XXX MARIO DE LA CUEVA

cesariamcnte, en su aspecto esencial de libertad, en su esencia psico-

lgica y moral de autonom a... El estado es todo. Gira por encima
de la religin, sobre las tradiciones, sobre la filosofa. Cada for-
ma de la actividad social se subordina al principio absoluto, a la
esencia poltica. La cultura entera, orientada en una direccin idn-
tica, impide toda accin que no se ajusta a la nocin fundamental
del estado absoluto, es decir, del estado absurdo.
El estado totalitario, deca el macero, es la negacin absoluta
de la rebelda de I figenia, ia negacin de que el derecho existe
en el ser de la persona, porque es de su esencia nacer y vivir en
sociedad, y es tambi n el estado totalitario la negacin del esp-
ri tu y de su apti tud para la cultura. Fue un hombre lleno de fe,
de una fe inmensa en el tri unfo del hombre sobre el estado y
las potencias del mal; y lo expres con la mxi ma energa en el
artculo La libertad y la persona: "En estos instantes escribi
en 1944 se clausura la ignominia del totalitarismo." Y mantu-
vo su fe en que un da habra de nacer un mundo nuevo, si
bi en no estaba convencido de que aquella segunda guerra mun-
di al sera la l ti ma, por lo que exhort a los pueblos a fi n de
que, si no adviniera el rei no de la libertad, lo conquistaran los
hombres:
La terrible leccin histrica a que asistimos nes pone en guardia
contra nuevos excesos urnicos; sobre la persona escarnecida por el
estado, tiene que surgir una se iedad nueva, respetuosa de sus de-
rechos; y si no surge, ser preciso que nuevas guerras prueben al
mundo, que a pesar de todas las condiciones negativas y las causas
contrariantes de la libertad, ella es, porque su ser es el mismo ser
humano; y de lo que e trata en ama, en el "estante histrico que
alcanzamos, es de comprobar que, si las formas de la cultura con-
tempor' ?eamega:, el respeto a la persona Lumana, no es el ho
ore quien ha de desaparecer, cor us esenciales atributos, xino las
formas histricas claudicantes que pretenden negarlo!
MARI O DE LA CUEVA
J ^ ^ ^
F V t t o A . ' o C e b o . O v c ! 1
I V \ r > r r " f e m i / l h
I A P E R S O N A H U M A N A
Y E L E S T A D O T O T A L I T A R I O
1911
i
VII. ? A PERSONA Y EL ESTADO
SUMARIO: Persona, individuo y cosa. Individualismo y comunis-
mo. El personalismo. AM<- y per^jna. Tener. Cultura y persona.
La libertad metafsica. Hombrps y astros. Personalidad y liber-
tad. El Estado absurdo. Hegel y el Estado. Hobbes y el Estado
totalitario. Yo y t. Amor y conocimiento. Nietzsche y el perso-
nalismo. La poltica contempornea y el cristianismo.
1. Persona, individuo y cosa
Hay tres grados del ser: la cosa, el i ndi vi duo y la persona. Cules
son los atributos diferenciales de cada grado del ser?... Cosa
es el ser sin uni dad. Si se rompe una cosa, nada ha perecido en
ella. Las cosas se refieren, constantemente, a esta divisibilidad.
Es la regin, la esfera de lo fsico, donde la vida no existe.
Las cosas no tienen vida, por esto pueden ser divididas, sin cam-
bi ar su naturaleza intrnseca. Siguen siendo cosas. El dividirlas
no las modifica en su naturaleza.
Si se pasa de este grado inferior del ser, al i nmedi ato superior,
aparece desde luego la diferencia fundamental que media entre
el mundo fsico y la esfera de la naturaleza orgnica. El parti r
cosas nos da cosas; pero, en cuanto se llega a tomar contacto con
la vida, la existencia se muestra dotada de propiedades profunda-
mente diferentes.
El ser dotado de vid
0
:, se nombra individuo. La misma deno-
minacin entraa, por su estructura, algo esencialmente diferen-
te de la naturaleza de las cosas. I ndi vi duo qui ere decir 10 que
no puede dividirse. En el propio nombre del ser orgnico, yace la
idea de indivisibilidad; podr ser ms o menos enrgica la indi-
vidualidad misma; pero siempre el ser viviente es indivisible,
siempre es individual, siempre asume en su propia sustancia un
grado de ser superior a la cosa. Esta superioridad es la indivi-
sibilidad.
LA PERSONA HUMANA H 7
Entre ios i ndi vi duos dolados de vida, hay tambi n grados de
elevacin, de entonaci n de la potencia vital. En ios confi nes
de ambos reinos natural es, el vegetal y el ani mal , la i ndi vi dua-
lidad no muestra el enrgico relieve que cobra en las formas su-
periores de las plantas y los animales.
La forma ms perfecta de la i ndi vi dual i dad es el organi smo
ani mal . El hombre es un organismo ani mal , el organi smo ms
perfeccionado de todos; pero su superi ori dad evidente no la re-
viste po^razn de su naturaleza biolgica, sino en vi rtud de su
superioridad intelectual y ir oral. El hombre es un microcosmos;
en l se da la i ndi vi dual i dad superando la natural eza fsica; pero
tambi n se da otra naturaleza, que no puede reducirse a la pura
individualidad. El hombre es individuo, un admi rabl e i ndi vi duo
biolgico; pero es algo ms que esto; es una persona.
Al individuo biolgico se agregan los caracteres de uni dad, de
identidad, de conti nui dad sustanciales. Slo el hombre desem-
pea un papel como ser sociable. De aqu la denomi naci n de
persona, que significa, precisamente, el desempear un papel,
como lo desempean los actores en el teatro. De la mi sma ma-
nera, el hombre, como uni dad social, desempea un papel, siem-
pre; en la historia.
Qu otro ser del mundo es capaz, como el ser humano, de
realizar y desempear una funci n soci al ?.. . Slo el hombre con-
cibe el ideal; slo l es capaz de hacer servir sus facultades espi-
rituales, la razn, la ciencia, el senti mi ento, en pro de esas ideas
queridas, de esas ideas que la vol untad afi rma. Ahora bi en, una
idea querida, fi rmemente, es un ideal.
No basta a defi ni r el concepto de persona la pura natural eza
psquica del hombre. Por encima de lu psquico, est lo espiri-
tual. El hombre no solamente es un ser psquico; es tambi n un
ser espiritual. Es un "acado J e valores", conforme a la magn-
fica expresin de iNietzsche.
La espiritualidad humana no puede lograrse en el ai sl ami ento
de la psique. Por esto Aristteles defi ni al hombre como "el
animal poltico''. Las llamadas sociedades animales, son semejan-
tes a un individuo, no a una persona. En ellas, cada uno de los
seres que las componen, realiza una funci n constante, una acti-
vidad que se reproduce tesoneramente: cierta divisin del trabaj o
estereotipada, orgnica. Una colmena es un i ndi vi duo, que re-
duce a su ley a cada uno de los individuos que la i ntegran!
118
ANIONIC CASO
El error del individualismo, el error del socialismo, son sin-
gul armente parecidos; porque en sus formas extremas, ambas teo-
ras sor i ales, ambos credos filosficos, desconocen la naturaleza
superi or del ser humano, el grado de su ser espiritual
El individualismo y el comunismo rebaj an la di gni dad de la
persona. La persona y la cul tura son concomitantes. La perso-
na implica la sociedad en su desarrollo. La sociedad necesita, a
su vez, de la persona pr.ra ser. El espritu florece p^r encima de
la vida, como la.vida por encima de la naturaleza fsica.
Se trata de diversos grados de la existencia. El grado supremo
es la personalidad. En ei lenguaje escolstico, se deca supuesto,
a toda sustancia cabal en s, pero desprovista de razn. La eti-
mologa de esta palabra nos indica "lo que est debaj o". La perso-
na no es lo que est debajo, sino lo que est encima de todo. La
personalidad humana, en Dante, en Newton, en Platn, es el
grado supremo del ser. Las mayores potencias de la historia, las
naciones ms insignes de todas, las ciudades predilectas de la
cul tura, como Atenas, Florencia o Pars, tienen personalidad;
pero, por ms que la tengan, su espiritualidad no alcanza a
equipararse con la que muestra la obra genial de Platn, de New-
ton o de Dante. La persona humana, es el grado ms alto del ser.
Y, no obstante, las cualidades que esos grandes ingenios reve-
lan, son inferiores al ideal humano. El ideal del hombre no
puede saciarse, sino con la postulacin de una persona que, si
es activa, sea omnipotente; que si es amante, sea absolutamente
desinteresada; que si es inteligente, abarque todo objeto de co-
nocimiento en un solo pensamiento; que si es libre, sea por com-
pleto autnoma; que si es santa, sea la misma santidad. Esta
persona que postula el ideal humano, es la sntesis dc^ ser y el
ideal, es Dios.
2. Individualismo y comunismo
El individualismo y el comunismo se identifican como dos for-
mas del egosmo. La comunidad es egosta, reclama su propia
continuidad y prioridad sobre el individuo. Antes de los indivi-
duos es la comunidad. En ella nacieron y son. Ella es el todo y
ios individuos las partes. El individuo, parte de un todo, ha de
subordinarse a la comunidad. sta es la esencia egosta del co-
munismo.
LA PERSONA HUMANA
119
He aqu tambi n la esencia egosta del individualismo: el in-
di vi duo declara, a su vez, que su ser es el nico real. Dice: conci-
bo el Estado como medi o de mi dicha; ia sociedad se i nstaur
para mi felicidad. Yo soy yo mismo. De Dios es lo di vi no; pero,
yo no soy Dios; lo humano es de la humani dad; pero yo no soy
la humani dad. Yo soy lo que es real. Mi bien es lo que qui ero
tener, no lo que me qui eran dar; y, si no me lo dan, procurar
tomarlo.
Las dos posiciones rivales son falsas, porque ponen sobre la
cultura y el espritu, el valor de la vida. La comuni dad alega su
ser peculiar; el i ndi vi duo, ei suyo propio. Ambos combaten y
debaten sin trmi no. Ambos dicen: yo soy el pri mero; ambos
creen: yo soy la verdad; t eres para m, porque t no eres la
verdad.
El i ndi vi duo arguye con su vida individual; la comuni dad con
su vida comn. Quin podr decidir en el conflicto de dos vidas
distintas, si toma como ni co criterio la vida; esto es, el propi o
acto ostensible y constante de vi vi r?...
No se ha salido, no se podr salir nunca de los lmites del
egosmo, ante dos egosmos diferentes en la especie, pero idnti-
cos en el gnero, que alegan su propi o ser vital. Porque la co-
muni dad no puede tener razn, porque sea antes ni porque sea
fuerte; ni el i ndi vi duo la ti ene porque se siente nico en su indi-
vidualidad. Ser no es una razn moral ni jurdica. Existir es ser
contingente y perecedero; contingentes y perecederos son indi-
viduos y comunidades! Valer es lo que se necesitara alegar.
Quin vale ms, ei i ndi vi duo o la comuni dad?...
Ni el i ndi vi duo ni ia comuni dad; sino la sociedad basada en
la justicia. Esto es, la unin moral de los hombres, respetuosa
de ios Vcdoirs. La comuni dad 'que tiraniza al hombre, olvida que
los hombres somos "p,~sonas'\ nc "unidades biolgicas"; centros
espirituales de accin culta. El individuo que se opone a la co-
muni dad, como realidad absoluta, olvida que por encima de la
individualidad, que se nutre de egosmo, est la cul tura humana,
que es siempre sntesis de valores. Los valores no los elabor el
i ndi vi duo ni la comuni dad; sino que los reflej la conti nui dad
histrica de las generaciones y la solidaridad moral de las gentes.
.La cul tura es, indisolublemente, tradicin y solidaridad; la so-
lidaridad es imposible, sin la tradicin; la tradicin, imposible
sin la solidaridad!
120 ANTONIO CASO
Si slo nos referimos a la biologa, slo nos referiremos, siem-
pre, al e g G s mo . La lucha se desencadenar cada vez ms aciaga;
porque la vida es, precisamente, brega de egosmos, acaparamien-
to de medios, nutri ci n y reproduccin; esto es, incorporacin
de lo ajeno en lo propio. La vida dice, con Hobbes: "el hombre
es el lobo del hombre"; con Darwi n: Strugglc fcr Ufe; con Nietzs-
che: "no contentamiento sino ms poder".
Pero la sociedad humana no es la pugna de la comunidad y
los individuos; es, por fortuna. aiVo ms profundo y superior:
la coordinacin,de las personas en el derecho. El ser personal no
qui ere tener algo ms; sino ser algo ms, como lo dijo Nietzsche.
Qui ere ms la bestia, que es puro instinto; el animal, que no
sacia su avidez de acrecentar su vida efmera, a expensas de otras
vidas ef meras!...
La nica solucin del conflicto, es la solucin axiolgica, tica
y jurdica. El comunismo y ei individualismo rechazan el derecho.
Se trata de dos individuos, de dos "unidades biolgicas", que
se desgarran entre s. Por encima de las comunidades tirnicas
y los individuos que se creen absolutos dentro del anarquismo,
est otra cosa, a saber: la sociedad espiritual humana compuesta
de personas. Han de prevalecer las personas justas y las sociedades
justas. El comunismo y el anarquismo son dos errores que tienen
la misma funesta raz: la supervaloracin del egosmo intrnseco
y vital.
El mundo contemporneo se nutre de este tremendo egosmo
insaciable, porque ha perdido el sentido del ser personal. La faita
de espiritualidad en la vida del mundo, es lo que desencadena
las catstrofes, lo que lanza a los individuos contra individuos,
a los individuos contra los Estados, a los Estados contra los indi-
viduos y a los Estados entre ".
Las personas no son individuos, Ino espritus; Ies Estados no
se justifican como individuos, sino como personas polticamente
organizadas, que deben t r a t a r s e entre s con r e s p e G y moralidad.
Nadie ser libre nunca, mientras se confunda la individualidad
cosa esencialmente biolgica con la personalidad que es amor,
cultura. El individualismo y el comunismo conforme a la lgica
pura son dos proposiciones contrarias, que sus respectivos adep-
tos juzgan verdaderas en su exclusividad. Pero des proposiciones
contrarias tambin conforme a la lgica pura pueden ser:
falsa la una y la otra verdadera; o como en el caso presente
ambas falsas; verdaderas las dos, jams.
i

L A
PERSONA HUMANA 121
2 El personalismo
Naci este neologismo con un sentido muy diverso ,
damos- Signific egosmo o bien I T
7
.
6 0 0 dc l l e
todo.
Cn
'
l a t en aen c i a
a personalizarlo
No se trata de este personalizamiento: sino de aleo muv di
~ S
ambos errneos e incompleto* Tvv-, -
y
7 socialismo;
~ ^icuxupiecos. I odo individuo de la ,
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Guillermo Stcrn considera mi* u ,
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es una existencia tal eme a n, r a1T \ "
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forma una uni dad pecuHar v con va
mu l t l
P ^dad de partes,
de I . - u l t i p n c i d a d ^c i " P -
neidad unitaria y q u e tiende a un'fi n. " osa eri o comS,
0
" : "
no opuesto." La persona es n ^ contradicto-
persona es a c t i v a " ^ ; ^ T ^ a T ^ "
La actividad de la persona es finalista la I T
7 r eCe
P
tl va
"
En las personas, la" accin d d ^ L e )
causalidad interior; en las cosas slo hay causal dad eSerTo
decir, relacin de un elemento rnn r exterio*, es
dad", y la cosa "precio"
U P

n a t ene
"
di

ni
"
Estas ideas de Stern son la mejor crtica del individualismo
122
ANTONIO CASO
burgus. Se reivindica el ser personal sobre el tener, sobre el
ideal burgus de la propi edad individual.
El hombre que ha perdido el sentido del ser dice Emmanuel
Mounier en su Manifiesto en servicio del Personalismo slo
se mueve entre las cosas utilizables, desposedas de su misterio.
Se trata del hombre que perdi el sentido del amor. Del cristiano
sin i nqui etud, del incrdulo sin pasi n. . . El "confort" es al mundo
burgus, lo que el herosmo fue par? el Renacimiento, lo que la
santidad para el cristianismo medieval; el valor i l i mo, mvi l de
la accin.
Por su parte, el doctor Alexis Garrel, escribe:
Precisa devolver al hombre "estandarizado" por la vida moderna,
su personalidad. Deben definirse de nuevo los sexos. Imperta que
cada i ndi vi duo sea, sin subterfugios, macho o hembra; que su edu-
cacin le i mpi da manifestar las tendencias sexuales, los caracteres
mentales y las ambiciones del sexo opuesto. Importa, adems, que
se desarrolle en la riqueza especfica y multiforme de sus activi-
dades. Los hombres no somos mquinas fabricadas por series. Para
reconstruir la personalidad, se necesita romper los marcos de la
oficina, y rechazar los principios mismos de la civilizacin tecno-
lgica.
En efecto, el hombre ha tenido, sucesivamente, que ir aprove-
chando, a travs de los siglos, primero, las propias energas hu-
manas y animales; despus, las energas de la vegetacin, cuyo
aprovechami ento lo hizo sedentario. Ms tarde, ya no fue el con-
tacto de! hombre con la vida animal o vegetal, como en el pasto-
reo y la agri cul tura; sino que el aprovechamiento de las energas
csmicas, realiz la civilizacin tecnolgica, merced a las mqui-
nas; y las mqui nas han mecanizado al hombre, lo han "estan-
darizado", lo model aron por series, como dice Carrel. No obs-
tante, el hombre es una persona y no una cosa, es decir (para
repeti r de nuevo la profunda definicin de Stern) : "Una exis-
tencia tal, que a pesar de la multiplicidad de partes, forma una
uni dad peculiar y con valor propio, y realiza una espontaneidad
uni tari a y que tiende a un fin."
Como ensea Carrel, escuelas, fbricas y oficinas no son insti-
tuciones intangibles. Cada individuo debe ser utilizado conforme
a sus propios caracteres; pero, "en vez de reconocer la diversidad
124 ANTONIO CASO
i
1*
LA PERSONA HUMANA 125
ste es, en efecto, el conflicto en que se desarrolla la historia
contempornea: por ello es tan dolorosa la situacin del mundo.
El hombre mismo o la civilizacin que alcanzamos. He aqu el
di l ema. La civilizacin del presente va contra la esencia de io hu-
mano, contra la personalidad. Se piensa en conj untos y sumas,
no en sujetos personales y reales, entre s irreductibles.
Si el hombre se sacrifica al criterio de la civilizacin contem-
pornea, el destino, el "sentido" de la humani dad, se habr per-
di do para siempre; porque humani dad y personalidad son lo pro-
pio, lo genui no de la especie y su historia.
A El reconocimiento de la personalidad de los seres humanos,
obliga a la sociedad a aceptar su real desigualdad, en vez de su
imposible uni formi dad.
Ha escrito con profundi dad y verdad Nicols Berdiaev que
"la persona supone el cambio, la innovacin creadora; pero en
el cambi o no puede traicionarse a s misma; porque la esencia
de lo personal es uni r el cambio y la innovacin con la fi del i dad
a la propia naturaleza (la personalidad) y la conservacin de la
i denti dad".
Ser siempre lo que se es esencialmente, mudando empero sin
cesar. Conservarse y crear, esto es positivamente lo humano. Un
artista podr variar, con sus adaptaciones fecundas y plausibles
a nuevas condiciones ambientes; pero, a travs de los cambios y
movimientos de la sociedad, guardar su genio propio, que cons-
tituye la prolongacin de su personalidad i nconfundi bl e: su estilo.
Recordad la sentencia del clsico francs: "El estilo es el hom-
bre/'*
I mposible equi parar a la sociedad menos an al Estado con
la persona humana. La persona, en su espiritualidad esencial, es
amor y libertad, no coaccin. El Estado es siempre coaccin, no
libertad. Sin el amor a s mismo perfectamente legtimo en
s no puede haber persona. Sin el amor a los dems, sin el t
que completa al yo, tampoco. Y el t y el yo incluyen en su rela-
cin real, no puramente lgica, el hondo misterio espiritual del
amor. Esto es lo que vieron y sintieron en su clarividencia, los
grandes msticos. El propio Nietzsche, que puso el ser sobre el
tener egosta, interesado e individualista deca no amor al pr-
jimo, al prximo, pero si al lejano, al superhombre que nacera
del terrible ascetismo de la fuerza. Sin amor, sin yo y sin t, no
hay persona. La esencia de lo personal es la "afi ni dad electiva",
tanto en el amor como en la amistad.
Trasci ende la persona d l o social y poltico, porque su des-
tio, es decir, el "senti do" de su existencia, slo se resolver en
direccin su esencia, en el pl ano de la espi ri tual i dad absoluta.
Fecisti nos ad te dice San Agustn el inquietum st cor nostrum
doee requiescat in te. S, es la verdad; porque l persona hu-
mana no halla ni puede hal l ar reposo en el amor fi ni to; entonces
busca, ms all, el amor de la persona ideal, el amor de la per-
sona que sea puramente amor y pura abnegaci n. Por esto en la
oracin se tutea a Dios. Dios es el t eterno, la persona qie sin-
tetiza la pl eni tud del ser: 'Tara ti nos hiciste, Seor, y perma-
necer i nqui eto nuestro corazn hasta no reposar en ti ."
Fichte seal los distintos grados del querer. Pri mero es "el
apetito". Los medios para la satisfaccin de las necesidades cons-
tituyen sil obj eto. En este grado, el hombre no es todava persona,
ser l i bre/ Depende de los estmulos que obran sobre l.
El ansia de "domi ni o y poder" constituye un grado superi or;
poi que se subordi na el apeti to de gozar al anhel o de tri unfar;
pero, "el hombre no es una persona libre, hasta que no aprende
a respetar a su prj i mo"; por esto no puede haber personal i dad
sino en la sociedad.
El Estado es la fuerza coactiva que debe garantizar, a cada
qui en, la posibilidad de desarrollar su propia personalidad.
Y concluimos estas reflexiones sosteniendo,,en suma, la siguien-
te doctrina: el Estado ha de garantizar a cada qui en la posibili-
dad de existir, conforme a su esencia, conforme a su modo de ser,
dentro del respeto a los dems, que poseen tambi n el propi o
derecho de, existir conforme a su esencia. Pero si, como hoy acaece,
se pone lo colectivo y comn sobre lo personal, se ti ende a co-
rromper, esencialmente como dice Carrel lo propio de la per-
sona humana, as como se compromete sin derecho al guno, la
direccin futura de su evolucin histrica.
5. Tener
El individualismo burgus y el personalismo di fi eren en la
consideracin del "ser" y el "tener". L o fundamental para el per-
sonalismo, es el ser; para el individualismo, el tener es el prop-
sito, la meta y causa de la accin. I nvestiguemos la significacin
esencial de lo que se tiene frente a lo qu se es. Schopenhauer,
recordando a Epicuro, "gran doctor en felicidad", divide las ne-
124
ANTONIO CASO LA PERSONA HUMANA
126
cesidades humanas en aes- clases; las que son naturales y necesa-
ri as; pero ellas slo comprenden el victns y el amictus (ali-
mentaci n y vestido). Las necesidades "naturales pero no nece-
sarias", se refiere a la satisfaccin sexual. Esta necesidad es ms
difcil de satisfacer que la otra anterior. Por l ti mo, las necesida-
des no naturales ni necesarias, constituyen la abundanci a, el l uj o,
el fausto, el esplendor. "Su nmero es i nfi ni to y su satisfaccin
muy difcil", agrega Schopenhauer, refirindose a Digenes Laer-
cio y Cicern.
Se ve, por tanto, que el tener esencial, se contrae dentro de
lmites muy modestos y, relativamente, asequibles con facilidad.
Despear al hombre por el precipicio de la abundanci a y el l uj o,
es condenarlo de antemano a una vida en que 1? dicha habr
de hui r constantemente del empeo por lograrla; porque no slo
son innumerables las necesidades no naturales ni necesarias, sino
que su satisfaccin es difcil, y pone al espritu, a la persona hu-
mana, en una perspectiva de imposible satisfaccin.
Puesto el hombre en esta direccin errada, reproduci r en su
pi opi a existencia los mitos clsicos de la satisfaccin que siempre
huye al pretenderla. Tntal o es su espejo; las Danaides que ja-
ms llenan el tonel sin fondo; Ssifo en su perenne empeo frus-
trneo. ..
Guardmonos de exagerar las proporciones de la doctri na ver-
dadera. Tener es esencial y necesario; pero lo esencial y necesa-
ri o del tener, se conforma con poco. Dice, como Scrates, frente
a las cosas de la ciudad: "Cuntas cosas hay que no necesito."
El error de la civilizacin contempornea (que no se puede co-
rregir desde luego, porque resulta inveterado ya y tradi ci onal ),
es haber ocultado el ser i nte el tener, menospreciado el ser por
el tener; opacada la personalidad por la codicia, empareda la
esencia por la accin al exteiui; corrompida naturaleza por
un nimo de placer y poder. ste es el error, la profunda equivo-
cacin, la actitud contradictoria, la obra negativa, a pesar de
todas las alegaciones en su pro.
Y, habr que comenzar alguna vez por reparar el mal causado.
En esto se empea el personalismo, reivindicando el ser ante el
tener, denti o de la preocupacin ontolgica que caracteriza a la
filosofa contempornea. Ambicionamos volver al ser verdadero,
tanto en metafsica como en moral. Los valores del ser se han
oscurecido. El hombre vive inclinado hacia. afuera; lejos de s
mismo, atendiendo a lo exterior. ste es el mal; por tanto, el bien
ha de resultar de una accin inversa: volver a las gentes sobre
zi propias; ensearles el examen de conciencia que ti enen olvi-
dado. La plaza pbl i ca no puede ser la morada i nteri or. Volver
a las moradas interiores, gozar del placer de uno mismo, sentirse
obra y agente de la propi a dicha, capaz de la propi a sustanvi-
dad. "Gozar del bi en que se debe al cielo", como di j o fray Luis.
La preocupacin constante hacia el tener sobre el ser, llena
la vida de tri bul aci n. El deseo de ser rico, la pesadumbi e de ser
pobi e, no hacen al hombre rico, sino que aci eci entan su nece-
sidad con la pena actual de no serlo. "Si te midieres coi: na-
turaleza, dice Rivadeneira, nunca sers pobre; si con la opi ni n
de los hombres, nunca sers rico; porque la naturaleza se con-
tenta con poco, la opi ni n no tiene fi n, y si la sigues, cuanto ms
tuvieres, ms desears."
Lo que nacemos al redactar estas lneas no es aconsejar a nadi e.
Comprobamos el mal del siglo, lo declaramos en la medi da de
nuestra posibilidad, y reivindicamos el ser de la persona humana
f ente a las condiciones de la vida contempornea. Nuestra preo-
cupacin es ??tica; en esto vamos por la senda de la filosofa
contempornea, Porque la persona humana no puede modelarse
sino en su accin conj unta con los dems. La persona no est
dada dentro de un fatalismo absoluto, y, si la sociedad est im-
pregnada de codicia, las personas en su desarrollo se i mpregnarn
de codicia: no podran ser ya lo que pudi eron ser. En su bella
conferencia de Madrid, Bergson supone a una madre frente al
infante, pretendi endo averiguar, en el ti erno hi j o, lo que ser
ms tarde. En efecto: puede frustrarse la personalidad naci ente
si se desarrolla en un ambi ente envenenado. La posibilidad de
ser, de realizarse como hombre, de poner de acuerdo la existencia
con la esencia, puede ser desbaratada por ambi ente social co-
rrompido, injusto, frustrneo.
La carrera ^ pos de los bienes extrnsecos, distrae de la rea-
lizacin de la unidad personal Todo lo hacemos entre todos, y
todos nos formamos mutuamente en nuestro propi o ser. Por esto
el personalismo teme que la exterioridad de la vida alcance a*
negar las posibilidades de la humani dad.
La filosofa del siglo pasado ense el subjetivismo. La filo-
sofa del presente profesa una clara preocupacin por el ser de
las cosas y las personas. Ambi ci onamos saber lo que somos; no
nos complacemos con el subjetivismo del pensami ento. Y la per-
sona humana es un desarrollo fundado en la posibilidad de evo-
128
ANTONIO CASO
ti l dnar sin transformarse. Nos han explicado Fpi curo y Scho-
pcnhaur la desatentada carrera del vivir. Con poco nos basta;
jpero queremos mucho, mucho que no nos es esencial, mucho
que nos daa, cuando poco nos aprovechara! Limitarse es ser.
Saber limitarse es ganar en profundi dad. Si la fuerza de que est
dotado cada hombre, corporal y espi ri tual mente hablando, no se
lanza hacia afuera, sino qie se contrae hacia adentro, la super-
ficialidad de la vida desaparece: se entona el alma, se labra por
s misma, se encuentra y define a s propi a. I nteriorizarse es
profundizarse, es hallarse, saberse; y es, sobre todo, estimarse.
Toda axiologa est tramada con la ontologa misma. Los valores
son valores de ser; por esto, puntual mente, ante las teoras eco-
nmicas y sociales empeadas en una reivindicacin del tener, el
personalismo reivindica el ser. Su reivindicacin es la ms urgente
y la ms hermosa tarea de cuantas puede propornerse la cul tura
contempornea.
6, Cultura y persona
Nada supera ontolgica ni axiolgicamente, a la persona. Ser
personal es asumir la suprema manifestacin de lo real, La natu-
raleza tiene un fi n: la persona, la cul tura slo puede concebirse
como obra de personas. Dios es persona.
Natura y cul tura se refieren, por ende, a la significacin de
Una esencia: la personalidad.
Max Scheler distingui en la cultura, tres rdenes: la cultura
de aprovechamiento, la cultura de integracin y la cultura de sal-
vacin. Ni nguno de estos rdenes es concebible sin la nocin de
persona. Ante la cui tara de aprovechamiento, que prepara: frente
:t ia cul tura de salvacin, que remata, esi la cultura de integra-
cin, que erige a la peor.a en su ser moral y espiritual.
Cmo se aprovechara algo, si alguien no lo aprovechara?...
Y, cmo se salvara alguien, si no fuera persona?...
El sujeto humano, fsico, moral y espiritual, "polariza", por
as decir, el acervo de la cultura en su integridad. En el pensa-
mi ento scheleriano, el fondo antropolgico es notorio. Por esto
el filsofo tendi a la constitucin definitiva de la antropologa
filosfica, procurando sintetizar las diversas corrientes que des-
embocan en las perplejidades de la civilizacin contempornea.
De I srael el puebl o inventor de la filosofa de la hi stori a-
p
!
LA FERSONA HUMANA 1 2 9
procede la nocin del hombre, que la civilizacin occidental acep-
t y di fundi . La persona humana se concibe a imagen y seme-
janza de Dios. sta es la profunda enseanza del puebl o hebreo,
que con el cristianismo se di fundi sobre todas las naciones euro-
peas; porque resulta curioso observar que, la religin de occi-
dente, como el budi smo de los chinos y los japoneses, se engendr
no por la raza que produj o, para cada gran religin, su i naudi to
proselitismo; sino en razas extraas: el cristianismo en J udea y
ci budi smo en la I ndi a.
Ai lado de la tradicin religiosa, que concibe a la persona como
trasunto de la divina, como imagen suya, halla el occidente euro-
peo, el resultado de la aportaci n cientfica, que ve en el hombre,
el l ti mo fruto de la evolucin de las especies biolgicas.
De cual qui er modo, la persona humana sintetiza la evolucin
csmica, y da sentido a la i nterpretaci n de la obra cul tural . Na-
tura y cul tura ti enen dos centros: Dios y el hombre; Dios que
constituye el fin l ti mo, y la humani dad que es un desarrollo
constante hacia la persona divina.
Los valores, que son relaciones reales entre los bienes que los
exhi ben, la sociedad en que se muestran a travs de la historia, y
las personas que los estiman, slo pueden tener sentido, refle-
jados en la accin personal.
La persona humana segn Scheler es por s un ser ms
alio y sublime que la vida toda y sus valores; que la naturaleza
entera; es el ser en qui en lo psquico se libert del servicio de
la vida, se depur, y ascendi a la di gni dad de espritu; "esp ri tu
a cuyo servicio entra ahora la vida, tanto en sentido obj eti vo
como en sentido subj eti vo".
La cul tura es obra personal en todo momento. Crear no es
obra de sociedades ni de pueblos, sino de personas; la cul tura de
aprovechamiento, como la cul tura de integracin, se refi eren al
suj eto humano en su espi ri tual i dad esencial.
Qu ser colectivo, mtico e inexistente, puede sustituir a la
personalidad humana? Ya lo ense Aristteles, al tratar de la esen-
cia comn y la esencia individualizada. El ser i ndi vi dual , la
ni ca verdadera sustancia, es el solo capaz de existir; los univer-
sales no son cosas en s; pero son i nmanentes en los i ndi vi duos
y se multiplican en todos los represenfanes de una misma clase;
el universal no recibe su forma i ndependi ente, sino por la con-
sideracin de nuestro espritu; porque, al lado de las determi na-
ciones esenciales comunes, que todos los individuos de una espe-
130 a n t o n i o c a s o l a p e r s o n a . h u m a n a 131
ce muestran, cada ser personal posee sus determinaciones
propias, que afectan su esencia y constituyen el sello de su persona-
lidad. Pasarn los siglos como han pasado desde que Aristteles
desapareci de la humani dad, y este "teorema eterno" como dice
de Wul f, vencer, lgicamente, a todos los discpulos de Her-
ciito y de Parmnides, incluso a los pl atni cos... , .y a Pl atn.
"Creo - dijo una vez Lachelier, oponindose a Durkhei m y sus
teoras sociolgicas que la religin consiste, para el al ma que
es cap? de confesarla, en ziri esfuerzo individual y solitario para
libertarse de todo cuanto no es ella misma, de todo cuanto no es
su propi a libertad." En efccto, as es; las personas humanas no
son partes de nada ni de nadi e. Las personas son de Dios.
Cada qui en, en la vida, ha de pasar. No durar sino su huella.
La huel l a histrica es la cosa grabada por la persona, que ya
no existe en este plano que llamamos "la real i dad". Qu podr
perdurar de un siglo como el nuestro, que labra sobre las cosas
el trasunto de su i mpersonal i dad tcni ca?...
De este barul l o de mqui nas, qu quedar?... >un hacina-
mi ento de hierros retorcidos y deformes, que revelarn a otras
generaciones, acaso ms felices que las nuestras, nuestro i nti l
poder! Slo ei titn anni mo del siglo perdurar en sus restos,
descoyuntado y roto. . . Los restos de Leviatn!
7. La libertad metafsica
Una persona es un ser libre; una cosa no. Todos sentimos nues-
tra libertad. Nuestra conciencia nos la afirma; pero, lo que afir-
ma nuestra conciencia no ser una i l usi n?... Si no somos libres
no somos personas. La persona humana es libre. Parece la liber-
ad del albedro, el ms nobl e de los atributos humanos; porque
es el que ms nos acerca a la divinidad.
La libertad absoluta carece de sentido; pero si es relativa, llena
de sentido nuestra existencia. La conciencia asiste a nuestra li-
bertad, iluminada por nuestra razn; mas la razn misma obedece
a leyes absolutas y eternas. Cmo la razn esclarece a la vol untad
que se afirma libre? . . .
Las libertades polticas y civiles son meros corolarios de nues-
tra personalidad humana. El determinista absoluto debe negarlas,
como las llegaron los estoicos, que no reconocieron espontanei-
dad alguna en la persona humana. Segn ellos, al decir de Marco
Aurelio, "las cosas del mundo son siempre las mismas". Ni nguna
espontaneidad. Slo la repeticin universal; slo el determi ni smo
absoluto, cuya contemplacin engendra en la conciencia del fil-
soto el xtasis estoico: "abstenerse y.padecer".'
No obstante, la conciencia asegura la libertad, si la razn la
niega. ste es ei probl ema y el drama; la lucha entre la razn y
la conciencia; el conflicto entre el pensamiento y la vol untad; la
discrepancia entre el determi ni smo y la voluntad autnoma.
Los supremus principios de la lgica, constrien en un deter-
mi ni smo esencial las formas del pensamiento. La lgica clsica
es de una congruencia absoluta pero resulta que, aplicada al
entendi mi ento de las cosas, no ri nde el provecho que aparente-
mente deber a rendi r. La filosofa contempornea formul a, ante
el determi ni smo absoluto de la lgica pura, una crtica funda-
mental . Dice: la lgiea tradicional reduce el juicio a un solo
esquema: sujeto, cpula y atri buto. Esto es esencialmente la l-
gica del ser; pero no la lgica de la accin ni de la operacin. La
ciencia moderna, en cambio, se refiere a la accin, y abandona
a la lgica tradicional el ser, porque el ser. en s mismo, es inin-
teligible para la ciencia.
Todo nuestro saber es un saber de probabilidades, de apro-
ximaciones, de inducciones, de hiptesis. La lgica pura se refi ere
a las esencias eternas e incorruptibles. La vida enuncia este hecho:
"las aves cantan". La lgica tradicional, con su sujeto, su cpula
y su predicado, sostiene: "las aves son cantantes". No hay una
ecuacin fundamental en ambos enunciados. Lo que investigan
las ciencias es la accin del canto, la operacin de cantar. La l-
gica pura para con su anlisis el ri tmo del canto. Lo fija, lo
esquematiza, lo mata...
Ya podemos percibir c^mn es .posible aceptar, al lado de la
lgica pura y su absoluto determinisnio Cocuma!, un m? ido es-
pontneo, operante, activo, cambiante, inexacto, no eterno.
En este mundo, que es el mundo real (no en el de las esen-
cias ideales donde .semueve el organismo de la lgica pura), pros-
peran la espontaneidad del tomo, la entropa del universo, la
movilidad de la vida, y, al fin, la espontaneidad de la conciencia;
y esta espontaneidad de la conciencia es lo que, sentido por el
hombre a travs de su historia, ha venido a atestiguar la l i bertad
de la persona y su realizacin entre los polos eternos: el bi en
y el mal.
A la luz de estas consideraciones, la conciencia no aparece ya
124 ANTONIO CASO
como una embaucadora; ni es la razn absoluta la determi nadora
universal de lo existente. Entre el mundo real, colmado de diver-
sidad y pl ural i dad inauditas, y el mundo de las esencias inco-
rrupti bl es, medi a una diferencia notoria. La existencia es lo va-
ri ado y ml ti pl e; y su mayor variedad y mul ti pl i ci dad reside en
el l i bre al bedr o de la persona humana.
La misma nocin de causa, por medi o de la cual se instaura
el determi ni smo. es nocin derivada, probabl emente, de nuestra
conciencia que se siente aclva en el mundo, que se siente ser
causa. Si no tuvisemos la experiencia constante de actuar sobre
nuestro propi o cuerpo, y con l mismo, sobre las dems cosas,
cmo tendramos en nuestra mente la idea de causa? . . .
Por tanto, en conclusin, cabe decir que el determinismo abso-
l uto y el fatalismo estoico han pasado a la historia. El testimonio
de la conciencia no erraba. La razn ha de buscar una hiptesis
filosfica suficientemente dctil, para concordar los datos de la
conciencia con sus leyes esenciales. Ni la fsica, ni la biologa,
ni la psicologa pueden aceptar, hoy, la tesis del determi ni smo
absoluto. El mundo es ms misterioso de lo que pensaron los
cientficos del siglo pasado. Reserva en su i nfi ni ta complexidad,
un sitio para dar sentido a nuestra accin. La lgica pura no es
la lgica de las ciencias. Las grandes verdades cientficas slo
ti enen un valor estadstico. Es cierto que, en una sociedad dada,
hay siempre un nmero de suicidios computados estadsticamen-
te; pero esto no qui ere decir que algunos individuos estn pre-
destinados, absolutamente, a ser suicidas. La libertad que la con-
ciencia afirma debe concordar, en una metafsica verdadera, con
el determi ni smo capaz de hacerla eficaz.
Y la historia entonces, en vez de encerrarse dentro de las ma-
llas sutiles de una dialctica inflexible, puede interpretarse como
una vasta colaboracin del hombre para la consecucin del bien,
a travs de los siglos; porque, en suma, la nocin de causa y la
de libertad, tienen el mismo origen: la conciencia; de modo que
nu hay contradiccin en afirmar una causoi libre.
8. Hombres y astros
En su libro rotulado El nuevo espritu cientfico (Alean,
1937), Gastn Bachelard observa, con originalidad y profundi -
dad, que el determinismo cientfico se origin de la astronoma;
LA PERSONA HUMANA 1 3 3
pero las creencias religiosas y la astrologa vieron en los astros
el destino de las gentes.
Nada ms regul ar qu el movi mi ento del cielo. Es la geo-
metr a realizada; la perfeccin absoluta cumpl i da. El movi mi ento
del sol se efecta, di ari amente, con regul ari dad perfecta; las es-
trellas fijas en la bveda del cielo, gi ran como el sol, en rbi tas
regulares y absolutas.
Nada pudo llamar, jams, la atendn del hombre, nada le atra-
j o tan invenciblemente com^los astros. Frente a la tierra sumi da
en la sombra, destella el l umi nar del da, hacia el cual se "pro-
yecta", en "proyeccin .sentimental", la conciencia humana, con
todo su rico conteni do de emocin, pasin y temor. Cmo no
confesar la armon a de un mundD, de un universo, que, rtmi-
camente, se repi te en forma tan regular y magnfica? . . .
Fuga la psique de s misma, y se lanza con la pl eni tud de su
ser moral, sobre las cosas estelares que la atemorizan o subyugan.
Surge el mi to en el astro, merced a la luminosa regul ari dad
del cielo. Los astros i l umi nan y conducen a su destino las cosas del
mundo. Sus evoluciones expresan el orden universal de la vida.
Todo se somete a los dioses que son astros; el sol ha sido umver-
salmente adorado, en la historia; y, sobre el desfile de las estre-
llas, uni forme siempre, se trama la red di amanti na del fatalismo,
que no dej a a la espontaneidad humana ms que la ilusin de
creerse a s propia, autora de su mi nscul a y oscura existencia.
En las estrellas reside el "senti do" de las cosas humanas. Lo
luminoso y regular est arri ba; lo oscuro y aberrante, en la tie-
rra; pero la sancin de la existencia no se dar en la regin de
la sombra, sino en el mbi to de la luz. Despus de la muerte, se
di sfrutar de la armona sideral en los astros inmortales; slo los
protervos, 'ej os de justos, persistirn en l a sombra.
En suma: el mi to religioso encadena la dignificacin de ia vida
humana al curso geomtrico, fatal, de las estrellas. El fatalismo
"baj del cielo a la tierra".
La ciencia durante todos los siglos de la historia de la as-
tronoma, confirma el determi ni smo ya que no el fatal i smo-
de los mitos csmicos; porque la filosofa del cielo estrellado ins-
pira a la fsica la aplicacin precisa del nmero y la geometr a
a los problemas i ncomparabl emente ms complejos, de los fen-
menos terrestres. Tambi n el determi ni smo como dice Bache-
lard descendi del cielo a la tierra.
134 ANTONIO CASO
Veamos aliura, la trascendencia del pensami ento determi ni sta,
en la filosofia moderna. Newton reduj o el determi ni smo astro-
nmi co a la celebre ley de la atraccin universal. Todo se rige
por el pri nci pi o supremo que dice: "los cuerpos se atraen en
razn directa de la masa e inversa del cuadrado de la distancia".
La i nfl uenci a de Newton en Kant, es uno de los lugares comu-
nes de la historia de la filosofa, en sa elucidacin de las con-
catenaciones de los sistemas, "Fue la astronoma newtoni ana la
que dio su rigor a la doctrina de las categoras kantianas, y su
significacin absoluta a las formas a priori del espacio y el tiem-
po." La astronoma fund la fsica matemti ca moderna; los fe-
nmenos astronmicos representan la forma de los fenmenos
fsicos. De este modo se pasa "del carcter fundamental de los
fenmenos a la forma a priori del conocimiento obj eti vo".
Ms tarde, el determi ni smo se di fundi j unto con el mecani-
cismo, en todos los sectores de la ciencia; de la astronom a a la
fsica, de la biologa a la psicologa. Esta creencia, este origen
astronmico de la explicacin cientfica, puede explicarnos la
negligencia de los sabios con respecto al probl ema que implican
los errores, las "perturbaciones", la i ncerti dumbre de los fen-
menos fsicos. "Del ambre nos recuerda que segn Penberton
la seal del genio de Newton, estriba en haber desdeado algunas
desigualdades poco importantes."
Augusto Comte como observa Meyerson ' trataba de fi j ar
la ciencia, no en su verdad, por modo absoluto; porque Comte
admi t a el progreso; sino reservando algunas leyes simples y fun-
damentales (como la ley de Mari otte y la de gravitacin de New-
ton) ". Qu pensara el fundador del positivismo ante las rec-
tificaciones de Newton por Einstein; ante la afi rmaci n del
"i ndetermi ni smo", por gandes fH'cos y astrnomos contempo-
rneosr
La influencia de la probabilidad, del clculo de probabilidades
en la ciencia moderna, confirma que el determi ni smo estricto de
los fsicos del siglo xix, ha pasado a la historia. "La causalidad
dice Bachelard es ms general que el determi ni smo; porque
resul ta de orden cualitativo y no cuantitativo. Si el calor dilata
un cuerpo o transforma su color, el fenmeno muestra con toda
certi dumbre la causa; pero no prueba el determi ni smo."
Adems, como ensea Messer, citado por Hessen en su Teora
del conocimiento:
LA PERSONA HUMANA
135
El concepto de cambi o no contiene el concepto de causa, de modo
tal que contradijramos el conteni do de este concepto si afirm-
semos de un cambio que no tena causa. ni camente, no podra-
mos obtener ni ngn conoci mi ento ci ent fi co de un cambi o seme-
jante. ste sera para nosotros un puro milagro; frente a l se nos
parara, por decirlo as, el intelecto. Pero esta misma afirmacin
de que todo lo existente haya de ser comprensible para nosotros,
no es una proposicin lgica necesaria, es tambin un supuesto, y
por ende, el principio de causalidad, slo tiene el valor epistemo-
lgicu de rin supuesto.
De modo que, si el fatalismo y el determ nenl o, baj aron de
los astros a la tierra, la conciencia cientfica de la l i bertad
humana, sube de la ti erra a los astros!
9. Personalidad y libertad
El pensami ento de Laplace cea, en un determi ni smo abso-
luto, la realidad csmica. Conforme al gran matemti co, una
inteligencia i nfi ni ta reduci r a a ley las series de sucesos que
nuestra ignorancia no puede reduci r al orden causal. De modo
que slo la ignorancia consustancial del hombre puede afir-
mar ei azar. En el fondo, todo est determi nado. El ser obedece
al determi ni smo que constituye su ley.
Entonces, el i ndetermi ni smo es subj eti vi dad, antropomorfi s-
mo basado en la ignorancia; el determi ni smo es obj eti vi dad,
realidad.
Nuestra conciencia i gnorante no puede ser la medi da de las
cosas; todo se organiza en una .ley universal. Tai ne, en una p-
gina clebre, vio en el fondo de la existencia la ley absoluta que
io constern al presentirla, como se consterna el creyente ante
la oscuridad luminosa de Dios. He aqu las magnficas expresio-
nes del pensador francs:
El mando forma un ser nico, indivisible, del que todos los seres
son miembros. En el pice de las cosas, en io ms alto del ter
luminoso e inasequible, se pronunci a el axioma eterno; y la reso-
nancia prolongada de la expresi n creadora engendra con sus ondu-
laciones inagotables la inmensidad del universo. Llena el ti empo
y el espacio; pero permanece por enci ma del tiempo y del espacio.
136
ANTONIO CASO
Cournot, frente al gran matemtico, y en discrepancia con el
humani sta, fue el pri mero en romper, con argumentos plausibles,
esa "frmul a eterna" que Tai ne presenta, como sustancia de!
determi ni smo absoluto.
Place a un burgus de Pars pasar un da en el campo; sube a un
convoy ferroviario para marchar a su destino. El tren sufre un ac-
cidente, y el pobre viajero es la vctima fortuita; porque las causas
aue acarrearon el a c de me de ni nguna manera se refieren a la
especial presencia del viajero de que se trata. Habran ^cui i mo,
aun cuando el viajero, por diveisos motivos, hubiera tomado otro
camino o esperado otro tren. Pero, si se supone que una razn
de curiosidad obrara del mismo modo sobre un gran nmero de
individuos, atrayendo ese mismo da y a la propia hora una afluen-
cia extraordinaria de viajeros, podr haber sucedido que las difi-
cultades que de ah dimanan, en lo: servicios ferroviarios, hayan
sido la causa determinante del accidente.
En suma, Cournot ensea que series de causas y efectos. regu-
larmente independientes entre s, cesan de serlo, y entonces es
menester reconocer en ellas "un vnculo estrecho de solidaridad".
Hoy, la ciencia ha caminado, no en el sentido de Laplace y
de Tai ne, sino por el rumbo que afi rma la probabilidad estads-
tica. Las 'leyes fsicas ms niversales, como el principio de la
degradacin de ia energa, tienen slo el valor de meras frmu-
las estadsticas. Ocurre preguntar al respecto: A qu es debida,
en el fondo, ia aplicacin de las leyes de la probabilidad y de la
mecnica estadstica, a los fenmenos fi si coqu mi cos?...
A esto responde Abel Rey:
Las irregularidades individuales, se compensan entre si. En el fnn-
do, ias individualidades d-saparecen; porque una individualidad
es un conjunto de diferencias especficas, que le son propias, e
impiden confundirla con todas las dems. Una individualidad es
una posibilidad de diferenciacin, una capacidad de diferencias.
Esto explica por qu, en los conjuntos, las compensaciones son
tanto ms probables, cuanto mayor es el nmero de individuos
que integra la masa. Por esto la estadstica tiene que realizarse
siempre a travs de grandes nmeros. No es que la individualidad
no exista; es que las individualidades se compensan entre s, mien-
tras mayor es su nmero: de tal modo que la ley resulta de que
LA PERSONA HUMANA
137
los objetos que la fsica haba tomado en el siglo xix, como ob-
jetos de estudio, eran cosas que no se referan a la exquisita con
dicin microscpica de los actuales objetos, sobre los que especula
la fsica del presente, al disociar el tomo.
As tambi n acaece en las masas humanas, donde la capacidad
de diferencia que constituye la individualidad, se compensa, en-
gendrando la verdad de las conclusiones estadsticas.
^
T o d o
se esclarece, hasta cierto punto ai menos. La individuali-
dad es real; la ley es estadstica,. A medi da que se pasa de lo fsico
a lo orgnico, de lo orgnico a lo psquico, de lo psouico a
lo espiritual y lo moral, es ms ditcil la compensacin estads-
tica. Toda cosa es i ndi vi dual ; pero la naturaleza orgnica es una
individualidad i ncomparabl emente ms propia y genui na que
la individualidad fsica. La compensacin, por tanto, disminu-
ye en proporcin a la elevacin del individuo. Al llegar al hom-
bre, la i ndi vi dual i dad se convierte en personalidad. La persona-
lidad es una i ndi vi dual i dad que sabe de s; ser persona es ser
dueo de s; esto es, ser causa de la propia accin. La personali-
dad supone libertad. A medi da que se eleva la obra de la creacin,
el determinismo puramente fsico que resulta de la compensa-
cin, va di smi nuyendo; y, en la humani dad, la persona humana
obedece tambin a leyes; jpero stas son las leyes morales, que
reclaman, precisamente, la libertad del albedro, para poder-
se realizar! . . .
Y, en "lo ms alto del ter luminoso", para usar de la propia
expresin de Tai ne, no est, probablemente, la ley absoluta que
todo lo determi na; sino una persona perfecta, absoluta, l i brri ma
y providente. Esta persona es, como lo di j o Aristteles, "el pen-
samiento del pensamiento". Esta persona es Dios, i nfi ni tamente
libre, bello, justo y poderoso.
10. Et Estado absurdo
Absoluto qui ere decir incondicionado, por oposicin a relativo
o comparativo. Ab, selutus, esto es, independiente de toda con-
dicin. El o lo absoluto, significa infinito, i ndependi ente de todo
supuesto; principio y fundamento del mundo. Absoluto es lo ne-
cesario, lo que en s mismo tiene su razn de ser; lo que no
puede no ser. Lo necesario se opone a lo contingente, que es
lo que puede no ser; lo que podra ser de otro modo. L o i nfi ni to
138
ANTONIO CASO
es el ser cuyas cualidades carecen de lmite. Qui en dice lmite,
ni ega; y qui en niega el limite, afirma. Per tanto, el i nti ni to es
la suprema real i dad.
Lo perfecto es el concepto del ser que de nada carece. Oi r
vez hallamos el absoluto en la idea de perfeccin; porque lo im-
perfecto es precisamente lo inconcluso, lo incompleto.
Los mi s grandes filsofos pusieron la idea de absoluto en el
pri nci pi o y fundamento del mundo. Para Spinoza, se trata de la
sustancia i nf i ni ta para Hegel, de la idea; para S hopcnhaoer, de
ia vol untad; para la filosofa tradicional, de Dios, a la vez nece-
sario en su ser, i nfi ni to y perfecto.
Estaba reservado al siglo que alcanzamos, emprender la apo-
teosis de uno de los conceptos ms inadmisibles de la historia
del pensami ento humano; este concepto, que no puede justiTicarse
ante ni nguna teora metafsica, es el del Estado absoluto, es decir,
el Estado absurdo.
Las tres ideas de perfeccin, necesidad e i nfi ni tud referidas al
pri nci pi o universal de i a existencia, se justifican en su integridad;
porque el i nfi ni to es independiente de todo supuesto; pero refe-
ridas al Estado, no hacen sino delatar un grave error de pensa-
mi ento, que puede convertirse, mejor dicho, que se convierte de
hecho, en la base ideal de una conducta criminosa, perfectamen-
te absurda.
Poner lo absoluto en el yo, fue la base del pensamiento filos-
fico de Fichte. El yo absoluto del filsofo alemn, es precursor
de una serie de concepciones errneas de lo absoluto. El filsofo
francs Augusto Comte, empeado en la confirmacin de su cle-
bre "ley de los tres estados", ense que el positivismo sustitua
a Dios con la humani dad, entendida como "el conj unto de los
seres humanos progresivos". Tambi n el filsofo alemn Feuer-
bach, en sus disertaciones sobre "la esencia de la religin", sostu-
vo un pensamiento afn al del filsofo francs. Feuerbach fue
el maestro de Marx; y de aqu hered el materialismo dialctico
su posicin, que hace del Estado un principio absoluto.
Hoy vivimos en un siglo en que al Estado absoluto se denomi-
na "Estado totalitario".
El Estado totalitario, tanto en su forma germnica, como en
su aspecto ruso, es esencialmente la realizacin de la idea de lo
absoluto, referi da a la comunidad estatal. La esencia de toda
comuni dad consiste en declarar primordial y preponderante a la
comuni dad misma, sobre los individuos. Convertido el Estado en
J

J
LA PERSONA HUMANA. 139
Estado absoluto, ia personalidad humana desaparece, necesaria-
mente, en su aspecto esencial de libertad, en su esencia psicol-
gica y moral de autonom a.
El Estado es todo. El Estado gira por encima de la religin,
obre las tradiciones, sobre las costumbres, sobre el arte, sobre
la ciencia, sobre la filosofa. Cada forma de la actividad social
se suburdi na al pri nci pi o absoluto, a la esencia poltica. La cultu-
ra entera, ori entada en una direccin idntica, i mpi de toda accin
que no se aj uste a ia nocin fundamental del Estado absoluto,
es decir, del Estado absurdo.
Fcil es ver las distintas fases del error, que ha ido matizn-
dose, en el curso del ti empo. Pri mero es el yo absoluto de Fichte;
despus la humani dad usurpando el puesto que ni camente com-
pete al principio absoluto de las cosas; despus, rio absoluto se
pone en la raza y se la deifica; o se pone en una clase social, y
tambi n se la deifica! . . .
Pero, en la izquierda hegeliana, el error de situar lo absol uto
fuera del pri mer principio incondicionado de 1a existencia, al-
canz su punto cul mi nante en el pensamiento filosfico del "in-
dividualismo absoluto", que es el anarqui smo. Max Stirner, el
terico de El nico y su propiedadsostiene: "yo no he fundado
mi causa sobre nada. Lo divino mi ra a Dios; lo humano a la
humani dad; lo social a la sociedad; yo no soy Dios, ni humani dad
ni sociedad; yo soy yo mi smo".
El ego es lo absoluto; el individuo se siente nico, se atri buye
la cualidad que slo a Dios compete: la unicidad; pero antes la
uni ci dad fue atribuida, por Comte y por Feuerbach, a la humani -
dad; y por los totalitarislas, es hoy atri bui da al Estado. El Estado
ni co; el individuo nico; la clase social nica; la raza nica,
todo es lo mism^; todo es el propi o error; todo estriba en ia ne-
gacin ae Dios
Mas la humani dad 110 puede i ncurri r constantemente en una
posicin falsa. El mundo moderno volver, al fin, sobre sus pasos;
comprender que piensa mal y no slo que obra mal; compren-
der todava ms, que obra mal porque piensa mal; porque lo
absoluto, lo incondicionado, lo i ndependi ente de todo supues-
to, lo necesario, lo infinito, lo perfecto, no puede ser un dolo
"humano, demasiado humano", como dira Nietzsche. Negar a
Dios es deificar al hombre; deificar al hombre es pensar equivo-
cadamente; pensar equivocadamente es inspirar y j usti fi car el
odio, la guerra y el desastre. De esta suerte, la verdad pri mor-
140 ANTONIO CASO
ch'al metafsica y religiosa, se liga con las demostraciones lgicas,
ios imperativos morales y los valore* eternos.
11. Hegel y el Estado
Nadi e entre los filsofos como Hegel, exalt los fines del Es-
tado. Su pensamiento encareci, ms que otro alguno, la signifi-
cacin protunda de la organizacin poltica. El Estado se distin-
gue de la sociedad civil, conforme al gran filsofo, porque tiende
no ya, exclusivamente, al bien de ios individuos, sino a la reali-
zacin de la idea. La familia y la sociedad civil son los medios
de realizacin del "espritu objetivo
,,
; el Estado es el asiento de
lo universal. *
Fero, a pesar de la dignidad concedida al Estado en la filosofa
hegeliana, algo radica por encima de la sntesis poltica; y enton-
ces el Estado, por perfecto que fuere en su edificacin, no resulta
ya ser el fin supremo a que tiende la evolucin de la idea; porque
es la libertad la esencia del espritu; porque la autonoma es su
vida. Sobre el "espritu objetivo
,,
, est el "espritu absoluto".
Por qu no puede, jams, el Estado como hoy lo pregonan
absurdamente, los partidarios del totalitarismo, los secuaces de
"la raza" o de "la clase" abarcar en su ser propio el espritu?
Por una razn elemental, que el clebre filsofo consigna en
estos trminos insuperables: "El espritu no puede jams some-
terse, sin reserva, sino a lo que.es espritu."
Considrese la ms perfecta de las repblicas, la ms i l u^
de las monarquas, la ms poderosa de las autocracias, la ms
gloriosa aristocracia: Atenas, p1 I mperio Romano, la Rusia de
ios desir>"ados emperadores. la repblica veneciana r>l a aristo-
cracia britnica; todos estos rt^ m
p
nes significan, forzosamente,
coaccin; y el espritu no es coaccin, sino libertad. Por este el
Estado jams agotar la esencia del espritu; [porque es coaccin
y no autonoma, limitacin y no creacin, constreimiento y no
espontaneidad!
Todo Estado es algo que obra como poder exterior; ya sea
ejrcito o parlamento, tribunal o polica. La libertad del espritu
se contiene por el Estado. Este constreimiento es tan preciso
como notorio; pero el espritu excede, sobrepasa, niega todo cons-
trei mi ento; porque es, por su esencia, libertad. De aqu que el
arte, la regin librrima donde la fantasa reina soberanamente,
l yi B t i ^
LA PERSONA HUMANA
141
la religin y la filosofa, correspondan ai espritu absoluto Lo
que nmere decir que arte, religin y filosofa no son subditos
del Estado. El Estado es el subdito, el Estado es el servidor* por-
que lo finito no puede agotar lo i nfi ni to; v, en las amplsimas
regiones espirituales del arte, la religin y la filosofa, se colum-
bra lo infinito, la I dea absol uta" del hegelianismo.
La propia evolucin de la escuela hegeliana, nos pone en pre-
sencia de los riesgos en que i ncurre la confusi n de lo fi ni to v
lo infinito, del Estado y el "espritu absol uto"; For~ue er e'
curso del tiempo, la "i zqui erda" del hegelianismo, se fu r>au
zando al producir, pri mero, el humani tari smo de Feuerbach-
despues, el materialismo hi stri rc de Marx y Eneels v Dor fi n'
el individualismo absoluto de Max Stirner. '
1
La esencia de la religin, para Luis Feucrbach, estriba en su-
pri mi r, idealmente, ia contradiccin que medi a entre lo que
deseamos y lo que alcanzamos, Para colmar esta diferencia sur-
gen los dioses, que no son sino seres superiores que pueden'todo
lo que quieren. El hombre idealizado, en el dios. De este pensa-
mi ento equivocado provino el humani tari smo de Feuerbach
.En Marx, lo absoluto se iguala con la sociedad, con la concep-
cin materialista de la historia. I ,a tcnica, la producci n de la
riqueza social es la base; los factores del "espritu absoluto"- el
arte la religin y la filosofa, se convierten en "superestructuras-
sociales. Se ha invertido el hegelianismo. No slo el Estado- ,1a
tcnica y la produccin de la riqueza, rigen ahora lo histrico!
Pero, en el ltimo eslabn del proceso histrico del heeelia
nismo, aparece, como simple reduccin al absurdo, la tesis de
Stirner. Dice el pensador alemn: "Catlicos y protestantes, todos
en el mundo moderno, ri nden parias al mismo dolo " Los fil
sofos, de Descartes a Hegel, han.l ucubrado, si empre/dentro de
ios limites de la obsesin espritu. Hasta la existencia i ndi vi dual
que es un dato inmediato de la conciencia, fue deduc a por
Descartes, del pensamiento; por ello mereci el t tul o d p*dre
de 1a filosofa moderna.
Max Stirner concluye que toda esta evolucin idealista es falsa
Lo un.eei absoluto es el individuo, el ego concreto. Esta conclu-
sxon conduce a la negacin de todo poder poltico, social. El
individuo se levanta sobre s mismo y niega al Estado. [As termi-
no la evolucin de la izquierda hegel i ana!... El peligro puede
ser igual frente a la evolucin del Estado totalitario. Si aumenta
la construccin, si crece la tirana, si se mul ti pl i can las restric-
4 2 ANTONIO CASO
ciones a la personalidad, si no hay respeto al guno para la indivi-
dual i dad de cada q^i en; si el Estado totalitario asume en su ser
absoluto ciencias, religiones, filosofas, personas, derechos y cosas,
es posible que la historia prxima de Europa nos ponga en pre-
sencia de una gran reaccin anarquista. "Los extremos se tocan",
reza el orol oqui o; las exageraciones monstruosas pueden tambi n
conjugarse para arrcciar el mal de las gentes. Porque la "justeza"
en el pensamiento, como di j o un gran poeta, es la "justicia" en
el corazn.
12. Hobbes y el Estado totalitario
El verdadero autor del Estado totalitario es el clebre filsofo
materialista Thomas Hobbes de Malmesbury, que floreci en el
siglo XVII, y leg a la posteridad en sus tratados: Leviatdn,
De Cive, la concepcin de una totalizacin social, en que el in-
dividuo, la persona humana, abdica de su vol untad autnoma, de
su libertad, y se convierte, simplemente, en el elemento del cuer-
po poltico: integracin y sntesis de la vida de un grupo social
independiente. El Estado totalitario naci del pensamiento filo-
sfico del materialismo ingls. Las concepciones contemporneas,
oco agregan, sustancilmente, al pensamiento poltico de Hobbes.
La teora, en su integridad, mustiase en compendio, si se
contempla con curiosidad y atencin, la portada del libro pu-
blicado en 1651.
Hagamos por describir dicha portada del l i bro clsico del to-
talitarismo:
En lo ms alto de la pgina inmortal, se formul a este versculo
latino del libro de J ob: Non f>st >utestas super terram quae
rnrr.paretur ei. (No hay potestad
c
bre la tierra que pueda serle
equiparada) .
Muestra en seguida la lmina, al monstruoso gigante, a Levia-
thn, cuyo cuerpo lo constituyen i nnumerabl es figurillas hu-
manas; El tronco y los brazos que emergen de la tierra, estn
constelados de hombrecillos atmicos puras "unidades biol-
gicas", como se dice hoy simples ingredientes de la frrea es-
tructura de Leviathn. La masa humana acumulada, constituye
la estatura sobrenatural del coloso.
Debajo del monstruo se extiende una representacin geogr-
fica del suelo del pas tiranizado; y, j unto al campo que se dibu-
r
LA PERSONA HUMANA ' 143
ja en perspectiva, se exhi be, con sus plazas, sus calles y sus torres.,
la ci udad. En la parte baj a de la portada, hay otra leyenda em-
blemtica, que dice en ingls: Leviathan or the matter, form and
power of a common wealth ecclesiastical and civil. O sea. er; ro-
mance: "Levi athn; el contenido, la forma y ei poder de la salud
comn eclesistica y civil." Est ci frada la leyenda inglesa, sobre
un pao ri camente exornado, que cae sobre el pie de i mprenta:
"Escrito por Th. Hobbes. 1651."
A cada lado del texto ingls una serie de atributos represen-
tados con fi del i dad por el artista grabador, acaban de ofrecer al
lector del filsofo ingls, la expresin grfica de su pensami ento
poltico. Haci a el lado izquerdo, est el castillo; esto es, ia mora-
da del poder poltico. Debaj o de esta pequea ilustracin emble-
mtica, figura la corona, smbolo de la potestad real; y, cada vez
ms abaj o en la l mi na, una serie de representaciones congruen-
tes: caones, armas y, al fi n, un campo de batalla.
Haci a el lado derecho, la otra serie de figurillas muestra la
potestad eclesistica, as como la pri mera mostr la potestad civil.
Pri mero es la I glesia smbolo del anglicanismo; en seguida la
x tiara con los rayos del anatema; el silogismo figurado como un
tri dente; y, al l ti mo, los magistrados con sus togas, que deli-
beran en una asamblea plenaria.
En su diestra formi dabl e, Leviatn empua el acero; en su
siniestra mano, el bculo. Sobre su cabeza, la corona.
Perdonar el lector esta larga descripcin del i ncomparabl e
documento; pero ella dice ms sobre la filosofa poltica de Hob-
bes, que todos los comentarios juntos. He aqu la doctrina;
El "estado de naturaleza", segn el pensador materialista, se
defi ne como la guerra universal. El hombre abandonado a s
mismo, es "el lobo del hombre". La libertad es imposible, por
tamo, en el estado de naturaleza; pero tambin lo es en meta-
fsica y en moral. El bien y el mal son puras relatividades. El
hombre, como todas las cosas, e somete al determinismo. Todo
cuanto tiene razn suficiente, procede de la necesidad. En el
Estado como en la naturaleza, la fuerza es el derecho. Lo que
el Estado ordena es el bi en; lo que prohibe, el mal. Protege a
los individuos la soberana del Estado, y les impide su mutua des-
truccin, merced a la obediencia absoluta.
El pacto social, por la enaj enaci n del poder de cada qui en
en pro del Estado, integra la fuerza omnmoda de Leviathn. To-
124
ANTONIO CASO LA PERSONA HUMANA 144
do cuanto cada qui en posey, en ei orden civil, es patri moni o de
Levi atn. No existe ni puede existir la libertad de conciencia;
slo es l i bre Leviatn. Baj o la corona simblica, la espada om-
ni potente y el bculo armado del anatema, slo hay una autori dad
social, dentro del pensami ento sinttico de Hobbes: Leviathn.
El Estado totalitario, que decide sobre la verdad, la justicia,
la moral i dad y la religin de los seres humanos, no es, por ende,
una novedad. Ya el siglo xvii lo concibi en las deducciones sis-
temticas del materialismo de Hobbes* Nada sustanci ai mene
nuevo agrega la cul tura del presente, a las terribles conclusiones
del terico ingls! . . .
Ahora bien, si se ha de "juzgar del rbol por sus frutos', ya
podremos determi nar el valor de la sntesis poltica del siglo XVII,
hoy rediviva, por la serie de guerras y trastornos pblicos, deri-
vados del totalitarismo. Hay profundos argumentos contempor-
neos en su contra: uno se llama Polonia, otro: Finlandia, otro:
Grecia, etctera.
He aqu, para termi nar, las mximas supremas del filsofo
de Malmesbury:
La voluntad de daar es innata en todos los hombres, bajo el im-
perio de la naturaleza. Nada es ms agradable en la propia pose-
sin de los bienes, que pensar que los nuestros son superiores a
los que poseen los dems. Al alcanzar su bienestar, las bestias no
se envidian entre s. En cambio, el hombre jams es tan nocivo
como cuando es dueo de comodidades y riquezas.
Qui en somete su voluntad a la de otro, le transfiere el derecho
que tiene sobre sus propias fuerzas y facultades; de modo que, si
todos efectan la misma cesin, aqul a quien se someten, adquie-
re fuerza tan grande, que puede hacer temblar a los que querran
desunirse y i>raper los vnculos de la concordia.
Las primeras mximas, constituyen, segn Hobbes, "el estado
de naturaleza"; las segundas, "ei pacto social". Leviatn ha sur-
gi do corno i nmedi ato corolario del materialismo filosfico. A
la hiptesis metafsica absurda, sigue como la sombra al cuerpo,
el Estado totalitario: "No hay potestad sobre la tierra que pueda
serle equi parada..."
Y la persona humana, la conciencia religiosa y moral, la cul-
tura espiritual son puras patraas!
13. Yo y t
En la "i ntui ci n analgica" mira con razn Husserl, el funda-
mento de las relaciones sociales, relaciones reales que se establecen
entre las personas, y que dan a algunos la ilusin de una nueva
real i dad inexistente, de un nuevo ser por encima de las personas
mismas, eslo rs, transpersonal.
He aqu un ej empl o de i ntui ci n analgica: al estar escribien-
do estas lneas, por la noche, un transente pasa canturreando
por la .alie, algn son popul ar. Digo: ah va un hombre. Cmo
lo s? . . . Por una i ntui ci n analgica. Yo, que aqu y ahora me
encuentro, oigo una tonada que me obliga a pensar, que otro
como yo pasa por la calle cantando. No hay ms signo que la
canci n; pero ella me delata a un hombre, es decir, a un cuerpo
viviente, que ni siquiera veo, ani mado de un yo, como el m o c
i rreducti bl e al mo. Y "hay que respetar cada i ntui ci n como
se da, pero slo dentro de los lmites en que se da", conforme
al pri nci pi o fundamental de la fenomenologa.
Sabiendo lo que soy, puedo i nterpretar lo que no soy; lo que
no es yo mismo, pero que es, no obstante, como yo. Esto lo logro
i nterpretando los datos de mi i ntui ci n analgica.
Aqu y ahora mi ro otro cuerpo que est "all", no ci ertamente
"aqu ", como el mo; pero yo bien puedo estar aii, si me desalo-
jo, y l puede estar aqu mismo, donde yo estoy. Qu extrao!
Otro cuerpo como el mo, el cuerpo de otro hombre; y el orga-
ni smo extrao se afi rma en la conti nuaci n de la experien-
cia como organismo verdadero, ni camente por su conducta de
persona; por su comportami ento cambiante, es verdad, pero
si empre concordante: porque la persona es un pri nci pi o de dife-
renciacin, sin transformacin. : cambiante y concordan i r!
sta es la relacin i-undamcntal que liga a las personas en se
ciedad: si alguien reconoce en otro, por medi o de la i ntui ci n
analgica, un ser personal como i. La actitud nuestra hacia las
personas difiere esencialmente de nuestra actitud con respecto a
las cosas; porque el otro es uno mismo (en cuanto que repro-
duce nuestra propia conducta); en cambio, la cosa di fi ere del
yo, por modo esencial y necesario; por esto, nuestra acti tud frente
al semejante elabora esa majestuosa sntesis de personas que cons-
tituye, con la tradicin en el tiempo y la solidaridad en el espacio,
el glorioso edificio de la cul tura humana.
124 ANTONIO CASO LA PERSONA HUMANA
147
Hacc poco ti empo public, en francs, admi rabl emente tradu-
cido por Mlle. Blanquis, el editor Aubi er, el bello libro de Mar-
tn Buber, rotul ado Je et tu. He aqu este nobilsimo prrafo:
Qu me importan las flores y los rboles, el fuego y las piedras,
si no tengo amor ni hogar! Menester es ser dos o, al menos, jay!,
haber sido dos para comprender el cielo azul y poner nombre
a i a aurora. Las cosas infinitas como el cielo, el bosque y la luz,
slo bailan su nombre en un corazn amante. El soplo de la lla-
nura en su suavidad y su palpitacin, ha de ser primero el eco
de un tierno suspiro. De este modo, enriquecida con un amor
selecto, el alma humana anima las cosas grandes antes que las
pequeas. Tutea al universo luego de sentir la embriaguez hu-
mana del t.
Esta transfiguracin de las cosas la obra el amor, el reconoci-
mi ento de que la persona humana no puede ser cabal, sino en
y por su efusin, sobre otra persona humana. Entonces el amor
transfi gurador, tutea al universo.
Y, despus, "las cosas mismas se humani zan, se hacen peque-
itas, prximas; se dira que son de la familia. El t da a las
cosas otro nombre; y aun cuando las signifique con el nom-
bre comn y corriente, una desconocida resonancia renueva y
atormenta las slabas de las palabras: "Es ste tu portaplumas,
Miguel? Tu espejo es ste, J uana?" . . .
Qu aconteci? Es que la participacin de la persona da a las
cosas valores poticos tan evidentes que magnifican el l enguaj e.
"En nuestra poca, dice G. Bachelard, en que todo se desperso-
naliza, en que el obrero no pone su sello sob<e su obra, en que
fascinado el hombre por las cintas cinematogrficas, no 'crea' ya
su rostro, ni inventa su ^presi n, j mo suenan extraa, grave-
mente, los versculos de Mart n Buber."
Lo social queda ms all de toda mitologa que inventa nue-
vas entidades superiores a la relacin intrnseca de las personas
humanas. Ni ngn mito puede aspirar a la realizacin de esos
constantes y maravillosos movimientos de i nti mi dad y de expan-
sin, de sntesis y multiplicacin de los elementos fundamental es
del al ma humana.
El hombre uni do al hombre, el hombre con su prj i mo, el
hombre consigo mismo, en una inmensa irradiacin que subsiste
a travs de los siglos, renueva las generaciones e inventa siem-
pre nuevas realizaciones colectivas, que arrancan de lo personal
y, por las otras personas, se di funden, matizan y modul an, en
un movi mi ento de perenne integracin y di fusi n.
La sociedad humana se constituye con personas conscientes y
libres. Ni ngn "todo" puede superar a esas "partes" que conser-
van su autonom a. La sociedad humana no es un ser por enci ma
de las personas; sino as personas mismas amndose, l uchando,
conviviendo entre s. En el fondo de toda esta reivindicacin del
personalismo, esi implcita la idea fundamental y necesaria de
que sin el t y el yo, nadi e se realiza en su integridad; porque la
persona humana no es algo que se d por completo en una sola vez,
sino la capacidad consciente, inteligente y libre, de desarrollo sin
mutaci n, de evolucin sin transformacin. La historia nos relata
este desarrollo que har del hombre un ser capaz de vencerse
a s mismo, de "dejarse tras de s", en su carrera milagrosa y
constante hacia el ideal.
14. Amor y conocimiento
Todos los fenmenos psquicos se reducen por Descartes en sus
Meditaciones, a tres clases distintas: las ideas, les juicios y las
emociones, que ei filsofofrancs nombra volntales, sive affectus.
La primera clase es la de las representaciones; la segunda, la
de ios juicios, no consiste como dice muy bi en Brentano, comen-
tando al gran filsofo francs, en una composicin o referenci a
de unas representaciones con otras; porque se pueden j untar y
referi r unas a otras, cuanto se qui era varias representaciones,
"como cuando decimos un rbol verde, una montaa urea, un
padre de cien hijos, un amante de la ciencia; pero mi entras no
se has-a ms que eso, no se expresa j ui ci o al guno". Se necesita,
ad ns de representar algo, "una secunda referencia i ntenci onal
al objeto representado, la que consiste en admi ti rl o o rechazarl o".
El conocimiento es un juicio. Si no pudiramos juzgar, no
podramos conocer. Claro est que en el juzgar, i mpl i camos siem-
pre un representar; pero el j ui ci o difiere, esencialmente, de la
representacin.
En el juicio admitimos o rechazamos; en la emocin, amamos
u odiamos. El amor como el odio, "existen en la ms sencilla
atraccin y repulsin, en la alegra victoriosa y en la tristeza des-
esperada, en la esperanza y en el temor". Como lo ha visto con
124
ANTONIO CASO LA PERSONA HUMANA
148
admi rabl e lucidez Francisco Brenano, tanto el juicio que es co-
noci mi ento, como el agrado o el amor y sus contrarios, i mpl i can
una dobl e referencia intencional al objeto. Por un lado, las re-
presentaciones; por el otro, el juicio y la emocin, el amor y el
conocimiento.
Ocurre p^eguutar, cul es la relativa dignidad del conocimien
to y el ^mor. EsLa cuestin axiolgica preocup a los msticos, y
entre ellos a Mal n de Chaide, qui en en su tratado del amor;
al oruparse en el estadio de la gracia, expone: "Por el entendi-
mi ento conocemos y por la voluntad amamos. El entendi mi ento
ejercita sus actos, recibiendo dentro de s las semejanzas de lo que
ha de entender, y ajustndolo a su talle. La vol untad es potencia
uni ti va, que hace-uno al amante con el amado: lo cual no tiene
el entendi mi ento."
Entonces, cmo es que podremos relacionarnos con las cosas
que valen ms que nosotros? Y relativamente a lo que es de
menos valor que nosotros, ser mej or entender o amar? . ..
El conocimiento reduce en su intencionalidad, la mayor perfec-
cin, a la medida de nuestro propio entendi mi ento. sta s una
inevitable reduccin. El conocer lo que nos excede en perfeccin,
lo reduce a nuestra forma, lo disminuye, lo humani za o, para
empl ear el trmi no consagrado, lo antropomorfiza. En cambio,
como la voluntad es la potencia unitiva que antes se dijo, nos
eleva por el amor a la altura del obj eto amado.
Por el entendimiento no es posible, entonces, uni r la cri atura
i mperfecta con la perfeccin misma; pero; en cambio, es impo-
sible amar lo que por completo se desconoce; de modo que en
el amor siempre media algn conocimiento. El entendi mi ento
sirve de introductor a la voluntad, y el conocimiento la gua.
Torrando en consideracin las reflexiones anteriores, el ilustre
e s c r i t o r castellano, ri el ara s" sentir en estas Hncas efe ^ran belleza
y majestad: De aqu es que las cosas que valen ms que noso-
tros m e j o r es amallas que entendellas; porque amndolas cobra-
mos ser ms perfecto, pues el amor nos une con lo amado; y
entendindolas, parece que ellas pierden de su ser y valor, pues
las ajustamos y entallamos conforme a nuestro entendi mi ento."
En cambio, si se trata de objetos menos valiosos que el espritu
humano, he aqu la profunda y bella doctrina de Mal n de
Chaide: Si las cosas son de menos valor que nosotros, "mej or es
entendellas que amallas; porque con amallas nos hacemos de
ms bajo ser, pues cobramos el que tienen y perdemos el nuestro;
y entendi ndol as las mej uramos. Por esto di j o San Agust n: "Si
tierra amas, ti erra eres; si cielo amas, cielo eres; y si a Dios amas,
Dios eres."
El personalismo pone el ser sobre el tener, conforme en un
todo con la teora desarrollada por el mstico espaol. El indivi-
dualismo burgus, puso el tener sobre el ser, y ste es el gran
error, la funesta aberraci n del siglo pasado, que acarre como
consecuencia i nel udi bl e, las reivindicaciones del comuni smo. Mas,
tanto los individualistas como ios comunistas son, frente al perso-
nalismo, reiviiidicadorcs del tener sobre el ser. Como aman la
tierra, son tierra; como no aman a Dios, no son de Dios. Si pone
mos el amor en cosas que valen menos que nosotros, nos uni mos
a ellas, porque la vol untad es potencia uni ti va; en tanto que si
logramos entenderlas, las elevamos a la categora de nuestra in-
teligencia.
Aplicado el entendi mi ento a objetos que le superan, se supera
l mismo en el acto del conoci mi ento, hasta donde sus posibili-
dades lo permi ten; pero el amor puede seguir adelante y uni rse
con su fi n propio, que es la perfeccin, hasta realizar esa uni dad
del amante y el amado a que se refi ere San Agustn. Lo mal o de
la civilizacin contempornea, es que se ha ceido a la tierra,
se ha abrazado con ella, en un xtasis retroactivo y fatal. Enton-
ces desmerece de su ser propi o la persona y, por la prctica de
una axiologa que carece de fundamento filosfico, pone los va-
lores supremos al servicio de los inferiores; "transmuta la tabla
de valores", como dira Nietzsche; arroj a a la civilizacin ente-
ra hacia la sima de la negacin; y, no slo perturba en su des-
arrollo orgnico la marcha de la historia contempornea, sino
que prepara, para ulteriores generaciones, cierta i nfl uenci a equi-
vocada y criminosa, que ellas habrn de rectificar al gn da,
poni endo de acuerdo los fines intrnsecos del conoci mi ento ver-
dadero y el verdadero amor.
15. Nietzsche y el personalismo
El filsofo de la reivindicacin del ser personal en la cul tura
moderna, es Nictzsche. A l hay que recurri r, i nevi tabl emente.
Varios, mal enterados, lo juzgan egosta, individualista . . . No,
Nietzsche fue tan contrario al egosmo, como puede serlo el hroe.
Su esfuerzo, desde la al tura de su personalidad, confundi a los
'mm
t*
i
5 0 ANTONIO O ASO
buscadores de bienes extrnsecos. Su espritu asctico sinti iguai
desdn hacia el i ndi vi dual i smo burgus y el comuni smo niveladoi
e igualitario.
No tom parti do por el socialismo ni por el liberalismo indi-
vidualista. Se situ dice Simmel ms all de esta oposicin:
"El hombre debe ser superado, en cuanto que lo que en l hay
de positivo, ha de ser intensificado, de modo que se deje a s
mismo tras de s."
La idea del hombre no la defi ne Nietzsche por el trmi no me-
dio de los individuos; sino por la al tura mxi ma que en algunos
de ellos alcanz la humani dad. No por la regla, sino por la
excepcin.
El error del gran reivindicador consisti en su desconocimien-
to de la esencia del cristianismo. Pens que el cristiano no puede
ser modelo de entonacin de la vida, porque ama al dbil, por-
que se complace con la debilidad, con los valores de la deca-
dencia . ..
No. El cristianismo es todo lo contrari o del amor a la debili-
dad. El cristiano es el fuerte que ama al dbil, slo porque deje
de serlo. El fuerte es el cristiano. El dbi l no puede serlo. El
cristiano es el apstol, el mrti r, el asceta; no el socorrido en su
debilidad; sino el ser que socorre al que lo necesita. La caridad
no es amor a la debilidad, a la decadencia; sino fuerza para ven-
cerlas. Pensar lo contrario fue la profunda aberracin del fil-
sofo alemn. En su enseanza, es grande el personalismo y falsa
su crtica de los valores que el cristianismo afirma.
El amor --ensea Max Scheler ha de mostrarse, justamente, en
1 hecho de que lo noble descienda hasta lo innoble; el sano
hasta el enfermo, el rico hasta el pobre, el hermosoJ iasta el feo, el
bueno y santo hasta el malo y vulgar; el Mesas hasta los publica-
nos pecadores; y ello sin la angustia, y el temor antiguos a perder
y volverse uno mismo innoble; sino con la conviccin piadosa de
hacerse igual a Dios.
Con la caridad realza el cristiano verdadero a la persona hu-
mana, porque la pone en un ambi ente de absoluta libertad. El
cristiano se da a s mismo la ley del amor. Es la ley del amor.
Nietzsche empero, volvi objetivo el ideal del personalismo;
porque lo diferenci del egosmo individualista: "El individua-
lismo mira constantemente hacia el propi o sujeto. El personalis-
I 50 ANTONIC CASO
buscadores de bienes extrnsecos. Su espritu asctico sinti igual
desdn hacia el i ndi vi dual i smo burgus y el comuni smo nivelauoi
e igualitario.
No tom parti do por el socialismo ni por el liberalismo indi-
vidualista. Se situ dice Simmel ms all de esta oposicin:
"El hombre debe ser superado, en cuanto que lo que en l hay
de positivo, ha de ser intensificado, de modo que se deje a s
mismo tras de s."
La idea ucl hombre no la defi ne Nietzsche por el trmi no me-
dio de los individuos; sino por la al tura mxi ma que en algunos
de ellos alcanz la humani dad. No por la regla, sino por la
excepcin.
El error del gran reivindicador consisti en su desconocimien-
to de la esencia del cristianismo. Pens que el cristiano no puede
ser modelo de entonacin de la vida, porque ama al dbil, por-
que se complace con la debilidad, con los valores de la deca-
dencia . ,.
No. El cristianismo es todo lo contrari o del amor a la debili-
dad. El cristiano es el fuerte que ama al dbil, slo porque deje
de serlo. El fuerte es el cristiano. El dbi l no puede serlo. El
cristiano es el apstol, el mrti r, el asceta; no el socorrido en su
debilidad; sino el ser que socorre al que lo necesita. La caridad
no es amor a la debilidad, a la decadencia; sino fuerza para ven-
cerlas. Pensar lo contrario fue la profunda aberracin del fil-
sofo alemn. En su enseanza, es grande el personalismo y falsa
su crtica de los valores que el cristianismo afirma.
El amor ensea Max Scheler ha de mostrarse, justamente, en
<el hecho de que l o nobl e descienda hasta l o i nnobl e; el sano
hasta el enfermo, el rico hasta el pobre, el hermoso hasta el feo, el
bueno y santo hasta el mal o y vulgar; el Mesas hasta los publica-
nos pecadores; y ello sin ia angusti a y el temor antiguos a perder
y volverse uno mi smo i nnobl e; sino con la conviccin piadosa de
hacerse i gual a Dios.
Con la caridad realza el cristiano verdadero a la persona hu-
mana, porque la pone en un ambi ente de absoluta libertad. El
cristiano se da a s mismo la ley del amor. Es la ley del amor.
Nietzsche empero, volvi objetivo el ideal del personalismo;
porque lo diferenci del egosmo individualista. "El individua-
lismo mira constantemente hacia el propio sujeto. El personalis-
LA EH0JFL JLHHR [3
mo qui ere ser algo; el ixxjcikr di ^\milg:.' B(
aqu la diferencia, la indcdirii=cleiac fixial
El bi en de los bienes slapr;o: I JLI I fe
lleza, su carcter, su incigcxia, toiti Vi mrdij:
de buen aspecto enseaScx^iaie:- efcMis<ji? i:
rey enfermo."
La condicin pri mera y eedi ^ \ ccr, 3oque;xx>
nuestra personalidad; aun zxzo X sb ro::i= 03a
constantemente y en todas drmrc^etc'Eta 1 .1-
pb>arlo. Pero, adems, nc ntetili s1Mv:<>ime Lis
otro
c
bienes de la vida.
El aspecto de la filosofi :3Eripora^ nuti epa-
tami ento de todo subjetivisx.
7
J >i:twj) t<t crxce05
filsofos del siglo xi x. Comesaxi te p el pe:&i e>
to al objeto por conocer, n>LIL E i:jelivfcr uzo iiri
todo objeto de conocimiento 1 ipi Airat. (] acjeijvjg.
mo en la teora del conoce: enkjoai i ix^dugroa
l a teor a del obrar. El i nci vi ^r pfci es<] i ttmko
tico; y este subjetivismo icsoxcioi lapr>xi tana; pi-
que la disolvi en atributo: ik JA k iitaiil L WLL
personal desapareci de laoaat'j.a)/Iap:cooji
Hoy no podemos acceder 3 itgA k b:?aL Por
el contrario, la ms encui i mnzfc<pmieie<1
persona. Por esto, todo traiijfriinti 3:rfxaTiiiVe;
porque mira en el Estado oj. 1joiid ir. :r tmii a
s, diverso de las personas ludrias;) l u di{5tocirs i;>
mos, elementos, "ingrediots
1
, ax d.cidcon Rsasi;
Siches, que, sumados, se Hfciua oL-i leijddxs <xo-
brada.
Nada hay ms cncumbraco.j:cipr>3iniim[)Dcs,
que tambin es persona!
No el baj o ser de las co;i> i m,oh i :rdi
constante, que nos deja tascc coorx rscics. Etoe bzt
la personalidad; pero sil ACCTI 1} ^i sx : la
que Nietzschc ense, y quei>r.<xi y'fxiicfc t ra: :c
caridad. Porque las personax rizanijUmit nte, ex
las personas mismas, en ir.j npr.oc i p^i
justicia, y que la torna ini;l, iro .<>CX AtMi.
J ams admi ti r mitos tirr to; [ijai3o nnspernii
les. Estas entidades son el ;irfb lanai ti uroo zt
despotismo de todos. El peKuLiro" ej cm
I
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I
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\
130
a n t o n i o c a s o
nisn; pero lleva en s el secreto de la libertad. .Que vuelva
Levi athan, mai trecho, a su rei no de la.sombra, ante el autenti co
renacer del hombre libre!
16. La po'(tica contempornea y el cristianismo
El pri nci pi o del cristianismo es el amor. Una singular especie
de amor distinta de todas las dems: la caridad- Todo el edificio
de la creencia cristiana se fundamenta sobre 1? caridad, cuyo mag-
n fi co elogio hace Pabl o en la segunda Epistola a los corintios,
cap tul o dcimotercero. He aqu cmo el Apstol de las gentes,
encarece, con soberana elocuencia, el acto de caridad:
Si yo hablase lenguas humanas y anglicas, y no tengo caridad,
ven^o a ser como metal que resuena c cmbalo que retie. Y si
tuviese profeca y entendiese todos los misterios y toda la ciencia;
y si tuviese toda la fe, de tal manera que traspasase los montes, y
no tengo caridad, nada soy. Y si repartiese toda mi hacienda para
dar de comer a pobres, y si entregase mi cuerpo para ser quemado,
y no tengo caridad, de nada me sirve.
En el pensamiento de Pablo descuella el nimo, el movi mi ento
de caridad sobre cuantas excelencias pueden realizar la mente
humana. La caridad, el amor, es sobre la sabidura cmbalo que
reti e en vano, si no se ana con el amor! La caridad es so-
bre la profeca, ciencia misteriosa y recndita. Es ms; el sacri-
ficio de la hacienda y de la misma vida, hecho sin caridad, sin
amor, no aprovecha. Puede incluso ser quemado el hroe, el
santo; pero si no acompaa al holocausto de la propia vida el
don del amor, es el bronce que resuena en vano, a pesar d su
i nti l sacrificio.
Por ello se ve cmo la esencia del cristianismo es el amor. En
un siglo en que el amor no se practica, no puede haber espritu
cristiano.
Las virtudes que conoci el paganismo fueron, en verdad, su-
blimes: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Todas
las oTandes escuelas filosficas de la antigedad, honraron a por-
fa a los sabios y los justos; pero el Prtico y el J ard n, el Liceo
y la Academia; esto es, Zenn. y Epicuro, Aristteles y Platn,
con sus adeptos paganos, no conocieron esta otra vi rtud que es
la virtud por antonomasia, la virtud divina, sobre la que el
la p e r s o n a . h u m a n a
153
cristianismo se fundamenta como sobre i nconmovi bl e ci mi ento
de eterni dad. Todo pasar, menos el amor. Todo termi nar; por-
que todo es perecedero y transitorio; pero el amor, como astro
i ndefi ci ente, ha de vencer el curso de los siglos.
Tan grande es el amor, en el concepto de Pablo, que, en el
propi o cap/tul o XIII de la segunda Epstola a los corintios,
el apstol de los gentiles exclama: "La caridad nunca deja de
ser; mas las profec a se han de acabar y cesarn las lenguas,
y la ciencia ha de ser quitada. Porque en parte conocemos y en
parte profetizamos. Y ahora permanecen la fe, la esperanza y la
caridad, estas tres: empero la mayor de ellas es la caridad "
Porque, cuando ante Dios comparezcamos, la fe no tendr ya
sentido, ni tampoco la esperanza. Veremos a Dios. No habr que
creer ni esperar. Pero, entonces, con mayor razn que nunca
amaremos lo que veamos! El amor se intensificar con la oresen-
cia de Dios. Por esto, sobre la fe y la esperanza, est la caridad,
cuyo obj eto es eterno!
El mundo contemporneo qui ere edificar y sostener naciones
e imperios bajndolos sobre el egosmo. Pero, como ha enseado
San Agustn, toda ciudad fundada sobre el egosmo es, oor su
esencia, perecedera y transitoria; lo mismo acaeci con la Grecia
de Al ej andro que con la Roma de Csar o la Fiancia de Napo-
len; todas las ciudades y los imperios erigidos sobre el egos-
mo, sobre el nacionalismo exaltado, han de claudicar como clau-
dica su principio "humano, demasiado humano", segn la
expresin de Nietzsche. As tambi n se hundi rn en el polvo,
los imperios de Stalin, Hi tl er y Mussolini. Todos son obra del
egosmo de un da, del imperialismo humano exaltado con el es
p ri tu de dominacin.
La obra constante de las sociedades humanas es la cul tura. La
cul tura implio ]A sntesis de los valores. Los valores son relacio-
nes, constantes, que se "oiejan en el pensamiento y la accin;
pero no se puede, jams, posponer el valor, la fruicin religiosa.
Ella ha de ser preponderante en la conciencia de la humani dad,
para que la obra social revista su pl eno sentido. El mal del siglo
estriba en postergar ante lo profano lo santo; en creer que el
hombre puede salvarse y se salva por s mismo. ste es el error,
el sofisma oculto en los movimientos sociales y polticos contem-
porneos. La humanidad se ha olvidado del amor. No piensa ya
en la obra de caridad, sino en las obras del egosmo. El reparto
social esla preocupacin universal, porque, precisamente, el amor,
154
ANTONIO CASO
que todo l o dar a si se lo pidiesen, se ha ofuscado en la concien-
cia de los contemporneos. Spengler dice: "como el hombre
contemporneo no sabe renunci ar, aspira a reparti r".
Frente a los problemas contemporneos, los males inveterados
de una civilizacin exclusivamente mi l i tar e industrial, son noto
rios. Las tcnicas de la i ndustri a sirven a la guerra. Las tcnicas
d e l a g u e r r a i mpul san el desarrollo industrial. "Todo es uno y
lo mi smo!" Spencer, en su lecho de muerte dice Max Scheler
previ o que, en lo sucesivo, la libertad habr a de perecer, o al
menos, de ofuscarse por aos y aos.
Di cen algunos: "el cristianismo no resuelve ios problemas con-
temporneos. Carece de sentido. Ha fracasado, en suma". S; para
qui enes no saben o no ven que el ideal ha de ser eterno, el
cri sti ani smo tiene que aparecer como un constante fracaso. Pero,
preci samente lo distante, lo irrealizado, es lo que mover a los
cristianos a seguirlo. El seuelo de la eternidad es el ms enrgico
i mn de la vol untad inspirada en el secreto del amor. Cada im-
peri o que se derrumba sobre su cimiento de odi o y egosmo,
consti tuye una victoria ms, para el ideal cristiano; porque
nunca pudo ser un argumento suficiente y plausible contra el
bi en, la reiteracin del mal en la historia!
/
/
Vi l i . LA GUERItA
SUMARIO: Historia y filosofa. El hroe y las circunstancias. Agui-
jar al poniente. Cultura nanea. Soberbia. Acidia. La guerra es
subversin.' Onomatopeya. Aqu est.
1. Historia y filosofa
Mxi ma oposicin es la que medi a entre la historia y la filosofa,
entre la "historia" y la "teor a". Una, la historia, considera la rea-
lidad desde el punto de vista de la duraci n, de la sucesin, dei
ti empo: sub specie durations; otra, la filosofa, considera lo real,
desde el punto de vista de la eterni dad, en un presente eterno:
sub specie aeternitais.
Ante la historia, nos encontramos frente a la muchedumbre de
los hechos, del cambio, de la existencia, del llegar a ser universai.
El filsofo, tiene que contestar, fundamental mente, a estas dos
preguntas: Qu es? y qu vale la existencia?. .. Para lo cual
recurre al mundo de las esencias intemporales, es decir, de las
esencias racionales e irracionales. Segn Max Scheler, los valores
son "esencias irracionales"; por esto el entendi mi ento puro es tan
ciego para los valores, como el odo para los colores.
El filsofo piensa la real i dad ontologica y axiolgicamente. I m-
prtale el ser y el valor de las cosas. Refi ere la existencia al mun-
do que Platn llam de las ideas, a las formas aristotlicas.
El historiador se sumerge con delectacin en lo concreto de la
realidad. Para l, el coiiocimieriLo es conoci mi ento de lo indivi-
dual y concreto, i mprtal e la diferencia. Lo singular y caracters-
tico, lo nico, lo propio, lo i rreducti bl e.
Por ejemplo, en la historia de la guerra contempornea, las
equiparaciones que pueden hacerse con respecto a otras guerras
de la historia, slo se practican con el fi n de entender lo con-
temporneo. El modo de guerrear l l amado blitzkrieg, es sin-
gular y nico. Describirlo en su unicidad, puntual i zarl o en su
ser, reflejarlo en su singularidad, es el obj eto de la historia.