Entretien avec Paul Ricoeur.

Paul Ricoeur et lacheminement vers le soi

Esta entrevista Entrevista com Paul Ricoeur. Paul Ricoeur e o caminho para o si [conduzida
por P.M. De Saint-Charon] foi publicada em: Bulletin du Centre Protestant dEtudes, Genve,
43/7 (1991), Novembro, 7-9

La grce cest de soublier
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Georges Bernanos


P.M. de S.C.: Gostaria, antes de mais, de partilhar consigo algo que me parece merecer uma
reflexo. Tendo encontrado recentemente Genevive de Gaulle-Anthonioz, sobrevivente de
Ravensbrck, e sabendo do seu empenho junto dos mais pobres, do Quart Monde, cuja
Associao Francesa ela preside desde h muitos anos, perguntei-lhe se ela se sentia mais
prxima da filosofia de Emmanuel Lvinas responsabilidade pelo outro sem contrapartida
ou da sua. A sua resposta foi: Devo dizer-lhe que pensei nesse gnero de questo.
O que quer dizer que uma mulher to excepcional como ela, que conheceu situaes-limite -
para retomar as palavras de Bettelheim nunca teve necessidade de passar por consideraes
filosficas para viver uma proximidade com o outro das mais responsveis, das mais bblicas.
P.R.: Penso que muitos indivduos na prtica vivem esses problemas sem os formular,
concetualizar ou, como gostamos de dizer, os tematizar filosoficamente. tarefa e
responsabilidade do filsofo tentar elevar ao nvel do conceito o vivido quotidiano. Creio,
contudo, que este emaranhado de dissimetrias de que falo no meu livro, a dissimetria eu-tu na
ordem do conhecimento e a dissimetria tu-eu na ordem tica, pode perfeitamente ser
reconhecida por toda a gente. Direi mesmo que a criana, que aprende em to pouco tempo a
dominar a linguagem, entra sem saber nesta questo atravs da troca dos pronomes pessoais.
Quando ela diz eu e quando se dirige ao outro que diz tu, ela pressupe que o outro diz
para si mesmo eu e lhe diz tu a ele que eu. Logo, esta espcie de troca dos pronomes
pessoais dominada muito rapidamente e, aparentemente, sem qualquer hesitao, pela
jovem criana. E apesar disso, toda a filosofia reside nesta reciprocidade dos pronomes
pessoais. Propus alis algures a expresso a reciprocidade uma troca entre insubstituveis,
o que um paradoxo, porque se tomarmos uma amostra de coisas que afirmamos
semelhantes, poderamos tomar uma pela outra, um exemplar do meu livro por outro
exemplar. Mas justamente as pessoas so de cada vez nicas, insubstituveis e contudo elas
trocam as suas mensagens, eventualmente, os seus papis sociais, sem todavia nunca se
tornarem permutveis. Portanto, este o enigma, o da reciprocidade dos no-substituveis.

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A graa est em esquecer-se [N. do T.]

A partir da podemos dizer que h um passo at o sacrifcio. Posso sacrificar-me por outrem.
Sim, mas o que no podemos vangloriarmo-nos disso. preciso entend-lo como uma
obrigao limite, isto , admitir que pode haver na vida, na prpria existncia de cada um,
situaes em que temos de colocar a causa que defendemos alm nossa prpria vida. Mas isso
o libi da teorizao filosfica.
Isso no se ensina nem sobretudo se prega, como diria Lvinas.
Isso no se ensina. Absolutamente.
Finalmente, para si, h realmente a primazia da tica sobre a moral, enfim esse caminho que
se inicia em Aristteles at Lvinas, passando pela Antgona efrao intempestiva mas, e
como, expressiva da poesia na filosofia e Kant.
Sim, mas com uma passagem necessria pela moral.
Estabelece uma diferena entre o viver-bem de Aristteles e o Ouva harta baham lemana
tihy escolhe a vida para viver do Deuteronmio? Considera que a palavra bblica releva
mais da ordem tica ou da ordem moral?
Seguramente do domnio da tica. Penso alis que os meus amigos judeus no desaprovariam
inteiramente essa distino porque tudo o que mandamento divino, mitzvot, no est
forosamente no mesmo plano. Temos precisamente isto no Deuterormio: Tu amars o
Senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma, com toda a tua fora. de
facto extraordinrio que antes dos mandamentos precisos de carcter alimentar, de carcter
ritual, tenhamos uma espcie de obrigao que indivisvel e que envolve, de alguma forma,
os mandamentos particulares. A este respeito, encontrei um apoio considervel em
Rosenzweig de quem falvamos h pouco, porque ele faz distino entre o mandamento e o
dever, a obrigao. muito subtil j que no se apoia na Tora para o afirmar mas no Cntico
dos Cnticos. Ele diz que o primeiro mandamento aquele em que Deus diz alma solitria no
face a face: Tu, ama-me!. H uma profundidade que atravessa toda a arquitectura dos
mandamentos que se dirige apenas a algum que est como que sobre a ponta de uma
pirmide invertida, no Tu, ama-me!. a tica. Quando os profetas Ams, Oseias, bradam
contra a injustia e falam, precisamente sem o detalhar, do mal que foi feito a outrem, eles
mantm-se nesse plano tico. Na verdade, h muito rapidamente uma espcie de
configurao dos deveres para com esses rostos muito precisos que so a viva, o rfo e o
estrangeiro que est tua porta. Mas a, podemos dizer que estamos j na viragem da tica
para moral, j que a propsito desses trs rostos, a viva, o rfo e o estrangeiro que est
minha porta, que a injustia assume a figura da violncia. Passamos ento ao mandamento e
interdio.
Todavia, no queria opor a tica de Aristteles e a tica bblica; so duas culturas diferentes
que nasceram em contextos diferentes, que problematizaram de modo diverso. Mas ns que
somos leitores das duas, somos perfeitamente capazes de estabelecer correlaes respeitando
igualmente a sua diferena. No est em questo dizer, como disseram certos medievais, que
Plato tinha sido um aluno de Moiss. No temos necessidade de colocar esta hiptese para
sermos simultaneamente leitores de Plato e leitores de Moiss. O trabalho da interpretao
significa pensar um atravs do outro sem os confundir e, deixando-os cada um no seu lugar,
que outro. A responsabilidade da interpretao a de pensar cada um nos termos do outro.
Ao preparar o meu encontro consigo e ao ler o seu livro Si-mesmo como um outro, perguntei-
me se no haver uma afinidade entre o grito desesperado de Nietzsche Gott ist tot!
2
- que
nos ultrapassa completamente, como escreveu George Steiner, e a palavra de Heidegger sobre
o fim da metafsica e o seu Sein-zum-Tod, o Ser-para-a-morte, e passando por toda uma
quantidade de indivduos como Lacan, Foucault cuja obra parece anunciar o fim do sentido.
Precisamente, o que est a em causa no ser o meta da metafsica?
Pessoalmente procurei o que era invulnervel e penso, alis, que a vida no insisti
suficientemente no livro j uma espcie de sim fundamental face morte. Creio que h
uma espcie de veemncia de afirmao apesar de que absolutamente constitutiva do ser-
homem.
Tentei, por conseguinte, pela minha parte, encontrar no campo prtico esta invulnervel
afirmao, o que eu chamo, por vezes, A veemncia do sim. o que ns acabmos de dizer,
a convico de que eu sou um ser de escolha, de inteno, de iniciativa, que pelo desvio do
outro que me encontro, que atravs das instituies justas que preservo a relao com
outrem. A, sou persuadido que todo o mundo compreende, e que isso o ncleo
indestrutvel. Se quiser, apoiar-me-ei aqui na obra de Hannah Arendt, A condio humana, que
traduzimos, de forma bizarra, por A condio do homem moderno j que se trata justamente
do contrrio.
Isso deve-se certamente ao facto de A condio humana ser o ttulo de uma das obras-chave de
Andr Malraux.
Em todo o caso, no seu livro, Hannah Arendt colocava-se o seguinte problema: o que que
resiste vontade absurda de criar uma outra ordem tal como vimos com os nazis e os
estalinistas? E ela procurou qual era a rocha indestrutvel da condio humana. F-lo sua
maneira, mostrando o homem na sua dimenso linguageira, o homem na dimenso prtica.
Depois o trabalho, a obra, a ao, a narrativa, a empresa poltica, como tentativa de dar uma
durao ao que era na essncia frgil, a saber, os projetos dos homens. A, tocamos no aspeto
afirmativo da filosofia e por essa razo que eu considero que o trabalho de desobstruo que
foi feito por Nietzsche at Heidegger no desembocou no niilismo, mas na descoberta do que
o inegvel da afirmao humana. Empreguei ao longo do meu livro uma expresso que
submeto discusso, que a de atestao, onde tento dizer que no podemos provar nada
nesta ordem. No posso provar que sou um ser de desejo, um ser de escolha, um ser de
iniciativa. No posso provar que na minha relao de alteridade que eu conquisto a minha
identidade, no posso provar que inserindo-me como cidado no trabalho poltico que vou
elaborar instituies justas, mas creio nisso medida que o fao, e por este ato fundamental
de crena e de confiana que me torno naquilo que creio ser.

2
Deus est morto! [N. do T.]
No haver a um risco portador desse sim que a vida afirma sem saber, mas que ns
[tambm] efetuamos atravs da passagem pela morte e no para alm do trabalho do nada
em ns. Nesta atestao, h um elemento de protesto. De protesto contra o nada que em ns
trabalha. No meu pequeno livro sobre o Mal, tentei precisamente dizer que era neste apesar
de que esta afirmao originria se perpetua, como o escrevi noutra altura.
Nesse livro, Le Mal, tive a impresso, talvez falsa, de que o senhor estaria mais preocupado em
pensar o mal enquanto mal do pecado, do que enquanto mal do sofrimento que o da vtima.
O meu livro , ao contrrio, uma tentativa para no deixar encerrar o problema do mal no da
retribuio do pecado e eu falo muito da lamentao. E a lamentao , justamente, a queixa.
No forosamente a do justo, mas daquele que no v relao entre os seus sofrimentos e a
sua culpabilidade. O problema de Job aqui absolutamente central. Job um livro de
sabedoria construdo sobre uma hiptese fabulosa, a saber, a de um justo sofredor. Ningum
justo, mas precisamente formula-se a hiptese de que ele justo. Colocamo-nos
imediatamente fora de uma lgica da retribuio. a que eu encontro o apesar de. Penso,
por conseguinte, que preciso deixar lugar no nosso pensamento e na nossa ao para este
aspeto do mal que o mal sofrido e no simplesmente o mal cometido.
No final desse pequeno livro, Le Mal, escreveu uma coisa que me fez reagir: Um segundo
estdio da espiritualizao da lamentao desfazer-se em queixas contra Deus. Esta via
aquela na qual toda a obra de Elie Wiesel est comprometida. Seria pessoalmente levado a
crer que a via de Wiesel bem mais a do processo contra Deus do que a de uma lamentao
que se desenvolveria. Basta pensar no seu livro Le Procs de Shamgorod entre tantos
outros
No queria dizer que a obra de Wiesel se identifique com esse estdio, mas nela h lugar para
este tipo de reivindicao. Penso alis que esse aspeto uma estrutura fundamental da
Aliana no sentido hebraico, no sentido bblico do termo. Pela razo de que Deus o acusador
do homem e o homem pode ser o acusador de Deus. E um certo nmero de pensadores
judeus contemporneos explorou esta brecha com temor e tremor. Apresentei-o nesse livro
sobre o Mal como uma das vias possveis: a da no reconciliao, com o mal, mas a de lhe dar
sentido apesar da sua absurdidade. Exploro outras vias como por exemplo a via crstica da
partilha do sofrimento de Cristo e talvez de um sofrimento de Deus. Deixei todas essas vias
abertas visto que se trata de uma explorao das vias que no so as da retribuio, da
punio, da clera de Deus. Digamos as vias abertas aps Job.
No seu livro Lme de la vi
3
e o eminente Rabbi Ham de Volozine pelo qual Lvinas nutre
grande admirao, livros que so do mesmo pas, a Litunia explora esta via do sofrimento
de Deus em pginas extraordinrias que deveriam ser lidas tanto pelos judeus como pelos
cristos porque exprimem de uma forma sublime o que a teologia nomeou a Kenosis e que no
desconhecida do judasmo longe disso! Deus sofre no sofrimento do homem.
Penso que esta via est aberta em mltiplas espiritualidades e no tem nada de
especificamente crstico. A via crstica a via real no interior das confisses crists mas ela

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Lagrasse, Ed. Verdier. Le Rabbi Ham de Volozine vcut de 1759 1821
cruza outras vias, talvez mesmo fora do campo do monotesmo nas sabedorias orientais, em
tal ou tal ramo do budismo; mas para mim trata-se um pouco de terreno desconhecido.
Ousei uma aproximao, que no o surpreender provavelmente, entre o verso de Vajikra
(Levtico): Veahavta Lerakha Kamokha (Amars o teu prximo como a ti mesmo) e o ttulo
do seu ltimo livro, questionando-me se amar-se a si-mesmo como um outro no seria como
que uma correspondncia, uma correlao, do Ama o teu prximo como a ti mesmo.
Sem dvida. Aquilo que sempre perturbou os exegetas foi a ideia de amar o outro como a si-
mesmo e sempre se perguntaram: o que amar-se a si-mesmo? Trata-se contudo duma ideia
um pouco circular porque eu no posso amar-me a mim mesmo seno como precisamente um
outro e, portanto, se no fao a passagem pelo outro no sei o que amar-se a si mesmo. Cito
numa das minhas notas que est quase oculta, mas na verdade est no corao do livro
este pensamento que lhe leio: No esconderei a espcie de encantamento em que me coloca
esta citao de Bernanos que figura no fim do Dirio de um proco de aldeia: Odiarmo-nos
mais fcil do que aquilo que pensamos. A graa est em esquecer-se. Mas se todo o orgulho
estivesse morto em ns, a graa das graas seria a de amar-se humildemente a si-mesmo,
como a qualquer outro dos membros sofredores de Jesus Cristo.
Dir-lhe-ei que esta a motivao profunda do meu livro. Mas se digo motivao, no digo
parlamentao porque esta motivao crist est subjacente a um edifcio de argumentao
que eu pretendo ser comum a todos. No emprego jamais no meu livro esta referncia a Jesus
Cristo, mas a que eu tomo a expresso: Amar-se humildemente a si-mesmo, como a
qualquer outro. Portanto, o meu livro (Amar-se a) Si-mesmo como um outro procede desta
citao de Bernanos.
Se voltssemos base da sua obra, perguntar-lhe-ia ingenuamente: o que a filosofia? O que
um filsofo? Por outras palavras, o que que est na base de uma obra filosfica, ser uma
questo primeira ou uma compreenso do mundo que no a do recm-chegado?
Penso que a filosofia nasce de questes muito especficas que no pertencem ao senso
comum. Isso cria um problema precisamente para a comunicao da filosofia. Aristteles
comea com esta questo: o que o ser? No uma questo da linguagem quotidiana. Na
linguagem quotidiana, ns frequentamos as coisas, os objetos, no perguntamos que espcie
de ser elas so nem o que a ideia de ser. Isso uma questo filosfica. Descartes pergunta-se
qual a primeira verdade. E diz: Penso, logo existo. A ideia de procurar uma primeira
verdade no pertence linguagem corrente na qual estamos no meio das coisas, das questes
e das respostas, dos saberes, das opinies e das convices. Ou ainda com Kant: o que um
juzo sinttico a priori? Qual a condio de possibilidade para que sejamos colocados face a
objetos que sejam objetos comuns? Nesse sentido, a filosofia nasce de um certo
desprendimento em relao vida quotidiana; ela volta a ela, a meu ver, por duas vias
essencialmente. Por um lado, para dar sentido objetividade na ordem do saber e, por outro,
para dar sentido ao tica na ao quotidiana. H ento uma espcie de recuo, aquilo a que
Plato chamava a segunda navegao, que reconduz ao meio das coisas e do mundo, seja
pela questo da verdade, seja pela questo do bem e do mal.
H questes filosficas que podem ser tratadas ou postas por no-filsofos igualmente. A
questo de Leibniz: porque que h qualquer coisa em vez de nada? foi colocada muitas
vezes por pensadores, escritores. O que a verdade? Quem esse mim que diz eu?So
igualmente questes primeiras e frequente ver os poetas a retom-las.
Deste ponto de vista, s verdadeiras questes filosficas, apesar desse desprendimento de que
falava h pouco, junta-se uma interrogao fundamental, mas que est escondida sob a
relao pragmtica s coisas e, nesse sentido, uma verdade filosfica aquela que liberta na
conscincia comum o seu potencial reflexivo e especulativo e que est ocultada pela
quotidianidade.
Gostaria de tentar penetrar um pouco consigo no interior da sua obra. Na sua reflexo e no seu
trabalho, duas questes surgem-me como centrais: a do mal e a da culpabilidade. O seu
interesse por Jaspers no , sem dvida, um acaso, visto ele ter-se preocupado aps a guerra
com a culpabilidade alem.
A questo que me coloco e que lhe coloco ento a seguinte: teria pensado de forma diferente
se no tivesse havido a Shoah?
No o sei dizer. Por duas razes, primeiro, porque a escolha do meu campo de reflexo foi
finalmente o problema do absurdo e o inverso da ao, o sofrimento. Agir, sofrer. Essa escolha
foi feita no momento em que eu no conhecia ainda a amplitude dos crimes nazis, j que tinha
praticamente escolhido a minha orientao filosfica alguns anos antes da Segunda Guerra
Mundial e o aprofundamento do meu trabalho foi feito num campo de prisioneiros alemo
entre 1940 e 1945. Por outro lado, encontrei a obra de Jaspers num plano diferente da
questo do mal e da culpabilidade, sobretudo na questo da antropologia filosfica. O que
que constitutivo do ser humano no plano do conhecimento, no plano da existncia pessoal,
da decifrao do que ele chamava as cifras da transcendncia? Foi esse Jaspers que conheci. O
meu primeiro trabalho, com Mikel Dufrenne, era sobre Jaspers. Foi nessa altura que houve,
por um lado, a questo da culpabilidade alem, que levou alis Jaspers a emigrar da Alemanha
para a Sua, porque ele colocava uma questo que era insuportvel nesta poca para a
conscincia alem e, por outro lado, ns tommos conscincia da amplitude da perseguio e
da abominao.
Disse uma coisa que me surpreendeu: que tinha sido mais marcado na sua vida pelos livros do
que pelos homens e pelos encontros. No haver, ainda assim, acontecimentos histricos ou
mesmo encontros que marcaram a sua vida de filsofo?
Essa conversa qual faz aluso um pouco infeliz e eu gostaria de aproveitar a ocasio para a
corrigir. Gostava muito simplesmente de insistir no pequeno nmero de amigos que podemos
ter numa vida e na imensidade de uma biblioteca que podemos frequentar. Era ento uma
espcie de desproporo que me atingia. Se quiser, nossa volta, nesta diviso, h muito mais
autores do que amigos. No era outra coisa o que queria dizer. Isso liga-se mesmo assim a uma
tese que desenvolvo em Temps et rcit, sobretudo, a ideia de que nos conhecemos a ns
mesmos no diretamente mas atravs dos outros, e que entre esses outros, h um lugar
enorme para os seres de fico, como as personagens de tragdias, as personagens de
romances ou as personagens das narrativas bblicas. Existe, como consequncia, uma espcie
de multido de testemunhos para falar como o Novo Testamento, onde h muito mais seres
fictcios do que seres reais. E um pouco esse paradoxo que eu gostava de desenvolver. No
se tratou de forma alguma da importncia e do carcter incomparvel da amizade com os
seres reais, mas era para de alguma forma desmultiplicar esta espcie de presena humana
pelas personagens irreais da histria ou da fico.
pensvel que um filsofo possa elaborar uma obra fazendo completa abstrao da realidade
histrica na qual vive e que nenhum acontecimento capital da histria de que ele
contemporneo no deixe, sobre ele ou sobre a sua obra, uma marca.
Para mim, no h dvida que no. Antes de mais, a guerra Gostaria de dizer, remontando s
minhas memrias de infncia, que o meu primeiro choque foi a descoberta da maleficncia do
tratado de Versailles. Isso teve uma significao muito pessoal, porque o meu pai tinha sido
morto durante a primeira guerra mundial e fui criado pelos meus avs no culto do meu pai
como um heri. A suspeita de que essa guerra foi uma guerra monstruosa, onde a Europa se
suicidou, de seguida o facto de que ela tivesse terminado por um abuso que foi o tratado de
Versailles, largamente responsvel pela renovao nacionalista na Alemanha, foram para mim
coisas capitais. Em segundo lugar, a experincia da derrota, a decomposio da nao em
1940, foi ainda um choque aterrador, que eu recebi, se podemos diz-lo, sem estar a menos
implicado, na percepo do afundamento da Alemanha, j que estava num campo de
prisioneiros, no Leste; e ver desfazer-se uma outra nao sob os meus olhos, teve um papel
muito importante nas minhas concees polticas. O sentimento de que o querer-viver-em-
conjunto mais fundamental que a estrutura jurdica, constitucional. Quando esse querer-
viver-em-conjunto se desfaz, a nao no existe mais e ento a base poltica do poder, da
autoridade, est como que oculta nesse querer-viver-em-conjunto. Nesse instante tudo se
desmorona. Fui igualmente introduzido, atravs da revista Esprit, no debate sobre a guerra na
Arglia, e tomei posio muito rapidamente sobre a independncia argelina. Por outro lado,
no fui indiferente aos acontecimentos de 68, na medida em que me levaram a ser reitor de
uma universidade difcil, a Universidade de Nanterre. No posso dizer que estive ausente dos
acontecimentos do meu tempo.
Em Soi-mme comme un autre mostra demonstra at que o outro pode tornar-se meu
semelhante, a saber, algum que, como eu, diz eu. No significar isto uma rutura da
fenomenologia que seria como que o meta da metafsica?
certo que a questo do outro uma questo que coloca em dificuldade a filosofia sada de
Descartes, o cogito, onde tudo est na primeira pessoa, e fazer surgir um outro tem sempre
sido uma extrema dificuldade da filosofia e em particular da fenomenologia de Husserl. Existe
o admirvel combate que trava para chegar a dar sentido intersubjectividade, na quinta
meditao cartesiana. um problema que, penso, no apenas no encontra a sua soluo,
mas ainda a sua posio correta, no plano do conhecimento. no plano prtico que o outro
est diante mim. Por prtico, quero dizer que a forma como trato outrem que decide do
sentido de outrem e a forma como ele me trata. Desse ponto de vista, Kant conduziu o
problema do outro da filosofia terica para a filosofia prtica e talvez por ter permanecido
no campo terico que Husserl no conseguiu dar a plenitude da sua significao noo de
alteridade.
No captulo Vers quelle ontologie? de Soi-mme comme un autre, a propsito de Husserl e do
alter-ego, compara o movimento do ego e do alter- ego ao movimento que vem de outrem
para mim e escreve que esse movimento tem prioridade na dimenso tica. Pode
explicar-me em que sentido o movimento de outrem para mim mais um movimento tico do
que aquele que vai do ego para o alter-ego?
exatamente no sentido daquilo que acabo de dizer. Com Husserl ns vamos do eu para o
outro na linha do conhecimento. O que que isso significa para mim que penso que h um
outro para mim? Enquanto no plano tico o mandamento est j na segunda pessoa: Tu no
matars!, isto , que me trato a mim mesmo como o tu da voz que me diz: Tu no
matars!. Reconhea a, bem entendido, a inspirao de Lvinas. Tentei ento, nesse captulo
ao qual faz aluso, cruzar de alguma maneira a linha husserliana com a linha levinasiana, com
esta convico de que o problema o da reciprocidade e que, na minha opinio, no foi levado
em conta completamente nem por um nem por outro. Pode notar alis, que nessa altura tento
voltar a dar vigor a um conceito que encontro em Hegel, sobretudo o Hegel da filosofia de
Ina, a ideia de reconhecimento e de reconhecimento mtuo e no fundo foi a mutualidade do
reconhecimento que me importou. Talvez fosse preciso partir de duas dissimetrias: a
dissimetria eu-tu no sentido do conhecimento, a dissimetria tu-eu na ordem tica, para
compreender atravs desta dissimetria cruzada, por assim dizer, a mutualidade e a
reciprocidade e, dessa forma, direi, arrancar esse conceito de mutualidade sua banalidade,
torn-lo mais dramtico e mais problemtico num certo sentido, para o conquistar
arduamente em vez de o tomar j dado na experincia quotidiana pouco atenta ao paradoxo
que j existe na troca dos pronomes pessoais.
um fenomenlogo. D a fenomenologia uma viso da existncia diferente daquela dada pela
filosofia clssica e a metafsica? Qual ter sido para si o contributo mais essencial da
fenomenologia?
O preceito inicial da fenomenologia foi para mim uma espcie de guia. Ir s coisas mesmas, era
a palavra de ordem de Husserl. Mas percebemos que mais difcil do que se diz, porque se a
fenomenologia consiste em dar conta do que aparece tal como aparece, o aparecer um
pouco o paradoxo desenvolvido por Heidegger no incio de Sein und Zeit , ao mesmo tempo,
o que mais oculto, o mais escondido e alis o prprio Husserl fez um longo itinerrio antes de
chegar ao imediato. Podemos dizer que o imediato deve ser conquistado sobre todos os
aluvies sobrepostos que, de algum modo, nos ocultam o mais prximo. O mais prximo para
ns o mais dissimulado, para mim a razo de ter ligado descrio fenomenolgica o
trabalho de interpretao, porque h uma leitura mltipla dos fenmenos e, em consequncia,
atravs de mltiplas mediaes que ns podemos aproximar-nos do mais simples, do mais
imediato do vivido e do quotidiano. Nesse sentido, o imediato a ltima conquista.
Estabelece no livro Soi-mme comme un autre uma dualidade entre a tica e a moral, duas
noes ou conceitos to prximos que no fcil diferenci-los. Que distino estabelece entre
os dois?
Toca a alis numa das proposies que se abre discusso e qual dou uma grande
importncia, visto que defendo nele duas teses ou mesmo trs. Em primeiro lugar, a tica
para mim mais profunda, mais fundamental que a moral, e entendemos por moral o conjunto
das normas, das obrigaes, das interdies, que o mais das vezes funcionam na negativa Tu
no matars, Tu no mentirs, etc Assim, sob esta camada das normas e dos deveres e
das interdies, tentei juntar qualquer coisa que seria mais prxima do desejo profundo do
homem isto , o desejo de uma vida realizada. esse desejo de uma vida realizada, que me
parece ser o lugar tico por excelncia. Por isso, tento articular esta tica segundo o ternrio
que recordo, e que est claramente no meu livro: desejo de uma vida realizada com e para
outros, em instituies justas e, com a primeira componente, eu encontro o que em
Aristteles desejo de felicidade e que eu reinterpreto como estima de si. Depois, segunda
componente do ternrio: com e para os outros. a solicitude que, para mim, engloba quer a
amizade entre iguais quer a relao do mestre ao discpulo, que uma relao desigual ou a da
compaixo. E terceiro termo: em instituies justas. Fiz questo alis, numa linha muito
aristotlica, de incorporar a justia na tica antes de lhe conceder o seu lugar na moral, porque
o desejo de justia d-me uma relao com o outro que diferente da relao implicada na
amizade. Na amizade o outro tem um rosto e na justia o outro pode ser um desconhecido
portador de direitos e o que que me liga ao outro no plano da justia? So as instituies.
Gostaria portanto de reservar um lugar instituio, desde o nvel tico, para mostrar que a
instituio no qualquer coisa de artificial, at uma condio da humanidade e a estou
muito prximo da Politica de Aristteles, para quem viver na cidade ser homem. Por
conseguinte, seria preciso introduzir a ideia de justia desde o nvel tico. Eis a primeira tese
sobre a tica. A segunda tese a de que necessrio, todavia, passar pela norma, pela
obrigao devido violncia e a, precisamente, distingo-me bastante, creio, de Kant, para
quem o desejo, mais que o adversrio, o oposto do dever. E a que encontro de certa forma
as suas questes sobre a Shoah. certo que se a violncia conserva um lugar to relevante na
minha reflexo, devido ao que vivemos neste aterrador sculo XX, com as guerras, as
destruies, os extermnios. A meu ver, que a moral se tenha centrado demasiado sobre o
desejo inegvel, embora o desejo seja portador do anseio de viver bem. A h, creio, uma
espcie de erro da moral e tentei corrigir a passagem da tica moral pela violncia que
introduz a interdio: Tu no matars, Tu no mentirs!, isto , todas as formas de
violncia pelas quais o outro vitimizado. Essa relao da ao a um paciente, que
potencialmente uma vtima, de facto central para mim na passagem da tica moral.
Tenho uma terceira tese. A moral cria, pelo seu carter no artificial mas formal (e
necessariamente formal, at formalista), conflitos, conflitos de deveres e voc deve notar que,
neste ponto, introduzo a passagem pelo trgico. Antgona, o trgico da aco que me conduz
ao que eu considero como o terceiro estdio, ltimo, da tica e da moral, o da convico que
se exprime nos juzos em situao. o carcter sensacional da sabedoria prtica, de modo que
tenho dois ternrios interligados, pois, dividi o ternrio da tica em cuidado de si cuidado do
outro cuidado da instituio e o outro ternrio o seguinte: moral-tica-sabedoria prtica.
o que eu chamei a minha pequena tica. Tentei mostrar que a ordem tica estava
fortemente estruturada j que a apresentei como uma espcie de matriz de dupla entrada.
H, quando muito, uma diferena essencial entre a sua filosofia e a conceo que Lvinas tem
da tica visto que Lvinas no pensa a reciprocidade, enquanto para si, a reciprocidade um
elemento essencial, constitutivo at na minha relao ao outro.
Sim, mas direi que cada um tem o seu problema. Deve notar a estima e a quase venerao que
tenho por Lvinas e tentei caraterizar a sua filosofia de uma forma que no lhe nada
estranha, como uma filosofia da excesso e da hiprbole. Quer dizer que proposies, tais como
esta: Eu sou refm do outro, no so proposies da vida quotidiana. Sem querer ofender
Lvinas, direi que acontece um pouco como nas parbolas, onde de modo excessivo que se
diz qualquer coisa. Penso, contudo, que esta noo de excesso e de hiprbole muito sensvel
ao prprio Lvinas. Provavelmente por a que se aproxima de Blanchot.
Mas na sua obra h uma certa rutura do si e do outro na fenomenologia. O Ser o Sein
substitui-se coisa.
Sim, mas esta distino entre o homem prefiro dizer si e a coisa tem sempre sido conhecida
filosoficamente; trata-se to-s de atingir o discurso apropriado a esta diferena. Pareceu-me
que a oposio vinda de Descartes atravs de Kant, Fichte, entre o sujeito capaz de pensar e,
de seguida, as coisas como objectos de perceo, da cincia e da especulao, no era a nica
via possvel. Pareceu-me que o campo terico no esgotava os recursos de formulao dessa
relao, como disse, entre o homem e as coisas nem que seja porque entre eles h a vida. E,
muitas vezes, a filosofia, mesmo prtica, como a de Kant, detm-se nesta oposio: a pessoa
que tem um valor e as coisas que tm um preo. Esta espcie de dualismo tico toma o lugar
de um dualismo metafsico como a alma e o corpo. Mas podemos diz que esse dualismo tico
ocupa o mesmo lugar e talvez fosse preciso pensar qualquer coisa entre eles os dois, e isto
provavelmente o mais difcil de pensar: a vida, pois que para ns, trata-se da relao ao
mundo atravs do corpo. Tratei muito longamente do enigma seguinte: de todos os corpos,
um s o meu corpo e o meu corpo tem esse duplo carcter de ser, ao mesmo tempo, coisa
entre as coisas e, contudo, eu mesmo, mas s enquanto corpo vivo. A prpria vida olha dos
dois lados, j que ela uma parte do universo fsico e, por outro lado, o suporte da
humanidade do homem. Penso, alis, que o que nos falta, uma filosofia da vida como
mediao da pessoa e da coisa. E abordei-a apenas atravs deste intermedirio privilegiado
que o corpo prprio, mas que corpo vivo.
Levantou, parece-me, uma questo de uma enorme importncia, que o corpo no se torna
verdadeiramente coisa seno a partir do momento em que est morto, em que o eu se
torna ele, como na proposio ele est morto. No h mais eu. Esse corpo que era eu,
que era a vida, de repente no mais seno um envoltrio vazio, um corpo morto.
No h s o corpo que coisa. Ns somos coisa de uma certa forma, j que por uma anlise
fsica o nosso corpo faz parte do grande ciclo da natureza, o ciclo do carbono, o ciclo do
oxignio, etc e esta forma de ser inserido no meio das coisas atravs de um corpo fsico
que obedece exactamente a todas as leis da fsica, da qumica orgnica, at estrutura do
crebro, e a ns aproximamo-nos de um abismo filosfico: como possvel que cada um dos
meus pensamentos seja ao mesmo tempo uma certa configurao do crtex? Desse ponto de
vista, ns no avanmos muito desde os clssicos. assim entre o dualismo, o monismo, o
paralelismo e todas as outras variaes possveis. Provavelmente, porque no temos universo
de discurso no qual podemos misturar os dois. uma das hipteses do meu trabalho. Se falo,
por exemplo, de uma inteno voluntria de fazer isto ou aquilo, entro num jogo de
linguagem, como diria Wittgenstein, no qual encontrarei palavras como inteno, motivo,
circunstncia, consequncia, mas no empregarei palavras como molcula, tomo, etc Pelo
contrrio, se estou no jogo de linguagem da fsica, no encontrarei nunca motivos, intenes,
projectos. Ento, como acontece que eu seja os dois? Isso, todo o enigma do corpo prprio,
mas eu apenas tenho uma possibilidade de dupla leitura da mesma coisa, que : eu-
mesmo corpo.
Foi voluntria na sua obra a dissociao da parte puramente filosfica dos seus trabalhos da de
hermenutica bblica.
Sim, eu quis, como o disse no fim do prefcio, sair da acusao de onto-teologia, dizendo que
apesar de fazer uma explorao desse tipo, ela no teolgica de modo algum. O ser no
Deus. Mas inversamente, quando desenvolvo algures, e trabalho atualmente essa questo, os
aspetos bblicos neotestamentrios e teolgicos, espero mostrar que isso no uma filosofia
vergonhosa. Portanto, no quereria que a minha filosofia fosse uma teologia vergonhosa nem
que a minha teologia fosse uma filosofia vergonhosa. Creio que cada uma tem o seu prprio
discurso, mesmo que depois se coloque muito claramente o problema das trocas, das pontes e
igualmente dos lugares de confrontao. Escrevi, alis, o fim do meu prefcio pensando em
Lvinas que nunca misturou os seus trabalhos filosficos e as suas lies talmdicas.