Socrates

Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche 2 semestre de 2012 Vol. 5 n 2 pp.
30-45

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Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche 2 semestre de 2012 Vol. 5 n 2
Do conhece-te a ti mesmo ao torna-te o que tu s: Nietzsche contra Scrates
em Ecce Homo

From Know-thyself to Become such as you are: Nietzsche against Socrates in
Ecce Homo

Luciano Gomes Brazil
*

Resumo: A partir de uma passagem interessante da autobiografia do filsofo,
trabalharemos dois imperativos gregos, o Conhece-te a ti mesmo, do orculo de
Delfos, e o Torna-te o que tu s, do poeta Pndaro. Ambas quando trabalhadas a partir
da lngua grega mostram-se ipsis verbis, e abordam um aspecto muito caro do
pensamento de Nietzsche, pois tratam do movimento, do vir a ser. Essa abordagem
tratada tendo em vista a rivalidade de Nietzsche com a figura de Scrates, prefigurado
nas entrelinhas da passagem destacada. Sem prejuzos, a rivalidade esmiuada para
intensificar as questes que j aparecem no filsofo ateniense, e desenvolver, por assim
dizer, o pensamento de Nietzsche com relao ao tempo, que parece ser, em todo caso,
uma compreenso de destino.

Palavras-chave: Nietzsche, vir a ser, trgico.

Abstract: From an interesting passage of the philosophers autobiography, we will work
two Greek imperatives, the Know-thyself, from Delphis oracle, and the Become
such as you are, from the poet Pindar. Both when worked from the Greek language,
shows itself ipsis verbis, and approach a very dear aspect from Nietzsches think,
because they deal of the movement, the becoming. This approach was deal with in view
of the rivalry of Nietzsche against Socrates, prefigured in the line spaces from the
highlighted passage. Without damage, the rivalry is scrutinized to intensify the
questions who yet seems in the Athenians philosopher, and develop, as it were, the
Nietzsches think about the time, that seems to be, in any case, a fade comprehension.

Key-words: Nietzsche, becoming, tragic.

*
Mestre em filosofia pelo PPGF-UFRJ. Rio de Janeiro, RJ, Brasil. Contato: brazil.filosofia@gmail.com
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O Girassol, estpido, continuou a funcionar
Drummond de Andrade

O pensamento empreendido neste artigo parte de uma sugesto dada em um
trecho da autobiografia de Nietzsche. Trata-se da compreenso da mxima de Pndaro, o
Torna-te o que tu s. A frase, alm de aparecer no subttulo da obra em questo,
aparece, no trecho mencionado, contraposta outra mxima grega: a mxima de Delfos,
atribuda ao orculo da cidade de Delfos, mas tambm atribuda a Scrates. O que
faremos aqui : expor o trecho onde aparece essa sugesto, e em seguida trabalhar em
cima dos pontos principais para o que se pretende.
A passagem de Ecce Homo assim diz:

Neste ponto j no h como eludir a resposta questo de como
algum se torna o que . E com isso toco na obra mxima da arte da
preservao de si mesmo do amor de si... Pois admitindo que a
tarefa, a destinao, o destino da tarefa ultrapasse em muito a medida
ordinria, nenhum perigo haveria maior do que perceber-se com essa
tarefa. Que algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer
remotamente o que . Desse ponto de vista possuem sentido e valor
prprios at os desacertos da vida, os momentneos desvios e vias
secundrias, os adiamentos, as modstias, a seriedade desperdiada
em tarefas que ficam alm da tarefa. Nisto se manifesta uma grande
prudncia, at mesmo a mais alta prudncia: quando o nosce te ipsum
[conhece-te a ti mesmo] seria a frmula para a destruio, esquecer-se,
mal entender-se, empequenecer, estreitar, mediocrizar-se torna-se a
prpria sensatez. Expresso moralmente: amar o prximo, viver para
outros e outras coisas pode ser a medida protetora para a conservao
da mais dura subjetividade. Este o caso da exceo em que eu,
contra a minha regra, minha convico, tomo o partido dos impulsos
desinteressados: eles aqui trabalham a servio do amor de si, do
cultivo de si. (EH/EH, Por que sou to inteligente,9)

Passagem rica de detalhes, fonte de bons questionamentos. Para o que queremos
trabalhar devemos ficar atento a alguns dos diversos pontos interessantes: 1. maneira
como ele inicia o trecho; 2. apresentao da sentena torna-te o que tu s, subttulo
da obra em questo; 3. rivalidade ao conhece-te a ti mesmo;4. noo de destino,
guisa de concluso de nossa empreitada. Para um fim um tanto quanto mais didtico,
em nossa exposio trocaremos a ordem do texto: antes de falarmos do 3.torna-te o que
tu s falaremos do 4.conhece-te a ti mesmo.
Do conhece-te a ti mesmo ao torna-te o que tu s: Nietzsche contra Scrates em Ecce Homo

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Neste ponto

Nietzsche inicia o trecho em tom de concluso, ele diz neste ponto j no h
como eludir a resposta questo de como algum se torna o que . Isto , no h como
evitar uma resposta que foi sendo trabalhada ao longo do livro. A obra chegou ento a
um momento tal que uma resposta se fez inevitvel. Mas como essa resposta
mostrada? Trata-se de uma deduo? Uma constatao de fato? O que vinha
trabalhando Nietzsche antes de chegar a este ponto?
Pois bem, a obra em questo uma autobiografia de nosso filsofo. Uma
autobiografia que de tal maneira escrita como produo de pensamento. Nietzsche
funde em uma obra a sua prpria vida (bios), a sua escrita (grafos) e o filosofar. O texto
do livro professa uma filosofia que aparece como produo do si prprio de uma vida
em obra. Ela, a obra, engloba a vida, a escrita e a filosofia. Confirma este sentido o
subttulo da obra, que ser trabalhado mais a frente, a mxima de Pndaro. Portanto,
quando Nietzsche afirma neste ponto j se est estabelecido o que lhe de
importncia para a composio desta obra de si mesmo que est em aberto. Coloca-se
a palavra importncia entre aspas justamente porque o autor perverte a ordem de um
lugar comum da filosofia, e confere ateno a muito do que geralmente se passa (ou
passava) despercebido pelos filsofos. Ele lista como algo de importncia para a obra de
si prprio: a alimentao, o local, o clima, e at mesmo a distrao, e em funo do que
ele nomeia de autodefesa: No ver muitas coisas, no ouvi-las, no deixar que se
acerquem primeira prudncia, primeira prova de que no se um acaso, mas uma
necessidade (EH/EH, Por que sou to inteligente, 8). Filosofia como projeto autoral
onde o filosofar diz muito de quem est por trs dos pensamentos. A crtica ao sujeito,
ao carter predicativo e dado de um eu penso, por exemplo, pe em relevo um modo
de viver esse eu penso. Essa crtica ao sujeito sempre a crtica ao idealismo: o
mundo exterior somente a partir de uma confirmao de um sujeito pensante acaba por
conferir ordem causal de um sujeito, para depois se partir para a confirmao dos
objetos exteriores. Na filosofia de Nietzsche, pelo contrrio, o que se v um trabalho
de inerncia entre vida e obra. Autor e obra vistos a partir de sua unidade
1
. O autor, pois

1
Mas desde que com essa perspectiva saibamos respeitar o fato de que em um momento a obra se separa
de seu autor. Nietzsche no um filsofo to fcil de ler no somente porque em uma obra ele diz uma
coisa e em outra ele diz outra, mas, sobretudo, porque existem motivos, que nem sempre so to claros,
em que o que ele disse noutro local passa a ser confrontado com a afirmao aparentemente oposta. No
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isso, no causa da obra. A crtica ao sujeito incide tambm em uma crtica ao
pensamento. Esse o primeiro ponto e mais bsico da crtica nietzschiana da
subjetividade. Portanto, quando Nietzsche diz em outro livro seu: Gradualmente foi se
revelando para mim o que toda grande filosofia foi at o momento: a confisso pessoal
de seu autor, uma espcie de memrias involuntrias e inadvertidas (JGB/GB, 6), o
que ele nos diz que o obrar autoral de um determinado filsofo resultado posterior.
Autor meio, obra fim. Veremos mais a frente que esse fim no se d encerrado, de
modo fechado. Outra meno importante a se fazer que se a filosofia resultado
posterior, importa para Nietzsche perguntar como, sob que condies, o pensamento se
faz enquanto pensamento, ou seja, como obra de um autor.
Tudo isso vemos na autobiografia de Nietzsche. Ele, ao mesmo tempo em que
fala de si, no esconde as intenes que o levam a falar de si: nesse espao onde se
mostram as intenes do autor que possvel verificar uma filosofia, a sua filosofia.
Uma autobiografia que pensa e que faz pensar disto que se trata Ecce Homo.
Veremos agora porque neste ponto o tornar-se deve ser levado a cabo, e por que ele
contraposto mxima de Delfos que professa o conhecer-se. Comearemos pela
mxima de Delfos.

O conhece-te a ti mesmo

Atribuda ao orculo de Delfos e posteriormente atribuda tambm a Scrates,
esta mxima uma constante no mundo grego. No por acaso, a sentena de Delfos de
que no havia homem mais sbio que Scrates determinou diretamente o rumo
dramtico dos acontecimentos da vida de Scrates e da cidade de Atenas, de modo que
podemos relacionar a inscrio no templo figura do filsofo de Atenas. O Orculo de
Delfos, onde temos notcia de estar gravada no prtico a sentena conhece-te a ti
mesmo, era local de adorao ao deus Apolo. Para l se dirigiam os mortais que
queriam perguntar ao divino, e foi de l que surgiu a resposta pergunta por qual dos
mortais era o mais sbio. No ser possvel verificarmos a importncia, o porqu e o
como entre os gregos havia essa exigncia pela sabedoria. Sabemos apenas que com
Scrates o mundo grego se depara com um desvio importante com relao a ela. Foi

contexto de nosso artigo, a ideia de um autor inerente obra pode ser refutada a partir da prpria
autobiografia: Uma coisa sou eu, outra meus livros (EH/EH, Por que escrevo to bons livros, 1).

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concedido a Scrates atravs do orculo divino a qualidade de maior sbio entre os
mortais. bem verdade que a pergunta no era para saber qual dos mortais era o mais
sbio, mas sim se havia algum mortal mais sbio que Scrates, cuja resposta provinda
da Ptia foi negativa
2
. Toda uma sequncia de acontecimentos induzem Scrates, a partir
de ento, a buscar na polis o seu lugar de sbio designado pelo orculo. A narrativa de
Plato nos conta que ele buscou entre os polticos, entre os poetas e entre os artesos o
lugar do saber, e no os encontrou. De modo tal que o velho ateniense verificou a
efetividade da resposta de Delfos. Essa sabedoria socrtica possui sua peculiaridade: ela
uma sabedoria a partir da subtrao. Podemos dizer que, mediante a verificao na
polis, ela a conscincia da prpria ignorncia quando toma o lugar do saber pelo
caminho do no saber. Esta conscincia da ignorncia est expressa na frase de Scrates
S sei que nada sei e o que permite aqui aproximarmos a mxima do orculo, o
conhece-te a ti mesmo, figura de Scrates.
Temos uma srie de concluses que conjugam a mxima de Delfos e a conduta
socrtica. Delfos continha escrito em seu templo uma mxima cujo ncleo principal da
orao dizia conhece-te a ti mesmo. O imperativo de conhecer-se denota uma
exigncia reflexiva, o que no deixa de ser curioso por ela estar inscrita em um local de
orao e adorao aos deuses. A exigncia reflexiva por sua vez no nos diz nada sobre
a reflexo ela mesma. Ela poderia ser uma reflexo causal. Neste caso, o conhecente
pergunta pelas causas que se entrelaam nele, a partir dele, antes dele que possam dizer
mais sobre ele prprio. Mas poderia ser tambm uma reflexo que vai at os limites
desta causalidade e pergunta o lugar do homem, do indivduo, do si prprio perante a
divindade e perante os outros homens. Talvez a postura socrtica seja esta. O famoso
s sei que nada sei confere o lugar do humano na apreenso de sua prpria condio
de no saber diante das coisas do mundo. Para Scrates, muito mais que apreender e
aprender as coisas do mundo e dos homens, o lugar do homem em meio a essa
apreenso sempre negativa, ou seja, sempre aportica. Os homens no apreendem as
coisas do mundo. Scrates ao tomar conhecimento de sua ignorncia se aproximou mais
da verdade e da condio dos homens do que aqueles que se julgam detentores de
alguma sabedoria. Em vez de ignorar a prpria ignorncia, compraz-se em reconhec-la.
Por isso ele o mais sbio dos homens.

2
Ver PLATO, Apologia de Scrates.
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Vimos na passagem citada no incio do artigo que Nietzsche faz pouco caso da
mxima em questo. H dois pontos que considero relevantes para nossa discusso. O
primeiro ponto a compreenso trgica. O segundo ponto a palavra grega para
conhecimento, que ir nos conduzir para o tornar-se. Comecemos pelo primeiro ponto.
Nietzsche ao enfatizar uma unidade entre vida e obra est atendendo a um
critrio que ele constantemente chamou de vida. Uma obra que surge como resultado,
mas no como efeito de um sujeito, est sendo pensada justamente em nome disto que
Nietzsche nomeia por vida. A vida para Nietzsche trgica, precisa ser trgica. Como
pensar o carter trgico? O que Nietzsche quer dizer com a ideia de trgico?
Nietzsche considera o trgico e no meramente a tragdia. Isto quer dizer o
seguinte: da tragediografia Nietzsche extrai a compreenso de seu predicado, o trgico,
em funo de uma compreenso da totalidade da vida. O trgico compreendido como
princpio csmico (FINK, A Filosofia de Nietzsche, p.22). No foi a tragediografia
quem produziu o trgico, mas o mundo criativo grego quem produziu a tragediografia.
Nietzsche retira da tragediografia no o seu carter plstico, mas o que havia de mais
profundo e bsico, que condicionava o surgimento deste gnero artstico.
precisamente onde as distncias plsticas de uma montagem sucumbem que o trgico
aparece como o profundo, como caracterstica principal da vida. Isto quer dizer que para
Nietzsche a tragdia no interessa como representao. O trgico se insere como
compreenso em um ponto mais primordial. O jovem Nietzsche entendeu que esse
ponto primordial era a viso trgica do mundo. Em fases posteriores ele far a reviso
desses assuntos, e em alguns momentos imputar at certa modificao desta
compreenso da vida. Mas prevalecer em sua filosofia, de modo mais geral e
importante, essa apreenso trgica da existncia.
Ento devemos perguntar ainda uma vez mais do que se trata o trgico.
Dissemos que Nietzsche designava o carter trgico em um mbito mais bsico que o da
mera representao cnica. possvel conjugar toda essa concepo de trgico com a
polmica contra a moral. Toda moral depende de uma separao que estabelea dois
lados opostos. Os critrios para isso podem ser os mais variados possveis. Mas o que
prevalece que a moral costuma sempre querer separar entre bem e mal com critrios
de avaliao que instauram uma universalidade. Se a crtica moral na obra de
Nietzsche em determinado momento ataca os critrios objetivos pelo conhecimento, isto
no se d sem razo. possvel identificar um rastro moral na teoria do conhecimento.
Para Nietzsche, a cincia moderna tambm moral. Por outro lado, a tragdia no pode

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nunca ser moral. Tenhamos como exemplo uma tragdia famosa: o Prometeu, de
squilo. Do que se trata esta obra? Ela fala de um tit, Prometeu, que sofre castigo dos
deuses por ter roubado do Olimpo uma propriedade divina, o fogo, e entregue aos
homens. Temos, portanto, o heri da pea, um tit, castigado por desobedecer ordem
divina. Em outra tragdia famosa, o dipo rei, vemos o heri desta vez no uma figura
divina, mas um homem , vemos o heri cometer, ainda que no conscientemente, o
assassinato de seu prprio pai e o incesto com a sua me. Percebe-se que as tragdias
em nada so morais.
Qual o elemento trgico, segundo Nietzsche, dessas tragdias? O trgico parece
estar sempre ligado ao destino. Se conferirmos tais tragdias, perceberemos que tanto o
tit Prometeu quanto dipo no realizam escolhas. Isto quer dizer o seguinte: eles no
agem segundo o livre-arbtrio. No so sujeitos que diante de uma situao podem ou
no realizar uma tarefa. Por outro lado no possvel dizer que eles estavam
determinados a fazer aquilo que fizeram. Com isso quero dizer que o elemento trgico
no se insere nem do lado da escolha, do livre arbtrio, nem do lado do determinismo
em que o caminho est traado de antemo. O trgico aquilo que simplesmente no foi
possvel ser vivido de outra maneira. Mas para isso preciso que conservem certa
ambiguidade, e no dicotomias. Peo que por um instante se perguntem qual o motivo
que teve o tit Prometeu para roubar dos deuses o fogo e o entregar aos homens. Qual
foi o motivo? No sabemos. No h motivos. Tudo se passa no limite da explicao, da
compreenso. O limite da compreenso a ambiguidade. Uma vez mais: a moral seria
algo tardio para resolver os problemas que a tragdia no pode resolver. Para que haja
moral, preciso que no haja compreenso trgica. Mas com isso, por outro lado, no se
autoriza o ato imoral. Se a tragdia fosse imoral, ela ainda estaria presa a uma
moralidade. A tragdia se situa em outro mbito. Acredito que muitas vezes este mbito
da tragdia foi pensado por Nietzsche ligado individualidade, ao indivduo.
evidente, por outro lado, que o sentido de individualidade entre os gregos no possui a
mesma disposio que a modernidade confere. Considero este um tema difcil, mas
acredito que a afirmao de que a tragdia trata do indivduo perante o todo, e que este
todo o destino, est correta. Se pressupormos que a moral necessita, para se
fundamentar, de um critrio universal, isto , que seja vlido para todos os indivduos, e
pensarmos, por outro lado, que o elemento trgico se liga destinao, e essa destinao
se gera no mbito no coletivo, mas sim na luta desse indivduo perante o todo, a
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tragdia trata de indivduos. Os heris trgicos vivem um destino intransfervel que no
pode ser medido moralmente.
evidente, contudo, que devemos concordar com uma afirmao de Eugen
Fink, que o trgico de Nietzsche, no estando na tragediografia, cria certa
independncia com relao aos mitos ditos trgicos:

O verdadeiro problema para Nietzsche consiste na definio da
natureza do trgico. indiferente se Nietzsche desenha corretamente
ou no a imagem da tragdia antiga; o que importa o fato de ele
representar nela, na maneira como v a tragdia grega, pela primeira
vez um tema central de sua filosofia. (FINK, A Filosofia de Nietzsche,
p.17)

Nietzsche parte, o que parece, de uma interpretao pessoal das tragdias. H
toda uma tenso que pensa a dimenso do ato humano mediante uma totalidade no
humana. Ora, a dimenso do agir que se baseia para alm do homem no pode ser
denominada tica como pressupunha j Aristteles, mas deve estar enraizada naquele
todo, que a filosofia denominou metafsica, e que, no caso de Nietzsche, este todo foi
cada vez mais pensado em uma dimenso temporal. Agora, importante termos em
conta o seguinte: no sentido trgico proposto por Nietzsche, s se mantm naquele todo
se se sustenta a ambiguidade, ao invs de deduzi-la logicamente. Temos aqui um
primeiro passo dado para distanciar a figura socrtica com a figura de Nietzsche.
Passemos agora a tratar da palavra conhece-te na raiz grega.
A palavra grega para conhecimento Gignosko. A mxima de Delfos assim diz:
Gnosi seautn. A primeira palavra um verbo. A lngua grega antiga possui uma
quantidade de tempos verbais que as lnguas atuais no possuem. Essa quantidade de
tempos verbais impe dificuldades para o homem moderno. Ademais, no apenas outra
relao verbal distancia-nos do sentido desta palavra para os gregos, a mudana de
sentido est tambm na raiz da palavra e de seu contexto de significaes. O radical da
palavra em questo gen. Trata-se de uma extensa raiz de palavras, todas elas ligadas
gerao, nascimento. Mas tambm com significados para origem, linhagem e famlia.
Os gregos eram ligados procedncia familiar. H toda uma significao desta raiz que
gira em torno da hereditariedade, e outros significados mais especficos para designar a
posse de terra, o senhor, ou mesmo para caracterizar o nobre, o afamado, e tambm o
campons, o homem da terra. De modo tal, que o radical gen, ligado em seus diversos

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significados pela noo abstrata de produo, ao formar a palavra gignosko, est
tambm ligado a outra palavra: gignomai, vir a ser, tornar-se
3
.
Contudo havamos visto na passagem que abre as nossas discusses que
Nietzsche faz pouco caso da mxima de Delfos. Creio que h dois pontos a dizer acerca
disto. Primeiro: a citao da mxima aparece em latim. Ou seja, o helenista Nietzsche
no est tomando o problema desde as questes gregas propriamente, mas diante de
uma posterior interpretao da palavra grega, a traduo latina. Mas isso no nos d
uma resposta suficiente. No sabemos com isso se Nietzsche est ou no fazendo uma
meno a Scrates e/ou a Delfos, pelo fato da mxima aparecer em outra lngua, ou se
est questionando justamente as caractersticas imputadas pela posterior apreenso do
mundo grego. Isto nos conduz ao segundo ponto: o leitor de Nietzsche est habituado
rivalidade dele com Scrates. Sobretudo no que diz respeito compreenso trgica da
vida. Disto, deduzimos, atravs da atribuio frequente da mxima de Delfos a Scrates,
que Nietzsche est uma vez mais praticando a sua rivalidade.
Do que se trata a anttese que Nietzsche faz a Scrates? Devemos reconhecer
que Nietzsche rivaliza com Scrates em praticamente quase todos os seus livros.
Portanto, uma crtica de extenso muito grande. Desde o mais jovem Nietzsche, na
universidade de Basileia, at s suas ltimas obras. Talvez haja uma possvel apreenso
mais geral que une o primeiro ao ltimo livro, particularmente com relao a Scrates.
E isto deve ter a ver com a compreenso trgica da existncia.
Dizamos acima que a tragdia no pode ser moral. Ora, a j temos um
elemento suficiente pra compreender a rivalidade de Nietzsche. A figura de Scrates
reconhecidamente uma figura moral. Isto quer dizer que para alm de um problema
geral da filosofia, Scrates imputava a esta mesma filosofia um critrio moral. A
pergunta pelo que para Scrates tem o valor prescritivo de uma moral. Ele se
pergunta pelo ser de alguma coisa (o que ?), geralmente coisas abstratas e
predicados, para saber como agir de acordo com a verdade dessa coisa. Essa colocao
fica mais interessante se lembrarmos que os dilogos socrticos geralmente terminam
em aporia. Scrates no determinou o ser das coisas pelas quais perguntou, mas
determinou que devemos agir de acordo com a verdade desse ser. Assim, se afigura para
Scrates, com relao ao bem, por exemplo, que mesmo no sabendo o que o ser do
bem, alguma coisa distinta do mal ele . Logo, ainda que em aporia, ele determina

3
Ver CHAINTRAINE, Dictionnaire etymologique de la langue grecque.
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distines que servem a uma moral. Agir em vista do bem ainda que no se saiba o que
o bem.
A rivalidade de Nietzsche com Scrates parte de uma compreenso trgica e no
moral da vida. A questo aqui opor ento o trgico ao socrtico. Esta uma oposio
genuinamente nietzschiana e por vezes no necessariamente aceita por todos os
filsofos. Guardemo-nos de no considerar na figura de Scrates uma genialidade de
supremo valor para a filosofia. Mas o problema com Scrates tem suas claras razes.
Nietzsche no quer determinaes morais. Ele no quer separar o bem e o mal. Talvez
em consonncia com Scrates, mas ainda um pouco alm: as ideias de bem e mal no se
determinam no intelecto humano e na conscincia, mas querer o bem ainda ser
determinado por uma distino, e de algum modo a filosofia no pode se basear pela
ideia de bem e pelo querer o bem. Ela, a filosofia, precisa deixar em aberto as
determinaes, no apenas deix-las em aporias, mas deixar as distines (mesmo as
dicotmicas) em aberto, sem uma resoluo fixa. difcil dizer se Nietzsche foi
aportico, mas certamente para ele a filosofia tem de ser mais cuidadosa com as
distines, para que no se confunda com uma moralizao, ou com uma
dicotomizao. Com isso, a pergunta pelo que (lembrando da passagem: que no se
suspeite sequer remotamente o que ) soa para Nietzsche como algo a ser tomado na
primeira pessoa, e sem questionar-se: ela ressoa como psicologia e como esttica de
valor, sem que ambas se constituam de maneira oposta. Considero este um ponto
paradoxal de Nietzsche, talvez o reverso do paradoxo socrtico, pois ele ao mesmo
tempo em que faz uma crtica constante ao sujeito, professa um no questionamento da
primeira pessoa. Mais interessante ainda isto se torna se pensarmos justamente que a
crtica ao sujeito incide em no empreender o caminho cartesiano de partir primeiro de
uma certeza do eu penso para depois partir para uma fundamentao do mundo
exterior. Creio que Nietzsche muitas vezes pense reconduzido a partir de uma viso do
todo, isto , a partir de uma viso do destino.

Torna-te o que tu s

A palavra grega gignosko est ligada ao vir a ser pelo radical gen. Podemos
afirmar que o sentido socrtico para o conhecimento se desliga desse vir-a-ser,
gignomai. Se entendermos que o gen se refere a tudo que nasce e perece e devm no

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tempo, a postura socrtica est alada pela possibilidade que negue o tempo e, com isso,
negue o vir-a-ser. Assim, o conhecimento para Scrates o conhecimento da
imortalidade da alma: aquilo que , ou seja, que no nasce nem perece.
A palavra tornar est ligada, atravs do radical gen, a outro verbo, conhecer.
O radical gen por sua vez diz de tudo aquilo que nasce e perece. A mxima torna-te o
que tu s de autoria atribuda a Pndaro. Ele foi o poeta que cantou as famosas Odes
Pticas. O imperativo de sua famosa sentena torna-te aquilo que s foi cantado em
funo das faanhas de um esportista vencedor. O que, alm de uma palavra com
semntica valiosa para os nossos pensamentos, a mxima de Pndaro pode nos dizer?
Creio que no temos condies de seguir esta pergunta, mas certamente ela tem a ver
com o ato heroico. Quem o heri e como se constitui o ato heroico? Talvez com isso
j nos distanciamentos do que queremos atingir.
A sentena: Geni oos ess matn, torna-te (faa-se) o que (qual) tu s, eis
aqui o radical gen que tanto nos h a dizer. certo que agora fique mais claro que a
aproximao entre a sentena de Delfos e a de Pndaro no so artificiais. O verso de
Pndaro quase uma parfrase do Orculo. Se relacionarmos a segunda parte de ambas
as frases, percebemos que h semelhanas entre o quem tu s e o a ti mesmo. H,
contudo, questes interessantes com relao a isso.
Muito provavelmente a maior parte de todo o nosso problema se concentra na
palavra conhecimento. Que Nietzsche aqui e ali estivesse envolvido em uma profunda
reviso das teorias do conhecimento, a tal ponto de faz-las sucumbir diante de um
desvio no interesse ao que a pergunta se direciona, tal problematizao no sem razo.
A proximidade entre o verso de Pndaro e a sentena de Delfos precisam sempre, talvez,
ser entrevistos pelo problema do conhecimento que a modernidade supunha tratar. Com
a palavra conhecimento, a modernidade no se liga a um vir a ser, mas faz exatamente o
caminho oposto. Quer fosse com uma noo de causalidade, quer fosse com a
certificao da realidade dos entes exteriores ao intelecto. preciso que se enfatize esta
questo, para mostrar como Nietzsche conduz a sua filosofia para fora da priso
moderna do problema do conhecimento, e no apenas do problema do conhecimento,
mas tambm da cincia enquanto tal: Toda cincia [...] prope-se hoje a dissuadir o
homem do apreo que at agora teve por si (GM/GM, III, 25).
Mas, se aqui sugerimos que preciso ter em conta o que a modernidade entende
por conhecimento, porque em larga escala Nietzsche se desfaz dela. Se para Nietzsche
a filosofia no se afigura como problema do conhecimento, no sentido moderno da
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palavra, talvez nos seja sugestivo pensar que o seu pensamento tico, uma vez que ele
trata quase sempre do sentido ativo da filosofia, da ao humana. Mas ele s poderia
pensar eticamente se supusesse o homem enquanto sujeito de uma ao, isto , sujeito
causa e ao consequncia, algo que ele constantemente se desfaz. O melhor para se
pensar de Nietzsche que ele reconduziu aporia todas as disciplinas filosficas. Com
Nietzsche ruram as divises entre tica, esttica, metafsica, teoria do conhecimento. E
isto tem a ver com o pensamento do tornar-se. Um pensador que elege necessrias
coisas consideradas insignificantes, e que as faz diante do rumo incessante de tornar-se
o seu prprio destino, no ir decerto deixar intacta sequer uma ordenao das
disciplinas filosficas. As insignificncias de que trata a sua autobiografia terminam
por servir a essa perverso da ordem, em prol de uma necessidade muito maior.
Nietzsche fala em destino, e o fala em nome de uma suposta preservao de si.
Como no pensar em sujeito? Como no aceitar que Nietzsche no est aqui fazendo
uma filosofia da subjetividade? Quero pegar o gancho dessa questo no que ele diz,
naquela passagem, por ultrapassar a medida do ordinrio e pelo que ele diz logo em
seguida: no suspeitar daquilo que .
Nietzsche proclama que para tornar-se no se deve sequer suspeitar do que se .
A pergunta pelo que parece ter se figurado para Nietzsche em uma tonalidade outra
que para Scrates ou mesmo Descartes. certo que ele no a est colocando como uma
pergunta pelos entes externos, nem tampouco por uma ideia abstrata pela qual a alma
toma parte pelo caminho da verdade. A pergunta pelo que a est voltada para o si
mesmo. Toda pergunta parte de si mesmo. Interessa-nos ento entender melhor esse si
mesmo, pois Nietzsche nomeia-o daquilo que . A afirmao de que toda pergunta
parte de si mesmo a afirmao que coincide o ser e o pensamento. Ser pensar, pensar
ser. Mas Nietzsche no aborda essa questo pelo caminho do ser, mas sim pelo
caminho da perspectiva. Todo pensar uma perspectiva, pois no existe uma viso que
d conta da totalidade dos entes enquanto universalidade, enquanto determinao de
verdade em um ente supremo. O pensar est determinado pelo a partir. Determinado
por onde parte aquilo que pensa sem, contudo, poder atingir, como em um movimento
de ascese, as possveis determinaes gerais que anulem esse de onde parte o
pensamento. O complicado nessas afirmaes fazer crer que esse a partir que est
ligado ao todo, o est atravs do prprio pensar me parece, antes, que Nietzsche est
impondo muito mais um limite neste pensar, neste agir. Ele no coloca em questo o
que , pois admite, por um lado, que no h nenhuma verdade por trs daquilo que ,

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mas por outro, porque o todo no autoevidente atravs de uma inclinao filosfica,
intelectual. Para a nossa proposta, isto significa que Nietzsche, sobretudo em suas
ltimas obras, identifica o ser e o devir. Ou seja, a ideia de ser est intimamente ligada
ao futuro, ao destino, ao tornar-se. Com isso conclumos: Nietzsche identifica o pensar
perspectiva. Toda perspectiva tem um ponto de partida, portanto, ela no aborda o todo,
ela est apartada do todo. Assim, mesmo que no se possa determinar objetivamente
algo, devemos reconhecer que ainda que indeterminada, a perspectiva ser ainda sempre
perspectiva. Nietzsche em toda a sua obra parece fazer meno a este limite, que o
limite do prprio pensar e do prprio agir. Mas o todo est em relao com este agir e
com este pensar. O todo est no aberto que o tempo da transformao e do movimento
nos impe. O tempo no algo que abordado pela sua possibilidade fechada e total,
mas sim enquanto algo inacabado e aberto. Assim, o todo, aos quais esto ligados as
perspectivas, o pensar e o agir, determinado pelo carter inacabado do tempo.
O imperativo que aparece no texto original de Pndaro desaparece no texto de
Nietzsche, e a segunda pessoa do singular transferida para a terceira pessoa. O
subttulo de Ecce Homo diz o seguinte: wie man wird was man ist, ou seja, como
algum se torna o que [se] . Com o advrbio como acrescentado ao incio da frase, e
por se tratar de uma autobiografia, entendemos que Nietzsche tomou para si o
imperativo da poesia de Pndaro e o relatou em seu livro, nos mostrando segundo a
maneira descrita no incio deste artigo: produzindo pensamentos. Uma autobiografia,
um escritor falando na primeira pessoa, e que, no entanto, aborda a partir de um
imperativo, a segunda pessoa, e a deixa aparecer, no ttulo e no subttulo, no indefinido.
Por estarem em jogo logo na capa do livro as trs pessoas (eu, tu e algum), mostra-se
evidente a riqueza que a obra de Nietzsche encerra, no se limitando apenas em ser uma
mera autobiografia.
A frase torna-te o que tu s no relega a noo de vir-a-ser com algo que
nunca , mas antes, de maneira paradoxal une o ser e o vir-a-ser. O conceito de amor
fati a traduo para essa relao do homem com o destino. Amar o destino nesse
sentido no meramente aceitar o destino, mas jogar com ele. Amar o destino no
querer ser amado, querer para si poder, domnio, fora, mas jogar, agir, com o futuro,
com o movimento deveniente. amar os desacertos da vida, os momentneos desvios,
e vias secundrias. O devir , por isso, identificado ao ser, e no separado dele. Essa
compreenso nos aproxima da figura de Herclito, ao jogo de criana apresentado no
fragmento DK 52: Tempo criana brincando, jogando; de criana o reinado.
43
Pensar o tempo foi a ltima e mais difcil tarefa de Nietzsche, o qual no pde
levar a cabo. O homem joga com o tempo na medida em que se compreende nele. Jogar
tomar parte do tempo, querer o tempo. Nas palavras de Ecce Homo, a citao de
Pndaro que sugere a aproximao entre o vir a ser do tornar-se e o que . Tornar-se o
que se , a frmula de Nietzsche para uma filosofia que pensa o futuro no presente. A
filosofia de Nietzsche move-se por isso em uma compreenso csmica, em que cabe ao
homem jogar. A obra especificamente genial sob esse aspecto Zaratustra. O Zaratustra
constantemente faz referncia para o que est por vir, em um constante elogio ao
movimento para frente. No pode a vontade querer para trs; no pode partir o
tempo e o desejo do tempo esta a mais solitria angstia da vontade (ZA/ZA, II,
Da Redeno). H, contudo, que ser considerado que esse para frente do tempo no
pensado separadamente com a eternidade. Se Assim falou Zaratustra e as outras obras
de Nietzsche so marcadas pela referncia e elogio ao tempo que passa, no podemos
nos esquecer de que Nietzsche tambm um entusiasta do eterno. O eterno e o
passageiro, o ser e o devir, o tornar-se e o que : eles indicam que Nietzsche no est
tomando o mundo como uma dicotomia irreconcilivel, mas como uma produo
incessante no tempo. Tempo esse que no depende do homem, mas cuja grandeza deste
depende de se identificar quele. Mudana de tonalidade, de contedo e de objetivo para
a filosofia: os objetos cada vez mais especficos do conhecimento e mais
megalomanacos da filosofia cedem lugar para um movimento reflexo que tende apenas
a tomar medida de seus prprios limites e ento habitar as fronteiras, que so sempre
fronteiras do dizer, do pensar e do ser. Especificamente com relao a este ltimo, sua
fronteira o se tornar. Nietzsche entende que esse se tornar eterno, portanto ser,
ao invs de ser tomado como algo que no , como pretendia a tradio platnica.

Destino

Algumas consideraes a guisa de concluso cabem, portanto, aqui. Se tivermos
noo que Nietzsche quer uma compreenso trgica da vida, cabe pensarmos essa noo
de destino. O tempo como algo em aberto, inacabado, o seu valor de eternidade. O
inacabado em sentido ativo, enquanto um acabar, um intensificar. Nietzsche joga com
uma compreenso que talvez transcenda toda a filosofia. Diante do pensamento lgico,
que separa o ser do no ser, Nietzsche incompreensvel, pois joga com o paradoxo.

44
Diante de determinaes de finalidades, incompreensvel, pois no joga nem com o
acaso, nem com finalidades estabelecidas. Particularmente com relao liberdade,
Nietzsche no se situa em um plano tico onde pensa a ao humana centrada em um
sujeito que age. Antes, a sua ao tomada diante de um todo, mas o que esse todo ,
todavia, permanece (talvez propositalmente) incompreensvel tambm.
A ordem dos acontecimentos no medida pelo mero possvel, distinto do
efetivo, nem pela conjectura. Todo pensamento que joga com conjecturas interpreta o j
acontecido como possvel de ter sido evitado, logo ele pensa o futuro na mesma medida.
A ponderao e a conjectura no so contedos do pensamento de Nietzsche, pois ele
acredita que toda existncia humana ou no humana est situada em uma
irreversibilidade incalculvel e inviolvel, que por vezes ele estranhamente denomina
acaso. A palavra acaso denomina o que no tem causa, o que sem causa. O problema
todo que Nietzsche por vezes quer apresentar uma compreenso da vida e da
existncia muito alm de um mero acaso, sem com isso recair nas garras da finalidade.
evidente que ele queira elevar a compreenso humana do todo ao patamar do
necessrio sem determinar o contedo ou a causa dessas finalidades, ou seja, sem
destitu-lo da liberdade: Quando vocs souberem que no h propsitos, sabero
tambm que no h acaso: pois apenas em relao a um mundo de propsitos tem
sentido a palavra acaso (FW/GC, 109). Talvez como nota conclusiva seja correta a
afirmao de que filosoficamente, Nietzsche, assim como Scrates, conduziu aporia
todos os saberes humanos. Vale tambm como afirmao certeira a de que o que se
mantm na disposio csmica da obra de Nietzsche permanece aquela mtica grega, em
que as linhas do destino so traadas e decididas para alm da vontade dos homens ou
dos prprios deuses. O que equivale a conferir aporia compreenso humana.

Referncias Bibliogrficas

CHANTRAINE, Pierre. Dictionanaire etymologique de la langue grecque: Histoire des
Mots. Paris: editions Klincsick, 1977.
FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Traduo de Joaquim Loureno Duarte Peixoto.
Lisboa: Editorial Presena, 1983
HERCLITO. Fragmentos. So Paulo: editora Nova Cultural, 1996 (Coleo Os
Pensadores)
45
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal: Preldio a uma filosofia do Futuro.
Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
1992.
_____. Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo de
Mrio da Silva. So Paulo: editora Crculo do Livro, sem data.
_____. Ecce Homo: como algum se torna o que . Traduo, notas e posfcio de Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.
_____. A Gaia Cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.
PINDAR. Olympian Odes & Pythian Odes. Edited and translated William H. Race.
London: Harvard University Press, 1997 (Loeb Classical Library).
PLATO. Apologia de Scrates. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1996 (Coleo Os
Pensadores).

Recebido em: 23/05/2012 Received in: 05/23/2012
Aprovado em: 27/07/2012 Approved in: 07/27/2012

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Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche 2 semestre de 2012 Vol. 5 n 2 pp.

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