierkegaard par son commentateur, dont ce n'est pas ici le lieu de discuter.
Voir la version allemande p. 177.
10 Jacques Colette
Kierkegaard et de Hegel, conjoncture laquelle on ne peut videmment
rduire la pense du Danois. En opposant la vrit triomphante du
savoir totalisant la vrit perscute, Lvinas considre comme positive
la contestation kierkegaardienne de l'idalisme. Mais du fait que les
deux philosophes du xixe sicle ont comme point de dpart une concept
ion gocentrique du sujet, de la subjectivit dont le dsir n'est que ten
sion naturelle sur soi, ils en restent l'exprience chrtienne et mme
ses sources paennes (NP 100). La mme question pourrait donc leur
tre pose: la subjectivit n'est-elle pas plutt renoncement soi que
tourment pour soi et l'thique n'est-elle pas autre chose que disparition
dans la gnralit? On reconnat l'objection que Lvinas adressait sans
trve tous les philosophes, aussi diffrents qu'ils soient, lorsqu'il des
sine l'oppos d'une subjectivit qui n'aspire qu'au retour en soi, les
traits d'un Moi qui ne se produit que face l'Autre, l o se fait entendre
l'exigence de l'infini. Empruntant Heidegger une formule concernant
le monde17, Lvinas l'applique l'infini, dit plus objectif que l'objec
tivit (TI XIV). C'est seulement face l'infini (ce que n'et videm
ment pas contest Kierkegaard), que sera efficace la protestation contre
le systme, qui ne dsintgre l'gosme du Moi que pour faire de
l'homme un simple reflet du logos impersonnel.
Toutefois des formulations nouvelles apparaissent, qui revtiront par
la suite dans la thmatique personnelle de Lvinas un sens quasi tech
nique, par exemple concernant les concepts dj mentionns de l'absence
et de la prsence: La contradiction entre la prsence et l'absence, o se
tient la croyance, demeure non-concilie comme une blessure ouverte,
l'tat d'une hmorragie inpuisable. Le refus de la synthse n'est pas ici
une faiblesse intellectuelle. Il est exactement la mesure de ce nouveau
mode de la vrit. Mais l encore l'orientation de l'interprtation
consiste accentuer la non-conciliation comme tension sur soi, comme
crispation, comme instant du salto mortale toujours recommencer, car
tout apaisement mettrait fin au tte--tte avec Dieu (NP 103).
Ce mlange d'apprciations positives et de rserves implique l'ide
que la mfiance l'gard de la pense abstraite (qui distrait de l'exis
tence et apaiserait les inquitudes) peut engendrer une sorte de violence.
S'il est lgitime de vouloir sauver l'existence de la gnralit et de la
17 Heidegger, Sein und Zeit, p.366: Le monde 'subjectif est alors plus 'objec
tif... que tout 'objet' possible. Voir Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception,
Paris, Gallimard, 1945, p.492.
Lvinas et Kierkegaard 1 1
commensurabilit de l'intrieur et de l'extrieur, il convient de penser
l'thique aussi bien hors du totalitarisme spculatif (que) de la non-phi
losophie kierkegaardienne (HS 102). On observe donc dans l'uvre de
Lvinas un balancement constant allant de l'approbation logieuse la
polmique acre. La critique stigmatise le cri goste de la subjectiv
it, encore soucieuse de bonheur ou de salut, le Moi qui ne se refuse
au Systme qu'en raison de son gosme, non partir de l'Autre
(TI 282, 10). Mais l'loge n'a pas moins de poids: C'est sans doute
Kierkegaard qui a le mieux compris la notion philosophique de la tran
scendance qu'apporte le thme biblique de l'humilit de Dieu18. Quelles
sont les raisons de ces oscillations? Si l'on ne voit dans le paradoxe
kierkegaardien que la subjectivit isole, tendue impatiemment vers le
retour en soi, on comprend que la dfense de la subjectivit veuille s'ta
blir ailleurs qu'au niveau de sa protestation purement goste contre la
totalit, ni dans son angoisse devant la mort, mais comme fonde dans
l'ide de l'infini. Par cette rfutation simultane de Hegel, de
Heidegger et d'un Kierkegaard rduit au subjectivisme pur du moi
(TI XIV), Lvinas ne se rfre qu'au Kierkegaard lu par J.Wahl, au chr
tien rduit la figure de la conscience malheureuse, l'amant mal
heureux de la religion19. Mme si le refus par Kierkegaard de la syn
thse hglienne n'est pas considr comme une faiblesse
intellectuelle, il reste que l'orientation de l'interprtation consiste
accentuer la non-conciliation comme crispation sur soi. Kierkegaard est
vu comme dfinitivement enkyst dans le paradoxe, en proie aux fr
missements de l'me humaine peut-tre pour cela 'naturellement
chrtienne' qui se consume de dsirs (NP 101). Cette tension de la
foi pure ne reposerait que sur le fond naturellement goste de l'ego, ou
sur le conatus spinoziste.
La situation philosophique en France dans les annes soixante
permet de situer cette lecture de Kierkegaard et aussi de comprendre
pourquoi la tension sur soi est dite goste dans le cas de
Kierkegaard, alors qu'elle est positivement reconnue chez Wahl
18 Dans Qui est Jsus-Christ? Ouvrage collectif, Paris, Descle de Brouwer, 1968,
p. 189. La mention du Dieu de Kierkegaard, oppos celui de Platon, d'Aristote et de
Hegel, est remarquable dans ce texte philosophique sur l'Homme-Dieu. Pour la figure
du Christ comme expression de la dissymtrie de la relation thique, voir Ph.Nemo,
Job ou l'excs du mal. Postface d'E.Lvinas, Paris, Albin Michel, 1999, p.176.
19 J.Wahl, op. cit., p. 166 et 439.
12 Jacques Colette
comme philosophie du sentiment oppose celle de Heidegger
(op.cit., 104, 170). Lvinas interprtait le second Heidegger, et le
renouveau au xxe sicle des philosophies de Hegel et de Marx, comme
motivs par le rejet du subjectivisme exacerb de l'existence. Aprs
cent ans de protestations kierkegaardiennes, on veut aller au-del de ce
pathtique (op.cit., 105). Il semble concder que l'allergie au pathos
de l'existentialisme a pu conduire considrer comme non-philoso
phique l'abandon des penses rigoureuses, qu'elles s'adonnent la
dialectique spculative ou historique, ou qu'elles se cantonnent dans
l'analyse des structures. Lvinas estime que le souci exacerb de soi
peut expliquer la violence kierkegaardienne, qui procde comme la
philosophie coup de marteau, par o commence le mpris pour
le fondement thique de l'tre... qui, travers Nietzsche, nous amne
l'amoralisme des philosophies les plus rcentes. Cette interprtation
n'est possible que parce que Lvinas prte Kierkegaard, par got du
scandale, l'ide que toute extriorit tant gnralit, et l'thique
tant gnralit, l'existence se doit de la dpasser, d'o terrorisme et
vhmence intransigeante d'une pense qui privilgie le stade rel
igieux et le domaine de la croyance qui ne se justifie plus au dehors
(NP 106). Ce verdict catgorique, dont on peroit les motivations, mais
qui fait violence l'uvre considre en son entier, va curieusement
de pair avec un jugement des plus favorables. Kierkegaard soutient des
paradoxes philosophiquement dignes de considration. Le doute n'abol
it pas la foi. Le dieu qui se cache sera prcisment, dans sa dissimul
ation, le dieu qui se rvle, et qui ne se rvle que pour tre pers
cut et mconnu, de sorte que la subjectivit dsespre et humilie,
cette subjectivit, seule, unique, secrte, que Kierkegaard a entre
vue... devient le lieu mme de la vrit. Il s'agit l d'une dcouverte
proprement philosophique... l'ide formelle d'une vrit perscute
au nom d'une vrit universellement vidente... rompant la simulta
nit indphasable du phnomne (EDE 114, 209, 215).
III. L'THIQUE ET LE RELIGIEUX.
Eu gard la svrit de l'altercation de Lvinas avec Kierkegaard
propos du sacrifice d'Isaac, qui est surtout la mise l'preuve
d'Abraham (Gense 22, 1), il n'est pas superflu, pour clairer le dbat,
de rappeler d'abord en quel sens Kierkegaard fait appel deux figures
Lvinas et Kierkegaard 13
vtro-testamentaires majeures: Job et Abraham. Ces appels ne s'inscri
vent ni dans le cadre d'une thodice, ni dans une thorie de la morale.
C'est titre de variations potiques que deux ouvrages pseudonymes
parus Copenhague le 16 octobre 1843 La Rptition, Crainte et
tremblement voquent l'espce singulire de thophanie laquelle se
voit confront le Juste souffrant. Il faudra ensuite prciser le sens de la
suspension de l'thique, qui n'est videmment pas entendre comme
dpassement ou abolition, mais comme oriente vers un retour sous le
signe du paradoxe. Il convient enfin d'analyser la position de
Kierkegaard face l'thique dans sa dimension politique. Sur toutes ces
questions on verra apparatre aussi bien les points de divergences que les
points de contacts entre les deux penseurs.
A. Thophanie et thodice.
Le sous-titre de Crainte et tremblement (cette impertinente anticipa
tion OC XI 187 N) est: Lyrique dialectique. Il faut prter attention
cette prcision comparable celle indique par Constantin Constantius,
signataire de La Rptition, qui est prsente comme un Essai de psy
chologie exprimentale. Dans cet essai, le hros est conduit s'identifier
avec Job vu comme figure potique. Quant l'auteur de Crainte et
tremblement, il dclare n'tre aucunement philosophe, mais poetice et
eleganter un crivain amateur [Extra-Skriver] (OC V 72, 101-102). On
ne peut s'y tromper: ces virtuoses de l'essai potique (digterisk
Fors0g, OC VII 22) ne sont en rien des thoriciens en matire de mta
physique ou de morale. Aux yeux de Kant, le sacrifice d' Isaac est le
cas scandaleux d'un faux commandement et d'un faux miracle. Quant
Job, qui fonde sa foi sur la moralit et non l'inverse, il offre l'exemple
d'une thodice authentique, celle non de la raison raisonnante mais de
la raison pratique dont le commandement fait entendre la voix de
Dieu20. Trs diffrentes sont les approches lyriques et psychologiques
de la figure existentielle du juste souffrant qui, loin de traiter ex cathe
dra du mal universel, de la justice de Dieu ou du fondement de la
morale, vitent toute prcipitation spculative.
20 Kant, Oeuvres philosophiques III, Paris, Gallimard, La Pliade 1986, p. 108,
224-225, 872 N (pour Abraham). Op. cit., II, 1985, p.1405-1408 (pour Job).
14 Jacques Colette
L'auteur du Livre de Job est non seulement un pote extraordi
naire, mais un penseur religieux de premire grandeur qui, un sicle
avant Platon prononce le dernier mot de toute la mtaphysique et de
toute la thologie: Je n'ai aucun besoin d'un Dieu que je comprends21.
La teneur minemment potique de ce livre, comme du Second hae, en
fait un des sommets de la littrature mondiale22. Dans Crainte et trem
blement, les quatre morceaux d'atmosphre (C'tait de grand
matin) sont des variations lyriques sur le chapitre 22 de la Gense sui
vies d'esquisses critiques o la figure d'Abraham est redessine parall
lement celles des infanticides clbres: Agamemnon (Euripide,
Iphignie Aulis), Brutus (Tite-Live, Histoire romaine) ou Jepht {Livre
des Juges 11, 39).
Les reprises potiques de Job Goethe, Nietzsche, Valry23
attestent que l'exprience de l'preuve n'engage pas une rflexion sp
culative sur l'tre de Dieu et le sens de sa cration, sur la justice divine
gouvernant le monde et l'histoire des hommes. L'auteur du Livre de Job
laisse l'imagination potique jouer librement. Dieu lui-mme regarde,
il a donn plein pouvoir Satan, il n'a pas besoin cette fois d'tre le
Dieu de l'histoire. Dieu comme spectateur du thtre du monde..., ce
n'est pas de la thodice, c'est la provocation de toute thodice, mais
en mme temps une manire pour la pense de projeter les ralits intra-
mondaines dans un champ potentiellement esthtique24. En rinterpr
tant l'tonnante thophanie, le face--face et l'coute de Dieu o est mis
en scne l'homme des douleurs, qu'aucune rponse ne peut satisfaire
mais qui ne cesse d'en appeler Dieu contre Dieu, Ernst Bloch observe
qu'aux questions de Job, ni l'athisme des Lumires franaises, ni
la dialectique matrialiste ne mettront fin25. Il revient l'criture li
ttraire non de dvelopper des discours visant embrasser le tout de la
ralit et des significations, mais de se dployer en distillant l'infini
l'impossibilit pour la partie de s'intgrer dans le tout, l'impossibilit
21 Jean Bottro, La Naissance de Dieu, Paris, Gallimard, 1986, p.131-133, 226,
249. (Voir Jrmie 55,8).
22 Voir Victor Hugo, William Shakespeare (1864), 1re Partie, Livre II.
23 Voir Hans-Robert Jauss (qui n'voque pas Kierkegaard): Pour une hermneut
ique littraire, trad.MJacob, Paris, Gallimard, 1988, p.l 18-137.
24 Hans Blumenberg, lors d'un dbat avec J.Taubes, dans Die nicht mehr schnen
Kunste, Munchen, W.Fink, 1968, p.547.
25 Voir Ernst Bloch, L'Athisme dans le christianisme, trad.E.Kaufholz et
G.Raulet, Paris, Gallimard, 1978, p.135-154.
Lvinas et Kierkegaard 15
pour le singulier de s'absorber dans l'universel et, en dfinitive, l'im
possibilit pour la question de se tarir par saturation de rponses. Quand
l'issue religieuse sera exclue, quand la mtaphysique des Lumires
s'avrera incapable de faire taire les questionnements, alors, pour
l'homme guri de son dsir de savoir (Goethe, Faust, v. 1768), l'art
continuera d'orchestrer les questions sans rponse, et la philosophie de
broder autour du thme de la justification de l'existence du monde seu
lement comme phnomne esthtique... cette proposition sca
breuse26. Les questions de Job, rpercutes comme en reprises musi
cales dans le discours de l'Insens {Gai savoir, 125), en sont un
exemple27.
Les longs discours de Job, les brves et nigmatiques paroles
d'Abraham sont dits en langues. En transposant l'expression pauli-
nienne (7 Corinthiens 12, 10), en reprenant comme un refrain:
Abraham ne peut parler, Kierkegaard dcrit la situation de l'homme
qui ne peut se faire entendre, et qui ne peut trouver le soulagement
qu'apporte le discours qui me traduit dans le gnral. Langue
divine, mais aussi ironique, quand je dis quelque chose, alors que je
ne dis rien. Kierkegaard lui aussi parle en une langue trangre
(OC V 199s, 204) trangre la philosophie argumentative quand
il dcrit le double mouvement de celui qui, solitairement, subit la plus
lourde preuve, se dit prt au sacrifice le plus singulier, sans cesser de
croire la promesse. L'incomprhensibilit des voies et desseins divins
ne vaut pas ici comme justification de Dieu par la raison humaine, elle
est au cur d'une thophanie o l'homme ne cesse d'entrer en alterca
tion avec Dieu {Job 9, 3), thophanie du Dieu qui rpond l'homme du
sein de la tempte {id, 38,1). Les vastes considrations28 sont futiles,
inutiles les commrages et les potins sur la justice de la Providence,
invents par la sagesse humaine et colports par de vieilles bavardes et
des eunuques (OC V 65). Seul compte de voir la main de Dieu, qu'elle
donne ou qu'elle reprenne, qu'il tourne vers nous sa face ou qu'il nous
tourne le dos {Exode 33, 23).
26 Nietzsche, La Naissance de la tragdie, 5. 27 Voir H.RJauss, op.cit., p. 122, 131-133. 28 Ne pas ajouter la soucieuse tristesse le poids de la sagesse (OC VI 107).
L'allusion est vidente Qohlet 1, 18: Beaucoup de sagesse, beaucoup de chagrin, plus
de savoir, plus de peine. Lvinas interprte curieusement cette sentence dans le sens de
la thodice... implicite dans l'Ancien Testament {Entre nous, Paris, Le Livre de
poche, 1993, p. 105, 107).
16 Jacques Colette
Si le Pote ne prend pas la parole, Dieu devient un point invisible
qui s'vanouit, une pense sans force, dont la puissance ne s'exerce que
dans l'thique, savoir la pense de l'humanit en gnral, tel celui qui
dclare aimer les Cafres, au lieu d'aimer son prochain (OC V 159).
L'thique ici vise est non seulement celle de Hegel dans La
Philosophie du Droit, mais aussi celle d'Aristote {La Politique), dont le
lieu est la Cit. C'est l'thique d'Agamemnon, qui n'est plus un pre,
mais seulement un hros. L'thique est suspendue, comme le suggre
L'Eloge d'Abraham, quand le pote est confront au secret, que mme
le noble Shakespeare a d taire. Il est trop facile de niveler toute
l'existence sur l'ide d'tat ou de Socit (OC V 153). C'est ce que
scandent les trois Problemata de Crainte et tremblement. Dans l'igno
rance du singulier, l'thique n'est que le gnral, le divin ou le
manifeste (OC V 147, 159, 17 1)29. N'tant pas de ceux qui se croient
autoriss justifier le monde comme phnomne esthtique,
Kierkegaard si du moins on considre son uvre en entier n'a nul
lement exclu la perspective thique. Non seulement il lui a consacr la
plus grande partie de son premier livre {Ou bien... ou bien, fvrier
1843), mais, comme on le verra plus loin, il n'a cess d'analyser la
dimension thique de toute existence et singulirement du stade rel
igieux. Mais dans ses deux livres de 1843, qui succdent celui o le
stade thique est nettement oppos l'esthtique, il s'est content de
clbrer potiquement et le quasi-silence d'Abraham et le questionne
ment apparemment tmraire de Job qui cependant, au dire mme de
Dieu, a mieux parl de lui qu'Eliphaz de Thmn et ses amis (42, 7).
Vivre comme Job dans la patience {Epitre de Jacques 5, 11) l'inhuman
it d'un destin exceptionnel, qui est aussi celui d'Abraham, c'est une
manire d'noncer les limites de la sagesse humaine {Job, 12, 11-25).
L'histoire et la littrature mondiales font tat de ces cas extrmes
propres susciter le dire potique. Loin de l'quivalence de la pense et
de l'tre, seule la croyance, quels qu'en soient les formes et les contenus,
peut soutenir l'existence, comme le soulignait un autre pseudonyme
kierkegaardien en invoquant Socrate (OC XVI 248)30.
29 Sur Dieu comme instance extrieure au gnral, voir J.Sl0k, Die
Anthropologie Sren Kierkegaards, Kopenhagen, Rosenkilde, 1954, p.26. Materialien zur
Philosophie Sren Kierkegaards, Suhrkamp, Frankfurt a.M, 1979, p.299. Kierkegaard,
penseur de l'humanisme, trad. E. M. Jacquet-Tisseau, Paris, Ed. de l'Orante, 1995, p.72,
122.- F. Fleinert-Jensen, Analogi og Teologi, K0benhavn, Gad, 1987, p.90.
30 Concernant le croire c'est tre oppos dans ce passage au penser c'est tre,
voir W. Janke, Historische Dialektik. Destruktion dialektischer Grundformen von Kant
bis Marx, Berlin, W.de Gruyter, 1977, p.402.
Lvinas et Kierkegaard 17
Malgr ses rticences face aux virtualits de l'esthtique, la pos
sible idoltrie du beau (AE 191 N.), Lvinas n'a pas manqu de faire
place la vertu qui se met nu dans le dit potique (AE 216, 96 N.,
185 N.). Innombrables sont les lectures du discours de Dieu auteur de la
nature dans Job, notamment du chapitre 38 verset 4: O tais-tu quand
je fondai la terre?. Malgr le silence de ce texte concernant la relation
l'autre homme, Lvinas cherche dans ce silence mme quelque
secrte indication (DQVI 205), afin d'y dceler, comme Kant, une
orientation thique. Non contemporain de la cration, l'homme est re
sponsable de ce qui n'est pas fond par lui, et donc d'autrui. A la dri
soire thodice des amis de Job, qui continue penser Dieu comme
la ralit du monde31, il oppose aussi une thophanie alors entendue
comme perce du Bien (DQVI 199, 206). En soulignant l'originalit
de la pense de la subjectivit et de la vrit chez Kierkegaard, Lvinas
a bien vu qu'elle ne relevait d'aucune ontologie et ne construisait aucune
thodice. Il convient donc d'examiner de plus prs la question de
l'thique, afin de dcouvrir les ventuelles divergences quant au sens
reconnu la thophanie que tant d'auteurs si diffrents s'accordent
dcouvrir dans la haute posie biblique.
B. La suspension de l'thique
L'interprtation par Lvinas d'un Kierkegaard associ Nietzsche
sous le signe de l'amoralisme n'est gure tenable. De manire sans doute
volontairement ambigu, Lvinas dclarait que toute religion appelle
l'thique, mais tend aussi placer le proprement religieux au-dessus et
n'hsite pas 'librer' le religieux des obligations morales. Pensons
Kierkegaard (ADV 19). Avant de donner quelques indications concer
nant le vaste dbat philosophique, mais surtout thologique et exg-
tique suscit par le thme de la suspension de l'thique, rappelons
que Lvinas, proche de Kant propos d'Abraham et de Job, privilgie ce
qui prcde l'pisode du sacrifice32 et la fin du rcit, le retour l'ordre
thique, en passant sous silence le moment de la subjectivit religieuse
mise l'preuve de manire inhumaine. Les deux figures, Job et
31 La mme formule renverse revient, en forme d'loge cette fois, du Dieu selon
Kierkeggard: DQVI 171.
32 Kierkegaard ne parle jamais du dialogue o Abraham intercde pour Sodome et
Gomorrhe (NP, p. 109 et 113). Or la mention de Gense 18, 23 est explicite quand
Kierkegaard voit dans la prire dsintresse un tmoignage de la foi d'Abraham (OC V 116).
18 Jacques Colette
Abraham, ont t rapproches par les Talmudistes33, qui considrent que
l'un et l'autre furent mis l'preuve par Dieu sur la suggestion de Satan,
dont la malice sert manifester le courage d'Isaac et la force d'Abraham
capable de surmonter sa piti et son amour paternel. La souffrance du
Juste mis en prsence de Dieu vaut paradoxalement comme gage de la
promesse faite sous le sceau du serment {Gense 22,16-17). Isral sera
arrach au pouvoir de Satan, car Dieu entend le silence d'Abraham, non
moins que les discours de Job. Au premier, Isaac sera rendu, le second
mourra charg d'ans et rassasi de jours {Job 42,17). Isaac, le fils de
la promesse, dont le nom hbreu signifie rire, symbolise la joie.
L'exgse no-testamentaire concernant la promesse d'un Dieu fidle
son serment {ptre aux Hbreux 11, 17-19), et celle de Philon
d'Alexandrie vont dans le mme sens, faisant cho aux livres de la Bible
grecque {Sagesse 10,5. Siracide 44,20). Kierkegaard s'inscrit dans la
droite ligne de l'exgse la plus classique concernant le Pre des
croyants34.
Kierkegaard lit les deux livres en entier. S'il focalise l'attention sur
le dbut, il n'exclut pas la fin35. Qu'y a-t-il, en effet, de plus exceptionn
el: rpondre me voici {Gense 22,1) ou entendre la voix de l'ange
{idem, versets 12, 16-18)? N'est-ce pas le sort de l'homme de pouvoir
tre la fois ou alternativement plong dans l'inquitude et rassur,
mme sans tre assur de soi-mme par soi-mme? Abraham, silencieux
33 Voir M.L.Taylor, Ordeal and Repetition in Kierkegaard's Treatment of
Abraham and Job dans Foundations of Kierkegaard's Vision of Community, New
Jersey-London, Humanities Press, 1992, p.52. P. J. de Menasce, Traditions juives sur
Abraham, Cahiers sioniens, juin 1951, p.96-103. Dans un tout autre sens, une rcente et
savante interprtation de l'preuve impose Abraham, du sacrifice rellement exig, se
rfre la faute commise Bersabe (Gense XXI, 22-34), et la rparation exige de
celui qui a rompu le pacte instaur par la promesse. Ainsi ferait-on l'conomie d'un trait
essentiel de l'exgse kierkegaardienne: le caractre incomprhensible et cruel de
l'preuve laquelle se voit soumis Abraham. Voir M. de Launay, La ligature d'Isaac,
Revue de Mtaphysique et de Morale, 2000, p.5 17-533.
34 La figure d'Abraham ne cesse de rapparatre dans les papiers posthumes de
Kierkegaard durant les dix ans qui suivent la publication de Crainte et tremblement. Voir
N.Viallaneix, Kierkegaard, l'Ancien Testament et Isral, Etudes thologiques et
religieuses, 1979, p. 550-555.
35 Chez Kierkegaard, La Rptition insiste sur la fin de Job (42, 10) qui reut tout
au double, alors que le Discours paru le 6 dcembre de la mme anne avec comme exer
gue Job 1,21 s'arrte au personnage mis l'preuve et en proie aux tribulations. Crainte
et tremblement, dont on ne retient souvent que la cruaut de l'preuve, conduit le lecteur
jusqu' la consolation d'Abraham, quand en vertu de sa foi Isaac lui fut rendu (OC III 78,
141, 201).
Lvinas et Kierkegaard 19
parce que perplexe, n'est jamais assur d'avoir le courage d'aller au
bout du chemin, chaque instant il peut faire demi-tour (OC V 125, 145,
167-169). Il n'est pas l'homme de la dcision propre du Moi, de l'auto
dtermination. Interpell, il est effray et effrayant quand, dans la plus
intense dtresse, il chemine en direction d'un but qu'il n'a pas choisi, ce
que symbolise la suspension de l'thique. Mais ce qui est suspendu n'est
pas perdu: l'individu est devenu htrogne l'thique qui, chaque
instant, ne cesse de lui imposer son infinie exigence. Ce n'est pas une
tentation venue des zones infrieures qui provoque l'effroi, mais une tr
ibulation impose d'en-haut. Cette preuve est un passage; l'homme
mis l'preuve fait retour l'existence dans l'thique tout en gardant de
son effroi une impression ternelle. Ce passage n'est pas qu'un bref
instant auquel succderait le retour pur et simple la situation ant
rieure. Il n'est pas non plus un tat durable d'installation dans le non-
thique. Il signifie le passage vers une nouvelle comprhension de soi.
Rupture de l'immanence et existence en prsence d'une puissance sup
rieure caractrisent une libert qui n'est plus ralisation autonome de soi.
Dans la religiosit naturelle, la suspension de l'thique sera rflchie
comme conscience de la faute, puis, dans la religiosit chrtienne,
comme pch. Confront une exigence infinie qu'il ne peut jamais
satisfaire, tel est l'tat de l'homme devant Dieu. L'effrayante libration
de la mise en pratique de l'thique, l'htrognit de l'individu avec
l'thique, cette suspension de l'thique est le pch comme tat de
l'homme36.
L'thique qui est suspendu n'est pas perdu mais conserv dans la
sphre suprieure qui est son telos (OC V 146). D'allure hglienne en
apparence, cette Aufhebung ne renvoie pas l'esprit du monde qui se sait
pensant et pensable, qui accde l'Un-Tout. Il s'agit l d'une pense qui
sort du Tout de la philosophie, pense que Rosenzweig dira nouv
elle, en traitant notamment de la mta-thique37. En rfrence
Nietzsche parlant de la vie, l'auteur du Stern voque ce que Lvinas,
qui le cite en mme temps que Kierkegaard, appelle la singularit irr
ductible de l'ipsit qui chappe V ethos absorbant, tel qu'il fut
pens de Thaes Hegel (HS 81). Aux termes kierkegaardiens d'esprit
36 Voir cette relecture de la suspension de l'thique et la distinction du pch et de
la faute dans OC V 153, X 247-248 et XI 150.
37 F.Rosenzweig, L'Etoile de la Rdemption, trad. A.Derczanski et J.L.Schlegel,
Paris, Le Seuil, 1982, p. 19-20.
20 Jacques Colette
ou d'individu singulier existant, correspondent chez Lvinas l'unicit
du moi, la singularit unique en son genre qui s'approche d'Autrui,
la responsabilit qui fait que la subjectivit n'est pas le Moi, mais moi
(AE 173, EDE 232, HAH 99). Resterait montrer dans le dtail com
ment, ainsi que chez Stirner, Marx, Rosenzweig voire Heidegger, c'est
en raction l'adquation hglienne de l'absolu et de la singularit38
que s'laborent ces penses de la singularit si inconciliables entre elles.
Qu'il s'agisse de la subjectivit et de l'absolu, on ne peut en rester la
simple considration des schemes ou des structures39.
La mtaphysique dsintresse, qui abrge les moments de la vie
pathologique (relevant de la passion et de la passivit), laisse hors d'elle
l'existence. Autant dire qu'abrger l'thique c'est s'en moquer (OC IX
411). La premire tche consiste maintenir la simultanit des moments
existentiels, la pense n'tant en rien suprieure l'imagination et au
sentiment (OC XI 47). C'est ainsi qu'une philosophie plus simple,
prsente par un existant des existants, attire principalement l'attention
sur l'thique (OC X 1 15). Mais pousse son plus haut point, la passion
en vient altrer l'existant au point que celui-ci perd toute continuit
avec lui-mme et rompt avec la continuit immanente (OC XI 2567,
VII 119 N.), avec l'thique de la pure gnralit. La rupture de l'imma
nence a valeur en soi, mme si pour Kierkegaard elle est due au paradoxe
historique l'existence d'un dieu dans le temps cette figure n'est
qu'un exemple d'une irruption transcendante. En raison de l'intrt
infini qu'il porte la ralit d'un autre (OC XI 23), l'existant vit cette
rupture, et il diffre par l non seulement de l'esthticien et du penseur,
mais encore de l'thicien simplement respectueux de la loi universelle.
Nous rejoignons ainsi, bien que par d'autres moyens et en prenant en vue
l'uvre entier de Kierkegaard, une remarque de J. Derrida: Kierkegaard
devrait admettre (le conditionnel est superflu J.C.)... que l'thique est
aussi l'ordre et le respect de la singularit absolue... Il ne peut donc plus
distinguer si aisment entre l'thique et le religieux. Mais de son ct. . .
Lvinas ne peut plus distinguer entre l'altrit infinie de Dieu et celle de
chaque homme: son thique est dj religion40.
38 J.F.Marquet, Singularit et absolu dans la philosophie de Hegel, Revue des
sciences philosophiques et thologiques 1995, p.56.
39 Voir supra note 2.
40 J.Derrida Donner la mort, dans L'Ethique du don, Paris, Mtaili-Transition,
1992, p.81.
Lvinas et Kierkegaard 21
La reprise de l'thique dans le religieux chrtien constitue le sens
proprement kierkegaardien de la seconde thique, dont le contenu est
expos dans les Mditations chrtiennes que Kierkegaard publia sous
son propre nom en 1847: Les Oeuvres de l'amour. Le thme en est
l'amour du prochain, ce commandement qui a retenti pendant dix-huit
sicles de christianisme aprs avoir t proclam par le judasme
(Deutronome 6, 5. Lvitique 19, 18, repris par Matthieu 22, 37-40), et
dont le paganisme n'a pas le moindre soupon (OC XIV 23, 42-43),
car il n'a pas connu l'amour command par l'amant lui-mme.
Rosenzweig, repris par Lvinas citant le Cantique des cantiques II, 9
(DQVI 1 14 N., 243), dveloppe longuement le sens de cet unique com
mandement pur41, qui n'est pas une loi, mais un ordre. A la diffrence
de Kant, pour qui ce commandement vaut au titre du respect pour la loi
universelle42, selon Kierkegaard le Tu dois aimer le prochain n'est
pas entendre comme conscience d'une loi universelle, il est constitutif
d'une comprhension de soi due au fait que l'on est l'objet d'un amour
d'origine divine, un amour affect par le changement de l'ternit.
L'amant pour qui il n'est d'amour que de possession, ignore l'exp
rience qui consiste devenir pour soi-mme cette nigme qui ne peut
surgir du cur de l'homme (/ Corinthiens 2,9 cit OC XIV 27), o
travaille le ferment de l'thique nouvelle (OC VII 122)43, distincte de
l'thique humaine ou naturelle.
Quand Kierkegaard oppose l'ros et l'amiti, qui se dfinissent
par l'objet vers lequel ils se portent, l'amour du prochain qui se dfinit
par l'amour (le secret de la socialite. . . amour sans concupiscence dira
Lvinas, DQVI 263), il note que celui-ci va vers le premier venu,
l'inconnu, voire l'ennemi, car au regard de l'infini tout homme est le
prochain (OC XIV 63). En effet, l'autre est trs exactement le Tiers
de l'galit (op.cit., 50), ce que les penseurs appelleraient l'autre, qui
doit pouvoir mettre l'preuve ce qu'il y a d'goste dans l'amour de
41 F.Rosenzweig, op.cit., p.211.
42 Kant, Critique de la raison pratique, Oeuvres philosophiques II, Paris,
Gallimard, La Pliade 1985, p.709. Nous ne suivrons pas ici H. Birault, qui opposait
Kant et Kierkegaard, considrant que seul le Christ a connu l'amour de la loi alors que
l'homme n'prouvera jamais pour elle que du respect (Heidegger et l'exprience de la
pense, Paris, Gallimard, 1978, p.84).
43 La mention de la seconde thique dans Le Concept d'angoisse (1844) prcde
de trois ans son expos dans les Mditations chrtiennes, dont le chapitre sur la misri
corde distincte de la gnrosit (OC XIV 292-306) dcrit une attitude qui, la diffrence
de l'amour partag ou de la justice, exclut la rciprocit.
22
Jacques Colette
soi, car il s'interpose entre le Je et le Tu {op. cit., 20, 51). Cette
interposition est premire, comme l'est l'amour de Dieu. Avant de se
mettre comprendre ou aimer, l'individu doit s'aviser que tout com
mencement humain est prcd de temps perdu {op. cit., 94). On ne
peut s'empcher de discerner ici quelque anticipation de ce que Lvinas
dira propos de la diachronie, du Tiers, de l'illit et de l'aide de Dieu
(voir infra).
Pour Rosenzweig, l'abandon Dieu, son amour44, qui est l'ant
onyme du dfi, implique que l'me adulte quitte la maison paternelle de
l'amour divin, pour sortir dehors et parcourir le monde... Aime ton pro
chain. Voil, assurent juifs et chrtiens, l'incarnation de tous les com
mandements45. A la diffrence du mystique, qui se voit coup du
monde et clos sur lui-mme comme objet de l'amour divin, l'me sort de
son enfermement dans le Soi quand elle voit tous les commandements
jaillir de ce commandement originel: Aime-moi. Les parallles avec
Kierkegaard sont manifestes.
Si Kierkegaard voque un au-del de l'thique, c'est parce qu'il
procde l'encontre de Kant et de Hegel, pour qui Abraham est une
figure non ou infra-thique. La tactique de Johannes de Silentio consiste
convoquer un grand nombre de figures (Axel et Valborg, Agns et le
Triton, Sarah et Tobie, Richard III, Faust) mais surtout les trois infanti
cides mentionns ci-dessus. Tous ces cas n'offrent aucune analogie avec
Abraham, qui fut soumis une preuve irreprsentable esthtiquement,
une tentation qui branle l'thique, des tribulations que ne justifie
aucune dogmatique. Dans cette preuve transcendante, horrible,
l'thique n'est pas aboli, il reoit une tout autre expression, celle du
paradoxe (OC V 161). Soustrait au rgime de la gnralit thique,
l'homme isol aux prises avec une voix venue d'ailleurs est comme per
scut et rduit au silence. Dans le rcit de la Gense, Abraham ne prend
la parole que trois fois, et chaque fois pour dire: Me voici {hinneni:
Gense XXII, 1, 7, 11). La deuxime fois il adresse Isaac une parole
de confiance en la promesse: Dieu pourvoira l'agneau pour l'holo
causte, mon fils. Elle vaut aussi comme rponse la demande d'
autrui,
crainte et responsabilit pour la mort de l'autre homme (DQVI 263).
Dans la situation insoutenable o il se trouve, Abraham n'est pas aux
44 Rosenzweig, op.cit., p.196, 252.
45 Op.cit., p.243.
Lvinas et Kierkegaard 23
prises avec un destin aveugle, il est l'coute d'une voix pure, celle
d'un Dieu sans forme prcise, dont la prsence ne peut tre circonscrite
comme celle des dieux grecs, mais qui, au titre de l'alliance historique et
de la promesse, est irrcusable jusque dans les moments o tout semble
l'avoir rduite nant.
Quoi qu'il en soit de la critique lvinassienne de Crainte et trem
blement, on peut nanmoins dceler ici une proximit. A ct de la
reprise philosophique du Me voici comme inconfort de l'accusatif, il
y a le Me voici de Mose46, dont le curieux face face relve d'une
thophanie sans gloire, le passage de Dieu ne laissant que des traces.
Mais le Me voici est aussi une parole de Dieu lui-mme. Un com
mentaire d'Isae (Chapitre 58) va trs loin, puisque dans cette parole
prononce par l'Eternel, on pourrait entendre que la Passion d'Isral
est constitutive de l'existence mme de Dieu: Divine ontologie
jointe aux preuves des justes (ADV 19-21). Du rapport au Dieu
transcendant jusqu' l'absence (DQVI 115), relve aussi l'extrme
tribulation en laquelle se voit plong Abraham gravissant le mont
Morija, quasiment rduit au mutisme. La tentation qui l'assaille est
dcrite par un Kierkegaard nullement immoraliste, mais penseur de la
promesse, de Veschaton toujours prsent au plus vif de l'preuve, mais
aussi de la souffrance de Dieu47. Quand Kierkegaard dit du paradoxe
qu'il est passion de la pense et dtermination existentielle, que le rap
port Dieu implique ce signe ngatif, il n'est pas loin de l'approche
d'un Dieu qui ne s'inscrit pas en formule thologique (ADV 20).
Le rapport un Dieu devenu absolument autre, au point de se soustraire
tout regard, figure cette relation au divin qu'ignore le paganisme
(OC V 151). Qu'est-ce qui s'enferme dans le mot Dieu, le seul qui
n'teigne ni n'absorbe son Dire, le seul qui puisse dompter la subver
sion de l'Illit (AE 186, 193)? L'un-pour-1'autre, en effet, pourrait
tre possession ou psychose... grain de folie, risque de s'abmer dans
le non-sens, de confondre l'illit avec le remue-mnage de /'// y a
(AE86N., DQVI 115).
Loin d'exclure l'thique, le rapport Dieu renforce l'exigence,
tend la tche l'infini. Un chapitre des Oeuvres de l'amour plac sous
46 Gense, 111,4. Voir EDE 211, ADV 174.
47 Voir Kierkegaard, Papirer XI, 1 A 422 {Journal IV, p. 144), XI,2 A, 130 {Idem,
p.249), 118 et 377 (non traduits dans le Journal). Lvinas, Altrit et transcendance,
Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 183.
24 Jacques Colette
le signe de saint Paul {Romains 13,8) a pour thme essentiel la dette
infinie qui est l'lment mme de l'amour (OC XIV 165-166). Lvinas
souligne tout autant l'infinit de la dette, d dbordant l'avoir,
dpense dbordant les ressources (AE 139, 143). Mais craignant
qu'en mettant l'accent sur l'amour mutuel on attnue l'immensit de la
tche, il accentue l'anachronisme et le caractre anarchique d'un endet
tement d'avant tout emprunt, non assum (pp.cit., 141). Cela tait
requis par le mouvement d'une pense rgie par son point de dpart ph
nomnologique: Vego d'emble menac par l'enfermement en soi,
tenaill par l'obligation d'avoir rendre compte de son droit tre ce
qu'il est. Kierkegaard est de ceux pour qui l'existence, si lourde qu'en
soit la charge, est d'abord et au principe un don gratuitement reu.
C. thique et politique.
Hrite de Kierkegaard, la rsistance toute espce d'universalit
englobante o chaque tre se voit rduit son essence, o l'autre est
absorb par le mme, a pu conduire l'empirisme absolu de la pen
se nouvelle, empirisme qui n'a rien de positiviste, l'empirisme
radical... exprience par excellence48 de l'extriorit. La rencontre est
tonnante d'une uvre dialectique non systmatique et dissmine en
crits pseudonymes littraires autant que philosophiques, et d'une
dmarche phnomnologique dite de mise en scne des significations.
Celle-ci est pratique par Lvinas moyennant la distorsion de la forme
par le contenu49, qui permet notamment de ne pas assujettir les rapports
de l'existentiel 1' existential50 et d'aller plus loin que Husserl, qui en
reste la transcendance dans l'immanence51. Ainsi le psychisme
apparat-il comme desserre de l'identit: le mme empch de conci
der avec lui-mme (AE 86), ce qui n'est pas sans analogie avec les
thmes kierkegaardiens de la rupture de l'immanence, du dcentrement
du sujet, du paradoxe absolu oppos au paradoxe socratique (Voir OC X,
191-202).
48 Voir F.Rosenzweig, La pense nouvelle, dans Les Cahiers de la nuit surveil
le n 1, 1982, p.62. E.Lvinas, Difficile libert, 3e d., Paris, Le Livre de poche, 1990,
p.263. TI 170.
49 Voir HS p.67 et passim de nombreuses pratiques de cette dstructuration par o
Lvinas se dtache de Husserl (Ideen I, 3) et de Heidegger.
50 Lvinas, L'Ontologie est-elle fondamentale?, dans Revue de Mtaphysique et
de Morale, 1951, p.92.
51 Husserl, op.cit., 57.
Lvinas et Kierkegaard 25
La mthode lvinassienne vise faire apparatre les horizons oublis
par la rectitude nave de l'intentionnalit objectivante, o la donne
bouche le regard52 et empche la dcouverte d'une vie sous-jacente et
pour ainsi dire endormie. L'analyse de la modalit fondamentale de l'ap
proche comporte la traverse de ce qui fait cran la vritable proximit,
quand dans la vie sociale les corrlations absorbent le contact (AE 63, 204
N.). On peut ici aussi observer une indiscutable proximit entre la critique
kierkegaardienne de l'ordre tabli et, chez Lvinas, la porte du recours
nigmatique Dieu dans l'ordre politique, face l'tat qui porte en
germe l'tat totalitaire (HS 29, TI 276). Dans ses dernires annes,
Kierkegaard n'a cess de dnoncer le christianisme s 'amalgamant avec
l'tat, de critiquer la chrtient au nom de la christianit, considrant que
la rfrence au Dieu transcendant devrait pouvoir prmunir contre toute
tentative d'auto-dification des institutions. Analogiquement, chez
Lvinas l'aide de Dieu, dsigne symboliquement le recours une ins
tance extrieure capable d'empcher la socit de dgnrer en totalit
impersonnelle. S 'agissant des domaines thique, politique et religieux, il
est intressant d'observer la rencontre inattendue, mais sur certains points
seulement, de ces deux voix, une protestante et une juive. Elles sont toutes
deux trangres au souci de construction thorique intgrant le droit,
l'conomie et la culture, propos constitutif des philosophies politiques
classiques et dont tmoignent au xxe sicle les uvres de L.Strauss et de
H.Arendt. Et cependant, la pense du social et du politique n'est pas
absente de leur problmatique thique53.
52 DQVI 29, 53, 180. On trouve cette formule chez Merleau-Ponty, Le Visible et
l'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.152. Ce qui s'ouvre au regard est ici la vie prper
sonnelle, ou encore un pass originel, qui n'a jamais t prsent {Phnomnologie de
la perception, Paris, Gallimard, 1945, respectivement p. 192, 241, 320 N., 382 et 280).
53 Observant qu'en l'absence d'une ontologie du social, une pense la fois
philosophique et confessante de la politique tait constamment l'uvre chez Lvinas,
R.Bemasconi remarque que la tension, voire la contradiction entre l'thique et la politique
se rduit dangereusement ds que l'on entreprend de transposer l'asymtrie de la premire
dans le domaine de la seconde. C'est ce dont tmoignent les notions de monothisme
politique ou de politique messianique, faisant appel des notions qui dbordent la pen
se purement politique, auxquelles il reviendrait de mettre en chec la politique idol
tre du monde, la seule, vrai dire, qui existe et que le monothisme chrtien n'a pas su
dtruire (ADV 219, 228). Voir R. Bernasconi, berkreuzung von Ethik und Politik bei
Lvinas, dans Der Anspruch des Anderen, d. B.Waldenfels I.Drmann, Minchen,
W.Fink, 1998, p.87-110, et: Stile der Eschatologie. Derrida iber den politischen
Messianismus von Lvinas, dans Erfahrung und Zzur, d.A.Noor, Freiburg i.B.,
Rombach, 1999, p.141, 159.
Bibliothque
f'oUge D. Mercier
Place du Cardinal Mercier, 14
B-n4RLouvain-la-Neuve
26 Jacques Colette
La naissance latente et anarchique du sujet implique l'entre
permanente du Tiers dans l'intimit du face--face (TI 99; AE
178,200,204). Dans cette mise en scne symbolique de la condition
pr-originaire du politique54, intervient l'appel Dieu. La relation de
proximit comportant assignation, obligation est anachroniquement
antrieure tout engagement (AE 127). La phnomnologie est ds
lors sur la voie qui conduit ce qui s'appellera nigme, intrigue ou para
doxe. La relation asymtrique Autrui, dite religieuse ou thique, vaut
comme limite du politique. C'est rejoindre Kierkegaard que de distin
guer mon tre politique de mon tre religieux, le premier tant appar
atre dans l'histoire (sans droit la parole), le second tant apparatre
autrui tout en assistant sa propre apparition. La politique laisse
elle-mme porte en elle une tyrannie, ne jugeant que selon les rgles
universelles, comme l'histoire, elle se prononce toujours par cont
umace (TI 231, 276, 220). Les normes universelles de l'histoire font
taire l'apologie de l'tre spar, forcent la singularit trouver place
dans la totalit. Malgr l'loge de la passion qui animait l'poque de la
Rvolution franaise et la critique de l'poque actuelle (OC VIII 182-
198, 203, 211), qui ne vise qu' un nivellement apathique, dpersonnalis
ant, touffant tout sens des responsabilits, Kierkegaard n'a express
ment profess qu'un christianisme apolitique55. On ne trouve pas
chez lui l'quivalent de l'engagement de Lvinas visant donner un sens
philosophique des prises de position d'ordre politique56. Ne concevant
la politique qu'au sens d'Aristote, il n'envisageait pas de reconnatre la
grce et la rdemption une signification politique. En invoquant l'im
pnitente eschatologie d'Isral (ADV 12), Lvinas, quant lui, l'inscrit
dans la perspective politique, mme si le messianisme exclut toute ide
de fin ou de finalit, alors que ne cessent de fixer un telos les schemes
philosophiques du conatus ou de l'tre-vers-la mort (DQVI 264)57.
Comme l'horizon utopique de la paix, l'originaire transhistorique de
54 F. Ciaramelli, The Riddle of the pre-original, dans Ethics as First Philosophy,
ed.by A.T.Peperzak, New York/London, Routledge, 1995; p.92. Sur les paradoxes
qu'entrane la dformalisation du temps voir du mme auteur: The Posteriority of the
Anterior, Graduate Faculty Philosophy Journal, 1997, p.409-425.
55 A.Hugli, Kierkegaard und der Kommunismus, dans Materialien zur
Philosophie Sren Kierkegaard, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1979, p.51 1-539.
56 Voir le chapitre Sionismes dans Au-del du verset.
57 Voir A l'heure des nations, Paris, Minuit, 1988, p. 184, o la dformalisation du
formel intervient s 'agissant de la rdemption selon Rosenzweig.
Lvinas et Kierkegaard 27
l'lection s'inscrit dans la dmesure du non-lieu (AE 8 N.). Ce sont l
des concepts qui dbordent la pense purement politique (ADV 228).
Comme la dfense des droits de l'homme, ils devraient pouvoir bnfi
cier dans une socit politique, d'une espce d'extra-territorialit,
comme celle de la prophtie devant les pouvoirs politiques de l'Ancien
Testament (HS 185).
IV. Emphase et paradoxe.
Selon Lvinas, dans la tradition philosophique, le mouvement du
retour soi, qui est autonomie, immanence, allergie l'altrit,
athisme, l o la vrit n'est affaire que de dvoilement et de comprh
ension, peut tre caractris comme emphase de l'tre, positivit de
l'tre qui se pose, surenchre de la prsence, prsence qui est
monde58. Hegel et Heidegger sont viss dans les analyses de l'emphase
de la positivit, de la tension hyperbolique59 qui atteint, via eminen-
tiae, l'intelligibilit du positif entendu comme fondement du repos dans
l'immanence. La pense de la position se retrouve dans l'analyse de
l'instant, o le terme classique d'hypostase en vient dsigner dans le Je
la circularit de l'tre riv soi, l'immanence de l'origine, la stance
comme effort mme de la position, dans lequel le prsent se rejoint et
s'assume, l'initiale venue soi, le commencement dont le point de
dpart est contenu dans le point d'arrive comme un choc en retour,
bref: la non-transcendance de la position60.
Jusque dans l'idalisme husserlien, l'emphase de la positivit tra
vaille contre le psychisme de l'inquitude et de l'veil61. Or, curieu
sement, c'est dans une rflexion sur le sens de YErlebnis chez Husserl,
que l'apodicticit entendue comme vivacit de la vie, en vient dsigner
emphatiquement quelque chose comme la subjectivit du subjectif
58 Lvinas, Trois Notes (1975), dans Positivit et transcendance, Paris, PUF, 2000,
p.9-10.
59 Op. cit., p.30 N.
60 E.Lvinas, De l'existence l'existant, Paris, Fontaine, 1947, p.137, 131, 173.-
On se contentera ici de signaler la diversit et l'incompatibilit des thmatiques de l'in
stant, partir de Kierkegaard, dans la phnomnologie contemporaine, chez Heidegger et
Sartre notamment. Voir notre Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, 1994,
chapitres VI et VII.
61 Positivit et transcendance, p. 1 1 et 24.
28 Jacques Colette
(DQVI 46) antrieure l'intentionnalit. Il semble que ce terme se soit
ds lors impos pour inverser la tension hyperbolique qui anime la pen
se fondatrice et constructiviste, pour rebrousser les chemins sur les
quels la positivit ou bien triomphe de la ngativit (Hegel), ou bien se
produit en thmatisation et constitution d'objets (Husserl). L'emphase
s'impose ds lors comme expression d'une pense que ne rgissent plus
les impratifs de la position, les normes de la construction.
Emphasis dsigne en grec une expression dont la force se manifeste
au point d'apparatre de manire irrcusable. De la surenchre, de l'em
phase, Lvinas a fait la description pour dfinir sa mthode {op. cit., 139
sv). A la diffrence du fondement, ou de la condition de possibilit, qui
voquent la stabilit d'une architecture et la justification d'une ide par
son apparition dans le monde, la recherche inverse le mouvement pour
indiquer, en multipliant les superlatifs, au-del de l'habitation et de la
possession, les modalits d'une relation avec l'insaisissable. Cette ide
n'est pas dgage de la positivit ou de la possession par explicitation,
mais par sublimation, voire exaspration {pp. cit., 142). Ainsi pos
session devient obsession, ouverture devient passivit, passivit non
assume devient fission du moi: Que l'emphase de l'ouverture soit
la responsabilit pour l'autre jusqu' la substitution -... c'est en somme
la thse du prsent ouvrage (AE 152).
Excs et hyperbole s'imposent eu gard l'apparente incapacit du
langage philosophique thmatiser ce qui n'est pas de l'ordre du fonde
ment (l'anarchique). Ft-ce par abus de langage, tel est le style qui s'im
pose quand l'emprise du langage sur l'anarchique n'est pas matrise...
mais lutte et douleur de l'expression {op.cit., 148 N.), quand il s'agit de
signifier en quelque faon positivement... l'intimit du non-intention
nel dans la conscience reflexive (DQVI 260). Face aux spectacles san
glants qu'offre la cruaut de l'histoire humaine, on peut ou bien se taire
jamais, ou bien ne laisser qu'au pote la mission de proclamer l'hor
reur commune. Le philosophe, qui s'en tient l'analyse intentionnelle,
sensible l'nigme du pr-originaire ou du pr-philosophique, est ren
voy l'thique, entendue non comme une couche qui vient recouvrir
l'ontologie, mais comme une emphase de l'ontologie {op.cit., 143).
L'impossibilit de jeter, sur le tout de l'tre en son unit, un regard
englobant est due notamment la non-convertibilit des attitudes en
catgories (EDE 189, 196), alors qu'en sa cohrence la pense tradition
nelle de la totalisation implique cette convertibilit, grce laquelle
l'originaire est repris dans la rcapitulation ultime sans que soient rom
pues les squences de l'antrieur et de l'ultrieur.
Lvinas et Kierkegaard 29
La vie intrieure entendue comme vnement, le rapport avec une
extriorit absolue ne se traduisant pas dans le temps historique o se
constitue la totalit ce sont l des traits dont on pourrait trouver bien
des analogies avec la pense kierkegaardienne du temps. L'interprtation
aggadique de la Halakha implique un perptuel va-et-vient de l'existence
la pense, des comportements et attitudes leur signification philoso
phique, religieuse et morale. La philosophie drive pour moi de la reli
gion. Elle est appele par la religion en drive et toujours probablement
la religion est en drive62. La philosophie n'est peut-tre que cette
exaltation du langage o les mots aprs coup se trouvent une
condition laquelle les religions, les sciences et les techniques doivent
leur quilibre de sens (AE 228). Si la philosophie vient aprs coup,
comme issue de la religion en drive, c'est l'vidence en un sens rad
icalement oppos celui du Systme hglien, o la religion est subor
donne la philosophie comme la reprsentation l'est au concept.
Si, chez Lvinas comme chez Kierkegaard, la philosophie drive de la
religion, c'est que celle-ci est toujours menace par la dgnrescence
du sacr, par la sclrose de pratiques se perptuant dans des syna
gogues vides63 ou dans la chrtient institutionnelle et dogmatique.
La philosophie est dans son rle quand elle est mme de rappeler que
le christianisme n'est pas une doctrine. Le chrtien a affaire une
nigme. . . non une thorie spculative sur l'union du divin et de l'h
umain (OC XVII 99, 116). Selon Kierkegaard, faire du rapport Dieu
un problme anthropologique (Feuerbach), c'est considrer le devenir de
l'ternel dans le temps comme un devenir ternel, c'est ignorer ce que
signifie une communication ' existence , c'est mconnatre que le rap
port l'ternel est une nigme qui introduit une contradiction au sein
de l'immanence, c'est rduire le rapport religieux une doctrine
mtaphysique qui n'intresse que les professeurs (OC XI 259, 60). Ces
deux interventions philosophiques dans le champ religieux concernent,
quoi qu'il en soit des diffrences, la manire dont l'annonce et le tmoi
gnage entrent dans le monde. La modalit, le comment phnomnolog
ique de cette entre interdisent toute assimilation doctrinale ou spcul
ative. Le paradoxe est prcisment la protestation qui s'lve contre
l'immanence (OC XVI 150).
62 E.Lvinas, Du sacr au saint, Paris, Minuit, p. 156. Voir M. Westphal,
Levinas's Teleological Suspension of the Religious, dans Ethics as First Philosophy,
edit, by A. T. Peperzak, New York/London, Routledge, 1995, p. 151-160.
63 Op. cit., p. 109, 174.
30 Jacques Colette
L'expression, par mutation ou transmutation hyperbolique, est au
service des formes diverses du procd phnomnologique dj ment
ionn: la distorsion de la forme par le contenu (HS 67, 219), telles la
subordination sans servitude, l'obissance sans asservissement, l'htro-
nomie qui n'est pas esclavage. Il n'est pas exclu de voir dans ces proc-
j
dures quelque formulation phnomnologique de ce que l'approche dia- 1
lectique existentielle avait entrevu comme paradoxe. Le paradoxe n'est
pas le conglomrat de toutes sortes d'absurda, disait Kierkegaard,
plus dialecticien que phnomnologue, mais qui percevait dans cette
dtermination ngative autant de force que dans les structures positives.
Du paradoxe, la raison ne peut aucunement montrer que c'est un non-
sens; non, c'est un signe, une nigme64.
Lvinas avait lu dans les tudes kierkegaardiennes: Aucun philo
sophe n'a mieux fait sentir cet autre auquel se heurte la pense, cet
absolu transcendant. Tel est le paradoxe de Kierkegaard65. Il s'agissait
de l'ternel et de l'historique. Si Lvinas a pu discerner dans le dsir de
batitude ternelle66 une expression de l'gosme du croyant dans son
obsession du salut, cela ne l'a pas empch de percevoir chez
Kierkegaard l'approche philosophique d'une intrigue jusque-l peu
dmle par la pense rationnelle, et qui n'ignore pas le mouvement
d'un dsir qui se produit face l'Autre. Lorsqu'il dnonait l'inutile
tourment du souci de soi (OC XV 65-74), Kierkegaard citait les
Proverbes (XVI, 32) et le Siracide (XXX, 23). Lvinas n'a pas ignor
cette dimension de la religiosit kierkegaardienne. Une tude de 1977,
qui commenait par penser les formules husserliennes au-del de leurs
formulations (DQVI 159), se terminait par une reprise explicite des
formulations mmes du penseur de l'existence: Quand Kierkegaard
reconnat dans l'insatisfaction une accession au suprme, il ne retombe
pas, malgr les avertissements de Hegel, dans le romantisme. Il ne part
plus de l'exprience mais de la transcendance. C'est le premier philo
sophe qui pense Dieu sans le penser partir du monde. Penser Dieu,
c'est pour la pense penser plus qu'elle ne pense. Par la reprise originale
de la Mehrmeinung husserlienne, Lvinas rintroduisait dans la
rflexion philosophique Y au-del du monde. Il tentait ainsi de reprer
dans les attitudes existentielles dites religieuses l'ambigut ou
64 Kierkegaard, Papirer X,2 A 354 {Journal III, p.309).
65 J.Wahl, op. cit., p.451.
66 Cependant, on l'a vu, Totalit et infini (p.261) s'arrtait, sans l'exclure, devant
l'horizon d'une ternit heureuse, du triomphe messianique, l'au-del de la totalit
qui permet de juger l'historique.
Lvinas et Kierkegaard 3 1
l'nigme du spirituel (DQVI 170-171, 13, 225, 169). Il n'est pas sur
prenant qu'il ait eu recours Kierkegaard dans cette tude, qui atteste
cette fois une lecture non seulement des crits pseudonymes, mais aussi
des Discours chrtiens et des Papiers posthumes d'un auteur qui, l'vi
dence, n'a cess de retenir son attention67.
46, rue G. Lentre Jacques Colette.
F-78120 Rambouillet
Rsum. Concernant la pense de la subjectivit et la philosophie de la
religion, l'analyse de la relation de Lvinas Kierkegaard met en parallle un
phnomnologue juif du xxe sicle confront la pense de la totalit et de
l'tre, et un penseur chrtien du xixe sicle aux prises avec la philosophie enten
due comme construction systmatique. L'interprtation lvinassienne de
Kierkegaard oscille entre les loges et les critiques. Elle met au crdit du
Danois: l'esquive de toute ontologie et de toute thodice, l'ide d'une vrit
qui ne soit pas de pur dvoilement. La suspension de l'thique, que Crainte et
tremblement dgage de la mise l'preuve d'Abraham, fait l'objet du principal
litige. En recourant l'uvre de Kierkegaard en son entier, la prsente tude
situe l'enjeu de la polmique et mesure l'attnuation progressive des critiques
concernant l'gosme de la subjectivit. Sous le signe de la pratique de la dis
torsion de la forme par le contenu dans l'exercice de la pense et de l'criture,
le rapprochement s'impose de deux stratgies analogues: emphase et paradoxe.
Abstract. In regard to subjectivity thought and the philosophy of reli
gion, the analysis of the relationship of Levinas to Kierkegaard places alongside
one another a Jewish phenomenologist of the twentieth century confronted with
the thought of totality and of being, and a Christian thinker of the nineteenth
century at grips with philosophy understood as a systematic construction.
Levinas' interpretation of Kierkegaard oscillates between eulogy and criticism.
He credits to the Dane: the avoidance of all ontology and of all theodicy, the
idea of a truth that is not pure disclosing. The suspension of ethics, which Fear
and Trembling retains from the trial of Abraham, is the object of the main dis
pute. Having recourse to the works of Kierkegaard in their entirety, the present
study situates what is at stake in the polemic and measures the progressive att
enuation of the criticisms based on the egotism of subjectivity. Under the heading
of the practice of distortion of form by contents in the exercise of thought
and of writing, a meeting becomes necessary of two analogous strategies:
emphasis and paradox. (Transi. J. Dudley).
67 Hermneutique et au-del (1977), dans DQVI p. 171-172, passage qui cont
raste nettement avec les prcdentes critiques au sujet de l'gosme de la subjectivit en
qute de son salut. Les textes cits sans rfrences dans ce passage sont dans l'ordre: Le
besoin de Dieu et la suprme perfection de l'homme (1844. OC VI 276). Discours chrt
iens. Penses qui blessent dans le dos (1848. OC XV 178). Papirer IX A 32 de la mme
anne (Journal II, p.247). L'Evangile des souffrances (1847. OC XIII 324).