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MXIMO DE TIRO

DISERTACIONES
FILOSFICAS
I -XVI I
INTRODUCCIN GENERAL DE
J UAN LUIS LPEZ CRUCES
Y J AVIER CAMPOS DARCA
INTRODUCCIONES, TRADUCCIN Y NOTAS DE
J UAN LUIS LPEZ CRUCES
&
EDI TORI AL GREDOS
BIBLIOTECA CLSICA GREDOS, 330
Asesor para la seccin griega: C a b i o s Ga r c a Gu a l .
Segn las normas de la B. C. G., la traduccin de este volumen ha sido
revisada por F e l i pe G. H e r n n d e z M u o z .
EDITORIAL GREDOS, S. A.
Snchez Pacheco, 85, Madrid, 2005.
www.editorialgredos.com
Depsito Legal: M. 2194-2005.
ISBN 84-249-2747-8. Obra completa.
ISBN 84-249-2748-6. Tomo I.
Impreso en Espaa. Printed in Spain.
Grficas Cndor, S. A.
Esteban Terradas, 12. Polgono Industrial. Legans (Madrid), 2005.
Encuadernacin Ramos.
INTRODUCCIN GENERAL
I. DATOS BIOGRFICOS
Son muy escasas las informaciones fiables1de que dis
ponemos acerca de Mximo de Tiro, autor de las cuarenta y
una disertaciones de temtica filosfica variada que se con
servan bajo su nombre. La Suda, famoso diccionario de fi
nales del siglo x, le dedica una breve entrada, extrada del
ndice onomstico de Hesiquio (siglo vi)2:
Mximo, tirio, filsofo, residi en Roma en tiempos de
Cmodo. Sobre Homero y la identidad de la antigua filo-
1 D e pri nci pi o, debe desconf i arse de l a i nf ormaci n de l a Crnica de
E usebi o d e C esarea, que si ta su floruit en l a O l i mpi ada 232, es deci r,
entre l os aos 149-152. C omo expl i ca T rapp (Maximus, pg. XII), l a ver
si n l ati na de l a Crnica a cargo de J erni mo emparej a a M xi mo con
A rri ano, qui en hab a rebasado con creces su momento de pl eni tud en di cha
Ol i mpi ada; por su parte, l a traducci n armeni a parece converti r a ambos
fi l sof os en maestros de M arco A urel i o, l o que comporta i denti f i car a
nuestro autor con el f i l sof o estoi co C l audi o M xi mo, preceptor del empe
rador y procnsul de f ri ca ante qui en A pul ey o reci t su Apologa en
158; cf. P u i ggal i , tudes, pgs. 9 s.; T rapp, pgs. LVI-LVIII. E l error lo
heredar J orge Si ncel o (cf. infra).
2Suda, s. v. Mximos (M 173). Sobre la pervivencia en la Antigedad
de esta noticia, cf. H o b e i n , pg. LXXIII.
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DISERTACIONES FILOSFICAS
sofa que en l se encierra, Si Scrates hizo bien en no
defenderse y algunas otras cuestiones filosficas (philo
sopha ztemata).
Aunque sucinta, la informacin procura una serie de da
tos. Primero, su procedencia o, al menos, el lugar donde lo
gr su fama: Tiro (hoy Sr), en la provincia romana de Si
ria. Por lo tanto, pertenece, como Din de Prusa, al grupo de
oradores asiticos cuya fama alcanz Roma, la capital del
Imperio. All residi en tiempos del emperador Cmodo, es
decir, en algn perodo entre marzo de 180 y diciembre de
1923. Probablemente desarroll all sus enseanzas sobre
cuestiones filosficas, centradas en los dos polos que ha se
leccionado el autor de la entrada de la Suda: de un lado,
Homero; del otro, Scrates, cuya figura reconstruy, como
veremos, principalmente a partir de las obras de Platn, pero
tambin de la de otros pensadores herederos del pensamien
to socrtico.
Estas primeras informaciones se complementan bien con
las que proporciona el ndice general de los contenidos que
originariamente inclua el Codex Parisinus Graecus 1962
(R), del siglo ix4, en cuyo folio 146vleemos: Disertaciones
de Mximo Tirio, filsofo platnico, durante su primera es
3Segn P ei tl er , Die 11. Rede, pg. 2, la datacin la corroboran la
presencia en Mximo de la contraposicin entre naturaleza (physis) y ley
(nomos) y, sobre todo, la insistencia en el discurso verdadero (althes
lgos), que a su juicio derivan en concreto del Discurso verdadero de Cel
so, datado en 178 por H. U. R osenbaum, Zur Datierung von Celsus
Alethes logos, Vigil. Christ. XXVI (1972), 102-111, y entre 177-180 por
J. W h i ttak er , s . v . Celsus, DPhA II, pgs. 255-256.
4Es el arquetipo de la tradicin manuscrita de la obra de Mximo; cf.
infra, pgs. 56-57.
INTRODUCCIN GENERAL 9
tada (epidemia) en Roma5. Aparte de confirmar la vincu
lacin del autor con Tiro, se indica que sus Disertaciones
corresponden al perodo de su primera estada en Roma,
quizs la nica; cabe, pues, suponer que sta es la misma
que la Suda es decir, Hesiquio situaba en tiempos de
Cmodo. Para entonces, Mximo debe de tener ya una edad
madura: por lo que declara en la primera pieza de la colec
cin, que posee un reconocido carcter programtico6, a es
tas alturas de su vida ha recibido ya suficientes alabanzas y
goza de mucha fama (I 6), lo que induce a pensar que visita
Roma slo cuando ha cosechado el xito durante muchos
aos en otras zonas del Imperio, verosmilmente en las re
giones orientales7. Ello podra encontrar confirmacin en
varias informaciones que l mismo nos brinda sobre sus via
jes, si hemos de tomarlas en sentido biogrfico8: afirma ha
ber contemplado la piedra cbica sagrada de los rabes (II
4) y los ros Marsias y Meandro en Frigia (II 7), as como a
los Discuros durante una tormenta en una travesa marti
ma (IX 7). A pesar de estas informaciones, no podemos da
tar con precisin ni su nacimiento ni su floruit, sino slo
asignar el primero a la primera mitad del siglo y el segun
do, a la segunda.
Finalmente, el mismo ndice caracteriza a Mximo como
filsofo platnico. El alcance de dicha calificacin lo
5La descripcin apareca tambin antes y despus del grupo constitui
do por las Disertaciones XXX-XXXV; cf. infra.
6Cf. H o b e i n , Zweck und Beudeutung.
7Cf. H o b e i n , De Maximo Tyrio, pg. 7 con la nota 3; D i l l o n , Middle
Platonists, pg. 399: Sin duda, viaj a lo largo del mundo grecorromano,
como hicieron los dems grandes sofistas de su tiempo.
8Pueden responder, igualmente, a la estrategia retrica de persuadir de
algo portentoso mediante la pretensin, caracterstica de la historiografa,
de haber sido su testigo directo. Cf. H o b e i n , ibid., pg. 7, nota 2.
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DISERTACIONES FILOSFICAS
examinaremos ms adelante9; de momento, baste sealar
que Mximo muestra un profundo conocimiento de los di
logos platnicos y una plena asimilacin de su expresin
lingstica, lo cual justifica que su transmisin haya estado
vinculada, al menos desde el siglo vi, a escritos de la tradi
cin platnica, en concreto, del platonismo medio10. Esta fi
liacin filosfica permite, quizs, explicar el primer intento
de identificacin de Mximo con otra personalidad conocida
por este nombre, tan corriente en la poca11. A comienzos
del siglo ix J orge Sincelo, secretario del Patriarca de Cons-
tantinopla Tarasio (784-806), identific errneamente en su
Ecloga chronographica12 a nuestro autor con Claudio M
ximo, el maestro de Marco Aurelio que, siendo procnsul de
frica, escuch la Apologa de Apuleyo en el ao 15813. La
caracterizacin que de l haca el de Madaura a lo largo de
su defensa como hombre instruido y amigo de las letras y la
filosofa favoreci, sin duda, la identificacin14, que permi
ta explicar las muchas coincidencias existentes entre las Di
9 Cf. infra, pgs. 15-28.
10Cf. infra, pg. 51.
11Incluso entre los filsofos. T r a p p (Maximus, pg. XII) recuerda un
cierto Fl. Mximo filsofo, honrado en una estela de la ciudad de Cesa-
rea Martima, que ha sido estudiada por B. B u r r e l l , Two Inscribed Co
lumns from Caesarea Maritima, Zeitschr. Papyr. Epigr. 99 (1993), 287-
295, en concreto pgs. 291-292.
12Pg. 429 M o s s h a mme r .
13Cf. M a r c o A u r e l i o , Meditaciones I 15; 16, 31; 17, 10 y VIII 25;
A pu l e y o , Apologa, passim. Sobre el personaje, vid. P. H a d o t , Intro
duction gnrale a I d e m (ed.), Marc-Aurle, crits pour lui-mme. Intro
duction gnrale et livre I (avec la collaboration de C. L u n a ), Paris,
20021, pgs. CXV-CXVII.
14Quizs derivada de Eusebio, quien situaba A floruit de nuestro autor
entre los aos 149 y 152; cf. supra, nota 1.
INTRODUCCIN GENERAL 11
sertaciones de Mximo y la produccin filosfica de Apu-
leyo.
Otras dos identificaciones, aunque indemostrables, pare
cen ms plausibles. Segn Fritzsche15, Mximo puede ser el
sidonio del que habla Luciano en el siguiente pasaje de la
Vida de Demonacte ( 14):
Una vez, cuando el sofista sidonio gozaba de prestigio
en Atenas, deca en su propia alabanza que estaba versado
en todo tipo de filosofa. Y deca lo que deca, aproxima
damente, de este modo: Si Aristteles me llama al Liceo,
lo acompaar; si Platn a la Academia, ir; s Zenn, pa
sar el tiempo en el Prtico; si llama Pitgoras, guardar si
lencio. ste (se. Demonacte) lo llam por su nombre y le
dijo: Pitgoras te est llamando!.
Sidn (en rabe Said) era, como Tiro, una ciudad feni
cia de la provincia de Siria, por lo que tambin podra haber
sido la patria de Mximo; ya hemos tenido ocasin de sea
lar que no sabemos a ciencia cierta si el calificativo de ti
rio se refiere a la patria de nuestro autor o al lugar donde se
hizo famoso. Adems, el pleno dominio de las doctrinas de
las diferentes escuelas que Luciano pone en su boca es co
herente con los amplios intereses filosficos de Mximo y
coincide, aproximadamente, con la seccin final de la pri
mera Disertacin ( 10), donde Mximo emprende una ala
banza de s mismo y cita como sus precursores a Pitgoras,
Scrates, J enofonte y Digenes el Cnico.
15 F . F r i t z s c h e (ed.), Ludan, 3 vols., Rostock, 1860-1882, vol. II 1,
pg. 198. La sugerencia fue desarrollada ms tarde por IC. F u n k , Untersu
chungen ber die Lukians Vita Demonactis (Philologus Suppi. 10), Lipsia,
1907, pgs. 180 y 686. Cf. PI I I 120 (C 509).
12 DISERTACIONES FILOSFICAS
Ms reconocimiento ha encontrado la propuesta de
Hirschfeld16de identificarlo con el Casio Mximo a quien
Artemidoro de Daldis dedic los tres primeros libros de su
Tratado sobre la interpretacin de los sueos (Oneirokriti-
k), en agradecimiento por haberlo animado a escribirlos.
Ello, como ha sealado Trapp17, tiene la ventaja de vincular
a Mximo con feso, foco de atraccin cultural donde des
arroll su actividad Artemidoro. ste afirma en II 70 que
Casio Mximo es el ms sabio de los hombres18y procura
la informacin de que es de origen fenicio; por el nombre,
seguramente recibi el derecho de ciudadana romana de
Avidio Casio, gobernador de Siria en 166-172. A la identifi
cacin contribuye, adems, el proemio del libro II, donde
Artemidoro pide al destinatario de su obra que no compare
el estilo de sta con su propia elocuencia (lgoi), y lo hace
con una comparacin de corte platnico especialmente cara
a Mximo:
Por el contrario, considera que tengo una capacidad de
expresar pensamientos tan grande como una lucerna en la
noche, que hace las veces del sol para quienes la necesi
tan19.
16 O. H i r s c h f e l d , Vorrede, a S. K r a u s e (trad.), Artemidor, Viena,
1881, p. VIII ss., apoyado por R. A. P a c k (ed.), Artemidori Daldiani -
rocriticorum Libri V, Lipsia, 1963, pgs. XXV-XXVI; P u i g g a l i , tudes,
pgs. 11-12, y los autores listados por este ltimo en pg. 12 n. 3. Cf. PI
II 120 (C 509).
17Cf. A r t e mi d o r o , Tratado sobre a interpretacin de los sueos III
66 y T r a p p, Maximus, pg. XII.
18Tambin en el proemio del libro III se dirige a l y recuerda lo
grandioso (to megaleion) de su sabidura.
19Cf. e.g. M x i mo , X I 1, donde busca la luz de las palabras ms di
fanas y compara el acceso a los dilogos platnicos a travs de un co
mentarista con la lechuza, que se ciega con la luz del sol, pero de noche
busca la de la hoguera y ve perfectamente; XIII 2, donde compara la adi
INTRODUCCIN GENERAL 13
En resumen, aunque es muy poco lo que conocemos de
la vida de Mximo, podemos aceptar como plausibles los
siguientes datos: uno, era natural de Fenicia, probablemente
de Tiro; dos, es el Casio Mximo a quien Artemidoro dedica
su tratado sobre La interpretacin de los sueos, lo que lle
va a pensar que residi un tiempo en feso; tres, si es el
sidonio del que habla Luciano, su fama alcanz tambin
Atenas; y cuatro, que a una edad avanzada recit sus Diser
taciones en Roma en tiempos del emperador Cmodo, entre
180 y 192, lo que permite ubicar su nacimiento en la prime
ra mitad del siglo n y su apogeo, en la segunda. Posibles
son, adems de sus estancias en feso y en Atenas, sendos
viajes a Arabia y Frigia.
II. MXIMO COMO AUTOR
a) Entre fllosofia y retrica
En los primeros siglos de nuestra era asistimos a un re
nacimiento de la cultura griega, motivado por la mejora de
las condiciones de vida que trajo consigo la institucin del
Imperio Romano en el siglo i a. C. El florecimiento econ
mico de la zona oriental del Imperio y la concesin de ma
yores competencias a sus administradores, que se tradujeron
en suntuosos gastos de embellecimiento de las ciudades, se
vieron acompaados del fenmeno cultural que Filstrato
defini exitosamente como Segunda Sofstica20. Como
ocurriera ya en la poca clsica con la Primera Sofstica,
vinacin y la inteligencia humana con la luz del sol y la del fuego; tambin
V 8 y XL 4.
20Cf. F i l s t r a t o , Vidas de los Sofistas I 507.
14
DISERTACIONES FILOSFICAS
ahora una nueva hornada de oradores versados en todo tipo
de materias recorre el Imperio procurando formacin gene
ral a los jvenes de las aristocracias locales, entretenimiento
a las ciudadanas en pleno o materia de discusin a los cole
gas de profesin21. Dentro de este grupo, Filstrato distin
gue a los simples sofistas, que defienden la retrica en de
trimento de la filosofa, de los sofistas filosficos, que se
sirven de la retrica para exponer sus puntos de vista sobre
poltica, moral y esttica22. Como ejemplo del sofista simple
podemos poner a Elio Aristides con su defensa de la retrica
n franca oposicin a Platn23; del segundo, a Mximo de
Tiro, que construye su retrica sobre los dilogos platnicos
y defiende una posicin que, como veremos, permite la cali
ficacin de platnica.
Esta sntesis de filosofa y retrica permite explicar los
modos parciales de considerar las Disertaciones de Mxi
mo, que, a su vez, han determinado el lugar siempre mo
desto de su autor en la historia de las letras griegas. Por
un lado, los temas tratados en la mayora de las Disertacio
nes nos llevan a situarlo en la historia de la filosofa de po
ca imperial y a cotejar sus pensamientos con los tpicos fun
damentales de la discusin filosfica de la poca. Como
filsofo, enfrentado a autores como Filn, Plutarco o Apu-
leyo, incluso a divulgadores como Alcinoo, Mximo es ge
neralmente una figura secundaria que, cuando aparece cita
da, lo hace siempre en calidad de testimonio suplementario
21Cf. A n d e r s o n , Second Sophistic, pgs. 1ss.
22Cf. Sc h e n k e v e l d , Philosophical Prose, pgs. 201 s.; A n d e r s o n ,
Second Sophistic, pgs. 13 ss.
23Sobre la polmica, vid. A. M. M i l a z z o , Un dialogo difficile: la re
torica in conflitto nei Discorsi platonici cli Elio Aristide, Hildesheim-
Zrich-Nueva York, 2002, y, en concreto, la pg. 57 acerca de la cercana
de Elio Aristides al platonismo de Mximo.
INTRODUCCIN GENERAL 15
para corroborar la vigencia de algn contenido relevante o
doctrina, cuando no es objeto de un juicio condenatorio24.
Por otro lado, desde la perspectiva literaria, la actividad de
Mximo se interpreta, como ya hemos sealado, en el contex
to de la Segunda Sofstica y su inters filosfico es conside
rado, esencialmente, en relacin con la actividad de orador,
de la que las disertaciones dan muestra. Se le compara, enton
ces, con autores como Din de Prusa, Luciano y Elio Aristi
des, y, ciertamente, no ha merecido Mximo en este contexto
un juicio ms considerado25, aunque s hay que decir que la
perspectiva retrica ha servido en ocasiones para suavizar
la condena que el autor ha merecido en sede filosfica.
Ahora bien, si consideramos a Mximo no tanto un fil
sofo como un orador filosfico y sofista y, adems, tenemos
en cuenta los objetivos de divulgacin que parecen ser los
suyos, su obra parece ms aceptable y digna de estudio. Fi
losofa y retrica son, pues, los dos extremos entre los que
se mueve la valoracin de la obra de Mximo de Tiro.
b) Mximo como filsofo platnico
La consideracin filosfica de Mximo es la que precisa
de una explicacin mayor e, incluso, de justificacin. Tiene
el aval de la primera recepcin de la que podemos dar noti
cia: la informacin que la Suda toma de Hesiquio, la nica
que transmite algn dato biogrfico independiente de lo que
sabemos por las propias obras, lo distingue como filso
24 H obei n (De Maximo Tyrio, pg. 1) remonta a Reiske el comienzo
del descrdito filosfico de Mximo, quien en el Renacimiento haba go
zado, desde las primeras ediciones, de un prestigio considerable; cf. infra,
pgs. 67-73.
25Los juicios de E. N o r d e n , Die antike Kunstprosa, Lipsia, 1898, vol.
I, pg. 164, y A. & M. C r o i s e t , Histoire de la littrature grecque, Paris,
1938, vol. V, pg. 581, son muy descalificadores.
16 DISERTACIONES FILOSFICAS
fo26. Por otro lado, cualquiera que sea la antigedad de los
ttulos y la subscriptio que figuran en el manuscrito ms au
torizado (Parisinus gr. 1962 = R), es evidente que la materia
de las disertaciones tambin permite hacer del autor un fil
sofo. Se tratara, en concreto, de un filsofo platnico, ca
lificacin que Mximo merece por varias razones de muy
diverso peso. En primer lugar est el colofn del cdice R
ya mencionado, que considera las Disertaciones obra de
Mximo, filsofo platnico (platnikos philosophos); en
segundo lugar, est el hecho de que el mismo manuscrito
incluye las Disertaciones de Mximo entre otras obras cuya
orientacin e inters son decididamente platnicos; final
mente, estn tambin las declaraciones del propio Mximo
en las que reconoce la autoridad de Platn27, junto con las
numerossimas citas, alusiones a textos y doctrinas del fun
dador de la Academia que encontramos en prcticamente
todas las piezas de la coleccin de Dialxeis.
Desde el punto de vista histrico, el calificativo de pla
tnico aplicado a Mximo es plausible a partir de lo que
conocemos de la historia institucional de la filosofa griega
en poca tardohelenstica y romana. Glucker28ha demostra
do con abundante documentacin que esta forma de distin
guir a los filsofos aparece como una relativa novedad en el
siglo i i , que es cuando por primera vez encontramos la des
cripcin de platnicos para una serie de filsofos contem
26Cf. supra, pg. 8.
27Segn H o b e i n , Maximus, col. 2560, declaraciones como la de
XXI 4 demuestran que el propio Mximo quera aparecer como platnico;
cf., adems, XXVII 5, XX 4, XXIV 3, XXVI 7, X 3, IV 4, XI 2 y 9, XV 8,
XXXIV 9 y XXXVIII 4, pasajes a los que habra que aadir aqullos en
los que se presenta en oposicin a los sofistas: XXVII 8, XX 3, XIV 8,
XXI 4, XXXI1, XV 6, XVIII4, XXVI2,18, X 1y XXXII 3.
28 Gl u c k e r , Antiochos, pgs. 137-138 y 206-225.
INTRODUCCIN GENERAL 17
porneos. Ahora bien, el platonismo de estos autores nada
tiene que ver con una relacin escolar, sino con un vnculo
ms bien espiritual. A partir de un texto de Aulo Gelio29,
Glucker establece los requisitos fondamentales para quien
quisiera pasar por platnico: conocer a fondo los escritos de
Platn y cultivar una apariencia y un comportamiento que
recuerden al maestro (uideri gestiebar). Ser platnico no de
signa, pues, un vnculo con la escuela de Platn, si no es en
el sentido de seguir su haresis, lo cual indica tan slo la vo
luntad de atenerse al pensamiento del maestro30. Que Mxi
mo, al menos en algunas disertaciones, actuaba como plat
nico y mostraba un buen conocimiento de los textos del
ateniense parece claro, de modo que, conforme a estos crite
rios, la pretensin de platonismo est justificada, sin necesi
dad de equipararlo en rigor filosfico a Calveno o a Alci
noo31. Por lo dems, es significativo que en la nmina de
platnicos del siglo que elabora Glucker, en la que in
cluye a Mximo junto con Apolonio, Gayo, Numenio y Al
bino, la procedencia de los filsofos es, esencialmente, Asia
Menor y Siria32.
Si los datos derivados del manuscrito R pueden ser un
mero efecto de recepcin y los del contexto historico-filo-
29 Noches ticas XV 2, 1ss.
30 Gl u c k e r (Antiochos, pg. 81) habla de una actitud mental hacia
los problemas filosficos. Cf., tambin, K a l l i o s , pgs. 391 s.
31 T r a p p , Maximus, pg. XXII, destaca esta diferencia, sealando que
Mximo no es un filsofo de escuela que pretenda dar un curso sistem
tico de instruccin filosfica.
32Es significativo el caso de Alejandro Peloplatn, a quien se ha iden
tificado con el Alejandro el platnico que fue secretario ab epistulis Grae
cis de Marco Aurelio: cf. Pensamientos I 1, 12, y Gl u c k e r , Antiochos,
pgs. 136-137. F i l s t r a t o (Vidas de los Sofistas II 571 ss.) describe su
visita a Atenas, donde dio una conferencia sobre los escitas y el modo de
vida de los nmadas.
18
DISERTACIONES FILOSFICAS
sfico una mera coincidencia, no ocurre lo mismo con lo
que podemos recabar de las disertaciones mismas. En efec
to, por las doctrinas reflejadas en ellas, Mximo aparece
habitualmente en el grupo de filsofos que constituyen el
llamado platonismo medio33, designacin que agrupa a
una heterognea lista de autores vinculados a la tradicin
platnica entre el final de la Academia escptica, con Anto-
co de Ascaln en el siglo i a. C., y Plotino en el siglo m. La
valoracin ms usual de la que ha sido objeto este perodo
es la de Dillon34, quien dedica a Mximo un breve apartado
dentro de un grupo de platonistas miscelneos que inclu
ye a Celso, Ten de Esmirna y Calcidio. Como populari-
zador, Mximo es puesto a la par que Ten de Esmima.
Dillon hace una breve revisin de las Disertaciones de M
ximo que ms pueden atraer al historiador de las doctrinas
filosficas de esta fase del platonismo, pero concluye, sin
embargo, que el mayor inters que suscita nuestro autor per
tenece al orden de la expresin: son las imgenes utilizadas
para desarrollar las doctrinas y el modo en que se exponen
ante un pblico que se supone no posee mucha prepa
racin filosfica35. Dillon da aqu una de las tnicas de la
apreciacin filosfica de Mximo: su inters para la socio
loga de la cultura, como indicador del conocimiento comn
entre los crculos cultos de su tiempo y de la circulacin de
las ideas filosficas en una poca en la que se est transfor
33Sobre este perodo de la filosofa seguiremos el fundamental trabajo
de D i l l o n , Middle Platonists, y adems A n n a s , Platonic Ethics.
34Cf. D i l l o n , Middle Platonists, pgs. 399-400, quien destaca el inte
rs de las Disertaciones V, VIII, IX, XIII y XLI.
35 D i l l o n , Middle Platonists, pg. 400: A lo largo de los Discursos,
sin embargo, pueden encontrarse imgenes y ejemplos sorprendentes de
terminologa escolstica, que son una til evidencia de lo que pasaba por
moneda comente de la filosofa platnica en los crculos instruidos de la
segunda mitad del siglo ii.
INTRODUCCIN GENERAL 19
mando de manera especialmente llamativa el mundo espiri
tual y religioso.
La defensa ms completa del platonismo de Mximo es
la que hizo Puiggali al final de su detallada revisin de las
Disertaciones36. Para l, Mximo de Tiro debe considerarse
un autntico platnico, sobre todo a partir de sus propias de
claraciones, ya mencionadas, que exaltan a Platn en trmi
nos superlativos o comparan su enseanza a la luz del sol, a
la corriente de un ro o una mina de oro puro (XI 1-2); en el
discurso que cierra la coleccin encontramos prcticamente
una declaracin de fe en Platn (XLI 2)37. Su conocimiento
de Platn es extenso, como demuestra la nmina de dilogos
citados, y directo, frente a otros escritores de poca impe
rial. Como aspectos doctrinales del platonismo de los dis
cursos de Mximo, Puiggali destaca el culto a Scrates
(III)38, el elogio de la ciudad platnica de la Disertacin
36tudes, pgs. 569-575.
37Precedida de otra igualmente frme de atenerse a Homero.
38Aunque el autor ha de reconocer que el comportamiento del Scra
tes de ese discurso tiene poco de platnico. D r i n g , Exemplum Socratis,
pgs. 130-131, seala que, junto a la Apologa platnica, determinados
pensamientos deben de proceder de la tradicin cnico-estoica. A su juicio
(pgs. 137-138), la figura de Scrates en las conferencias de Mximo es
puramente formal, y muchas de ellas terminan con una referencia al ejem
plo de Scrates: cf. XIII 9, XV 10, XXV 7, XXXVI 6, XXXVIII 7 y
XXXIX 5. Sin embargo, en XXXVI 6 el ejemplo de vida libre de Dige
nes el Cnico es puesto por encima del de Scrates, quien se atena a las
exigencias de la vida ciudadana; en XXXIV, por el contrario, son equipa
rados por su capacidad de hacer de las dificultades materia de virtud. So
bre la cuestin de si Scrates obedeca a la ley humama o la divina, que
Mximo plantea de forma diversa en III y en VI y XII, cf. D r i n g , ibid.,
pgs. 133-134. Sobre la figura de Scrates en Mximo en el contexto de la
recepcin medioplatnica cf. P. L. D o n i n i , Socrate Pitagrico e medio-
platonico, Elenchos XXIV (2003), 332-359, esp. pgs. 357-359. Mximo
presenta un verdadero repertorio de las ideas sobre Scrates corrientes en
la poca sin traza alguna de los rasgos de su figura que haban tenido pro
20
DISERTACIONES FILOSFICAS
XVII y la crtica de la democracia de la XVI39, la defensa de
la condicin anamntica del conocimiento (X), las ideas
fundamentales acerca del amor expresadas en los discursos
sobre el amor socrtico (XVIII-XXI)40y sobre el placer y su
relacin con la razn (XXXI y XXXIII)41. Respecto de la
psicologa, la triparticin del alma que encontramos en XVI
4 deriva de Platn, as como, en general, el modo en que re
tagonismo en la presentacin acadmica. El trabajo de Donini se centra en
la progresiva imposicin de una caracterizacin pitagrica de Scrates.
Platn aparece relacionado con Pitgoras cuando se trata de enumerar fi
guras relevantes de la filosofa (I 10; V 8; VIII 8 y XXIX 7) y, aunque S
crates no aparece nunca como pitagrico, su conocimiento, como el de
Numenio (ft. 24, 51 ss. D es P l aces) , versa sobre lo divino (theou gnsis,
III 6) y, como en Plutarco y Apuleyo, comunica con lo divino a travs del
demon.
39Pui ggal i seala tambin la preferencia de Mximo por la monar
qua como forma de gobierno. Conviene sealar que los pasajes en los que
se pueden rastrear esas convicciones polticas de Mximo (XVI 4,
XXIII 6 y XXXIII 7) responden a un uso metafrico del lenguaje poltico
para representar la diversa condicin del alma humana, algo que, por otro
lado, se atiene de manera bastante fiel al modo en que Annas (Platonic
Ethics, pg. 88) interpreta el modelo psicolgico de la Repblica. Adems,
la explicacin imaginaria de la ciudad platnica que da Mximo en XVII
3 se corresponde bastante bien con la de esta misma autora (ibid., pg. 91):
Esto sugiere con fuerza que, en la Repblica, Pl at n piensa en estos de
talles del mismo modo, como una construccin imaginaria ms que como
un tema serio para la discusin poltica, independientemente de sus pro
puestas prcticas. Es significativa la defensa de la democracia que
hace M xi mo en XXXIII 6, que recuerda pasajes semejantes de Filn de
Alejandra; cf. Dil l on, Middle Platonists, pgs. 154-155.
40La importancia del Fedro en la construccin de estas disertaciones
ha sido destacada por T rapp, Platos Phaedrus, pgs. 161-164. El pla
tonismo de Mximo en el aprovechamento de este dilogo no se distingue
del que hacen otros autores como Din de Prusa; cf. la detallada relacin
de influjos que brinda T rapp, ibid., pgs. 170-173.
41Las defensas del placer de las Disertaciones XXX y XXXII de
ben entenderse en el contexto de la construccin tetralgica, en cuyo seno
son contestadas platnicamente por medio de la ltima.
INTRODUCCIN GENERAL 21
laciona el cuerpo con el alma y la preeminencia que concede
a sta (VII, XXVIII). En cuestiones ms estrictamente mo
rales, destaca Puiggali la defensa de la posibilidad de adqui
rir la virtud, sea por enseanza o por dispensacin divina
(XXVII, XXXVIII)42, la referencia a las clebres tesis so
crticas que encontramos en XII relativas a la posibilidad de
sufrir injusticia y cometerla43, as como la conclusin de la
Disertacin XL de que existe una jerarqua de bienes, frente
a las tesis estoicas en sentido contrario que, slo en aparien
cia, defiende en XXXIX. Finalmente, para Mximo el Dios
es la causa y la fuente del bien (XLI 1-2).
Puiggali destaca, en segundo lugar, algunos temas pla
tnicos que derivan de la tradicin posterior, esencialmente
de la Academia primera. En este sentido, pone en relacin
con J encrates la identificacin que Mximo hace en XI de
la divinidad con el intelecto o nous44, as como ciertos as
pectos de la demonologa que encontramos en las Diserta
ciones VIII y IX45. A esta primera etapa de la Academia han
remontado muchos la polmica contra Epicuro de XXII46.
Estn, adems, los temas del platonismo medio en los que se
reconoce ya con claridad la sntesis con el estoicismo y en
tre los que se destacan la conciliacin de la libertad y la ne
cesidad en la Disertacin VII, la idea de que no hay bien al
42Para la historia de esta cuestin, cf. C. W. M l l e r , Die Kurzdialo
ge der Appendix Platonica, Mnich, 1975, pgs. 220-249.
43Cf. D r i n g , Exemplum Socratis, pgs. 134-135, quien seala que la
referencia final a la ley de la naturaleza segn la cual los atenienses que
dan convictos remite a la tradicin apotegmtica.
44Cf. J e n c r a t e s , fr. 213 I s n a r d i .
45Para IX 1-4 se ha sealado tambin el influjo de Posidonio.
46Los trminos del debate y la bibliografa pueden verse en la intro
duccin a la Disertacin XXII.
22
DISERTACIONES FILOSOFICAS
guno sino la virtud47, los pasajes donde aparece una psico
loga bipartita (XX 4 y XXVII 5)48y la defensa de una vida
mixta en el debate sobre la vida contemplativa y la activa
(XV y XVI), aun otorgando a la contemplativa una mayor
dignidad. En cuestiones teolgicas, Puiggali apunta que en
la Disertacin XI encontramos, como en Alcnoo y en Cel
so, las tres vas fundamentales de conocimiento de la divini
dad. Por supuesto, tambin cuenta como momento de la
identidad platnica de Mximo la definicin que leemos en
XXVI 9 del fin (tlos) como asemejarse a la divinidad
(homosis thei), segn la famosa formulacin del Teeteto
platnico49. En la definicin de la plegaria (V), Mximo
avanza las ideas neoplatnicas al respecto.
Por otro lado, Puiggali no deja de sealar los elementos
incompatibles con el platonismo que encontramos en deter
minadas conferencias. Algunos son internos, en la medida
en que en ellos cabe reconocer la tendencia del platonismo
medio a incorporar temas estoicos dentro de un plantea
miento global platnico. El caso ms llamativo es el de XLI
4-5, donde la explicacin de las causas del mal es deudora
de manera patente de la filosofa estoica, sobre todo en lo
que respecta a las calamidades como efectos de la labor de
la razn csmica en una materia imperfecta e incapaz de re
cibir plenamente la accin formadora de la divinidad. Otros
elementos, sin embargo, son extraos al platonismo, como,
47Aunque P u i g g al i la considera, sin ms, derivada del estoicismo, es
de estricta raigambre platnica: cf. Annas, Platonic Ethics, pgs. 31-51.
48Vanse las notas a los pasajes respectivos de la traduccin. Que la
divisin del alma en dos partes es desarrollada por P l a t n desde las Le
yes y constituye la base del estudio de las emociones en Aristteles es el
fundamento del trabajo de W. W. F o r t e n b a u g h , Aristotle on Emotions,
Londres, 20022, pgs. 23-26, siguiendo una larga lista de estudios.
49Cf., adems, D i l l o n , Middle Platonists, pgs. 43-44, y A n n a s ,
Platonic Ethics, pgs. 52-71.
INTRODUCCIN GENERAL 23
por ejemplo, la definicin de la ciencia en la Disertacin VI
y aquellas otras piezas en las que Mximo revela un inters
especial por la moral prctica: XIV, XXXV (dedicadas a
la amistad), XXV (sobre el acuerdo de la accin y el pensa
miento), XXXIV (sobre cmo aprovechar las circunstan
cias), II (sobre las imgenes de los dioses) y XXXVI (sobre
la vida cnica).
En qu medida esta extensa lista de afinidades alcanza a
justificar el platonismo estricto de Mximo que Puiggali
postula depende del anlisis detallado de cada una en el en
maraado contexto de la filosofa de poca imperial. No to
das tienen el mismo valor probatorio, como se habr podido
comprobar. En la mayora de los casos el anlisis nos lleva a
constatar el grado de integracin de las doctrinas de las di
versas escuelas y la sutileza que debe desplegarse a la hora
de distinguir orientaciones originales, sobre todo para un au
tor como Mximo que desdea expresamente las sutilezas
de este tipo en beneficio de lo que dice la filosofa.
Por ello, quizs la tendencia ms cmoda a la hora de
valorar la filosofa de las Disertaciones es la de considerarlo
un autor eclctico50, dentro de una cierta dominante platni
ca que habr que establecer en cada caso. En algunas se
puede llegar a una cierta indeterminacin doctrinal, como en
la definicin de la filosofa que Mximo ofrece en XXVI 1,
que, aunque de raigambre estoica, es aceptada por lo general
50 Cf. E. Ze l l e r , Die Philosophie der Griechen in ihrer geschicht
lichen Entwicklung, vol. III 2, Lipsia, 19235(reimpr. Hildesheim, 1963),
pgs. 219-223. Segn el autor, Mximo se asienta en el mismo terreno de
platonismo eclctico del neoplatonismo, sobre el cual, cf. T h e i l e r , Vorbe
reitung. Su defecto fundamental, segn Zeller, es la vaguedad de sus ideas
y su poca firmeza filosfica, que le permite defender varias posiciones y
adoptar ideas d diferentes escuelas, sobre todo del estoicismo tardo, pero
tambin del aristotelismo y del neopitagorismo.
24 DISERTACIONES FILOSFICAS
en el medio filosfico de la poca de Mximo sin que im
plique, por tanto, un especfico compromiso filosfico51. La
clave del platonismo de Mximo estara en sealar el modo
en que en l se mezclan ideas estoicas y pitagricas en un
conjunto de inspiracin originariamente platnica, el cual,
en ocasiones como la que hemos sealado, no permite una
clara distincin de los componentes.
Ciertamente, el eclecticismo como modo de interpretar
la diversidad doctrinal ha sido cuestionado por Dillon con
razones de peso, fundamentalmente por dar a entender equi
vocadamente que el pensador construye su posicin esco
giendo a su gusto lo ms adecuado de cada escuela filo
sfica52. En realidad, las mezclas doctrinales entre las
diversas escuelas son en tiempos de Mximo de una varie
dad extraordinaria y, hasta cierto tiempo, la norma. El pla
tonismo medio desde Antoco se seala generalmente por su
tendencia a la convergencia entre las tradiciones filosficas
que remontan a Platn, Aristteles y la Estoa, a las que
pronto se aade el pitagorismo con Eudoro53. Adems, el
eclecticismo de Mximo ha de establecerse para cada diser
tacin en relacin con el tpico filosfico que toma en cada
caso como tesis. El estudio de Soury ha procedido por este
camino para determinar el modo en que algunas conferen
cias, en concreto V, XIII y XLI, integran componentes es
toicos en el tratamiento de ideas de un alcance filsofico
51Para los testimonios de esta definicin vase la nota al pasaje. Otra
definicin, igualmente eclctica, es la que encontramos en XXXIV 2, para
la cual remitimos de nuevo a la nota del pasaje en cuestin.
52 D i l l o n , Middle Platonists, pg. xiv, y Orthodoxy and Eclecti
cism: Middle Platonists and Neo-Pythagoreans, en J. D i l l o n -A . A.
L o n g (eds.), The Question of Eclecticism, Berkeley, 1988, pgs. 103-125.
Esa concepcin negativa del eclecticismo de Mximo puede verse, por
ejemplo, en H o b e i n , Zweck und Bedeutung, pgs. 211 ss.
53 D i l l o n , Middle Platonists, pgs. 115-135.
INTRODUCCIN GENERAL 25
considerable. El platonismo de Mximo queda, sin embargo,
inconmovible, porque en el fondo de las tres cuestiones reli
giosas fundamentales, el sentido de la plegaria (V), del des
tino (XIII) y el origen de los males humanos (XLI), late la
misma conviccin de que el hombre participa de lo divino,
adonde debe regresar como si de su patria se tratara54.
En el extremo del reconocimiento del platonismo de
Mximo citamos, finalmente, a Trapp, quien plantea un mo
do inverso de entenderlo55: se trata de tomar en considera
cin, precisamente, lo que podramos llamar la neutralidad
filosfica de Mximo en sus Disertaciones. Como subraya
Trapp, si bien se reconoce la existencia de una diversidad
doctrinal, nunca se hace de modo que se exija de la audien
cia una eleccin entre doctrinas. La nica excepcin la cons
tituye la filosofa de Epicuro, pero para Mximo, en reali
dad, ste usurpa el ttulo de filsofo; la distincin entre la
filosofa y Epicuro es la misma que hay entre la virtud y el
placer, de modo que el epicureismo no es, en rigor, una op
cin filosfica.
Peculiar de Mximo es la preocupacin por la diversidad
de las sectas filosficas, cuyo efecto sobre el principiante
puede ser devastador (XXX 1). La autntica filosofa se pre
senta como una tradicin nica que, bajo diversas persona
lidades filosficas, dice la misma verdad (I 10). En la bs
queda de esa tradicin nica, Mximo se vuelve al pasado y
encuentra referentes fundamentales en Platn y, junto a l,
en Pitgoras y los poetas, sobre todo Homero. En este senti
54 So u r y , Aperus, pg. 77. La filosofa religiosa ha sido, ciertamente,
el nico campo en el que se ha reconocido a Mximo originalidad filosfi
ca, por ms que no abunden propuestas como la de P e i t l e r , Die 11. Rede.
Cf. M. P. N i l s s o n , Geschichte der griechischen Religion, vol. II, Mnich,
19743, pgs. 413-414.
55 T r a p p , Maximus, pgs. XXII-XXV.
26
DISERTACIONES FILOSFICAS
do, la filosofa de Mximo es inseparable de una idea de la
historia segn la cual la humanidad degenera conforme la
cultura se hace ms sofisticada56. La palabra sufre esa mis
ma decadencia desde la poca en que la poesa declaraba las
verdades esenciales sobre la divinidad y la vida humana,
siendo la filosofa, por la diferencia extrema que muestra, el
reflejo ms fiel de esa degeneracin (IV 2-3, XXVI 2,
XXIX 7). El valor de Platn y del ejemplo que procura con
siste en haber sabido preservar lo mejor de las doctrinas
antiguas junto con un modo de exposicin excelente (IV
4, XXVI 3). Si Mximo es platnico no es por seguir un
-ismo determinado, sino porque, en su calidad de valedor
de la verdadera filosofa, encuentra en Platn el mejor y ms
amplio apoyo para su proyecto de formacin filosfica. La
abundancia de las citas y referencias al filsofo, as como de
la recepcin de su invencin literaria mitos e imgenes,
sobre todo, corroboran la clasificacin de Mximo como
platnico.
Trapp revisa a continuacin los temas y doctrinas fun
damentales de ese platonismo con un rigor mayor que
Puiggali tomando como punto de partida no el Platn ori
ginal, sino su recepcin desde la primera Academia57y, so
56Sobre la idea filosfica de la historia en Mximo, cf. C. A n d r e s s e n ,
Logos und Nomos (Die Polemik des Kelsos wider das Christentum), Ber
lin, 1955, pgs. 252-256 y S. M a z z a r i n o , II pensiero storico classico,
Roma-Bari, 1966, vol. II, 2, pg. 164. Segn Andressen, hay un influjo
posidoniano en este concepcin, pero disiente P u i g g a l i , tudes, pg. 91,
nota 1, quien remonta esta idea a Antoco, quien habra influido igualmen
te en J u s t i n o , Dilogos II 1(cf. tambin J u l i a n o , VI 184c), tal como
sostuvo R. J o l y , Christianisme et Philosophie, tudes sur Justine et les
Apologistes grecs du deuxime sicle, Bruselas, 1973, pgs. 23-38.
57As, los temas de las Disertaciones VIII-IX, XIII, XV-XVI y
XXXIX-XL fueron formulados o, al menos, alcanzaron relevancia en la
Academia posterior a Platn: la demonologa, el ideal de la vida contem
INTRODUCCIN GENERAL 27
bre todo, el platonismo del siglo n, que es el trasfondo sobre
el que hay que contrastar las doctrinas que aparecen en las
Disertaciones y su adscripcin escolar. Hay que contar,
adems, con la voluntad de Mximo de simplicidad concep
tual, que permite explicar la ausencia de ciertas doctrinas
esenciales de la tradicin dogmtica del platonismo58. Con
todo, el esquema filosfico fundamental de Mximo sigue
siendo esencialmente platnico, lo que se evidencia en el
modelo de la realidad concebida en dos niveles, material e
inteligible, siendo el segundo origen del bien y la belleza del
primero; en la condicin trascendente de la divinidad (X 9,
XI); en el modo de concebir el alma humana, cuya suerte es
extraa a la del cuerpo (VII 5, IX 6, X 9, XXI 7)59, y en la
plativa, el destino y el libre albedro y la naturaleza de la divinidad. T r a p p
apunta igualmente la presencia de las doctrinas aristotlicas en las confe
rencias I 2, VI 4-5, XXVII 7 y 9, XXIX 1-5 y XXX 7. Tambin seala el
influjo de Posidonio en IX 1-4 y XXXIII 7-8, y remite a sus fragmentos
309a, 400c, 401 y 409 T h e i l e r , as como a S n e c a , Epstolas XCII 8-10.
La importancia de P o s i d o n i o , concretamente de su Protrptico (fr. 1-3
E d e l s t e i n -K i d d ), haba sido destacada por M u t s c h ma n n (Das erste
Auftreten, pg. 189) para las Disertaciones XXX-XXXV, que l conce
ba como un ciclo homogneo; cf. infra, pgs. 53-54 para la refutacin de
esta propuesta.
58Por ejemplo, nada encontramos acerca de la condicin y naturaleza
de las formas y no parece que podamos rastrear en Mximo (pace D i l l o n ,
Middle Platonists, pg. 400) posicionamiento alguno sobre la cuestin de
la diferencia entre el Dios y el alma del mundo, uno de los temas defmito-
rios del platonismo medio; cf. D i l l o n , ibid., pgs. 45-46. T r a pp, Maxi
mus, pgs. XXX-XXII, seala tambin que, con la excepcin de Anacarsis
en la Disertacin XXV, Mximo parece ajeno al exotismo filosfico de
su siglo, que encumbra a las figuras de la sabidura oriental.
59 T r a p p , ibid., pg. xxvii nota 40, reconoce, ciertamente, que Mxi
mo manifiesta un mayor entusiasmo por la belleza del mundo fsico y
que, en ocasiones, este modelo de dos niveles, que presenta como prueba
del platonismo del orador, no est expreso (cf. VIII 8, IX 6 y XXXVII 8).
28 DISERTACIONES FILOSFICAS
inquietud tica fundamental de controlar las pasiones que
empujan a la bsqueda del placer.
c) Mximo como rtor: la vida como teatro
Sin embargo, este nivel de generalidad doctrinal lleva a
plantear la pertinencia de seguir reconociendo en nuestro
orador filosfico una adscripcin filosfica determinada, la
platnica especialmente. En este sentido, Koniaris ha cues
tionado en un trabajo de gran importancia y originalidad el
platonismo de las Disertaciones^. Los nicos testimonios
de esta adscripcin son el colofn del manuscrito principal
aadido ms tarde al comienzo del segundo grupo de
obras y el contenido de algunas de ellas, que habran sido
tomadas indebidamente como reveladoras de la posicin del
propio autor. La propuesta de Koniaris merece cierta demo
ra, porque construye la figura filosfica de Mximo de Tiro
de modo que el momento retrico va ms all del reconoci
miento en Mximo de un mero popularizador o divulgador
de doctrinas recibidas. Koniaris toma como punto de partida
un anlisis detallado de la primera disertacin, que l, como
Hobein61, considera programtica: en ella Mximo hablara
en propia persona para exponer el modo en que entiende su
labor filosfica62.
El centro de su propuesta es la interpretacin de la ima
gen teatral que abre y cierra la disertacin, la cual, en su
opinin, ha de entenderse referida a la figura del filsofo y,
por tanto, como clarificacin de la actividad del propio M
ximo a lo largo de las disertaciones que siguen. De acuerdo
con la imagen que encontramos en el primer pargrafo, el fi
60 K o n i a r i s , Zetemata II, pgs. 213-224.
61Cf. H o b e i n , Zweck und Beudeutung.
62 K o n i a r i s , Zetemata II, pgs. 215-217.
INTRODUCCIN GENERAL 29
lsofo debe ser como un actor y, del mismo modo que ste
cambia de personaje segn las obras, el filsofo habr de
adecuarse a las variadas circunstancias de esa gran obra que
es la vida, cuyo autor es la divinidad. La imagen teatral re
aparece al final de la disertacin ( 10) para equiparar a di
versos filsofos, por su indumentaria caracterstica, a los
diversos personajes de la escena. Koniaris interpreta esta se
gunda aparicin de la imagen en coherencia con la primera y
considera que, junto con las diferencias externas de indu
mentaria y fortuna, deben considerarse tambin las doctrina
les, de modo que las diversas escuelas con sus respectivos
dogmas pertenecen al papel de los personajes filosficos.
La consecuencia para la interpretacin de las Disertaciones
es importante, ya que plantea que Mximo de Tiro hablara
de un modo en la primera y de otro en las cuarenta restantes,
segn dos modos diferentes de considerar la filosofa. En la
primera declarara en propia persona la necesidad y las exi
gencias de un filsofo sobre el modelo del actor ayudn
dose de otras imgenes, como las del msico, el atleta y el
mdico, al que concibe como un modelo para explicar
cmo la filosofa puede asistir al hombre en todas las cir
cunstancias de la vida y surtir las del beneficio del logos.
Este filsofo no tendra las preocupaciones doctrinales ni,
por supuesto, las puramente sofisticas de los filsofos co
nocidos, sino las esenciales de promover en el auditorio una
emulacin por la belleza moral (to kaln), que slo requiere
un mnimo doctrinal: la distincin entre el cuerpo y el alma,
la distincin y adecuada jerarqua entre virtud y placer, y el
reconocimiento adecuado de la divinidad. En las dems di
sertaciones Mximo llevara a la prctica esta propuesta:
aparece ahora el intrprete de los diversos papeles de filso
fo, capaz de hablar in persona segn las diversas doctrinas,
lo cual se aplica sobre todo a discursos como el XXXII, en
30
DISERTACIONES FILOSOFICAS
la persona de Epicuro, y XXXVI, en la de Digenes el Cni
co. Adems, sin llegar al extremo de asumir un personaje
filosfico, la sabidura del actor se realizar en toda diserta
cin que haga patente la adaptacin del orador a una situacin
determinada63. El filsofo que declara la frmula general de
su oficio y aquel otro que encama un personaje filosfico
ms o menos definido en la situacin adecuada polarizan las
dos fuerzas que, segn Koniaris, articulan el corpus de Di
sertaciones de Mximo: la centrfuga, que promueve la ret
rica y diversifica el discurso filosfico en declamaciones
que representan posiciones diversas y hasta en conflicto, y
la centrpeta, que promueve un discurso tico y hace que to
das las conferencias converjan en el esfuerzo por fomentar
la belleza moral. Desde esta perspectiva, el platonismo de
Mximo pierde pertinencia como factor explicativo de las
conferencias frente a otras opciones filosficas, como el ci
nismo, ms afines a la imagen teatral64.
Independientemente de que se suscriba la propuesta de
Koniaris en todos sus puntos65, hay que reconocerle el mri-
63As, la Disertacin XXVII se inicia con la defensa argumentada y
apasionada por parte de un interlocutor ficticio de la tesis de que la virtud
es un arte, a la que el orador contesta en lo que sigue con la tesis contraria.
64 K o n i a r i s , Zetemata II, pgs. 242-243, suaviza su cuestionamien-
to del platonismo de Mximo y concede la posibilidad de diversos matices
en el modo de entenderlo, por ejemplo, un platonismo afn, en cierto sen
tido, al cinismo, movimiento en que se localiza el origen de la metfora
teatral de la vida; cf. ibid., pgs. 220-222.
65La tesis no ha convencido a T r a pp (cf. Maximus, pgs. XXV, nota
33, y XXIX-XXX), defensor, como ya hemos tenido ocasin de ver, de la
relativa consistencia platnica de las Disertaciones de Mximo. A su jui
cio, la imagen teatral no est adecuadamente entendida, porque las perso
nae filosficas no son lo suficientemente distintas en las diferentes di
sertaciones como para que, como pretende Koniaris, sean reconocibles.
Nosotros compartimos la reserva de T b a p p , porque el uso de la compara
cin con el actor no es el mismo al principio y al final de la disertacin: al
INTRODUCCIN GENERAL 31
to de haber planteado el estudio del orador-filsofo de Tiro
de un modo considerablemente ms ambicioso e interesante
que tenerlo, simplemente, por modesto testimonio de una
formacin filosfica bsica o media o de la vigencia de de
terminados temas en los crculos cultos de su poca. Si
seguimos a Koniaris, la obra de Mximo representa un cap
tulo de no poco inters en la historia de una cuestin tan de
batida en los ltimos aos como el alcance de la dimensin
literaria de la obra platnica, sobre todo en su relacin con
el teatro. En este contexto, el modo en que Mximo resuelve
el problema de la presentacin del filsofo y se enfrenta al
hecho escandaloso de la diversidad de las confesiones filo
sficas y su contradiccin, as como el modo de incorporar
la imitacin que toda autopresentacin implica, presenta una
originalidad que no es exclusivamente formal o literaria, si
no que concierne a aspectos fundamentales del logos filos
fico.
d) Lafllosofia potica de Mximo
En la poca de Mximo se mantiene vivo un debate cul
tural de ms de medio milenio sobre la sabidura de Homero
y el valor de su poesa. En dicho debate se cuestionan, en
primer lugar, los trminos y el alcance de esa sabidura, que
ya en el siglo iv a. C. algunos tenan por enciclopdica66.
Pero esta cuestin se implica muy pronto en otra de ms
comienzo se habla de la voz del actor, que es diversa segn los personajes,
mientras que en 10 se trata de las diferentes suertes e indumentarias con
las que diferentes filsofos emprenden una misma tarea.
66 Cf. J e n o f o n t e , Banquete IV 6 y P l a t n , Repblica X 588d.
Mximo, sin embargo, parece contestar a quienes quieren llevar demasia
do lejos ese magisterio de Homero. La sabidura de Homero no concierne
las cuestiones prcticas, algo que sera ingenuo (cf. XVIII 8), sino las tras
cendentes.
32 DISERTACIONES FILOSFICAS
trascendencia, que plante Platn al declarar en la Repbli
ca que entre la poesa y la filosofa existe una vieja e irre
conciliable diferencia (X 607b); como parte en esa lucha, el
filsofo no tiene ms remedio que expulsar a los poetas de
la ciudad. Por las noticias de que disponemos, el debate so
bre el tema en el siglo n fue especialmente rico67. Sabemos
de las obras de Serapin de Alejandra, Aristocles de Mesi-
na y Din de Prusa68sobre las diferencias entre Homero y
Platn, de Tlefo de Prgamo sobre la concordancia entre
ambos y de Favorino de Arls y Longino sobre la filoso
fa de Homero. La prdida de todas ellas queda, en buena
medida, compensada por dos disertaciones de Mximo que
cubren la polmica en sus momentos fundamentales: la
XVII, sobre por qu expulsa Platn a Homero de su ciudad,
y la XXVI, sobre si la sabidura de Homero es una filosofa
67Hay una lnea retrica y gramatical de ataque a Platn cuyo primer
testigo es, segn W ei nsto c k (Homerkritik, pg. 145), Teopompo de
Quos, autor del primer planfleto contra la escuela de Platn; cf. A teneo,
XI 509b; tambin D i oni si o de H al i c ar n aso , Epistola a Pompeyo I 12;
A teneo, XI 507d; H er c l i to , Alegoras de Homero IV 1. En relacin
con esta diferencia est la cuestin de lo que Platn habra tomado de
Homero (cf. Ps. L ongi no, Sobre lo sublime XXIII 3-4), que ya habra mo
tivado un libro de Amonio, discpulo de Aristarco (cf. escolio a Iliada I
540) y otro de Zendoto de Alejandra contra Platn a propsito de los
dioses (Suida, s. v. Zendotos, Z 75). La polmica contina en el plato
nismo posterior, como revelan los ttulos de Siriano y, sobre todo, de Pro-
co; cf. W ei nstock , ibid., pgs. 148-152, y L amberton, Homer, pgs.
10- 21.
68Hasta qu punto la influencia de Din se deja sentir en el Homero
de Mximo es cuestin debatida. N a po l i t a n o , Gli studi omerici, haca
depender estrechamente a Mximo de Din, lo que provoc la contesta
cin de P u i g g a l i , Dion Chrysostome, con puntualizacones en general
acertadas sobre la independencia de los estudios homricos de Mximo;
cf. T r a p p , Philosophical Sermons, pg. 1971 nota 90. Sobre el Homero
de Din, cf. la completa revisin de K i n d s t r a n d , Homer, pgs. 13-44 y
113-163.
INTRODUCCIN GENERAL 33
(haresis); a ellas cabe aadir la IV, dedicada a comparar el
modo en que poesa y filosofa hablan de los dioses. En con
secuencia, entre los autores de su poca Mximo nos aporta
el testimonio ms completo de la discusin sobre un tema de
importancia tan considerable69.
Su posicin es decididamente conciliadora70: filosofa y
poesa vienen a ser discursos complementarios e igualmente
vlidos cuando persiguen la verdad. Sin embargo, en cohe
rencia con su idea de la historia, toca a los poetas el privile
gio de la antigedad y, por tanto, de la verdad. Mximo
otorga a Homero la autoridad de ser maestro del propio Pla
tn conforme a una lectura del famossimo pasaje del libro
X de la Repblica: pese a su dictamen condenatorio, Platn
es ms discpulo de Homero que del propio Scrates (XXVI
3). El Homero de las Disertaciones ostenta el ttulo ms alto
de sabidura, y es sobre su figura de sabio antiguo inspirado
(ntheos: cf. XXII 7, XXVI 2 y 4)71, acompaado ocasio
nalmente de la de otros poetas igualmente venerables, sobre
la que Mximo construye la voz, a la vez una y varia, de la
autntica filosofa, frente a la dispersin que sta padece en
los tiempos presentes.
Destacaremos tres aspectos caractersticos de este Ho
mero filsofo reconciliado tan plenamente con Platn72. En
69 Mximo aporta dos piezas completas al Bloque 85 D r r i e -B a l t e s
(Das Thema Platon und Homer), pgs. 64 (texto) y 250-255 (comenta
rio).
70 W ei nstock , Homerkritik, pg. 148, habla de la voluntad de M
ximo de retocar o contrarrestar los ataques de los rtores.
71 K i n d s t r a n d , Homer, pg. 164, destaca este punto, en contraste con
la posicin platnica de Ion 533e.
72La revisin ms completa de la recepcin de Homero en Mximo es
la de K i n d s t r a n d , ibid., pgs. 45-73 y 163-192, que se acompaa de las
de Din y Elio Aristides. Kindstrand (pg. 169) observa que en ningn
otro autor se destaca tanto la identificacin entre poesa y filosofa. En este
34 DISERTACIONES FILOSFICAS
primer lugar, conviene aclarar cmo habla el poeta, es decir,
de qu modo podemos extraer de sus historias y mitos su
extraordinaria sabidura, haciendo frente a la doble acusa
cin, casi tan antigua como la literatura griega, de falsedad e
inmoralidad, que culmina en el propio Platn. En la poca
de Mximo lo habitual es dar cuenta del lenguaje de la poe
sa en general, y de Homero muy en particular, en trminos
de alegora, una figura con la que designaremos en sentido
amplio la expresin a la que se atribuye sea por parte del
que la enuncia o del que la interpreta un sentido oculto
cuya revelacin es capital para la vigencia del texto en cues
tin73. Para aclarar el uso que Mximo hace de este medio
de interpretacin partimos de la Disertacin IV, donde se
comparan poesa y filosofa a propsito de la teologa, es
decir, del discurso sobre los dioses74. Entre las diversas ma
neras de poner de relieve la significacin latente de un pa
saje o mito, Mximo se sirve de la serie lxica anigma-
ainttomai15. Para l, ese modo de expresin comn a poesa
sentido, la posicin de Mximo parece adelantar la concepcin neoplat-
nica, tal como la encontramos en Proclo.
73Cf. B u f f i r e , Les mythes d Homre, pgs. 9-78; J. P pi n , Mythe et
allgorie, Pars, 19762y, recientemente, la revisin de la cuestin a cargo
de G. R. B o y s -St o n e s (ed.), Metaphor, Allegory and the Classical Tradi
tion. Ancient Thoughts and Modern Revision, Oxford, 2003. B o y s - St o n e s
destaca en su ensayo introductorio (pgs. 3-4) la necesidad de atender a la
doble perspectiva, filosfica y retrica, de la alegora. Creemos que M
ximo realiza una sntesis de ambas, porque la valoracin de la alegora
homrica tiene su efecto en la construccin de las propias disertaciones.
74Seguimos a B u f f i e r e , ibid., pgs. 41-42.
75Cf. L a mb e r t o n , Homer, pg. 48. Sobre la terminologa cf., adems,
B u f f i r e , Les mythes d Homre, pgs. 5 ss.; P pi n , Mythe et allgorie,
pgs. 865 ss. Los pasajes donde Mximo seala una significacin alegri
ca con esos trminos son: IV 3, 5, 6 y 7; V 1(fbula de Midas y Sileno);
VIII 6; IX 9 (Epicarmo); X 3, 9; XI 3; XI I I 1; XVII4; XVIII 5; XXII 2, 7;
XXVI 8; XXIX 6; XXXII 1, 2 (Esopo); XXXIII 4 (mito de Tntalo), 8
INTRODUCCIN GENERAL 35
y filosofa se opone a la licencia moderna de decirlo todo
abiertamente (parrhsia), que nuestro orador equipara en IV
5 a la profanacin de los Misterios76y en XXVI, ms ruda
mente, a la prostitucin. Aqu se encuentra la razn funda
mental de la alegora en las Disertaciones, donde apenas
tiene sentido apologtico; en esta medida se diferencia de
Herclito, quien mediante las Alegoras de Homero se pro
puso salvar unos mitos que, exentos de su significado pro
fundo, quedaran convictos de impiedad. Mximo entiende
la alegora en relacin con una idea pragmtica del discurso
de la poesa y de sus efectos: la de que su expresin, como
vestimento y adorno, suscita el respeto (aidos) de los hom
bres por aquello que no ven del todo77y, al mismo tiempo,
un placer propio que no es independiente de su capacidad de
adaptacin al ms variado pblico. Con la garanta de ver
dad que le otorga su antigedad, la poesa difunde las doc
trinas ms verdaderas con la eficacia de quien instruye con
deleite, pero salvaguardando a la vez su veneracin y el res
peto que merecen las doctrinas y teniendo en cuenta, ade
ms, que esa veladura incita a los hombres a la bsqueda de
la verdad (IV). Lamentablemente, el efecto educativo slo
se haca inmediato con el pblico simple y casi infantil de
los primeros tiempos, del mismo modo que la medicina an
(centauros); XXXIV 3 (Homero); XXXVI 1 (Hesiodo); XXXVII 4, 5;
XXXVIII 2 (Hesiodo); XLI 2 (Homero). Otras alegoras no sealadas ex
presamente son IV 8 (Zeus, Apolo, Posidn, Atenea); XXXI 9 y XXIX 6
(mly); XXIII y XXXVIII7 (Leuctea); XIV 4 (loto); XXII (loto y Sirenas).
76Segn una imagen que tiene su paralelo ms directo en el discurso
XXXVI 32-35 de Din de Prusa. Sin embargo, en Din la poesa aparece
ya como un primer paso de incomprensin respecto de la sabidura prime
ra: el poeta est a las puertas de la sala de iniciacin.
77 Cf. la misma idea en Ps. P l u t a r c o , Sobre ta vida y poesa de
Homero 92, 956-957 K i n d s t r a n d , y C l e me n t e d e A l e j a n d r a , Stroma
ta V, IX 56, 5.
36 DISERTACIONES FILOSOFICAS
tigua estaba pensada para cuerpos menos enfermizos (IV 2).
En los tiempos presentes en los que el discurso se ha frag
mentado hay que contar, por un lado, con la degradacin del
mito potico cuando se le quita la verdad y con la conver
sin de la filosofa en algo peor que un mito, como ocurre
en el caso de Epicuro (IV 8). Con esta conviccin, Mximo
lee en la poesa de Homero las mismas verdades que dicen
los filsofos en prosa sobre el mundo fsico (IV 8, XXVI 6)
y sobre el mundo moral (XXVI 8).
Pero en l la alegora no se queda en el ajuste de nom
bres y relatos para que las historias cobren sentido filosfi
co, de acuerdo con equivalencias ms o menos estereotipa
das por la exgesis gramatical o filosfica de su tiempo. Los
pasajes ms interesantes los que menos atencin han sus
citado son aqullos en los que el orador activa la pesquisa
alegrica para dar sentido aceptable a un texto comprometi
do y, al hacerlo, ampla el sentido de la alegora hasta el l
mite. ste es el segundo punto de inters del Homero de
Mximo. Aqu entrara, por ejemplo, el caso del aparente
elogio del placer que Odiseo habra hecho en el palacio de
Alcnoo, un texto que tanto dio que hablar en este debate en
tre filosofa y poesa (XXII 1). Mximo se pregunta al punto
si Homero no alude (ainttesthai) a otra cosa mejor que el
placer cuando hace que los comensales, sentados ante mesas
repletas de manjares, escuchen al poeta. De este modo rele
ga los placeres vergonzosos en beneficio de los nobles: esto
es retratar la contencin misma y algo que se puede imitar
(XXII2).
En esta alegora, sin embargo, el sentido profundo no
surge de una clarificacin de la referencia de los personajes
y su equiparacin a potencias de la naturaleza, virtudes o
partes del alma, sino de la atencin prestada al modo mismo
en que Homero expone la accin. Este aprovechamiento de
INTRODUCCIN GENERAL
37
Homero por el modo en que presenta a sus personajes, tanto
en sus eptetos y caractersticas individuales como en la na
rracin de los hechos ficticios, es muy abundante en Mxi
mo y, aunque no hay razn para negarle en principio el
nombre de alegora, s que nos puede llevar fuera de ella de
manera explcita. Es lo que ocurre en la Disertacin XXVI,
que es un autntico encomio de Homero. Tambin aqu apa
recen los aingmata como un modo adecuado de alcanzar la
sabidura de Homero (XXVI 8), pero, tras un catlogo de
alegoras fsicas, Mximo proclama que hay que dejarse de
alegoras y volverse hacia las cosas humanas (XXVI 9). En
este caso el valor de Homero radica en la presentacin que
hace en sus poemas de las ciudades y sus constituciones y
en la enseanza que deriva de los retratos morales que traza
a medida que desarrolla el argumento. En consecuencia, el
grueso de la defensa de Homero se basa en su capacidad del
retrato moral, que es donde Mximo localiza, en un pasaje
de cierto inters para la historia de la teora pictrica, la du
plicidad (diplon chrma) del arte homrico: su capacidad
de dar no slo la apariencia fsica, sino tambin el retrato
moral, para lo cual los referentes de Mximo son Polignoto
y Zeuxis (XXVI 5)78. Adems, estos caracteres se hacen sig
nificativos moralmente por su colocacin antittica en la tra
ma, que incita al lector a contraponer a Agamenn la sensa
tez de Nstor y a Odiseo, la figura de Tersites; Mximo nos
dice que Platn hace esto mismo. Con razn afirma Weins-
78 Sobre la recepcin de Mximo en el mbito de la teora del arte, en
concreto en la obra De pictura veterum de Francisco J unius (1637), vid.
T r a p p , Maximus, pg. LXXXVIII. El pasaje de Mximo sobre Fidias
(XVII 3) aparece citado en Le vite dei Pittori, Scultori ed Architetti mo
derni de Gi o v a n n i P i e t r o B e l l o r i (Roma, 1672); cf. la traduccin del
texto de Bellori en E. P a n o f s k y , Idea. Contribucin a la historia de la
teora del arte, Madrid, 1981, pgs. 121-129.
38
DISERTACIONES FILOSFICAS
tock79que en este punto, tal vez, el cotejo de las propuestas
de Mximo debera ser el escrito de Plutarco Sobre cmo ha
de leerse la poesa, donde el rechazo de la alegora como
modo de aprovechar la poesa va de la mano de una lectura
que reconoce la posibilidad de que la propia construccin
del argumento revele ya los valores que se proponen para la
imitacin80.
La importancia de Homero para Mximo se encuentra,
finalmente, en uno de los momentos fundamentales de su
proyecto literario de crear un discurso filosfico (philoso
phos logos) que cuente con la diversidad de pblicos y si
tuaciones sin perder la unidad de inspiracin originaria. Re
cordaremos que el discurso programtico de Mximo se
iniciaba con el ejemplo del actor como modelo del filsofo,
precisamente, por su habilidad para adaptar su voz (phone) a
los diferentes personajes (I 1). Esa polifona que se propone
al filsofo no deja de encerrar una ambigedad a lo largo de
las Disertaciones, si en la primera aparece como la virtud
del que sabe hablar de muchos modos y usar de muchas vo
ces (polytrops kal polyphons, I 2), en el resto el significa
do predominante es negativo: se refiere a la diversidad de
voces discordantes propias del vulgo81y a las de la filosofa
degradada en sectas82. Por tanto, las mltiples voces del fi
lsofo pueden ser tanto el modo adecuado en que ste se
hace con su misin universal, concebida sobre el modelo de
79 W e i n s t o c k , Homerkritik, pg. 148.
80Sobre la posicin antialegrica de Plutarco en esta obra vase D.
D a w s o n , Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexan
dria, Berkeley-Los ngeles-Londres, 1992, pgs. 61-67. No muy lejanas
estn las ideas de Din de Prusa sobre cmo han de leerse los poetas; cf.
D e s i d e r i , Dione di Prusa, pgs. 471-490.
81Cf. M x i mo , VII 2, IX 6, 7, X I 10, XIII3, XVI4, XXVII6, XXIX 3.
82Cf. M x i mo , XXX 1.
INTRODUCCIN GENERAL
39
la poesa, como el signo de la decadencia de la filosofa y
del desconcierto moral que siembra. As, en el discurso
XVIII, el primero de la serie acerca del arte amatoria de S
crates, Homero es presentado como el ms capaz de emitir
voces diferentes (polyphntatos, 8)83. Esta habilidad se
manifiesta en su capacidad de unir en su narracin vicios y
virtudes de modo que rechacemos los unos y emulemos los
otros. Es, justamente, este modo extremo de alegora es el
que sealbamos antes a propsito del discurso XXVI.
No deja de ser significativo que en la poca de Mximo
empieza a testimoniarse una interpretacin de los dilogos
platnicos que reza as: Platn tiene muchas voces, no mu
chas opiniones84. La pretensin no deja de ser provocativa
por dos razones: por un lado, porque la polyphnia es tam
bin una de las cualidades que ms generalmente se recono
ce a Homero85; por otro, porque, como seala Armas, la di
versidad de voces difcilmente hubiera agradado al Platn
de la Repblica86. Platn y Homero aparecen unidos por su
capacidad de diversificar su voz sin que las opiniones fun
damentales cambien y de permitir as que la representacin
de la diversidad de la vida no borre las distinciones ticas
fundamentales. El modelo de Mximo no sera tanto la sabi
dura del actor como la de la Musa Calope, la de la bella
83El discurso merece atencin por el modo de relacionar alegora e
irona socrtica. Mximo compara los aingmata de Platn y los de Home
ro para concluir que los primeros son ms peligrosos; cf. XVIII5.
84 A r i o D d i mo en E s t o b e o , II 7, 3f y II 7, 4a. Para la interpretacin
de este pasaje seguimos a A n n a s , Platonic Ethics, pgs. 9-30.
85Cf. D i o n i s i o d e H a l i c a r n a s o , Sobre la composicin estilstica 16;
E s t r a b n , I I I 2,12; E u s t a c i o , Comentario a la Ilada V 66-67.
86El trmino polyphnia no aparece, por supuesto, en Platn, pero la
diversidad vocal y de sonidos, cuyo instrumento ms representativo es la
flauta (cf. Repblica II 399ce), es designada como poildla; cf. Repblica
II 378d, 392c-398d, X 595b-608b.
40 DISERTACIONES FILOSFICAS
voz, que ense a Homero a multiplicar la suya para educar
mejor en la belleza moral (to kalrif1.
III. LA OBRA DE MXIMO
a) El gnero de las disertaciones (dialxeis)
Las composiciones que Mximo llama, simplemente,
discursos (lgoi) o investigaciones (skmmata) recibie
ron en la Antigedad dos denominaciones. La Suda las des
cribe como cuestiones filosficas (philosopha ztmata),
de un modo parecido a como lo hace el colofn de las Di
sertaciones en el manuscrito ms antiguo, el Parisinus gr.
1962 (Philosophomena). Sin embargo, el ttulo que privi
legia este mismo manuscrito en los encabezamientos de los
dos grupos de disertaciones es el de Dialxeis88. Los Anti
guos usaron este trmino con dos sentidos tcnicos diferen
tes, cuya integracin, a juicio de Trapp, permite explicar
bien las Disertaciones de Mximo89:
Primero, el discurso filosfico, que cubre la rica va
riedad de enunciacin y procedimientos pedaggicos de los
dilogos de Platn, J enofonte y seguramente los dems
87El vnculo de Homero con Calope es un dato sobre el que insiste
Mximo: cf. 12, XXXII 8, XXXVII4, XXXXIX 1. La importancia de esta
Musa aparece en P l a t n , Fedro 259d. P e r n o t , loge, pg. 626, recuerda
que en la Segunda Sofstica aparece como Musa de la retrica.
88Sobre el orden, los encabezamientos y el colofn de las Disertacio
nes, cf, infra, pgs. 52-54.
89Vid. T rapp, Maximus, pgs. XL ss., quien, en ltima instancia,
hereda la definicin que de la diatriba dio U. v o n W i l a m o w i t z (Antigo-
nos von Karystos, Berln, 1881 [reimpr. Wiesbaden, 1953], pg. 307) co
mo un cruce del dilogo filosfico con la epideixis retrica.
INTRODUCCIN GENERAL
41
socrticos90. Frente a ellos, sin embargo, las dilexeis optan
por la exposicin monolgica, por ms que mantienen la
impresin de dialogismo mediante la introduccin ocasional
de un interlocutor ficticio91.
Segundo, el discurso retrico. En el siglo era cos
tumbre realizar, a modo de prlogo del discurso (melt)
que iba a pronunciarse, una breve declamacin92de carcter
informal y rica en imgenes, que poda independizarse del
discurso mayor en lo que la preceptiva retrica contempor
nea dio en llamar dilexis o (pro)lali93.
La mezcla supone la utilizacin de este tipo de diserta
ciones breves e informales para la transmisin de un saber
filosfico poco especializado por parte de un maestro a unos
discpulos, lo cual permite reconducir las Disertaciones de
Mximo al marco genrico de la enseanza escolar94. Como
90Ntese el parentesco etimolgico de dilogo y dilexis: cf. P e r n o t ,
loge, pg. 559.
91Es el procedimiento retrico conocido como hypophor (lat. subiec-
tio), sobre el cual cf. H. L a u s b e r g , Manual de retrica literaria, Madrid,
Gredos, 1967 (reimpr. 1991), vol. II, 771-775. Como explica O. Hal-
b a t j er (De diatribis Epicteti, Tesis, Lipsia, 1911, pg. 9), En el caso de
la dilexis el maestro es el nico que conversa (dialgetai), y los dems o
escuchan en silencio o, cuando la ocasin lo propicia, interpelan o pregun
tan; en el del dilogo, todos conversan (dialgontai) y cada uno defiende
su propia opinin.
92Una disertacin de Mximo tendra una duracin aproximada de
media hora; cf. K o n i a r i s , Zetemata I, pg. 100 y Pe r n o t , loge, pgs.
454 ss., esp. pg. 457, nota 219.
93Cf. M e n a n d r o R t o r , vol. II, pgs. 388, 16-394, 31 Spe n g e l ;
A n d e r s o n , Second Sophistic, pgs. 47-68, y P e r n o t , loge, pgs.
558-559.
94Este contexto educativo explica que la dilexis pudiera recibir en la
Antigedad tambin el nombre de diatriba (diatribe) o enseanza esco
lar schol. La clarificacin terminolgica la debemos a H a l b a u e r , De
diatribis Epicteti, y a Gl u c k e r , Antiochos, pgs. 160-166.
42
DISERTACIONES FILOSFICAS
ha expuesto I. Hadot95, la dilexis es, en realidad, el segun
do de los dos momentos sucesivos de la enseanza de poca
imperial: primero, el profesor o un alumno ayudado por
l comenta los textos cannicos (lectio); despus, en la
fase de ejercitacin y apropiacin de los principios tericos,
se produce el intercambio de preguntas de los estudiantes y
respuestas del maestro, donde ste desarrolla por extenso su
posicin, que refuta las de los alumnos. Debemos, pues,
aadir dos rasgos definitorios al gnero de las dialxeis96de
Mximo: primero, el lugar de presentacin: se pronuncian
no en un espacio pblico, sino en espacios privados o semi-
privados; segundo, se dirigen a un pblico suficientemente
diferenciado, al que el orador ajusta su discurso97. Ello, a su
vez, nos lleva a restar importancia a las acusaciones de falta
de profundidad filosfica que se han vertido contra Mxi
mo: de sus escritos de divulgacin, correspondientes a la
parte prctica de la enseanza, no deben extraerse conclu
951. H a d o t , Der philosophische Unterrichtsbetrieb in der rmischen
Kaiserzeit, Rhein. Mus. CXLVI (2003), 48-71, esp. pgs. 68-69.
96Cf. supra, pg. 40.
97Por eso mismo M x i mo se preocupa en I 9-10 de diferenciarse de
los predicadores populares que pululan por el Imperio ante su pblico es
cogido de jvenes de clases sociales elevadas. La especificidad del lugar
de enunciacin y del pblico deben considerarse rasgos definitorios del
gnero, como ha defendido S. K. St o w e r s , The Diatribe and Pauls Let
ter to the Romans, Chico, California, 1981. No entenderlo as llev duran
te ms de un siglo a pensar en la existencia de un gnero de propaganda
popular, masivo e indiferenciado, al que se dio el nombre de diatriba o
dilexis popular filosfica, el cual, en realidad, nunca fue teorizado en
la Antigedad. Para los avatares y deformaciones del concepto moderno
de diatriba, vid. Sc h e n k e v e l d , Philosophical Prose, pgs. 230-232,
245-247, y P. P. F u e n t e s G o n z l e z , Les diatribes de Tls, Paris, 1998,
pgs. 44-78.
INTRODUCCIN GENERAL 43
siones sobre el nivel de precisin y profundidad de la parte
terica98.
b) El pblico de las Disertaciones
Desde el punto de vista pragmtico, las Disertaciones de
Mximo se distinguen por una pretensin especialmente
ambiciosa respecto del pblico al que se dirigen. A diferen
cia de un buen nmero de discursos de Din de Prusa, cuya
vocacin poltica concreta es explcita, los de Mximo se
presentan con un rango casi universal y sin concrecin local
alguna. La Disertacin I expone la ambicin del orador filo
sfico de ser gua en todas las circunstancias de la vida
humana, y lo hace con una pretensin notable de universali
dad, tanto por la exigencia de adaptacin que el filsofo se
impone a s mismo como por las escasas condiciones que se
ponen al pblico: todo el mundo dispone por naturaleza de
lo fundamental para la filosofa y lo importante es ajeno a
las complicaciones tcnicas de los filsofos profesionales
(I 8, XXI 4)". En realidad, la nica condicin presupuesta
es la que podramos llamar la voluntad de helenismo. Como
seala Trapp, al situar la filosofa al mismo nivel que
Homero y parangonarla con los grandes festivales deporti
vos de Grecia (I 2 y 4), Mximo hace de la filosofa misma
98Cf. P. H a d o t , La citadelle intrieure. Introduction aux Penses de
Marc-Aurle, Pars, 19972, pgs. 79-81, quien explica que de las Diatribas
de E pi c t e t o no hay que sacar conclusiones sobre el nivel filosfico del
estoicismo de la poca o del autor mismo. Seguramente Epicteto trat de
cuestiones fsicas y lgicas en otros escritos tericos suyos, hoy perdidos.
99El ejemplo de S c r a t e s en I 9 sirve a Mximo para proponer una
universalidad sociolgica. Segn D r i n g (Exemplum Socratis, pgs.
132-133), en este pasaje Mximo se guarda de que su indumentaria y apa
riencia provoquen desconfianza, dado que no sigue el ejemplo de quien se
presenta como un pobre para ganar credibilidad.
44 DISERTACIONES FILOSFICAS
un rasgo definidor de la cultura griega, y de sus propias di
sertaciones, un medio atractivo para aquellos que se preocu
pan por su imagen de griegos cultivados 10. El espectro de
temas tratados, limitados a los que conciernen a la tica y
sus implicaciones psicolgicas y teolgicas, caractersticas
de la filosofa antigua, es consonante con esta presenta
cin de una filosofa para todos que se ofrece como la au
tntica filosofa.
Sin embargo, dentro de tan amplias expectativas de p
blico, las Disertaciones de Mximo tienen un blanco privi
legiado en los jvenes (noi), muchachos que se encuen
tran en el trance de alcanzar la edad de la razn y, por tanto,
son ya capaces de entender e interesarse por la filosofa
en el sentido que Mximo le da. Es la edad en que se repre
sentaba al joven Heracles en la bifurcacin del camino, se
gn una imagen que Mximo no poda dejar de aprovechar
(XIV 1). En la Disertacin I, cuyo carcter programtico ya
hemos apuntado ms de una vez, la audiencia se concreta,
en efecto, en los jvenes (I 7 y 8). Como ha subrayado
Trapp, a quien seguimos de cerca en este anlisis, la consi
deracin de la especificidad del pblico da un sentido espe
cial a una serie de rasgos recurrentes en las Disertaciones:
el tono que hace que el auditorio se sienta capacitado para el
aprendizaje, la evitacin tanto de la complejidad de los te
mas como de la terminologa especfica y el intento de apli
car la enseanza filosfica a todas las actividades de la vida.
A ellos podemos aadir el uso consciente y mesurado de las
imgenes como medio ilustrativo en la exposicin y la elec
cin de autoridades que Mximo cita101: se trata casi siem
pre de autores que formaban parte de la formacin escolar
100 T r a p p , Maximus, pg. XVIII.
TRAppj Philosophical Sermons, pgs. 1965-1970, y Maxi
mus, pgs. XXXV-XXXIX.
INTRODUCCIN GENERAL
45
que nuestro autor presupone en su auditorio de jvenes aris
tcratas102. A stos, que se hallan en posesin de una prime
ra formacin de gramtica y retrica ms o menos, como
la que conocemos del joven Marco Aurelio bajo la frula de
Frontn, Mximo los enfrenta ahora por primera vez con
la filosofa, con cuidado de evitar que se piense que esa en
seanza nada tiene que ver con la vida.
c) Contenidos y estructura
En efecto, la produccin literaria de Mximo aborda te
mas pertenecientes a la filosofa entendida en un sentido
amplio. La Disertacin I define el rico papel del filsofo en
el escenario de la vida. De las restantes cuarenta, unas ha
blan de la filosofa en general y asimilan a ella la produc
cin potica antigua, en la medida en que ambas actan co
mo vehculo de grandes verdades103; otras plantean diversas
cuestiones ticas104, fsicas y psicolgicas105; otras analizan
102El marco escol ar, a su vez, permi te expl i car por qu estas autori da
des pertenecen si empre al mundo gri ego anteri or a l a conqui sta romana;
cf. M e s t r e , L assaig, pg. 116.
103A este grupo pertenecen: XXIX, sobre el fin de la filosofla; XXII,
sobre la importancia del discurso filosfico; XXV, sobre la adecuacin del
discurso a los actos; IV, sobre la identidad de la poesa antigua y la filoso
fa; XXVI, sobre el valor filosfico de la poesa homrica; y XVII, sobre
si Platn hizo bien en expulsar a Homero de su ciudad ideal.
104XXVII, sobre si la virtud es un arte; XXXVII, sobre si la educacin
contribuye a la virtud; XV-XVI, sobre los tipos de vida activo y contem
plativo; XXX-XXXIII, sobre el placer; XXVIII, sobre si se puede vivir sin
penas; XXXIX-XL, sobre si hay bienes preferibles; XXXIV, sobre la ade
cuacin a las circunstancias; XXXV, sobre la amistad; XIV, sobre cmo
distinguir al amigo del adulador; XII, sobre la venganza; XXIII-XXIV,
sobre las vidas del campesino y el militar.
105VI y X, sobre el conocimiento y el recuerdo; VII, sobre las enfer
medades del cuerpo y el alma; XIII, sobre la compatibilidad de adivina
cin divina y conocimiento humano.
46
DISERTACIONES FILOSFICAS
la relacin del hombre con la divinidad106y otras, finalmente,
examinan la validez de los modos de vida y los comporta
mientos de personalidades filosficas del pasado, bsica
mente de Scrates y de Digenes el Cnico107. Las diserta
ciones suelen cubrir un solo tema; en algunas ocasiones dan
cabida a ms y, en otras, un mismo tema cubre varias diser
taciones, generalmente dos o cuatro, ya sea desarrollando
una misma posicin desde diversos aspectos, ya sea presen
tando desarrollos enfrentados (dissoi lgoi), de los cuales
prevalece siempre el que se expone en ltimo lugar108.
Por lo general, el tema de la disertacin no se plantea de
inmediato, sino que Mximo lo presenta mediante un ejem
plo introductorio tomado de la historia, el mito o la fbula, y
lo desarrolla de forma generalmente ordenada mediante una
secuencia de argumentos que slo en raras ocasiones se ale
ja notablemente del cometido que se planteaba al comien-
106VIII-IX, sobre los dmones; XI, sobre el Dios segn Platn; XIII,
sobre la compatibilidad de adivinacin divina y conocimiento humano;
XXXVIII y XLI, sobre divinidad y bondad; II, sobre las imgenes a los
dioses, y V, sobre el valor de la splica a la divinidad
107Sobre Scrates: III (juicio), VIII-IX (demon socrtico), XVIII-XXI
(amor socrtico); sobre Digenes, XXXVI.
108Seis veces: VIII-IX (demon de Scrates); XV-XVI (vidas acti
va/contemplativa); XVIII-XXI (amor socrtico y platnico), XXIII-XXIV
(militar/campesino), XXX-XXXIII (sobre el placer), XXXIX-XL (sobre
los grados del bien).
109La tipologa de proemios y cierres de las Disertaciones ha sido bien
descrita por H o b e i n , De Maximo Tyrio, pgs. 25-27, nota 2. Como ejem
plo de cambio de tema, en la Disertacin VI se pasa del anlisis del cono
cimiento humano a una distincin entre ley verdadera y leyes falsas. Con
todo, la acusacin de falta de coherencia argumentativa que buena parte de
la crtica moderna ha vertido sobre Mximo es, por lo general, injusta.
INTRODUCCIN GENERAL
47
d) Aspectos formales y estilsticos
Las Disertaciones son para el pblico lector la versin
escrita y revisada de unos discursos que efectivamente se
pronunciaron oralmente en alguna ocasin110. En ellas, co
mo en todo reflejo escrito de una enseanza de mbito esco
lar, encontramos un doble movimiento111. De un lado est la
voluntad de mantener la impresin de la comunicacin oral
mediante, por ejemplo, apelaciones a la audiencia, interro
gaciones retricas, exclamaciones, apostrofes, cambios de
opinin sobre la marcha y reconocimiento de perplejidad; a
este mismo fin contribuye el predominio de la construccin
paratctica y una mayor redundancia expresiva que en la
traduccin puede resultar cansina a los ojos, aunque no tanto
al odo, as como inversiones e incoherencias sintcticas,
como anacolutos o cambios de sujeto. Este movimiento ten
dente a recrear la viveza de la oralidad lo complementa y
contrarresta un proceso de normalizacin y de estilizacin
del discurso hablado, que comporta un enriquecimiento por
110Tanto la Suda como el Codex Parisinus gr. 1962 dan fe de esta
enunciacin real, que no excluye que Mximo, como, por ejemplo, De-
mstenes siglos antes, revisara sus discursos con vistas a su publicacin.
Sobre la doble destinacin oral y escrita de este tipo de literatura en poca
imperial, vid. M e s t r e , L assaig, pgs. 75-77. Hoy da es difcil de aceptar
la tesis de H o b e i n (pgs. I ss.) segn la cual lo que conservamos es el re
sultado de unas notas que de las Disertaciones reales tom taquigrfica
mente un joven oyente y que posteriormente fueron transcritas por un es
clavo; cf. las crticas de M u t s c h ma n n , Ueberlieferungsgeschichte,
pgs. 561-562, y K o n i a r i s , Zetemata I, pgs. 111-113.
111 Cf. G. F. N i e d d u , Il ginnasio e la scuola: scrittura e mimesi del
pariato, en G. Ca mb i a n o -L . Ca n f o r a -D. L a n z a (eds.), Lo spazio lette-
rario dlia Grecia Antica, vol. I 1, Roma, 1992, pgs. 555-585, esp. pg.
565. Un estudio pormenorizado de estos procedimientos y, en general, de
la lengua de Mximo puede verse en D r r , Sprachliche Untersuchungen,
completado por T r a p p , Philosophical Sermons, pgs. 1960 ss.
48
DISERTACIONES FILOSFICAS
medio de elementos de signo ms netamente persuasivos y
placenteros, como son una disposicin cuidada de las pala
bras mediante quiasmos, estructuras paralelas y anttesis,
acompaadas de acumulaciones verbales cuya funcin est
marcada por un polisndeton reiterado, as como el cuidado
de terminar los perodos con unas clusulas determinadas,
entre las que predominan aquellas que finalizan en un crti
co (- U - )112.
En cuanto al estilo, Mximo integra elementos tanto de
la corriente oratoria conocida como asianismo, por su
predileccin por los perodos cortos, por las figuras gorgia-
nas y por los ritmos marcados que estas opciones compor
tan, como del aticismo, sobre todo por la seleccin lxica, la
gramtica y la sintaxis, lo cual permite considerar a Mximo
un representante del aticismo moderado, prximo a Din de
Prusa, Luciano y Filstrato113.
Un aspecto del estilo de Mximo que ha suscitado una
alabanza generalizada es su empleo de las imgenes, donde
ntegra la herencia potica de Homero con la filosfica de
Platn114. El lxico de la imagen en Mximo centrado en
los trminos eikon y eikzein vincula sta tanto con las ar
tes figurativas como con la potica y la oratoria (cf. III 3).
112Coincide con Platn y otros autores antiguos en varias de las ca
dencias preferidas (- u - | - u u y ------ | - u u) y en las que evita. Cf.
T r a p p , Philosophical Sermons, pgs. 1963 s. y, en concreto para la
Disertacin X I V , V o l pe C a c c i a t o r e , Plutarco e Massimo Tirio,
pg. 531.
113Cf. T r a p p , ibid., pgs. 1964 s.
114 M e i s e r , Studien, pgs. 13-24; T r a p p , Maximus, pgs. XXXIX-XL;
D i l l o n , Middle Platonists, pg. 400. La imagen ha sufrido en la tratads-
tica desde Aristteles una divisin en dos figuras: la de argumentacin
(parabole) y la de diccin o estilo (eikon); cf. D. I n n e s , Metaphor, Simi
le, and Allegory as Ornaments of Style, en B o y s -St o n e s , Metaphor and
Allegory, pgs. 8-11.
INTRODUCCIN GENERAL
49
Su finalidad es didctica y, adems, inseparable del modo
en que Mximo entiende el lenguaje de esa filosofa primi
tiva que es la poesa. En ambos sentidos la imagen alcanza
en las Disertaciones un protagonismo que llega en ocasiones
a hacer las veces de principio estructurador, por encima in
cluso del que puedan tener los argumentos propiamente
conceptuales lls. As, en un punto tan fundamental como la
demostracin de que Platn y Homero comparten las ideas
sobre los dioses, Mximo propone contentarse con un caso
particular, el de Zeus, del que habremos de servimos como
de una imagen para conjeturar acerca del conjunto (hosper
eikni... eikzein). La declaracin tiene un alcance conside
rable, porque toma tanto el recurso a la imagen como mo
delo del propio proceder como tambin el modo en que las
imgenes producen su efecto: stas llevan ms all de la vi
sin misma que provocan verbalmente, de modo que el len
guaje imaginario tiene lo esencial de la alegora, su atractivo
y la insinuacin que es incitacin a buscar un sentido
ms completo y profundo116.
115De hecho, en la conferencia XXVI Mximo reconoce en la imagen
el carcter propio de su discurso (ethos toil logon).
116Un referente especialmente interesante es el que P e r n o t , Eloge,
pgs. 564-566, nos presenta en su cuadro de la retrica de las (pro)lalia.
Estos prambulos estn gobernados por un sutil arte de agradar, uno de
cuyos ingredientes fundamentales es, precisamente, la imagen. Pero esta
imagen, adems de atraer al pblico, es el centro de la operacin de dar
figura al discurso (skhmatizein), de modo que ste sugiera ms que di
ga. Lo que sugiere es, con frecuencia, el modo adecuado de entender la
conferencia misma.
50 DISERTACIONES FILOSFICAS
IV. HISTORIA DE LA TRANSMISIN TEXTUAL117
a) De la Antigedad a la Edad Media
Poco sabemos de la fortuna de Mximo entre los siglos
i i y ix. Durante todo este perodo no lo cita ningn autor ni
han aparecido tampoco papiros con informaciones sobre l o
cita de pasajes suyos118. La primera informacin, de co
mienzos del siglo ix, la facilita J orge Sincelo, quien, guiado
seguramente por la filiacin platnica de nuestro autor, lo
identifica errneamente con Claudio Mximo, el procnsul
de frica amigo de la filosofa ante el que el platnico Apu
leyo ley su Apologa en 158119. Por fortuna, disponemos de
otras dos fuentes de informacin de la poca que permiten
formular ciertas hiptesis acerca de las etapas anteriores d
la transmisin del corpus de Mximo. Una es el diccionario
conocido como la Suda (siglo x), que dedica una entrada a
Mximo; otra, el Codex Parisinus Graecus 1962 (siglo ix),
arquetipo de la tradicin manuscrita, que incluye las Diser
taciones de Mximo con numerosos escolios y, adems, dos
ndices (Pnakes A y W). El primero de ellos es una rela
cin de las Disertaciones, con sus respectivos ttulos y pro
vistas de una numeracin en minsculas; el segundo, una
relacin de los contenidos que originariamente abarc el vo
lumen (cf. infra).
117En esta seccin seguiremos a T r a p p (pgs. XIX ss.; Maximus,
pgs. LXI ss.), a quien debemos una clarificadora descripcin de los ma
nuscritos recentiores y su fortuna; cf. tambin K o n i a r i s , pgs. XI ss. y, en
concreto para el Pars, gr. 1962, los siguientes trabajos de W h i t t a k e r :
Parisinus Graecus; Parisinus Graecus 1962 and J anus Lascaris, Phoe
nix XXXI (1977), 239-244, y Alcinoos, pgs. XXXVI ss.
118Cf. K o n i a r i s , pg. XIX.
119Cf. supra, pg. 10.
INTRODUCCIN GENERAL
51
En primer lugar, es significativo, como ha sealado Ko-
niaris, que de los escolios que colman los mrgenes del ma
nuscrito slo tres sean variantes textuales y que de ellas, a
su vez, slo una sea valiosa: tal ausencia invita a pensar que
el ejemplar del que se copi el Parisinus Graecus 1962 tam
poco las tena y que nos hallamos ante una transmisin pro
tegida, sin saltos, que remonta, seguramente, al ejemplar
original de las obras de Mximo120. Segn Trapp, un hito es
pecialmente relevante en este proceso de transmisin, acom
paado de un renovado inters por Mximo y su obra, hubo
de ser el siglo vi, por lo que podemos conjeturar a partir de
los siguientes datos: primero, la informacin que procura la
Suda sobre nuestro autor proviene del ndice onomstico
(Onomatolgos) de Hesiquio, un diccionario de personali
dades literarias y educativas del ltimo cuarto de dicho si
glo121; segundo, los escolios de estricto inters filosfico
contenidos en el Parisinus gr. 1962 pueden provenir, con
cretamente, de la erudicin alejandrina de ese siglo122; y ter
cero, dicho cdice, adems de las cuarenta y una Diserta
ciones de Mximo (fol. l v-145v), contena tres obras de
divulgacin del platonismo medio, perodo de la difusin
de la filosofa platnica que dej de interesar a partir del si
glo vi: el Didasclico de Alcnoo (fol. 147r-175r) y dos tra
tados de Albino, hoy perdidos: un Esbozo de las doctrinas
de Platn a partir de las conferencias de Gayo y unos Pre
ceptos platnicos.
120Vid. K o n i a r i s , pgs. XVin-XX.
121Cf. M u t s c h ma n n , Ueberlieferungsgeschichte, pgs. 562-563;
A . A d l e r (ed.), Suidae lexicon, 4 vols., Stuttgart, 1928-1938 (reimpr.
1971), vol. I, pg. XXI.
122Es lo que ha propuesto Wh i t t a k e r , Alcinoos, pg. XXXVII, para
el caso de Alcnoo.
52
DISERTACIONES FILOSFICAS
Que entre el ejemplar que conservamos del siglo rx y la
tradicin anterior se produjeron diferentes cambios en la or
denacin de los materiales se deduce de los dos ndices que
incluye el manuscrito. El segundo de ellos, que puede leerse
en el folio 146v, sita las dos obras perdidas de Albino entre
el manual de Alcnoo y las Disertaciones de Mximo, que se
encontraban al final del cdice, lo cual hace suponer que el
orden originario ha sido alterado: primero, Mximo pas del
final al comienzo y, despus, se perdi la segunda mitad
del cdice, que aproximadamente llegara hasta el folio 362.
El otro ndice, el de los discursos de Mximo de Tiro,
filsofo platnico, contenidos en el volumen (fol. ), tam
bin sugiere que el orden relativo de los mismos ha sufrido
alteraciones, ya que ofrece una numeracin en letra mins
cula que no se corresponde con una segunda numeracin en
letra mayscula que va apareciendo a lo largo del cdice
junto a los ttulos de las Disertaciones. La numeracin del
ndice abarca desde la primera entrada hasta la ltima, aun
que asigna un mismo nmero a diferentes disertaciones per
tenecientes a un mismo ciclo temtico; por ejemplo, nuestras
Disertaciones VIII y IX, dedicadas al demon de Scrates,
corresponden ambas al nmero XII (i) y se distinguen s
lo por un nmero de orden relativo al final (a y \ es de
cir, 1.ay 2.a). De este modo, el ltimo nmero es el treinta y
cinco, no el cuarenta y uno.
Tal numeracin podra corroborar, pues, la antigedad
del orden que siguen las Disertaciones en el cdice, que fue
respetado en la segunda edicin de Davies y en la Dueb-
ner123. Sin embargo, Hobein, seguido por Koniaris y Trapp,
defendi en su edicin Teubneriana de 1910 (pgs. XXIII-
123 Las primeras ediciones y la traduccin latina de Paccius haban se
guido el orden del cdice I. Sobre manuscritos y ediciones, cf. infra.
INTRODUCCIN GENERAL 53
XXVI) un orden diferente, basado en la otra numeracin del
cdice. Esta, que acompaa los ttulos de las diferentes
Disertaciones segn van apareciendo, omite los nmeros de
las seis primeras, pero de la XXIX pasa directamente a la
XXXVI, lo que invita a pensar que las seis primeras diserta
ciones se corresponden con las ausentes XXX-XXXV y
que, por un motivo que desconocemos, han pasado a enca
bezar la coleccin. De este modo la numeracin en mays
culas, aunque deja de numerar las seis primeras disertacio
nes, en realidad cubre la totalidad de las cuarenta y una y
permite recuperar el orden de la edicin que sirvi de mode
lo al Paris. Gr. 1962.
Este segundo orden permite, adems, solucionar un di
lema relativo a la coherencia orgnica del corpus de diserta
ciones que conservamos. En el arquetipo, los ttulos van
apareciendo en este orden y con los siguientes encabeza
mientos:
DISERTACIONES DE MXIMO DE TlRO, FILSOFO PLATNICO,
DURANTE SU PRIMERA ESTADA EN ROMA ( fo l . )
Ttulos de ls Disertaciones XXX-XXXV
DISERTACIONES DE MXIMO TlRIO, FILSOFO PLATNICO, DU
RANTE SU PRIMERA ESTADIA EN ROMA (fol. 18')
D i s c u r s o s f i l o s f i c o s d e M x i m o d e T i r o (fol. 18v, en el
margen izquierdo)
Ttulos de las Disertaciones I-XXIX y XXXVI-XLI
D i s c u r s o s f i l o s f i c o s d e M x i m o d e Ti r o (fol. 145').
Esta disposicin llev a Mutschmann a comienzos del
siglo XX a defender la yuxtaposicin en el arquetipo de dos
colecciones de disertaciones de Mximo con ttulos colecti
vos diferentes, caracterizado el primero de ellos por corres
ponder al perodo de su primera estada en Roma; pretendi,
54 DISERTACIONES FILOSFICAS
adems, que los seis primeros discursos consituan un ciclo
temticamente homogneo frente a las dems, que parecan,
por el contrario, provenir de ciclos distintos124. Koniaris125
ha mostrado las insuficiencias de esta tesis y ha explicado la
duplicidad de los ttulos. La anteposicin de las Disertacio
nes XXX-XXXV, aclara, ocasion que tambin este grupo
estuviera precedido por el mismo encabezamiento que el res
to del que se haba desgajado es decir, Disertaciones de
Mximo Tirio, filsofo platnico, durante su primera esta
da en Roma126. Tal ttulo es diferente del que aparece re
cogido en el colofn de las Disertaciones, esto es, Discursos
filosficos de Mximo de Tiro, pero tal variacin es, justa
mente, del mismo tipo que la que encontramos en el cdice
para describir la obra de Alcnoo, cuyos encabezamiento y
colofn tambin difieren entre s. Ntese, adems, que lo
que se consider el ttulo de la segunda coleccin apareca
no en el cuerpo del texto, sino al margen: probablemente, el
propio copista o un corrector interpret la repeticin de los
encabezamientos y su diferencia respecto del colofn como
indicio de la existencia de dos colecciones, como Mutsch-
mann siglos ms tarde, y procedi a introducir en el margen
izquierdo un ttulo que nunca haba existido pero que, a su
juicio, faltaba127.
124Cf. M u t s c h m a n n , Das erste Auftreten. Tanto K o n i a r i s , Ze-
temata I, pgs. 94-102, como Pu i g g a l i , tudes, pgs. 430-432, han de
mostrado con sumo detalle que el ciclo homogneo postulado por Mutsch
mann no existe verdaderamente.
125 K o n i a r i s , ibid., pgs. 88-102; T r a p p , Maximus, pgs. LVIII-LX.
126Como ya haba avanzado H o b e i n , Maximus, col. 2556.
127Ntese que la existencia de dos rdenes diferentes pudo ser enten
dida como una licencia para elegir el orden alternativo que encontramos
en el Codex Laurentianus Conventi Soppressi 4 (=I), fruto del impulso
editorial de Nicforo Gregors en el siglo xiv.
INTRODUCCIN GENERAL 55
El primer ndice del Cod. Paris. 1962 plantea una ltima
cuestin: la autenticidad de los ttulos de las Disertaciones
conservados en l. La entrada de la Suda sobre Mximo cita
dos disertaciones, en concreto la XXVI y la III, pero con t
tulos diferentes128, y mientras que Si Scrates hizo bien en
no defenderse (Ei Italos Sokrtes oulc apelogsato) presen
ta una expresin cercana a la del cdice (Ei halos epose
Sokrtes me apologesmenos), en el caso de Sobre Home
ro y la identidad de la antigua filosofa que en l se encie
rra (Pen Homerou kai ts parauti archaa philosophia)
la formulacin es completamente diferente de aquella otra
de Si hay una filosofa en Homero (Ei stin kath Hme-
ron haresis). Esta variacin puede ser fruto de un error de
memoria, pero suscita reservas acerca de la mayor o menor
antigedad del conjunto de los ttulos que ofrece el cdice:
remontan a Mximo o son obra de un transmisor de su
obra? Existe un hecho irrefutable: no todos los ttulos coin
ciden exactamente con los contenidos desarrollados en las
respectivas disertaciones. Esto ha conducido a muchos estu
diosos a considerarlos espurios y fruto de la labor de un edi
tor que los introdujo en una copia de datacin incierta, en
cualquier momento entre los siglos y i x129. Ahora bien, no
deja de tener razn Koniaris cuando argumenta que, dado
que el motivo principal para negar el carcter genuino de los
ttulos en su conjunto es la falta de adecuacin de algunos
128En el siglo xvi K o n s t a n t i n o s P a l a i o k a ppa s , copista de los cdi
ces P y S, reproduce la noticia de la Suda incorporando un tercer ttulo, Ts
ho thes kat Pltna (El Dios segn Platn), que s coincide con la
tradicin manuscrita; cf. Ps. E u d o c i a , Violarium, DCLVI, pg. 494
F l a c H.
129As lo explic H o b e i n , De Maximo Tyrio, pg. 15, nota 19, y as lo
ha entendido Trapp en su edicin, donde los ttulos aparecen separados del
texto; cf. Maximus, pg. LVIII. Ya Heinsius a comienzos del siglo x v i i
(cf. infra) elimin algunos como espurios.
56
DISERTACIONES FILOSFICAS
de ellos a los contenidos de las disertaciones respectivas, en
tonces nada se opone a la idea de que todos aquellos que re
flejan adecuadamente el contenido de las disertaciones s
remonten a Mximo130; en tal caso habra que asumir que
los inadecuados lo son porque en el transcurso del tiempo la
tradicin editorial los ha ido desfigurando y alejando de los
contenidos correspondientes. Aunque nos seduce ms el ca
rcter espurio de los ttulos, con los elementos de juicio dis
ponibles la cuestin debe quedar abierta.
b) Manuscritos
Como ya hemos tenido ocasin de sealar, se conserva
el arquetipo de la tradicin manuscrita: el Codex Parisinus
Graecus 1962 (= R)131. Escrito sobre pergamino en una ele
gante y legible letra minscula, fue copiado en Constantino-
pla en la segunda mitad del siglo ix, entre 850 y 875, como
parte de un amplio proyecto de edicin de obras filosfi
cas132. Desconocemos cundo pas este cdice de Constan-
130 K o n i a m s , Zetemata I, pgs. 102-110, trata de salvar los ttulos
que se repiten en disertaciones del mismo ciclo temtico entendindolos
como una especie de paraguas que cubre el conjunto, aunque no se ade
ce a cada disertacin en concreto. La antigedad de los ttulos ha sido
apoyada por Kalligs en su resea de las ediciones de Trapp y Koniaris
(pg. 393). Para un informe del marco general de los ttulos epidicticos en
poca imperial, cf, Pe r n o t , Eloge, pgs. 470-474.
131La condicin de arquetipo no se le reconoca an en la edicin de
Hobein, y slo queda asentada a comienzos del siglo xx con los estudios
de M u t s c h ma n n , Ueberlieferungsgeschichte, y, sobre todo, de Sc h u l
t e , De Maximi Tyrii codicibus. Esto explica que las primeras ediciones
impresas se hicieran sobre otros manuscritos, todos ellos derivados del c
dice I. Hubo que esperar a la edicin de Duebner en 1840 para que el c
dice parisino recibiera la atencin que merece; cf. infra, pg. 63.
132Cf. T. W. A l l e n , Palaeographica III: A group of ninth-century
Greek manuscripts Journ. ofPhilol. XXI (1893), 48-55.
INTRODUCCIN GENERAL 57
tinopla a Occidente, pero sabemos con certeza que al menos
en 1491 estaba ya en la biblioteca de Lorenzo de Mdicis,
porque figura en el catlogo que de la misma hizo Ianos
Lascaris ese ao133. Un siglo ms tarde pas a engrosar los
fondos de la Biblioteca Real de Francia134.
Del Codex Parisinus Graecus 1962 derivan un total de
treinta y cuatro manuscritos, copiados entre los siglos l x y
XVI135. Los ms importantes son los dos siguientes136:
U Vaticanus gr. 1390, fol. 85r-137v. Copiado entre 1250-
1275, papel. Deriva de R.
I Laurentianus Conventi Soppressi 4, fol. 19r-139'. Siglo
XIV, papel. La copia fue, al parecer, promovida por el
erudito Nicforo Gregors, que fue quien introdujo el
encabezamiento general y los ttulos de las diferentes di
sertaciones. Constituye un intento de establecer un nue
vo texto, que integra lecturas distintivas de las tradicio
133Seguramente haba llegado en el decenio anterior, porque las ano
taciones marginales que presentan diecinueve de las disertaciones parecen
ser de puo y letra de Angelo Poliziano; cf. infra, pg. 68.
134En un siglo el cdice pas por muchas manos. Cuando los Mdicis
son expulsados de Florencia en 1494, los monjes de San Marcos lo recu
peran para la biblioteca Medicea, donde permanece hasta 1535, cuando,
probablemente como regalo papal, pasa a ser propiedad del cardenal Nico
ls Ridolfo. Cuando ste muere tres aos ms tarde, lo compra Petro
Stroccio, quien muere en 1558 en una accin militar. Pasa entonces a ma
nos de Laodamia, su esposa, y luego a las de Catalina de Mdicis, reina de
Francia, de manera que desde 1599 forma parte de la Biblioteca Real fran
cesa. Un detallado relato de las vicisitudes del cdice se lee en Wh i t t a
k e r , Parisinus Graecus.
135A ellos debe sumarse el Codex Athous Panteleemon 5736 (229),
del siglo xviii, papel, que contiene la Disertacin XXXVI; cf. T r a p p , pg.
XXIX.
136Las siglas son las de la edicin de Hobein, salvo , que debe su de
signacin a T r a p p (pg. XXVI). Cuando no se d ninguna indicacin de
folios, debe entenderse que el manuscrito slo contiene las Disertaciones.
58 DISERTACIONES FILOSOFICAS
nes de R y U137. Incluye anotaciones y correcciones de
Zenobi Acciaiuoli (siglo xv)138. Presenta las Disertacio
nes en este orden: XI-XXIX, XXXVI-XLI, VIII-X, IV-
V, XXX-XXXV, I-III, VI-VII.
Los restantes manuscritos derivan, directa o indirecta
mente, de estos tres manuscritos:
A Bodleianus Auctarium T.4.1, siglo xrv, papel. Deriva di
rectamente de R.
B Bernensis 119 (662), siglo xvi, papel. Contiene las Diser
taciones XXXIII-XXXV, I-XV, XXX-XXXII. Deriva de
U.
C Ambrosianus B 98 Superiore (120), fol. 142v-144v. Siglo
xv, pergamino. Contiene la Disertacin XXVIII. Deriva
deU.
D Ambrosianus R 25 Superiore (710), fol. -16. Siglo
xv, pergamino. Deriva de I.
E Vaticanus Palatinus gr. 53, fol. 136r-258v. Siglo xvi, Pa
pel. Deriva de I.
F Vaticanus Palatinus gr. 386, fol. 3r-65v. Siglo , papel.
Copiado en parte por Thomas Trebizanos. Deriva de I.
G Vaticanus Barbernianus gr. 157, siglo xvi, papel. Deriva
del.
137Esto tiene dos explicaciones: una, defendida por T r a p p (pg.
XXXVII y Maximus, pg. LXIII), que I sea una colacin de R y U, direc
tamente o a travs de alguna de sus copias; dos, que tanto I como U des
ciendan de una copia de R hoy perdida, como ha propuesto K o n i a r i s ,
pgs. XXVIII ss.
138Una parte de sus anotaciones son fruto de un aceptable sentido de
la lengua griega, mientras que unas pocas, marcadas con la sigla M,
pueden provenir del Parisinus gr. 1962, por aquel entonces en la Bibliote
ca Medicea de Florencia. Cf. T r a p p , Zenobi Acciaiuoli, pgs. 162 s.
INTRODUCCIN GENERAL 59
H Harleianus 5760, siglos xv/xvi, papel, copiado por Petros
Hypselas, verosmilmente por encargo de Ianos Lascaris,
quien incorpor sus propias correcciones. Contiene todas
las Disertaciones, pero en el siguiente orden: XXXIII-
XXXV, I-XXIX, XXXVI-XLI, XXX-XXXII. Deriva de U.
K Laurentianus Mediceus 85.15, fol. 179v-199v. Siglo xiv,
papel. Deriva de U. Contiene las Disertaciones I-XI.
L Ravennas Classensis 381, fol. 69r-105v. Siglo xvi, papel.
Contiene las Disertaciones XVII, XXVI, IV, XIII y ex
cerptas de XI, XIV, XVI, XVIII, XXII, XXIX, XXXVIII,
VIII, V. Deriva de I.
M Monacensis gr. 67, fol. 249r-368Y. Siglo xvi, papel. De
riva de I.
N Monacensis gr. 75, fol. l r-l 12v. Siglo xvi, papel. Copia
do por Petros Kameades. Deriva de I.
O Parisinus gr. 1817, fol. 119r-125v. Siglo xvi, papel. Con
tiene las Disertaciones XI-XII. Deriva de I.
P Parisinus Sanctae Genovevae 3394, fol. 27r-42v. Siglo
XVI, papel. Copiado por Konstantinos Palaiokappas. Con
tiene las Disertaciones XI-XIV. Deriva de I.
Q Parisinus gr. 1837, fol. 418v-428v. Siglo xvi, papel. Co
piado en parte por Aristobulos Apstoles. Contiene las
Disertaciones XXX-XXXIV. Deriva de U.
S Parisinus gr. 460, fol. 114r-124v. Siglo xvi, papel. Co
piado por Konstantinos Palaiokappas. Contiene la Diser
tacin XI. Deriva de I.
T Angelicanus gr. 25, fol. 2r-198v. Siglo xvi, papel. Deriva
de I.
V Vindobonensis philol. Gr. 335, fol. 74r-119v. Siglo xvi,
papel. Copiado, al parecer, por Aristobulos Apstoles.
Contiene las Disertaciones XXX-XXXV. Deriva de U.
60 DISERTACIONES FILOSFICAS
W Vaticanus gr. 1950, fol. 407v-518r. Siglo xra, papel. De
riva de R a travs de un cdice perdido.
X Vaticanus gr. 236, siglo xvi, papel. Deriva de I.
Y Marcianus gr. Z 254. Siglo xv, pergamino. Contiene ano
taciones marginales del cardenal Besarin, quien fue su
propietario hasta su muerte en 1472, momento en que
pas a la Biblioteca de Venecia139. Deriva de I.
Z Marcianus gr. Z 514, fol. 164r-210v. Siglo xv, papel.
Contiene las Disertaciones XXXIV-XXXV, I-II (incom
pletas), IV-V (incompl.), VI-XV, XVI (incompl.). Co
piado por Iohannes Skoutariotes, form parte de la Bi
blioteca Papal, quizs en tiempos de Nicols V y con
seguridad en los de su sucesor, Calixto III, entre 1455 y
1458. Pas despus a manos del cardenal Besarin, qui
zs el autor de muchas anotaciones marginales140, quien
lo don a la Biblioteca de Venecia, adonde lleg en
1469. Deriva de A.
Matritensis gr. 4744 (O 13), fol. 287r-393v. Mediados del
siglo XVI, papel. Copiado en parte por Iohannes Mauro-
mates. Deriva de I.
y Scorialensis gr. 26 (R.II.6), fol. l r-128v. Mediados del si
glo XVI, papel. Copiado por Andronikos Nukkios. Deriva
de I a travs del cdice X141.
Holkhamensis gr. 101 (281), fol. 71r-l 19v. Siglo xv, pa
pel. Contiene las Disertaciones XXX-XXXV. Desciende
de U a travs de un manuscrito perdido.
139Besarin conserv otro manuscrito, aparentemente perdido, que fi
gur con el n. 534 en el inventario de su biblioteca del ao 1472.
140Es sugerencia de N. W i l s o n en T r a p p, Maximus, pg. LXIX, nota
151.
141El manuscrito form parte de la biblioteca de Don Diego Hurtado
de Mendoza; cf. T r a p p , pg. XXXV, nota 37.
INTRODUCCIN GENERAL 61
A estos manuscritos hay que aadir otros que conservan
excerptas y citas de Mximo142. En el siglo xiv Nicforo
Gregors, discpulo de Teodoro Metoquita143, guiado por un
inters bsicamente retrico y estilstico, incluy ciento dos
excerptas extradas de treinta y dos de las Disertaciones de
Mximo en una coleccin autgrafa que conservamos en el
Codex Palatinus Heidelbergensis gr. 129. En el mismo siglo
Andreas Lopadiotis, por unos intereses semejantes, elabor
el llamado Lexicon Vindobonense (Vindob. Philol. Gr. 169),
un lxico de vocabulario clsico que incluye citas de Mxi
mo en cincuenta y seis de sus entradas, sacadas de veinti
cuatro Disertaciones. A ellos hay que aadir, en los siglos
siguientes, el Neapolitanus 100 (II.C.32), papel, del siglo xv
(fol. 320 ss.); el Parisinus gr. 1865, papel, siglos xv o xvi
(fol. 4r, 7V, 116V), y el anteriormente descrito Ravennas clas-
sensis 381 (L)144.
c) Ediciones impresas
La edicin prncipe de Mximo fue publicada por Henri
Estienne (Henricus Stephanus) en Ginebra en 1557145. Se
sirvi de dos manuscritos, uno de los cuales, como l mismo
explica en el prefacio, contena pocos discursos. El ma
142Vid. T r a pp, pgs. XXXVII-XL, y Maximus, pgs. LXIV-LXV.
143Teodoro es el primer literato que cita a Mximo (Mise. 17, pg. 128
M l l e r ), aunque sea de pasada, en una lista de autores de procedencia
minorasitica cuyo estilo es, a su juicio, ms delicado que el de los autores
egipcios.
144Los manuscritos posteriores a la aparicin de las ediciones impre
sas aparecen listados en T r a p p , pg. XL.
145La indicacin de que Stephanus era impresor parisino indujo a
muchos a pensar que la edicin vio la luz en Pars. En la misma dcada, el
jurista austraco Georg Tanner proyect una edicin del texto griego
acompaada de la traduccin latina de Paccius que no lleg a publicarse
finalmente; cf. T r a p p , Maximus, pg. LXXXI.
62
DISERTACIONES FILOSFICAS
nuscrito extenso, que le prest su amigo Amoldus Arlenius,
es sin duda una copia del Laur. Conv. Sopp. 4 (I) realizada a
finales del siglo xv o a comienzos del xvi, pues incorpora al
texto las correcciones marginales que Zenobi Acciaiuoli
haba hecho en el Laur. Conv. Sopp. 4 146. En cuanto al otro
manuscrito, que le facilit Iohannes Stracelius, el hecho de
que Stephanus slo lo use en las notas crticas a ciertos pa
sajes de las Disertaciones XXX y XXXI invita a pensar que
deba de estar emparentado con , Q y Y, que contienen s
lo las Disertaciones XXX-XXXV (, V) o XXX-XXXIV
(Q).
La masiva actividad filolgica que suscit esta edicin,
encaminada a mejorar y explicar el texto147, fue aprovecha
da y recogida por el siguiente editor, Daniel Heinsius (Lei
den, 1607 y 16142), quien reimprimi el texto de Stephanus,
pero se sirvi del Parisinus gr. 1962 para sanar los pasajes
claramente corruptos. Secuelas de esta edicin son las de
Lariot (Pars, 1630) y la oxoniense de 1677. Ms original
fue la edicin de J ohn Davies (Cambridge, 1703), quien,
aun manteniendo el texto de Stephanus y la traduccin de
Heinsius, introdujo modificaciones en la traduccin e incor
por en las notas sus propias opiniones. En 1740 apareci
postumamente en Londres una segunda edicin, para cuya
confeccin Davies dispuso de ms manuscritos, bsicamen
te del Parisinus gr. 1962 (R) y del Harleianus 5760 (H),
que le procuraron lecturas alternativas a multitud de pasajes;
adems, la edicin incorpor las ricas notas textuales de J e
remiah Markland. En 1774-1775 J. J. Reiske public en
Leipzig una nueva revisin de la edicin de Davies, a la que
incorpor sus propias propuestas textuales.
146Cf. T r a p p , Zenobi Acciaiuoli, pgs. 176 s.
147Cf. H o b e i n , pg. V y, en general sobre la actividad crtica del texto
de Mximo entre los siglos x v i -x i x , pgs. XVII-XVIII.
INTRODUCCIN GENERAL 63
En 1840, en la prestigiosa editorial de Fermn Didot apa
reci la edicin de las Disertaciones debida a F. Duebner,
reimpresa dos aos ms tarde. Es la primera edicin basada
en el arquetipo, el Parisinus gr. 1962. En 1910 H. Hobein
public una nueva edicin para la Bibliotheca Teubneriana,
la cual, a pesar de contener un rico inventario de los manus
critos y las traducciones, reconstruye errneamente la tradi
cin textual, pues no reconoce el Parisinus gr. 1962 como el
arquetipo aunque le concede cierta preeminencia y ofrece
una colacin del manuscrito mejor que la de Duebner y
no valora suficientemente ni el Vaticanus gr. 1390 (U) ni el
Laur. Conv. Sopp. 4 (I), base de la mayor parte de los ma
nuscritos de los siglos xv y xvi148. Con todo, aporta un rico
aparato de pasajes paralelos, de gran utilidad.
En la ltima dcada del siglo xx, casi simultneamente,
han aparecido dos ediciones que vienen a subsanar las defi
ciencias detectadas en la edicin de Hobein. La primera fue
la de M. B. Trapp para la Bibliotheca Teubneriana (Stutt
gart-Leipzig, 1994), que ha reemplazado a la de Hobein y
que nosotros hemos tomado como base para nuestra traduc
cin, porque suma sus aportaciones a las que Koniaris haba
publicado en diversas revistas desde su tesis doctoral, de
fendida en 1962. La segunda, ms conservadora, es la no
menos valiosa de G. L. Koniaris (Berln-Nueva York,
1995), quien, sin embargo, recoge los resultados de la inves
tigacin slo hasta 1988, lo que deja fuera las aportaciones
de Trapp149. Posteriormente ha aparecido la edicin de la
Disertacin XVIII a cargo de A. Filippo Scognamillo (Lec-
148Cf. H o b e i n , pgs. L-LXX.
149Los aciertos e insuficiencias de estas dos ediciones recientes han
sido sealados con gran precisin por Guida y Kalligs en sus respectivas
reseas.
64 DISERTACIONES FILOSFICAS
ce, 1997), quien presenta un texto conservador, ms prxi
mo al de Koniaris que al de Trapp150.
d) Traducciones
1. Latinas
La historia de las traducciones comienza para nosotros
en 1488, fecha de la versin que hizo J. Reuchlin de la Di
sertacin XLI 151. Aproximadamente un cuarto de siglo ms
tarde se termin la primera traduccin latina completa de las
Disertaciones, debida quizs al impulso de Ianos Lascaris y
obra de Cosme De Pazzi (Cosmus Paccius), sobrino de Lo
renzo de Mdicis y arzobispo de Florencia. Estaba dedicada
al papa J ulio II, por lo que tiene que ser anterior a 1513, ao
en que mueren tanto el traductor como el Papa. La traduc
cin, para cuya realizacin Paccius manej, adems de I, un
segundo manuscrito, verosmilmente R152, fue publicada por
su hermano Piero en Roma en 1517, pero sin ninguna ayuda
para el lector en la forma de encabezamientos y notas. Eso
explica que dos aos ms tarde, en 1519, apareciera en Basi-
lea una versin revisada por Beatus Rhenanus provista de
notas. En 1554, G. Albertus Pictus public en Pars una
nueva revisin de la traduccin de Paccius. Adems, tene
mos noticia de varias traducciones parciales: A. Ferron tra
dujo la Disertacin II (Pars, 1557); J. Caselius, la XIV
(Rostochiae, 1587, de nuevo en Helmstedt, 1590, y J ena,
)50Para una relacin de las ediciones parciales de Mximo, cf. C a m
po s D a r o c a - L pe z Cr u c e s , Maxime de Tyr.
151Al morir, Reuchlin don en testamento a Pforzheim, su ciudad na
tal, un manuscrito de las Disertaciones, seguramente emparentado con el
Vaticanus gr. 1950 (W), porque, al igual que ste, contena adems el Di-
dasclico de Alcnoo, Marco Aurelio y J enofonte.
152Sobre la identificacin de los manuscritos, cf. W h i t t a k e r , Pari
sinus Graecus, pg. 345, et T r a p p , pgs. XL-XLII.
INTRODUCCIN GENERAL 65
1707); J. Rainolds, las Disertaciones VII, XV y XVI en
1581, que vieron la luz en Oxford en 1613 (reimpr. ibid.,
1614, 1619 y 1628). En Pars en 1648 se public postuma
mente la traduccin de H. Grotius de la Disertacin XIII,
dentro del volumen Philosophorum Sententiae de Fato et de
eo quod in nostra est potestate.
2. Francesas
El primer traductor de Mximo a una lengua verncula
fue F. Morel: su traduccin de la Disertacin XXIII se pu
blic en 1596, y las de IV y XXVIII, en 1607. Diez aos
ms tarde, en 1617, N. Guillebert public la primera traduc
cin completa, a las que habran de seguir las de J .-H.-S.
Formey (Bouillon, 1764)153y J .-J . Combes Dounous (Paris,
1802).
3. Inglesas
En ingls apareci, en primer lugar, de la mano de
H. Vaughan, una traduccin de la Disertacin VII a partir de
la traduccin latina de Rainolds (Londres, 1651). En 1748,
tambin en Londres, se public la version de la Disertacin
V debida a G. Benson. La primera traduccin completa fue
obra de T. Taylor (2 vols., Londres, 1804; reimpr. Chippen
ham, Wiltshire, 1994). Recientemente ha visto la luz la tra
duccin de M. B. Trapp (Maximus of Tyre, The Philosophi
cal Orations, Oxford-Nueva York, 1997), provista de una
modlica introduccin sobre la figura de Mximo en la An
tigedad y su recepcin, as como de notas precisas y deta
lladas, que nos han sido de gran utilidad para la redaccin
153 Su traduccin de las Disertaciones XXIII y XXIV apareci aos
despus en J.-F. D r e u x d u R a d i e r , Le Temple du Bonheur, vol. I, Bouil
lon, 1769.
66
DISERTACIONES FILOSOFICAS
del presente volumen, A ellas hay que aadir varias traduc
ciones parciales: la de la Disertacin I a cargo de Koniaris
en 1983 (en Zetemata II, pgs. 244-250), la de P. W. Van
der Horst de la V en 1995 (cf. Maximus of Tyre on Pra
yer) y la de R. Scott Smith de la III en 2002154.
4. Italianas
El autor de la primera traduccin italiana completa fue
Piero De Bardi (Venecia, 1642). Recientemente, A. Filippo
Scognamillo ha acompaado de traduccin italiana su edi
cin de la Disertacin XVIII (Lecce, 1997), y M. Grimaldi
ha traducido la IV y la X, acompandolas del texto corres
pondiente de Trapp (Npoles, 2002).
5. Alemanas
La primera traduccin al alemn fue obra de Chr. T.
Damm (Berln, 1764). Recientemente se ha publicado la de
O. y E. Schnberger (Wurzburgo, 2001).
6. Rusas
La nica traduccin de la que tenemos conocimiento es
la de I. Kovalva de la Disertacin V 155.
154En W. M . Ca l d e r -. Huss-M. M a s t r a n g e l o -R. Sc o t t Smi t h -
S. M . T r z a s k o ma (trads.), The Unknown Socrates, Wauconda, Illinois,
2002, pgs. 221-232, seguida del texto de la edicin de Koniaris.
155En A . T a h o -G o d i A z a -I . M. N a c h o v (eds.), L Antiquit dans le
contexte de l'actualit, Mosc, 1990, pgs. 196-204.
INTRODUCCIN GENERAL 67
e) Mximo de Tiro en el Humanismo y el Renacimiento
1. En Europa156
A lo largo del siglo xv fueron llegando a Italia desde
Bizancio los manuscritos con la obra de Mximo, Hay cons
tancia de su presencia en las bibliotecas de diversos profeso
res y eruditos, en la del Vaticano y en la del cardenal Besa-
rin (1395/1403-1472), quien lleg a contar hasta con tres
copias de las Disertaciones^1. Un conocido suyo, Michael
Apstoles (ca. 1420-1474/86), incluye nueve citas de M
ximo en sus Proverbia, que pasarn a la versin ampliada
preparada por su hijo Arsenio158.
Un hito esencial de la recepcin de Mximo es la acogi
da que se le tribut en el crculo de humanistas y platonistas
de los Mdicis en la Florencia de los ltimos decenios del
siglo xv y los primeros del xvi. Marsilio Ficino lo consider
una fuente digna de crdito sobre Scrates: lo cit en la in
troduccin de su traduccin del Teages platnico y lo para
frase por extenso en su comentario del Banquete159. Crist-
foro Landino se sirvi de las Disertaciones XV y XVI sobre
las vidas activa y contemplativa para la estructura de la pri
mera de las Disputationes Camaldulenses y para proveer de
ejemplos el final de la tercera. Angelo Poliziano cit pasajes
156Seguimos, bsicamente, la detallada relacin de T r a p p , Maximus,
pgs. LXVI-LXXVIII.
157Son los manuscritos Y, Z y un tercero, hoy perdido; cf. supra,
pg. 60.
158Que no es otro que Arfstobulos Apstoles, copista de los cdices Q
y V; cf. supra.
159M. F i c i n o (ed. y trad.), Omnia Divini Platonis Opera, Basilea, 1551,
pgs. 8 y 415.
68
DISERTACIONES FILOSFICAS
de Mximo en varias de sus obras160y probablemente dej
sus anotaciones en el Parisinus Gr. 1962; algunas de ellas,
en concreto las del final de la Disertacin XVIII, fueron in
cluidas por Poliziano en notas a su edicin de las obras de
Ovidio (Bodl. Auct. P. 2. 2) y en la versin escrita de una
serie de conferencias que dio a comienzos de 1481 en el
Studio de Florencia161. Su allegado Zenobi Acciaiuoli, en
cargado de la Biblioteca de San Marcos, ley con gran aten
cin el Laur. Conv. Sopp. 4 y trat de corregir el texto de
numerosos pasajes. Por su parte, Giovanni Pico della Mi
rndola y Ianos Lascaris fueron propietarios de sendas edi
ciones de las Disertaciones. Desconocemos cul fue el ma
nuscrito que adquiri el primero, pero sabemos que Lascaris
fue el dueo del Harleianus Gr. 5760 (H), que anot profu
samente. Puede que Lascaris, adems, tuviera algn papel
en la llegada del Parisinus Gr. 1962 a Florencia y que im
pulsara la traduccin de Mximo debida a De Pazzi, sobrino
de Lorenzo de Mdicis (cf. supra)162.
160 T r a p p (Maximus, pgs. LXXI s.) recuerda, adems del uso de
XVIII 9 en algunas notas al comentario de Ovidio, en concreto, a la carta
de Safo a Fan (Heroidas XV), una cita de VIII 1en el comentario a las
Silvas de E s t a ci o (I 2, 247) y otra de XXIX 1en Miscellanea 115. Gu i
d a , en su resea de las ediciones de Trapp y Koniaris (pg. 279), ha iden
tificado algunas citas de Mximo tambin en los Nutricia de P o l i z i a n o ;
cf. F. B a u s i (ed.), A. Poliziano, Silvae, Florencia, 1996, pgs. xvn, 228 y
234.
161Aunque, como ha sealado Ch r . F r s t e l en su resea de la edi
cin de Trapp (Scriptorium XLIX 2 [1995], 168), la consistencia de las
anotaciones que Trapp atribuye a Poliziano es dbil y existen ciertas di
vergencias entre stas y las citas de Mximo que aparecen en sus obras, la
propuesta es muy atractiva.
162Sobre la pervivenda posterior de Mximo, vid. la detallada relacin
de T r a p p , Maximus, pgs. LXXIX-XCIV.
INTRODUCCIN GENERAL 69
2. En Espaa: la teora literaria
Mximo penetra en Espaa en la primera mitad del siglo
XVI debido al estrecho contacto con la pennsula itlica, fru
to del cual son los dos manuscritos derivados del Laur. Conv.
Sopp. 4 que se conservan en bibliotecas espaolas ( y y; cf.
supra). Sabemos que Hernn Nez de Guzmn, Comenda
dor Griego de la Universidad de Salamanca conocido como
el Pinciano, ofreci en una ocasin al tambin Comenda
dor J ernimo Zurita un manuscrito de su propia mano del
texto de Mximo de Tiro, es decir, de la versin latina de
Paccius163. Unos decenios ms tarde, en sus Anotaciones a
la poesa de Garcilaso (Sevilla, 1580), Fernando de He
rrera iniciaba su comentario al verso Danubio, rio divino
(Cancin III 53) con la siguiente refererencia a la Diserta
cin I I 164:
Escrive Mximo Tirio en el Sermn 38 que los griegos,
a todas las cosas que les parecan hermosas, llamavan divi
nas, de la mesma naturaleza de Dios, por el desseo que tie
nen los ombres de entender la naturaleza divina.
163El ofrecimiento lo hace el 26 de diciembre de 1538: vid. J. Signes
C o d o e r , C. C o d o e r M e r i n o -A . D o mi n g o M a l v a d i , Biblioteca y
Epistolario de Hernn Nez de Guzmn (el Pinciano): Una aproxima
cin al humanismo espaol del siglo xvi, Madrid, 2001, especialmente
pg. 279, nota 69. El ejemplar de la traduccin de Paccius se encuentra
an en la Universidad de Salamanca (Impreso 37051). Cf. V. Be l t r n d e
H e r e d i a , Cartulario de la Universidad de Salamanca, 4 vols., Salamanca,
1970-1972, III, n. 1143, pg. 491, citado por L. Gi l F e r n n d e z , Pano
rama social del Humanismo espaol (1500-1800), Madrid, 19972, pgs.
625-626.
164 F e r n a n d o d e H e r r e r a , Anotaciones a la poesa de Garcilaso.
Edicin de I. Pe pe y J. M. R ey es , Madrid, 2001, pg. 506. La referencia
es, concretamente, a M x i mo , II 3. Esta Disertacin figur como la 38 en
la traduccin de Paccius y en las primeras ediciones impresas.
70 DISERTACIONES FILOSFICAS
Tenemos tambin constancia de que en 1600 un ejem
plar de las Disertaciones formaba parte del lote de setecien
tos libros acordado en el fletaje de la nave La Trinidad, ex
pedido por Luis de Padilla desde Sevilla a Martn de Ibarra
en San J uan de Ula, en Mjico165.
Pero si hay un campo donde nuestro autor apareci cita
do de forma recurrente como autoridad, se es el de la pre
ceptiva literaria, sobre todo por su original modo de conci
liar en XVII 3-4 la devocin por Homero con su expulsin
de la repblica platnica. En la Epstola II de la Philosophia
Antigua Potica (Madrid, 1596), Alonso Lpez Pinciano re
coge la siguiente conversacin al respecto de los tres conter
tulios habituales, Fadrique, Hugo y el propio Pinciano166:
Y[adrique] dixo entonces: Yo quiero apretar ms este
negocio, y digo: que Platn y San Pablo y San Agustn las
reprehenden todas (se. las fbulas), porque quisieron ellos
tanta perfecin en las gentes, que, sin salsa de fbulas, co
mieran la virtud, ellos dixeron muy bien, el vno como phi
losopho, y los dos como sanctos, y con muy justa razn
destierran las fbulas de sus Repblicas celestiales; mas
nosotros biuimos en estas humanas y frgiles casas, adonde
ay tan poca perfecin y tanto fastidio a la virtud, y es me
nester, aunque sea con fbulas, traer a las gentes a la senda
165Cf. O. H. Gr e e n , Espaa y la tradicin occidental, vol. III, Ma
drid, 1969 (ed. orig. Madison, 1965), pgs. 83 y 379.
166 A l o n s o L pe z P i n c i a n o , Philosophia Antigua Potica. Edicin
de A . C a r b a l l o P i c a z o , 3 vols., Madrid, 1953, vol. I, pgs. 178-179.
Ms adelante, en la Epstola nona (III, pg. 62), refiere una ancdota
protagonizada por un tal Carpathio y un Tirio Mximo que no debe
identificarse con nuestro autor: Ay tambin mucha sal en la mezcla de
pregunta necia y respuesta discreta; tales fuero[n] las d[e] Tirio Mximo y
Carpathio, los quales auan oido vna representacin juntos y juntos salie
ron del teatro, y, despus de ella, al salir, pregunt Tirio a Carpathio si
aua visto la representacin. Carpathio respondi: No, que estuue con los
representantes jugando a la pelota.
INTRODUCCIN GENERAL 71
della. Pienso auer respondido con lo dicho a las dificulta
des de Vgo acerca de Platn, y aun a las que se pudieran
objetar de parte de S[an] Pablo.
El P[inciano] dixo ento[]ces: Yo confiesso estar pa
gado desta interpretacif], y, por ser nueua, la estimo en
mucho; y, aunque vuestra autoridad basta, holgara ver con
firmado esto con alg[] varn antiguo.
F[adrique]. No faltar.
Vgo: Ser menester que sea persona que aya entendido
el nimo de Platn y que se dize platnico.
Respondi F[adrique] : Mximo Tirio, en el sptimo
sermn167, ensea lo q[ue] auys oydo.
Vgo: Basta. Yo estoy contento con este particular.
Unos aos ms tarde, en 1602, vio la luz en Medina del
Campo el Cisne de Apolo, del asturiano Luis Alfonso de
Carballo. A propsito de la relacin estrecha entre filosofa
y poesa, uno de los contertulios, Lectura, cita un pasaje
del comienzo de la Disertacin IV en traduccin latina y es
paola168:
Y Maximo Tyro Platonico dize. Quid est aliud Poeti
ces, quam Philosophia vetus, metricis numeris co[n]sonans,
&c. Que otra cosa (quiere dezir) es la poesia, sino la anti
gua Philosophia, consonante y sonora, con los numeros del
verso.
Ms adelante recuerda, como el Pinciano, la expulsin
platnica de los poetas por boca de Zoilo, detractor de la
167Nuestra Disertacin XVII es la 7 en la tradicin del Laur. Com.
Sopp. 4, cuya ordenacin heredaron la traduccin de Paccius y las edicio
nes de Estienne la nica que pudo conocer el Pinciano, Heinsus y
Davies; cf. supra, pgs. 57-58.
168Luis A l f o n s o de C a r b a l l o , Cisne de Apolo, edicin de A . C a r
b a l l o P i c a z o , 2 vol s., Madrid, 1958, vol . I, pg. 134.
72 DISERTACIONES FILOSFICAS
poesa, a la que opone la defensa basada en Mximo que es
grime su interlocutora, Lectura169:
Zo y l o : Pues como Platon, libr. 9 Rep. y lib. 10 los
destierra de su Repblica por embaucadores y alborota
dores.
Le c t u r a : Porque yua formando una repblica tan per
fecta, que no tuuiese necessidad de quien reprehendiesse,
ni enmendasse los republicos della, en la qual podra tam
bin ser tal, que escusasse los Predicadores. Maxi. Tyro. 7.
sermo.
En 1633 se public en Madrid la Nueva Idea de la Tra
gedia Antigua, de J usepe Antonio Gonzlez de Salas170. En
ella leemos, nuevamente, el motivo de la defensa de la poe
sa frente a su expulsin de la repblica de Platn:
Maximo Tyrio, discipulo de la Academia Platonica, en
la Dissertacion 7. procur en abono de el gra[] de Homero,
hallar ingeniosame[]te occasion que justificasse su destie
rro. Dice, Que en una Repblica sin pasiones ni vicios, so
brara el q[u] los corrigiesse, como el Medico en do[n]de
no hai enfermos. Debieran, los que pelean por su credito,
haber apre[]dido de aqu su maior defensa171.
169 C a r b a l l o , ibid., vol . II, pg. 4.
170J usepe Antonio G o n z l e z d e Sa l a s , Nueva Idea de la Tragedia
Antigua, o Ilustracin Ultima al libro singular De Poetica de Aristteles
Stagirita, Madrid, 1633 (reimpr., con una breve nota preliminar de F.
C e r d a y R i c o , 2 vols., Madrid, 1778). Recientemente se ha publicado la
nueva edicin de L . S n c h e z L a l l a , La Nueva idea de la tragedia anti
gua de Gonzlez de Salas. Edicin y estudio, Tesis doctoral, 2 vols., Zara
goza, 1999 (microfichas).
171 Go n z l e z d e Sa l a s , ibid., Seccin I, pg. 17 nota 2 (=II, pg.
102, nota 113 S n c h e z L a l l a ). Seguramente manej la edicin de Hein-
sius, como hizo tambin para Aristteles y Sneca. Cf. S n c h e z L a l l a ,
ibid., I, pg. 96, quien incluye a Mximo en el elenco de auctoritates que
el erudito manej directamente.
INTRODUCCIN GENERAL 73
Ms adelante recuerda la misma seccin de la Diserta
cin XVII a propsito de la belleza y la perfeccin ideal de
la repblica platnica172:
Mui opportuna me parece tambie[?] aqu otra observa
cin de Maximo Tyrio173, elega[]te Philosopho Platonico.
Dice, Que siempre las Artes tiene[n] las operaciones pro
prias, co[n] maior excesso perfectas i acabadas, q[we] el
uso co[]mun i ordinario de las cosas. Como si un Sculptor
hace alguna statua hermosa, toma de cada cuerpo humano
aquella parte, q[ue] tiene mas pefr]feta, i de todas juntas
forma una imagen tan extremadamente consummada, que
de ninguna suerte se podr hallar luego sugeto alguno natu
ral i verdadero, que de hermosura igual se componga, i se
ria lo mismo, si quisiesse figurar otra, que tuviesse grande
fealdad. De donde colige, que assi imaginariamente com
puso su Repblica Platon, mas excelente i emmendada, que
seria possible hallarse alguna en el uso de los hombres.
172 Go n z l e z d e Sa l a s , ibid., Seccin IV, pgs. 74-75 (=II, pg.
158 S n c h e z L a l l a ).
173En la nota 4 se indica la fuente: Dissertt. 7. Cf. supra, nota 167.
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nissimi, Dissertationes. Ex nova interpretatione recens ad Grae
cum contextum aptata, et collocata e regione: additis numeris,
1Las ediciones se citan a lo largo de la introduccin y la traduccin de
forma abreviada, mediante el nombre del autor y el nmero de pgina.
Una relacin de las ediciones parciales antiguas, que suelen reproducir el
texto de las completas, se lee en C a mpo s Da r o c a - L pe z Cr u c e s , Ma
xime de Tyr, Diet. Philos. Ant., vol. IV, Paris (en prensa).
2Aunque St e ph a n u s da a entender que se publica en Paris; cf. supra,
nota 000.
BIBLIOGRAFA 75
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psito de ella aparecen recogidos en la primera nota de la introduccin co
rrespondiente.
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LA PRESENTE TRADUCCIN
Hemos realizado nuestra versin, la primera en lengua espao
la *, a partir de la edicin de M. B. Trapp, Maximus Tyrius. Disser
tationes, Stuttgart-Leipzig, 1994, quien ofrece un texto de las Di
sertaciones sensiblemente mejorado respecto de la edicin de
Hobein (Leipzig, 1910): adems de sus propias aportaciones, ha
aprovechado las de otros investigadores del siglo xx, en especial
las de G. L. Koniaris. Con todo, hemos tenido siempre en cuenta la
edicin que este ltimo public prcticamente a la vez (Maximus
Tyrius Philosophumena , Berlln-Nueva York, 1995),
as como la de Filippo Scognamillo de la Disertacin XVIII.
Hemos defendido la leccin del arquetipo (R) en los siguientes
casos: (II 6), (XI 4),
( 3), (XIX 5), (XXV 7),
(XXIX 1), asi como XXIX 1y XLI 5 (sine lacuna).
1 H o b e i n , pg. IV, informa de la existencia de una traduccin de los
Dialoghi di Massimo Tirio in Italiano e Spagnuolo, publicada por el edi
tor Zaltieri en Venecia en 1559, tan slo dos aos despus de la edicin
prncipe de Stephanus. Se trata de una confusin de Mximo de Tiro con
Massimo Troiano, cuyos dilogos sobre los hechos memorables de las bo
das del prncipe Guillermo VI fueron publicados en italiano y espaol por
dicho editor en 1569; cf. T r a p p , Maximus, pg. LXXXVIIl, nota 203.
82
DISERTACIONES FILOSFICAS
Nos hemos apartado de la edicin de Trapp en una serie de pa
sajes corruptos o problemticos, para sanar los cuales hemos esco
gido las siguientes conjeturas, coherentes con el contexto:
T r a pp
T e x t o a d o pt a d o
13
f i |
(Pa c
c i u s )
IV 2
(Or e l l i ) (He r n n d e z Mu
o z )
IV 4 t6ixmaivt
(Da v i e s )
V 7 ( ^
(T r a pp)
V I I 1 tyeiaTspcvvot
(Da v i e s )
VIII 8 toikcof

(K o n i a r i s )
X 2
( |
(He r n n d e z M u o z )
X I 4
{
f v ) }

(Wa k e f i e l d )
XI 8
1
(Ko n i a r i s )
XI 9

(Ko n i a r i s )
XI I 4-5
)
( H e r n n d e z M u o z
post Heinsium)
XIII 3
|

-)
(Ru s s e l l )
XVI2
-
vaiaf
(No se traduce)
XVI I 1

(Tr a p p )
XVIII 9 ( )
pa (Da v i es, prob. K o n i a
r i s )
XX 3 fv nqf
(Sc h e n k l )
XX 5 fapof
(Me i s e r )
XXII4 -)
(Tr app)
XXII 7
-)-
(Ma r k l a n d )
XXVI4 fv Tf
( S c h e n k l )
LA PRESENTE TRADUCCIN 83
T r a p p T e x t o a d o pt a d o
XXVI4 { } ( S t e
p h an u s, prob. K oN i A R i s)
XXVI4 j- | ( T r app)
XXIX 2 ) ( M ei ser)
XXIX 3
| - del. A c c i ai o l u s
|
XXXI | ! ( T rapp)
XXX 1
| | (R ei ske)
XXX 3
fAuyrauf ( R ei ske)
XXX 4
fei
| ( O r el l i )
XXX 4 ( )
( D av i es prob. K o ni aui s)
XXXI1 | |
del. prop. T r ap p
XXXI4 fKai | del. prop. T r ap p
XXXII3 | | ( T r app)
XXXII 6 | . . a f
(Tr a p p )
XXXIV 1 ( | ( T rapp)
XXXV 1
[ (Ma r
k l a n d )
XXXVII2
| ! (D avi es)
XXXVII 5 faot
( M ar k l an d )
XXXIX 5 f cb
( ) (-
)
XL 5 | |
< ) (Ma r
k l a n d )
XL 5 j- | (He i n s i u s )
XLI 5

(T r a p p )
XLI 5
| | ( R u ssel l )
XLI 5
| | ( M ar k l an d )
84
DISERTACIONES FILOSFICAS
Finalmente, para hacer ms legible la traduccin, all donde el
arquetipo presenta lagunas reconocidas hemos seleccionado los si
guientes suplementos2:
T r a p p T e x t o a d o p t a d o
III 3
( ***) (
) ( R u ssel l )
VI I 2
( ( ) (Ma r
k l a n d )
VIII 6
( ) (Ma r k l a n d )
X I
( ) (NBg)
X4
(***) ( )
(Ko n i a r i s )
XI 3
(

) ( H o
bei n)
XI 7
( ) (Me i s e r )
XI I 3
( ) ( H ei nsi us)
X I I 10
( ; -
) (Tr a pp)
XIII 5
( , ' )
(Tr a p p )
XIII 8
(
) (Tr a p p )
XV 6
( ) (Me i s e r )
XVIII1
( ) (Ko n i a r i s )
XVIII 6
(***) ( ) (Tr a p p )
XX 3
( , ) (Sc h e n k l )
XXI 8
( ) (Me i s e r )
XXII 6
( ) (Tr a p p )
XXVI 3
( ) ( R u ssel l )
XXX4
(***y
( ) (Tr a p p )
2Los suplementos debidos a Trapp que recogemos aqu son los que
figuran en el aparato critico de su edicin.
LA PRESENTE TRADUCCIN
85
T r a p p
T e x t o a d o pt a d o
XXXIV 1
(-
) (A c c i a i o l u s )
XXXIV 4 ( )
(Da v i es )
XXXV 5 ( ) (T r a pp)
XXXV 7
^***^
() (Da v i es )
XXXV 7 () (K o n i a r i s )
XXXVIII () (M a r k l a n d )
XXXVIII
^***^
() (Ru s s el l )
XXXVIII4
(***y
( ) ( )
Tambin nos hemos permitido modificar la puntuacin all
donde los perodos de Mximo resultaban demasiado largos y
obligaban al lector a un esfuerzo excesivo para mantener el hilo de
la argumentacin.
Finalmente, algunas observaciones sobre la traduccin de tr
minos concretos. Una primera precisin, del campo de la palabra y
la accin verbal, afecta al trmino logos, donde se resume el com
promiso de Mximo entre filosofa y poesa. Hemos optado, pues,
por traducir de un modo que haga justicia a la variedad de sentidos
que el trmino tiene en las Disertaciones, pero que permita, al
mismo tiempo, reconocer uno fundamental. Para ste hemos privi
legiado la traduccin por discurso, ya que en Mximo el rasgo
esencial de la palabra es ser actividad y obra con una funcin
esencialmente comunicativa y soporte de la comunidad humana.
En cuanto se aplica a la capacidad o facultad que gobierna la acti
vidad discursiva, se impone la traduccin por razn, que apare
ce normalmente en el contexto psicolgico de la distincin de las
partes del alma. Finalmente, traducimos por argumento cuando
designa el proceder de un discurso concreto en el que se compro
mete la demostracin de una razn determinada. El pblico lector
deber tener en cuenta la estrecha relacin de este despliegue lxi
co para reconocer la unidad fundamental que lo soporta.
En segundo lugar, hemos optado por traducir el trmino tchn,
igualmente clave en las Disertaciones, por arte, aun a sabiendas
86 DISERTACIONES FILOSFICAS
del riesgo de una lectura esttica, que podra desvirtuar por com
pleto su sentido. Los rasgos fundamentales de la tchn en M
ximo, como en su maestro Platn, siguen siendo los de su efica
cia productiva y su enseabilidad, siendo la cuestin del efecto
siempre controvertida entre placer y utilidad.
En el terreno religioso, dado que en Mximo la creencia en un
Dios superior alterna con afirmaciones ms vagas del politesmo
tradicional, hemos preferido traducir sistemticamente el sintagma
ho thes en su uso no particularizador por el Dios, significando
la eminencia de la condicin divina. De este modo intentamos evi
tar una asimilacin inmediata al modo en que se nombra la divini
dad en las religiones monotestas, que hacen del nombre comn un
nombre propio, y acercarlo as al Dios platnico. Adems, si
guiendo el ejemplo de Trapp, hemos adoptado el trmino demon
(pl. dmones) en vez de genio para traducir daimn y tambin
daimnion en las Disertaciones VIII y IX ocasionalmente, tam
bin en X y XI, donde estos trminos se usan de forma especfi
ca para designar las divinidades de rango inferior que estn a las
rdenes del Dios supremo y que sirven de mediacin entre ste y
los hombres.
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DRRIE-B ALTES
DPhA
FGrHist
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DISERTACIONES FILOSFICAS
I
SI EL FILSOFO DEBER ADAPTARSE
A TODO PROPSITO
INTRODUCCIN1
Este primer discurso es un protrptico a la filosofa,
que define la oratoria filosfica de Mximo de un modo que
permite entender el conjunto de sus disertaciones2: primero,
stas sern tan variadas como las circunstancias de la vida
( 2); segundo, su curso de enseanzas aporta numerosas
ventajas ( 7) y, tercero, Mximo se presenta como el maes
tro idneo para conducir a quien lo siga por el camino de la
filosofa y apartarlo de los interesados sofistas ( 8). El au
ditorio de esta disertacin est constituido por jvenes de las
clases elevadas, a quienes ofrece un curso gratuito (cf. 7)
y ante los que se presenta como un educador diametralmen
te opuesto a los predicadores callejeros3.
1 D i scusi ones: H o b e i n , Zweck und B edeutung; M. K o k o l a k i s , The
Dramatic Simile of Life, A tenas, 1960, pgs. 48-50; P u i g g a l i , Etudes,
pgs. 45-65; K o n i a r i s , Zetemata II; Sz a r ma c h , Maximos, pgs. 20-24;
A n d e r s o n , Second Sophistic, pgs. 138-139; T r a p p, Maximus, pgs. 3-
15; C a mpo s D a r o c a - L pe z C r u c e s , M axi me de Tyr et l a voi x du phi
l osophe.
2Sobre el carcter programtico de esta disertacin, vid. H o b e i n ,
Zweck und Bedeutung; K o n i a r i s , Zetemata II; P u i g g a l i , tudes,
pgs. 49 y 51-52.
3Para la voluntad de Mximo de alejarse de la masa y de los predica
dores populares, cf. P u i g g a l i , ibid., pgs. 60-63.
92 DISERTACIONES FILOSOFICAS
Desarrolla Mximo la imagen del filsofo como actor en
el teatro de la vida, que debe adaptarse a las cambiantes cir
cunstancias ( l )4. Los grandes sabios del pasado expusie
ron sus ideas disfrazados como actores: Pitgoras, vestido
de prpura, como Agamenn; J enofonte, armado, como Aqui
les; Scrates, injustamente condenado a muerte, como Pa
lamedes, y Digenes el Cnico, entre harapos, como Tlefo
( 10). No obstante, a pesar de las diferentes indumentarias,
todos expresaron una misma verdad. Como ellos, Mximo
tratar de mostrar en sus Disertaciones esa verdad nica, sin
dar tanta importancia al aspecto exterior como al conteni
do5. De este modo puede, aun considerndose un filsofo
platnico, incorporar a su visin platnica del mundo ele
mentos de otras doctrinas que, en realidad, expresan de un
modo diferente una misma verdad. Siempre que la solucin
4La concepcin teatral de la vida tiene un antecedente en la imagen
platnica del hombre como marioneta en manos de los dioses {Leyes I
644de, VII 804b; cf. Filebo 50b); vid. K o k o l a k i s , The dramatic simile of
Ufe, pgs. 11-12. El paralelo ms prximo a Mximo lo encontramos en
F i l n , Sobre la creacin del mundo 78, donde tambin se juntan los cer
tmenes atlticos con los espectculos teatrales. La imagen teatral de la
vida se desarroll especialmente en la tradicin cnico-estoica; cf. B i n d e
B o r s t e n e s , fr. 16a -b K i n d s t r a n d (en T e l e s , Diatribas II, pgs. 5, 2-
6, 8 H e n s e =pg. 134 F u e n t e s G o n z l e z ) y, adems, A. B r a n c a c c i ,
Lattore e il cambiamento di ruolo nel cinismo, Philologus 46 (2002),
65-86.
5 K o n i a r i s (Zetemata II) ha propuesto a partir de esta imagen tea
tral que Mximo asume en las Disertaciones diferentes personae en una
especie de teatro dentro del teatro, lo que lo alejara de autores como
E pi c t e t o (Diatribas IV 2, 10) y C i c e r n (Sobre los deberes I 31), para
quienes el sabio debe representar nicamente el papel ms adecuado a su
naturaleza. Cf., sin embargo, las precisiones que hemos hecho en la Intro
duccin general sobre esta teora (pg. 30, nota 66).
DISERTACIN I 93
sea satisfactoria, se contribuir al bien nico de la filosofa
(t caln)6.
En la parte central del discurso ( 4-6), la imagen del fi
lsofo como un atleta del alma sirve para explicar que la
filosofa est al alcance de todos, pues no depende de cuali
dades naturales, como la excelencia fsica, sino del aprendi
zaje7. Adems, el filsofo, a diferencia del atleta, suscita la
imitacin de sus actos. En la ltima seccin, una vez que
Mximo ha establecido que la filosofa se atiene a las vicisi
tudes de la vida y es accesible a todos, se propone a s mis
mo como maestro de filosofa por ms que camufle sji
pretensin tras la bsqueda comn del bien: sus discursos
capacitan para cualquier actividad meritoria, y tiene una ca
pacidad de discurrir y expresarse coherente con la prepara
cin de su alma8.
6Mximo refuerza esta imagen general con las del msico, que debe
saber tocar composiciones en los diferentes modos musicales ( 1), y el
soldado experimentado, que sabe desempear cualquier cometido ( 3).
7El contraste entre el atleta y el sabio lo encontramos ya en el siglo vi
a. C. en J e n f a n e s (fr. 2 W e s t ), pero ser desarrollado por Digenes el
Cnico, que se consider un atleta del alma y un vencedor en la prueba de
hombra de bien (kalolcagatha; cf. frs. 446-454 Gi a k n .); cf. M x i mo ,
XXVII 9. La imagen se refuerza con otras: el discurso del filsofo es para
la vida como la luz para los ojos y el pastor para el rebao ( 3).
8Segn K o n i a r i s (Zetemata II, pgs. 232 s.; tambin K r o l l , Ma
ximus, col. 2560 s.), el empleo dominante de motivos e imgenes de tra
dicin cnico-estoica integrados con una diccin bsicamente platnica
permite ver en Mximo una posicin eclctica dentro del platonismo me
dio. Sobre el concepto de eclecticismo, cf. supra, pgs. 23-24.
94 DISERTACIONES FILOSOFICAS
SINOPSIS
El filsofo es actor y cantor del drama de la vida (1-3).
Debe ser verstil, como el actor y el cantor (1).
Las circunstancias de la vida cambian constantemente, como
las aguas de un ro; el discurso filosfico debe actuar sobre
ellas, como un mdico (2).
El filsofo es superior al actor y al poeta, porque su actuacin
no est restringida a una sola ocasin.
Su discurso es tan necesario para la vida como la luz para los
ojos, pues permite distinguir a las personas civilizadas de
los brbaros y los seres asociales.
Smiles del buen pastor y del soldado capacitado para toda ta
rea (3).
El filsofo es un atleta que ansia competir siempre (4-5).
Es superior al atleta: ambos suscitan admiracin, pero slo el
filsofo incita a la imitacin (4).
Razn: el cultivo del cuerpo no est al alcance de todos, pero el
del alma s, porque poca parte tiene la naturaleza y mucha
el aprendizaje (5).
El talento natural ayuda a la filosofa, como los cimientos de
un muro y la quilla de un barco, pero el amor y la esperan
za de victoria, innatos en el hombre, fracasan sin el concur
so de la razn (5).
Conclusin de las imgenes del actor, el poeta y el atleta (6-7)
El filsofo es superior al atleta, porque ansia competir con mu
chos (6).
Sus discursos son superiores a los dramas, porque incitan a la
imitacin.
Fbula de las aves y el msico (7).
Alabanza del maestro de discursos (7-10)
Sus discursos capacitan para la oratoria, la dramaturgia, la pol
tica y la filosofa (7).
DISERTACIN I 95
El buen talante natural precisa de un buen maestro que atempe
re el alma como un domador al caballo (8).
La eleccin del maestro no debe basarse en la edad, la fortuna
y el aspecto, sino en el entendimiento, el discurso y la pre
paracin del alma (9-10).
El bien es uno, pero los filsofos, como los actores, muchos y
diversos. l tambin sabr representar su papel: ser el
maestro perfecto (10).
SI EL FILSOFO DEBER ADAPTARSE
A TODO PROPSITO
A qu se debe esto '? Quienes representan los dramas i
en las Dionisias hablan unas veces con la voz de Agamenn
y otras con la de Aquiles, y se ponen en otra ocasin la ms
cara de Tlefo, de Palamedes o de cualquier otro personaje
que el drama requiera2, pero no se considera que hagan nada
ofensivo ni absurdo cuando, siendo unas mismas personas,
se presentan de distinta guisa en distintas ocasiones. Ahora
bien, si uno reserva las Dionisias para el entretenimiento y
el teatro, pero estima que su propio drama es uno cvico, no,
por Zeus, unos versos ymbicos que un poeta compone con
arte con ocasin de una fiesta, a los que aade unos cantos
1Mximo abre la disertacin con una interrogacin especialmente ela
borada y extensa, que en el texto griego llega hasta ... de naturaleza tor
nadiza?. Para beneficio del lector quizs no del oyente hemos opta
do por fraccionarla en varias oraciones.
2Los personajes mencionados pertenecen a la materia troyana. Con
los dos primeros, ms famosos, asociamos respectivamente la autoridad y
la fuerza, y con los dos ltimos, en cambio, la pobreza y la desdicha: en
las versiones trgicas de Eurpides, Tlefo se disfrazaba de mendigo para
que Aquiles le curara una herida de su pierna, y Palamedes mora injusta
mente a resultas de una acusacin en falso de Odiseo. El cuarteto encuen
tra responsin en los cuatro filsofos del final del discurso ( 10).
98 DISERTACIONES FILOSFICAS
para que el coro los entone, sino la vida misma, precisamen
te aquello que tiene el filsofo por un drama de argumento
ms verdico, con una extensin ms continuada en el tiem
po e instruido por el Dios, que es su poeta3; pues bien, si en
tonces alguien que representa este drama y asume el papel
de protagonista del coro4observa la dignidad de las compo
siciones y se conforma en el carcter de su discurso a la na
turaleza de los asuntos que el Dios pone en escena, quin
podra tomarlo por alguien desentonado, dotado de muchas
voces y cual Homero describe a Proteo, el hroe marino, ser
multiforme y de naturaleza tornadiza5? Del mismo modo
que si los hombres precisaran del arte musical y de su poder
para ser felices, digo yo que no tendra razn de ser, en un
arte de tantas voces, un hombre que se armonizara bien al
modo drico pero se quedara sin voz cuando hiciera falta
afinarse al modo jnico (o) al uso elico.
2 Pero ya que los hombres tienen poca necesidad del canto
y del poder de seduccin de las canciones, y lo que necesi
tan es otra musa ms varonil, que Homero se complace en
llamar Calope6, Pitgoras, filosofa7y otro, quizs, de otro
3La imagen es platnica: cf. Leyes VII 817b; Filebo 50b.
4Por medio de la figura hbrida del protagonista del coro, Mximo
se presenta como el director de un coro de filsofos y poetas que expresan
la misma voz, semejante al coro de las Musas dirigido por Calope; cf.
C a mpo s Da r o c a -L pe z Cr u c e s , La voix du philosophe e infra, nota 6.
5Cf. Odisea IV 417-418 y 450-459. La caracterizacin negativa de es
te personaje mitolgico proviene directamente de P l a t n : cf. Ion 541e,
Eutifrn 15d, Repblica II 381d y Eutidemo 288b.
6 Aunque Homero no la nombra ni en la Iliada ni en la Odisea, que
para Mximo son las nicas obras de H o me r o (cf. XXVI 4 y 6; Kj n d s -
t r a n d , Homer, pg. 163), nuestro autor la considera la Musa homrica;
cf. XXVI 1y la nota al pasaje. Seguramente Mximo sintetiza en Homero
toda la tradicin potica antigua y se refiere, en realidad, a H e s o d o , Teo
gonia 79-80, donde Calope es la ms importante de todas las Musas y
prefiguracin, por tanto, del papel filsofico de protagonista del coro.
DISERTACIN I
99
modo, entonces, el hombre devoto de esa musa, y su discur
so, debe adecuarse menos que aquellos cantores a adoptar
muchas voces y muchas formas, manteniendo siempre la be
lleza de las composiciones y sin quedar nunca aturdido por
la falta de voz? En efecto, si fuera una sola la edad que ne
cesita de la palabra del filsofo en esta larga y continuada
existencia, ninguna necesidad habra de una musa articulada
y verstil ni de su armona, no ms que si los asuntos huma
nos procedieran de una sola forma y se desarrollaran siem
pre de manera semejante, sin mudar el placer en dolores ni
el dolor en placer, sin que de un padecimiento se descande-
nara otro y sin revolver arriba y abajo la propia opinin ni
cambiarla:
pues el talante de los hombres que habitan la tierra es tal
cual cada da se lo enva el padre de hombres y diosess.
Contrarias son, en efecto, las resoluciones que toma la
divinidad sobre los asuntos humanos, cuya naturaleza es ef
mera. Del mismo modo que, por ejemplo, uno es el nombre
de los ros que manan de las fuentes perennes, ya sea Esper-
queo, Alfeo o cualquier otro, pero su nacimiento, mudando
el agua que viene en la que se marcha, engaa a la vista por
la continuidad de la comente y le hace creer que se trata de
ta erudicin alejandrina hizo de Calope la patrona de la poesa pica y,
por otra parte, de la retrica; cf. P e r n o t , loge, pg. 626.
7Segn Heraclides Pntico, Pitgoras fue el primero en dar nombre a
la filosofa y en denominarse a s mismo filsofo; cf. C i c e r n , Tuscula
nas V 3, 8-9; D i g e n e s L a e r c i o , 112.
8Odisea XVIII 136-137; cf. M x i mo , XI 4. Segn A g u s t n (La ciu
dad de Dios V 8), aunque estos versos que l cita por la traduccin de
C i c e r n (=Sobre el destino fr. 3) no tienen un valor filosfico intrnse
co, los estoicos los usaron para ejemplificar el poder del destino.
100
DISERTACIONES FILOSFICAS
un solo ro, continuo y unitario9, as tambin de los asuntos
humanos, como de una inagotable fuente, son el nacimiento
y la provisin: dotados de una presteza y una rapidez prodi
giosas, su curso es imperceptible y el razonamiento se enga
a como la vista a propsito del ro y llama a la vida una y
la misma, pero es cosa multiforme y tornadiza, que se trans
forma por obra de multitud de azares, asuntos y circunstan
cias. A ella est asignado el discurso, que se conforma
siempre a las circunstancias presentes, como el arte del m
dico a un cuerpo que no permanece estable, sino que se re
vuelve de un lado a otro y se agita por efecto de evacuacio
nes y repleciones, regulando sus momentos de penuria y
hartazgo. Pues bien, esta capacidad la tiene tambin el dis
curso de los filsofos con la vida de los hombres, adaptn
dose a las pasiones, aplacando las tristes y exaltando las ms
alegres10.
3 Si a lo largo de la vida hubiera una sola disposicin y
una sola forma, se precisara de un solo discurso y de un so
lo carcter; pero, en realidad, una es la ocasin del aedo que
salmodia al son de la ctara, cuando rebosan las mesas
de pan y viandas y la bebida, escancindola de la cratera,
el coper o la hace correr11 ;
una es la ocasin del orador, cuando se renen los tribuna
les, y (una) la ocasin del poeta, en las Dionisias, cuando
solicita un coro. Pero al discurso filosfico no se le ha re
servado ninguna ocasin en particular, sino que, sencilla
9La imagen fluvial proviene de H e r c l i t o ; cf. frs. 12, 49a, 91 D.-K.;
P l a t n , Crtilo 402a. Platn, por boca de Scrates-Diotima, la reelabora
en el Banquete (207de) para explicar cmo lo mortal, en cambio continuo,
participa de lo inmortal e inmutable.
10Cf. M x i mo , XIV 6.
11Odisea IX 8 (prosificado), 9-10; M xi mo, XXII 1.
DISERTACIN I
101
mente, es connatural a la vida y con ella se encuentra mez
clado, como la luz con los ojos, pues, quin podra conce
bir la accin del ojo si se eliminara la luz12? De hecho, la
vista mantiene su nimo incluso de noche: ve borroso, pero
imagina en la oscuridad su gua o conduccin. Ahora bien,
si a la vida del hombre le quitas la razn, recorrer las peno
sas sendas de los precipicios, inseguras y escabrosas, como
son las sendas por las que tambin transita el conjunto de
los brbaros, en la medida en que no participan de esta ra
zn el bandido, el (demente)n, el mercenario y el vagabun
do. Si del rebao alejas al pastor y le quitas la zampoa, dis
persas el rebao; y cuando de la grey humana alejas esa
razn que la gua y la congrega, no haces sino maltratar o
dispersar un rebao manso por naturaleza, pero reacio a
obedecer por culpa de la mala crianza y necesitado de un
pastor msico, que no castigue su desobediencia con la fusta
y el azote14. Y, en efecto, me parece que acta de un modo
semejante quien impide que el filsofo aproveche cualquier
ocasin para hablar, como si a un hombre avezado en los
asuntos de la guerra, bueno en el cuerpo de infantera y bue
no tambin en herir a distancia, tanto a caballo como desde
12La comparacin se construye sobre P l a t n , Repblica VI 507b-
509b.
13El texto ft d mnorrf (R) est claramente corrupto. Paccius, a
quien seguimos, lo tradujo por insania, conjeturando que dicho texto
encubra t d mainmenon. Paleogrficamente, es la propuesta ms
plausible, pues permite explicar la corrupcin como resultado de una
haplografa fruto de un error de copia (mainmenon > menmenon > {me-
n}mnon). Sobre varios de estos tipos humanos ajenos a la comunidad
poltica de la razn, cf. P l a t n , Leyes I 630b (mercenarios), IX 934c
(dementes), 936b (mendigos vagabundos).
14Este ltimo es el maltrato que los amos desconfiados infligen a sus
esclavos en Pl a t n , Leyes VI 777a. De Platn toma Mximo tambin la
imagen del mal pastor (Gorgias 516ab) y, en general, del pastor de la grey
humana (Poltico 275b ss.).
102 DISERTACIONES FILOSFICAS
el carro, se le asignara una sola ocasin, excluyndolo de la
utilidad y la suerte total de la guerra, asunto inestable donde
no existe nada acordado.
4 Un atleta que compite en los juegos Olmpicos puede
desentenderse de los del Istmo, y, sin embargo, incluso en
ese caso la desidia es objeto de la mayor reprensin. El alma
ambiciosa no consiente, por afn de comodidad, en dejar de
acudir a todos los certmenes y participar no slo del acebu-
che de los juegos Olmpicos, sino tambin del pino del Ist
mo, del apio de la Arglide y de las manzanas de los juegos
Pticos15, aunque en este caso no es el alma sola la que tiene
el ansia de competir, sino que, por su convivencia y trato
con el cuerpo, comparte con l el gozo de la victoria y las
proclamaciones. Pero donde se da la fatiga del alma misma,
el combate del alma sola y su sola victoria, desdear una
ocasin cualquiera de competicin y remolonear por propia
voluntad all donde el premio no es ni manzanas ni acebu-
che, sino uno ms hermoso que stos para las aspiraciones,
ms eficaz para beneficiar a los espectadores y ms presto
para quien lo pronuncia a suscitar confianza fen la vidaf ?
Las ocasiones y los lugares de competicin, distintos cada
vez, son convocados sbitamente y congregan a una multi
tud de griegos, que acuden sin que nadie los convoque y se
renen por propia iniciativa no para deleite de los ojos, sino
por esperanza de virtud, lo cual es, en mi opinin, ms afn
al alma humana que el placer. Y, en efecto, puede verse que
a los dems espectculos, cuantos exigen fortaleza y destre
za corporal, ningn espectador acude para rivalizar con ellos
o imitarlos. All recogemos placeres para los ojos de los es
15 Referencia a los juegos de Olimpia, Corinto, Nemea y Delfos, res
pectivamente, que constituan el circuito (perodos) de certmenes pan-
helnicos. Una descripcin semejante de las coronas de los vencedores se
lee en L u c i a n o , Anacarsis 9.
DISERTACIN I 103
fuerzos ajenos, y ninguno de los innumerables espectadores
pedira ser uno de quienes en medio del estadio se llenan del
polvo que otros levantan o corren16, de los que hacen llaves
o las sufren, (de los que dan golpes o)17los reciben, salvo
que se trate de un alma servil. Aqu, en cambio, creo que
hay algo grandioso, y que esta competicin es ms honora
ble que aquella competicin, y estos esfuerzos, ms eficaces
que aquellos esfuerzos, y este auditorio, ms implicado que
aquel auditorio, de modo que ninguno de los presentes que
tenga uso de razn dejara de pedir para abandonar su papel
de espectador y convertirse en competidor.
A qu se debe esto? A que las destrezas corporales y 5
las penalidades que stas comportan no las soporta toda na
turaleza camal ni es asunto que dependa enteramente de la
voluntad, sino innato, espontneo y accesible a pocos entre
la masa. Hay que nacer semejante en tamao a Titolmo, en
resistencia a Miln, en robustez a Polidamante o en rapidez
a Lstenes18; pues si uno ms endeble que Epeo, ms feo
que Tersites, ms pequeo que Tideo y ms lento que Ayan
te 19, con el cmulo de todas estas taras corporales tratara de
rivalizar en la competicin, sin duda alguna se habra ena
morado de un amor vacuo e irrealizable. A los combates del
alma les pasa lo contrario que a aqullos: poco y raro es lo
16Levantando polvo, se entiende.
17Suplemento de Reiske.
18Atletas renombrados de los siglos vi-v a. C. Una lista semejante se
lee en L u c i a n o , Cmo debe escribirse la historia 34-35.
19De nuevo cuatro personajes de la materia troyana. Epeo, ms que
por su debilidad, fue famoso por su cobarda (cf. Suda, s. v. Epeiou dei-
lteros). En la Iliada se describen tanto la fealdad de Tersites (II 212-216)
como la corta estatura de Tideo (V 801) y la lentitud de Ayante a la hora
de retirarse del combate (XI 558 ss.). Cf. P l a t n , Repblica X 620bc,
donde se recuerdan las reencarnaciones que escogieron las almas de todos
ellos, salvo la de Tideo.
104 DISERTACIONES FILOSFICAS
que en la raza humana no ha nacido para ellos. Las virtudes
del alma no son innatas, no son espontneas, pero la dispo
sicin natural sirve de preparacin, tanto como echar unos
cuantos cimientos en la base de un gran muro o poner una
quilla pequea bajo un carguero alto20. El Dios aloj al
amor y la esperanza bajo el mismo techo que los razona
mientos: al uno, como si fuera un plumaje ligero y excel
so21, que eleva y aligera el alma y le procura un camino
hacia sus propios apetitos impulso humano llaman los fi
lsofos a este plumaje22. A su vez, las esperanzas, que
habitan donde el alma, sirven de acicate a los impulsos indi
viduales. No son ciegas, como dice el poeta ateniense23, si
no que ven muy lejos y no permiten que renuncie a esfor
zarse para conseguir por completo aquello que ansia. Pues,
si no existiera desde antiguo la esperanza, el negociante
habra abandonado su negocio, el mercenario, sus campa
as, el mercader, sus viajes por mar, el bandido, el bandida
je y el libertino, sus adulterios. Ahora bien, las esperanzas
no los dejan, mandndoles esforzarse sin fin ni remisin: al
negociante, enriquecerse, al combatiente, vencer, al nave
gante, ponerse a salvo, al bandido, sacar dinero, al adltero,
que no lo descubran24. Pero sobreviene una desgracia repen
tina a cada uno de ellos y desvalija al negociante, mata al
20El tal ento era para l os gri egos, ya desde l os sof i stas, l a base de una
buena f ormaci n, j unto con el aprendi zaj e y l a ej erci taci n; cf. Pr o t g o -
RAS, fr. 3 D .-K . y M x i mo , XI I 9, XXVII 9.
21La imagen evoca la descripcin del alma como un ser alado del Fe
dro platnico (246de), recurrente en escritos del platonismo medio y la
Apologtica cristiana; cf. D a n i l o u , Mensaje evanglico, pgs. 124-126.
22Los estoicos son los primeros en usar el trmino horm con este
sentido; cf. E s t o b e o , I I 7, 9b (= 'KFIII 171).
23 E s q u i l o , Prometeo encadenado 250.
24Un pasaje muy semejante se lee en F i l n , Sobre las recompensas y
los castigos 11.
DISERTACIN I 105
mercenario, hunde al mercader, captura al bandido y sor
prende incluso al adltero, y sus apetitos se desvanecen jun
to con sus esperanzas. Pues el Dios no puso medida ni lmite
a nada de esto, ni a la riqueza ni a los placeres ni a ningn
otro apetito humano, dado que su ser no tiene experiencia de
ellos. De ah que tambin quienes los persiguen, cuando es
tn saciados, tiene an ms sed de ellos, pues lo que se ha
conseguido es menos que lo que se aguarda. Por el contra
rio, cada vez que el alma nos conduce hacia un asunto fir
me, convenido, delimitado y definido y tambin bueno por
naturaleza, accesible al esfuerzo, comprensible por el razo
namiento, alcanzable por el amor y asumible por la esperan
za, entonces el combate del alma resulta exitoso, eficaz y
victorioso; y no es otra la causa de que los filsofos congre
guen estos auditorios.
De nuevo tengo que recurrir a la imagen de los atletas. 6
Todos y cada uno de ellos pediran para que ningn otro
competidor se presentase en el estadio y vencer sin llenarse
de polvo pues, efectivamente, de los muchos participantes
slo puede ganar uno. Aqu, por el contrario, quien obtie
ne una victoria ms renombrada es aquel que reta a muchos
a competir. Oh, dioses, ojal hubiera uno entre mis espec
tadores que compitiera conmigo en esta arena, cubrindose
de polvo conmigo y compartiendo mis fatigas! Es entonces
cuando yo alcanzo renombre, entonces cuando soy corona
do, cuando mi nombre es proclamado en la asamblea de los
griegos todos25. Pero, mientras tanto, confieso que sigo sin
25 La mencin de los griegos ha hecho pensar a muchos desde D a v i e s
que esta conferencia fue pronunciada en Grecia o, en concreto, en Atenas,
como D a mm en 1749 (pg. 9). Sin embargo, como ha explicado, por
ejemplo, P u i g g a l i (Etudes, pg. 50), por los griegos todos (en tos Pa-
nllsin) deben entenderse todas las personas cultivadas, griegas, roma-
106 DISERTACIONES FILOSFICAS
corona y sin proclama, por mucho que vosotros me aclamis
a voces. De qu me han servido mis muchos discursos y
esta continua competicin ma? Alabanzas? Las he tenido
de sobra. Fama? Ha llegado a hartarme. En resumen, al
guien alaba los discursos y no los pronuncia, pese a tener
voz, pese a tener odo? Alaba la filosofa y no la adopta,
pese a tener alma, pese a tener maestro? Ocurre, entonces,
como con los recitales de flauta o de ctara o como con la
musa trgica o la cmica en las Dionisias: todos las alaban,
pero nadie las imita26.
7 Y a que aqu tambin es especialmente grande la di
ferencia entre la alabanza y el placer? Todos se complacen
cuando escuchan, pero aquel cuyo elogio es sincero tambin
habr de imitar; en la medida en que uno no trata de imitar,
no elogia. Se sabe que, nada ms escuchar los sones de las
flautas, un hombre sin formacin musical muestra una incli
nacin a la msica y, con el sonido de las flautas en los o
dos, retiene la msica en su memoria y se la tararea a s
mismo27. Que uno de vosotros emule esta sensacin: al pun
to se enamorar hasta de las mismas flautas. Haba una vez
un hombre amante de los animales que tena aves de las que
entonaban dulcemente al romper el da un canto ininteligible
el que cabe esperar de unas aves. Tena un vecino flau
tista. Como las aves oan ensayar al flautista y le respondan
con su canto un da tras otro, se marc en sus odos la im
pronta de los sones de la flauta y acabaron por responder a
la nota inicial al unsono, como un coro, en cuanto comen
as y orientales helenizadas, que son capaces de comprender y apreciar las
dialxeis de nuestro autor.
26La misma idea se lee en Pl u t a r c o , Vida de Pericles 1, 4- 2,4, don
de las obras de la virtud suscitan la imitacin.
27Cf. P l a t n , Repblica I I I 411a.
DISERTACIN I
107
zaba a tocar la flauta28. Y tratndose de hombres, no de
aves, no cantarn con nosotros, mientras escuchan repeti
das veces no sones de flauta ininteligibles, sino discursos
preados de significado, estructurados, enjundiosos y opor
tunamente concebidos para la imitacin? De manera que yo,
que hasta ahora guardaba silencio sobre mis mritos ante
todos, sin decir nada solemne ni arrogante, ni en pblico ni
en privado, por vosotros voy a cobrar fama de decir palabras
especialmente altaneras y jactanciosas.
Habis pasado por alto, oh, jvenes!, esta provisin de
elocuencia, que es copioso, articulado y fructfero; alcanza
todos los odos y todos los talantes, as como todas las emu
laciones de discursos y todos los procedimientos de apren
dizaje; es prdigo, no venal, inexcusable y abundante, y est
a disposicin de quienes sean capaces de aprehenderlo. Si
uno se apasiona por la oratoria, he aqu un curso de palabras
a su disposicin, de gran ayuda y fcil de recorrer, elevado,
impresionante, completo, vigoroso e inagotable. Y si uno se
apasiona por la poesa, que venga tras procurarse de otra
parte tan slo los versos, y obtenga de aqu29la provisin
restante: el mpetu, el brillo y el esplendor, la vitalidad, el
arrebato divino, la organizacin, la destreza dramtica, la
prodigalidad de las voces, la armona sin tacha30. O es que
vienes buscando la preparacin cvica relativa a las asam
bleas y los consejos? Tambin t has descubierto tu ocupa
28Los sones de las flautas son calificados de polyphnoi en Ps.-
P l u t a r c o , Sobre la msica 1141c. Cf., adems, M x i mo , XXIV 4, sobre
Psafn y la instruccin de los pjaros.
29En el texto ha penetrado una glosa errnea, que explica el adverbio
de aqu (entethen) como del arte de la poesa (ek ts poitiks). En
realidad, Mximo se refiere a sus propios discursos; vid. K oni ari s, Emen
dations in Maximus Tyrius, pgs. 424-425.
30La afinidad entre el discurso retrico y el potico queda patente en
las tragedias de Eurpides; cf. A r i s t t e l e s , Retrica III 1403b ss.
108
DISERTACIONES FILOSFICAS
cin: ah tienes la asamblea del pueblo, ah el consejo, el
orador, la persuasin, el poder. Pero, hay alguien que des
precie todo esto y, en cambio, abrace la filosofa y reveren
cie la verdad? En este caso retiro la jactancia, me tomo
humilde, ya no soy el mismo. Grandioso es este asunto y
precisa de un jefe que no simpatice con el populacho, por
Zeus, ni ande a ras de tierra31, ni tenga mezcla de las mane
ras del vulgo.
8 Y si alguien sostiene que la filosofa es verbos y nom
bres, manuales de discursos o refutaciones, disputas, sofis
mas y la dedicacin a ellos, no resulta difcil hallar maestro:
tenis todo repleto de semejantes sofistas, es asunto rentable
y, quizs, vistoso; me atrevera yo a decir que de semejante
filosofa hay ms maestros que alumnos. Pero si todo eso es
una pequea parte de la filosofa, aunque tan importante
cuanto vergonzoso es desconocerla y nada prestigioso cono
cerla, rehuyamos la vergenza conocindola, mas no nos
acicalemos para estos asuntos. En mucha estima habra, en
tonces, que tener tambin a quienes ensean las letras, que
se ocupan de las slabas y comparten el balbuceo de la muy
ignorante nacin de los nios. La suma de la filosofa y el
camino que a ella conduce precisan de un maestro que eleve
conjuntamente las almas de los jvenes, gue sus aspiracio
nes32y no haga sino templar sus anhelos con los gozos y las
penas33; tal como proceden los cuidadores de caballos, que
no abaten el nimo de los potros ni dejan que se animen
31Expresin potica: cf. Iliada V 442 y H e s o d o , Teogonia 272,
32Una descripcin muy semejante del buen maestro se lee en M x i
mo , XXV 6-7.
33 K o n i a k i s (Zetemata II, pg. 225 nota 19) explica la expresin
como una referencia a los premios y los castigos corporales del sistema
educativo antiguo.
DISERTACIN I 109
descontroladamente34. Administran los bros del caballo el
bocado y las riendas, as como el arte del jinete y del auriga.
El alma del hombre la controlar un discurso que no sea ni
perezoso ni sucio ni despreocupado, sino que integre carc
ter y pasin, y no procure ocio a los oyentes para examinar
las voces y los goces que stas encierran, sino que los fuerce
a levantarse y a compartir su entusiasmo, como al toque de
una trompeta, que en un momento toca al ataque y en otro
retreta.
Si de semejante discurso precisan quienes aspiran a la fi- 9
losofa, debemos escrutar seriamente, poner a prueba y
escoger a su poseedor, sea anciano o joven, pobre o rico,
(oscuro)35o afamado. Menos fuerza tiene, se me ocurre, la
vejez que la juventud, la pobreza que la riqueza y la infamia
que la fama, pero es fcil que los hombres se acerquen a
aquellos a quienes se suman estas carencias, y las desgracias
fruto de la fortuna se convierten en un vitico para la filoso
fa36. Como Scrates fue pobre, el pobre al punto imitar a
Scrates: cunto hemos ganado con que tanto los chatos
como los barrigudos no se pongan a disputar de filosofa!
Pero de que Scrates se paraba no slo con los pobres, sino
tambin con los ricos, los afamados y los ms distinguidos
por su linaje, de eso no se acuerda nadie. Porque, pienso yo,
Scrates estimaba que del filosofar de Esquines y de Ants-
34 D i n d e P r u s a (VIII [7] 1-4 = D i o e n e s , fr. 17 Gi a n n .) utiliza la
misma imagen para describir el trato que Antstenes daba a Digenes el
Cnico.
35Suplemento de Davies.
36El topos aparece ya en E u r pi d e s , fr. 641, 3 Na u c k 2: A la pobreza
le ha tocado en suerte la sabidura. La tradicin gnomolgica atribuye di
chos semejantes a J e n o f o n t e y Di g f .n e s (fr. 223 Gi a n n .).
110
DISERTACIONES FILOSFICAS
tenes37poco se beneficiaba la ciudad de los atenienses
ms bien, nadie de los de entonces, salvo nosotros, la pos
teridad, gracias al recuerdo de sus palabras, mientras que
si Alcibiades, Critias, Critobulo o Calas38se hubieran dedi
cado a la filosofa, nada terrible habra sobrevenido a los
atenienses de entonces. Tampoco un saquito y un bastn su
ponen imitar a Digenes39, sino que aun provisto de ellos se
puede ser ms desgraciado que Sardanpalo40. Y el Aristipo
aquel, a pesar de vestirse de prpura y de ungirse con esen
cias, no era menos sensato que Digenes41. De la misma
manera que alguien que se dotara de una fuerza corporal
como para no sufrir dao del fuego, conservara su temple,
37Discpulos de Scrates, que figuran entre quienes lo acompaaron
en la hora de su muerte. Mximo se ha servido de los dilogos del pri
mero en varios pasajes: cf. VI 6, VII 7, XVIII4 y XXXIV 4.
38Ejemplos de fracasos de la enseanza de Scrates. Los dos primeros
perjudicaron notablemente a los atenienses, Alcibiades, durante la guerra
del Peloponeso, y Critias, por su principalia entre los Treinta Tiranos; cf.
J e n o f o n t e , Recuerdos I 2, 12. El adinerado Calas dilapid su fortuna
agasajando a los sofistas y organizando festejos, como sabemos por el
Banquete de J e n o f o n t e y el Protgoras platnico. Le dedic un dilogo
E s q u i n e s d e E s f e t o (frs. 74-75 Gi a n n .), quien se burl de la ignorancia y
suciedad de Critobulo en el Telauges (fr. 84 Gi a n n .).
39El zurrn, el bastn y el tabardo doblado son elementos caractersti
cos de la imagen del cnico; cf. D i g e n e s L a e r c i o , V I 22-23 y J e r n i mo ,
Contra Joviniano II 14 (=D i g e n e s , frs. 174-175 Gi a n n .).
40Rey asirio famoso por su entrega a la molicie; cf. D i o d o r o d e Si c i
l i a , Biblioteca histrica II 23 ss.; A t e n e o , Banquete de los sabios XII
529ad. Diodoro relata cmo, cuando se vio perdido ante el triunfo del sub
levado Arbaces, se encerr con sus riquezas, esclavos y concubinas en una
estancia e hizo una inmensa pira a la que se arroj l mismo. Es un perso
naje recurrente en Mximo, en buena medida por su asociacin a Epicuro;
cf. IV 9; VI I 7; XIV 2; XV 8; XXIX 1; XXXII 3, 9.
41El tirano Dionisio de Siracusa convenci en una ocasin al socrtico
Aristipo para que se vistiera con femeninos ropajes de prpura; cf. frs. 31-
34 Gi a n n .
DISERTACIN I
111
se me ocurre, incluso en el momento de arrojarse al Etna42,
as tambin quien est bien pertrechado contra los placeres
ni siquiera estando entre ellos se caldea, se quema o se de
rrite.
As pues, hay que examinar al filsofo no por su aspee- 10
to, edad y situacin, sino por su entendimiento, su discurso
y la preparacin de su alma, nicos criterios por los que se
elige a un filsofo. Los dems aspectos que dependen de la
fortuna se asemejan al vestuario de los dramas dionisacos,
pues la belleza de los poemas es una y la misma tanto si es
un amo el que habla como si es un esclavo, mientras que las
exigencias de los dramas motivan los cambios de aparien
cia: Agamenn lleva su cetro, el pastor, una pelliza, Aqui-
les, su impedimenta, Tlefo, andrajos y un zurrn43. Y los
espectadores no escuchan ms atentamente las palabras de
Tlefo que las de Agamenn, pues sus almas atienden a los
propios poemas, no a las circunstancias de los que refieren
sus palabras. Pues bien, considera esto tambin en los dis
cursos de los filsofos: el bien no es ni variopinto ni dife
renciado, sino uno y coherente. Ahora bien, sus campeones
son enviados al escenario de la vida provisto cada uno de su
propia guisa por la fortuna: Pitgoras, vestido con prpura,
Scrates, con tabardo, J enofonte, con coraza y escudo44, y el
campen de Sinope45, como el Tlefo aquel, con bastn y
42Como hizo Empdocles de Agrigento; cf. D i g e n e s L a e r c i o ,
V I I I 69.
43Cf. supra, nota 1. La presentacin de Tlefo como un mendigo fue
una innovacin de Eurpides, autor del drama ms famoso sobre el perso
naje; cf. P u i g g a l i , tudes, pgs. 63-65 nota 3, quien destaca la importan
cia de esta figura en la tradicin cnica.
44Por su mando en la expedicin contra el rey persa Artajerjes II, que
conocemos por su propio relato de la Anbasis.
45Digenes el Cnico era natural de la ciudad de Sinope, en el mar
Negro.
112 DISERTACIONES FILOSFICAS
saco. Estas mismas trazas contribuan a su representacin:
por ello Pitgoras turbaba, Scrates confutaba, J enofonte per
suada46y Digenes reprochaba. Bienaventurados sean los
actores de estos dramas, y bienaventurados los espectadores
de sus enseanzas! A quin podramos encontrar nosotros
hoy da que sea poeta y actor y no carezca de porte ni voz,
sino que est cualificado para hablar en los teatros grie
gos47? Busquemos a ese hombre: tal vez aparezca, y, una
vez que haya aparecido, honores no le han de faltar.
46El poder de persuasin de J enofonte (cf. Qu i n t i l i a n o , Institucin
oratoria X 82) no cuadra con las trazas de militar con que acaba de carac
terizarlo.
47Dicho en sentido figurado, para referirse a los auditorios interesados
en la lengua y la filosofa griegas; cf. supra, nota 25 a esta disertacin. En
su sentido literal lo interpret M u t s c h ma n n (Das erste Auftreten, pgs.
187 y 190-191) para defender que esta disertacin no se pronunci en
Roma; cf. los argumentos en contra presentados por P u i g g a l i , tudes,
pgs. 49-50.
II
SI DEBEN ERIGIRSE IMGENES
EN HONOR DE LOS DIOSES
INTRODUCCIN1
La segunda disertacin versa sobre la necesidad humana
de erigir imgenes a los dioses2. Mximo acepta dicha nece
sidad como la mayor parte de los intelectuales de la po
ca, exceptuando los cristianos y la ejemplifica haciendo
acopio de numerosos ejemplos griegos y, sobre todo, brba
ros, tomados de historiadores y gegrafos griegos3. La crti
ca ha reconocido en esta disertacin el manejo por parte de
Mximo de escritos de dos escuelas atentas a la importancia
1 D i scusi ones: U. v o n W i l a m o w i t z - M l l e n d o r f f , Der Glaube der
Hellenen, D armstadt 19552(rei mpr. 1984), vol . II, pg. 489; V. F a z z o , La
giusticazione delle immagini religiose della tarda antichit al cristiane-
simo, N pol es, 1977, pgs. 137-150; G. L. H u x l e y , (Ma
xi mus T yri us 2.8), Liverpool Class. Monthly III (1978), 71-72; C.
St c k e r , I ndi sche Schl agengtter i n ei ner A l exandersage, Wrzburg.
Jahrb. f. Altertumswiss. n .f . V (1979), 91-97; P u i g g a l i , tudes, pgs.
241-263; Sz a r m a c h , Maximos, pgs. 64-70; T r a p p , Maximus, pgs.
15-24.
2La disertacin hubo de resultar interesante a U. v o n W i l a m o w i t z ,
quien la incluy en su Griechisches Lesebuch, II 1, Berln, 1902, pgs.
328-334.
3Por ejemplo, el culto persa al fuego ( 4) y la relacin de Alejandro
con los reyes indios ( 7) pudo hallarlos en Estrabn; el culto egipcio a los
animales ( 5), en Diodoro de Sicilia; la serpiente de la India ( 7), segu
ramente en Alejandro de Mindos (cf. infra, nota 14 a esta disertacin).
116
DISERTACIONES FILOSFICAS
de las imgenes en su tiempo: el platonismo4y el estoicis
mo, especialmente el Discurso Olmpico de Din de Prusa
(XII)5.
El culto de las imgenes encuentra como justificacin la
incapacidad humana para captar la esencia de la divinidad,
de modo que las imgenes son buenas por suscitar el re
cuerdo de los dioses6. Para argumentar este punto, Mximo
recurre a dos imgenes platnicas relacionadas con la escri
tura ( 2). Primero, invierte el mito de la invencin de la es
critura del final del Fedro1. mientras que all la escritura era
un mal sucedneo de la verdadera memoria, aqu las imge
nes son uno bueno, dado que el hombre no puede llegar a
comprender la divinidad directamente. Y esta bondad la com
prendieron los legisladores, quienes, instituyendo las im
genes para perpetuar la memoria de los dioses, actuaron
como los maestros de escritura del Protgoras (326d), que
4Cf. P l u t a r c o , Isis y Osiris 378a. Ajuicio de L. M a y d a (De pul
chritudine imaginum quid auctores Graeci saec. IIp. Ch. n. indicaverint,
Cracovia, 1939, pg. 17), tal concepcin supone una modificacin de la
concepcin platnica tal como la conocemos, por ejemplo, por Banquete
210bc, en la medida en que no slo la belleza corporal esto es, las esta
tuas sino tambin otras modalidades de culto tienen el poder de evocar
la Idea de divinidad.
5J. Ge f f c k e n , D er B i l derstrei t der hei dni schen A l tertums, Arch, fr
Religionswiss. 19 (1916-19), 286-315, esp. pgs. 296-297, vi o detrs de
M xi mo el Discurso Olmpico de D i n d e Pr u s a (XII; cf . De s i d e r i , Dio
ne di Prusa, pgs. 477-479, y Pe r n o t , loge, pg. 591, nota 454) y, a travs
de l , a Posi doni o, que suavi z l a posi ci n poco f avorabl e a l as estatuas de
l os pri meros representantes del estoi ci smo. D eudor de este movi mi ento es
el uso de l a teol og a tri parti ta estoi ca al f i nal del 4. Sobre el posi bl e uso
de fuentes pal eocri sti anas, cf. Sz a r m a c h , Maximos, pgs. 66-67.
6Mximo obvia el peligro reconocido en XI 3 de que los hom
bres supersticiosos acaben confundiendo a los dioses con sus representa
ciones, sealado tambin por C i c e r n , Sobre la naturaleza de los dioses I
27, 77, y por P l u t a r c o , Sobre la supersticin 167d.
7Cf. P l a t n , Fedro 274c-275b.
DISERTACIN 117
trazan dbilmente las letras para guiar a sus alumnos en el
aprendizaje. La imagen final del Dios trascendente como
fuente de toda belleza ( 10) es igualmente deudora de
Platn, y el platonismo medio se hizo eco de ella regu
larmente8.
SINOPSIS
Los dioses, por su benefaccin, reciben honores e imgenes de los
hombres (1).
Ejemplos griegos.
Culto a los ros de griegos y brbaros.
Las imgenes y la memoria (2).
Los dioses no necesitan imgenes. Smil: la memoria no tiene
necesidad de la escritura.
Los humanos, por debilidad, necesitan tanto la escritura como
erigir imgenes para mantener la memoria de los dioses.
Todos los hombres erigen imgenes a los dioses. Smil: el
aprendizaje de la escritura.
Imgenes de los griegos (3).
Imgenes fruto del arte.
J ustificacin del antropomorfismo por la proximidad hombre-
Dios.
Descripcin del ser humano.
Imgenes de los brbaros (4-8).
Los persas y el fuego (4).
Los egipcios y los animales. Fbula del cocodrilo y el mucha
cho (5).
8 Cf. A l c n o o , Didasclico X; A f u l e y o , Sobre Platn y su doctri
na I 5.
118
DISERTACIONES FILOSFICAS
Los indios (6).
Alejandro Magno y los reyes indios Poro y Taxiles.
La colosal serpiente de Dioniso.
Los libios occidentales y el monte Atlas (7).
Otros ejemplos (8).
Celtas, peones, rabes, paos, licios.
Los frigios de Celenas: los ros Meandro y Marsias.
Capadocios, meotas, masgetas.
Variedad y universalidad de las imgenes. Si surgiera una estirpe
nueva, legtimamente erigira imgenes a sus dioses (9).
Las imgenes como modo humano de evocar la esencia del Dios.
Smil: la contemplacin de objetos asociados al amado suscita
la pasin mediante el recuerdo (10).
SI DEBEN ERIGIRSE IMGENES
EN HONOR DE LOS DIOSES
Los dioses son protectores de los hombres, todos de to- i
dos, si bien por la reputacin de sus nombres se consider
que individualmente protegan a personas diferentes y los
hombres repartieron entre ellos honores e imgenes en fun
cin de los beneficios individuales que cada uno hubiera ob
tenido. De este modo, los marineros dedicaron timones a los
dioses marinos sobre una roca que el mar no baa; tambin
de este modo un pastor honra a Pan reservndole un alto
abeto o una profunda cueva; los agricultores honran a Dio-
niso plantando en el huerto la rstica imagen de un tronco
silvestre; los santuarios de rtemis son las fuentes de los
arroyos, las profundas y boscosas quebradas y los prados
floridos; los hombres primitivos incluso dedicaron a Zeus
como imgenes las cumbres de las montaas, el Olimpo, el
Ida y cualquier otra montaa que se aproximase a los cielos.
En otros pagos se honra a los ros, ya sea por su utilidad,
como los egipcios al Nilo, por su belleza, como los tesalios
al Peneo, por su tamao, como los escitas al Istro, por el
mito, como los etolios al Aqueloo, por ley, como los es
partanos al Eurotas, o por el rito, como los atenienses al Ili-
120 DISERTACIONES FILOSOFICAS
so *. Y as, a los ros se les repartieron las honras de acuerdo
con el uso que les haban dado quienes reciban sus benefi
cios, y las artes de veneracin a los dioses son ricas, pues
cada una erige imgenes diferentes. Entonces, si existe un
pueblo que no es ni marino ni agricultor, sino urbano y
atemperado por una comunidad civil de ley y razn, debe
rn los dioses quedar entre ellos sin reconocimiento ni
honores?, o bien los honrarn, pero slo por su renombre, y
estimarn que los dioses no tienen ninguna necesidad de
imgenes y edificios? Pues no tienen los dioses ms necesi
dad de imgenes y edificios que los hombres valerosos de
retratos.
2 Del mismo modo que para la articulacin de los sonidos
ninguna necesidad hay, creo yo, de escribir caracteres feni
cios, jnicos, ticos, asirios o egipcios, pero el caso es que
la debilidad humana ha descubierto estos signos, en los que
deposita su propio embotamiento y con los que remodela su
memoria para el futuro2, pues bien, no hay duda de que de
este mismo modo la naturaleza divina no tiene ninguna ne
cesidad ni de imgenes ni de edificios, pero, dado que lo
humano es considerablemente endeble y dista de lo divino
cuanto el cielo de la tierra, ide estos smbolos, en los cua-
1Todos los ejemplos, salvo el de los navegantes, suponen la consagra
cin a los dioses de elementos de la naturaleza, algo que se consider pro
pio de una mentalidad primitiva; cf. D i o n i s i o d e H a l i c a r n a s o , Historia
antigua de Roma I 38; L u c i a n o , Sobre los sacrificios 10. La vinculacin
de la naturaleza con la divinidad es idea estoica: cf. Ze n n , SVFI 164 (=
L a c t a n c i o , Sobre la ira de Dios 11), C r i s i po SVF II 1041 (=L a c t a n -
c i o , Instituciones divinas VII 3); D i n d e P r u s a , Discursos XII 27-37. La
rechaz, con todo, la tradicin judeo-cristiana; vid. Da n i l o u , Mensaje
evanglico, pgs. 41-42 y T r a p p , Maximus, pg. 17 nota 3.
2Mximo toma el rechazo de la escritura del Fedro platnico (274d-
275b). Segn D i n d e P r u sa (Discursos IV 30), el vulgo considera ins
truido a quien sabe ms de letras, las de persas, griegos, sirios y fenicios.
DISERTACIN 121
les habra de depositar los nombres de los dioses y lo que
sobre ellos se cuenta. Aquellos que, con una memoria ro
busta, tienen la capacidad de prolongarse en derechura hasta
el cielo con su alma y son capaces de encontrarse con la di
vinidad, quizs no tengan ninguna necesidad de imgenes;
pero esta estirpe es rara entre los hombres, y no podrs en
contrar una raza entera que guarde memoria de lo divino y
no precise de semejante ayuda. Del mismo modo que los
maestros de las letras se las ingenian con los nios para tra
zar dbilmente las letras, sobre las que ellos guan el curso
de sus manos y as se habitan al arte3por el recuerdo, as
tambin me parece que los legisladores, como con un grupo
de nios, inventaron para los hombres estas imgenes de las
que hablo, smbolos de la honra debida a la divinidad a mo
do de conduccin y camino para el recuerdo4.
De las imgenes no hay un solo uso ni una sola forma, 3
as como tampoco una sola arte ni un solo material. Los
griegos en su conjunto creyeron que deban honrar a los dio
ses con lo ms hermoso que hubiera en la Tierra: un mate
rial puro, la forma humana y un arte precisa. Y no es des
cabellada la pretensin de quienes establecieron que las
imgenes se hicieran a semejanza del hombre5: si el alma
3De la escritura, se entiende. La imagen est tomada de P l a t n , Pro
tgoras 326d.
4Conforme a la famosa triparticin de origen estoico, la legislacin y
la poltica en general son fuentes de la teologa junto con el mito y la filo
sofa; cf. PoL i Bi o, VI 56; C i c e r n , Sobre la naturaleza de los dioses I 27;
Varun en A g u s t n , La ciudad de Dios VI 5; A e c i o , Mximas de filso
fos 16 (=SVF II 1009).
5El tradicional antropomorfismo de la divinidad fue criticado, ya en el
siglo vi a. C., por J enfanes de Colofn (frs. 14-16 D.-K.), pero perdur
en la tradicin cristiana, llegando a provocar disensiones y luchas en Bi-
zancio. En la Antigedad los epicreos se mostraron partidarios de este
122 DISERTACIONES FILOSFICAS
del hombre es algo especialmente prximo a la divinidad y a
ella se asemeja sobremanera, qu duda cabe de que no es ra
zonable envolver lo que ms se le asemeja, el Dios, con un
cuerpo de lo ms inconveniente, sino con aquel que estaba
destinado a almas inmortales, llevadero, ligero y fcil de
mover, el nico de los cuerpos terrenales que va con la ca
beza erguida, orgulloso, soberbio y proporcionado, que no
impresiona por su tamao ni da miedo por su pelambrera,
que no se mueve torpemente por su peso, no se escurre por
su tersura ni repele por su aspereza, que no repta por su
frialdad, no se precipita por acaloramiento ni flota por su ra
leza, que no come carne cruda por salvajismo ni come hier
ba por debilidad, sino armoniosamente mezclado para sus
propias actividades6, que es de natural caminante, pero tiene
las alas de la razn y la destreza de mantenerse a flote, que
come pan, trabaja la tierra y come sus frutos, tiene buen co
lor, buenas proporciones, buen rostro y buena barba. Me
diante la imagen de un cuerpo semejante acordaron los grie
gos honrar a los dioses.
4 Los brbaros en conjunto tuvieron una conciencia seme
jante del Dios, pero cada uno le erigi smbolos diferentes.
Los persas, el fuego, imagen efmera, insaciable y voraz7. Y
modo de representacin de la divinidad, del mismo modo que los estoicos
mostraron ciertas reservas.
6Trapp secluye el texto temible para los cobardes, manso con los va
lientes por romper la coherencia del pasaje; cf. Some emendations,
pg. 567.
7La informacin se contradice con lo que afirma H e r d o t o (I 131-
132) sobre los sacrificios de los persas, que no levantan altares ni encien
den fuego. E s t r a b n , por el contrario, s considera persa el culto al fue
go (Geografa XV 3). Por medio de este elemento, Mximo simboliza el
afn de destruccin de los persas en las Guerras Mdicas. Un ejemplo
prximo a Mximo y exponente de la concepcin helenstica de la religin
persa es C l e me n t e d e A l e j a n d r a , Protrptico V 65, 1.
DISERTACIN
123
realizan sus sacrificios los persas al fuego depositando en l
el alimento del fuego y diciendo: Come, Fuego sobera
no!. Se merecen los persas que de ellos digamos: Oh, el
ms necio de todos los pueblos, que os desentendis de
imgenes tan grandes e importantes como la tierra civiliza
da, el sol resplandeciente, la mar navegable, los fecundos
ros, el aire nutricio y el propio cielo8y, en cambio, os ocu
pis de uno solo, el ms salvaje y colrico, concedindole
como alimento no ya leos, vctimas sacrificiales e incienso,
sino que a esta imagen y a este dios incluso habis entrega
do Eretria, la mismsima Atenas, los santuarios de los jonios
y las imgenes de los griegos!9.
Tambin censuro la costumbre de los egipcios. Aqullos 5
veneran a un buey, a un ave, a un buco y a las criaturas del
Nilo10. Sus cuerpos son mortales, sus vidas, viles, su aspec
to, despreciable, innoble su culto, vergonzosas sus honras.
Muere el dios entre los egipcios, se le rinde duelo y se ense
a entre ellos tanto el santuario del dios como su tumba11.
Tambin los griegos ofrecen sacrificios a los hombres vale
rosos, pero, mientras que sus virtudes reciben honra, sus
desgracias se olvidan; en cambio, entre los egipcios la mis
ma porcin obtiene la divinidad de honras y de lgrimas.
Hubo una vez una egipcia que aliment a una cra de coco-
8 H e r d o t o (ibid.), por el contrario, sostiene que los persas ofrecen
sacrificios a todas estas potencias.
9Eretria, en la isla de Eubea, fue arrasada por los persas en la Primera
Guerra Mdica (490 a. C.), mientras que Atenas lo fue diez aos ms tar
de, en la Segunda; cf. H e r d o t o , V I 101 y VIII 52-53.
10El culto egipcio a los animales resultaba muy escandaloso a la men
talidad greco-romana; cf. H e r d o t o , II 65-76; D i o d o r o d e Si c i l i a , Bi
blioteca histrica I 83-90.
11Se trata de Osiris; cf. P l u t a r c o , Isis y Osiris 356b ss.; D i o d o r o d e
Si c i l i a , Biblioteca histrica 1 26-27.
124
DISERTACIONES FILOSFICAS
drilo12. Los egipcios llamaban a la mujer bienaventurada
por estar criando al dios; algunos de ellos incluso dirigan
sus splicas tanto a ella como a la cra. Tena aqulla un hijo
adolescente, de la edad del dios, con quien ste jugaba y fue
crindose. El cocodrilo, durante un tiempo, fue dcil por su
debilidad, pero en cuanto aument de tamao, dio prueba de
su naturaleza y destroz al hijo. Y la desdichada egipcia
llam bienaventurado a su hijo por su muerte, en la idea de
que se haba convertido en una ofrenda al dios de su hogar.
6 Hasta aqu las costumbres de los egipcios. Por su parte,
el famoso Alejandro, tras sojuzgar a los persas, aduearse
de Babilonia y reducir a la esclavitud a Daro, lleg a la In
dia, la cual haba resultado hasta entonces, segn decan los
indios, inaccesible a toda expedicin extranjera, salvo a la
de Dioniso. Los reyes indios Poro y Taxiles estaban enfren
tados13. Alejandro captur a Poro y se granje la amistad de
Taxiles. Y fue mostrando Taxiles a Alejandro las maravillas
de la tierra de los indios: ros grandsimos, aves multicolo
res, hierbas aromticas y cualquier otra cosa que extraara a
unos ojos griegos. Entre ellas le mostr tambin un animal
colosal, imagen de Dioniso, al que los indios ofrecan sacri
ficios 14. Era una serpiente de cinco pletros de largo15, que se
criaba en una hondonada, en lo ms hondo de una escarpa
12Para una generalizacin de la historia, cf. E l i a n o , Sobre la natura
leza de los animales X 21.
13Sobre estos reyes indios, cf. E s t r a b n , Geografa XV 1, 28-29;
A r r i a n o , Anbasis V 3-20; Pl u t a r c o , Vida de Alejandro 59-60.
14Sobre esta serpiente conservamos el relato paralelo de E l i a n o (So
bre la naturaleza de los animales XV 21), el cual, segn propone St c
k e r , Indische Schlagengtter, puede derivar de la misma fuente que ha
usado Mximo, quizs Alejandro de Mindos (siglo i d. C.). Era frecuente
consagrar serpientes a Dioniso; cf. E u r pi d e s , Bacantes 101-102; P l u
t a r c o , Charlas de sobremesa I I I 5, 653a.
15Aproximadamente, ciento cincuenta metros.
DISERTACIN II 125
dura16, cercada por una elevada muralla por encima de las
cumbres. Y consuma los rebaos de los indios, quienes le
daban de comer un buey y una oveja, ms como a un tirano
que como a un dios.
Los libios del poniente habitan una lengua de tierra es
trecha y alargada, baada por el mar por ambos lados. El
mar, dividido en dos por el extremo de la lengua, rodea la
tierra con una fuerte marejada de alta mar. Tienen esos
hombres el Atlas como santuario e imagen. El Atlas es un
monte cavernoso de considerable altura, abierto al mar co
mo los teatros al aire. El terreno del monte que est a media
altura es un valle profundo, frtil y boscoso. Pueden verse
los frutos en los rboles y divisarse incluso desde la cima
como el fondo de un pozo, pero no se puede descender por
ser escarpado y, de todos modos, no est permitido. La ma
ravilla del terreno es que el ocano, cuando sube la marea,
se lanza contra la costa y, mientras que por los dems sitios
se derrama sobre las llanuras, en el Atlas las olas lo cubren
hasta la cima. Y puede verse el agua elevndose por s sola
como un muro17, sin afluir a las cavidades ni hundirse bajo
la tierra, sino que la masa de aire que hay entre monte y
agua forma un cavernoso bosque sagrado. ste es tanto el
santuario como el dios, el juramento y la imagen de los li
bios.
Los celtas veneran a Zeus, pero la imagen del Zeus celta
es una elevada encina18. Los peones veneran al sol, y la
16 T rapp elimina en una hondonada, entendiendo que es una glosa
explicativa de en lo ms hondo de una escarpadura.
17Cf. F i l n , Vida de Moiss I I 253.
18Los celtas adoraban a una divinidad llamada Taranis, que los roma
nos asimilaron a Jpiter. La alta encina del santuario de Zeus en Dodona
ya en Odisea XIV 328 puede estar asociada a cultos itlicos y celtas.
Sobre la religin de los celtas, vid. J. U nter m ann, s . v. Kelten, KP V,
126
DISERTACIONES FILOSFICAS
imagen del sol peonio es un pequeo disco sobre una vara
alargada19. Los rabes veneran (a un dios)20, pero no s a
cul; su imagen la he visto: una piedra cbica21. Entre los
pafios es Afrodita la que recibe las honras, y su imagen no
podra uno representrsela sino como una pirmide blanca,
pero de un material desconocido22. Entre los licios el Olim
po arroja un fuego que no semeja al del Etna, sino manso y
mesurado, y tienen este fuego por santuario e imagen23. Los
frigios que habitan en la regin de Celenas honran a dos
ros, el Marsias y el Meandro24. Yo he visto los ros: manan
de una sola fuente, la cual, tras avanzar monte abajo, des
aparece a espaldas de la ciudad para reaparecer de nuevo al
otro lado de sta, dividiendo entre los ros tanto el agua co
mo los nombres. Uno, el Meandro, fluye por Lidia, mientras
que el otro se agota all mismo, en las llanuras. A los ros
cois. 1616-1617, y, sobre las encinas, H. G r tn er , . v . Eiche, KP ,
cols. 207-208.
19Es la nica informacin de que disponemos sobre este culto. En
tiempos de Mximo, los peones habitaban en la regin de Macedonia.
20Suplemento de M e i s e r .
21Se trata de una piedra cbica de color negro y 4 m de alto x 2 m de
ancho. Se encontraba en Petra, la capital de los rabes nabateos, y, segn
la Suda (s. v. Theos Ares) estaba consagrada al dios Ares. Actualmente
est encastrada en el ngulo sur de la Kaaba, el cubo central de la Gran
Mezquita de La Meca.
22Era una piedra cnica ubicada en el patio del templo de Afrodita.
Aparece representada en monedas de poca imperial y, segn T r a p p
(Maximus, pg. 22 nota 24), se conserva an en el Museo de Chipre, en
Nicosia.
23La informacin la recoge tambin Focio, Bibi. cod. 223, 212b 9-15.
24Segn J e n o f o n t e (Anbasis 12, 8), Marsias fue desollado por Apo
lo junto a la fuente del ro homnimo llamado Catarrectes en H e r d o
t o , Historias VII 26. Segn P a u s a n i a s (Descripcin de Grecia II 7, 9),
el ro se encarg de transportar la flauta doble del msico, a su muerte. De
los ros griegos Alfeo y Eurotas cuenta E s t r a b n (Geografla VI 2, 9) un
relato semejante.
DISERTACIN H
127
ofrecen sacrificios los frigios unos a los dos, otros al
Meandro y otros al Marsias arrojando los huesos de los
muslos en las fuentes y pronunciando el nombre del ro al
que hayan tributado la ofrenda; de all son arrastrados hacia
el monte y se sumergen con las aguas, y no cabe que las
ofrendas del Meandro vayan a parar al Marsias ni al Mean
dro las del Marsias; si es para ambos, dividen en dos el re
galo. Entre los capadocios un monte es tanto el dios como
el juramento y la imagen25; entre los meotas, una laguna, el
Tanais entre los masgetas26.
Cuntas y cun variadas imgenes! De ellas, unas fue- 9
ron creadas por el arte, otras, estimadas por la necesidad,
otras, honradas por sus beneficios, otras, admiradas por la
impresin que producen, otras, divinizadas por su tamao y
otras, encomiadas por su belleza. No hay excepcin: ningn
pueblo, ni brbaro ni griego, ni costero ni de interior, ni n
mada ni urbano se resiste a erigir smbolos de su honra a los
dioses. Y entonces, cmo resolver la cuestin de si hay que
fabricar o no imgenes de los dioses? Si hubiramos de le
gislar para unos hombres de allende nuestras fronteras que
no viven bajo nuestro mismo cielo27, recin surgidos de la
tierra o modelados por un Prometeo28, sin experiencia de
la vida, la ley y la palabra, quizs habra que meditar si debe
25Debe de tratarse del monte Argeo, el ms alto de la regin; cf.
T r a p p , Maximus, pg. 22, nota 27. Segn H u x l e y , ' , el cul
to a las montaas como dioses es muy antiguo en la Anatolia central, y es
t atestiguado en el n milenio a. C., en tiempos del imperio hetita.
26Sobre la laguna Metide y el rio Tanais, cf. la nota 11 a M x i mo ,
XXVI3.
27Pasaje deudor de V a r r n en A g u s t n , La ciudad de Dios IV 31.
28Algunos mitos refieren el surgimiento de la tierra de hombres arma
dos, como aqullos con los que combatieron Cadmo al fundar Tebas y Ja-
sn en la Clquide para apoderarse del vellocino de oro. Otras tradiciones
consideran el ser humano creacin de Prometeo a partir del barro.
128 DISERTACIONES FILOSFICAS
dejarse a este pueblo con sus imgenes naturales, sin pos
trarse ante el marfil ni el oro, ni ante la encina y el cedro, ni
ante el ro y el ave, sino ante el sol naciente, la resplande
ciente luna, el cielo adornado, la misma tierra y el mismo ai
re, todo fuego y toda agua; (o) habremos de constreirlos
por necesidad a dar honra a imgenes de madera o de pie
dra? Pero si sta es una costumbre comn a todos, permita
mos las costumbres establecidas, aceptando las tradiciones
de los dioses y guardando sus smbolos tanto como sus
nombres.
10 Dios, padre y creador de cuanto existe29, es ms antiguo
que el sol, ms antiguo que el cielo, ms poderoso que el
tiempo, la eternidad y el flujo de la naturaleza toda; los le
gisladores no pueden nombrarlo, la voz pronunciarlo ni los
ojos verlo. Como no podemos captar su esencia, nos apo
yamos en voces, nombres y animales, en figuras de oro,
marfil y plata, en plantas, ros, cumbres y manantiales en
nuestro deseo de entenderlo, y utilizamos las bellezas de
nuestro mundo para dar nombre a su naturaleza. Lo mismo
ocurre con la pasin de los enamorados, para quienes lo ms
dulce es contemplar los retratos de sus amados y dulce tam
bin recordar su lira, su jabalina, su modo de sentarse, de
correr y, en una palabra, todo lo que suscite el recuerdo del
amado30. Para qu seguir indagando y legislando sobre
imgenes? Que conozcan los hombres el linaje divino, basta
29 E vocaci n de P l a t n , Timeo 41a (dmiourgos patr te; cf. 28c),
pasaj e muchas veces recordado en el mbi to del pl atoni smo medi o. Sobre
l a si gni f i caci n del cambi o de orden de l os t tul os de Zeus en el seno de l a
tradi ci n pl atni ca, cf. W h i t t a k e r , Alcinoos, pg. XIX; sobre el i nf l uj o
de l a descri pci n del D i os del Timeo en l os Padres A pol ogi stas, vid. D a -
n i l o u , Mensaje evanglico, pgs. 112 y 314 ss. Cf., adems, C l e a n t e s ,
Himno a Zeus (SVF 1 537 = E s t o b e o , 11, 12) .
30Evocacin de P l a t n , Fedn 73d.
DISERTACIN II 129
con que lo conozcan. Si a los griegos el arte de Fidias los es
timula al recuerdo de la divinidad, a los egipcios, la honra a
los animales, un ro a unos y el fuego a otros, no ser yo
quien se tome a mal el desacuerdo: basta con que lo conoz
can, con que lo amen, con que lo preserven en la memoria.
Ill
SI SCRATES HIZO BIEN
EN NO DEFENDERSE
INTRODUCCIN1
Esta tercera disertacin se inserta en la tradicin de es
critos retricos y filosficos a propsito de la condena a
muerte de Scrates en 399 a. C.2. A los pocos aos del suce
so, el rtor Polcrates escribi una Acusacin de Scrates,
en la que pona en boca de nito, el acusador histrico, ar
gumentos pretendidamente mejores que los realmente utili
zados en el juicio, como que fue culpa de Scrates que sus
discpulos Alcibiades y Critias causaran tanto dao a Ate
nas3. Los socrticos reaccionaron con diversas obras que de-
1Discusiones: M e i s e r , Studien, pgs. 24-31; W. A. Ol d f a t h e r , So
crates at Court, Class. Weekly XXXI (1938), 203-211; D r i n g , Exem
plum Socratis, pgs. 130 s.; Sz a r m a c h , Maximos, pgs. 24-29; T r a p p ,
Maximus, pgs. 24-31.
2Sobre la tradicin retrica, en la que destaca la Apologa de Scrates
de L i b a n i o (siglo iv d. C.), cf. Ol d f a t h e r , Socrates at Court y T r a p p ,
Maximus, pg. 24.
3Al final del discurso Mximo vuelve la acusacin contra Atenas, ex
culpando a Scrates. Los restantes argumentos de Polcrates, que podemos
reconstruir a partir de los Recuerdos de J enofonte y la Apologa de Scra
tes de L i b a n i o , son los siguientes: primero, el filsofo habra instigado a
los atenienses a despreciar las leyes y el rgimen democrtico; segundo,
habra inculcado en los jvenes el desprecio de sus padres y el egosmo
con los amigos; tercero, habra interpretado capciosamente a los poetas, es
decir, el patrimonio cultural de la patria; vid. G. Gi a n n a n t o n i , Qu ha
134
DISERTACIONES FILOSFICAS
jaban clara la superioridad moral de Scrates, como las Apo
logas de Platn y J enofonte, y con otros escritos que conte
nan ataques contra Polcrates y sus escritos, como el Gor
gias de Platn y el Busiris de Iscrates4. Aunque son las
fuentes socrticas las que sigue fielmente Mximo5, no exis
te acuerdo acerca de si esta disertacin es un mero ejercicio
retrico o un documento histrico de primer orden, coheren
te con la profeca post euentu que Caliles hace a Scrates
en el Gorgias (486ab) acerca de la incapacidad del sabio pa
ra defenderse en los tribunales en el caso de que alguien lo
lleve ajuicio6. Probablemente la posicin intermedia, como
sugiere Puiggali, sea la ms adecuada: Scrates habl ante
los jueces, pero no hizo el discurso de defensa que cabra
esperar en una comparecencia ante los tribunales7.
Las imitaciones y alusiones a pasajes de las Apologas
de Platn y J enofonte son numerosas. Aun as, Mximo se
muestra original en algunos pasajes, como en la descripcin
del envilecimiento de Scrates en el caso de que hubiera de
cidido defenderse como un sofista ante el tribunal y, mani
pulando a ste, hubiera logrado salir absuelto ( 3); o, tam
bin, al final del discurso en la descripcin de los efectos
dicho verdaderamente Scrates, Madrid, 1972 (ed. orig., Roma, 1971),
pgs. 185-186.
4 Gi a n n a n t o n i , ibid., pgs. 187-188.
5Cf. D r i n g , Exemplum Socratis, pg. 131.
6 M e i s e r (Studien, pgs. 26 ss.) def endi el carcter hi stri co, no l i te
rari o, de l a di sertaci n. Segn l , M xi mo desment a l as Apologas de Pla
tn y J enof onte al expl i car l a condena de Scrates como resul tado de su
negati va a def enderse, tal como l e hab a ordenado su demon (cf. J e n o
f o n t e , Apologa 4). El estudi oso apoya su propuesta en F i l s t r a t o , Vida
de Apolonio de Tiana IV 47, donde M usoni o di ce que Scrates muri por
no haber preparado su propi a def ensa.
7Cf. Pu i g g a l i , tudes, pgs. 97-106, quien ofrece un estado de la
cuestin muy detallado.
DISERTACIN
135
perniciosos que sobre los atenienses tuvo la condena a
muerte del sabio8, la cual, mediante un paralelo con el en
frentamiento entre el brbaro J erjes y el griego Lenidas, es
reducida a un acto de barbarie.
SINOPSIS
Los artistas no aceptan la opinin de los inexpertos (1).
nica excepcin: Scrates.
Si Scrates hubiera sido escultor o pintor, habra sido elogiado,
pero como su cometido fue ms elevado, provoca opinio
nes divergentes.
Scrates y sus acusadores (2).
Grandeza de Scrates en el juicio.
Superioridad moral y libertad espiritual de Scrates.
Correccin del proceder de Scrates ante el jurado (3-8).
Supuesto: que Scrates, actuando como un orador consumado,
hubiera logrado la absolucin.
Aprobacin del interlocutor ficticio (3).
Rechazo de la filosofa (4).
Primeras razones para no defenderse.
Objecin del interlocutor (5).
Segunda razn: el sabio no puede convencer a los ignorantes.
Falta de cualifcacin del jurado (5-6).
Objecin del interlocutor: deba salvar la vida (7).
8 Segn P l u t a r c o (Sobre la envidia y el odio 538a), los atenienses,
arrepentidos, detuvieron a los acusadores de Scrates; segn Di o d o r o
(XIV 37, 7), incluso los condenaron a muerte sin juicio; D i g e n e s L a e r
c i o , (II 43) aade que los gimnasios y las palestras se cerraron en seal de
luto. Vid. Gi a n n a n t o n i , Qu ha dicho verdaderamente Scrates, pgs.
179-181.
136
DISERTACIONES FILOSFICAS
Tercera razn: el filsofo no debe aferrarse a la vida.
Conclusin: el silencio fue el modo de salvaguardar la virtud,
porque si su trayectoria vital no lo salv, nada podra
haberlo hecho (8).
Smil: Lenidas y J erjes.
Scrates triunf al no defenderse, los atenienses perdieron (9).
Smil: Lenidas, muerto, vence a J erjes.
Acusacin ficticia de Scrates contra los atenienses.
Desgracias de los atenienses.
SI SCRATES HIZO BIEN
EN NO DEFENDERSE
Cosa portentosa! Las dems artes estn, todas ellas, li- i
bres del tribunal del vulgo, de modo que ni el piloto, cuando
toma el mando de la nave y hace uso de su arte, es corregido
en sus clculos por los inexpertos ni el mdico tolera que los
enfermos examinen y pongan a prueba sus prescripciones,
remedios y dietas ni tan siquiera los alfareros, los zapateros
y quienes se emplean en actividades an ms indignas que
stos tienen ms juez de sus creaciones que su arte. Porten
toso es, deca, que Scrates, que ni siquiera recibi imputa
cin de ignorancia de Apolo, el dios que conoci las arenas
y adivin (las medidas) del mar1, an no haya dejado de ser
denunciado y obligado a rendir cuentas, sino que los sico
fantas que van apareciendo despus son ms crueles con l
que nito y Meleto y los jueces atenienses de entonces2. Si
1El suplemento es de Meiser. Sobre el favor de Apolo, cf. P l a t n ,
Apologa 21a; J e n o f o n t e , Apologa 14. La descripcin de la sabidura del
dios est tomada de H e r d o t o , 1 47, 3.
2 El contraste entre los artesanos y Scrates est tomado de J e n o f o n
t e , Apologa 21. A los pocos aos de la condena del sabio, el rtor Pol-
crates compuso una Acusacin de Scrates, donde se imputaban al sabio
138
DISERTACIONES FILOSFICAS
hubiera sido pintor o escultor, como Zeuxis, Policleto o Fi-
dias3, la fama de su arte hubiera escoltado sus obras con
alabanzas; porque, cuando los hombres las ven, no slo no
osan censurarlas ni someterlas a un minucioso escrutinio,
sino que son espontneos admiradores de espectculos re
nombrados; pero un hombre que no tuvo la destreza manual
de los pintores y los escultores, sino que con mesura y con
el mayor rigor armoniz su propia vida a la razn, al esfuer
zo y la costumbre, a la sencillez, la firmeza, la prudencia y
las dems virtudes, se no obtuvo una fama slida, alaban
zas generalizadas y jueces unnimes, sino que sobre l cada
uno sigue diciendo una cosa distinta.
2 A un cometido semejante dedicamos tambin nuestra
presente indagacin. Contra este Scrates Meleto4redact
el escrito de acusacin, nito lo llev a los tribunales, Licn
lo persigui judicialmente, lo condenaron los atenienses, lo
apresaron los Once5y lo mat el verdugo. Y a Meleto lo mi
raba con desdn cuando redactaba la acusacin, a nito lo
despreciaba cuando lo llev ante los tribunales y de Licn se
rea cuando aqul pronunciaba la acusacin. Cuando los
atenienses estaban votando, l votaba en contra, y cuando
acordaban una multa, l propona otra6. Cuando los Once
las iniquidades de sus discpulos Critias y Alcibiades; cf. la introduccin
de la presente disertacin.
3Son tres famosos artesanos de poca clsica, citados por Mximo en
otras disertaciones: sobre el pintor Zeuxis, cf. la nota 17 a M x i mo , XXVI
5; sobre el escultor Policleto, cf. VIII 6; sobre Fidias, escultor y arquitecto,
cf. II 10, VIII 6, XV 6, XVII 1, XXV 7 y XXVII 7.
4Probablemente, un poeta trgico mediocre, que trat de lograr fama
con esta actuacin judicial.
5Los Once eran los once magistrados de Atenas encargados del man
tenimiento del orden, los encarcelamientos y las ejecuciones.
6Conforme a la costumbre ateniense, los jueces deban elegir entre s
ta y la pena propuesta por la acusacin. Cf. P l a t n , Apologa 35e-38b,
DISERTACIN 139
iban a apresarlo, l ofreca su cuerpo, pues era ms dbil
que muchos cuerpos, pero no ofreci su alma, pues era ms
poderosa que las de todos los atenienses juntos; no mostraba
hostilidad hacia el verdugo ni rechazo ante el veneno7. Y
aunque los atenienses no lo condenaron de buen grado, l s
muri voluntariamente. Prueba de que l actu voluntaria
mente es que, pudiendo tanto redimirse mediante el pago de
una multa como partir al destierro si lo sacaban de la crcel,
prefiri morir8, y prueba de que ellos lo hicieron involunta
riamente es que se arrepintieron de inmediato. Qu senti
miento podra ser ms ridculo que ste para unos jueces?
Deseas an meditar, a propsito de Scrates, si en esto 3
actu o no correctamente? Imagnate que se te acerca uno y
te cuenta que haba un ateniense de edad provecta y entre
gado a la filosofa, pobre de fortuna y de naturaleza porten
tosa: diestro orador, inteligente razonando, despierto, sobrio
y capaz de no realizar accin ni decir palabra alguna a la li
gera9, alguien que ha logrado llegar a una edad avanzada y
que tiene como panegiristas de su modo de vida entre los
griegos a quienes no tenan la naturaleza ms vulgar10y, en
tre los dioses, a Apolo; que se, cuando por envidia, odio y
resentimiento contra las cosas hermosas se volvieron contra
l Aristfanes desde el teatro, nito entre los sofistas, Mele
to entre los sicofantas, Licn entre los oradores11 (y los
donde se cuenta que Scrates propone como alternativa a la pena comer en
el Pritaneo a expensas del erario pblico.
7Cf. P l a t n , Fedn 116bc (verdugo), 117c (veneno).
8En el dilogo platnico que lleva su nombre, Critn propuso a Scra
tes escapar de la prisin y exiliarse en Tesalia.
9Cf. J e n o f o n t e , Recuerdos I I , 11.
10Cf. J e n o f o n t e , Apologa 17.
11Cf. P l a t n , Apologa 23e. En las Nubes, A r i s t f a n e s ofreci una
semblanza grotesca del filsofo y sus enseanzas; el impacto en el pblico
fue tal que influy decisivamente en la condena del sabio. Es significativo
140 DISERTACIONES FILOSOFICAS
miembros del tribunal entre los atenienses)12uno, ridicu
lizndolo, otro, redactando el escrito de acusacin, otro, lle
vndola a los tribunales, otro, pronuncindola y otros, juz
gndolo, comenz por irritarse con Aristfanes y, delante
de los atenienses, lo ridiculiz a su vez en las Dionisias ante
jueces ebrios; que, a continuacin, se present en los tribu
nales, dio la rplica a los oradores y desarroll largos dis
cursos, una defensa especialmente diseada para cautivar a
los jueces; que se fue ganando el favor del tribunal con los
preliminares, persuada con las narraciones, demostraba con
evidencias, argumentos y conjeturas, haciendo subir al es
trado incluso a algunos testigos adinerados y dignos de con
sideracin entre los jueces atenienses13; que en las perora
ciones suplicaba, rogaba, peda y hasta verta lgrimas en el
momento oportuno; que concluy, despus de esto, hacien
do subir a J antipa entre gritos de dolor y a los hijos sollo
zando 14, y que logr manipular a los jueces mediante todos
estos procedimientos, de modo que lo absolvieron en la vo
tacin, lo compadecieron y lo dejaron en libertad.
4 Hermoso vencedor! Sin duda, saldra de all a toda
prisa hacia el Liceo, luego a la Academia y los restantes lu
gares de discusin, resplandeciente como aquellos que se
que P l a t n y J e n o f o n t e incluyeron entre los participantes de sus Ban
quetes a Aristfanes y Licn, respectivamente, y que en ellos los acusado
res de Scrates se convertan en sus panegiristas; vid. L. M. Se g o l o n i ,
Socrate a banchetto. II simposio di Platone e i Banchettanti di Aristofane,
Roma, 1994, pgs. 33-42.
12Traducimos el suplemento de R u s s e l l .
13Cf. P l a t n , Apologa 33d ss.
14J antipa fue la esposa de Scrates, famosa por su mal carcter; cf.
nota 24 a M xi mo, XXXII 9. Tuvo tres hijos, dos de los cuales son an
pequeos en el momento del juicio. Cf. P l a t n , Apologa 34ce y 38de,
donde Scrates se niega a servirse de esas tretas.
DISERTACIN
141
han salvado de una tempestad en el marl5. Y cmo habra
soportado la filosofa el retomo de este individuo? No mejor
que un entrenador a un competidor que llegara del estadio
ungido de mirra, coronado sin sudor ni polvo, sin recibir
golpe ni herida y sin rastro alguno de virtud. Por qu moti
vo y razn hubiera debido defenderse Scrates ante aquellos
atenienses? En la idea de que se hallaba ante hombres jus
tos? No, eran injustos. De que eran sensatos? No, eran in
sensatos. De que eran buenos? No, eran malvados. De que
eran benvolos? No, estaban enojados. De que eran sus
iguales? No, eran muy diferentes de l. De que eran mejo
res? No, eran peores. De que eran inferiores? Y quin,
siendo superior, se hubiera defendido ante un ser inferior?
Y qu hubiera dicho en su defensa? Acaso que no era fi
lsofo? No, hubiera mentido. O que lo era? Pero esto mis
mo es lo que los incomodaba.
Pero por Zeus que no es nada de eso, sino que deba 5
desbaratar la acusacin para hacer ver que ni corrompa a
los jvenes ni estaba introduciendo divinidades nuevas16.
Y qu artista convence a los desmaados de lo que a su ar
te compete? Cmo hacer comprender a los atenienses qu
debe entenderse por corrupcin de jvenes, qu por virtud,
qu por divinidad y cmo se la ha de honrar? No es eso
lo que examinan los mil jueces elegidos por sorteo17ni dej
Soln nada escrito al respecto, como tampoco las venerables
leyes de Dracn, sino que son citaciones, denuncias, acusa
15Respecto de esta afirmacin existen dos posibilidades: o hay que
asignarla a un interlocutor ficticio o Mximo la profiere con irona. Sobre
los lugares donde Scrates dialogaba, cf. M x i mo , XVIII 5.
16Son las acusaciones contra Scrates que se leen en P l a t n , Apolo
ga 24b.
17En realidad, fueron slo 502 jueces, de los cuales 221 votaron a fa
vor del sabio y 281 en contra.
142 DISERTACIONES FILOSFICAS
ciones pblicas, rendicin de cuentas, juramentos recprocos
y todos los procedimientos del estilo lo que se trata en la
Heliea, como ftambin tienen su parte retrica! las peleas
por las tabas en las reuniones de nios, cuando se despojan
mutuamente, cometiendo tanta injusticia como la que pade
cen18. La verdad, la virtud y la vida recta precisan de otros
jueces, otras leyes y otros oradores, entre los que Scrates
prevaleca y reciba la corona del triunfo.
6 Cmo no hubiera resultado del todo ridculo un anciano
filsofo jugando con nios a las tabas? Qu mdico ha tra
tado alguna vez de convencer a los calenturientos de que es
bueno pasar sed y hambre?, o quin al incontinente de que
el placer es malo19?, o a qu negociante de que no aspira a
ningn bien? Pues en ese caso Scrates habra convencido
sin dificultad a los atenienses de que no es corrupcin de j
venes la prctica de la virtud ni una transgresin de las nor
mas divinas el conocimiento de la divinidad. En efecto, o
saban lo mismo que Scrates o bien el uno saba y los otros
no saban. Pues si hubieran sabido, qu necesidad tena de
dar razones a quienes ya saben? Y si no saban, lo que stos
necesitaban no era una defensa, sino conocimiento20. Las
dems defensas las aportan testigos, argumentos, interroga
torios, pruebas, tormentos y otros procedimientos del estilo,
para que ante los tribunales salga a la luz lo que hasta en
tonces estaba oculto. Pero la prueba de la virtud y la exce
lencia personal es una sola: el respeto que suscitan. Una vez
que ste haba sido expulsado de la Atenas de entonces,
qu necesidad tena Scrates de un discurso?
18Cf. P l a t n , Gorgias 52I d.
19Al igual que la del nifto, la imagen del mdico poco persuasivo y la
discusin con el incontinente provienen del Gorgias platnico; cf. 456b y
521e-522a para el mdico y 481b ss. para la discusin con el pragmtico
Calicles.
20Cf. P l a t n , Apologa 26a.
DISERTACIN
143
Por Zeus, para no morir. Pero si era esto de lo que de- 7
bia guardarse a toda costa el hombre de bien, Scrates no
slo habra debido defenderse ante los jueces atenienses, sino
tambin evitar hacerse odioso a Meleto, interrogar a nito,
incomodar a los atenienses por sus yerros y deambular por
la ciudad dando con toda suerte de fortunas, artes, ocupa
ciones y anhelos humanos como su comn moderador, duro
e inapelable, que no deca a nadie nada rastrero, lisonjero,
servil ni condescendiente21. Si ya hemos constatado que uno
desprecia la muerte en el combate e igualmente el piloto en
el mar, y que cada uno de los artesanos busca una buena
muerte merced a su arte, cabe pensar que el filsofo deba
convertirse en desertor, abandonar el barco y amar en exce
so la vida, arrojando la virtud como el escudo en el comba
te22? Y de haber hecho esto, qu juez lo hubiera elogiado?,
o quin hubiera tolerado que Scrates se hubiera presenta
do rastrero y amilanado ante el tribunal, tomando prestada
de otros la esperanza de vivir? Pues sta es la forma que
hubiera debido adoptar la defensa. O haba que decir algo
que no fuera rastrero ni amilanado ni condescendiente, sino
libre y digno de la filosofa? No es de una defensa de lo
que me hablas, sino de encender e inflamar la clera. Pues,
cmo podra soportar semejante defensa un tribunal me
diocre, dominado por el pueblo, que se ha torcido a causa de
la licencia, que no soporta la franqueza y hace uso de una li
sonja permanente? No sera ms soportable que un simposio
licencioso para un hombre sobrio, que se mantiene alejado
de la cratera, despacha a la flautista, limpia las guirnaldas y
21Cf. P l a t n , ibid. 21b ss., 30e.
22Cf. P l at n , ibid. 28bd. La imagen de la virtud como el arma de la
que dispone el alma para defenderse deriva del socrtico A nt stenes (frs.
134 y 99 G i ann. = D i genes L aerci o , VI 12 y 105).
144
DISERTACIONES FILOSOFICAS
hace cesar la embriaguez23. Por eso Scrates, con toda segu
ridad, guard silencio donde no caba hablar bien, salva
guardando la virtud, guardndose del enojo y procurando a
aqullos el reproche amargo de haberlo condenado incluso
permaneciendo en silencio.
8 Mucha necesidad de argumentos tenan los jueces de la
Atenas de entonces! Al septuagenario Scrates los aos,
la filosofa que en ellos desarroll y la prctica continuada
de la virtud, una vida sin tacha y sana, un modo de vida au
tntico, conversaciones honestas, encuentros provechosos y
buenas compaas, nada de esto le sirvi para librarse de los
tribunales, la crcel y la muerte24: iba a salvar a Scrates el
nfora25, que est calculada para breves intervenciones ora
torias? No poda, y, de haber podido, Scrates no lo hubiera
aceptado. Quita, quita! Por Zeus y por los dioses, viene a
ser como si a Lenidas, el famoso espartano26, se le hubiera
acercado un consejero semejante y le hubiera pedido que re
trocediera un poco y que cediera ante la acometida de J erjes
como ante un sicofanta27armado; pero l no acept, sino
que se mantuvo all con su valenta y sus armas antes que
seguir vivo a costa de dar la espalda al rey brbaro. Pues,
qu otra cosa hubiera sido la defensa de Scrates sino un
23Es un comportamiento semejante al de Scrates al comienzo del
Banquete platnico.
24Cf. J e n o f o n t e , Apologa 3, donde Scrates se muestra convencido
de que su trayectoria vital es su mejor defensa.
25El nfora o clepsidra era un reloj de agua, con un mecanismo seme
jante a los de arena, que controlaba el tiempo de las intervenciones de los
oradores.
26Rey espartano que con unos trescientos soldados defendi de los in
vasores persas en 480 a. C. el paso de las Termopilas, donde muri.
27A pesar de la presencia en la disertacin del sicofanta nito, la ima
gen del sicofanta armado parece fuera de lugar. M e i s e r (Studien, pg. 38)
sugiri una corrupcin de elephnti en sykophnti; cf. e.g. C o r n e l i o
N e po t e , Anbal 3, 4; P o l i b i o , XXXI 3,11.
DISERTACIN III 145
dar la espalda, una huida de las heridas y una cobarda re
vestida de decoro? Por eso mismo se mantuvo frme, recibi
la acometida y venci. Pero los atenienses crean que lo
haban condenado a muerte. Tambin J erjes crey vencer a
Lenidas, pero Lenidas muri y J erjes fue derrotado; tam
bin Scrates muri y los atenienses lo condenaron a muer
te, pero tuvieron por juez a la divinidad y a la verdad. He
aqu el escrito de acusacin de Scrates contra los atenien
ses: El pueblo de Atenas ha cometido injusticia al no creer
en los dioses en los que Scrates cree y al introducir distintos
dioses novedosos. Para Scrates, Olmpico es Zeus, para los
atenienses, Pericles28; y mientras que Scrates confa en la
palabra de Apolo, los atenienses le hacen frente con sus vo
tos. El pueblo de Atenas comete tambin injusticia al co
rromper a los jvenes: corrompi a Alcibiades, a Hiponico, a
Critias y a otros miles29. Oh, acusacin verdadera, tribunal
justo y condena amarga! Por mostrarse impos con Zeus vi
nieron la peste30y la guerra del Peloponeso, por corromper a
los jvenes, Decela, el desastre de Sicilia y las desgracias del
Helesponto31. As dicta justicia la divinidad, as condena.
28Cf. A r i s t f a n e s , Acarnienses 530; P l u t a r c o , Vida de Pericles 8,
3 y 39,2.
29Mximo vuelve contra Atenas la acusacin que Polcrates haba ver
tido contra el sabio en su Acusacin de Scrates, al achacarle los males
ocasionados por sus dos malos discpulos; cf. la introduccin de la presen
te disertacin.
30Cf. T u c d i d e s , Historia II 47 ss. Ntese la habilidad de Mximo en
este pasaje: los desastres de la guerra del Peloponeso, resultado del pecado
de los atenienses de llamar Olmpico a Pericles, da la impresin de que
son consecuencia directa del mal trato infligido a Scrates.
31Son serios reveses de Atenas en la guerra del Peloponeso: sobre De
cela, cf. T u c d i d e s , Historia VI 91, VII 19 y nuestra nota 22 a M x i mo ,
VI 5; sobre la expedicin contra Sicilia, T u c d i d e s , ibid. VI 1ss., esp. VII
70 ss.; sobre la derrota de Egosptamos (405 a. C.), J e n o f o n t e , Helnicas
II 1, 15-32.
IV
QUINES HAN DISCURRIDO
MEJ OR SOBRE LOS DIOSES,
SI LOS POETAS O LOS FILSOFOS
INTRODUCCIN1
Frente a la distincin tajante que Platn haba estableci
do entre la poesa y la filosofa en la Repblica (X 607bd),
Mximo se esfuerza en demostrar que, siempre que transmi
tan la verdad sobre la divinidad, ambas son denominaciones
alternativas de una misma nocin2. Hacindose eco de una
concepcin pesimista del desarrollo de la civilizacin3, M
ximo explica el trnsito de la poesa a la filosofa como una
necesidad de adaptar las enseanzas sobre la verdad divina a
un auditorio diferente, peor y ms diversificado que el anti
guo4. Esta diferencia temporal, sin embargo, se conjuga con
1Discusiones: H e i n e ma n n , Poseidonios II, pg. 99; K i n d s t r a n d ,
Homer, pgs. 168-169, 172-174; P u i g g a l i , tudes, pgs. 171-189; Sz a r
ma c h , Mximos, pgs. 16-19; F. St o k , Un topos platonico nel de me
dicina di Celso, en I. M a z z i n i -F. F u s c o (eds.), I testi di medicina latini
antichi. Problemi filologici e storici, Roma, 1985, pgs. 115-129; T r a p p ,
Maximus, pgs. 31-40; Gr i m a l d i , Due orazioni, pgs. 25-86.
2Este modo de conciliacin, frecuente en el siglo d. C., ser el que
adopten los alegoristas neoplatnicos: vid. J . Ta t e , On the History of Al-
legorism, Class. Quart. XXVIII (1934), 105-114. Sobre el valor filosfi
co de la poesa de Homero, cf. M x i mo , XXVI.
3Cf. Introduccin General, pg. 26.
4La exaltacin de la Antigedad como poca de sabidura es una posi
cin intelectual corriente en el siglo ii d. C.: la encontramos, por ejemplo,
150 DISERTACIONES FILOSFICAS
la simultaneidad de ambas artes retomando una declaracin
famosa de Protgoras en el dilogo platnico homnimo
(316cf): muchos filsofos, en lugar de mostrar la verdad
desnuda y granjearse as la enemistad del pblico, como S
crates, se disfrazan de poetas para seducir al pblico me
diante el placer de la poesa ( 6). La misma oscilacin exis
te a propsito de los medios expresivos de una y otra arte;
por un lado, la filosofa es la expresin de la verdad desnu
da, desprovista de cualquier ornato potico ( 5), pero, por
otro, hace uso del mito para seducir con mayor facilidad5.
Por supuesto, a juicio de Mximo, no debemos creer lite
ralmente los mitos de Platn y otros filsofos, quienes, por
la debilidad de la inteligencia humana, recurrieron a la ale
gora para dar a entender verdades ms complejas ( 4-5).
A este respecto, es deudor de una tradicin de pensamiento
que encontr en Homero un rico caudal de alegoras filos
ficas. Ya los presocrticos haban identificado los principios
fsicos de la naturaleza con determinadas divinidades hom
ricas6. En el siglo vi a. C., Tegenes de Regio compuso un
primer tratado Sobre Homero, en el que defenda al poeta de
los ataques de J enfanes de Colofn haciendo uso del mto
en D i n d e P r u s a (Discursos I 57, XII 63, XXXVI 34, LUI 1y 6) y en
C e l s o (cf. Or g e n e s , Contra Celso IV 36, VI 3, VII 58). Por su parte,
P l u t a r c o (Sobre los orculos de la Pitia 406ef) describe una evolucin
semejante de la poesa a la prosa, ms adecuada a los nuevos tiempos y las
actuales mentes humanas para la exposicin de la palabra divina.
5Mximo valora los mitos cuando encierran un enigma, es decir, cuando
transmiten una verdad filosfica profunda; cf. K i n d s t r a n d , Homer, pgs.
172-174; Gr i ma l d i , Due orazioni, pgs. 68-71.
6 Por ejemplo, Tales identific el agua con Ocano, y Anaximenes y
Anaxgoras, el aire con Zeus. Vid. B u f f i r e , Les mythes d Homre, pgs.
85-100.
DISERTACIN IV 151
do alegrico, tambin practicado por los pitagricos7. Pero,
ms tarde, fueron los estoicos quienes quedaron como los
mximos exponentes de esta lnea de interpretacin8; su in
flujo se deja sentir, por ejemplo, en las Alegoras homricas
de Herclito. Mximo comparte con ellos la idea de que la
poesa es una actividad filosfica y Homero, el padre de
la filosofa9. Tan slo Epicuro quedar fuera del conjunto
de poesa y filosofa desde una doble perspectiva: por un la
do, por no haberse servido de un medio expresivo adecuado
a la expresin de la verdad; por otro, por no haber sabido
captar la esencia de la divinidad ( 8-9).
SINOPSIS
Poesa y filosofa son dos nombres de un mismo asunto (1).
Smil: identidad del da y la luz del sol.
Diferencias: el tiempo y la forma.
7Vid. J. Sv e n b r o , La parola e il marmo. Alie origini della parola
poetica, Turin, 1984 (ed. orig., Lund, 1975), pgs. 101-121, quien analiza
la interpretacin fsica de la Teomaquia de Iliada XX 67-74 y XXI423-
425 retomada por Mximo en XXVI 8 como ejemplo del tipo de an
lisis propugnado por Tegenes. A propsito de los pitagricos, vid. D e-
t i e n n e , Homre. De tradicin pitagrica es la interpretacin de J encrates,
sucesor de Espeusipo al frente de la Academia, del Uno como el dios
Zeus, y de las potencias divinas del aire, el agua y la tierra como Hades,
Posidn y Demter, respectivamente; cf. B u f f i r e , Les mythes d Homre,
pgs. 152-154. Cf. adems la Introduccin General, pgs. 34-38.
8Vid. B u f f i r e , ibid., pgs. 137-152.
9Cf. E s t r a b n , Geografia I 2, 3. S n e c a (Epistolas VIII 8) observa
que los poetas dicen lo que los filsofos dicen o deberan decir. Finalmen
te, sobre Homero como padre de la verdad y la filosofa, cf. P s .-Pl u t a r -
co, Vida de Homero 92; T e mi s t i o , Discursos XX 236b = II 7, 16 s.
Sc h e n k l -D o w n e y -N o r m a n .
152 DISERTACIONES FILOSFICAS
La diferencia de tiempo no es cualitativa (2-3).
Smil: las medicinas antigua y nueva (2).
Adecuacin de la poesa al alma antigua, ingenua, y de la filo
sofa a la actual, desconfiada y mala (3).
La diferencia de forma: el enigma y el mito (4-6).
No hay que entender literalmente lo que Homero, Platn, Fer-
cides y Herclito dicen de los dioses (4).
El uso del enigma y el mito palia la debilidad de la compren
sin humana (5).
Los filsofos modernos han desvestido los mitos de su ropaje y
revelado su sentido.
Los mitos estn a medio camino entre enigma y discurso, entre
conocimiento e ignorancia (6).
El filsofo usa el mito y se convierte en poeta para ganar en
popularidad y no suscitar la envidia.
Identidad del arte del poeta y el filsofo (7).
Smil: la diferencia de las armas de Aquiles (oro) y Ayante
(cuero) no comporta diferencias de virtud.
La diferencia formal no es relevante si el mensaje es verdade
ro.
Excepcin: Epicuro (8-9).
Las opiniones de Homero sobre los dioses son fidedignas y
traducibles al lenguaje filosfico (8).
El discurso de Epicuro sobre la divinidad perezosa no tiene pa
rangn (9).
Objecin: si cada arte tiene su responsable, el Universo tiene
que tenerlo.
Smil: Zeus no es comparable a Sardanpalo.
QUINES HAN DISCURRIDO MEJ OR SOBRE
LOS DIOSES, SI LOS POETAS O LOS FILSOFOS
Terribles son los hombres con sus pendencias, que han
alcanzado no slo el rgimen poltico, el poder y los males
comunes, sino tambin a los ms pacficos de los seres: la
poesa y la filosofa. Dos nombres tiene el asunto, pero es
simple en esencia y se diferencia de s mismo tanto como
cuando alguien cree que el da es algo distinto de la luz del
sol que cae sobre la tierra o que el sol que sigue su curso so
bre la tierra es distinto del da: sa es la relacin de la poesa
con la filosofa. De hecho, qu es la poesa sino una filoso
fa antigua en el tiempo, compuesta en verso y de contenido
mitolgico '?, y qu la filosofa sino una poesa ms recien
te en el tiempo, ms ligera en su composicin y ms clara en
su expresin? Tratndose de dos asuntos que tan slo difie
ren entre s en el tiempo y la forma, cmo podra arbitrarse
la diferencia entre lo que unos y otros, poetas y filsofos,
dicen sobre los dioses?
O bien diremos que esta indagacin nuestra se asemeja
a la de alguien que, reflexionando sobre aquella primera
1 Cf. E s t r a b n , Geografa I 2, 3. E l pasaje es citado por Ca r b a l l o
en el Cisne de Apolo; cf. supra, pg. 71.
154 DISERTACIONES FILOSFICAS
medicina en comparacin con la nueva, aplicada a los cuer
pos actuales, examinara lo mejor y lo peor que hay en cada
una de ellas2? A ste podra contestarle Asclepio que los
tiempos no hacen cambiar las otras artes, cuya utilidad es
siempre la misma y cuyas actividades tambin estn prxi
mas. Pero la medicina se basta3para atender al tempera
mento de los cuerpos asunto no estable ni acordado, sino
que se altera y cambia con los alimentos del rgimen y
descubrir para l remedios y tipos de rgimen que varen en
funcin de las situaciones, saludables para la alimentacin
que en cada caso se requiera. De modo que no vayas a
pensar que mis famosos hijos, Macan y Podalirio, fueron
en algo curadores menos diestros que quienes ms tarde se
han aplicado al arte y han descubierto esos sabios y variados
remedios4. Ms bien, al contrario: en aquel tiempo el arte,
que trataba con cuerpos que no eran delicados, variados ni
2El contraste entre los dos tipos de medicina est tomado de P l a t n ,
Repblica III 405c-406c. La formulacin de Mximo es muy prxima a la
de S n e c a , Epstolas XCV 14-15.
3Traducimos, por dar mejor sentido, la conjetura de Hernndez Mu
oz epark (transmitido a veces como apark: an arki R) frente a la con
jetura de Orelli annke, aceptada por Trapp y Koniaris.
4Estos hermanos eran reyes tesalios que, por su dedicacin a la medi
cina, lograron la exencin de atender a las armas durante el asedio de Tro
ya, permaneciendo en retaguardia para salvar vidas. Cf. C e l s o , Sobre la
medicina 1-2, donde el mdico contemporneo de Mximo minusvalora la
medicina antigua por el hecho de que no se solicite la ayuda de Macan y
Podalirio para la peste que asla el campamento aqueo y para desgracias
semejantes, sino slo para las actividades recogidas en el verso homrico
citado por Mximo. St o k , Un topos platonico nel de medicina di Celso,
ha visto en este pasaje una polmica con Celso, mediante la cual Mximo
buscara una posicin de compromiso frente a la condena platnica de la
medicina. Cf. Gr i ma l d i , Due orazioni, pgs. 51-53, quien da una serie de
argumentos que invitan a la cautela ante esta propuesta.
DISERTACIN IV 155
endebles en modo alguno, los trataba con facilidad y su co
metido era algo sencillo:
extraer los dardos y rociar por encima remedios calman
t e s 5.
Y cuando toc a su fin, debido a que los cuerpos se fueron
desprendiendo poco a poco de ella hacia un rgimen ms
variado y a un mal temperamento, se diversific tambin
ella y se troc, de su anterior simplicidad, en una forma di
versificada6.
Venga!, que el poeta, juntamente con el filsofo, res- 3
ponda de sus prcticas, como Asclepio. se lamentara pro
fundamente que alguien pensara que Homero y Hesodo, o,
por Zeus, Orfeo o algn otro de los hombres de entonces
fueron en algn aspecto inferiores en sabidura a Aristteles
de Estagira, Crisipo de Cilicia, Clitmaco de Libia7 o a
quienes nos descubrieron muchos y sabios principios8. Pe
ro no, son diestros en la misma medida y en lo mismo, si no
ms. Tal como ocurra con los cuerpos, que antiguamente
eran fciles de tratar por el arte con una dieta adecuada, pero
luego precisaron de un arte ms sofisticado, as tambin el
alma de antao, por su sencillez y su pretendida ingenuidad,
precis de una filosofa musical y ms afable, que mediante
fbulas se la ganase y la manejara, tal como las ayas apa
cientan a los nios con cuentos. Pero a medida que fue pro
gresando en destreza, madurando y colmndose de descon
fianza y maldad, tambin se puso a examinar los mitos y, al
5Iliada XI 515.
6Cf. M x i mo , XXXIX 2, XL 3.
7Clitmaco (187/6- 110/109 a. C.) fue el discpulo de Camades que
sucedi a Crates de Tarso al frente de la Academia escptica.
8Cf. P l a t n , Protgoras 316de.
156 DISERTACIONES FILOSOFICAS
no aguantar los sentidos velados, descubri la filosofa, la
desvisti de su atavo y se sirvi de las palabras desnudas.
Pero stos, los que siguieron, no son diferentes de los ante
riores, salvo por la forma versificada, sino que las opiniones
sobre los dioses, que se remontan a los orgenes, han per-
meado la filosofa entera9.
4 A Epicuro lo excluyo de mi discurso como poeta y como
filsofo10, pero todos los dems han tratado un nico y
mismo asunto. Salvo que creas que Homero se encontr con
dioses que disparan con arco, conversan y beben11o cual
quier otra cosa como las que aqul canta de ellos. Porque
tampoco hay que creer que Platn se encontrara con Zeus
convertido en auriga, subido en un carro alado (y) con un
ejrcito de dioses formado en once batallones12ni con los
dioses que festejaban en el palacio de Zeus las bodas de
Afrodita, cuando Prosperidad y Penuria se unieron sin que
9 Sobre el aprovechamiento filosfico de Homero, vid., en general,
B u e f i r e , Les mythes d Homre.
10Las causas de esta exclusin son su visin negativa de la divinidad,
su rechazo de la tradicin mtica (cf. infra, 9-10) y su exaltacin del
placer (cf. XXXIII3).
11Como explica K oNi A Ri s (pg. 44, app. cr.), dado que en Homero los
dioses nunca hacen sacrificios (thyousin), preferimos traducir la correc
cin de Davies pinousin (beben). El verbo habra sido explicado en una
glosa como se emborrachan (methyousin) y, finalmente, una versin co
rrupta de la glosa (thyousin) habra sustituido al verbo original. Cf. Iliada I
48-52 (Apolo con el arco), 493 ss. (conversacin) y 584 ss. (bebida). Her
nndez Muoz propone otra conjetura plausible: bothosin, prestan
ayuda, cosa que hacen con frecuencia en la Ilada en favor de uno u otro
bando.
12Cf. P l a t n , Fedro 246e, donde se habla de once secciones (me
re), que Mximo ha reemplazado por el homrico batallones (lchons);
tambin H e r mi a s , Escarnio de los filsofos paganos 11 y 15. Como indica
Gr i ma l d i (Due orazioni, pg. 63), en otros de los pasajes platnicos glo
sados a continuacin el autor ha introducido igualmente variaciones de de
talle, que sealamos en las notas correspondientes.
DISERTACIN IV
157
nadie los viera y de aquel encuentro engendraron, ambos a
dos, a Amor13, ni, digo yo, contempl el Piriflegetonte, el
Aqueronte, el Cocito y los ros de agua y fuego que fluyen
arriba y abajo14ni vio a Cloto y a Atropo ni se encontr con
el huso que gira con siete vueltas diferentes15. Pero examina
tambin el poema del de Siros: Zeus, Ctonia y su mutuo
amor, el nacimiento de Ofioneo, el combate de los dioses y
el rbol y el peplo16. Examina tambin lo de Herclito:
Dioses mortales, hombres inmortales17.
Todo estaba lleno de sentidos velados18, tanto entre los 5
poetas como entre los filsofos19, cuya veneracin de lo
13Cf. P l a t n , Banquete 203b-204a, que sita el suceso en la celebra
cin del nacimiento de Afrodita, no en sus bodas.
14Cf. P l a t n , Fedn l i l e.
15Cf. P l a t n , Repblica X 616c-617e, donde se habla de ocho torte
ras, no de siete. No hace falta suplir el nombre de Lquesis para completar
el tro de las Moiras, como propuso Markland.
16 F erci des, test. 11 y frs. 1, 3, 4 D.-K.; una ci ta semej ante se l ee en
H ermi as, Escarnio de los filsofos paganos 12; cf . K i n d str an d , Date
and C haracter, pg. 347. E n el fr. 3 Zeus, para proceder a crear, se trans
f orma en E ros, l o que apoyar a l a traducci n Zeus, C toni a y el A mor que
exi ste en el l os, def endi da por P u i g g al i , tudes, pgs. 177-178 y 581-
582. Of i oneo es el ri val de C rono en el combate de l os di oses. F i nal mente,
C l emente d e A l ej an d r a (Stromata VI, VI 53, 5) se ref i ere al eni gma de
F ereci des de l a enci na al ada y un manto mul ti col or col gado de el l a, todo lo
cual , qui zs, es un modo eni gmti co de ref eri rse a l a ti erra, presente de
bodas de Zeus a su esposa; cf. P u i g g al i , ibid., pg. 173.
17Parfrasis de H e r c l i t o , fr. 62 D.-K.; cf. L u c i a n o , Subasta de vi
das 14. La continuacin del fragmento se lee en M x i mo , XLI 4.
18Dado que ms tarde ( 6) Mximo distingue entre mito y enigma,
preferimos traducir anigma como sentido velado en vez de enigma;
cf. P u i g g a l i , tudes, pg. 180, nota 1. Expresiones semejantes se leen en
P l o t i n o , Enadas II 3, 7, 12 (Todo est lleno de seales) y Pr o c l o ,
Comentario a la Repblica de Platn 368b.
158
DISERTACIONES FILOSOFICAS
verdadero estimo yo ms que la franqueza de los de ahora20,
pues, cuando las cosas no se pueden percibir ntidamente a
causa de la debilidad humana, el mito es un intrprete ms
decoroso. Yo, si los modernos han visto algo ms que los
antiguos, bendigo a estos hombres por su visin; pero si, sin
aventajarlos en nada en conocimiento, tan slo han cambia
do los sentidos velados de aqullos en mitos explcitos,
miedo me da que alguien los detenga por revelar palabras de
los misterios21. Pues, qu otra cosa es el mito sino un dis
curso cubierto con un atavo distinto, como las imgenes
que los oficiantes de los misterios rodean de oro, plata y ve
los, dignificando sus propias expectativas22? Pues, como el
alma humana es osada, estima menos lo que tiene delante,
mientras que siente admiracin por lo distante. Adivinando
lo que no ve y tratando de darle caza con sus razonamientos,
cuando no lo logra se intensifica su afn por descubrirlo y,
cuando lo logra, lo estima como si fuera su propia creacin.
6 Como los poetas lo comprendieron, idearon para ella un
artificio en sus discursos sobre los dioses: los mitos, que son
ms oscuros que los discursos pero ms claros que el enig
ma, a medio camino entre el conocimiento y la ignorancia,
19 P l u ta r c o ( L o s orculos de la Pitia 402ef) seala el empleo de la
forma potica por parte de los siguientes filsofos: Orfeo, Hesodo,
Parmnides, J enfanes y Empdocles.
20Probable alusin a la excesiva libertad de palabra de los filsofos
cnicos y epicreos.
21Sobre la distincin probablemente de tradicin platnica entre
mito y enigma, cf. J u l i a n o , Discursos VII, 201a y, a propsito de la com
paracin de poesa, filosofa y culto religioso, D i n d e P r u s a , Discursos
XXXVI32-35. A este respecto, cuenta A r i s t t e l e s (tica a Nicmaco III
1, l i l l a) que Esquilo tuvo que habrselas con la justicia por divulgar los
secretos de Eleusis.
22La asimilacin de la poesa a la religin la comparten neoplatonis
mo y estoicismo. Un argumento semejante se lee en Or g e n e s , Sobre los
principios IV 2, 8; vid. D a n i l o u , Mensaje evanglico, pg. 278.
DISERTACIN IV
159
dignos de confianza por el placer que procuran pero indig
nos de ella por su concepcin maravillosa, conductores del
alma a la bsqueda de la verdad y a llevar esta indagacin lo
ms lejos posible23. Y lo que generalmente ha pasado inad
vertido es que esos hombres que acechan nuestros odos,
aun siendo filsofos, reciben el nombre de poetas, porque
han asumido un arte popular a cambio de un asunto que sus
cita la envidia24. El filsofo ofrece al vulgo una enseanza
gravosa y difcil, tal como el rico resulta entre los pobres un
espectculo gravoso, el temperado entre los incontinentes y
el valiente entre los cobardes; los vicios no soportan las vir
tudes que ganan en ornato al estar en medio de ellos. El poe
ta, en cambio, ofrece una enseanza elegante y popular,
estimada por el goce que procura, pero cuya virtud es igno
rada. Tal como los mdicos ocultan a los enfermos inapetentes
lo desagradable de lo que aprovecha mezclando el amargor
de los medicamentos con alimento gustoso25, as tambin la
antigua filosofa, depositando su propio saber en mitos, en
versos y en la forma del canto, pas inadvertida cuando con
el envoltorio de su atractivo mezcl lo desagradable de las
enseanzas.
As pues, no preguntes quines han discurrido mejor so- 7
bre los dioses, si los poetas o los filsofos. Antes bien, se-
23Sobre el valor propedutieo del mito, cf. P u i g g a l i , tudes, pgs.
183-184, con una seleccin de fuentes que arranca de A r i s t t e l e s , Meta
fsica 12, 9-10, 982b.
24Adaptacin de P l a t n , Protgoras 316d, donde Protgoras explica
que quienes practicaron el arte de la sofstica antes que l, para escapar de
la envidia, ocultaron su saber con el disfraz de artes como la poesa, la re
ligin o la gimnstica. Para el trmino popular (dmoterpes) referido a
la poesa, cf. Ps. P l a t n , Minos 321a.
25Sobre el smil, cf. P l a t n , Leyes II 659e-660a; J e n o f o n t e , Re
cuerdos IV 2, 17; P l u t a r c o , Sobre la educacin de los hijos 13d; D i
g e n e s , fr. 330 Gi a n n .; M x i mo , XXV 5.
160
DISERTACIONES FILOSFICAS
liando tratados y treguas entre las ocupaciones, examnalas
como si fueran un arte sola y de voz unsona; pues, aunque
lo llames poeta, te ests refiriendo al filsofo y, aunque lo
llames filsofo, te ests refiriendo al poeta. Valientes llamas
tanto a Aquiles, que participa en la expedicin con su bien
trabajado escudo de oro, como a Ayante, aunque lleve un
escudo de cuero26; las acciones de uno y otro por igual la
virtud las convierte en excelentes y asombrosas, y en este
caso en nada aventaja el oro al cuero. Compara tambin
aqu los versos y el canto con el oro, y la prosa, con el mate
rial plebeyo, y mira no el oro ni el cuero, sino la virtud de
quien los usa. Que diga la verdad, aunque la diga como poe
ta, aunque la diga en mitos, aunque la diga cantando, que yo
lo seguir en los sentidos velados, escrutar el mito y no me
distraer el canto; que diga la verdad, aunque la diga en pro
sa, que yo aceptar y apreciar la accesibilidad de las ense
anzas. Pero si privas de la verdad a uno y a otro, al poeta y
al filsofo, crears un canto sin musa, y convertirs el dis
curso en mito. Sin la verdad no confiars plenamente ni en
el mito del poeta ni en el discurso del filsofo.
8 Efectivamente, Epicuro pronuncia discursos, pero ms
extraos que los mitos, de modo que, al menos yo, creo ms
a Homero cuando dice sobre Zeus que pesaba sobre una ba
lanza de oro las almas de dos guerreros excelentes,
la de Aquiles y la de Hctor matador de hombres21,
26Para el escudo de Aquiles, cf. Iliada XVIII 478 ss. y XIX 373 ss.;
para el de Ayante, con siete capas de cuero y una octava de bronce, cf.
Iliada VII 219-223, 245-246, 266-267 y XI 545.
27Iliada XXII 211, donde el resto de la tradicin homrica llama a
Hctor domador de caballos (hippodmoio). Slo Mximo lo llama
matador de hombres (andraphcmoio), epteto aplicado al hroe nica
mente en II. XXIV 724.
DISERTACIN IV
161
manteniendo el astil sujeto con su diestra. Pues veo que el
destino de los hombres se tuerce con la diestra de Zeus:
no ser revocable, falaz ni sin cumplimiento
a lo que con la testa yo d mi asentimiento2^.
Percibo los asentimientos de Zeus: por ellos la tierra
permanece en su sitio, el mar la cubre, el aire sopla a travs
de ella, el fuego corre hacia las alturas, el cielo efecta sus
rotaciones, los animales nacen y los rboles brotan; tambin
son obra de los asentimientos de Zeus la virtud del hombre
y su felicidad29. Y comprendo tambin a Atenea, que unas
veces apoya a Aquiles, alejando del hombre el enojo y ti
rando de l hacia atrs30, y otras asiste a Odiseo
en todos sus esfuerzos31.
Comprendo tambin a Apolo, dios arquero y msico:
amo su armona, pero temo su flechera32. Agita la tierra Po-
sidn con su tridente, congrega Ares los batallones de los
ejrcitos y Hefesto trabaja el bronce, pero no slo para
Aquiles, sino que se alia y colabora con toda actividad que
precise del fuego33. Esto lo cuentan los poetas y lo cuentan
28Ilada I 526-527, versos muy usados para simbolizar la autoridad de
Zeus. Cf. M x i mo , XLI 2, donde se cita el siguiente verso homrico (I
528) en un contexto muy parecido. Cf. Sc h w a b l , Zeus nickt, pgs.
29-30.
29La identificacin de Zeus con la Providencia divina es de origen es
toico; cf. C r i s i po , SVF II 1077 (=C i c e r n , Sobre la naturaleza de los
dioses I 39-41), y D i g e n e s d e B a b i l o n i a , SVF III 33 (=F i l o d e mo , So
bre la piedad 15).
30Ilada I 193-222.
31Odisea XIII 301; cf. M x i mo , XXVI 8.
32Cf. Ilada 143-52 (arquero), 603 (msico).
33Cf. Ilada XVIII410 ss.
162
DISERTACIONES FILOSFICAS
tambin los filsofos: si sustituyes los nombres, descubrirs
la semejanza y reconocers el contenido del relato. Llama t
a Zeus mente prstina y soberana, a la que todos siguen y
obedecen; a Atenea, prudencia34; a Apolo, sol; a Posidn,
soplo vital que atraviesa tierra y mar, regulando su estabili
dad y consenso35.
9 Y dondequiera que vayas, descubrirs que en el universo
de los poetas todo est lleno de nombres, mientras que en el de
los filsofos, de razones. Ahora bien, lo que cuenta Epicuro,
a qu mito habr de compararlo? Existe algn poeta que
sea tan perezoso, descuidado e ignorante de los dioses como
l?
Lo inmortal ni tiene cuidados ni los procura a otro36.
Qu mito me resultar semejante? Cmo representar a
este Zeus? Realizando qu acciones, tomando qu decisio
nes, disfrutando de qu placeres? En Homero Zeus bebe, pe
ro tambin pronuncia discursos y delibera37, tal como la
gestin de los asuntos de Asia emana del Rey y la de los
34Tambin en esta identificacin hay que pensar en un influjo estoico;
cf. Cr i s i po en Di g e n e s d e B a b i l o n i a , SVF I I I 33 (=F i l o d e mo , Sobre
la piedad 15); H e r a c l i t o , Alegoras de Homero XXX 4, LIV 2; C o r n u
t o , Compendio de teologa griega, pg. 33, 9-11, pg. 36, 10-13 y pg. 37,
20-22 L a n g . Sobre el influjo en los Padres Apologistas de esta concep
cin de Atenea a travs del platonismo medio, cf. Da n i l o u , Mensaje
evanglico, pg. 87.
35Cf. J e n c r a t e s , fr. 213 I s n a r d i , respecto del cual Mximo ha ex
tendido a la tierra el mbito del soplo de Posidn.
36 E pi c u r o , Mximas capitales 1(=D i g e n e s L a e r c i o , X 139). En
la cita, Mximo reemplaza to makrion kal phtharton por to athnaton,
simplificando la descripcin de la divinidad.
37Cf., por ejemplo, Iliada 1511 ss., donde Zeus, tras deliberar con Te-
tis, marcha a disfrutar de un banquete con los dioses olmpicos. Cf. M a r
c o A u r e l i o , V I 44: No es fcil imaginar un dios que no delibera.
DISERTACIN IV
163
griegos, de la Asamblea de los atenienses: delibera el Gran
Rey sobre Asia, sobre Grecia, el pueblo de Atenas. Tambin
deliberan sobre la nave el piloto, sobre el ejrcito, el gene
ral, y sobre la ciudad, el legislador; y para que se salven la
nave, el ejrcito, la tierra y la casa, problemas tiene el piloto,
problemas el general, problemas el legislador. Y sobre el
cielo, la tierra, el mar y las restantes partes, quin delibera,
Epicuro? Quin es el piloto? Quin el general? Quin el
legislador? Quin el campesino? Quin el administrador?
Ni siquiera Sardanpalo estuvo del todo inactivo, sino que,
encerrado en el interior de su palacio, tumbado en un slido
divn en medio del cortejo de sus mujeres, deliberaba acerca
de cmo podra salvarse Nnive y de cmo podran ser feli
ces los asirios38. Y a ti el placer de Zeus te parece ms pe
rezoso incluso que el del Sardanpalo aquel39? Ay, mitos
increbles e inadecuados a toda armona potica!
38Cf. nota 40 a M x i mo , I 9.
39Una rplica a Epicuro se lee en C i c e r n , Sobre la naturaleza de los
dioses II 76-80; cf. tambin I 123 y L u c r e c i o , La naturaleza V 156 ss.
sobre la negacin epicrea de la divina Providencia.
V
SI HAY QUE HACER PLEGARIAS
A LOS DIOSES
INTRODUCCIN1
El tema de la presente disertacin atrajo el inters de la
erudicin grecorromana, tanto pagana como cristiana, de los
primeros siglos del Imperio2. Mximo comienza con la his
toria de Midas y Stiro ( 1), que sirve para atraer la aten
cin del pblico y de la cual deducir la cuestin central del
discurso: si procede hacer splicas a los dioses, es decir, al
zar la voz para pedirles lo que no se tiene3. El punto de par-
1Discusiones: So u r y , Aperus, pgs. 15-38; Pu i g g a l i , tudes, pgs.
265-281; Sz a r ma c h , Maximos, pgs. 52-56; V a n d e r H o r s t , Maximus
of Tyre onPrayen>; T r a p p , Maximus, pgs. 40-50.
2Cf. Sz a r ma c h , Maximos, pgs. 54-55 y, sobre todo, A . M a g r i s ,
A che serve pregare, se il destino immutabile? Un problema del pen-
siero antico, Elenchos XI 1(1990), 51-76, esp. pgs. 57 ss. un trabajo
que, sin embargo, omite cualquier referencia a Mximo. Entre los paga
nos, S n e c a explica a Lucilio (Epstolas XCV 47) que venerar a un dios
significa conocer su esencia, y P l u t a r c o (Isis y Osiris 351 de) estima que
los hombres deberan suplicar a los dioses no para conseguir oro o plata,
sino conocimiento y juicio. Entre los autores cristianos, el paralelo ms
prximo lo encontramos en C l e me n t e d e A l e j a n d r a (Stromata VII, VII
39, 6), quien define la oracin como una conversacin con Dios; cf. in
fra, 8 y M. P o h l e n z , resea de So u r y , Apercus, en Gnomon XXI
(1949), 353-354.
3El verbo echomai, que traducimos por suplican) o hacer una ple
garia, tiene el sentido originario genrico de elevar la voz, que Mxi
168
DISERTACIONES FILOSFICAS
tida es la reflexin del Eutifrn platnico acerca de si las
splicas y las ofrendas a los dioses pueden considerarse un
arte comercial (14e)4. Mximo detecta esa mala concep
cin en los poemas de Homero, a quien desautoriza por
haber presentado a unos dioses caprichosos y sobomables,
que desatienden a hombres como Priamo, que cay en la
desgracia a pesar de no haber olvidado jams un sacrificio,
pero atienden a Crises cuando recuerda las ofrendas que
Apolo deba contar en su haber ( 2; cf. 7). Sin embargo,
esta crtica se conjuga en el resto de la disertacin con una
acumulacin de ejemplos homricos que sirven para refor
zar la idea de la inutilidad de alzar la voz para suplicar a los
dioses. A continuacin ( 4) pasa Mximo a argumentar la
inutilidad de una splica que deba ser concedida por la pro
videncia (prnoia), el destino (heimarmn), la fortuna
(tych) o el arte humano (tchn) 5. Retoma el hilo argumen
tai a continuacin ( 7) planteando una disyuntiva: o volver
se malo para obtener lo que los dioses nunca concederan u
obrar como el filsofo, que alza la voz para conversar con
los dioses no sobre lo que desea tener, sino sobre lo bueno
mo opone al especi al i zado de supl i car para di f erenci ar al f i l sof o, que
el eva l a voz en acci n de graci as para conversar con l os di oses; cf. infra.
4 Cf. So u r y , Aperus, pg. 15. T ambi n pueden haber i nf l ui do en
M xi mo l as si gui entes obras y pasaj es: P l a t n , Leyes VII 801b, donde se
advi erte de l os ri esgos de pedi r al go perni ci oso; el Alcibiades II de Ps.-
P l a t n , subti tul ado Sobre la splica, heredero en este senti do de l a con
cepci n pl atni ca (vid. J . So u i l h [ed.], Platon, uvres compltes, vol .
XIII 2, Pari s, 1930, pgs. 13-16); tambi n l os tratados, hoy perdi dos, que
al tema dedi caron A ri sttel es y F avori no. En el mbi to cri sti ano, cf. C l e
me n t e d e A l e j a n d r a , Stromata VII, VI I 35, 1-49, 7 y el tratado Sobre la
splica de Or g e n e s .
5Sobre esta clasificacin y otras semejantes, cf. So u r y , Aperus,
pgs. 22-34, e infra las notas al pasaje.
DISERTACIN V
169
que ya tiene. En conclusin, el filsofo es la nica persona
con derecho a hacer lo que los dems no saben: suplicar.
SINOPSIS
Ejemplos introductorios de splicas a los dioses: Midas y Stiro
(1), Creso y Apolo, el duelo de Hctor y Ayante, Priamo,
Agamenn y Crises (2).
Los dioses no son mudables y saben quin merece recibir (3).
Smil del general que coloca a cada uno en su puesto.
Factores de los que depende la concesin de las peticiones. Provi
dencia, destino, arte y fortuna (4).
No tiene sentido suplicar a la providencia.
Si el Dios cuida de todo, no conceder nada contrario a la sal
vacin de la totalidad.
Ejemplos: Asclepio y la parte enferma del cuerpo; desgracias
particulares de los griegos.
Si cuida de las partes, no conceder lo malo y s lo bueno, in
dependientemente de que se le pida.
No tiene sentido suplicar al destino (5).
Metfora: el destino es un tirano cruel, como Pisistrato, Pe
riandro y Trasibulo.
Tambin los dioses son vctimas del destino.
No tiene sentido suplicar a la fortuna ni al arte (6).
Conclusin: no sirve de nada suplicar a los dioses.
La iniquidad es el medio de muchos de lograr lo que desean sin
recurrir a los dioses, que no son sobomables (7).
Objecin del interlocutor ficticio: Scrates haca splicas (8).
Respuesta: El sabio no pide lo que no tiene, sino que conversa
con los dioses sobre lo que tiene.
Conclusin: el filsofo es el nico que sabe pedir.
SI HAY QUE HACER PLEGARIAS A LOS DIOSES
Cuenta la fbula que un frigio de vida perezosa y amante i
de las riquezas atrap a Stiro, deidad amiga del vino, mez
clando con vino el agua del manantial al que acuda a beber
cuando tena sed1. Un deseo pide el frigio insensato a la
deidad prisionera, y lo que pide es un deseo cual es veros
mil que el uno pida y el otro le cumpla: que en oro se con
vierta su tierra, en oro los rboles, as como las mieses, los
prados y las flores que en ellos crecen. Y Stiro lo concede,
pero una vez que le troc la tierra en oro, la hambruna se fue
adueando de los frigios. Y Midas deplora la riqueza y hace
una palinodia de su deseo, y no pide ms deseos a Stiro, si
no a los dioses y las diosas: que regrese a l su antigua po
breza, aquella tan llevadera, frtil y productiva, y que el oro
se marche a las cabezas de sus enemigos2. Y aunque peda
este deseo entre lamentaciones, no por ello se le cumpli3.
1El frigio es el rey Midas. Algunos autores no hablan de Stiro, sino
de Sileno, que es el stiro por excelencia en los dramas satricos. La histo
ria fue famosa en la Antigedad: cf. e.g. J e n o f o n t e , Anbasis 12, 13 y
P a u s a n i a s , Descripcin de Grecia 14, 5.
2La expresin es muy prxima a la frmula apotropaica Soi eis ke-
phaln, que busca dirigir el mal propio a la cabeza de otro; cf. D e m s t e -
n e s , XIX 130 y O. W e i n r e i c h , Gebet und Wunder. Zwei Abhandlungen
172 DISERTACIONES FILOSFICAS
Aprecio la fbula por su gracia y por encaminamos a la
verdad, pues, qu otra cosa oculta sino la peticin de algo
que no es bueno para nada por parte de un hombre insensa
to, que pide conseguir y se arrepiente cuando consigue? En
la captura de Stiro, en las ataduras y en el vino la fbula
simboliza que quienes engaan y violentan, cuando logran
lo que han pedido, pero no lo que verdaderamente deseaban,
atribuyen el don a los dioses, aunque no lo han obtenido de
ellos. Pues la divinidad no concede nada que no sea bueno4,
sino que eso otro es un regalo de la fortuna, de un insensato
a otro insensato, como los brindis de los borrachos5.
2 Y qu decir del lidio, que fue ms insensato an que el
frigio6? No pidi a Apolo destruir el podero de los persas
y con abundancia de oro cortejaba al dios como a un sobe
rano sobomable7? Cuando oy repetidas veces a ste comu
nicarle desde Delfos que
si Creso cruza el Halis destruir un gran imperio8,
zur Religions- und Literaturgeschichte, Tubinga, 1929, pgs. 169-464, en
concreto pg. 177.
3En la mayora de las versiones se liberaba de su don bandose en el
ro Pactolo.
4Se trata de una idea tradicional que P l a t n retoma; cf. Repblica II
379c, Timeo 30a y, dentro de la tradicin platnica, M x i mo , XLI; H i e
r o c l e s , en E s t o b e o I I 9, 7.
5La Tabla de Cebes ( 7) caracteriza a la Fortuna como una mujer cie
ga, loca y sorda.
6Se refiere a Creso, rey de Lidia, y su invasin del reino de Ciro; cf.
He r d o t o , Historias I 50-94.
7 P l a t n , Repblica III 390e, donde se recuerda un verso atribuido
tardamente a Hesodo: Los presentes persuaden a los dioses, as como a
los reyes ms respetables. Una formulacin semejante ofrece E u r pi d e s ,
Medea 964-965.
8Orculo n. 53 P a r k e -W o r m e l l . Se lee, entre otros, en E n ma o , fr.
6 H a mm. (= E u s e b i o , Preparacin evanglica V 21, 1-5) y, en traduccin
latina, en C i c e r n , Sobre la adivinacin II 115, quien informa de que fi-
DISERTACIN V 173
interpretando el orculo como le plugo, cruz el Halis y des
truy el gran imperio de los lidios. Tambin en Homero oi
go pedir a un griego:
Zeus padre, que le toque a Ayante, al hijo de Tideo
o al mismsimo rey de la muy urea Micenas9;
y, qu duda cabe, Zeus le cumpli la splica,
y del morrin sali la suerte que ellos queran,
la de Ayante10.
A Priamo, que peda a Zeus a diario por su propia tierra y le
sacrificaba sus bueyes y sus ovejas, no le cumpli el voto,
mientras que a Agamenn
le prometi y concedi
que, tras marchar contra la enemiga
Ilion, la bien murada, y arrasarla, regresara11.
Apolo, en un primer momento, no socorri al agraviado
Crises, pero cuando le habl con franqueza y le record la
fragancia de la grasa de los muslos quemados, entonces dis
guraba en una recopilacin de orculos, obra de Crisipo. Para el relato de
tallado del episodio de la consulta de Creso a los orculos griegos, cf.
H e r d o t o , 150 ss.; M x i mo , XIII 5.
9 Iliada VII 179-180; cf. M x i mo , IX 7. Los aqueos echan a suertes
quin habr de enfrentarse con Hctor, el campen de los troyanos.
10Iliada VII 182-183.
11Iliada II 112-113. Las splicas de Pramo y Agamenn son contra
dictorias, de modo que Zeus no puede cumplir ambas. Tal conflicto de in
tereses, semejante al del Icaromenipo de L u c i a n o ( 25 s.), anticipa la so
lucin de la providencia, que debe sacrificar las partes para garantizar la
salvacin del conjunto. Vid. So u r y , Aperus, pgs. 18-19.
174
DISERTACIONES FILOSFICAS
par sus flechas contra el campamento griego, atacando du
rante nueve das a hombres, acmilas y perros u.
3 Qu es esto que dices, oh, el mejor de los poetas? Que
la divinidad es voraz, sobomable y en nada distinta del vul
go 13? Habremos de aceptar este verso tuyo donde dices que
mudables son hasta los propios dioses14?
O, por el contrario, la divinidad es inmudable, inflexible e
inapelable? Retractarse y arrepentirse no cuadra a la divini
dad, ni siquiera a un hombre de bien15. Pues el hombre mu
dable, que tambin es dado al arrepentimiento, si cambia de
lo peor a lo mejor, es que ha hecho mal sus planes; si de lo
mejor a lo peor, es que ha hecho mal en rectractarse. Por el
contrario, lo divino queda al margen de la maldad16. En
efecto, el que pide es digno o no de lograr lo que ha pedido:
si es digno, lo lograr aunque no lo pida; si no es digno, no
12Cf. Ilada I 33-53. En L u c i a n o , Sobre los sacrificios 3, Crises con
sidera que Apolo ha faltado al contrato y exige su cumplimiento; el dios,
irritado por la splica de su sacerdote, comienza a disparar contra los
aqueos. Acmilas (ores) es correccin de Davies a partir de eis (R), un
texto que, segn Hernndez Muoz, puede encubrir tambin os ovejas
(de hecho, cdices como , y escriben is, en singular). En esta mis
ma lnea, Acciaiolus haba propuesto leer ouras kal is kai kynas; cf.
T r a p p , Zenobi Acciaiuoli, pg. 166.
13La misma idea expresa L u c i a n o , ibid. 1. Para las pocas crticas que
Mximo hace de concepciones expresadas en pasajes homricos, vid.
K i n d s t r a n d , Homer, pgs. 60-61, 185-187.
14Ilada IX 497. P l a t n critica el pasaje homrico en Leyes X 905d y
Repblica II 364be, 379c-380c; cf. H i e r o c l e s en E s t o b e o 13,53.
15La idea, expresada en los pasajes platnicos recogidos en la nota an
terior, se encuentra igualmente en S n e c a , Cuestiones naturales II 36 y
VII 1; Sobre los beneficios VI 23; P o r f i r i o , Sobre la abstinencia II
60 y Carta a Marcela 19.
16Cf. M x i mo , XLI.
DISERTACIN V 175
lo lograr ni aunque lo pida17. Ni el que es digno, cuando
omite el ruego, deja de ser digno porque no lo haya hecho ni
tampoco el que no es digno de lograrlo, si pide obtener, es
por ello digno de pedir. Es justamente lo contrario: el que
es digno de obtener es ms digno si no importuna, mientras
que el que no es digno, si importuna, tambin por esto es in
digno. Y al uno atribuiremos modestia y arrojo: por arrojo
confa en lograrlo, y por modestia conserva la calma en caso
de no lograrlo. Al otro, en cambio, atribuiremos ignorancia
y vileza: por ignorancia pide, y por vileza no es considerado
digno. Y qu ocurrira si la divinidad fuera un general y un
porteador de las provisiones pidiera al general el puesto de
hoplita, mientras que el que est entrenado para ser hoplita
se toma un descanso? No dejara, por necesidades estrat
gicas, que el uno llevara los fardos y hara formar al otro
con los hoplitas18? Pero, mientras que el general puede ser
ignorante, dejarse sobornar y ser engaado, la divinidad no:
ni dar a los que piden ms de lo que merecen ni dejar de
dar lo que merecen a los que no piden.
Y, adems, de cuantas cosas piden obtener los hombres, 4
unas las concede la providencia, otras las fuerza el desti
no, otras las muda la fortuna y otras las regula el arte19.
La providencia es obra del Dios20, el destino, de la necesi
17Cf. P l a t n , Alcibiades II, 143a.
18Cf. T e l e s , Diatribas VI, pgs. 53-54 H e n s e (=pg. 466 Fu e n t e s
Go n z l e z ), y l a nota 14 a M x i mo , XII I 4.
19Divisiones prxi mas se l een en Ps.-Pl u t a r c o , Sobre mximas de
filsofos 885cd; Se x t o E m p r i c o , Esbozos pirrnicos I 237; Di g e n e s
L a e r c i o , III 96; Ca l c i d i o , Comentario al Timeo de Platn 145. E n gene
ral sobre esta cl asi f i caci n, cf. So u r y , Aperus, pg. 22 ss.
20En tiempos de Mximo la idea de la providencia es una creencia fi
losfica comn excepcin hecha de epicreos, escpticos y cnicos
desarrollada especialmente por el estoicismo. Cf. P l a t n , Timeo 29e, e
infra, la nota 23 a esta misma disertacin.
176
DISERTACIONES FILOSFICAS
dad21, el arte, del hombre, y la fortuna22, del azar. A cada
uno de ellos les han tocado en suerte las materias de la vida:
lo que pedimos concierne bien a la providencia del Dios,
bien a la necesidad del destino, bien al arte del hombre o
bien a los avatares de la fortuna.
Si concierne a la providencia, qu necesidad hay de su
plicar? Pues si el Dios prev, o bien cuida de la totalidad y
no presta atencin a las partes, tal como los reyes preservan
las ciudades con ley y justicia sin extender su preocupacin
a cada particular, (o bien) la providencia pasa revista a los
pormenores23. Qu diremos? Quieres que el Dios cuide de
todo24? Entonces no habr que importunar al Dios, pues no
har caso si pides algo contrario a la salvaguarda de la tota
lidad . Qu pasara si las partes del cuerpo cobraran voz y,
cuando una de ellas se cansara de ser sajada por el mdico
para salvar el conjunto, pidieran al arte mdica que no la
destruyera? No les contestar Asclepio: Cobardes! No
debe echarse a perder el cuerpo entero por vuestra culpa; an
tes bien, slvese aqul, aunque hayis de perecer voso-
21Destino (heimarmn) y necesidad (annk) son presentadas oca
sionalmente como hija y madre, y a veces identificadas; vid. W. Gu n d e l ,
s. V. Heimarmene, Realencycl. VII (1912), 2622-2645.
22La fortuna (tch) se identifica a menudo con la necesidad (annk),
pero Mximo observa la distincin estoica entre el destino, entendido co
mo concatenacin necesaria de causas y efectos naturales, y la fortuna, po
tencia imprevisible e irracional.
23La idea de una providencia general y otra particular la toma Mxi
mo de P l a t n , Leyes X 903bc; cf. M x i mo , XLI 4; Ps. P l u t a r c o , Sobre
el destino 569d-570a; A l c n o o , Didasclico XXVI; F i l n , La providen
cia I I 44-45, 54.
24La idea de que la providencia atiende slo a asuntos de importancia
es originariamente estoica (cf., e.g., M a r c o A u r e l i o , X 6-7 y XI 2), pero
en tiempos de Mximo la comparten los platnicos. C i c e r n , por ejem
plo, la pone en boca del acadmico Cota; cf. Sobre la naturaleza de los
dioses III 36, 86, y T r a p p , Maximus, pg. 45, nota 20.
DISERTACIN V 177
tras25? Esto mismo es lo que suele ocurrir en el Universo:
los atenienses padecen la peste, los lacedemonios, un terre
moto, Tesalia, una inundacin, el Etna, una erupcin26; su
descomposicin t la llamas ruina, mientras que el mdico,
que conoce su causa, no hace caso de las splicas de las par
tes y salva la totalidad, pues se preocupa por el conjunto.
Pero es que el Dios tambin cuida de los pormenores.
Tampoco, entonces, habr que suplicarle; viene a ser como
si al mdico le pidiera el enfermo remedios o comida: si eso
resulta eficaz, aunque no lo pida se lo dar, pero si es peli
groso, ni aunque lo pida se lo dar27. As pues, de lo que
concierne a la providencia no habr que pedir ni suplicar
nada.
Y qu decir de lo que atae al destino? Tambin aqu 5
suplicar es completamente ridculo. Ms posibilidades hay
de persuadir a un rey que a un tirano, y el destino es algo ti
rnico, desmandado e irreversible, que, poniendo una suerte
de bocado a los rebaos de hombres, con violencia tira de
ellos y los fuerza a seguirlo all donde los conduzca28, como
Dionisio a los siracusanos, como Pisistrato a los atenienses,
25 E l smil se encuentra con frecuencia en estoicos de poca imperial:
cf. S neca, Sobre la providencia III 2; E pi c teto , Diatribas II 5, 24;
M ar c o A u r el i o V 8, IX 39.
26 Cf. T u c d i d e s , II 47, 3 ss. (peste), I 101, 2 (terremoto, 464 a. C.);
H e r d o t o , VII 130, 2 (inundacin); T u c d i d e s , III 116, 1; P n d a r o , P-
tica I 20 ss.; E s q u i l o , Prometeo encadenado 366 ss. (erupcin). Cf.
M x i mo , XLI 4, donde se repite la lista de desastres con el mismo valor
ejemplificador.
27Cf. P l a t n , Leyes VII 801b; Ps. Pl a t n , Alcibiades II, 143a.
28 Z enn y C ri si po (SVF II 975 = H i p l i to , Refutacin de todas las
herejas 21) utilizaban a este mismo respecto el smil del perro engancha
do a un carro, que puede seguir a ste voluntariamente o ser arrastrado co
ntra su voluntad; cf. S neca, Epstolas CVII 11. D i genes (fr. 289
G i ann. = E stobeo III 22, 41) utiliza una expresin semejante para referir
se al poder de la fatuidad (tphos).
178 DISERTACIONES FILOSFICAS
Periandro a los corintios y Trasibulo a los milesios29. Pues,
mientras que en una democracia la persuasin, el ruego, las
atenciones y las preces poseen cierta fuerza, en una tirana
es la violencia la que impera. Como dice Homero del com
bate,
Captrame, hijo deAtreo, y acepta un digno rescate30.
Pero, qu rescate daremos al destino para libramos de las
cadenas de su necesidad?, qu oro?, qu atencin?, qu
sacrificio?, qu splica? Ni siquiera Zeus hall el modo de
apartarse de l, y por eso se lamenta:
Ay de m! Que a Sarpedn, de los hombres el ms amado,
por mano de Patroclo Menecada la Moira me lo ha mata-
ido31.
A cul de los dioses pide Zeus por su hijo? Tambin Tetis
clama a voces:
Ay, desdichada de m!, ay, infeliz madre de un hroe32/
29Tiranos famosos. Los dos primeros reaparecen en M x i mo como
ejemplos de tiranos (cf. VI I 2, XXIV 4 para Dionisio y XXIX 2, XL 4 para
Pisistrato). Sobre Trasibulo, tirano de Mileto en tiempos del rey lidio Alia-
tes y amigo de Periandro, cf. H e r d o t o , Historias I 20-21 y A r i s t t e
l e s , Poltica III 1284a 26-33.
30Iliada VI 46. La splica, vana por la intervencin de Agamenn, la
dirige el troyano Adresto a Menelao.
31Iliada XVI 433-434. Este pasaje, que Mximo toma, junto con el si
guiente, del ataque platnico a la poesa homrica en Repblica III 388cd,
se cita con frecuencia en debates sobre religin; cf. e.g. C i c e r n , Sobre la
adivinacin I I 25; Se x t o E m p r i c o , Esbozos pirrnicos 1162, y los dems
pasajes citados por T r a p p , Maximus, pg. 47, nota 26.
32Iliada XVIII 54. El hroe es, obviamente, Aquiles.
DISERTACIN V
179
Algo semejante es el destino: Atropo, Cloto y Lquesis, in
mutable devanador y sorteador de las vidas humanas 33.
Cmo podra uno rogar a un destino inexorable?
Pero tampoco habr que suplicar en los asuntos que de- 6
penden de la fortuna, y habr que evitarlo mucho ms que
en los otros casos. Tampoco hay que conversar con un sobe
rano necio donde no hay deliberacin, juicio ni impulso me
surado que gobierne el poder, sino enojo, arrebato, apetitos
irracionales, impulsos necios y sucesin de deseos34. Tal es
la fortuna: irracional, necia, imprevisible, sorda, impredeci-
ble, con reflujos, como el Euripo35, extraviada e incapaz de
soportar ningn arte de pilotaje. Qu splica podra uno
hacer a algo tan inestable e insensato, tan incierto e inso
ciable?
Y ahora, ya, tras la fortuna, queda el arte. Qu carpinte
ro, en posesin de su arte, suplicar por un hermoso arado?
O qu tejedor, en posesin de su arte, por un hermoso pa
lio? O qu orfebre, en posesin de su arte, por un hermoso
escudo? O qu adalid, en posesin de la valenta, por ga-
33 J uego de pal abras: l os cal i f i cati vos i nmutabl e (trepton) devanador
(epikeklsmnon) y sorteador (dieilechs) estn emparentados eti mol gi
camente con l os nombres de A tropo, C l oto y L quesi s. Cf. P l at n , Rep
blica X 620d-621a; C ri si po, SVF II 913 (=E stobeo, I 5, 15); Ps.-
P l u ta r c o , Sobre el destino 568e; M ar c o A u r el i o , IV 34; M xi mo, X
5, XXVIII3 y XLI3.
34Coincide en la caracterizacin de la fortuna como potencia irracio
nal e inestable con P o l i b i o (XXIX 6) y con P l u t a r c o (Sobre la fortuna
de los romanos 316ce).
35El Euripo es el estrecho que separa Beocia de la isla de Eubea, don
de tienen lugar violentos movimientos de flujo y reflujo, que A r i s t t e l e s
trat de explicar en Problemas 940b. La comparacin tambin se lee en
P l a t n , Fedm 90c; H i pa r c o , Sobre el contento (=De m c r i t o C 7 D,-
K.); M x i mo , X 5, XXVII 3 y XLI 3.
180 DISERTACIONES FILOSFICAS
llarda? O qu hombre bueno, en posesin de la virtud, por
la felicidad36?
7 Entonces, qu es lo que uno podra pedir a los dioses
que no est sujeto a la providencia, al destino, al arte o a la
fortuna? Pides dinero? No importunes a los dioses, que no
pides nada bueno; no importunes al destino, que no pides
nada necesario; no importunes a la fortuna, pues no da a los
menesterosos; no importunes al arte, pues oyes a Menandro
decir
que las artes no envejecen con mucha belleza
si a su cargo no las toma quien adora la riqueza31.
f Y eso que l fue un hombre virtuoso!!'. Cambia de modo
de ser, cede a tus malos impulsos38, emplate en este menes
ter: hazte rico, ya sea regentando un prostbulo o una taber
na, o saquea, o comete iniquidades, o perjura, o delata o so
borna. Es la victoria lo que pides? En la guerra puedes
obtenerla del mercenario, en los tribunales, del sicofanta.
Son mercancas? Las conceden la nave, el mar y el mpetu
de los vientos. Se trata del mercado, es asunto venal: por
qu importunar a los dioses? No temas nada de lo que se
considera indigno y te hars rico aunque seas Hiponico,
triunfars aunque seas Clen, ganars tu pleito aunque seas
Meleto39. Pero si pasas a las splicas a los dioses, ests
36Cf. M x i mo , XIII4.
37 M enandr o , fr. 363 K.-A.
38La correccin de Trapp exai (app. cr.: ms. exaio) reduce el pasaje
corrupto al comentario sobre la virtud de Menandro, que puede ser un
aadido de poca bizantina. El mismo efecto tiene la correccin, tambin
plausible, de ICo n i a r i s (More emendations, pg. 57) exai{o} moch-
therais, suplica a las iniquidades en vez de a los dioses.
39Hiponico fue un adinerado comerciante ateniense, objeto de las bur
las de los comedigrafos (cf. C r a t i n o , fr. 492 K.-A.). Clen fue el lder
DISERTACIN V
181
compareciendo ante un tribunal riguroso e inexorable: no
habr dios alguno que te soporte cuando supliques lo que no
se puede suplicar, ni que te d lo que no se puede dar. Se ha
instituido en amargo inspector y auditor de las splicas de
todos y cada uno, pues juzga tus asuntos con la medida de lo
beneficioso. A ste no lo manipulars haciendo comparecer
a tus apetitos, como si al estrado fuera, con voces quejum
brosas, pidiendo compasin, con la cabeza cubierta de abun
dante polvo y, si se diera el caso, reprochando al Dios:
si alguna vez coron tu gracioso templo40.
Pero el Dios dice: Lo pides para bien? Tmalo, si eres
digno de pedirlo; pero si lo eres, ninguna necesidad tienes
de suplicar: lo obtendrs aunque te quedes callado.
Pero Scrates bajaba al Pireo a dirigir sus splicas a la 8
diosa41y exhortaba a los dems a hacer lo propio, y Scra
tes tuvo una vida repleta de splicas42. De hecho, tambin
Pitgoras las hizo, as como Platn y cualquier otro a quie
nes los dioses hablan. Pero t crees que la splica del filso
fo es una peticin de lo que no se tiene, mientras que yo, el
trato y la conversacin con los dioses43sobre lo que se tiene
y una demostracin de virtud. O es que crees que Scrates
suplicaba para tener riquezas o para gobernar a los atenien-
del partido democrtico a la muerte de Pericles, que obtuvo una sonada
victoria en Pilos (cf. T u c d i d e s , IV 27-41). Meleto fue el acusador de S
crates; cf. M x i mo , III 1.
40Iliada I 39; cf. M x i mo , XXII7.
41Cf. P l a t n , Repblica I 327a.
42Cf. P l a t n , Fedro 279bc; Banquete 220d; Ps. P l a t n , Alcibiades
II, 143a; J e n o f o n t e , Recuerdos I 3, 2-3.
43Eco verbal de P l a t n , Banquete 201a, donde se describe la funcin
mediadora de los dmones, entre los cuales incluye M x i mo (VIII) el de
Scrates.
182
DISERTACIONES FILOSFICAS
ses? Nada ms lejos! Por el contrario, aunque suplicaba a
los dioses, era de s mismo de quien, con el consentimiento
de aqullos, tomaba la virtud del alma y la tranquilidad de la
vida, una existencia irreprochable y una muerte esperanza
da, todos ellos presentes admirables, los que los dioses
pueden conceder44. Si uno pide de la tierra una buena nave
gacin, del mar, fertilidad, del tejedor, un arado, del carpin
tero, un palio, se marchar sin que se cumpla su splica, sin
el don y frustrado. Oh, Zeus, Atenea y Apolo, supervisores
de los hbitos humanos! Necesitis tener por discpulos a
filsofos que reciban vuestro arte en sus robustecidas almas
y cosechen la mies hermosa y venturosa de la vida!; pero es
raro este tipo de agricultura, que llega a duras penas y tar
de45. La vida necesita de esta llamita, rara y escasa, que se
aparece unas veces en unos cuerpos y otras en otros, del
mismo modo que en una noche cerrada se precisa un poco
de luz. Lo noble no abunda en la naturaleza humana, pero
gracias a ese poco suele salvarse la totalidad. Si a la vida
arrebatas la filosofa, le has extirpado el rescoldo, el hlito,
el principio vivificador, el nico que sabe cmo hay que su
plicar, igual que, si sacas el alma del cuerpo, dejas rgido el
cuerpo; igual que, si sacas los frutos de la tierra, devastas la
tierra; igual que, si sacas el sol del da, extingues el da.
44Cf. M a r c o A u r e l i o , IX 40.
45La imagen deriva de P l a t n , Fedro 276b-277a; vid. T r a p p, Platos
Phaedrus, pgs. 165-170.
VI
SOBRE EL CONOCIMIENTO
INTRODUCCIN1
La presente disertacin parte de la identidad de las no
ciones de conocimiento (epistem) y sabidura (sopha), cu
ya nica diferencia es cuantitativa: el dios posee ms sabi
dura que el hombre, y ste, ms conocimiento que el animal
( 1). Por conocimiento humano entiende Mximo la con
firmacin que da la razn a la experiencia acumulada por
los sentidos, lo cual nos distingue de los animales, que po
seen el conocimiento fruto de la experiencia, pero no la ra
zn ( 2-3). Interesa, en este sentido, la reutilizacin que
Mximo hace del material filosfico: para explicar cmo
surge el conocimiento recupera ideas epicreas, pero el n
fasis pasa de lo azaroso de los descubrimientos humanos al
poder del hombre para razonar y descubrir por s solo2; vi
ceversa, los ejemplos de las capacidades de los animales
eran en otros autores muestra del poder de la providencia y
1Discusiones: H e i n e ma n n , Poseidonios I, pg. 283 nota 1; Pu i g g a l i ,
tudes, pgs. 327-334; T r a p p , Maximus, pgs. 50-58.
2 Cf. E pi curo , Epstola a Herdoto 75; L uc r ec i o , La naturaleza V
1091-1457; D i genes de E no anda, fr. 10 C h i l to n ; T rapp, Maximus,
pg. 52 nota 4.
186
DISERTACIONES FILOSFICAS
no de un conocimiento animal e irracional3. Finalmente, la
ltima seccin del discurso ( 5-6) desarrolla el paralelo de
la capacidad intelectual del hombre, propia de la parte divi
na del alma, con las leyes de la ciudad, lo cual le permite
una comparacin de las falsas leyes humanas y las verdade
ras, de origen divino, donde se ha visto un influjo estoico4.
La disertacin termina aqu de forma abrupta.
SINOPSIS
El conocimiento y la sabidura permiten distinguir a animales,
hombres y dioses (1).
La diferencia entre conocimiento y sabidura es cuantitativa, no
cualitativa.
Smiles: vida humana/divina; ojos humanos/ojos con visin
continua y eterna.
El conocimiento humano como suma de experiencia y razona
miento (2).
Ejemplos: reconstruccin del origen de la navegacin y la me
dicina, extensible a las dems artes.
El conocimiento animal (3).
La emigracin de las grullas y la natacin de los ciervos como
ejemplos de tctica militar.
3 Cf. C i cern, Sobre la naturaleza de los dioses II 125; E l i ano , So
bre la naturaleza de los animales II 1y III 13; T rapp, Maximus, pg. 54,
nota 9.
4Es, efectivamente, un desarrollo del estoicismo la idea de que existe
una ley no escrita verdadera que proviene de la divinidad. Cf. R. H i r z e l ,
graphos nomos (Abhandl. philol.-hist. Classe Kn.-Schs. Gesellsch.
Wiss., XX), 1900, 1-100, en concreto pg. 27, e infra, nota 18 de la pre
sente disertacin.
DISERTACIN VI
187
La razn, factor de distincin entre hombres y animales (4).
Capacidad clasificatoria de la razn.
Existencia de artes no manuales, exclusivas de la razn.
Crtica de la valoracin homrica de las artes.
El conocimiento como suma de:
Percepcin, facultad del alma irracional.
Intelecto, facultad del alma divina.
Prudencia, facultad del alma humana.
Cometidos respectivos de las tres facultades (5).
El intelecto como la ley de la ciudad, dictada por el Dios.
Consecuencias negativas de las falsas leyes y positivas de la
ley verdadera.
Ejemplos de condenas de las leyes falsas (Scrates) y verdade
ras (Alcibiades) (6).
Ejemplos de la equivalencia leyes = conocimiento: Minos, Ci
ro (vs. Cambises y J eijes), Licurgo.
SOBRE EL CONOCIMIENTO
Qu es lo que distingue al hombre del animal? Y qu i
es lo que distingue al dios del hombre? En mi opinin, los
hombres son superiores a los animales en conocimiento e
inferiores a los dioses en sabidura, pues el dios posee ms
sabidura que el hombre, y el hombre, ms conocimiento
que el animal1. Entonces, crees t que el conocimiento es
distinto de la sabidura?2. Por Zeus, no ms que creo que la
vida es distinta de la vida. Ahora bien, dado que la naturale
za mortal tiene la vida en comn con la inmortal, respecto
de la cualidad participa de ella en igualdad, pero por la bre
vedad de la vida se separa de ella: la vida del dios es eterna,
mientras que la del hombre, efmera. Es como si unos ojos
tuvieran la capacidad de ver permanentemente, de prolongar
continuamente la visin y de recibir el impacto de la luz y
no necesitaran prpados que los cubrieran ni sueo para
descansar ni noche para reposar: dichos ojos tendran en
comn el ver con la visin de la gente normal, pero se dis-
1Cf. M x i mo , XLI 5 a propsito de la posicin intermedia del hombre
en la creacin.
2Sobre la identidad de conocimiento y sabidura, cf. P l a t n , Teeteto
145de.
190
DISERTACIONES FILOSFICAS
tinguiran por ser sta continua. Tambin es as, sin duda al
guna, el conocimiento, en la medida en que es algo comn,
si bien es diferente el divino del humano3. El divino quizs
lo veamos en otra ocasin; de momento, pasemos a lo que
nos resulta ms familiar. Qu es para el hombre conocer,
saber y aprender y cuantas otras denominaciones usamos al
asignar al alma una disposicin contemplativa?
2 Diremos que es conocimiento todo aquello que la per
cepcin rene gradualmente mediante la observacin que
es lo que llamamos experiencia y presenta al alma y que,
a continuacin, el razonamiento confirma, aadiendo su im
pronta a la experiencia4? Pongamos por caso el siguiente
ejemplo: los hombres primeros, desconocedores an del bar
co, ansiaban entrar en tratos con otros, guiados por la nece
sidad pero obstaculizados por el mar. Vieron que un ave
descenda volando desde el cielo y se pona a nadar; vieron
tambin que los restos flotantes eran transportados ligera
mente sobre las oas, e incluso un rbol que era arrastrado
desde ro arriba hasta las olas del mar. Quizs uno, arrastra
do hacia abajo contra su voluntad, aprendi a nadar mo
viendo sus extremidades o quizs lo hizo voluntariamente,
3Cf. M x i mo , XI 8-9, con la misma distincin entre lo divino, eterno,
y lo humano, momentneo.
4Cf. A r i s t t e l e s , Metafsica I 1, 980b 24 ss.; A l c n o o , Didasclico
IV 154, 34-40. T r a p p (Maximus, pg. 52 nota 3) recuerda que la defini
cin de Mximo tambin es prxima a la que Ze n n e l E s t o i c o dio de
epistm; cf. SVFI 68 (=C i c e r n , Libros acadmicos I 41). La imagen
de la impronta, tomada seguramente de P l a t n , Teeteto 191cd, la usan
igualmente Ze n n (SVF I 141 = E u s e b i o , Preparacin evanglica XV 20,
2) y C l e a n t e s (SVF I 484 = Se x t o E m p r i c o , Contra los profesores VII
228 y 372, VIII 400) para definir la representacin o phantasia; cf. las cr
ticas al respecto de C r i s i po , SVF II 56 (=Se x t o E mp r i c o , Contra los
profesores VI I 227).
DISERTACIN VI 191
como un juego5. Cuando la experiencia concentr la idea de
la navegacin, construy, en primer lugar, una modesta al
mada trabando un material ligero a modo de improvisada
nave; pero, poco a poco, la percepcin, progresando en com
binacin con el razonamiento, fue volvindose ms sabia e
ide un vehculo cncavo de remos y navegacin a vela,
llevado por los vientos y guiado por timones, y confi su
conservacin a una ciencia, la nutica. Cuentan que tambin
la medicina fue descubierta en la Antigedad del siguiente
modo6: cuando uno enfermaba, sus parientes lo transporta
ban y, al llegar a una calle transitada, lo depositaban en el
suelo; la gente se iba parando y preguntaba por su dolencia;
si alguien, cuando le sobrevino la misma enfermedad, haba
mejorado gracias a algn alimento, por cauterizacin, ampu
tacin o por abstenerse de beber, todos los que ya haban
padecido anteriormente la enfermedad y haban hallado cura
exponan los remedios al enfermo. Y cuando la semejanza
del padecimiento reuni la memoria de lo que haba servido
de remedio con el encuentro reciente, convirti todo en co
nocimiento. De este modo se constituyeron tambin la car
pintera, la orfebrera, la tejedura y la escritura, guiada cada
una de ellas por la experiencia.
Pues bien, llamaremos conocimiento a la habituacin 3
del alma a cualquiera de las actividades y ocupaciones hu
5 T rapp (Maximus, pg. 52 notas 3-4) compara la presencia de los fac
tores de necesidad, imitacin de la naturaleza y casualidad en este pasaje
con diversos textos epicreos, bsicamente del libro V del tratado Sobre la
naturaleza de L uc r ec i o , donde figuran como alternativas al poder crea
dor de la divinidad. Cf. M xi mo, XXXVII 8, donde se atribuye a Atenea,
no a los hombres, la invencin de la navegacin.
6La costumbre era tradicional entre los asirios; cf. H e r d o t o , I 197;
E s t r a b n , XVI 1, 20 y III 3, 7; tambin P l u t a r c o , De si est bien dicho
lo de viva ocultamente 1128e.
192 DISERTACIONES FILOSFICAS
manas? O tambin se extiende esta capacidad a los anima
les7? Ni la percepcin ni la experiencia son exclusivas del
hombre, sino que tambin los animales perciben y extraen
un conocimiento de su experiencia, de modo que tambin
ellos tienen derecho a su porcin de sabidura. Las grullas
emigran de Egipto en la estacin estival por no soportar el
calor; extienden sus alas como velas y se desplazan a travs
del aire directamente a la tierra de los escitas8. Pero es un
animal desproporcionado: de tronco pesado, cuello largo,
cola ligera, alas delgadas y patas ralas, es zarandeada en su
vuelo como una nave en medio de la tempestad. La grulla,
con este conocimiento, ya sea fruto de la percepcin o de la
experiencia, no se lanza a volar sin haber cogido una piedra
con la boca como lastre para el vuelo9. Los ciervos cruzan
de Sicilia a Regio nadando en la estacin estival en busca de
frutos. Puesto que es larga navegacin, el ciervo se cansa
de mantener la cabeza fuera del agua. Entonces alivian el
cansancio del siguiente modo: nadan todos en fila, siguin
dose los unos a los otros como un ejrcito que marcha en
columna10. Nadan apoyando cada uno la cabeza en la cadera
del anterior y el que dirige la formacin, cuando se cansa,
pasa a la cola, de manera que en cada momento es uno el
que dirige y otro distinto el ltimo de la fila, del mismo mo
do que en la expedicin J enofonte cierra la retaguardia y
7El problema, que se trataba ya en Pl a t n , Laques 196e-197c, lo
desarrollar P l u t a r c o en sus tratados Sobre el ingenio de los animales
(959a ss.) y Sobre si los animales tienen inteligencia (985c ss.); vid. R.
So r a b j i , Animal Minds and Human Morals, Londres, 1993.
8Cf. H e r d o t o , I I 22.
9Cf. E l i a n o , Sobre la naturaleza de los animales I I 1, I I I 13.
10Cf. E l i a n o , ibid. V 56; P l i n i o , Historia natural VIII 114; Opi a n o ,
Sobre la caza I I 217-232.
DISERTACIN VI
193
Quirsofo gua el frente11. De modo que estos animales que
acabo de referir tambin participan de la tctica militar.
As pues, es posible que los sentidos y la experiencia no 4
sean exclusivos del hombre, pero la razn s que lo es, y el
conocimiento no puede ser sino una firmeza de la razn que
sigue unos recorridos fijos cuando anda a la caza del paren
tesco de las cosas: distingue las desemejantes y junta las
semejantes, compone las propias y separa las ajenas, dis
cierne las que estn confusas, pone en orden las desordena
das y acuerda las discordantes12. Tales son, sin duda, la
aritmtica, la geometra y la msica, as como los dems co
nocimientos que, sin precisar del trabajo manual, gracias al
vigor de la razn se desarrollan y perfeccionan con sus pro
pias concepciones. Bien es verdad que Homero, hombre de
otros tiempos y especialmente digno de crdito, no dice que
sean stos los conocimientos ms antiguos, sino que nica
mente admira por su sabidura
al adivino, al sanador de males o al carpintero,
as como
al inspirado aedo13.
Ay, qu equiparacin de dignidades! Sabio es el adivi
no y sabio el carpintero, y Apolo, sin duda, y el mdico, e
igualmente honorables son, sin duda, Asclepio y Femio14.
Puede, en efecto, que Homero conceda honores a los cono
cimientos ms por su inventiva que por su utilidad, pero no-
11Cf. e.g. J e n o f o n t e , Anbasis IV 3, 15.
12 Se trata del procedi mi ento di erti co que P l a t n l l eva a l a prcti ca
en Fedro (265b-266b) y Sofista (218d ss.); cf. M x i mo X I 8.
13Odisea XVII 384-385.
14 Pasaj e textual mente di f ci l .
194 DISERTACIONES FILOSFICAS
sotros no habremos de proceder de esta manera, sino que di
remos lo siguiente.
El alma del hombre, el ser que con ms facilidad se
mueve y el ms rpido de todos, es una mezcla de naturale
za mortal e inmortal15. Por su parte mortal se alinea con la
naturaleza animal y, de hecho, se alimenta, crece, se despla
za y percibe; por su parte inmortal, en cambio, se traba con
lo divino y piensa, razona, aprende y conoce16. En la medi
da en que las facultades mortales convergen con la inmortal,
damos al conjunto el nombre de prudencia, la cual est a
medio camino entre el conocimiento y la percepcin. El al
ma, en cuanto irracional, tiene como cometido la percep
cin, en cuanto divina, el intelecto y en cuanto humana, la
prudencia. La percepcin concentra experiencia, la pruden
cia, razn y el intelecto, certeza. Es a la armona de todas
ellas a lo que llamo conocimiento. Y si el discurso precisa
de una imagen, sean los sentidos como el trabajo del carpin
tero, el intelecto, como la geometra, y la prudencia, como la
arquitectura, que est a medio camino entre la geometra y
la carpintera, pues comparado con el trabajo manual es un
conocimiento, pero resulta inferior a la geometra en lo que
a certeza se refiere.
5 El conocimiento intelectivo17, la prudencia y la expe
riencia se reparten las diferentes capacidades humanas. La
experiencia, que se ocupa del fuego, el hierro y los restantes
15Cf. P l a t n , Timeo 69c ss.
16Como indica T r a p p (Maximus, pg. 55, nota 15), la biparticin del
alma y su escala de facultades suena aristotlica; cf. Protrptico, fr. 6 Ross
y tica a Nicmaco I 13, 1102a-1103a.
17Lit. conocimiento, pero lo que Mximo llama aqu confusamente
conocimiento recibe antes y despus el nombre de intelecto (nous). Co
mo explica P u i g g a l i (tudes, pg. 331, nota 1), la imprecisin se debe a
que para Mximo inteligencia, conocimiento y razn cubren campos pr
ximos entre s.
DISERTACIN VI
195
tipos de materiales variados, recoge los recursos de las artes
para satisfacer las necesidades de la vida. La prudencia, que
est asignada a las emociones del alma y las controla con el
razonamiento, tiene, comparada con la experiencia, el cono
cimiento, pero es inferior al conocimiento en la medida en
que se ocupa de un asunto no establecido ni acordado y se
conforma a la naturaleza de ste. Por su parte, el intelecto es
la facultad ms venerable y autorizada del alma, como la ley
en una ciudad, pero una ley que no est escrita en tablas de
madera ni inscrita en estelas, que no se ratifica por decreto
ni se vota en la asamblea, que no es aclamada por el pueblo,
comprobada por un tribunal ni dictada por Soln o Licurgo.
Antes bien, es una ley no escrita18: su legislador es el Dios,
sus honores no se votan y su poder no est sujeto a rendir
cuentas. Es la nica ley que puede haber: las dems que re
ciben ese nombre son opiniones falsas, equivocadas y fali
bles. Conforme a aquellas leyes Aristides tue desterrado19, a
Pericles se le impuso una multa20y Scrates muri; con
forme a esta ley divina, en cambio, Aristides fue justo, Peri
cles, virtuoso y Scrates, filsofo. De aquellas leyes resulta
ron el gobierno del pueblo, los tribunales y las asambleas,
los arrebatos del pueblo y los sobornos de los demagogos,
18 Cf. T u c d i d e s , II 37; S f o c l e s , Antigona 450-461 (sobre ambos
pasajes, vid. V. E h r e n b e r g , Sophocles and Pericles, Oxford, 1954, pgs.
28-44); tambin J e n o f o n t e , Recuerdos IV 4, 19 ss. Se trata de una idea
desarrollada, sobre todo, por los estoicos a partir de H e r c l i t o , fr. 114
D.-K.: Se nutren todas las leyes humanas de una sola: la divina; cf. C r i -
s i po , SVF l\l 325 (=Ci c e r n , Repblica III 33).
19General ateniense de tiempos de las guerras Mdicas, en tomo al
cual se form una tradicin legendaria que hizo que desde el siglo iv a. C.
se le conociera como el Justo, como el texto aclara de inmediato. Re
aparece en M x i mo , XXII 5, de nuevo emparejado con Pericles.
20Como consecuencia de una expedicin naval fracasada: cf. P l u
t a r c o , Vida de Pericles 35, 4.
196 DISERTACIONES FILOSFICAS
las fortunas de todo tipo y las desgracias ms variadas; re
sultados de esta ley son la libertad, la virtud, la vida sin do
lor y una dicha segura. Por obra de aquellas leyes se renen
los tribunales, se llenan las trirremes, se envan las flotas, se
devasta la tierra, se combate en el mar, se desaloja Egina21,
se fortifica Decela22, se destruye Melos23, se toma Platea24,
se esclaviza Escione25, se purifica Dlos26; por obra de estas
leyes la virtud se concentra, se llena el alma de conocimien
tos, se administra bien la casa y goza la ciudad de buenas
leyes; tierra y mar estn en paz, nada hay sombro, des-
humanzado ni brbaro, todo est repleto de paz, bonanza,
conocimiento, filosofa y discursos armoniosos.
6 Ay, leyes ms venerables que otras leyes, legisladores
ms civilizados que los otros! Cuando uno se somete a ellas
de buen grado, es libre, posee recursos en abundancia y no
21En los inicios de la guerra de Peloponeso, los atenienses expulsaron
de Egina a todos sus habitantes bajo la acusacin de haber promovido la
guerra; cf. T u c d i d e s , I I 27.
22 En 413 a. C., para poder emprender acciones militares ininterrumpi
das contra los atenienses, los espartanos, por consejo de Alcibiades, forti
ficaron Decela, en el norte del tica; cf. T u c d i d e s , ibid. V I 91 y V I I 19.
23Los melios se negaron a hacer defeccin de Esparta y convertirse en
vasallos de Atenas. Por ello, en 415 a. C. los atenienses masacraron a los
varones adultos de la isla y esclavizaron a mujeres y nios. Cf. T u c d i d e s ,
V 84-116.
24En 427 a. C. los plateenses entregaron la ciudad a los lacedemonios
tras un prolongado sitio que los dej extenuados. Jueces venidos de Espar
ta condenaron a muerte a todos los varones y redujeron a la esclavitud a
mujeres y nios. La ciudad fue demolida hasta sus cimientos un ao ms
tarde. Cf. T u c d i d e s , III 52-68.
25En 419 a. C. los atenienses tomaron Escione, en Tracia, tras lo cual
mataron a los hombres y esclavizaron a mujeres y nios; cf. T u c d i d e s ,
V 32.
26En 426 a. C. los atenienses purificaron toda la isla, trasladando
cuantos cadveres haba en ella a otros lugares y prohibiendo que en ade
lante nadie fuera enterrado all; cf. T u c d i d e s , I 8 y III 104.
DISERTACIN VI
197
teme a leyes efmeras y jueces insensatos; y si hay hombres
que las transgreden y violentan, reciben su merecido, no
porque el pueblo los condene, porque los Once27los encar
celen o porque el carcelero les ofrezca el veneno, sino por
su ingnita y voluntaria perversidad,
pues perecieron por su propios desvarios28.
Fue por transgredir esta ley por lo que Alcibiades cay en el
infortunio, y no cuando los atenienses lo mandaron llamar
desde Sicilia29ni cuando
lo maldijeron los Heraldos y los Eumolpidas30
ni cuando march desterrado fuera del tica31. Eso fueron
minucias, y la condena, digna de desprecio. Incluso en el
destierro fue Alcibiades ms poderoso que los que se queda
ron en casa32: goz de estima en su destierro entre los lace-
demonios, hizo fortificar Decela33, era amigo de Tisafemes
y general de los peloponesios34. Pero el verdadero juicio de
Alcibiades fue con mucho ms venerable, por una ley ms
venerable y unos jueces ms venerables: cuando abandon
27Cf. nota 5 a M x i mo , I I I 2.
28Odisea I 7, cita sacada del tratado Sobre el destino de Cr i s i po ; cf.
Di o g e n i a n o en E u s e b i o , Preparacin evanglica VI 262c (=SVF II 999).
29En 414 a. C. los atenienses mandan llamar a Alcibiades, que diriga
la expedicin contra Sicilia, para rendir cuentas. Cf. T u c d i d e s , Historia
VI 53.
30Cita annima. Sobre el episodio, cf. M x i mo , XXXIX 4 con la nota
20 al pasaje.
31 Cf. T u c d i d e s , Historia VI 88.
32Parfrasis del Alcibiades de E s q u i n e s d e E s pe t o (=fr. 42 Gi a n n .);
cf. tambin fr. 50, 34-35.
33Cf. la nota 22 a M x i mo , VI 5.
34Cf. T u c d i d e s , Historia VIII 45; P l u t a r c o , Vida de Alcibiades
23-24.
198
DISERTACIONES FILOSFICAS
el Liceo, fue censurado por Scrates y expulsado por la filo
sofa; fue entonces cuando Alcibiades fue desterrado, enton
ces cuando cay vencido35. Ay, condena amarga, maldicin
severa y vagabundeo lastimoso! Eso s, los atenienses, cuan
do lo necesitaron, lo admitieron de nuevo36, pero la filoso
fa, el conocimiento y la virtud permanecen inaccesibles e
irreconciliables para quienes una vez han sido desterrados.
Tal es el conocimiento, tal la ignorancia!
7 Yo incluso a las leyes de Minos las llamo conocimiento,
el que enseaba Zeus durante nueve aos y aprenda Minos
para que la raza de los cretenses fuera dichosa37. La exce
lencia de Ciro la llamo conocimiento regio38, el que apren
di Ciro, pero no as Cambises ni J erjes. Ciro guiaba a los
persas como a su ganado un pastor que mantiene a salvo el
rebao y lo alimenta39: combata contra los medos40, con
quistaba a los babilonios41y no permita que ningn lobo
brbaro y salvaje se mezclase con el rebao. Pero Cambises,
y J erjes tras l, se convirtieron de buenos pastores en mal
35Parfrasis del Alcibiades de E s q u i n e s ; cf. supra, nota 32.
36Cf. T u c d i d e s , VIII 81 ss.; J e n o f o n t e , Helnicas 14, 8-21.
37Cf. Odisea XIX 178-179; P l a t n , Leyes I 624ab; Ps. P l a t n , Mi
nos 319bc; E s t r a b n , X 4, 8. Al hacer durar nueve aos las enseanzas
(en ennaete chrnoi), difiere de lo dicho en XXXVIII 2, donde tienen lu
gar, como en Platn, al cabo de nueve aos (di' entou tous).
38El carcter modlico de Ciro se consolida en la tradicin socrtica
de la mano de la Ciropedia de J en o f o n te y de A nt stenes, entre cuyas
obras (cf. D i genes L aerci o , VI 15-18 = fr. 41 Gi a k n .) figuran las titu
ladas Ciro, Ciro o Sobre la realeza, Ciro o el enamorado y Ciro o los es
pas. Existen, con todo, dudas sobre si todas ellas versaban sobre el funda
dor del imperio persa o si algunas de ellas se refieren al Ciro rebelde,
conocido de J enofonte.
39Cf. J e n o f o n t e , Ciropedia VII I 2, 14.
40 Cf. H e r d o t o , 1 127.
41Cf. H e r d o t o , I 190-191; J e n o f o n t e , Ciropedia Vil 5, 15 ss.
DISERTACIN VI
199
vados lobos, devorando el rebao y apartndose del cono
cimiento. Y llamo yo a las leyes de Licurgo conocimiento
inspirado por las Musas.. ,42.
42 Sobre el culto espartano a las Musas y las leyes de Licurgo al res
pecto, cf. P l u t a r c o , Vida de Licurgo 21; Dichos de espartanos 238b. La
disertacin, que se ha alejado notablemente del propsito inicial de definir
el conocimiento, termina abruptamente.
VII
QU ENFERMEDADES SON
MS PENOSAS, LAS DEL CUERPO
O LAS DEL ALMA
INTRODUCCIN1
Como en la Disertacin XIII, Mximo aborda aqu un
tema al que Plutarco ya haba dedicado un tratado, en este
caso Sobre si las enfermedades del alma o las del cuerpo
son peores, que conservamos incompleto (500b-502a). Frente
a las anteriores disertaciones, que partan de la identidad no
cional de dos denominaciones diferentes, aqu Mximo dis
tingue, siguiendo a Platn, dos conceptos diferentes bajo la
comn denominacin de enfermedad2. Utiliza el paralelo
1Discusiones: P u i g g a l i , tudes, pgs. 347-354; Sz a r ma c h , Maxi
mos, pgs. 117-120; T r a p p , Maximus, pgs. 59-66.
2Cf. e.g. P l a t n , Repblica IV 444cd, Gorgias 464a ss., 475c y, an
tes de Platn, D e m c r i t o , frs. 31 y 187 D.-K. Como indica T r a pp
(Maximus, pg. 60 nota 3), en tiempos de Mximo la distincin entre en
fermedad del cuerpo y del alma era un tpico recurrente en las tratadsticas
de tradicin platnica (cf. P l u t a r c o , Cmo percibir los propios progre
sos en la virtud 81f-82a; F i l n , Virtudes 162) y estoica, acerca de la cual
cf. C r i s i po , SVF III 421-430; D i n d e Pr u s a , Discursos XXVII 7 ss.;
E pi c t e t o , Diatribas III 22, 72 y, sobre todo, los libros III y IV de las Tus
culanas de C i c e r n . Sobre esta distincin de enfermedades y sobre el
modo en que la filosofa helenstica plantea su interconexin, vid. J. Pi-
g e a u d , La maladie de l me. tude sur la relation de l me et du corps
dans la tradition mdico-philosophique antique, Paris, 1981, pgs. 245-
308, quien ha mostrado cmo Cicern imprime a la teora de Crisipo sobre
las pasiones una orientacin original, dirigida a instaurar un dualismo asi
204 DISERTACIONES FILOSFICAS
con el mundo poltico, como en VI 5-7, para confirmar que
la enfermedad del alma la del dirigente es peor que la
del cuerpo el sbdito. Pasa a continuacin a examinar
la relacin entre cuerpo y alma ya no en la sociedad, sino en
el ser humano, llegando a la misma conclusin, que apoya
con ejemplos de la historia y el mito. Destaca, en este senti
do, la utilizacin de la figura mtica del guerrero Filoctetes
para ejemplificar dos cosas diferentes: primero, un alma que
siente apego por su cuerpo ( 5); segundo, un alma pura en
un cuerpo enfermo ( 6). Mximo retomar el tema en la
Disertacin XXVIII.
SINOPSIS
La salud, un solo nombre para dos conceptos (1).
Canto a la Salud de Arifrn.
Duplicidad de la salud, en correspondencia con las enfermeda
des del cuerpo y el alma.
Duda sobre qu enfermedad es ms daina (2).
Examen de las enfermedades de alma y cuerpo a partir del smil
con gobernante y sbdito.
Ejemplos: Pericles (positivo) y Dionisio (negativo).
Desarrollo del smil (3).
Conclusin: la enfermedad del alma es peor.
El gobernante sano reanima al pueblo (4).
Ejemplo: Pericles durante la peste de Atenas y la guerra del
Peloponeso.
El gobernante enfermo hace enfermar al pueblo.
Ejemplos: Clen, Hiprbolo y Alcibiades.
mtrico, un movimiento que, en miniatura, podemos reconocer en Mxi
mo, tanto en esta disertacin como en la XXVIII.
DISERTACIN VII
205
Examen de la relacin salud/enfermedad en el hombre.
El alma fuerte se sobrepone al cuerpo enfermo.
Ejemplo de Fercides.
Smiles: el preso en prisin y el cuerpo robusto con su vesti
menta (5).
El alma cobarde se aferra al cuerpo.
Ejemplo: Filoctetes apegado al cuerpo.
Nuevo ejemplos: Filoctetes, alma sana en un cuerpo enfermo
(6); Sardanpalo, Alcibiades y Critias, almas enfermas en
cuerpos sanos (7).
Conclusin: al alma enferma hay que estirparle lo corpreo
como si fuera una infeccin ulcerosa del cuerpo.
QU ENFERMEDADES SON MS PENOSAS,
LAS DEL CUERPO O LAS DEL ALMA
Se canta desde antiguo una cancin a modo de splica: i
Salud, la ms venerable de los Bienaventurados, contigo
viva yo lo que de vida me resta
Y pregunto yo al autor de la cancin cul es esa salud a la
que invita a vivir con l en su splica. Me barrunto yo que
es cosa divina y merecedora de splica, pues no puede ser
por casualidad ni por una razn cualquiera por lo que se
hiciera merecedora de una cancin y que sta se le siga can
tando. Pero si la cosa es como sospecho, que la propia razn
responda en defensa del autor.
Puesto que son dos los elementos que intervienen en la
composicin del hombre, alma y cuerpo, si el alma no hu
biera nacido con tendencia a enfermar, no hay duda de que
la cancin esta sera una splica del cuerpo, nacido con ten
dencia a enfermar y a amar la salud2. Pero la verdad es que
1 A m f r n , fr. 813, 1-2 P a g e .
2Traducimos la conjetura de Davies para sanar el texto. Tambin es
plausible paleogrficamente la conjetura de Hernndez Muoz hygean t-
renos, delicado de salud; cf. Iliada IV 237.
208
DISERTACIONES FILOSFICAS
ambos, aunque han sido mezclados a partes iguales por la
naturaleza con la mejor finalidad, no obstante, se ven con
mocionados por el exceso de sus componentes cuando entre
ellos algo predomina como en la ciudad el pueblo o el ti
rano, obstaculiza al resto y arruina su equilibrio3. Es a sus
respectivos predominios a lo que llamamos (enfermedad)4,
del alma la una, del cuerpo la otra. Y aunque una y otro por
s mismos estn igualmente necesitados de salud, no estn,
sin embargo, en una relacin de igualdad con respecto a lo
que tienen vecino. Al equilibrio y conservacin de cul de
los dos llamaremos la ms venerable de los Bienaventura
dos? Para contemplar las enfermedades de cada parte a par
tir de su contrario y descubrir cul de ellas es una mayor ca
lamidad para el hombre, plantear la cuestin globalmente
del siguiente modo.
2 El hombre es alma y cuerpo5. Una parte gobierna, la
otra es gobernada, como en una ciudad gobernante y sbdi
to: tanto el gobernante como los sbditos son partes de la
ciudad, y de un modo casi igual6. Cul de estas partes,
cuando funciona mal, arruina la ciudad? Pongamos que en
ferma el pueblo en la democracia: pero si est sano Pericles,
un buen gobernante, levanta de su enfermedad al pueblo1. Y
pongamos que enferma Dionisio entre los sicilianos con la
enfermedad de los tiranos: el pueblo, aunque est sano, ago-
3Pasaje influido por P l a t n , Repblica IV 444a-445b.
4Suplemento de Trapp.
5Cf. e.g. P l a t n , Fedn 80ab; Timeo 34c.
6Para la analoga del alma con el Estado, cf. P l a t n , Repblica IV.
7El carcter modlico de la actuacin poltica de Pericles deriva de la
semblanza que de l ofrecen T u c d i d e s (I I 60-65) e I s o c r a t e s (VIII 126,
XV 111, 234-235, 307, XVI 28). Esta imagen contrasta con la que del es
tadista ofreca el socrtico A n t s t e n e s en su dilogo titulado Aspasia,
donde criticaba su excesiva pasin por su mujer.
DISERTACIN VII 209
ta sus fuerzas en salvarse8. Te parece bien comparar el
cuerpo con el pueblo y el alma con el soberano? Medita, en
tonces, y ve estableciendo las comparaciones. El pueblo es
ms numeroso que el gobernante y el cuerpo, ms volumi
noso que el alma; el pueblo es impetuoso y el cuerpo, otro
tanto; el pueblo tiene muchas partes, muchas voces y mu
chas pasiones, (y el cuerpo, algo semejante)9; el pueblo es
una mezcla de elementos desiguales, numerosos y variados,
y el cuerpo es una mezcla de elementos desiguales, numero
sos y variados; el pueblo es cosa presta a la clera, vehe
mente en sus deseos, disoluto en los placeres, descorazona
do en las penas, duro en los enojos, y estas mismas son
tambin las pasiones del cuerpo, pues tambin es ansioso,
impetuoso, voluptuoso e impulsivo. Pero comparemos tam
bin al gobernante con el gobernante. El gobernante en la
ciudad es lo que tiene ms dotes de mando, goza de ms
honores y tiene ms fuerza, el alma (en) el hombre es lo que
tiene ms dotes de mando, goza de ms honores y tiene ms
fuerza; el gobernante es por naturaleza la parte ms pruden
te y racional, y lo mismo es tambin el alma; el gobernante
es dueo de s, el alma, tambin.
As las cosas, la enfermedad de cul de los dos diremos
que es ms penosa, tanto en el hombre como en la ciudad?
No ocurrir que cuando enferme el superior causar mayor
afliccin al conjunto? Pues cuando el pueblo est enfermo,
mientras el gobernante goce de salud, enferma en una ciu
dad libre; pero un gobernante enfermo es la esclavitud de la
ciudad. Por decirlo brevemente, el alma es ms valiosa que
el cuerpo, el bien de lo ms valioso es mayor y lo contrario
8Por ejemplo, cuando los cartagineses sitiaron la isla fue el pueblo el
que tuvo que animar al tirano a combatir; cf. I s o c r a t e s , V I 44-45. Sobre
Dionisio como ejemplo de tirano, cf. M x i mo , V 5, X X I V 4.
9Traducimos el suplemento de Markland.
210
DISERTACIONES FILOSFICAS
del bien mayor es un mal mayor; la salud del alma es un
bien mayor que la salud del cuerpo, luego la enfermedad del
alma es un mal mayor que la enfermedad del cuerpo. La sa
lud del cuerpo es obra de un arte, mientras que la salud del
alma es obra de la virtud; la enfermedad del alma es vileza,
la enfermedad del cuerpo, infortunio10; la vileza es volunta
ria, el infortunio, involuntario; se compadecen los males in
voluntarios, se aborrecen los voluntarios; lo que se compa
dece reclama nuestra ayuda, lo que se aborrece, nuestro
castigo; lo que reclama ayuda es de un alcance limitado, lo
que requiere castigo es peor.
3 Examina de nuevo la salud en una y en otro. Una salud
no necesita nada, la otra lo necesita todo; la una concede la
dicha, la otra procura (desdicha)11; la una no tiene parte de
mal, la otra se decanta hacia la vileza; a ella toca una salud
perdurable, a l, efmera; a ella, firme, a l, inestable; a ella,
inmortal, a l, mortal. Examina tambin sus enfermedades:
la enfermedad del cuerpo es fcil de paliar con el arte, la en
fermedad del alma es difcilmente mudable incluso con la
ley; la una, atormentando al que la padece, lo hace ms pro
penso a ceder a la curacin, mientras que la otra, al arruinar
a quien la padece, lo predispone a despreciar las leyes; a la
una la socorren los dioses, a la otra la aborrecen; la enfer
medad del cuerpo no promueve la guerra, mientras que por
la enfermedad del alma han tenido lugar la mayora de las
guerras; nadie, por tener su cuerpo enfermo, hace delacio
nes, saquea tumbas, devasta o realiza cualquier otra mala
10Segn C r i s i po (SVF III 426 = C i c e r n , Tusculanas IV 31), mien
tras que los males del cuerpo pueden ser involuntarios, los del alma supo
nen siempre una falta de respeto a la razn.
11Suplemento de Acciaiolus.
DISERTACIN VII 211
accin12; la enfermedad del cuerpo aflige al que la padece,
la enfermedad del alma aflige tambin al prjimo.
Examina lo dicho con ms claridad a travs de una ima- 4
gen poltica. Cuando la ciudad de Atenas era gobernada de
mocrticamente, bajo el gobierno de Pericles, y estaba en su
apogeo por su gran poblacin, la extensin de su imperio, la
fuerza de sus finanzas y los xitos de sus generales, sobre
vino la epidemia de la peste, que tuvo su origen en Etiopa,
baj por la tierra del Rey, se instal all y asol la ciudad13;
y a la propagacin de la calamidad vino a sumarse la guerra
del Peloponeso. Pues bien, cuando la tierra estaba siendo de
vastada, arruinada la ciudad, consumidos los cuerpos, mar
chitada la fuerza y faltaba el cuerpo cvico, un solo hombre,
como el alma de la ciudad, el famoso Pericles, que no haba
sido afectado por la enfermedad y permaneca sano, endere
z la ciudad, la levant, la reanim y le hizo plantar cara a
la peste y la guerra14. Considera tambin esta segunda ima
gen: cuando la epidemia ces, la multitud se repuso y su
fuerza lleg a su apogeo, entonces fue la parte gobernante
de la ciudad la que enferm de una enfermedad terrible, ra
yana en la demencia, (que) se fue apoderando tambin de la
multitud y forzaba al pueblo a enfermar con ella. Pues, no
fue este pueblo el que comparti la locura de Clen, la en
fermedad de Hiprbolo15, los arrebatos de Alcibiades y aca
12Ya R ei ske propuso l a exi stenci a de una l aguna en este punto, para
ni vel ar l os paral el os entre cuerpo y al ma. T r a p p (Maximus, pg. 62 nota
8) sugi ere compl etar este paral el o con mi entras que l a enf ermedad del
al ma est en l a ra z de todos estos del i tos.
13Cf. T u c d i d e s , I I 48, 1-2.
14Por ms que muriera, vctima de la peste, a los dos aos de comen
zar la contienda. Sobre el estadista, cf. la nota 7 de esta misma disertacin.
15Demogogo ateniense de tiempos de la guerra del Peloponeso, objeto
de las burlas de los comedigrafos; cf. A r i st f anes, Paz 681-692; P l a
t n e l cmi co, PCG VII 505 K.-A.
212 DISERTACIONES FILOSFICAS
b por consumirse, fracasar y ser derrotado con sus dema
gogos, mientras cada uno de aqullos llamaba por su lado a
la pobre:
Ven aqu, mi prometida, a presenciar prodigiosas gestas16!
Y le muestra Alcibiades Sicilia17y le muestra Clen Esfac-
teria18y otro, otra tierra o mar, como a un calenturiento
fuentes y pozos19. Oh, miserables!, son stas vuestras pro
digiosas gestas? Corrupcin, desolacin, colmo de males y
tumefaccin de enfermedades? De esto es capaz la enferme
dad del alma en comparacin con la enfermedad del cuerpo.
Enferma el cuerpo, se conmociona y se echa a perder; pero
si le pones como supervisora un alma robusta, se desentien
de de la enfermedad y desprecia su mal; como lo desprecia
ba Ferecides cuando yaca en Siros con sus carnes consumi
das, pero con un alma que se mantena erguida y esperaba
con impaciencia la liberacin de este embarazoso envolto
rio20.
5 Dira yo que para el alma valerosa la corrupcin del
cuerpo no acontece de mal grado. Imagnate, por ejemplo, a
un preso que mira el muro de la prisin, en descomposicin
y amenazando derrumbe, y espera el momento de escapar y
16Iliada III 130. La pobre es la ciudad de Atenas.
17Frente a la cautela que recomendaba Nicias, Alcibiades defendi la
expedicin contra Sicilia, que a la postre result catastrfica. Cf. T u c d i -
d e s , V I 15 ss.
18En 425 a. C. Clen logr el mando de una expedicin contra Esfac-
teria, isla vecina de Pilos, en Mesenia. Tras setenta y dos das de asedio,
los atenienses obligaron a los defensores espartanos a rendirse y los hicie
ron prisioneros. Cf. Tu c d i d e s , IV 30 ss.
19Cf. M x i mo , XXVII 6.
20 Cf. D i o g e n e s L a e r c i o , I 118 (= F e r e c i d e s , test. 1 D .-K .), D i o d o
r o d e Si c i l i a , Biblioteca histrica X 3 (=test. 4), H e r a c l i d e s L e mb o ,
Excerptas de constituciones 32; C i c e r n , Tusculanas 1 16, 38 (= test. 5).
DISERTACIN VII 213
liberarse de la crcel para, fuera de la densa y sombra oscu
ridad en la que hasta entonces estaba enterrado, levantar la
vista al ter y llenarse de resplandeciente luz21. Crees que
un hombre bien ejercitado y con un cuerpo curtido en mil
trabajos se turbara si se le desgarraran sus pobres tnicas22?
Antes bien, no las arrojara l, gozoso, y entregara su cuer
po al aire, el desnudo al desnudo, el amigo al amigo, el libre
al libre? Qu crees que son para el alma esta piel, los hue
sos y las carnes sino unas efmeras tnicas y unos andrajos
sin valor y agujereados, que el hierro desgarra, el fuego con
sume y las llagas invaden? El alma buena, que est curtida y
ejercitada en los esfuerzos, se desentiende de ellos y hace
por desnudarse de ellos lo antes posible; de tal modo que
uno podra dirigir al hombre de vala, al contemplarlo con el
cuerpo enfermo, aquel verso sobre Odiseo:
Qu muslos muestra el anciano entre los andrajos23/
En cambio, el alma cobarde, sepultada en el cuerpo como un
torpe reptil en su agujero24, ama el escondrijo y por nada del
mundo quiere alejarse de l y arrastrarse fuera, sino que se
quema cuando el cuerpo se quema, se desmiembra cuando
aqul se desmiembra, se conduele cuando aqul se duele y
suma su grito al de aqul.
Oh, pie mo!, habr de dejarte2S?,
21Reelaboracin del mito de la caverna; cf. P l a t n , Repblica VII
514a ss.; tambin Fedn 82e, 109ce y Gorgias 493e.
22La imagen aparece ya en P l a t n , Fedn 87bd.
23Odisea XVIII 74.
24Para la imagen del cuerpo (soma) como sepultura (sema) del alma,
cf. P l a t n , Crtilo 400bc, Gorgias 493 a; como cubil, cf. F i l n , El here
dero de los bienes divinos 85.
25 E s q u i l o , fr. "254 Ra d t , perteneciente al Filoctetes, un drama fa
moso en la poca, que D i n d e Pr u s a haba comentado en su Discurso
214
DISERTACIONES FILOSFICAS
dice Filoctetes. Buen hombre, djalo y no des voces!, no
rias a tus seres ms queridos, no molestes a la tierra de
Lemnos!
Oh, muerte sanadora26!
Si dices esto cambiando un mal por otro, no acepto la spli
ca. Pero si de verdad crees que la muerte es sanadora y libe
racin de una criatura mala, insaciable y enfermiza, crees
bien. Haz la splica y llmala sanadora!
6 Llevado del discurso, he venido a desembocar en un
ejemplo claro de lo que quera mostraros desde hace rato.
En otro tiempo haba en el ejrcito de los aqueos miles de
cuerpos, tantos
cuantas hojas y flores nacen en su estacin21,
todos sanos, sin enfermedad, fuertes y proporcionados, di
seminados alrededor de la muralla de los enemigos. Durante
un perodo de diez aos nada haba sacado Aquiles persi
guiendo ni Ayante resistiendo ni Diomedes matando ni Teu
cro disparando el arco ni tampoco Agamenn deliberando ni
Nstor hablando ni Calcante vaticinando ni Odiseo ideando
argucias. Pero dice el dios28: Oh, buenos y nobles vsta-
gos de la tierra de Grecia! Vanamente os esforzis, vana
mente persegus, ftilmente disparis los arcos, ftilmente
deliberis: no os apoderaris del murado recinto antes de
L I I junto con las versiones que del mismo episodio hicieron Sfocles y
Eurpides; vid. M. T . L u z z a t t o , Tragedia greca e cultura ellenistica.
L Or. LII di Dione di Prusa, Bolonia, 1983. Sobre el empleo filosfico de
pasajes de la obra, cf. T r a p p , Maximus, pgs. 64-65, nota 18.
26 E s q u i l o , fr. *255 R a d t , de la misma tragedia.
27Iliada I I 468.
28Apolo.
DISERTACIN VH
215
que en vuestro socorro venga un alma vigorosa en un cuerpo
enfermo, hediondo, cojitranco y consumido por la enferme
dad. Y ellos obedecieron al dios y trajeron de Lemnos co
mo aliada un alma sana en un cuerpo enfermo29.
Si quieres, examina la cuestin cambiando los trminos: 7
una enfermedad del alma en un cuerpo sano. Est el alma
enferma de la enfermedad del placer, se consume y se mar
chita: de qu vale el enfermo?, qu provecho hay del
cuerpo para semejante alma? Sardanpalo est enfermo: no
ves que el mal alcanza tambin su cuerpo? El desventurado
se maquilla, se depila, tiene los ojos consumidos por el de
seo hasta que, por no soportar la enfermedad, se arroja al
fuego30. Alcibiades est enfermo: un fuego abundante y sal
vaje lo invade, perturba sus razonamientos hasta el borde de
la locura y lo lleva de un sitio a otro, del Liceo a la Asam
blea, de la Asamblea al mar, del mar a Sicilia, de all a La-
cedemonia, a continuacin donde los persas, de los persas a
Samos, de Samos a Atenas y al Helesponto de nuevo y por
todas partes31. Est Critias enfermo de una enfermedad amar
ga, cambiante e incurable, que la ciudadana toda no puede
soportar32. Y, sin embargo, estos hombres tienen unos cuer
pos sanos y proporcionados: tierno es Sardanpalo, hermoso
Alcibiades33y fuerte Critias, pero en ellos la salud resulta
29Filoctetes, cuya figura se utiliza ahora de un modo diferente.
30Cf. D i o d o r o d e Si c i l i a , Biblioteca histrica II 23 y 27, y la nota
40 a M x i mo , I 9.
31El pasaje es reelaboracin del Alcibiades de E s q u i n e s d e E s f e t o
(fr. 42 Gi a n n .). Para la trayectoria del estadista ateniense, cf. T u c d i d e s ,
Historia VI 15 ss., 31 ss., 53 ss., 88 ss., VIII 45, 81, 97, 99 ss.; J e n o f o n
t e , Helnicas I 1, 5-22; 2, 13-17; 3, 3-12; 3, 14-21.
32Cf. J e n o f o n t e , Recuerdos I 2, 12. Sobre este aristcrata, tirano de
Atenas y mal discpulo de Scrates, cf. M x i mo , I 9, III 8, XVIII 6, XXI
3, XXII 5 y XXXIII 5.
33Cf. P l a t n , Alcibiades I, 113b.
216
DISERTACIONES FILOSFICAS
odiosa34. Que enferme Critias para no ejercer la tirana; que
enferme Alcibiades para no conducir a los atenienses contra
Sicilia; que enferme Sardanpalo, pues para l es mejor ya
cer por enfermedad que por placer. Ms bien, que perezca
todo aqul por quien fluya una eterna vileza. Del mismo
modo que las lceras que invaden el cuerpo se extienden
progresivamente, corrompen incesantemente alguna parte de
lo que est sano y se resisten a las curas hasta que el arte sa
ja la raz de la enfermedad y su asiento, as tambin a quien
no para de extendrsele un alma que supura, ulcerada y p
trida, aduendose sin cesar de lo que tiene prximo, hay
que amputarle y quitarle las fuerzas del cuerpo, como las
manos a un bandido, como los ojos a un incontinente, como
el vientre a un glotn. Y si le pones a la enfermedad como
supervisores jueces, prisiones y funcionarios pblicos, el
mal se adelanta, se desliza y se anticipa; pues no hay modo
de idear nada contra la rapidez de la vileza una vez que, in
vadiendo el carcter del alma, se ha adueado de una mate
ria vil, un poder sin el freno del miedo y con una osada im
pune.
34 Cf. P l at n , Leyes I I 66l ab.
VIII
SOBRE EL DEMON DE SCRATES, I
INTRODUCCIN1
En esta disertacin Mximo defiende la existencia del
demon (daimn o daimnion)2 de Scrates incluyndolo en
una clase general de dmones: primero, compara al filsofo
con hombres divinos los profetas de los orculos y con
mortales corrientes los consultantes de los santuarios de
Trofonio y el lago Averno, todos ellos en contacto directo
con la divinidad ( 1-2); segundo, apoya su argumentacin
con la autoridad de Homero, que ofrece numerosos ejem
plos de proteccin divina a mortales ( 5-6). La conclusin
obvia es que existe una raza de divinidades menores que
sirven de conexin a dioses y hombres y se encaman en
cuerpos humanos virtuosos.
Con semejante conclusin Mximo se inserta en una
prolija lnea de reflexin sobre los dmones que da lugar en
su tiempo a varios tratados de Plutarco (Sobre el demon de
1 D i scusi ones: B u f f i r e , Les mythes d Homre, pgs. 525-528; K i n d
s t r a n d , Homer, pgs. 189-192; P u i g g a l i , tudes, pgs. 192-215, 237-
240; Sz a r m a c h , Maximos, pgs. 29-34; F i c k , La dmonol ogi e i mp
ri al e; T r a p p , Maximus, pgs. 67-77; J. Ca m po s D a r o c a , U na nota
mi tol gi ca a M xi mo de T i ro, Cuad. Filol. Cls. (Est. Gr.) XV (2005).
2Sobre la traduccin demon (pl. dmones), inusual pero necesa
ria, cf. supra, pg. 86 de la Introduccin General.
220 DISERTACIONES FILOSFICAS
Scrates, Sobre el defecto de los orculos, Sobre Isis y Osi
ris) y Apuleyo (Sobre el dios de Scrates)3. Dicha reflexin,
basada en la definicin de Eros como demon mediador del
Banquete platnico (202d-e), deriva en ltima instancia
del acadmico J encrates4, cuya teora fue asimilada por el
estoico Posidonio y a la que se fueron incorporando elemen
tos de extraccin popular, como la creencia en el demon tu
telar de cada hombre5.
El examen de la naturaleza hbrida del demon lo reserva
Mximo, como anuncia al final de 6, para otra ocasin,
que no es otra que la Disertacin IX.
3Sobre la tratadstica acerca de los dmones, cf. H o b e i n , De Maximo
Tyrio, pg. 55; T r a p p , Maximus, pgs. 67 s. Con Plutarco tambin con
Apuleyo comparte Mximo la idea de los dmones como agentes de la
providencia (cf. T r a p p , ibid., pg. 74 nota 31), pero existen notables dife
rencias entre sus respectivas concepciones: para Mximo los dmones son
inmortales (cf. VIII 8, IX 5-6), mientras que mortales para Plutarco (cf. G.
SouRY , La dmonologie de Plutarque, Paris, 1942, pgs. 27-28); adems,
para Mximo slo existen dmones buenos aunque algunos castigan; cf.
IX 6, mientras que, segn Plutarco, tambin los hay malos. Cf. B u f -
f i r e , Les mythes d Homre, pgs. 525-526.
4Cf. D i l l o n , Middle Platonists, pgs. 31-32, si bien H e i n z e , Xeno-
krates, pgs. 99-110, pens ms bien en un influjo directo del estoico Po
sidonio. J encrates sucedi a Espeusipo al frente de la Academia entre
339-312 a. C. Segn P l u t a r c o (Sobre la desaparicin de los orculos
461d ss. = fr. 222 I s n a r d i ), J encrates comparaba al Dios, los dmones y
los hombres con los tringulos equiltero, issceles y escaleno, respecti
vamente.
5Sobre el enriquecimiento progresivo de la reflexin sobre los d
mones, vid. P u i g g a l i , Etudes, pgs. 237 s.; F. C u m o n t , Les anges du
paganisme, Rev. Hist. Relig. LXXII (1915), 159-182, y, en concreto para
la tradicin platnica, D i l l o n , Middle Platonists, pgs. 46-47, 171-174
(Filn), 216-224 (Plutarco); I. R o d r g u e z M o r e n o , ngeles, dmones y
hroes en el neoplatonismo griego, Amsterdam, 1998.
DISERTACIN VIII 221
SINOPSIS
Produce extraeza que Scrates tuviera siempre a su lado un de
mon, pero no fue el nico (1).
Ejemplos de contacto de mortales con dioses.
Los profetas de los orculos, quienes, a diferencia de l, hacan
cosas extravagantes.
Los consultantes de los santuarios de Trofonio y el lago Aver
no (2).
Pero extraa que el demon tratara con un particular y le diera
vaticinios que no daba a los dems (3).
Hay que investigar si el suyo es un demon aislado o pertenece a
una clase (4).
Ejemplo: Bucfalo y los caballos.
Ejemplos homricos de contacto con dmones: Aquiles, Dio
medes y Telmaco (5).
Diferencia: el demon de Scrates es uno y acta sobre uno; los
homricos, muchos y sobre muchos (6).
Descripcin homrica de Atenea, Hera y Apolo.
Primer dilema: o estos dioses son dmones o hay que dejar de
creer en Homero y los orculos, y, de paso, dejar en paz a
Scrates.
Segundo dilema: si son dmones, lo que vale para otros debe
valer tambin para Scrates.
Pertenece, pues, a una clase.
La naturaleza de los dmones (7).
Los dioses protegen a los virtuosos de diversos modos a causa
de la debilidad del alma humana, que se implica en el
mundo dominado por la fortuna.
Smil: el sol ocultado por las nubes.
Los dmones son naturalezas inmortales de segundo orden,
que conectan a dioses y hombres (8).
222
DISERTACIONES FILOSFICAS
Smil: los intrpretes entre griegos y brbaros.
Son ellos quienes asisten a los hombres, con diversas compe
tencias y alojados slo en cuerpos virtuosos, como Scra
tes, Pitgoras, Zenn y Digenes.
SOBRE EL DEMON DE SCRATES, I
Te sorprende que con Scrates viviera un demon amiga- i
ble y proftico, siempre en su compaa *, mezclado, dira
mos, con los pensamientos de aqul, que era un hombre de
cuerpo puro y alma buena, estricto en sus hbitos, de hbil
razonamiento y hablar melodioso2, piadoso con la divinidad
y honesto con los hombres. Y por qu te sorprende esto,
pero no te sorprende que una mujercilla dlfica cualquiera
en el santuario Ptico, un varn tesprocio en Dodona, uno li
bio en el santuario de Amn, uno jonio en Claros, uno licio
en J anto o uno beocio en el santuario de Ismenio3, en com-
1Cf. P l a t n , Apologa 40ab, Teages 128d; J e n o f o n t e , Recuerdos I
1, 2; Apologa 4. Estas fuentes no terminan de aclarar la condicin interior
o exterior de este genio divino que acompaaba a Scrates.
2Cf. Pl a t n , Banquete 215b ss., donde Alcibiades compara a Scra
tes con el flautista Marsias por el poder de seduccin de sus palabras.
3Orculos renombrados an en tiempos de Mximo (cf. XLI 1para
una lista semejante). Segn P l u t a r c o (Lo s orculos de la Pitia 405c), la
joven sacerdotisa de Delfos se criaba en casa de unos campesinos pobres y
convena que viera y oyese las menos cosas posibles para llegar pura al
servicio de Apolo. El orculo de Dodona estaba consagrado a Zeus, quien,
segn la tradicin local, se sentaba en la copa de la formidable encina que
creca en el centro del santuario. El orculo de Amn en el desierto libio
fue famoso en la Antigedad por revelar a Alejandro Magno su filiacin
224 DISERTACIONES FILOSFICAS
paa del demon un da tras otro, no slo sepan ellos mis
mos qu deben hacer y qu no, sino que incluso ofrezcan
sus vaticinios a los dems, tanto en los asuntos privados
como en los pblicos? O es porque la profetisa profiere los
orculos sentada en el trpode y colmada de aliento divino, y
el intrprete divino de J onia vaticina sacando agua de las
fuentes y bebindola, y los servidores de la encina de Dodo
na profieren los orculos recostados en el suelo y con los
pies sin lavar 4 y reciben las informaciones de aqulla, se
gn la tradicin tesprocia?
2 Cierto es que en el santuario de Trofonio tambin
existe este orculo del hroe Trofonio en Beocia, en las cer
canas de la ciudad de Lebadea el que solicita encontrarse
con el demon, vestido con un velo talar de prpura de fino
hilo y con tortas de pan en las manos, desciende tumbado de
espaldas por una angosta abertura y, tras ver unas cosas y
or otras, asciende de nuevo como intrprete de sus propios
orculos5. Y hubo en algn lugar de Italia, en la Magna Gre-
divina (cf. P l u t a r c o , Vida de Alejandro 27). El santuario de Claros, que
durante siglos fue una especie de filial del de Ddimo, cobr prestancia en
Asia Menor a partir del siglo i a. C. El orculo de Apolo Licio en J anto es
taba, como recuerda T r a p p (Maximus, pg. 69 nota 3), no exactamente en
la ciudad de J anto, sino en Patara, a la vera del ro Janto. Finalmente, el
santuario oracular de Apolo Ismenio estaba al suroeste de la ciudadela de
Tebas, en Beocia.
4Descripciones homricas de los selos, intrpretes del orculo de Zeus
en Dodona: cf. Iliada XVI 234-235. Sobre la encina oracular, cf. Odisea
XIV 327-328; P l a t n , Fedro 275b.
5Cf. P a u s a n i a s , Descripcin de Grecia IX 39, 4, y, en general, P.
B o n n e c h e r e , Trophonios de Lbade, Leiden-Boston, 2003. Plutarco es
cribi un tratado Sobre el descenso al santuario de Trofonio, hoy perdido.
En el orculo Timarco, amigo del hijo de Scrates, practic el rito de la
incubatio para informarse sobre la naturaleza del demon socrtico y tuvo
una experiencia apocalptica; cf. P l u t a r c o , Sobre el demon de Scrates
589a ss.
DISERTACIN Vffl 225
cia, en las inmediaciones del lago llamado Averno, una cue
va de adivinacin cuyos servidores eran hombres conductores
de almas, as llamados por su cometido. All el consultante
llegaba, haca la splica, degollaba las vctimas sacrificiales
y verta las libaciones, y luego invocaba el alma de uno de
sus ancestros o amigos. Y se le apareca una sombra, borro
sa a la vista y dudosa, pero con voz y dotes adivinatorias, y,
tras manifestarse sobre aquello por lo que se le haba invo
cado, se retiraba6. Me parece a m que Homero, que conoca
este orculo, puso a Odiseo en el camino que a l conduce y
con gran licencia potica desplaz el lugar lejos de nuestro
mar7.
Si estas historias son ciertas, como de hecho lo son 3
an hoy se conservan algunos orculos tal como eran, y
del culto y la conservacin de otros quedan huellas inequ
vocas, es asombroso que nadie los considere extraos ni
improcedentes ni discuta sobre ellos, sino que todo el mun
do les da credibilidad por su antigedad y acude a consultar
los y, al escucharlos, queda convencido, y al convencerse los
usa, y al usarlos los venera8. Pero que, por otro lado, un
hombre en posesin de la naturaleza de mayor vala, la edu
cacin ms sensata, la filosofa ms autntica y la suerte
ms justa sea considerado por el Dios digno de tener trato
con el demon, eso parece asombroso e increble, y, adems,
que cuantos vaticinios pudiera dar se los diera a l y no a los
atenienses, por Zeus, cuando deliberaban sobre los males de
6Orculo inmortalizado por la consulta de Eneas en V i r g i l i o , Eneida
V I 236-263. Cf., adems, f o r o , fr. 134 FGrHist (=E s t r a b n , Geogra
fa V 4, 5).
7 H o me r o desplaz el descenso a los Infiernos de Odiseo (Odisea XI
13 ss.) a la tierra de los cimerios, de ubicacin discutida.
8De la fe en los orculos hay que excluir a peripatticos, cnicos y epi
creos; cf. E t j s eb i o , Preparacin evanglica IV 2, 12-13 y 3, 14.
226 DISERTACIONES FILOSFICAS
los griegos, ni a los lacedemonios al consultar a propsito
de una expedicin ni al que, al acudir a competir a Olimpia,
preguntaba por la victoria ni al que, al acudir a los tribuna
les, se informaba de si vencera ni al codicioso, si se hara
rico, ni ningn otro de los asuntos que carecen de un motivo
digno, acerca de los cuales los hombres importunan a diario
a los dioses. Quizs el demon de Scrates era tambin capaz
de discernir estas cosas, dado que vaticinaba; pues si un
mdico vale para s mismo, vale tambin para otro, y lo mis
mo cabe decir tanto de los carpinteros, los zapateros y las
dems ciencias y conocimientos. Pero en una cosa los aven
tajaba Scrates: como se encontraba con las voces de los
dioses en su mente y por su convivencia con el demon dis
pona bien sus asuntos, trataba con los dems sin cicatera y
cuanto fuera menester9.
4 Sea. De eso dir alguien estoy convencido: Scra
tes se hizo merecedor de la compaa del demon por su vir
tuoso modo de ser y su naturaleza noble. Pero deseo saber
qu era ese demon. Contstame, en primer lugar, mi queri
do amigo, si crees o no que existe en la naturaleza una raza
de dmones como la hay de dioses, de hombres y de anima
les; pues (sera)10ridculo preguntar qu era, en concreto, el
demon de Scrates sin conocer su conjunto. Es como si un
isleo que no ha visto la especie de los caballos ni tiene no
ticia de ella, al escuchar que Bucfalo era propiedad de Ale
jandro, un transporte manso para l pero inaccesible para los
dems, a continuacin preguntara qu cosa es Bucfalo: no
hallara una imagen clara de la especie de los caballos quien
lo explicara a un hombre que no ha visto ningn ejemplar.
9Cf. J e n o f o n t e , Apologa 13; Recuerdos I 1, 4-6; P l u t a r c o , Sobre
el demon de Scrates 580e.
10Suplemento de Russell.
DISERTACIN VIII 227
Qu?, es que aquellos a los que ahora desconcierta el 5
demon de Scrates (no)11han ledo a Homero cuando rela
taba lo que relataba sobre Aquiles: que, cuando estaba ha
blando en la asamblea de soldados, disputando con Agame
nn, a punto de desenvainar la espada para golpearle, se vio
frenado por un demon12? Llama Atenea a este demon: fue
ella, dice, quien se lleg a l en medio de su clera,
a su espalda se apost y de la rubia cabellera al Pelida afe-
[rr13.
Y dice que esta misma Atenea tambin dice, en relacin con
Diomedes:
La niebla que antes te cubra, de tus ojos la disip yo,
para que distingas bien si soy diosa o mortal14.
Y de nuevo a Telmaco, cuando, lleno de respetuoso temor
y desconcertado, iba a encontrarse con un rey muy anciano,
su camarada le dice:
Telmaco, unas cosas las pensars t en tus mientes,
y otras te las sugerir el demon15;
y aade la razn de la esperanza en el demon:
11Suplemento de M a r k l a n d .
12Cf. Iliada I 193-200.
13Iliada I 197, episodio recordado por A pu l e y o , Sobre el dios de S
crates 11.
14Iliada V 127-128, un pasaje muy citado en los escritos del plato
nismo medio y los Padres Apologistas; cf. Da n i l o u , Mensaje evangli
co, pg. 101.
15Odisea I I I 26-27. El anciano es Nstor, rey de Pilos; el camarada, la
diosa Atenea bajo la apariencia del itacense Mentor.
228
DISERTACIONES FILOSFICAS
pues no creo
que t nacieras y te criaras a despecho de los dioses16.
Y de nuevo dice sobre otro:
... pues en sus mientes lo haba puesto Hera de brazos es
plendorosos 17,
y sobre otro:
Al Tidida Diomedes Palas Atenea
concedi bravura y arrojo18,
y en otro momento:
Ligeros volvile los miembros, pies y brazos, desde el cie-
[lo19.
Ves qu multitud de hombres se han encontrado con el de
mon?
Quieres que ahora dejemos a Scrates a un lado y le
preguntemos a Homero: Qu quieres decir con todo eso,
oh, el ms noble de los poetas?. El demon de Scrates es
uno y simple, particular y llano, que lo retiene cuando atra
viesa un ro20, que aplaza su relacin amorosa con Alcibia
des21, que, cuando decide defenderse ante los tribunales, (se
lo impide)22, pero no le pone impedimentos cuando escoge
16Odisea I I I 27-28, citado tambin en M x i mo , XXXVIII1.
17Iliada I 55. El personaje del que habla Homero es Aquiles.
18Iliada V 1-2.
19Iliada V 122. Esto se dice, de nuevo, sobre Diomedes.
20Cf. P l a t n , Fedro 242bc.
21Cf. P l a t n , Alcibiades I 103a.
22Adoptamos el suplemento de Markland (klon), prximo en senti
do al de Heinsius {ouk en). La adopcin de cualquiera de ellos supone
que Mximo sigue la versin de J e n o f o n t e , Apologia 4, y difiere de P l a
DISERTACIN VIII
229
morir23. Para Homero, en cambio, el demon no presta su
asistencia ni en una sola ocasin ni a uno solo, y no es uno
solo ni slo para minucias; por el contrario, se aparece bajo
muchas formas y en muchas ocasiones, con muchos nom
bres, muchas apariencias y variadas voces. Aceptas algo de
esto y crees en la existencia de Atenea, Hera, Apolo, Iris y
cualquier otro demon homrico24? No creas que te pregunto
si crees que Atenea es tal como Fidias la esculpi, en nada
menos valiosa que la de los versos de Homero, doncella
hermosa, de ojos glaucos, esbelta, con la gida ceida y ar
mada de casco, lanza y escudo25; ni Hera, cual la mostr Po-
licleto a los argivos, de blancos brazos, codos de marfil y
hermosa mirada, ricamente ataviada, regia e instalada en u
reo trono; ni, a su vez, Apolo, cual lo representan los pinto
res y los escultores, un muchacho desnudo bajo su corta
clmide, un arquero, con las piernas separadas como si es
tuviera corriendo. No es eso lo que te pregunto ni te creo
incapaz de conjeturar lo verdadero y de hallar la razn de
estas alegoras, sino si en realidad crees que estos nom
bres y estos cuerpos simbolizan ciertas potencias demni-
cas, que asisten a los ms afortunados de los hombres, tanto
t n , Apologa 40b, segn el cual la divinidad no se opuso a Scrates ni al
subir a la tribuna ni durante la defensa.
23Cf. P l a t n , ibid. 40bc.
24En esta disertacin todos los dioses homricos son presentados co
mo dmones o divinidades menores al servicio de Zeus, equiparado al
Dios nico. La presencia de Iris entre los dioses es una correccin de
C a mpo s Da r o c a (Una nota mitolgica), quien ha propuesto una co
rrupcin paleogrficamente plausible de rin en rin la diosa Discor
dia, que es lo que ofrece R. Para sanar este nombre, M e i s e r (Studien,
pg. 42) haba propuesto el nombre de Hermes.
25Se refiere a la estatua criselefantina de Atenea Prmachos del Par-
tenn. La punta de la lanza de la diosa, a 158 metros sobre el nivel del
mar, se divisaba desde el cabo Sunio.
230
DISERTACIONES FILOSFICAS
despiertos como en sueos. En efecto, si crees que no sim
bolizan ninguna potencia, te toca combatir a Homero, des
truir los orculos, desconfiar de los vaticinios y rehuir las
visiones de los sueos, e, igualmente, dejar a Scrates en
paz. Pero si no crees que sean ni increbles ni imposibles,
sino que albergas dudas sobre Scrates, reformular la cues
tin y te preguntar si no consideras a Scrates digno del
favor del demon o si lo que es posible en otros casos aqu no
vale. Ahora bien, si concedes la posibilidad, tambin aqu
habrs de concederla, y no privars a Scrates de sus mri
tos. As pues, si cabe tal posibilidad y Scrates lo mereca,
tan slo te resta no discutir sobre Scrates y examinar cul
es, en general, la naturaleza del demon.
7 Sobre esto tambin habr de hablarte en otra ocasin26.
De momento, venga, purifica esta creencia tuya, que ha de
valerte como iniciacin a la argumentacin que sigue: que
los dioses repartieron entre los hombres la virtud y el vicio
como entre quienes compiten en el estadio: el uno, como
triunfo de la naturaleza perversa y la mente malvada; la otra,
como premio de la victoria de la mente buena y la naturale
za vigorosa, cuando vencen en el certamen de hombra de
bien. A estos ltimos el demon quiere asistirlos e intervenir
en sus vidas, imponiendo su mano sobre ellos y cuidndo
los: a uno lo salva con profecas, a otro, con auspicios, a
otro, con ensoaciones, a otro, con voces, a otro, con sacri
ficios27. Pues dbil es el alma humana para llegar a todo con
sus razonamientos, dado que esta vida de aqu est envuelta
por una densa y oscura niebla28y, en medio de mucho ruido
y bullicio, se ocupa de los males de aqu y por ellos es per
26En concreto, en la siguiente disertacin (IX).
27Los dmones, por su proximidad al Dios, son siempre benficos; cf.
la nota 3 a la introduccin de esta disertacin.
28Ilada V 127-128; P l a t n , Alcibiades II, 150de.
DISERTACIN VIII 231
turbada. Qu caminante hay tan veloz y seguro que no en
cuentre en su caminar una grieta oculta, una zanja oculta, un
precipicio o una fosa29? Qu timonel, tan bueno y certero
que en sus travesas no haya experimentado el oleaje, el
granizo, el embate de los vientos y las turbulencias de aire?
Qu mdico, tan docto que no se haya sentido turbado por
una enfermedad oculta e inesperada, cuando diferentes sn
tomas surgen de diferentes sitios y contravienen los princi
pios de su arte? Qu varn, (tan) bueno que pase su vida
sin tropiezo ni vacilacin como cuerpo enfermo, como
navegacin incierta, como camino socavado y no precise
en estas circunstancias de un piloto, de un mdico, de la
gua de un dios? La virtud es hermosa, rica en recursos y re
solutiva, pero est mezclada con una materia perversa, inse
gura y colmada de incertidumbre que recibe de los hombres
el nombre de fortuna, elemento ciego e inestable. Rivaliza
con la virtud, le hace frente y combate con ella, y a menudo
la perturba. Semejante a las nubes del ter que, en su carrera
por debajo de los rayos del sol, ocultan su luz, y hay enton
ces un sol hermoso, pero nosotros no podemos verlo, as
tambin la embestida de la fortuna alcanza a la virtud y, por
hermosa que sea la virtud en otros respectos, cuando entra
en una nube incierta se oscurece y queda cercada por un
muro. Entonces precisa de un dios que colabore con ella, lu
che a su lado y la asista.
El Dios mismo es quien, instalado en su lugar, gobierna 8
el cielo y el orden del cielo. Pero tiene unas naturalezas in
29 K o n i a r i s (More emendations, pgs. 58-59) considera sospechosa
la correccin tphri fosa (ms. tphoi, tumba) por dos razones: una,
el trmino slo aparece esta vez en toda la obra de Mximo; dos, en coor
dinacin con los precipicios (kremno) suelen aparecer los abismos (b-
rathra); cf. XXIX 3, XXXIV 2 y XXXIX 3. Ello favorece que barthroi
fuera el txto genuino, sustituido por tphoi en poca bizantina.
232
DISERTACIONES FILOSFICAS
mortales de segundo orden, los llamados dmones, apos
tados en la zona intermedia entre la tierra y el cielo30. Son
inferiores a un dios, pero superiores a un hombre, servidores
de los dioses y vigilantes de los hombres, especialmente
prximos a los dioses, especialmente atentos a los hombres.
En efecto, debido al extenso espacio que hay en medio, lo
mortal quedara separado de la contemplacin del cielo y de
su trato con l si no fuera porque esta naturaleza demnica,
cual armona, traba con un vnculo la debilidad humana con
la belleza divina en virtud de su doble parentesco31. Del
mismo modo que, en mi opinin, el pueblo brbaro se dis
tingue del griego por la comprensin de sus idiomas, pero el
linaje de los intrpretes, recibiendo sus respectivas palabras
y traducindolas al otro, los vincula y los pone en tratos, as,
sin duda32, tambin el linaje de los dmones se concibe co
mo una relacin entre dioses y hombres. Es l quien recibe
las invocaciones de los hombres, quien se les aparece y los
ronda en medio de la naturaleza mortal y quien socorre al
linaje mortal en todo aquello que necesita pedir de los dio
ses33. Numerosa es la tropa de los dmones:
30La descripcin y la localizacin de los dmones est tomada de
P l a t n , Banquete 202d-203a; cf. M x i mo , XI 12, XVI 6; Pl u t a r c o ,
Sobre la desaparicin de los orculos 416c. Por el contrario, Pitgoras (cf.
D i o g e n e s L a e r c i o , VIII 32), el Epnomis pseudo-platnico (984e) y
A pu l e y o (Sobre el dios de Scrates 6) los sitan en el aire: cf. P u i g g a l i ,
tudes, pgs. 204-205 nota 1.
31Cf. P l u t a r c o , Sobre la desaparicin de los orculos 415e; A p u
l e y o , Sobre el dios de Scrates 2 y 4.
32Traducimos la correccin propuesta por K o n i a r i s , On the text of
Maximus Tyrius, pg. 130.
33Cf. A l c n o o , Didasclico XV 171, 23-26, que atribuye a los dmo
nes engendrados todo lo relativo a orculos y presagios.
DISERTACIN VIII
233
tres veces diez mil son sobre la tierra fecunda,
servidores inmortales de Zeusu .
Unos son mdicos de enfermedades, otros, consejeros en las
situaciones de desconcierto, otros, mensajeros en las coyun
turas inciertas, otros, colaboradores en el arte, otros, compa
eros de viaje; unos, urbanos, otros, rsticos; unos, marinos,
otros, de tierra frme. Y a cada uno le toca en suerte el hogar
de un cuerpo diferente35: a uno, Scrates, a otro, Platn, a
otro, Pitgoras, a otro, Zenn, a otro, Digenes; uno es te
mible36, otro, benvolo, uno, estadista, otro, general. Cuan
tas naturalezas hay de hombres, tantas hay de dmones:
Y los dioses, semejantes a forasteros procedentes de todas
\partes,
de todas las clases, deambulan por las ciudades31.
Pero si me muestras un alma perversa, sa se quedar sin
hogar ni intendente38.
34 H e s o d o , Trabajos y das 252-253.
35 A l final de la Repblica platnica (X 617e, 620de) son las almas las
que escogen a sus respectivos dmones. En Timeo 90ac, en cambio, el
demon que la divinidad concede a cada hombre es la razn. Finalmente,
A pu l e y o (Sobre el dios de Scrates 15-16) distingue entre los dmones
que nunca han habitado un cuerpo, como el de Scrates, que era exterior, y
los que son almas, liberadas o no de las constricciones del cuerpo. Mxi
mo entiende el demon slo en este segundo sentido; cf. IX 5.
36Dado que Mximo acaba de definir los dmones como potencias
benficas, el que el aspecto de algunos infunda temor garantiza su autori
dad sin necesidad de recurrir al castigo. Al final de IX 6, sin embargo,
Mximo nos dice que los dmones dan su merecido a quienes cometen in
justicia.
37Odisea XVII485-486.
38La idea del demon tutelar goz de gran predicamento en la Antige
dad tarda, sobre todo entre los cristianos, que la asimilaron en la figura
del ngel de la guarda.
IX
SOBRE EL DEMON DE SCRATES, II
INTRODUCCIN1
Contina el anlisis iniciado en la disertacin anterior a
propsito de la naturaleza de los dmones. Para tal fin se
emplea ahora el principio aristotlico de continuidad que
se da en la naturaleza2. La continuidad garantiza la comuni
cacin entre los diferentes elementos de la escala mediante
el concepto de mezcla, que sita al demon entre los dioses y
los hombres por compartir una cualidad de su ser con ellos:
con los dioses, la inmortalidad; con los hombres, la pasibili-
dad. Esta definicin conduce a definir el demon como un
alma que mantiene, por compasin, apego al cuerpo y las
cosas de este mundo.
De nuevo las fuentes de las que se ha servido Mximo
son bsicamente platnicas y acadmicas, incluyendo, ade-
1Discusiones: K i n d s t r a n d , Homer, pgs. 189-192; P u i g g a l i , Elu
des, pgs. 216-240; Sz a r m a c h , Maximos, pgs. 34-35; F i c k , La dmo-
nologie impriale; T r a p p , Maximus, pgs. 67-69, 77-83'
2Cf. A r i s t t e l e s , Investigacin sobre los animales VIII 1, 588b 4
ss., Partes de los animales IV 5, 681a ss. El principio fue asimilado por el
platonismo medio.
238 DISERTACIONES FILOSFICAS
ms, conceptos aristotlicos que fueron asimilados por el
platonismo medio y estoicos3.
SINOPSIS
La naturaleza ha creado, mezclando naturalezas contrarias, una es
cala de seres que desciende gradualmente como las notas mu
sicales (1): dios, demon, hombre, animal y planta (2).
Necesidad de la existencia del demon entre el dios y el hombre.
Smiles (3):
El aire, entre el fuego y el agua.
El agua, entre el aire y la tierra.
El pelo y la ua, a medio camino entre el hueso y el msculo,
entre la sangre y la carne (4).
Conclusin: donde hay mezcla, hay mediacin.
El demon es inmortal, como los dioses, y pasible, como los hom
bres (5).
Es inmortal, por ser alma incorruptible que mantiene incorrup
to el cuerpo mientras convive con l.
No existe un alma del alma.
Smil del barco amarrado a infinitas maromas.
Nuevo smil del barco: cuando el cuerpo se agota y se hunde,
el alma se mantiene a flote (6).
se es el demon, que pasa de un mundo a otro, de la tierra al
ter.
Smil: las dos ciudades del escudo de Aquiles.
3 H e i n z e (Xenokrates, pgs. 99-110) defendi un influjo marcadamen
te estoico en esta disertacin, pero, como ha argumentado P u i g g a l i (tu
des, pgs. 226-235), el concepto del alma como ente inmortal ajeno al
cuerpo es diferente del estoico, que la considera camal y perecedera. S
cabe admitir, en cambio, un influjo estoico en la idea de que las almas, una
vez liberadas del cuerpo, se compadecen de las encamadas.
DISERTACIN IX 239
Es pasible: ve con nitidez y compadece a los hombres, ayuda a
los buenos y castiga a los malos.
El apego a los hombres los vuelve inferiores a los dioses (7).
Ejemplos de dmones: Aquiles en la isla del Ponto; Hctor, los
Discuros, Asclepio, Heracles.
SOBRE EL DEMON DE SCRATES, II
Venga, preguntemos al demon, dado que es humanitario i
y acostumbra a dar sus respuestas por medio de cuerpos
humanos, como el arte de Ismenias por medio de las flau
tas1. Preguntmosle as, como el Odiseo de Homero:
Eres un dios o un ser mortal?
Si eres un dios de los que habitan el anchuroso cielo2,
no hay ms que hablar, pues conocemos tus atributos;
pero si eres uno de los mortales que moran sobre la tierra3,
entonces, eres algo capaz de sentir lo mismo que nosotros?,
hablas nuestro mismo idioma?, eres de nuestra misma es
pecie?, vives el mismo tiempo que nosotros? O bien eres
1Insigne flautista del siglo rv a. C., conocido por diferentes ancdotas:
cf. P l u t a r c o , Vida de Pericles 1, 5; Vida de Demetrio 1, 5; Charlas de
sobremesa II 632c; Dichos de reyes y generales 174ef (=Sobre la fortuna
o virtud de Alejandro Magno 334b, Sobre la imposibilidad de vivir pla
centeramente segn Epicuro 1095ef); P l i n i o , Historia natural XXXVII6.
2Odisea VI 149-150; cf. M x i mo , XIII 8.
3Odisea VI 153; cf. M x i mo , XIII 8.
242 DISERTACIONES FILOSFICAS
un ser que, en lo tocante al modo de vida, tienes tu hogar
sobre la tierra, por ms que seas superior a ella en lo tocante
a la esencia? Las naturalezas demnicas habr de contes
tar en su defensa, pues as lo ordenan no son criaturas de
carne, huesos y sangre ni de cualquier otra cosa que haya
de disiparse, deshacerse, consumirse o disolverse.
Qu son, entonces? Comencemos por examinar del si
guiente modo qu tiene necesariamente un ser demnico: lo
impasible es lo contrario de lo pasible4, lo mortal, de lo in
mortal, lo irracional, de lo racional, lo insensible, de lo sen
sible, y lo animado, de lo inanimado. Ciertamente, cuanto
posee un alma es una mezcla de dos de estas cualidades, ya
sea impasible e inmortal, inmortal y pasible, pasible y mor
tal, irracional y sensible o animado e impasible5, y a travs
de ellos procede la naturaleza poco a poco, descendiendo
gradualmente de los seres ms nobles a los ms innobles6;
pero si eliminas cualquiera de las cualidades, partes la natu
raleza en dos. Del mismo modo, en una escala musical es la
nota intermedia la que crea el acuerdo entre los extremos,
pues, al sostener la transicin de la nota ms aguda a la ms
grave por medio de las notas intermedias, la hace armoniosa
tanto al odo como a la ejecucin.
2 Debes creer que esto ocurre tambin en la naturaleza,
como en una escala especialmente lograda: coloca al Dios
en lo impasible e inmortal, al demon, en lo inmortal y pasi
ble, al hombre, en lo pasible y mortal, el animal, en lo irra
4Impasible (apaths) debe entenderse en su acepcin de impertur
bable ( dr ae, s . v. n. 2), y pasible (empaths), como aquello que pue
de o es capaz de padecer ( dr ae, s . v .).
5Como Mximo explica a continuacin, estas descripciones se corres
ponden con las almas de Dios, dmones, hombres, animales y plantas.
6Sobre el principio de continuidad en la naturaleza, cf. la introduccin
a la presente disertacin.
DISERTACIN IX 243
cional y sensible, y el vegetal, en lo animado e impasible.
Que lo dems, de momento, quede a un lado. Dado que es
tamos reflexionando sobre la naturaleza de los dmones, la
cual decimos que es la posicin mediana entre el hombre y
el Dios, veamos si es posible quitar sta y conservar los ex
tremos7. El Dios es inmortal pero pasible? De ningn mo
do, sino inmortal e impasible. Y el hombre, qu?, mortal
pero impasible? Tampoco, sino mortal y no impasible.
Entonces, dnde ir a parar lo inmortal unido a lo pasible8?
Porque a partir de ambos hay que establecer una entidad
comn, superior a un hombre e inferior al Dios, si ha de
haber una proporcin entre los extremos; pues si dos cosas
estn separadas por naturaleza, tambin se excluir siempre
su encuentro, a menos que un trmino comn los acoja a
ambos.
Te pongo un ejemplo de algo semejante. Llamamos fue- 3
go a una cosa seca y caliente; lo contrario de lo caliente es
lo fro, (y de lo seco, lo hmedo; y llamamos agua a una co
sa fra)9y hmeda. Es imposible que el fuego se trueque
en agua y el agua en fuego, pues no puede trocarse el fro en
calor ni lo hmedo en seco. La naturaleza administra la gue
rra entre ellos del siguiente modo: les ha dado como media
dor el aire, el cual, tomando del fuego el calor y del agua la
humedad, los mezcla y los pone en relacin y unas veces
tiene lugar el cambio y la progresin del fuego en aire, por
7Probablemente, esta reflexin sobre los dmones deriva del acadmi
co J encrates; cf. la introduccin a M x i mo , VIII.
8Coincide en esta caracterizacin con A pu l e y o (Sobre el dios de S
crates 13), pero difiere de P l u t a r c o (Sobre la desaparicin de los orcu
los 418ef), quien los considera pasibles, pero mortales. El desacuerdo invi
ta a pensar que en el seno de la Academia antigua existi un debate acerca
de la naturaleza mortal o inmortal de los dmones; cf. H e i n z e , Xenokra-
tes, pg. 110.
9Suplemento de Trapp, mejorando otro de Hobein.
244
DISERTACIONES FILOSFICAS
el calor, y otras, del aire en agua, por la humedad10. Otro
ejemplo: el aire es caliente y hmedo, mientras que la tierra,
fra y seca; la sequedad es lo contrario de la humedad y la
frialdad lo es del calor, pues jams podra trocarse el aire en
tierra si no fuera porque la naturaleza tambin da a stos la
esencia del agua, que los concilia y rene tomando del aire
la humedad y de la tierra la frialdad. Examina, pues, el con
junto resumindolo en un breve razonamiento: puesto que
cada uno de estos elementos se compone de dos naturalezas
contrarias, siempre que quitas una de ellas e incorporas otra,
ests separando una mitad de otra y juntndola con otra, y
de este modo los contrarios, aunque no pueden mezclarse,
no obstante se comunican y se mezclan: el fuego con el aire
por el calor, el aire con el agua por la humedad, el agua con
la tierra por la frialdad y la tierra con el fuego por la seque
dad. De este mismo modo, pues, se comunica el Dios con el
demon en cuanto inmortal, el demon con el hombre en
cuanto pasible, el hombre con el animal en cuanto sensible y
el animal con la planta en cuanto animado.
4 Y si prefieres, reflexiona tambin sobre la organizacin
del cuerpo. Tampoco aqu la naturaleza da saltos repentinos,
sino que tambin en ella se precisa de ciertos mediadores
que faciliten la mixtura de los cuerpos: el pelo y la ua son
ms blandos que el hueso, ms compactos que el msculo,
ms secos que la sangre y ms duros que la carne. Resu
miendo: en todo asunto en el que haya algo ensamblado y
compuesto se precisa de mediacin: en las voces, en los co
lores de la tez, en los sabores, en los olores, en los ritmos,
en las formas, en las pasiones, en los discursos. Pues bien,
estando as las cosas, si el Dios es impasible e inmortal y el
hombre, mortal y pasible, fuerza es que lo que media entre
10 Cf. P l at n , T i m e o 32b.
DISERTACIN IX
245
ellos sea o impasible y mortal o inmortal y pasible. De ellos
lo uno es imposible, pues no podra concurrir ni concordar lo
impasible con lo mortal11. Resta, pues, que la naturaleza de
los dmones sea pasible e inmortal, para que a partir de lo
inmortal se comunique con el Dios y, a partir de lo pasible,
con el hombre.
Procede ahora decir cmo puede ser pasible e inmortal 5
el linaje de los dmones, en primer lugar en lo que respecta
a su inmortalidad. Todo lo perecedero se altera o se diluye o
se consume o se corta o se resquebraja o se transforma; o se
diluye, como el barro por la accin del agua, o se resquebra
ja, como la tierra por el arado, o se deshace, como la cera
por efecto del sol, o se corta, como la planta por el hierro, o
se transforma y altera, como el agua en aire y el aire en fue
go. La esencia del ser demnico, si ha de ser inmortal, debe
no diluirse, no disiparse, no resquebrajarse, no alterarse ni
transformarse, no cortarse, pues si se somete a alguno de es
tos procesos, perder su parte inmortal. Y cmo podra pe
recer, si el demon en s mismo es un alma que se ha despo
jado del cuerpo? Pues mucho dista de corromperse aquella
que aporta al cuerpo, que es corruptible por naturaleza, el no
corromperse mientras convive con l12. En esta composicin
el cuerpo es el elemento mantenido y el alma, el mantene
dor 13; pues si es otra cosa la que mantiene el alma y no el
alma a s misma, qu es eso?, y quin puede concebir un
alma del alma? Cuando una cosa se mantiene cohesionada
por accin de otra, en algn momento tiene que acabar la
" Ntese que antes ( 2) ha definido las plantas como animadas e
impasibles y no como mortales e impasibles, quizs para no restar peso a
la presente argumentacin.
12Cf. P l a t n , Fedn 105b ss., donde se argumenta el carcter inmor
tal e indestructible del alma.
13Cf. A r i st tel es, Acerca del alma I 5, 411b 6-14.
246
DISERTACIONES FILOSFICAS
cohesin al llegar a una cosa que da coherencia a otra y se la
da a s misma, pues si no, dnde se detendr el razona
miento que avanza hacia lo infinito? Viene a ser como si
uno se imaginara un barco mercante, en medio del oleaje,
amarrado a una roca mediante muchos cabos, cada uno de
los cuales est unido a otro en una cadena que termina en la
roca, sustancia firme y slida.
6 Tal es el alma: al cuerpo, que nada en permanente zozo
bra y oleaje y es agitado y sacudido, es ella quien lo mantie
ne a flote, lo lleva a puerto y lo atraca14. Una vez que se
agotan estos nervios nuestros, el aliento y los restantes ele
mentos que, a modo de cables, hasta entonces haban man
tenido el alma amarrada al cuerpo, ste se corrompe y se
hunde en las profundidades, mientras que ella, ponindose a
nadar, se vale por s misma y se mantiene a flote. Y seme
jante alma recibe ya el nombre de demon, criatura etrea,
mudada all desde la tierra, como de los brbaros a los grie
gos o de una ciudad sin ley, sometida a un tirano y llena de
sediciones a una ciudad bien avenida, gobernada por un rey
y pacfica. Me parece que el caso es especialmente prximo
a una imagen de Homero. Refiere aqul que Hefesto logr
labrar en bronce dos ciudades sobre un escudo de oro:
en la una haba bodas y festines15,
as como bailes, peanes16y ceremonias con antorchas; en la
otra, guerras, sediciones, saqueos, luchas, gritos de guerra,
lamentos y gemidos17. Esto mismo puede aplicarse tambin
a la relacin de la tierra con el ter: el uno es cosa pacfica,
14Cf. la misma imagen en Ps. P l u t a r c o , Sobre el destino 593ef.
15Iliada XVIII491; cf . M x i mo , XXVI9.
16El pean es un himno en honor del dios Apolo.
17Cf. Iliada XVIII509 ss.
DISERTACIN IX
247
colmada de peanes y de bailes divinales, mientras que la
otra est repleta de vocifero, fatiga y discordia.
En efecto, una vez que el alma se aleja de un sitio para ir
al otro18, despojndose del cuerpo y abandonndolo para
que se corrompa en la tierra en su momento oportuno y a su
propia manera, demon en vez de hombre, contempla los es
pectculos que le son propios con los ojos puros, no cegada
por la carne ni perturbada por los colores ni confundida por
la variedad de formas ni cercada por el aire turbio, sino con
templando la esencia de la Belleza con sus propios ojos, go
zosa, compadeciendo su vida anterior pero dando gracias
por la presente, compadeciendo igualmente las almas empa
rentadas que an deambulan por la tierra y queriendo, por su
amor a la humanidad, reunirse con ellas y corregirlas cuan
do yerran19. Pues del Dios ha recibido la orden de recorrer
la tierra y mezclarse con toda suerte de hombres, toda opi
nin y toda arte, y colaborar con los buenos, vengar a los
que sufren injusticia y dar su merecido a los que la cometen.
Pero no todo demon hace de todo, sino que tambin all 7
las actividades estn repartidas entre ellos, cada uno a una
18Esta imagen del vuelo del alma, que aparece ya en el pasaje de P n -
d a r o citado por P l a t n en Teeteto 173e (=292 fr. Sn.-M.), est modela
da bsicamente sobre P l a t n , Fedro 246d ss. y Fedn 109a ss.; cf.
M x i mo , X 2 y 10, X I 10, XVI 6, XXVI 1. Sobre la fortuna de la imagen,
vid. R. M. J o n e s , Posidonius and the Flight of the Mind through the Uni
verse, Class. Phil. XXI (1926), 97-113, quien se opone al prejuicio de
derivar de Posidonio u otra fuente estoica cualquier aparicin del mo
tivo en las fuentes ms tardas, y H. D r r i e , Kontroversen um die See
lenwanderung im Kaiserlichen Platonismus, Hermes LXXXV (1957),
414-435.
19 T rapp (Maximus, pg. 82, nota 17) ha sealado el paralelo de la ac
titud de los dmones con la de los guardianes de la Repblica platnica
(VII 516c ss.), que regresan a la caverna para ayudar a los prisioneros que
siguen encadenados.
248
DISERTACIONES FILOSFICAS
cosa20. Y eso es, sin duda, lo pasible, por lo cual es el de
mon inferior al Dios: no quieren alejarse por completo de la
naturaleza que tenan cuando recorran la tierra, sino que
Asclepio sigue sanando, Heracles, haciendo gala de su fuer
za, Dioniso, celebrando los misterios bquicos, Anfloco,
dando orculos21, los Discuros, navegando22, Minos, ad
ministrando justicia23y Aquiles, blandiendo sus armas. Aqui-
les habita en una isla en el mar del Ponto frente a la desem
bocadura del Istro, (donde hay) un templo y unos altares de
Aquiles 24. Uno no puede aproximarse a aqul cuando quie
ra, salvo que vaya a ofrecer sacrificios; slo despus de sa
crificar ingresa en el templo. Son muchas las veces en las
que los marineros han visto a un varn joven, de rubia cabe
llera, saltando con sus armas las armas son de oro;
otros no lo han visto de ningn modo, pero lo han odo can
tar un pen, y unos terceros lo han visto y lo han odo. E in-
20Cf. A pu l e y o , Sobre el dios de Scrates 6 y 12-14.
21Nieto de Tiresias, acudi a la guerra de Troya y fund en Cilicia la
ciudad de Malos con el tambin adivino Mopso, con quien se bati por su
dominio, resultando ambos muertos. De su santuario en Malos nos infor
ma L u c i a n o , Alejandro 19, El aficionado a la mentira 38, La asamblea
de los dioses 12.
22Cstor y Plux, hijos de Zeus, haban participado con J asn en la
expedicin del Vellocino de Oro. Los marinos consideraban los fuegos de
San Telmo de dos puntas una epifana suya y un signo de buen augurio.
Cf. e.g. A l c e o , ft. 34 P a g e ; Himno Homrico a los Dioscuros (XXXIII);
T e c r i t o , Idilios XXII.
23Cf. l os pasaj es recogi dos en l a nota 37 a M xi mo, VI 7, a l os que
hay que sumar P l a t n , Gorgias 524a, 526c y Apologa 41a.
24Se trata de la isla de Leuce (lit. Blanca), donde, segn la Etipide,
Tetis llev a su hijo tras tomarlo de la pira fimeraria; cf. E u r pi d e s , An-
drmaca 1260-1262, Iflgenia entre los Tauros 435-437. La descripcin de
Mximo coincide en l esencial con P a u s a n i a s , Descripcin de Grecia III
19, 11; F i l s t r a t o , Heroico 54-55, 4; A r r i a n o , Periplo del Ponto Euxi
no 21-33. El suplemento es de Reiske.
DISERTACIN IX
249
cluso a uno que, sin querer, se qued dormido en la isla25,
Aquiles lo levant, lo condujo a su tienda y lo invit a un
banquete: Patroclo escanciaba el vino, Aquiles tocaba la li
ra, y contaba que tambin estaban presentes Tetis y el coro
de los restantes dmones. Hctor, segn la leyenda de los
troyanos, permanece en su territorio, y se aparece saltando
por la llanura y lanzando destellos26. Yo no he visto a Aqui
les ni he visto a Hctor, pero a bordo de una nave he visto a
los Dioscuros cual estrellas brillantes, guiando la nave en
medio de la tempestad; he visto tambin a Asclepio, pero no
en sueos27; y he visto tambin a Heracles, pero despierto.
25Quizs se refiera al crotoniata Lenimo; cf. P a u s a n i a s , ibid.
26Cf. F i l s t r a t o , Heroico 19; L u c i a n o , La asamblea de los dioses 12.
27Algo infrecuente, ya que la incubatio era el procedimiento habitual
para encontrarse con el dios. Sobre el motivo de la contemplacin de los
dioses, cf. R. L a n e F o x , Pagans and Christians, Londres, 1986, cap. IV
(cit. por T r a p p , Maximus, pg. 83, nota 25).
X
SI LAS ENSEANZAS
SON RECUERDOS
INTRODUCCIN1
La eleccin del tema de la presente disertacin se en
tiende bien dentro del inters que en los siglos - d. C.
suscit la cuestin del alma en las diferentes escuelas, inte
rs manifiesto en los tratados de Aecio, Alcnoo y Tertulia
no (Sobre el alma) y en el Corpus Hermeticum2. Mximo
diserta sobre la teora platnica de la relacin entre aprendi
zaje (mthsis) y recuerdo (anmnsis), conforme, bsica
mente, a las exposiciones de los siguientes dilogos: Fedn
(72e-77a), Menn (80d-86c), Teeteto (149a-151d) y Fedro
(246a-249d, 276b-277a)3. Comienza con la imagen platni
ca del vuelo del alma (cf. Fedro 246a ss.), ejemplificada en
la leyenda de varios hombres divinos que tenan el poder de
separar a voluntad el alma del cuerpo4. Igualmente platni-
1Discusiones: R e a r d o n , Courants, pgs. 201-202; P u i g g a l i , tudes,
pgs. 335-344; T r a p p , Maximus, pgs. 84-93; Gr i m a l d i , Due orazio-
ni, pgs. 87-147.
2Vid. Gr i ma l d i , Due orazioni, pgs. 110-111.
3 Cf. el resumen de C i c e r n , Tusculanas 124 y 57-58; D i l l o n , Midd
le Platonists, pgs. 98-99 y 290-292.
4E. R. D odds, Lo s griegos y lo irracional, Madrid, 1980 (ed. orig.,
Berkeley-Los ngeles, 1951), pgs. 133-169, explica esta capacidad de
los hombres divinos griegos a partir de un influjo del chamanismo desde el
siglo vu a. C., resultado de la apertura del mundo griego al mar Negro.
254
DISERTACIONES FILOSFICAS
cas son las ideas de que este vuelo no comporta un conoci
miento nuevo, sino un recuerdo de lo que el alma eterna
conoce desde siempre (cf. Menn 80d ss.), y de que la
aproximacin a la verdad se ve obstaculizada por los pertur
baciones del cuerpo, de modo que slo puede lograrse libe
rndose de ese lastre (Fedn 66b-67a). Sigue a continuacin
la imagen del Teeteto (149a-151d) del filsofo como partera
del alma preada, a la que se incorpora la argumentacin del
Fedn (73a ss.) sobre la inmortalidad del alma y la eterni
dad de su conocimiento5. La segunda parte del discurso ex
plica el mecanismo del recuerdo, suscitado por una sensa
cin externa, que asume el intelecto para sacar de s lo que
ya sabe, siempre que est capacitado; si no, necesitar de un
filsofo que lo gue. El discurso se cierra, como empez,
con el vuelo del alma.
SINOPSIS
La vida autnoma del alma: ejemplos introductorios (1-2).
El sueo de Epimnides (1).
Pitgoras: la vida del alma separada del cuerpo y la inmortali
dad (2).
Ancdota: Pitgoras, reencarnacin de Euforbo.
Aristeas y el vuelo del alma.
Significado de los ejemplos: la reflexin del alma pura se ase
meja a un sueo y al vuelo del alma por el ter (3).
5 Mximo integra en la teora platnica de la reminiscencia la idea es
toica de que las semillas de la verdad existen desde siempre en el alma; cf.
S neca, Epstolas morales a Lucilio 108, 8 y 120, 4. La idea slo entra en
la Academia en el siglo i a. C. por obra de Antoco de Ascaln; cf. T h e i -
l e r , Vorbereitung, pgs. 41-42.
DISERTACIN X 255
Nombre del vuelo del alma: aprendizaje o recuerdo?
Aprendizaje y recuerdo son dos nombres de una misma cosa.
Smil: como el mdico devuelve la visin a un ojo afectado por
una catarata, el filsofo hace que el alma vinculada al
cuerpo aprenda lo que ya sabe, i.e. recuerde.
El filsofo como partera y el recuerdo como parto (4).
Las semillas del alma que fructifican son, como el alma, ver
daderas e inmortales.
Si el alma fuera una con el cuerpo no aprendera, pero por Pi-
tgoras, Platn y Homero sabemos que es distinta (5).
El alma conjuga el aprendizaje propio con el don de los dioses.
Si nadie ensea a los animales, menos an al hombre, que sabe
por naturaleza.
El conocimiento, despertar de las creencias verdaderas (6).
Smil homrico: Agamenn y las tropas.
El recuerdo es una concatenacin de detalles.
Ejemplos: Odiseo llora al or la cancin de Demdoco; la lira
del amado (7).
Un estmulo ocasiona una sucesin de recuerdos.
Causas de los recuerdos.
Las sensaciones dan el estmulo al intelecto, que hace el resto.
Smiles: blandir una lanza, sacudir una maroma (8).
El hombre inclinado a la virtud saca el estmulo de s mismo.
El menos talentoso precisa del filsofo para recordar.
Smil: el filsofo como lazarillo.
El alma, por su vinculacin al cuerpo, vive entre dos mundos: el
material, turbio, y el espiritual, difano (9).
El viaje etreo del alma, que el alma pura es capaz de recordar.
SI LAS ENSEANZAS SON RECUERDOS
Una vez lleg a Atenas un cretense llamado Epimnides, i
que traa un relato que, una vez contado, resulta difcil de
creer1. Contaba que qued sumido en un profundo sueo
durante largos aos en la cueva de Zeus Dicteo y que se en
contr en sueos con los dioses y con sus palabras, entre
otros, con la Verdad y la J usticia2. Cuando Epimnides con
taba semejantes cosas daba a entender, a mi juicio, que la
1Las informaciones sobre su vida sobre todo, Di o g e n e s L a e r c i o , I
109-115y los fragmentos de su obra estn recogidos en Vorsokratiker,
vol. I, pgs. 27-37 D.-K. Segn la Suda (=test. 2 D.-K.), la vida cubre,
cuanto menos, la totalidad del siglo vu a. C., al final del cual, ya anciano,
purific la ciudad de Atenas de una maldicin (cf. M x i mo , XXXVIII 3).
La desconfianza que provoca el relato del profeta cretense puede relacio
narse con su famosa paradoja: Todos los cretenses son mentirosos (fr. 1
D.-K.).
2 E l sueo dur ci ncuenta y si ete aos segn D i g e n e s L a e r c i o , I 109
(= test. 1D.-K .) y cuarenta segn P a u s a n i a s (Descripcin de Grecia I 14,
4). L a cueva estaba en el monte D i cte, al este de C reta, donde ten an l ugar
ri tos i ni ci ti cos semej antes a l os del monte I da. A parti r de l a secuenci a de
personaj es enumerados por M xi mo, C. Gr o t an e l l i ha conectado el pa
saj e con el comi enzo de l as Historias cretenses de E pi mni des; cf. L a
parol a ri vel ata, en G. C a mb i a n o -L . C a n e o r a -D. L a n z a (eds.), Lo spa-
zio ltterario della Grecia antica, vol . I 1, R oma, 1992, pgs. 219-264, en
concreto pg. 231.
258
DISERTACIONES FILOSFICAS
vida terrenal es para las almas de los hombres como un sue
o largo y de muchos aos. Ms convincente habra sido si,
adems, hubiera incorporado a su relato lo que Homero
(cuenta)3sobre los sueos. Cuenta, en efecto, Homero que
dos son las puertas de los inconstantes sueos, la una de
marfil, la otra de cuerno4; los que pasan a travs de la
de cuerno son verdicos y, por verosmiles, dignos de crdito,
mientras que los otros son lbiles, engaosos y nada aportan
al alma cuando est despierta. Por aqu iba el relato de Epi-
mnides, sea cuento o historia verdica. En efecto, la vida de
aqu es, verdaderamente, una especie de ensueo durante el
cual el alma, sepultada en el cuerpo por obra de la saciedad
y el hartazgo, apenas alcanza a ver la realidad como si fuera
un sueo5. A las almas de la mayora los ensueos les llegan
a travs de las puertas de marfil; pero si hay un alma pura,
prudente y poco turbada por el letargo y la replecin de
aqu, cabe imaginar que a sta le salgan al encuentro sueos
que pasan por las otras puertas, difanos, ntidos y espe
cialmente prximos a la verdad. se fue el ensueo de Epi-
mnides.
2 Pitgoras de Samos fue el primero entre los griegos que
se atrevi a decir que su cuerpo morira, pero que el alma se
3El verbo (lgei) lo suple una anotacin marginal al ms. N. Lo omite
el resto de la tradicin manuscrita, probablemente por haplografla, ya que
la oracin siguiente comienza con el mismo verbo.
4Parfrasis de Odisea XIX 562-567. Cf. P l a t n , Crmides 173a 7-8
y los siguientes lectores de Platn: Si n e s i o , Sobre el sueo 13, pg. 588
Ga r z y a ; J u l i a n o , Epstola XIV, 384a; T e mi s t i o , Discursos XXI 263cd
= II 48, 25-49, 3 Sc h e n k l -D o w n e y - N o r ma n y, en general, P. Cox M i
l l e r , Los sueos en la antigedad tarda. Estudios sobre el imaginario de
una cultura, Madrid, 2002, pgs. 30-33 y 43-45.
5Cf. M x i mo , XI 7, XVI 6, XXI 7; P l u t a r c o , Isis y Osiris 362b; F i
l n , Sobre Abraham 70, y l os dems pasaj es l i stados por T r a p p , Maxi
mus, pg. 86, nota 4.
DISERTACIN X 259
marchara volando, inmortal y exenta de vejez; tambin que
ella ya exista antes de llegar aqu6. Y lo crean los hombres
cuando deca eso, incluso cuando deca que ya antes haba
estado en la tierra en otra reencarnacin y que en esa oca
sin fue el troyano Euforbo. Basan su conviccin en lo si
guiente. Lleg al templo de Atenea, donde haba muchas y
variadas ofrendas, entre ellas un escudo de forma frigia,
desgastado por el tiempo. Y dijo: Reconozco el escudo: me
lo quit el mismo que me mat, tiempo ha, en la guerra de
Troya. Asombrados por sus palabras, los lugareos bajaron
la ofrenda y tena la siguiente inscripcin:
DE MENELAO A PALAS ATENEA, DESPOJ O DE EUFORBO 7.
Si quieres, te contar un relato ms. Un hombre del Pro-
coneso8tena el cuerpo an con vida, pero dbil y muy cer
cano a la muerte. Su alma, en cambio, emergi del cuerpo y
vag por el ter, alada, inspeccionndolo9todo como un p
jaro: la tierra, el mar, los ros, las ciudades y las tribus de
6Cf. Di g e n e s L a e r c i o , VIII 14; P o r f i r i o , Vida de Pitgoras 19;
M x i mo , XXVII5.
7Para la muerte de Euforbo, cf. Iliada XVII 59-60 y 79-81; para el
episodio de la vida de Pitgoras, D i g e n e s L a e r c i o , VIII 4-5; P o r f i r i o ,
Vida de Pitgoras 27; J m b l i c o , Vida de Pitgoras 14 y los dems testi
monios recogidos por Gr i m a l d i , Due orazioni, pgs. 116-117.
8Es Aristeas, cuya historia conocemos por H e r d o t o , Historia
IV 13-15; P n d a r o , fr. 292 Sn.-M.; P l a t n , Teeteto 173e; M x i mo ,
XXXXVIII 3; vid. J. D. P. B o l t o n , Aristeas of Proconnesos, Oxford,
1962, pgs. 207-214. La descripcin del vuelo del alma es prxima a
H e r mi a s , Escarnio de los filsofos paganos 17. Cf. XXXVIII 3-4.
9El pasaje fhpopta themnf est corrupto. Aceptamos la correc
cin hypopt{r)a themn de Hernndez Muoz; cf. P n d a r o , Ptica VIII
90. Por su parte, K o n i a r i s (Emendations in Maximus Tyrius, pgs. 427
ss.) propone que hpopta sea una corrupcin de epopteousa, y themn,
una glosa supralineal que ha penetrado en el texto para explicar el otro
verbo de percepcin.
260
DISERTACIONES FILOSFICAS
hombres, sus emociones y sus variadas naturalezas; y, hun
dindose nuevamente en el cuerpo y reanimndolo como si
se sirviera de un instrumento10, refiri qu cosas haba visto
y odo, cada una en un sitio distinto.
3 Qu es, entonces, lo que quieren damos a entender ve-
ladamente Epimnides, Pitgoras y Aristeas? Qu otra cosa
sino el ocio del alma del hombre de bien, lejos de los place
res y las emociones del cuerpo, cuando, apartndose de la
turbacin que envuelve a aqul y volviendo su intelecto
hacia s mismo, encuentra la verdad misma, desechando los
simulacros11? Se asemeja esto a un sueo hermoso repleto
de ensueos intensos, y se asemeja a un vuelo del alma por
el ter, que es llevada no sobre las cimas de las montaas en
medio del aire brumoso y turbado, sino por encima de l, a
lo alto, por el slido ter, transportndola la bonanza y la
calma sin penalidades a lo verdadero, a la revelacin. Pero,
qu tipo de transporte es ste y qu nombre apropiado po
demos darle? Acaso aprendizaje o, retomando la voz de
Platn, recuerdo 12? O pondremos dos nombres, aprendi
zaje y recuerdo, a un solo asunto? Ocurre lo mismo con
las afecciones del ojo. A ste siempre lo acompaa la visin,
pero sabemos por experiencia que a veces, por alguna des
gracia, una niebla se derrama y cubre el rgano, bloqueando
as su relacin con los objetos que ve; cuando el arte hace
acto de presencia no produce la visin en el ojo, pero, al
quitarle la molestia, le descubre el camino hacia el mundo
10La historia contiene ecos pitagricos; cf. A r i s t t e l e s , Sobre el al
ma 407b 21 ss.; N e me s i o , Sobre la naturaleza del hombre I I I 34-37. Sobre
el cuerpo como instrumento del alma en la tradicin platnica, cf. Gr i
ma l d i , Dite orazioni, pgs. 119-121.
11Cf. M x i mo , IX 6 y XI 10.
12Cf. P l a t n , Fedn 72e y Menn 81d.
DISERTACIN X 261
exterior13. Asimismo, considera que tambin el alma tiene
una especie de visin perspicaz que conoce lo que por natu
raleza existe, pero que, por la desgracia de llevar consigo un
cuerpo, a su alrededor se desparrama una niebla abundante
(que) confunde la visin, le resta precisin y apaga su luz
propia14; y que, cuando ante ella hace acto de presencia el
discurso del profesional, como un mdico, no le aporta un
conocimiento que an no posee, sino que despierta el que
ella ya tiene, por ms que ste sea dbil y est trabado y en
torpecido.
Del mismo modo que la partera15, aplicando sus manos 4
a las parturientas, con su arte recibe al que est naciendo y
cura los dolores del parto, saca al recin nacido a la luz y li
bra del dolor a la que lo portaba, as tambin el discurso
asiste al alma parturienta y en plenos dolores16. Pero mu
chas abortan, ya sea por la falta de destreza de las parteras,
por la violencia de los dolores del parto o por la inactividad
de las semillas. Son raras y espordicas las almas que llegan
a buen trmino y cuyos vstagos son claros, bien formados
y parecidos a sus progenitores17. El nombre de la concep
cin del alma es intelecto, el del dolor del parto, percep
cin y el del parto en s, recuerdo. Todas las almas conci-
13Cf. P l a t n , Repblica VII 518ad.
14Cf. P l a t n , Fedn 66a, 79c.
15Maieutik significa aqu partera, no mayutica; cf. P l u x ,
Onomstico IV 207.
16Cf. P l a t n , Teeteto 148e-151c.
17Como indica G r i m al di (Due orazioni, pg. 128-129), el pasaje acu
sa el influjo de concepciones estoicas, sobre todo de la panspermia o po
der del semen de transmitir a la criatura, junto con los caracteres fsicos,
tambin los ticos y psquicos (cf. C i c er n, Tusculanas I 79; T e r tu l i a
no, Sobre el alma 5 [- SVF I 518]), por ms que aqu se usen como re
fuerzo de la idea platnica de la existencia del conocimiento en el alma
antes del nacimiento.
262 DISERTACIONES FILOSFICAS
ben por naturaleza18, sufren los dolores por el hbito y dan a
luz por el discurso. As como es imposible que algo nazca
sin semilla y que sea algo distinto de sus semillas, (sino que
por fuerza nace)19un hombre de otro hombre, una vaca de
otra vaca, un olivo de otro olivo y una vid de otra vid, as
tambin cuando el alma da salida a alguna verdad, forzosa
mente son verdaderas las semillas implantadas en el alma; y
si existan entonces, es que han existido siempre, y si exis
ten siempre, es que tambin son inmortales20. Y esto es, sin
duda, lo que sucede con los conocimientos: son la flor y el
fruto de las semillas del alma. Y lo que los hombres llaman
ignorancia, qu otra cosa puede ser sino la inactividad de
las semillas?
5 As pues, si el alma es semejante al cuerpo, mortal, co
rruptible, soluble y putrescible, nada honorable puedo decir
de ella, como tampoco puedo decir nada honorable del cuer
po: es criatura efmera y lbil, voluble, desleal, incierta y
caprichosa. Y si el alma es semejante, nada sabe ni recuerda
ni aprende. Pues antes conserva la cera fundida por el sol la
impronta del sello21que el alma una leccin si es realmente
un cuerpo, pues todo cuerpo fluye y va de arriba abajo pre
suroso, como el Euripo22, hinchndose una vez, de la infan
cia a la lozana, y otra desandando, abatido, el camino de la
lozana a la vejez. Pero no es nada as lo que Pitgoras y
18Cf. P l a t n , Banquete 206ce.
19Aceptamos el suplemento de Koniaris, basado en otro de Reiske.
20La imagen de las semillas est tomada de P l a t n , Fedro 276b-
277a, y el argumento de su veracidad e inmortalidad, de P l a t n , Menn
86ab.
21 Pasaje inspirado en P l a t n , Teeteto 191c, 194c-195a; cf. A l c n o o ,
Didasclico IV 155, 12-13. Sobre la concepcin del conocimiento como
un sello o impronta que el razonamiento deja en la experiencia, cf. M x i
mo , VI 2 y la nota 4 al pasaje.
22Sobre el Euripo, cf. la nota 35 a M x i mo , V 6.
DISERTACIN X 263
Platn adivinaron que es el alma ni, antes que ellos, Home
ro, en cuya obra las almas dialogan en el Hades y tienen en
tonces dotes profticas23. En un pasaje suyo declara tambin
un aedo:
Mi aprendizaje lo hice yo solo y los dioses me otorgaron la
[voz24.
Y dice verdad, pues el alma es una entidad que aprende ab
solutamente sola y, por el favor de los dioses, est bien pro
vista de conocimiento por naturaleza. Los dems animales
aprenden por s mismos sus propias actividades y nadie
puede nombrar a quienes ensearon a los leones a ser fuer
tes, a los ciervos a escapar y a los caballos a galopar. Tam
bin el gnero de las aves aprende por s solo: idearon stas,
con un arte espontneo, sus nidos en las copas de los rbo
les, las araas, sus redes de caza en el aire con el hilo que
ellas mismas producen, los reptiles, sus escondrijos, los pe
ces, sus oquedades y los restantes animales, cuantas destre
zas tienen para salvarse, connaturales a cada especie en par
ticular25. Y, en cambio, al hombre, el ms inteligente de los
23Cf. Odisea XI 59 ss., donde Odiseo dialoga con los espectros de los
difuntos en los Infiernos.
24Odisea XXII 347; cf. M x i mo , XXXVTII 1, donde polemiza contra
este mismo aserto, que aqu considera verdico, y la nota 3 al pasaje, con
las diferencias respecto del texto homrico. Segn el anlisis que del con
junto de las citas hizo K i n d s t r a n d , Homer, pgs. 56-59, Mximo conoce
mejor las primeras partes de los poemas que las segundas, y la Iliada me
jor que la Odisea, que verosmilmente ley a travs de una antologa.
25El autor considera autodidactas a los animales; cf. M x i mo , XX 6.
La lista de actividades de stos deriva de argumentos estoicos sobre la
providencia; cf. C i c e r n , Sobre la naturaleza de los dioses II 121-127 y
T r a p p , Maximus, pg. 89, nota 19. Recurdese, adems, el mito de la
creacin del Protgoras platnico (320c ss.), donde, segn el sofista que
264 DISERTACIONES FILOSFICAS
seres, le ha de llegar el conocimiento como una adquisi
cin? Entonces no le llegar nunca, pues si sabe, tiene que
ser porque lo ha descubierto l o porque lo ha aprendido, y
de estas opciones, una y otra son inconsistentes si no est el
conocimiento a su disposicin por naturaleza. En efecto,
el que ha descubierto algo, cmo podra hacer uso de su
descubrimiento, si desconoce su utilidad? Si un hombre del
interior, segn Homero, se encuentra la caa de un timn,
dir que lleva un bieldo sobre su hombro esplndido26;
y el que lo ha aprendido de quien no lo sabe no puede
aprender, pero si aprende de quien sabe, preguntar al que le
ha enseado cmo lo supo l: lo descubri l mismo o lo
aprendi? Si lo descubri, le preguntar lo mismo: cmo
utiliz su hallazgo si desconoca su uso? Y si lo aprendi de
otro, ser un placer preguntarle de nuevo. Y cundo para
remos de preguntar a un maestro tras otro? Pues alguna vez
llegar el razonamiento a remontarse al que no aprendi, si
no que descubri, a quien habr que hacer aquellas mismas
preguntas.
6 Y he aqu que el discurso nos ha conducido a lo que an
dbamos investigando. En efecto, la inventiva del alma, que
es algo ingnito, espontneo e innato, qu es sino creencias
verdaderas que despiertan, a cuyo despertar y ordenacin
damos el nombre de conocimiento? Si quieres, figrate lo
que digo como un batalln de soldados errabundo y disper
so, o, mejor, al modo de Homero: es de noche, reina la cal
ma en el campamento y un profundo sueo se ha adueado
de todos los hombres, que yacen dormidos ordenadamente;
da nombre al dilogo, Epimeteo asigna cualidades a las diferentes especies
de animales para garantizar su supervivencia.
26Odisea X I 128.
DISERTACIN X
265
pero al Atrida Agamenn, pastor de mesnadas,
el sueo no lo atrapaba21,
sino que iba llegndose donde todos, los pona en pie y les
mandaba formar:
a los jinetes lo primero, con los caballos y los carros;
a los infantes situ luego, numerosos y esforzados,
como bastin del combate, y en medio puso a los acobarda-
[dos2\
Debes creer que otro tanto ocurre con el alma: es noche ce
rrada y un profundo sueo se apodera de los pensamientos
del alma; la razn misma es el general, el rey o como quie
ras llamarlo, que se aproxima a todos y cada uno de ellos,
los pone en pie y les manda formar. Al sueo llmalo olvi
do, a la accin de levantarse, recuerdo y a su vigilia y a la
salvaguarda de los que estn bajo sus rdenes, memoria.
El recuerdo se produce cuando el alma va capturando, gra
dualmente, un detalle tras otro y es guiada por el detalle pre
sente al siguiente, algo cercano a lo que, sin duda, ocurre
con los recuerdos de los objetos de aqu29.
Cantaba Demdoco en el festn de los feacios 7
la querella entre Odiseo y elPelida Aquiles30.
Odiseo, que se encuentra presente, escucha el canto y, al re
conocerlo, rompe a llorar. No habremos, pues, de imaginar
que su alma, al percibir semejante estmulo, lo condujo a los
27Iliada X 3-4.
28Iliada IV 297-299. Cf. A r i st tel es, Analticos Segundos 100b3-
b5, con una i magen del campo mi l i tar en un contexto semej ante.
29Cf. P l a t n , Menn 8l ed.
30Odisea VII I 75.
266
DISERTACIONES FILOSOFICAS
acontecimientos de all y que, mientras que su cuerpo per
maneca en aquel sitio bebiendo en compaa de los feacios,
su alma, por medio de la memoria, se encontraba all, en
Ilion, repasando31una a una cuantas cosas haba visto hasta
entonces y dirigindose a muchas de sus propias visiones a
resultas de un estmulo pequeo? Cuando uno ve una lira, se
acuerda de su joven amado, que tocaba la lira32; pues el re
cuerdo es cosa ligera y fcil, y del mismo modo que los
cuerpos que se mueven con facilidad precisan del empuje de
la mano, pero una vez que han arrancado por obra de aqu
lla conservan el movimiento durante un largo intervalo, as
tambin el intelecto aprovecha para recordar un estmulo
momentneo que la sensacin despliega ante l y recorre un
largo intervalo recordando. En mi opinin, todas y cada una
de las cosas con las que se encuentra el alma, presentes o
pasadas, forman una secuencia, ya sea en funcin del tiem
po, como la noche despus del da, la vejez despus de la
juventud y la primavera despus del invierno; o bien en fun
cin de una afeccin, como el amor sucede a la belleza, el
enojo al ultraje, el placer a las venturas y el dolor a las des
venturas; o bien en funcin del lugar, como
Faris y Esparta y Tisbe, la que abunda en pichones33;
o en funcin del poder:
31El verbo repasar (tambin infra, 8) lo toma Mximo de P l a
t n , Lisis 222e.
32Cf. Pl a t n , Fedn 73d-74a y, para cuanto sigue, tambin A r i s t
t e l e s , Sobre la memoria 451b 12 ss.
33Iliada II 582, donde los cdices homricos dan el nombre de Mese,
no el de Tisbe. Este ltimo fue ledo por primera vez por Zendoto de fe-
so (siglos rv-m a. C.).
DISERTACIN X 267
De los beodos, Penelao y Deito estaban al mando
y Arcesilao y Protoenor y Clonio34;
o en funcin de la fuerza:
Zeus padre, que le toque a Ayante, al hijo de Tideo
o al mismsimo rey de la muy urea Micenas35.
Porque cuando las sensaciones, situadas a la entrada del s
alma, captan un principio cualquiera y lo transmiten al inte
lecto, ste se cie a l, distingue con nitidez el resto y lo
hace pasar a sus siguientes fases, sea en el tiempo, la natura
leza, el poder, el lugar, la dignidad o la fuerza. Tal como pa
sa con las picas largas y finas, que quien blande su cuento
transfiere el movimiento a lo largo de toda la pica hasta su
punta, y tal como el que sacude el cabo de las maromas lar
gas y extendidas transmite a la totalidad el movimiento, que
llega hasta el otro extremo, as tambin la mente necesita un
diminuto estmulo para hacerse una idea de conjunto. El
hombre bien nacido, que est muy bien dispuesto a la virtud,
tomando de s mismo el estmulo, se pone en camino, explo
ra, aprehende y pondera con la memoria las visiones de su
intelecto. Por su parte, el menos talentoso precisa de Scra
tes, que no le ensea nada, sino que le hace preguntas y lo
somete a un interrogatorio: l contestar la verdad misma36.
Quin podra contestar lo que an no conoce? A menos que
de uno que camina con la gua de otro se diga que no cami
na. En qu se diferencia el que gua del que pregunta?, y
en qu se diferencia el que camina del que responde? El uno
se procura a s mismo el impulso, mientras que el otro le
34Iliada I I 494-495.
35Iliada I 179-180; cf. M x i mo , V 2.
36Cf. P l a t n , Fedn 73a y Menn 81e ss.
268 DISERTACIONES FILOSFICAS
procura firmeza. Pero ni aqul al que guan est aprendiendo
a andar ni el que es interrogado, aprendiendo a responder,
sino que el uno camina porque puede y el otro responde
porque sabe, y sus respectivos asistentes les aportan firmeza
a cada uno.
9 El cuerpo tiene por naturaleza el caminar y el alma tiene
por naturaleza el razonar. Si es inmortal, como de hecho es,
forzosamente han de estar en ella desde siempre los pensa
mientos y el conocimiento de las cosas. Pero, dado que, creo
yo, el alma est implicada en una doble vida37, la una, pura,
difana e imperturbable por ninguna desgracia, la otra, tur
bia, azorada y envuelta en toda suerte de situaciones azaro
sas, aqu queda ella colmada de incertidumbre y apesadum
brada, tal como les pasa a los borrachos. En estos casos el
alma, inflamada a causa de la desmesurada ingesta de bebi
da, llega al borde de la locura, pero, en un momento dado,
se llama a s misma al orden y ni se extrava del todo ni ra
zona con nitidez, sino que se queda en un terreno intermedio
entre la ignorancia y la consciencia. Una vez que el alma se
aleja de un sitio en direccin al otro, como si saliera de la
tierra de los cimerios al resplandeciente ter38, libre de las
carnes, libre de los deseos, libre de las enfermedades, libre
de las desgracias, entonces discierne y comprende la esencia de
la verdad, encontrndose con los dioses y los hijos de los
dioses sobre el cnit de la bveda celeste, girando con ellos
e incorporndose al ejrcito de los dioses bajo el mando de
Zeus, gua y general39. Recuerda la verdad entonces, mien
37Cf. Pl a t n , Fedn 79c ss. y Fedro 249d ss.
38La tierra de los cimerios, por donde Odiseo desciende a los Infier
nos, vive en una bruma permanente, que impide que le llegue la luz del
sol; cf. Odisea XI 14-19.
39Cf. P l a t n , Fedro 246e-247b. Sobre el vuelo del alma, cf. M x i
mo , X 3, IX 6 y XVI 6.
DISERTACIN X 269
tras que ahora la rememora40, y si entonces est confiada,
ahora se equivoca. Y el alma robusta, a la que ha tocado en
suerte un demon bueno, hace frente a la confusin y, apar
tndose cuanto puede de su vinculo con el cuerpo, suscita el
recuerdo de aquellas contemplaciones y aquellos sones. Esto
es lo que dan a entender los poetas cuando hacen de Mne-
msine41la madre de las Musas, llamando Musas a los
conocimientos, sacrosanto coro y obra de Zeus, nacidas de
Mnemsine y a sus rdenes. Atendamos a las Musas, aten
damos a Mnemsine.
40Aqu recuerda (mimnesketai) es el recuerdo de los conocimientos
que el alma ha tenido desde siempre, antes de su unin al cueipo, mien
tras que rememora (anamimnsketai) es la evocacin mediante la me
moria de la actividad anterior, una vez que forma un todo con el cuerpo.
Para la distincin, cf. A r i s t t e l e s , Sobre la memoria; F i l n , Alegoras
de las leyes III 91; La unin y la educacin 39-40; La confusin de as
lenguas 100 ss.
41Mnemsine es la Memoria. Tal genealoga parece deberse a H e s i o
d o , Teogonia 53-55; cf. Himno Homrico a Hermes (IV) 429; E s q u i l o ,
Prometeo encadenado 461.
XI
EL DIOS SEGN PLATN
INTRODUCCIN1
Mximo asume aqu la arriesgada tarea de interpretar el
pensamiento de Platn sobre la divinidad, y lo hace a partir
de escritos de la tradicin platnica2. Antes de explicar c
mo es el Dios de Platn debe aclarar qu entiende por
Dios, para lo cual procede a individuar su esencia por me
dio del mtodo diertico que conocemos por el Fedro y el
Sofista platnicos3. La constatacin de que no existe un
concepto nico de Dios da derecho a Platn a tener una vi-
1Discusiones: R o h d i c h , De Maximo Tyrio theologo, pgs. 11-12; P.
Sh o r e y , Emendation of Maximus of Tyre XVII.8, Class. Phil. X
(1915), 452-453; H e i n e ma n n , Poseidonios II, pgs. 128-130; F e s t u g r e ,
Rvlation, vol. IV, pgs. 109-115; P u i g g a l i , tudes, pgs. 137-170;
SzARMACH, Maximos, pgs. 36-39; Peitler, Die 11. Rede; T r a p p , Maxi
mus, pgs. 93-106'
2Vid. Sz a r ma c h , Maximos, pg. 37.
3La introduccin de terminologa aristotlica en la aplicacin de dicho
mtodo (cf. infra, nota 32 de esta disertacin) quizs deba entenderse, co
mo ha sugerido Pe i t l e r (Die 11. Rede, pg. 30), en el marco del debate
que dividi el platonismo medio entre detractores y partidarios de la rela
cin con el aristotelismo, es decir, entre el grupo de Atico y la escuela de
Gayo, con la que habra que vincular a Mximo; cf. tambin W. K r o l l ,
s. v. Maximus, col. 2560 y, sobre la escuela de Gayo, D i l l o n , Middle
Platonists, pgs. 266 ss.
274 DISERTACIONES FILOSFICAS
sin particular, si bien existen dos argumentos tradicionales
incuestionables para nuestro autor4: uno es el consenso uni
versal acerca de la existencia de un Dios nico que rige el
Universo5y que tiene bajo su mando una cohorte de dioses
menores6; otro, la belleza de la creacin. Esta ltima nos
permite figuramos la naturaleza del Dios, porque es difcil
un conocimiento directo, que requiere que el intelecto se
aparte completamente del cuerpo. En esta ltima seccin
(7-11) es reconocido el influjo formal y conceptual del
Didascalico de Alcinoo7, de donde toma las tres vas de
aproximacin a la divinidad.
SINOPSIS
La gente precisa de intrpretes para entender a Platn (1).
Smiles negativos: dar al sediento que est junto a un ro agua
de otra procedencia; la lechuza ve mejor con la luz de una
hoguera que con la del sol.
4Se encuentran tambin en Se x t o E m p r i c o , Contra los profesores
IX 61-122 y en C i c e r n , Sobre la naturaleza de los dioses I I 4-5.
5Cf. J e n o f o n t e , Recuerdos IV 3, 13. El topos del consenso universal
acerca de la existencia de la divinidad nica era en tiempos de Mximo un
lugar comn. Sz a r ma c h (Maximos, pg. 38) sugiere que puede haberlo
tomado, en concreto, del Discurso olmpico de D i n d e P r u s a (Discursos
XII 27-48), cuyo conocimiento por parte de Mximo lo evidencia su em
pleo en la Disertacin II.
6 P u i g g a l i (tudes, pgs. 162-170) ha defendido que en la ltima
seccin de la disertacin ( 12) Mximo se ha basado en el pseudo-
aristotlico Sobre el mundo, un tratado de inspiracin platnica compuesto
verosmilmente en la segunda mitad del siglo i d. C.
7Cf. los trabajos de F e s t u g i r e y D i l l o n citados supra, nota 1. Los
pasajes platnicos bsicos son Timeo 28c y Parmnides 142a; cf. los de
ms pasajes recogidos por P u i g g a l i , tudes, pgs. 146-147.
DISERTACIN XI 275
Smil de justificacin: el primer contacto con la obra de Platn
es como el del minero con la mina: extrae el material, pero
no sabe qu es oro y qu no, por lo que precisa de otro que
sepa discernirlo (2).
Debe comenzarse por saber qu se entiende por Dios (3).
No debe confundirse la esencia del Dios con las representacio
nes que de l hacen los artistas.
No existe un nico concepto del Dios (4).
Consenso universal: el Dios es rey y padre de todo y comparte
el poder con otros dioses, hijos suyos (5).
Platn y otros filsofos ms crticos lo reconocen.
La esencia del Dios puede imaginarse mediante imgenes (6).
Smil: Odiseo examinando huellas.
No disponemos de orculos divinos al respecto, pero s de la
palabra de Platn, intrprete del Dios.
Discurso de Platn (7-9)
El entendimiento dispone de dos facultades: el intelecto y los
sentidos (7).
Es difcil que el intelecto est alejado de los sentidos.
Aplicacin del procedimiento diertico para situar al Dios: es
el intelecto eterno (8).
Smiles: intelecto divino y humano son como el ver y el ha
blar; el divino es como un vistazo del sol y el humano, co
mo todo su recorrido (9).
El Dios, inaccesible a los sentidos, aprehensible por el intelecto.
Ascenso del intelecto, libre de los sentidos, a la naturaleza del
Dios con ayuda de la filosofa (10).
Al Dios lo vemos cuando nos llama: la vejez y la muerte (11).
Aproximacin al Dios mediante imgenes.
Los hijos del Dios (12).
Imagen: un imperio limitado por cielo y tierra, con un rey y
seores vasallos.
EL DIOS SEGN PLATN
Sobre los dmones puedo soportar un discurso que cues- i
tiona otro discurso, y tolero la disensin1, No estimo que
haga nada terrible, desconsiderado ni fuera de lugar quien se
cuestiona a s mismo y pregunta a otro si existe el demon,
qu es y de qu tipo; y es que, verdaderamente, en este caso
su nombre es poco claro, su entidad, incierta, y su poder,
materia cuestionable. Pero ahora, al hablar sobre el Dios,
en quin me convertir2? De qu belleza verbal lo revesti
r, qu luz de las palabras ms difanas me procurar3o qu
armona de canto escogido ensamblar para hacer una de
mostracin, ante m mismo y ante otro, de lo que ahora in
dago? Cuando ni siquiera Platn el ser de voz ms melo
diosa, incluso comparado con Homero4 suscita ahora
1La observacin se entendera mejor si esta disertacin siguiera inme
diatamente a la VIII y la IX, a las que se refiere. El orden de los discursos
que nos ha llegado no tiene por qu ser el genuino; cf. Introduccin Gene
ral, pgs. 52-53.
2Sobre el uso de diferentes personae filosficas, cf. la Introduccin
General, pgs. 28-31.
3Ecos de Pl a t n , Repblica III 427d y Fedro 198b.
4La expulsin de Homero de la Repblica platnica (III 397d-398b, X
606e-608b) motiv tomas de partido a favor de uno y otro; cf. la Introduc
cin General, pg. 32 y, adems, M x i mo , XVII (un intento de concilia-
278 DISERTACIONES FILOSFICAS
conviccin cuando habla del Dios, sino que la gente desea
informarse de la opinin de Platn por otros, nadie, por poca
sensatez que tenga, se atrevera con este argumento. Salvo
que a un hombre sediento, que tiene a mano un ro cristalino
y caudaloso, especialmente ameno a la vista, cmodo para
beber y nutricio, le llevramos la bebida que precisa sacn
dola de otro sitio, de una fuente msera y, entre otras cosas,
de menor bondad5. Algo semejante dicen que le pasa a la
lechuza, que se ciega con la luz del sol, pero de noche busca
la luz de la hoguera6. Pues si alguno que se haya volcado en
las palabras de Platn tiene necesidad de otros discursos y a
ese alguien la luz que viene de all le resulta sombra y sin la
mnima parte de su ntido resplandor, es incapaz de contem
plar el sol en su ascenso ni el resplandor de la luna ni el lu
cero de la tarde cuando se pone ni el del alba cuando arriba.
2 Pero ten calma! Ya voy pergeando, poco a poco, cmo
podra ser el efecto de un discurso as. Pasa lo mismo que
con los mineros: aunque cavan la tierra y extraen el oro, no
son capaces de distinguir la naturaleza del oro, sino que sa
es tarea de quienes prueban el oro al fuego7. Me figuro el
primer contacto con los dilogos de Platn como una autn
cin de ambos), XVIII 5 (el Scrates platnico hubiera merecido ser ex
pulsado de la ciudad ideal tanto como Homero) y XXVI (sobre el valor fi
losfico de Homero).
5En otros autores se usa la imagen no del ro, sino de las fuentes de
la sabidura de Platn; cf. O l i mpi o d o r o , Vida de Platn 1; A n n i mo ,
Prolegmenos a Platn 1, e infra 11, donde el Dios es fuente de toda
belleza.
6La lechuza se comporta como los hombres de la caverna, quienes,
habituados a la luz del fuego, tardan en acostumbrarse a la del sol; cf.
P l a t n , Repblica VII 507a-509c y, adems, D i n d e P r u s a , Discursos
X I I 1y 13.
7Cf. P l a t n , Poltico 303de; Ep. 314a. Un uso diferente de la ima
gen de la mina se lee en M x i mo , XXIX 5.
DISERTACIN XI
279
tica mina de oro: lo que viene a continuacin precisa de otra
arte que pruebe el material obtenido, lo refine con la razn,
no con el fuego, y est en condiciones de usarlo ya sin im
purezas y probado al fuego. Pues bien, si la extraccin de la
verdad es clara, generosa y abundante y, adems, precisa
mos de otro arte para probar el material obtenido, ea!, con
voquemos a ese arte para que nos asista en el presente
discurso, cuando estamos examinando qu puede ser la di
vinidad segn Platn.
Si el arte cobrara voz y nos preguntara si nosotros, cuan- 3
do debatimos sobre Platn, no creemos que en la naturaleza
exista un ser divino ni tenemos la ms remota nocin del
Dios o si, por el contrario, tenemos nuestras propias creen
cias, pero creemos que l las tiene distintas de las nuestras,
y, cuando le contestramos que s las tenemos, a continua
cin nos pidiera que le respondiramos cul es nuestra idea
del Dios, qu le responderamos? Que el Dios es
de hombros arqueados, tez morena y cabellos rizados8?
Ridicula sera la respuesta, incluso si caracterizaras a Zeus,
con mayor solemnidad, con cejas oscuras y cabellera de oro,
haciendo girar con aqullas el cielo9. Pues todas las descrip
ciones semejantes son fruto de la falta de visin, de la inca
pacidad de mostrarlo a otros y del embotamiento del enten
dimiento, en la medida en que todos y cada uno, elevndose
con su imaginacin a lo que les parece ms hermoso, son
8Odisea XIX 246, donde Odiseo describe al heraldo Eurbates, uno de
sus camaradas ms apreciados. La descripcin devino un lugar comn; cf.
los pasajes recogidos por T r a p p , Maximus, pg. 98, nota 16.
9Cf. Iliada I 528-530, de donde, segn Di n d e P r u s a , Discursos XII
25, tom Fidias el modelo de su famosa estatua del Zeus Olmpico. Sobre
Zeus como rector del Universo, cf. M x i mo , IV 8 y XLI2.
280 DISERTACIONES FILOSFICAS
capaces de representrselo10: (as lo pintan los pintores, lo
esculpen los escultores, lo figuran los poetas)11y lo inter
pretan los filsofos.
Si reunieras en una asamblea todas estas artes y les pi
dieras que todas juntas, mediante un voto unnime, dieran
una contestacin sobre el Dios, crees que el pintor dira
una cosa, otra el escultor, otra el poeta y otra distinta el fil
sofo? No, por Zeus!, ni tampoco el escita, el griego, el per
sa y el hiperbreo. Y sin embargo, puedes ver que en los
dems asuntos los hombres (no) votan12lo mismo, sino que
todos difieren entre s en todo. Lo bueno no es lo mismo pa
ra todo el mundo ni son semejantes lo malo, lo feo y lo her
moso. Tambin la ley y la justicia son revueltas arriba y
abajo13, divididas y fragmentadas. No se trata ya de que un
pueblo con otro pueblo no est de acuerdo en estos concep
tos, sino ni siquiera ciudad con ciudad, casa con casa y va
rn con varn, ni siquiera uno consigo mismo:
el talante de los hombres que habitan la tierra es tal
cual cada da se lo enva el padre de hombres y dioses14.
En tamaa lid, disensin y desavenencia puedes ver una
sola cosa que es ley y tradicin que con la misma voz se di
ce en toda la tierra: que hay un solo Dios rey y padre de to
10Cf. M x i mo , I I 2.
" Traducimos el suplemento de Hobein.
12Traducimos la correccin de Wakefield. Una nota marginal al texto
aclara este difcil pasaje: Entre unos (se acuerda) una cosa, entre otros,
otra y no la misma.
13Defendemos, con H e r n n d e z M u o z , el texto de R phyretai (usa
do tal cual en XIV 5, XXVI 4; cf. XXII 6) frente a la conjetura de Ac-
c i a i o l u s phretai, sobre la cual cf. T r a p p , Zenobi Acciaiuoli, pg. 167.
14Odisea XVIII 136-137, pasaje tambin citado en M x i mo , 1 2; P l u
t a r c o , Escrito de consolacin a Apolonio 104e; Se x t o E m p r i c o , Esbo
zos pirrnicos I I I 244, Contra los profesores V 4, V I I 128.
DISERTACIN XI
281
dos, y que numerosos dioses, sus hijos, comparten el domi
nio con l15. Esto lo dicen tanto el griego como el brbaro,
el de tierra adentro como el marinero y (el sabio)16como el
falto de sabidura. Y si te llegaras hasta las riberas del Oca
no, tambin all habra dioses, que se alzan muy cerca de
unos y se ponen muy cerca de otros17. (Crees) que Platn
votar y legislar contra estos testimonios, en vez de sumar
su voz y su sentimiento con la voz ms hermosa y el senti
miento ms verdadero18? Eso qu es? El sol, dice el ojo.
Eso qu es? Truenos, dice el odo. Qu son estas belda
des y hermosuras, as como los ciclos, las mudanzas y la
templanza del clima, el nacimiento de los animales y el bro
tar de los frutos? Todos son obra del Dios, dice el alma,
que anhela a su artesano y adivina su arte. Pues, aunque du
rante toda la existencia hayan surgido estirpe impa, ab
yecta e insensible dos o tres con los ojos extraviados, los
odos errados y el alma castrada, carentes de juicio, descen
dencia y fruto, como un len cobarde, un toro sin cuernos y
un pjaro sin alas, an en este linaje se tendr noticia del
Dios. Lo conocen aunque no quieran y lo nombran contra su
voluntad, aunque lo prives de la bondad, como Leucipo,
aunque le aadas el sentir lo mismo que nosotros, como
Demcrito, aunque alteres su naturaleza, como Estratn,
aunque le atribuyas el placer, como Epicuro, aunque afirmes
15Cf. P l at n, Timeo 68e ss.
16Suplemento de Acciaiolus.
17Ya en Homero (Odisea I 22-24) hay una referencia a los etopes,
que habitan en los extremos del mundo; cf. e.g. E s t r a b n , Geografa I 2,
24; S n e c a , Hrcules loco 37-40 y, sobre sus dioses, M x i mo , I I 9.
18Cf. e.g. A pu l e y o , Sobre Platn y su doctrina I 5 y 11; Ps. A r i s t
t e l e s , Sobre el mundo 401a.
282 DISERTACIONES FILOSFICAS
que no existe, como Digoras, aunque declares ignorarlo,
como Protgoras19.
6 Mandemos a paseo a todos stos por su incapacidad para
alcanzar la verdad absoluta y cabal, pues se encaminan ha
cia ella por senderos inseguros y desviados. Pero nosotros,
qu habremos de hacer? Acaso (renunciaremos a nuestra
empresa)20, sin examinar (siquiera) sus huellas ni topamos
con l en forma de imgenes? Ahora bien, Odiseo, cuando
avanzaba por tierra extraa, ascendi a una atalaya y fue
examinando las huellas de sus habitantes:
o son soberbios, salvajes e injustos
o bien hospitalarios y temerosos de los dioses21.
Entonces nosotros, no nos atreveremos a hacer subir
nuestro razonamiento a una atalaya en la cumbre del alma y
a examinar las huellas del Dios, su localizacin, de qu tipo
son?, y nos contentaremos slo con verlo confusamente?
Ojal tuviera un orculo de Zeus o de Apolo que no diera
vaticinios oblicuos ni ambiguos! Preguntara al dios no por
el caldero de Creso22, el ms insensato de los reyes y el ms
desafortunado de los cocineros, ni tampoco por las medidas
del mar ni el nmero de los granos de arena23. Me despre
ocupara tambin de las venerables preguntas siguientes:
Los medos continan su avance: cmo me defender?:
19Cf. L e u c i po , test. 22, fr. 2 D .-K .; De m c r i t o , fr. 166 D .-K .; E s-
t r a t n , fr. 36 W e h r l i ; E pi c u r o , Mximas Capitales 1, 3, 5, 8-10, etc.
(= D i g e n e s L a e r c i o , X 139 ss.); para D i goras, C i c e r n , Sobre la na
turaleza de los dioses 1 2; Pr o t g o r a s , fr. 4 D.-K .
20Traducimos el suplemento de T r a p p (Maximus, pg. 99) para solu
cionar este pasaje corrupto.
21Odisea VI 120-121; cf. tambin X 146-147.
22Cf. H e r d o t o , 148, 2; M x i mo , XIII3 y XXIX 7.
23Cf. H e r d o t o , 147, 3.
DISERTACIN XI
283
aunque el Dios no me d su consejo, tengo las trirremes24;
Deseo Sicilia: cmo he de tomarla?: aunque el Dios no
me lo impida, grande es Sicilia25. Que con claridad me res
ponda sobre Zeus el Apolo de Delfos, o el propio Zeus:
Hay alguien que quiera declarar a su favor? De la Acade
mia proviene un intrprete del Dios, un ateniense con dotes
adivinatorias26. Me da la contestacin que sigue.
El alma humana posee dos instrumentos para el enten- 7
dimiento: uno simple, que llamamos intelecto, y otro varia
do, complejo y verstil, que llamamos sentidos. Ambos se
conectan al entrar en accin, pero su esencia se mantiene
distinta. La misma relacin que existe entre estos instrumen
tos existe tambin entre aquellas cosas a las que ellos se
aplican, y difiere lo inteligible de lo sensible cuanto el inte
lecto de la percepcin. Unas de ellas, lo sensible, nos resul
tan ms familiares en nuestra vida diaria, mientras que las
cosas inteligibles son desconocidas en el trato diario, aun
que son ms conocidas por naturaleza27. En efecto, los ani
males, las plantas y las piedras, las voces, los sabores y los
olores, las figuras y los colores, agrupados por la costumbre
y mezclados con nuestra vida cotidiana, condicionan el alma y
la inducen a creer que no existe otra cosa aparte de ellos.
Por otro lado, lo inteligible se mantiene apartado del contac
to con esas cosas y de la presin que ejercen, y es suscepti
ble de ser visto en s mismo por el intelecto; pero ste, como
24Se trata de la consulta de los atenienses al orculo de Delfos acerca
de la invasin persa de 480 a. C.; cf. H e r d o t o , VII 140-143.
25Se presupone una nueva consulta al orculo acerca de la expedicin
ateniense de Sicilia en 415 a. C., de la cual nada dice T u c d i d e s , VI 8 ss.
26Platn. Las distinciones que expone a continuacin estn basadas en
P l a t n , Repblica VI 507a ss. y Fedn 65b ss.
27El pasaje est inspirado en A r i s t t e l e s , Analticos segundos I 2,
71b33 ss. y Fsica I 1, 184al5 ss.; vid. T h e i l e r , Vorbereitung, pg. 8.
284 DISERTACIONES FILOSFICAS
est implantado en toda el alma, es desgarrado, turbado y
privado de descanso por los sentidos, de tal manera que no
puede tener las contemplaciones que le son propias; mani
pulado, consiente en sumar su voz a las de los sentidos y no
cree ms que lo que ve, oye, huele, gusta y toca28. As pues,
del mismo modo que un hombre firme, capaz de concentrar
se (en s mismo)29y de contener y rechazar los sentidos, (se
mantiene) sobrio y mesurado30en medio de un banquete
colmado del aroma de la abundante carne asada, del vino
escanciado, los sones de la flauta y las zampoas, tonadas y
perfumes, as tambin, qu duda cabe, en medio de la varie
dad de las voces de los sentidos es difcil hallar un intelecto
sobrio y capaz de volverse hacia sus propias contemplacio
nes. Y es que, adems, la naturaleza de los objetos sensibles,
que es multiforme, compuesta y fluida, dispone al alma a
implicarse en toda suerte de transformaciones, de manera
que sta, aunque se traslade al mbito de lo intelectivo, que
es estable y slido, no logra ver con claridad, sacudida como
est por el desasosiego y la turbacin. Es, por poner un
ejemplo, lo que les viene a ocurrir tambin a quienes des
cienden de un barco a tierra firme: a duras penas se mantie
nen en pie, como si, por haberse habituado al oleaje, estu
vieran an siendo agitados, zarandeados y sacudidos.
8 En cul de estas dos naturalezas habremos de situar al
Dios? No habr de ser en la ms estable y slida, apartada
de ese flujo y mudanza? Porque, qu ser podra mantenerse
firme si el Dios no posa su mano sobre l? Y si te parece
28Cf. P l a t n , Fedn 79c, 81b, 83d.
29Suplemento de Re i s k e .
30Traducimos el suplemento de M e i s e r . Sobre el comportamiento
mesurado en el simposio, cf. J e n f a n e s , fr. 1, 13-24 W e s t . La descrip
cin de Mximo se corresponde bien con el Scrates del Banquete plat
nico, que permanece sobrio hasta el final.
DISERTACIN XI
285
que para captarlo en su conjunto has menester de una espe
cie de gua, (sigue)31a la razn. Ella te guiar, estableciendo
distinciones entre las naturalezas ms familiares32y divi
diendo a su vez el segmento ms valioso, uno tras otro, has
ta llegar al objeto de nuestra investigacin33. Pues bien,
unos seres son inanimados, otros, animados. Los inanima
dos son las piedras, los leos y cuantos se les asemejan; los
31 A doptamos l a conj etura de K oni ari s ephpou (ph ms,); cf. On
the text of M aximus T yrius, pgs. 130-131. Sobre las tres v as de apro
ximaci n al Di os de emi nenci a, de anal og a y de negacin , cf. A l c i
n o o , Didasclico X 165, 5 ss. y, en general , F e s t u g i r e , La Rvlation,
IV, pgs. 92-141; D i l l on, Middle Platonists, pgs. 282-285.
32El trmino familiar es aristotlico, referido a aquellos seres que,
junto con su incuestionable existencia, tienen la ventaja de no separarse de
la definicin categorial a la que pertenecen frente a otros seres cuya
esencia, pese a su familiaridad, resulta especialmente desconocida, como
el movimiento, el espacio y el tiempo; cf. A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a s , So
bre el alma I I , pg. 101, 3-10 Bruks. Vid. Pe i t l e r , Die 11. Rede, pgs.
28-30, quien ms adelante (pg. 37) seala otros elementos aristotlicos:
para las piedras y los lefios como ejemplos de seres inanimados, cf. A r i s
t t e l e s , Fsica 194a25; para las divisiones entre vegetativo y sensible y
entre racional e irracional, I d e m, tica a Nicmaco 17, 1098a 1-4.
33Es el procedimiento diertico que Pl a t n pone en prctica en el
Fedro y el Sofista, dilogos de los que Mximo toma algunos giros; cf.
Sh o r e y , Emendation y tambin Mximo, VI 4 con la nota 12 al pasaje.
Ntese la omisin de la divisin primera entre seres coipreos e incorp
reos, presente en las clasificaciones prximas de S n e c a (Epstolas LVIII
8-15) y F i l n (Sobre la agricultura 139), pero ausente de Ci c e r n , Sobre
los deberes II 11. Dicha omisin se entiende bien, segn Pe i t l e r (Die 11.
Rede, pgs. 30-37), en el contexto del debate que se produjo en el medio-
platonismo acerca de la posibilidad de subsumir dos categoras tan distin
tas como los corpreos y los incorpreos en una nocin comn. Cf. al res
pecto A l c n o o , Didasclico XI 166, 15 ss. (con W h i t t a k e r , Alcinoos,
pg. 108 nota 211); A l b i n o , test. 7 Gi o (con el comentario al pasaje,
pgs. 90-93); Pl o t i n o , Enadas VI 1-3; P o r f i r i o en Si m pl i c i o , Comen
tario a las Categoras de Aristteles 76, 14-17 K a l b f l e i s c h ; T h e i l e r ,
Vorbereitung, pgs. 4-5.
286
DISERTACIONES FILOSOFICAS
animados son las plantas y los animales; lo animado es su
perior a lo inanimado. Dentro de lo animado estn lo vege
tativo y lo sensible; lo sensible es superior a lo vegetativo.
Dentro de lo sensible estn lo racional y lo irracional, y lo
racional es superior a lo irracional. Pero incluso dentro del
alma racional, dado que toda ella es una especie de conglo
merado, hay una facultad nutricia, una productiva, una mo
tora, una pasiva y una intelectiva34. As pues, la relacin que
mantiene lo inanimado con lo animado es (la misma)35que
tambin mantiene el alma intelectiva con el conjunto del
alma; y, evidentemente, el alma intelectiva es superior a la
que se compone de la acumulacin de todas aquellas facul
tades36. Y entonces, en cul de ellas ubicaremos al Dios?
En el conglomerado? Mejor ser callarse. Slo nos queda,
por decirlo as, ascender a la ciudadela en nuestro argumen
to y erigir al Dios en el intelecto mismo, en el mando su
premo37. Pero tambin all percibo una duplicidad38: del in
telecto, una parte tiene la facultad de pensar, aunque de
hecho no piense, mientras que la otra realmente piensa. Pero
34La lista de facultades procede bsicamente de A r i s t t e l e s , Sobre
el alma 414a 29 ss. Para Mximo, frente a lo que propugnan otros filso
fos medioplatnicos, el alma racional es tan portadora de las facultades del
alma como la irracional.
35Suplemento de Acciaiolus.
36 Pe i t l e r , Die 11. Rede, pgs. 50-55, considera que esta afirmacin
deriva en ltima instancia de P l a t n , Timeo 30a-b de donde toma el
adjetivo nnous, que Mximo utiliza slo aqu a travs de A l c n o o ,
Didascalico XIV 169, 35-170, 3, lo cual invita a pensar que nuestro autor
ha aplicado por analoga al alma individual lo que sus modelos dicen del
alma del Universo.
37Segn esta solucin, Mximo no sita al Dios ni en el conglomera
do ni en el alma intelectiva, ya que es el Intelecto mismo.
38Es innecesaria la correccin de diphu por dipln propuesta por
Sh o r e y (Emendation) a partir de su aparicin en P l a t n , Sofista 267e,
pasaje que Mximo tiene en mente al componer ste.
DISERTACIN XI
287
ni siquiera sta queda an completa si no le aadimos tanto
el pensar siempre como el pensarlo todo, no cada vez una
cosa distinta; de manera que debe ser ms perfecto el inte
lecto que piensa eternamente y lo piensa todo a un mismo
tiempo39.
Si te parece, compara lo dicho del siguiente modo40: el 9
intelecto divino, con el ver; el humano, con el hablar. Mien
tras que la mirada del ojo es rapidsima y obtiene una im
presin completa de aquello que mira, la actividad del dis
curso se asemeja a un caminar pausado. Y, mejor an, as:
comprese el intelecto divino con el impacto41del sol cuan
do a un mismo tiempo contempla todos los lugares de la
Tierra, mientras que el humano, con su camino cuando
avanza en cada momento a un sitio distinto del Universo.
He aqu el padre y creador del Universo que nos aporta
nuestro mensajero de la Academia42. Su nombre no lo dice,
pues lo desconoce43; ni dice sus contornos, pues no los ha
visto, ni su tamao, pues no lo ha tocado; stas son formas
aparentes, conocimiento de las carnes y los ojos. La esencia
de lo divino es invisible a los ojos, inefable a la voz, inasible
39Divisin tomada directamente de A l c n o o , Didasclico X 164, 16
ss., en cuya distincin entre nos en acto y en potencia se reconoce el in
flujo de Aristteles; cf. Sobre el alma III 4-5, 429bl0-430a25; Metafisica
VII 6, 1045b 17 ss.
40Mximo propone aqu el modo de aproximacin al Dios por analo
ga; cf. A l c n o o , Didasclico X 165, 20-26.
41Aceptamos la correccin prosboln donde los manuscritos ms
acreditados leen periboln; cf. K o n i a r i s , Emendations in the text of
Maximus of Tyre, pgs. 354-355. Primero, porque da mejor sentido; se
gundo, porque encuentra un paralelo en XLI 2 (prosbole pseos), referido
tambin a la inteligencia divina.
42Comienza aqu la va de la negacin, que se basa en pasajes platni
cos y coincide plenamente con otros testimonios del medioplatonismo; cf.
P u i g g a l i , tudes, pgs. 154-157.
43Cf. P l a t n , Timeo 28c y 42a.
288 DISERTACIONES FILOSFICAS
a la came, imperceptible al odo, y tan slo a la parte ms
hermosa y pura, inteligente, sutil y respetable del alma44re
sulta visible por su semejanza y audible por su afinidad,
presentndose concentrado a una inteligencia concentrada45.
Del mismo modo que alguien que desee contemplar el sol
no tratar de captarlo con los odos ni quien adore las armo
nas vocales, con los ojos, sino que la visin aprecia los co
lores y el odo los sonidos, as tambin el intelecto ve y es
cucha lo inteligible.
10 se es, qu duda cabe, el enigma del siracusano:
La mente ve y la mente oye46.
Cmo ve la mente?, y cmo oye? Con el alma erguida
y robusta, mirando de frente aquella luz pura, sin aturdirse
ni bajar los ojos a tierra, sino bloqueando los odos, con la
vista y los dems sentidos vueltos hacia s misma47; sin ad
vertir los lamentos, los gemidos, los placeres, las opiniones,
la honra y la deshonra de abajo, y encomendando su gua
a la razn verdadera y al amor vigoroso: a la razn, porque
indica por dnde hay que marchar, y al amor, porque se si
ta a su vera y aligera las penalidades del camino con per-
44El intelecto.
45La idea del parentesco del alma humana con la divinidad es de ori
gen pitagrico (cf. D i o g e n e s L a e r c i o , VIII 27), pero fue asimilada por el
platonismo y el estoicismo; cf. e.g. P l a t n , Timeo 90a; J e n o f o n t e , Re
cuerdos IV 3, 14; E pi c t e t o , Diatribas I 14, 6 y II 8, 11; M a r c o A u r e
l i o , V 27.
46 E pi c a r mo , fr. 12 D.-K. =214 K.-A.
47Cf. P l a t n , Repblica VI 508d; M x i mo , X 2. La nocin de apar
tamiento de las percepciones de los sentidos aqu apostrophe, gene
ralmente epistrophe es tanto platnica como estoica; vid. R. E. W i t t ,
The Hellenism of Clement of Alexandria, Class. Quart. XXV (1931),
195-204.
DISERTACIN XI
289
suasion y encantos48. A medida que avanza hacia all y se
va alejando de las cosas de abajo, lo que tiene ante sus ojos,
cada vez ms nitido y radiante, sirve de preludio a la natura
leza del Dios. A lo largo de su trayecto escucha la naturale
za del Dios y, cuando termina su ascensin, la ve. El final
del trayecto no es el cielo, ni tampoco los cuerpos celestes.
Hermosos son stos y divinales, por cuanto son sus autnti
cos y legtimos descendientes, en armona con la belleza su
prema. Sin embargo, tambin hay que asomarse por encima
del cielo al lugar verdadero49y a la tranquilidad que reina
all,
donde el invierno no es largo y jams de lluvia
se impregna,... sino que el cielo, sereno por doquier,
se extiende sin nubes y una cndida luz lo recorre50,
sin que moleste a la contemplacin ninguna afeccin camal
como las que aqu estorban al alma vil, que mediante la con
fusin y el bullicio reducen a la nada cuanto de razn hay en
ella. Porque, cmo podra uno tener noticia del Dios cuan
do est turbado por una multitud de deseos y pensamientos
peregrinos? No ms (que) en una democracia vocinglera y
tumultuosa podra alguien escuchar la ley y al gobernante:
Quin puede escuchar algo en medio del populoso gen
[to51?
Pues cuando el alma cae en este bullicio y se deja llevar
por su irresistible oleaje, nada en un mar del que es difcil
salir hasta que la filosofa la toma a su cargo, tendindole
48Cf. P l a t n , Banquete 210d-21 l e.
49Cf. P l a t n , Fedro 247b- 249c; Fedn 109de.
50Odisea IV 566 y V I 43-45; cf. M x i mo , XXX 4.
51Iliada XIX 81.
290
DISERTACIONES FILOSFICAS
por debajo sus razonamientos del mismo modo que Leuc-
tea a Odiseo su velo52.
ii Cmo podra alguien nadar hasta ponerse a salvo y ver
al Dios? Por decirlo de una vez, lo ver cuando l lo llame a
su presencia, y no tardar mucho en llamar. Aguarda su
llamada! Te llegar la vejez para guiarte hasta all, as como
la muerte, que el cobarde deplora y teme cuando se le apro
xima, mientras que el amante del Dios acepta gozoso y con
presencia de nimo cuando se le aproxima.
Pero si tambin ahora ansias aprender la naturaleza de
aqul, cmo describrtela? El Dios es hermoso, lo ms ra
diante de lo hermoso; pero no es un cuerpo hermoso, sino
aquello de lo que dimana la belleza del cuerpo, ni es un pra
do hermoso, sino aquello que hace hermoso el prado. Y la
hermosura de un ro, del mar, del cielo y de los dioses celes
tes, toda ella mana de all, de un manantial perenne y sin
impurezas. En la medida en que las cosas participan de l,
son hermosas, slidas y seguras, y en la medida en que estn
privadas de l, feas, deslabazadas y sujetas a corrupcin. Si
esto te basta, ya has visto al Dios; pero si no, cmo hacer
que lo comprendas? No te lo imagines en trminos de tama
o, color, figura o cualquier otro accidente material. Por el
contraro, del mismo modo que si hubiese ocultado su her
moso cuerpo a la visin por medio de numerosos y variados
vestidos su amante lo desnudara de ellos para verlo con cla
ridad, de este mismo modo desndalo t ahora y quita me
diante la razn el envoltorio que envuelve al Dios y la acti
vidad de tus ojos: contemplars lo que queda, que es aquello
que ansias.
52 Cf. Odisea V 351; M x i mo , XXII 1, XXXVIII7. Sobre las diferen
tes exgesis del mgico velo de Ino Leuctea (sabidura odiseica, ayuda
del cielo, socorro de la filosofa), vid. B u f f i r e , Les mythes dHomre,
pgs. 387-388.
DISERTACIN XI 291
Y si te agota la contemplacin del padre y creador, te 12
bastar de momento con ver sus obras y postrarte ante sus
descendientes, muchos y diferenciados, y no cuantos dice el
poeta beocio53. No son tres veces diez mil los dioses, hijos y
parientes del Dios, sino innumerables: son los planetas del
cielo, son las esencias divinales del ter. Y quiero mostrarte
lo dicho con una imagen ms clara. Imagnate un imperio
grande y un reino poderoso54, donde todos se postran de
buen grado ante una sola alma, la del rey mejor y ms reve
renciado. El confn de su imperio no es el ro Halis ni el
Helesponto ni la Metide55ni las riberas del Ocano, sino el
cielo y la tierra, el uno por arriba, la otra por abajo: el cielo,
como muro inquebrantable que lo rodea en crculo, prote
giendo cuantas cosas hay en l; la tierra, como prisin y
cadenas de los cuerpos criminales56. Este gran rey, sin in
mutarse57, como la ley, procura a quienes lo obedecen la
salvacin que hay nsita en l. Participan de su poder mu
chos dioses visibles e invisibles. Unos entran por la puerta
principal, a modo de nuncios especialmente prximos al rey,
y comparten su mesa y su hogar; otros sirven a stos, y otros
inferiores, a estos ltimos. Ests contemplando la secuencia
y la jerarqua de poder que desciende desde el Dios hasta la
tierra.
53Cf. H e s o d o , Trabajos y das 252-253, que aqu reprueba, pero
aprueba en otro pasaje (VIII 8). Sobre el sintagma padre y creador, cf.
P l at n , Timeo 41a y la nota 29 a M xi mo, II 10.
54Para comparaciones semejantes, cf. Ps. A r i s t t e l e s , Sobre el mun
do 6; F i l n , Sobre la creacin del mundo 71; Sobre las leyes especficas I
18; Declogo 61.
55El ro Halis era el confn entre el imperio lidio y el reino persa; cf.
M x i mo , V 2 y XIII 5. Sobre la laguna Metide, cf. la nota 11 a M x i mo ,
XXVI 3.
56Cf. P l a t n , Fedn 62b, 67d.
57Cf. A r i s t t e l e s , Metafsica XII 7, 1072a 19 ss., a propsito de la
naturaleza del primer motor.
XII
SI DEBE COMBATIRSE AL INJ USTO
CON INJ USTICIA
INTRODUCCIN1
La disertacin plantea la cuestin de la legitimidad de la
venganza. Para Mximo, que sigue opiniones que Platn
pone en boca de Scrates (Critn 49d, Gorgias 476bd, 509c
ss.)2, no cabe vengarse por dos razones: una, porque el bue
no no puede sufrir la sustraccin del bien nico que es la
virtud3, y dos, porque por su virtud no se plantea vengarse.
Aade a ello el argumento lgico de que, si la venganza fue
ra legtima, el mal no tendra fin. La conferencia se cierra
con la evocacin de un ejemplo de cmo interrumpir la ca
dena de males: el Scrates de los ltimos das, que neg la
posibilidad de transgredir unas leyes que injustamente lo
condenaban a muerte.
1Discusiones: R. K a s s e l , R. Kritische und exegetische Kleinigkeiten
I, Rhein. Mus. CVI (1963), 298-306, esp. pgs. 304-305; P u i g g a l i , tu
des, pgs. 359-366; Sz a r ma c h , Maximos, pgs. 120-121; T r a p p, Maxi
mus, pgs. 106-115.
2Cf. tambin A pu l e y o , Sobre Platn y su doctrina I I 20.
3La unidad del bien es platnica. Para los estoicos, como para Mxi
mo, la virtud era ese nico bien; cf . C i c e r n , Paradojas de los estoicos I.
296
DISERTACIONES FILOSFICAS
SINOPSIS
Cita de Pndaro: dilema entre el engao y la justicia (1).
La justicia dista mucho del engao.
Smil: el cielo y los Aladas.
Diferencias entre justicia y engao.
Un hombre justo ni sufre ni comete injusticia (2).
En una injusticia, el agente y el paciente son distintos.
Smiles: ver y ser visto, refutar y ser refutado.
Primer parmetro: la injusticia es la sustraccin del bien de la vir
tud (3).
El hombre virtuoso no puede sufrir injusticia, porque la virtud
es inalienable.
El malvado tampoco, por no participar del bien (3).
Segundo parmetro: la intencionalidad de la accin (4).
Smiles: el adltero, el ladrn y el traidor.
El virtuoso ni comete injusticia, por no tener esa intencin, ni
la sufre, por virtud.
El malvado la comete, y slo la sufre si el bien sustrado es di
ferente de la virtud.
No se debe responder a una injusticia con otra (5).
El virtuoso no sufre menoscabo del bien y, por su bondad, no
tiene intencin de hacer el mal.
Smil: el flautista no desafina voluntariamente.
Si la venganza fuera legtima, el mal no tendra fin (6).
La venganza fue el origen de las guerras Mdicas.
La venganza es un mal mayor para quien la comete.
Ejemplos de la guerra del Peloponeso.
Por ello Scrates no sufri injusticia (8).
Si todos siguieran su ejemplo, no existiran las tragedias ni las
desgracias.
DISERTACIN XII 297
Smil: la injusticia es una enfermedad que se extiende y hay
que detener.
Ejemplos mticos e histricos de desgracias colectivas fruto de
la injusticia.
Quien se venga de una injusticia es ms injusto que quien le
precede (9).
Smil: quien se junta con un carbonero se llena de carbonilla.
Imagen deportiva: en el desigual combate entre el justo y el injus
to, el justo pierde, pero, bien mirado, vence (10).
Falta de cualificacin de los jueces.
Imagen del jurado de nios.
Ejemplo de Scrates.
SI DEBE COMBATIRSE AL INJ USTO
CON INJ USTICIA
Si de la justicia es lo bastante alta la muralla i
o si con torcidos engaos la escala
de los hombres terrena la raza
duda mi mente en decir con certezal.
T, Pndaro, te preguntas sobre el engao y la justicia,
comparando el oro al bronce2. Poeta avezado fuiste en com
poner odas corales y en fabricar cantos de victoria para los
tiranos, y te ocupaste de la medida de las palabras, la armo
na de las melodas y las figuras del ritmo. Pero a un varn
para quien el coro, el canto y el placer de las melodas ocu
pan el mismo lugar que los juguetes para los nios y que se
ocupa de la medida, el ritmo y la meloda del alma y tam
1 P n d a r o , fr. 213 Sn.-M.; cf. P l a t n , Repblica II 365b. Son versos
muy citados en la tradicin platnica: cf. t i c o , fr. 3, pg. 46 d es P l a c e s .
2 En Iliada VI 119-236, Diomedes y Glauco, enemigos en el campo de
batalla, pero unidos por lazos de hospitalidad, intercambian sus armaduras
de bronce y oro, respectivamente. El episodio es recordado varias veces
por M x i mo : cf. XXXII 5, XXXV 3 y XXXIX 1.
300
DISERTACIONES FILOSFICAS
bin de la figura de las acciones y la vida en general3, no
debera, en principio, venrsele a las mientes este dilema de
si de la justicia es lo bastante alta la muralla
o no. Por el contrario, habra que decir as, modificando tu
canto, que
de la justicia es lo bastante alta la muralla,
y con torcidos engaos la escala
de los hombres terrena la raza.
Pero la justicia no es cosa a la que acercarse con engao,
como el cielo para los Aladas, y de nada les sirvi que se
colocara el Osa sobre el Olimpo y el Olimpo sobre el Pe
lln, sino que distaban del cielo cuanto el engao de la justi
cia4. Y es que la justicia caracteriza a los buenos, mientras
que el engao, a los malvados; la justicia es digna de crdi
to, mientras que el engao, falso; la justicia es vigorosa,
mientras que el engao, dbil; lo uno es beneficioso, mien
tras que lo otro no.
2 Quien se preocupa por la justicia y est rodeado de la
muralla esta de Pndaro, podra optar, en el caso de sufrir
un da una injusticia, por defenderse en los mismos trmi
nos5? Pues mira lo que te digo: que ni tan siquiera sea lcito
3Para el contraste poesa/vida, cf. M xi mo, I 1.
4Oto y Efialtes, hijos de Posidn e Ifimedea, esposa de Aloeo de
aqu el nombre, debido a su descomunal tamao osaron apilar las mon
taas, unas sobre otra, hasta alcanzar el cielo y retar a los dioses. Se mata
ron mutuamente en Naxos, merced a un ardid de Artemis, o los fulmin
Zeus. Cf. Ps. Apol odor o, Biblioteca mitolgica I 7, 4; Odisea XI 305-
320; Pl at n, Banquete 190b-c; ti c o , fr. 2, pgs. 41-42 des Pl aces.
5Cf. P l at n , Critn 49b.
DISERTACIN XII
301
sufrir una injusticia6! Pues si cometer una injusticia y sufrir
la es semejante a dar un golpe y recibirlo o dar un tajo y re
cibirlo7, nada terrible tiene el que una misma persona sea
por igual agente y paciente de una injusticia. Pero, mientras
que en estos casos uno mismo admite ambos por la natura
leza comn de accin y padecimiento, cometer injusticia y
sufrirla se asemejan mucho ms a ver y ser visto: en efecto,
se (ve)8lo que participa de la visin, pero lo visto no siem
pre ve a su vez9. O mejor, digmoslo as: se asemeja (come
ter injusticia y)10sufrirla a refutar y ser refutado. En efecto,
refuta el que conoce la verdad y es refutado el que la desco
noce, y del mismo modo que no puede darse que quien
conoce la verdad (sea refutado ni que quien la desconoce)
refute11, as tampoco puede darse que uno mismo cometa y
padezca injusticia.
Por consiguiente, dado que no son acciones de la misma 3
persona, sino de personas distintas, y el bueno no es igual
que el malvado, cul asignaremos a cada cul? Cometer
injusticia al malvado y sufrirla al bueno? O cometerla al
malvado y sufrirla no est claro a quin de los dos? Ve-
moslo as. La injusticia es la sustraccin del bien, y el bien,
6La discusin est inspirada bsicamente en el Gorgias de P l a t n ,
donde se aclara que cometer injusticia es peor que sufrirla, que el hombre
de bien no har lo uno ni lo otro y que, puestos a elegir, es mejor sufrirla
que cometerla, lo cual devino un lugar comn tanto de los estoicos (cf.
E s t o b e o , II 7, llm [=I^FIII 578]; S n e c a , Sobre la constancia del sa
bio 3 ss.; M a r c o A u r e l i o , IV 7 y 49) como de los medioplatnicos (cf.
A l c n o o , Didasclico XXXI 185, 16-20; C e l s o , en Or g e n e s , Contra
Celso VII 58).
7Vid. la introduccin de la presente disertacin.
8Suplemento de Davies.
9 Cf. A r i s t t e l e s , Categoras 2a3-4, Sobre la interpretacin 2Ib 12-
17 y Refutaciones sofisticas 166e 9-10.
10El suplemento lo incorporan una correccin al ms. U y Acciaiolus.
11 Cf. P l a t n , Gorgias 458a. El suplemento se debe a Acciaiolus.
302 DISERTACIONES FILOSFICAS
qu puede ser sino la virtud? Pero la virtud es algo inalie
nable12. As pues, no sufrir injusticia quien est en pose
sin de la virtud, o bien la injusticia no era la sustraccin del
bien. Nada que sea un bien puede sustraerse, arrebatarse,
quitarse o saquearse13. Sea: el hombre bueno no sufre injus
ticia ni a manos (del bueno ni a manos) del malvado, pues
no se le puede sustraer (su virtud)14. Queda, pues, que o
bien nadie sufre injusticia en absoluto o bien el malvado la
sufre de un semejante. Pero el malvado en nada participa del
bien, y la injusticia era la sustraccin del bien: quien no po
see nada que se le pueda sustraer tampoco tiene nada en lo
que sufrir injusticia.
4 En consecuencia, tal vez no se define la injusticia en
funcin de la sustraccin de quien la sufre, sino de la inten
cin de quien la comete. Y el malvado sufre injusticia del
malvado, por ms que carezca del bien, y el bueno del mal
vado, por ms que su bien sea inalienable. Acepto el argu
mento que asigna la injusticia al que tiene una intencin
equivocada ms que al xito de la accin; pues, ciertamente,
la ley castiga como adltero no slo al que lo comete, sino
tambin al que lo pretende, y como ladrn perforador de
muros al que lo intenta, aunque no lo consiga, y como trai
dor al que va a hacerlo, aunque finalmente no lo lleve a ca-
12La idea, que adoptaron los medioplatnicos, haba provocado un
debate en el estoicismo entre Oleantes, que la defenda (cf. D i g e n e s
L a e r c i o , VII 91 y 127 = SVFI 567-568), y C r i s i po , quien escribi un tra
tado acerca del tema (SVF III 237-244) en el que sostena que poda per
derse por efecto de la locura y la embriaguez, as como en los casos de
melancola, pereza, sopor y por efecto de ciertos medicamentos.
13Hay ecos homricos en el pasaje: cf. Iliada III 65, IX 408-409.
14Traducimos sendos suplementos de Trapp quien mejora otro de
Hobein y Heinsius,
DISERTACIN 303
bo15.Y de este modo llegar el argumento en su totalidad
donde debe: el bueno ni comete injusticia ni la sufre: no la
comete por voluntad propia y no la sufre por su virtud. El
hombre malvado comete injusticia, pero no la sufre: la co
mete por vileza, (pero no la sufre por ausencia)16del bien.
Ms an, si slo la virtud es un bien y no otra cosa, el hom
bre malvado, que no posee la virtud, tampoco tiene en qu
sufrir injusticia. Pero si, adems de la virtud, tambin son
bienes los del cuerpo, la fortuna externa y sus adlteres, en
ausencia de la virtud es preferible que falten tambin stos a
que no11. De modo que ni siquiera as sufrira injusticia el
malvado, privado de algo de lo que hace mal uso. Por lo tan
to, comete injusticia, pero no la sufre, desde el momento en
que hemos asignado lo injusto a la intencin.
(As hablar ahora de los perversos)18. El malvado quie- 5
re cometer injusticia, pero no es capaz. Pero, como quiere,
la proyecta hacia un semejante o hacia alguien mejor. Y
qu habr de hacer quien es mejor? Responder al malvado
con otra injusticia? Pero ste no tiene en qu sufrir injusti
cia, pues es malvado por la ausencia de bien. De modo que
el hombre inteligente no devolver la injusticia al malvado
15Cf. P l a t n , Leyes IX 876e-877a; S n e c a , Sobre la constancia del
sabio VII4; J u v e n a l , Stiras XIII209 ss.
16Suplemento de Schenkl a partir de otro de Acciaiolus.
17Sobre la triparticin de los bienes en espirituales, corporales y ex
ternos, cf. P l a t n , Leyes III 697ac; A r i s t t e l e s , Etica a Nicmaco I 8,
1098b 12 ss.; C i c e r n , Tusculanas V 15, 45, adems de la nota 17 a
M x i mo , XL 5.
18Traducimos el texto propuesto por Hernndez Muoz a partir de una
conjetura de Heinsius. La transicin temtica que propone Mximo slo
tendra sentido si se ha perdido el texto inmediatamente anterior, donde se
hablara del hombre justo. Ya Acciaiolus propuso la existencia de una la
guna, pero el texto perdido habra versado, segn l, sobre el hombre se
mejante al malvado; cf. T r a p p , Maximus, pg. I l l , notas 16 y 17.
304
DISERTACIONES FILOSFICAS
ni de hecho, pues no tiene en qu sufrir injusticia, ni en su
intencin, pues, como es bueno, no quiere cometer injusti
cia, no ms que el flautista tocar la flauta desafinadamente.
En general, si cometer injusticia es malo, otro tanto es de
volverla, pues quien comete injusticia no aventaja en iniqui
dad por haber sido el primero, sino que quien la devuelve
queda igualado en vileza al replicar. Es ms, si quien come
te injusticia obra mal, el que devuelve mal por mal no obra
menos mal, aunque est defendindose19. Del mismo modo
que quien devuelve un favor a quien antes se lo haba hecho
a l no obra menos bien por haber recibido previamente el
favor, as tambin quien troca su contestacin en maldad no
acta menos mal por haberla sufrido l antes.
6 Qu lmite tendr, entonces, el mal? Pues si el que su
fre una injusticia se venga, transfiere el mal ininterrumpi
damente de uno a otro, y la injusticia se traslada y sucede a
otra injusticia. Porque cuando concedes a la vctima el dere
cho de vengarse, por este mismo derecho, a su vez, el castigo
se retrotrae de aqul a este mismo, ya que el derecho es el
mismo para los dos. Oh, Zeus!, qu es lo que has hecho?
Una justicia resultante de injusticias! Y hasta dnde avan
zar el mal? Y dnde se detendr? No sabes que remueves
esta fuente perenne de maldad y redactas una ley que insti
tuye el mal en toda la tierra? Esto es, sin lugar a dudas, lo
que principi los males de antao entre los hombres, cuando
las flotas brbara y griega se embistieron mutuamente, rapi
aron, combatieron y saquearon, poniendo como pretexto de
la presente injusticia la que antes los haba alcanzado. Los
fenicios se llevan a la hija del rey de Argos, los griegos se
llevan a la doncella brbara de la tierra de los coicos y, a su
19 Cf. P l a t n , Critn 49b. M u s o n i o (Diatribas X, pgs. 55-56 H e n -
s e) compara la accin con devolver un mordisco, y la considera propia de
animales.
DISERTACIN
305
vez, los frigios a la mujer laconia desde el Peloponeso20.
Ves la sucesin de los males, los pretextos de las guerras y
la multiplicacin de los actos injustos? Y esto despedaz
a la propia Grecia, enfrentada consigo misma, cuando la
idea de la injusticia fue pasando a los vecinos y, con ella, los
enojos incesantes, los resentimientos que no mueren, el de
seo de venganza y la ignorancia de la justicia.
Ahora bien, si los que sufren una injusticia supieran que 7
esa misma injusticia es el mayor mal para quienes la come
ten21, que es mayor que la guerra, la demolicin de las mu
rallas, la devastacin de la tierra y un rgimen de tirana, no
estara Grecia repleta de tan cuantiosos males. Los atenien
ses ponen cerco a Potidea22: djala, lacedemonio, algn da
se arrepentirn; no imites lo malo, no te hagas acreedor del
reproche. Si aceptas el pretexto y marchas contra Platea23,
ten por seguro que perders Melos, la isla vecina, que perde
rs Egina, isla amiga, que perders Escione, ciudad aliada;
por tomar una ciudad, devastars muchas24. Tan grandes
como son los intereses de los prstamos de quienes se hacen
a la mar para enriquecerse lo son los intereses de las desven
turas de quienes dejan aflorar sus enojos. Y al ateniense le
digo: tienes Esfacteria; haz entrega a Esparta de los hom
20La fuente del pasaje es H e r d o t o , I 1-4, quien refiere que los per
sas doctos consideraban las guerras Mdicas la ltima consecuencia del
mutuo rapto de mujeres entre griegos y asiticos. La princesa argiva es o,
la de Clquide, Medea, y la mujer laconia, Helena, reina de Esparta.
21Cf. P l a t n , Gorgias 469b, 473ab, Critn 469b.
22Cf. T u c d i d e s , 161 ss. Dicho asedio fue una de las causas del co
mienzo de la guerra del Peloponeso en 431 a. C.
23Cf. T u c d i d e s , 171 ss.
24Sobre la destruccin de Melos, Egina y Escione a manos de los ate
nienses, cf. supra las notas 21, 23 y 25 a M x i mo , VI 5.
306 DISERTACIONES FILOSFICAS
bres25. Mientras la suerte te sea favorable, conserva la cor
dura; pues si no, tendrs los hombres, pero no tendrs las
trirremes26. Lisandro obtiene un xito en el Helesponto y
Esparta es grande; no obstante, mantente alejado de Tebas;
si no, deplorars la suerte de Leuctra y la desgracia de Man
tinea27.
8 Ay, justicia, invisible y errante! Por eso Scrates no se
enojaba con Aristfanes28, no se molestaba con Meleto, no
se vengaba de nito, sino que a grandes voces proclamaba:
A m nito y Meleto pueden darme muerte, pero no pue
den hacerme dao; pues no es lcito que un hombre bueno
sufra dao de uno malo29. Esta es la voz de la justicia: si
todos la hubieran proferido, no existiran las tragedias ni los
dramas de la escena ni tan numerosas y variadas desgracias.
Pues del mismo modo que en las enfermedades corporales
las llagas que se extienden son difciles de tratar y precisan
de un tratamiento que las detenga para salvar lo que resta
sano, as tambin, una vez que sobre una casa o una ciudad
se ha abatido el principio de la injusticia, hay que detener el
mal si ha de salvarse lo que resta sano30. Eso aniquil a los
25Los atenienses apresaron en Esfacteria a la mitad de la guarnicin
espartana, que retuvieron por si lograban alguna negociacin con Esparta.
Cf. T u c d i d e s , IV 38 y la nota 18 a M x i mo , VI I 4.
26 Sobre los descalabros navales atenienses en el asedio de Siracusa y
la batalla de Egosptamos, cf. la nota 31a M x i mo , III 8.
27Los espartanos perdieron la hegemona sobre los griegos en la bata
lla de Leuctra (371 a. C.) frente a la Tebas del general Epaminondas. Pos
teriormente, Mantinea, en Arcadia, fortific sus murallas y, con apoyo te-
bano, devast el territorio de Lacedemonia; cf. J e n o f o n t e , Helnicas VI
4,4-15 (Leuctra) y VI 5, 22-32.
28Cuenta M u s o n i o (Diatribas X, pgs. 54-55 H en s e ) que no slo no
se enoj con l, sino que, cuando se lo encontr por la calle, se ofreci pa
ra que hiciera nuevas burlas sobre su persona.
29Parfrasis de P l a t n , Apologa 30c.
30Cf. M x i mo , VI I 7.
DISERTACIN XII
307
Pelpidas, eso hizo desaparecer a los Heraclidas, eso des
truy la casa de Cadmo, a los persas, a los macedonios, a los
griegos31.
Ay, enfermedad prolongada y que durante muchos ci- 9
clos te adueas de la Tierra! Me atrevera yo a decir que si
hay grados dentro de la injusticia, el que se venga es ms in
justo que quien lo ha precedido. Pues el que por ignorancia
incurre en la injusticia obtiene el reproche como castigo, pe
ro quien se venga le quita el reproche, pues toma para s lo
injusto de su semejante. En efecto, del mismo modo que
quien se junta con uno que est lleno de carbonilla32tiene
por fuerza que ensuciar su propio cuerpo, as tambin el que
pretende juntarse y andar a vueltas con un hombre injusto
tiene por fuerza que disfrutar con l del mal y llenarse, co
mo aqul, de carbonilla33. Acepto que un atleta compita con
otro atleta igual de ejercitado y de ambicioso, pues veo que
tienen una constitucin semejante, un entrenamiento pareci
do y un anhelo de victoria igualmente honorable. Pero cuan
do un hombre bueno se enfrenta a uno malo, sin que uno y
otro provengan de la misma palestra, sin que se hayan ejer
citado con el mismo entrenador ni hayan aprendido el mis
mo arte, sin que se hayan curtido con las mismas tretas ni
amen la misma corona y la misma proclama, pena me da el
31Mximo acumula ejemplos mticos e histricos: la maldicin de los
Atridas; la de los hijos de Heracles, que no pudieron regresar al Pelopone-
so tras su expulsin; la de la familia real tebana, como la conocemos, por
ejemplo, por Las Bacantes de E u r pi d e s ; las guerras Mdicas y, quizs, la
fragmentacin del imperio macednico a la muerte de Alejandro Magno y
la derrota definitiva de Grecia ante Roma.
32En lugar de lleno, que traduce empeplsmni (de empmplmi),
K a s s e l , Kleinigkeiten I, pgs. 304-305, propone empeplasmni cu
bierto (de empltto).
33Cf., en general, Pl a t n , Leyes V 728b, y E pi c t e t o , Manual XXXIII
6; para el ejemplo de la carbonilla, d e m, Diatribas I I I 16, 3.
308
DISERTACIONES FILOSFICAS
combate, desigual es el combate. El malo tiene por fuerza
que vencer cuando compite en semejante estadio: malos son
sus espectadores e injustos sus rbitros. En tales circunstan
cias, el hombre bueno carece de arte y formacin, de recur
sos frente a la deslealtad, la maldad y el engao, as como
de los restantes trucos por los que la perversidad prevalece y
se hace fuerte. De modo que resultara muy ridculo, cuando
tratara de devolver la injusticia al injusto, todo aquel que no
est dotado para ello por naturaleza, arte y hbito.
10 Pero por esta misma razn podra decir uno al
hombre justo se le cubre de injurias, se le acusa ante los tri
bunales y se le persigue judicialmente, se le quita la riqueza
y se le arroja a la crcel, se le destierra, se le priva de hono
res y perece. Y bien? Si los nios, tras darse leyes rec
procamente e instituir su propio tribunal, juzgaran a un
hombre conforme a sus propias leyes y luego, si les parecie
ra que haba cometido una injusticia, votaran que ste era
indigno de permanecer en el pueblo de los nios, le confis
caran sus posesiones infantiles, las tabas y los juguetes,
qu cabe figurarse que hara el hombre que de este tribunal
(sale condenado? Acaso no habra de mofarse de los jue
ces) por estos votos y estas condenas34? Pues de este mismo
modo tambin se mofaba Scrates de los atenienses, como
de ni fritos que votaban y exhortaban a que muriera un hom
bre de por s mortal35. Cualquier otro hombre que sea bueno
y justo se mofar con un risa sincera cuando vea a los in
justos abalanzarse sobre l con toda seriedad, convencidos
de estar haciendo algo importante, pero sin lograr nada. An
tes bien, cuando aqullos lo deshonren, gritar lo que dijo
Aquiles:
34Cf. P l a t n , Gorgias 52le. Traducimos el suplemento de T r a p p
(app. cr.) para completar la laguna.
35Cf. J e n o f o n t e , Apologa 27.
DISERTACIN XII
309
Pienso en la honra que obtengo del destino de Zeus36,
y cuando le quiten sus riquezas, les dejar hacer, como si le
estuvieran quitando sus juguetes y sus tabas, y perecer co
mo por efecto de la fiebre y la piedra, sin enojarse lo ms
mnimo con quienes lo asesinen37.
36Ilada IX 608.
37Cf. P l a t n , Apologa 41d, Critn 43b, Fedn 116bc.
XIII
SI LA EXISTENCIA
DE LA ADIVINACIN DEJ A ALGO
A NUESTRO ALBEDRO
INTRODUCCIN1
Una vez ms se esfuerza Mximo por hallar un paren
tesco entre dos conceptos diversos: los orculos de los dio
ses y la inteligencia humana2. La diferencia entre ellos es
cuantitativa: ni los mortales aciertan siempre con su obser
vacin ni los dioses pueden siempre decir la verdad, lo que
permite la coexistencia no conflictiva de lo humano y lo di
vino. Teniendo en cuenta este parentesco, carece de sentido
justificar los propios errores apelando a la voluntad divina.
Esta voluntad de conciliar la libertad de eleccin huma
na con el fatalismo del destino trazado por la divinidad es
tpica del platonismo medio y encuentra un paralelo prxi
mo en el tratado Sobre el destino de Pseudo Plutarco, en Al-
1Discusiones: So u r y , Aperus, pgs. 39-56; D. A m a n d , Libert
humaine et chez Maxime de Tyr et chez lauteur de la disserta
tion (le Pseudo-Plutarque), en Fatalisme et libert dans
l'Antiquit grecque, Lovaina-Paris, 1945, pgs. 101-106; Pu i g g a l i , tu
des, pgs. 283-304; Sz a r m a c h , Maximos, pgs. 56-59; T r a p p , Maximus,
pgs. 115-124.
2Como explica T r a p p , Maximus, pgs. 115-116, a pesar del ttulo de
la disertacin, la tension entre libre albedro y destino es secundaria res
pecto de la que Mximo plantea entre profeca e inteligencia humana.
314 DISERTACIONES FILOSFICAS
cnoo y en Apuleyo3. A esta tradicin Mximo incorpora
fuentes estoicas4, entre las que ocupa un lugar eminente la
reflexin sobre el destino de Crisipo, en cuyas obras se re
copilaban orculos y de las que derivan en ltima instancia
los de Layo y Creso, que Mximo utiliza ( 5) para mostrar
el margen de eleccin del mortal para adecuarse o no al des
tino5.
SINOPSIS
Ejemplo introductorio: el orculo de Apolo sobre la empalizada
de Atenas (1).
El consejo de un hombre inteligente e informado hubiera vali
do tanto como el orculo.
Parentesco de intelecto humano y orculos divinos (2).
Los dioses no siempre dicen la verdad (3).
Objecin del interlocutor: la divinidad siempre dice la verdad.
3Ya So u r y (Aperus, pgs. 39-41) aada al influjo estoico el de
fuentes pitagricas y platnicas, como P l a t n , Timeo 90a; A l c n o o , Di
dasclico XXVI 179; A pu l e y o , Sobre Platn y su doctrina I 12; vid.
D i l l o n , Middle Platonsts, pgs. 44-45, 208-211 (para Plutarco). El para
lelo con el tratado de Pseudo Plutarco fue analizado por A ma n d , Libert
humaine (resumido por P u i g g a l i , tudes, pgs. 302-303).
4Cf. H o b e i n , De Maximo Tyrio, pgs. 80-81 y, para la posicin del
platonismo medio, D i l l o n , Middle Platonists, pgs. 84-88, 320-326.
Sz a r m a c h , Mximos, pg. 58, propone una alusin literaria de Mximo al
discurso Sobre el esclavo de D i n d e P r u s a (VI), donde Digenes el C
nico se pronuncia sobre el valor de los orculos asocindolo al conoci
miento humano.
5Sobre la originalidad de la interpretacin que propone Mximo de
este ejemplo, cf. C. M o r e s c h i n i , Saggio introduttivo a Calcidio. Com
mentario al Timeo di Platone, Miln, 2003, pgs. LXXVII-LXXIX.
DISERTACIN
315
Respuesta: el dios y el hombre de bien slo dicen la verdad
cuando sta aporta beneficio.
Smiles: el mdico, el general y el piloto a veces obtienen ms
con mentiras que con la verdad.
Entre la inteligencia divina y la humana existe una diferencia cuan
titativa, no cualitativa.
Smil: la luz del sol y la del fuego.
Alegora: el Universo como armona musical.
Imgenes del proceder divino: las mquinas de arrastre y sus
engranajes, un general y sus soldados (4).
El proceder humano puede reproducir el divino.
Ejemplos: el general, el piloto y el mdico que conocen sus ar
tes saben qu puede pasar.
Pero el destino entorpece el entendimiento humano: hacen fal
ta la adivinacin y sus intrpretes.
Los hombres divinos pronostican lo que depende de la necesi
dad (5).
Ejemplos: Fercides, Hipcrates y Timesias.
Los dioses adivinan lo que depende del hombre.
Ejemplos de Layo y Creso.
Dioses y hombres divinos viven en la casa comn del cielo y la
tierra, lo que explica la adivinacin (6).
Metfora: un ejrcito de generales y vasallos.
Trabas de la inteligencia humana (7).
Imagen de la vida humana como navegacin.
La vida, mezcla de potestad y necesidad (8).
Los nombres literarios de la necesidad slo sirven para justifi
car iniquidades (9).
SI LA EXISTENCIA DE LA ADIVINACIN
DEJ A ALGO A NUESTRO ALBEDRO
Cuando los medos marchaban contra Grecia, los ate- i
nienses consultaron al dios qu deban hacer cuando los
atacara la armada brbara: caballera meda, carros persas,
escuderos egipcios, seguidos de honderos carios, lanceros
paflagones, peltastas tracios, hoplitas macedonios y caballe
ra tesalia1. As pues, consultaron los atenienses al dios qu
deban hacer ante el ataque de una calamidad tan grande co
ntra Atenas. Y l les contesta que cerquen la ciudad con una
empalizada de madera. Temstocles dice que, en su opinin,
la empalizada de madera son las trirremes. Los atenienses
estn de acuerdo y, ponindose en camino desde la ciudad,
se establecen en la empalizada del dios2.
Pues bien, si los atenienses no hubieran estado entonces
dispuestos a pedir al dios su consejo a este respecto, sino a
un hombre dotado de inteligencia y capaz de hacer clculos
sobre el potencial disponible y el contingente del agresor,
1Para las cifras de los efectivos persas de la expedicin de Perses en
480 a. C cf. H e r d o t o , VII 184-186.
2Sobre los orculos de la Pitia a los atenienses y la interpretacin de
Temstocles, cf. H e r d o t o , V I I 140-143.
318 DISERTACIONES FILOSFICAS
sobre el peligro inminente y la proteccin que se vislumbra
ba, por qu hay que suponer que ese hombre hubiera dado
un consejo inferior al orculo del dios3? Yo creo que no le
hubiera hecho falta ni el enigma ni la disputada empalizada,
sino que les habra dicho algo as: Oh, atenienses!, ceded
al brbaro las piedras y las edificaciones y quedaos vosotros
con toda vuestra hacienda, que son vuestros propios hijos, la
libertad y las leyes: marchad al mar. Os acogern trirremes
capaces de poneros a salvo transportndoos y de vencer
combatiendo4.
2 Por qu, entonces, los hombres recurren a los orculos,
sin prestar atencin al consejo de un semejante? Acaso
porque el entendimiento del hombre es engaoso, indigno
de crdito, envidioso, falaz, no siempre coherente ni igual
de certero en todo, mientras que el divino es digno de crdi
to por su superioridad, probado en su veracidad, certero por
experiencia e irreprochable por su prestigio? Los orculos
de un dios y el intelecto de un hombre aventurado es de
cirlo, pero, aun as, lo dir son cosas emparentadas, y si
existe una cosa semejante a otra, nada puede haber ms pa
recido a la excelencia humana que el entendimiento de un
dios. As pues, no te preguntes ni de qu modo el propio
impulso del entendimiento humano recurre a la adivinacin
ni cmo, dado que la adivinacin es veraz, puede tener al
gn valor el entendimiento humano. Pues es, ms o menos,
un mismo asunto lo que ests examinando y es una misma
3Cf., para el presente orculo, E n ma o , fr. 6 H a mm., en especial
8-9, donde el autor compara la inteligencia de Temstocles al resolver
el enigma de Apolo con la del propio dios al vaticinar; tambin Ci c e r n ,
Sobre la adivinacin II 9-10, con el tratamiento que de la cuestin hizo el
acadmico Camades.
4Sobre la victoria naval de Salamina, que sigui al traslado a las na
ves, cf. H e r d o t o , VIII 64 ss.
DISERTACIN XHI 319
cosa lo que preguntas, planteas y revuelves, aunque puedes
analizarlo por completo como es debido: ni lo divino acierta
en todo ni lo humano falla en todo.
Sobre lo humano ya hablaremos ms adelante5. En cuan- 3
to a la divinidad, te parece que lo conoce todo, una cosa
tras otra, lo bueno y lo malo, lo honroso y lo deshonroso?
Declino contestar, me domina el temor de dios6. En efecto,
es algo venerable conocerlo todo, tanto el nmero de las
arenas como las medidas del mar, y entender lo del extrao
caldero que herva en Lidia7. Es evidente que el dios vatici
na lo verdadero a todos los que le consultan, aunque no
convenga saber8, aunque el consultante vaya a ser persona
injusta y ventajista. A ver si te crees que el dios es un ser
terriblemente entrometido, curioso y bobo, que en nada se
diferencia de los que congregan corros y por un par de bo
los dan vaticinios a quien se van encontrando9! Yo, por mi
parte, no ya a un dios, sino ni siquiera a un hombre bueno lo
estimo digno de abalanzarse sobre la verdad, pues decir la
verdad no es nada venerable si no se hace para bien de quien
la escucha. De este mismo modo el mdico engaa al pa
ciente, el general, al ejrcito, y el piloto, a la tripulacin, y
no hay nada terrible en ello, sino que se ha dado ya el caso
de que la mentira ha beneficiado a los hombres, mientras
que la verdad los ha perjudicado10.
5Cf. infra, 4-5.
6Estas palabras se entienden mejor en boca de un interlocutor ficticio.
7Cf. H e r d o t o , 147-48; M x i mo X I 6 y XXIX 7.
8El texto est aqu corrupto. Aceptamos la correccin de Russell.
9 So u r y (Aperus, pg. 42) ve aqu una alusin a los Galos, sacerdo
tes mendicantes de la diosa Cibeles.
10 Cf. P l a t n , Repblica II 382cd, III 389bc, V 459cd; J e n o f o n t e ,
Recuerdos IV 2, 17; F i l n , Sobre los querubines 14-15; C l e me n t e d e
A l e j a n d r a , Stromata VII, IX 53, 1-2.
320 DISERTACIONES FILOSOFICAS
As pues, si crees que la adivinacin es algo distinto de
la inteligencia divina y que difiere de la facultad humana en
precisin y certeza, has de creer que una razn entra en con
flicto con la otra razn. Pero si no son ms diferentes que la
luz del sol respecto de la del fuego y son luz tanto una como
otra, ten aprecio por la ms esplendorosa, pero por su dife
rencia no desestimes la menos esclarecida11. Antes bien,
considera el Universo como la armona de un instrumento
musical y al Dios como su artista; que la armona, que tiene
su origen en l, atraviesa el aire, la tierra, el mar, los anima
les y las plantas, y cae a continuacin sobre numerosas natu
ralezas distintas, poniendo orden en la guerra que reina entre
ellas, del mismo modo que la armona del corifeo, cuando
cae sobre las muchas voces del coro, pone orden al alboroto
que entre ellas reina12.
4 Cul es este proceder del arte divino no puedo describir
lo con un nombre, pero comprenders su fuerza a partir de
una imagen13. En alguna ocasin habrs visto arrastrar las
naves a tierra y transportar piedras de un tamao descomu
nal con toda clase de rotaciones y giros de engranajes. Cada
uno de stos transmite su mpetu al ms prximo y, al reci
bir cada uno el movimiento de otro, se mueve el conjunto;
de modo que el mecanismo completo es el causante de la
accin, pero a ella contribuyen tambin las partes. Pues
bien, llama artista al Dios, engranajes a los razonamientos
humanos y arte a la adivinacin que nos arrastra al curso del
destino. Y si tienes necesidad de una imagen ms clara,
imagnate al Dios como un general, la vida como un ejrci
to, el hombre, un hoplita, el destino, una consigna, los re
11Cf. M x i mo , X I 1.
12Cf. Ps. A r i s t t e l e s , Sobre el mundo 399ab, 396b, 400a y, para la
imagen del coro del Universo y su corifeo, 400b6-8.
13Cf. Ps. A r i s t t e l e s , ibid. 398bl0 ss.
DISERTACIN 321
cursos humanos, armas, las desgracias como enemigos, el
razonamiento como aliado, la virtud como victoria, la vileza
como derrota y la adivinacin como el arte esencial que co
noce el futuro a partir de los pertrechos14. Y, ciertamente,
un piloto que conoce sus aparejos, otea el mar y observa los
vientos sabe cul ser el resultado. Tambin un general al
mando de un ejrcito, que conoce las armas, tiene en mente
los pertrechos y avista a los enemigos sabe cul ser el re
sultado; y un mdico que ha examinado al paciente y ha
diagnosticado la enfermedad, en su calidad de experto, sabe
cul ser el resultado15. Ves la multitud de adivinos qu
difana es, qu artificiosa, qu precisa? Ciertamente, si lo
que depende de nosotros fuera algo aislado y al margen del
destino, ninguna necesidad habra de adivinacin16; pero si
lo que de nosotros depende est mezclado con la totalidad,
en la medida en que tambin es parte del destino, aunque s
lo sea eso, la adivinacin deber seguir existiendo en lo que
14La imagen de la vida como campaa militar, que aparece ya en T e
l e s , Diatribas VI, pg. 53 H e n s e (=pg. 466 F u e n t e s Go n z l e z ), es re
currente en M x i mo (cf. V 3, XV 8 y 10, XXXIII3, XXXIV 4, XL 5) y en
otros autores de la poca: cf. e.g. S n e c a , Epstolas morales a Lucilio 96,
5; F i l n , Sobre la embriaguez 99-100; E pi c t e t o , Diatribas I I I 24, 31 ss.;
M a r c o A u r e l i o , II 17.
15Los ejemplos de previsin del piloto, el general y el mdico apare
cen ya en P l a t n , Leyes IV 709bc, X 905e-906a, XII 961d-962a, y, espe
cficamente vinculados a la adivinacin, en J e n o f o n t e , Recuerdos I 1, 9 y
Ci c e r n , Sobre la adivinacin I 112. En P l u t a r c o , Sobre la supersti
cin 169b, el piloto simultanea la splica con el manejo del timn.
16 T r a p p daximus, pg. 120, nota 12) pone en relacin este intento
de establecer parcelas para la adivinacin divina y la previsin humana
con las distinciones entre splica y arte en M x i mo , V 6, y deriva ambas
de J e n o f o n t e , Recuerdos 11,9.
322
DISERTACIONES FILOSFICAS
respecta a la necesidad, pero en lo que respecta a su f clari
dad o falta de claridad habr que discutirf11.
5 Tambin sabemos que el entendimiento (humano pro
nostica acontecimientos producidos por) la necesidad y que
la adivinacin revela (acontecimientos que dependen de
nosotros)18. Cmo y de qu manera suceden unas y otras
cosas? Sequas y falta de lluvias, terremotos y erupciones,
azotes de vientos y cambios del tiempo no slo los conoce
el Dios, sino tambin los hombres divinos19. As, Ferecides
predijo un terremoto a los samios20, Hipcrates, la llegada
de una epidemia de peste a los tesalios21, Timesias, un eclip
se de sol a los clazomenios 22y otros, otros fenmenos. En
tonces, cmo adivina la divinidad lo que depende noso
tros?
No siembres el surco de hijos a despecho de los dioses,
dice el dios,
pues si engendras un hijo, el que nazca te asesinar73.
17Mximo oscila entre l a defensa de l a autonoma del libre albedro
humano y su integracin en un destino omnicomprensivo. El texto y el
sentido de la ltima oracin del pargrafo son inciertos; puede que haya
habido alguna corrupcin.
18Traducimos los suplementos de Trapp (app. cr.).
19 Cf. Ci c e r n , Sobre la naturaleza de los dioses 1 110-112.
20Cf. D i g e n b s L a e r c i o , 1116.
21Cf. P l i n i o , Historia natural V I I 123.
22Timesias de Clazmenas es famoso como fundador de Abdera y por
la envidia que suscit entre sus conciudadanos; cf. H e r d o t o , I 168;
P l u t a r c o , Sobre la abundancia de amigos 96b, Consejos polticos 812a;
E l i a n o , Historias varias XII 9.
23 E u r pi d e s , Fenicias 18-19. E l ejemplo lo consagr Crisipo en sus
reflexiones sobre la ineluctabilidad del destino; cf. C i c e r n , Sobre la adi
vinacin 30 (=SVF II 956); A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a s , Sobre el destino
31 (=SVF II 941); Or g e n e s , Contra Celso II 20 (=SVF II 957); A l c -
DISERTACIN 323
Eso es lo que dice, pero sabe que est aconsejando a un
hombre disoluto e incontinente en las borracheras, y por ello
predice la desgracia que tuvo su origen en Layo y cuya cau
sa reconoci el dios.
Si Creso cruza el Halis, destruir un gran imperio24.
Que vaya a cruzarlo no lo dice, pero dice qu le ha de
pasar si lo cruza25. Y si separas la adivinacin del dios y el
entendimiento humano y los tratas separadamente, habrs
deshecho la ms musical de las armonas.
Dioses y hombres habitan una casa comn: el cielo y la 6
tierra, sustentos inmortales de dos hogares26. De ellos, el
uno lo habitan los dioses y los hijos de los dioses, mientras
que la otra, los hombres intrpretes de los dioses, no recos
tados en el suelo ni con los pies sin lavar21, al decir de
Homero, sino levantando la vista al cielo con el alma ergui
da y sabiendo que en el pensamiento dependen de Zeus.
Pues fueron dioses intendentes quienes les asignaron en
suerte sus vidas. De hecho, los dioses frecuentan la Tierra
protegiendo a sus criaturas sin ser vistos, sin disparar sus ar
cos ni recibir heridas,
N oo, Didasclico XXVI 179, 17. Las crticas de Ca r n a d e s a Crisipo se
leen en Ci c e r n , Sobre la adivinacin 31-33 (=SKFII 955).
24Cf. la nota 8 a M x i mo , V 2.
25Cf. A l c n o o , Didasclico XXVI 179, 3-13; Ps. P l u t a r c o , Sobre
el destino 569d ss.
26Esta concepcin del ksmos como hogar comn es, justamente, el
cosmopolitismo estoico; cf. SVF II 528-529 y 638, y, en general, M.
Sc h o f i e l d , The Stoic Idea of City, Cambridge-Nueva York, 1991, pgs.
57-92; D. D a w s o n , Cities of the Gods. Communist Utopies in Greek
Thought, Oxford, 1992, pgs. 160-222.
27Referencia homrica a los selos; cf. la nota 4 a M x i mo , VI I I 1.
324 DISERTACIONES FILOSFICAS
pues no comen trigo ni beben vino tinto2*.
Por su parte, los hombres elevan su mirada hacia el cielo,
hasta donde es lcito ver la esplenderosa mansin de Zeus,
que no resplandece merced a los ureos adornos y a los
donceles que sostienen antorchas en sus manos, como dice
Homero29, sino iluminado por el sol, la luna y el vigoroso
fuego de los que con ellos se alinean. Ests viendo un ejrci
to de buenos generales y de vasallos imprescindibles30. Retn
esa composicin: vers qu es la adivinacin, comprenders
qu es la excelencia y conocers el cuidado y la comunidad
de ambos.
7 Puedes ver que la vida humana es un trayecto, no asen
tado ni por tierra firme, sino el de una nave de carga que
surca el ancho mar: la mantienen a salvo no slo el arte del
timonel, sino tambin los vientos favorables, la labor de los
marineros, as como el buen empleo de los aparejos y el ta
lante del mar31. Pues bien, colcame, a modo de aparejos y
dotaciones, los razonamientos del alma, a modo de mar y de
vientos, lo incierto de los asuntos humanos y a modo de lo
que el arte del timonel puede prever, la adivinacin. Pero si
tcon tu razonamiento se topa de frente la mixtura de la ciu-
dadanaf32, oirs a Platn decir lo siguiente:
Que el Dios lo es todo, y con el Dios, la fortuna y
la ocasin gobiernan los asuntos humanos en su
totalidad. Eso s, es ms templado conceder que a
stos debe acompaarlos un tercero: el arte, porque
el que en momentos de tempestad se sume el arte del
28Ilada V 341. Sobre los dmones, cf. M x i mo , VIII 8.
29Cf. Odisea VII 100-102, a propsito del palacio del rey Alcnoo.
30Cf. P l a t n , Fedro 246e ss.
31Cf. M x i mo , VIII7, XXX 2-3.
32El sentido del pasaje no est claro.
DISERTACIN 325
piloto lo considerara yo una gran ventaja, ms que
lo contrario33.
Estos orculos me turban el alma y ni me conducen en
puridad al desprecio absoluto de la adivinacin ni a la abso- 8
luta confianza en los razonamientos, sino que, del mismo
modo que entre los animales de dos modos de vida las aves
tienen en comn el camino areo con los seres del cielo (y el
alimento con los terrestres)34, as de semejante veo yo tam
bin el curso de la vida del hombre: una vida de dos mo
dos35, mezcla a un tiempo de potestad y necesidad, como la
potestad que tendra un preso que acompaa voluntariamen
te a quienes lo llevan detenido36. De manera que yo miro
con desconfianza a la necesidad y no me resulta fcil darle
un nombre. Si la llamo destino (peprmn), le estoy dan
do un nombre vago en el juicio de los hombres, pues, qu
es el destino? Cul es su naturaleza? Cul es su esencia?
Si eres un dios de los que habitan el anchuroso cielo37,
nada terrible tiene tu cometido, y no acontecen conforme al
destino las desgracias humanas, pues no es lcito achacar a
los dioses la causa de un mal38;
33Cita textual de P l a t n , Leyes IV 709bc, pasaje recordado tambin
por P l u t a r c o , Charlas de sobremesa IX 740c. Al dios corresponde en
Mximo la adivinacin; a la fortuna, lo incierto de los asuntos humanos y
al arte, los razonamientos del alma.
34Traducimos el suplemento de T r a p p (app. cr.).
35 E . Sc h r d e r (Plotins Abhandlung ; [Enn. I , 8],
Borna-Leipzig, 1916, pg. 183, nota 3) detect un paralelo exacto de esta
idea en P l o t i n o , Enadas I V 8, 4, donde se dice que las almas viven por
necesidad una especie de doble vida (hoon amphibioi) entre dos mundos.
36Cf. la introduccin a esta disertacin.
37Odisea V I 150; cf. M x i mo , IX 1.
38Cf. M x i mo , V 1 (con l a nota al pasaj e), XLI 2-4.
326
DISERTACIONES FILOSOFICAS
pero si eres uno de los mortales que moran sobre la tie-
[rra39,
miente Elpenor cuando dice:
me perdi el funesto destino de la divinidad40,
y miente Agamenn cuando dice:
que no fui yo el causante,
sino Zeus, la Moira y la Erinis por el aire errante41.
9 Tambin estas denominaciones resultan ser escapes pia
dosos de la vileza de los hombres, que responsabilizan al
poder divino, a las Moiras y a las Erinis42. Que conserven su
sitio en las tragedias no me indignar con los poetas por
semejantes nombres, pero en el drama de la vida43, que
jams se den estas vacuidades de la Erinis, el destino, los
dioses y cuantos nombres produce una mente culpable, pues
estn encerrados dentro del alma! (Esos son los que) tam
bin turban a Agamenn
por no haber dado compensacin al mejor de los aqueos44;
39Odisea V I 153; cf. M xi mo, IX 1.
40Odisea XI 61.
41Iliada XIX 86-87.
42 Cuenta A ul o G el i o (Noches ticas VI I 2 = SVFII 1000) que los fi
lsofos rivales de Crisipo argumentaban que si el destino era una concate
nacin necesaria de sucesos, como l pretenda, los hombres no son res
ponsables de los males que cometen. La rplica de Crisipo se lee en el
mismo pasaje.
43Cf. M xi mo, 11, con la Introduccin a la disertacin.
44Iliada I 412.
DISERTACIN
327
eso aboca tambin a Elpenor a la embriaguez45, eso empuja
tambin a Tiestes hacia la esposa de su hermano46, eso tam
bin a Edipo al asesinato de su padre, eso al sicofanta a los
tribunales y al pirata al mar, al asesino a la espada, al incon
tinente a los placeres. stas son las fuentes de las desgracias
humanas47, de all mana la multitud de los males, tal como
fluye el fuego del Etna, como desde Etiopa la peste; y el
fuego fluye sobre la tierra, y la peste se detuvo cuando lleg
hasta Atenas48. Los cauces de la perversidad son muchos y
perennes, necesitados de numerosos vaticinios y orculos sin
cuento. Quin podra errar cuando consulta qu fin tiene la
vileza, qu fin la desconfianza, qu fin la depravacin? Eso
tambin lo predijo Scrates, no slo Apolo; por eso Apolo
alababa a Scrates, porque se dedicaba a su misma arte49.
45Odisea X I 57 ss.
46El adulterio de Tiestes con Arope, esposa de su hermano gemelo
Atreo, y el posterior castigo que ste le infligi fueron materia de varias
tragedias, de las cuales conservamos el Tiestes de Sneca.
47Cf. M xi mo, XLI 5.
48Cf. M xi mo, VI I 4 y la nota 13 al pasaje.
49Cf. P l at n, Apologa 21a; J enof onte, Apologia 14.
XIV
QU MEDIOS HAY DE DISTINGUIR
AL ADULADOR DEL AMIGO
INTRODUCCIN1
Mximo dedica dos disertaciones al tema de la amistad,
la XIV y la XXXV2. sta versa sobre los medios de que se
dispone para distinguir al amigo del adulador, es decir, al
verdadero amigo del falso, tema al que Plutarco dedic su
tratado Cmo distinguir al adulador del amigo (48e-74e)3.
Tras el ejemplo introductorio, construido sobre el aplogo
de Hrcules en la encrucijada de Prdico de Ceos4, y el
examen de los criterios que permiten la distincin, Mximo
1Discusiones: P ui ggal i , tudes, pgs. 402-416; Szarmach, Maxi
mos, pgs. 105-110; I. K oval va, El model o de l a competici n entre
oradores. Uno de los aspectos de su histori a (en ruso), en Dcima Confe
rencia de los autores y lectores del Vestnik Drevnej Istorii de la Academia
de las Ciencias de la URSS, M osc, 1987, pgs. 59-60; T rapp, Maximus,
pgs. 124-134; V ol pe C acci atore, Plutarco e M assi mo Tirio.
2Se inserta as en una rica tradicin que arranca de J e n o f o n t e (Re
cuerdos II 4-6), P l a t n (Lisis) y A r i s t t e l e s (tica a Nicmaco VIII-
IX) y tiene como hitos seeros los tratados Sobre la amistad de C i c e r n ,
Sobre la multitud de amigos de P l u t a r c o y el Txaris de L u c i a n o . Vid.
T r a p p , Maximus, pg. 125 y D. K o n s t a n , Friendship in Ancient World,
Cambridge, 1997, pgs. 153-156 (sobre Mximo, pgs. 153-154).
3Una comparacin estructural y retrica de ambos tratados puede ver
se en V o l pe C a c c i a t o r e , Plutarco e Massimo Tirio.
4Sobre la pervivencia del aplogo, cf. infra, nota 1de la presente di
sertacin.
332 DISERTACIONES FILOSFICAS
procede a una comparacin de los dos tipos humanos5y, a
continuacin, a una distribucin de ambos en los diferentes
regmenes polticos, para terminar con un planteamiento
cuyo desarrollo desconocemos, por el final abrupto de la
conferencia deudor del Gorgias platnico: la adulacin es
la causa de la corrupcin de las artes.
SINOPSIS
A partir del aplogo de Prdico de Heracles en la encrucijada,
Mximo inventa una situacin entre el amigo y el adulador (1).
La eleccin entre el amigo y el adulador depende del carcter de
quien elige (2).
Criterios no vlidos para distinguir la amistad de la adulacin: los
resultados, placer y dolor, dao y provecho (3).
Desarrollo del criterio del placer (4).
Ni el amigo procura siempre placer ni el enemigo dolor.
Ejemplos de Odiseo y Eurmaco.
Es difcil distinguir amistad de adulacin: los mismos actos
pueden interpretarse diversamente (5).
Ejemplos homricos: consejo de Agamenn a Menelao, pala
bras de Odiseo a Nausicaa.
Criterios vlidos: intencin, funcin y disposicin de nimo.
Contraste entre el soldado y el mercenario.
Diferencias entre el amigo y el adulador (6-7).
Distribucin de la amistad y la adulacin entre los regmenes pol
ticos (7-8).
Amistad y rgimen aristocrtico.
5 Para un inventaro de los lugares comunes que sobre la amistad y la
adulacin incluye esta disertacin, cf. P u i g g a l i , tudes, pgs. 410-415.
DISERTACIN XIV 333
Adulacin y democracia (7).
Adulacin y monarqua (8).
Ejemplos de J erjes y Mardonio, de Alejandro y los macedo-
nios.
Adulacin y tirana.
La adulacin, causa de la corrupcin de las artes.
Ejemplos: la msica drica, la medicina, el sicofanta, el so
fista.
QU MEDIOS HAY DE DISTINGUIR
AL ADULADOR DEL AMIGO
Prdico present en su mito a Heracles, llegado a la pu- i
bertad y en vas de hacerse un hombre, en una encrucijada,
y puso como guas de uno y otro camino a Virtud y Placer,
respectivamente1. Segn l, la una era una gua imponente,
de buena presencia, andares pausados, voz musical2, mirada
sosegada y atuendo austero; la otra, melindrosa, maquillada
en exceso, revestida de un manto florido3, mirada impdica,
1Es el famoso aplogo de Hrcules en la encrucijada, que Scrates
refiere en J eno f o nte, Recuerdos II 1, 21-34. El pasaje fue objeto de nu
merosas reelaboraciones: cf. e.g. Fi l n, Sobre los sacrificios de Abel y
Can 20-44; Sil io It l ic o, Guerras pnicas XV 18-128 (Virtud y Placer);
Ovidio, Amores III 1(Elega y Tragedia); Luc iano, El sueo 6-16 (Edu
cacin literaria y Escultura); Tabla de Cebes 15 (Educacin Verdadera y
Falsa) y, en general, M. C. Wait es, Some Features of the Allegorical
Debate in Greek Literature, Harvard Stud. Class. Philol. XXIII (1912),
1-46, especialmente pgs. 9-19; Koval eva, El modelo de la competi
cin. La concepcin de la vida como camino que est en la base del ap
logo se remonta a H es odo, Trabajos y das 287-292, citado igualmente
por J eno f o nte, Recuerdos II 1, 20. Sobre los retratos de Virtud y Vicio,
vid. Pui ggal i, tudes, pgs. 407-410.
2 La musicalidad de la voz de la Virtud es un rasgo original de Mxi
mo que, con todo, puede proceder de una fuente perdida.
3El que acostumbraban a llevar las prostitutas.
336
DISERTACIONES FILOSFICAS
andares deslavazados y voz desentonada. As las ve tambin
Heracles, porque es hijo de Zeus y de buen natural: dice
adis a Placer y se confa a la gua de Virtud.
Pues bien, inventemos nosotros tambin un mito con dos
caminos, un hombre de bien y, como guas de ambos cami
nos, el amigo en lugar de Virtud y el adulador en lugar de
Placer. Ciertamente, tambin estos dos se diferenciarn por
el fsico, la mirada, el atuendo, la voz y los andares: el uno
resultar el ms agradable a la vista, mientras que el otro, el
ms veraz. Que el uno, mostrando sus dientes4y extendien
do su diestra, exhorte al hombre a seguirlo con alabanzas,
glorificndolo, hacindole splicas y ruegos, y contndole
algunos placeres extraordinarios por los que lo guiar cuan
do lo capte: prados en flor, corrientes fluviales, aves cano
ras, brisas reconfortantes, rboles frondosos, caminos pu
limentados, paseos cmodos y jardines exuberantes, peras
sobre peras, manzanas sobre manzanas y racimo que sobre
racimo crece5. Por su parte, el otro gua habla poco, pero
lo que dice es la pura verdad: que muchos son los accidentes
del camino y poca la parte cmoda, y que el buen caminante
debe venir bien pertrechado para afanarse donde haga falta
esforzarse y considerar la comodidad entre las cosas super
fluas.
2 Entonces, cuando le digan esto, a cul de los dos har
caso?, y de cul se alejar? Respondamos al autor del mito
que si ese individuo es un asirio, varn malhadado, o bien
Estratn de Fenicia, Nicocles de Chipre o el famoso sibari
ta6, al uno lo aborrecer, tomndolo por alguien inhospitala-
4Es decir, con una sonrisa forzada.
5Parfrasis de la descripcin homrica del huerto de Alcinoo en Odi
sea V I I 120-121; cf. M x i mo , XXV 5.
6El asirio es Sardanapalo, quien, como se indica de inmediato, muri
en un incendio; cf. M x i mo , I 9 y la nota 40 al pasaje. En cuanto a Estra-
DISERTACIN XIV 337
rio, desagradable y grosero, mientras que al otro lo tendr
por encantador, agradable y humanitario en grado sumo.
Pues bien, que ahora el gua bueno tome a este hombre y
lo gue: lo guiar a morir en el fuego, como al asirio, o en la
pobreza, como al fenicio, o entre cadenas, como al de Chi
pre, o en cualquier otra clase de mal verdadero mediante un
falso placer. Pero si el hombre es como Heracles, escoger
al gua verdadero, al amigo, como aqul a Virtud.
Y as termina el relato. Que el discurso razonable tome 3
el relevo7y examine consigo mismo (de qu modo) podra
uno distinguir al adulador del amigo. El oro lo prueba una
piedra cuando lo frotamos con ella8; cul ser la piedra de
toque de la amistad y la adulacin? Acaso sus respectivos
resultados? Pero si nos esperamos al resultado, el dao pre
ceder al conocimiento: hay que juzgar antes de empezar a
tratarlas. Si el juicio sigue al trato, quien primero hace uso y
despus se arrepiente emite un juicio sin que haga ya ningu
na falta9. Entonces, prefieres que distingamos al amigo y al
adulador en funcin del placer y el dolor? Sin duda alguna
el adulador, cuando se excede, ser de lo ms molesto e in
soportable, mientras que el amigo, cuando le sonre la suer-
tn y a Nicocles, el historiador T e o po mpo (fr. 114 = A t e n e o , Banquete de
los eruditos XII 531ae) refiere que estos dos reyes rivalizaron por llevar
una vida ms regalada y prxima a la de los feacios de la Odisea. El siba
rita es Esmindrides, famoso por su exquisitez; cf. la nota 21 a M x i mo ,
XXXII 9.
7De la fbula, se entiende.
8Cf. P n d a r o , Ptica X 67; P l u t a r c o , Cmo distinguir a un adula
dor de un amigo 50a.
9Alusin al dicho de T e o e r a s t o : No debes juzgar cuando ya amas,
sino amar cuando hayas juzgado (538a -f F.-H.-S.-G.); cf. P l u t a r c o ,
Sobre el amor fraterno 482b; Cmo distinguir a un adulador de un amigo
49de; Sobre la abundada de amigos 94b; C i c e r n , Sobre la amistad 85;
S n e c a , Epstolas morales a Lulio 3, 2.
338 DISERTACIONES FILOSFICAS
te, ser de lo ms placentero. Entonces quizs haya que
juzgar a los hombres en funcin del dao o el provecho.
Tambin esto que propones es discutible. Pues el adulador,
si hace dao, o bien ocasiona un quebranto en tu economa o
bien te lleva a la disipacin entre placeres; de stos, lo del
dinero es algo especialmente trivial, mientras que lo del pla
cer es harto grato. Y, sin embargo, ha habido muchos que
por amistad incluso compartieron el destierro, gozaron jun
tos de la privacin de derechos y hallaron la muerte.
4 De qu modo, pues, distinguiremos al adulador del
amigo, (si) no es en funcin del resultado ni del placer ni
del dao? Ea, pues, examinemos a uno y otro por separado.
Es amigo aquel que quiere agradarnos? Muy razonable
mente. Si, adems, es enemigo aquel que procura dolor,
amigo sera el que ms placer nos procurara. Pero esto no es
as, pues el mdico es el que ms dolor ocasiona, as como
el general ms riguroso y el piloto ms seguro10. Tambin
aman los padres a sus hijos y los maestros a sus alumnos, y
quin hay que imponga ms castigos a un hijo que un padre
o a un alumno que un maestro? Tambin estimaba a sus
compaeros sin reservas Odiseo, quien muchas experiencias
terribles padeci
mientras se esforzaba por su vida y el regreso de sus com-
\paerosn.
Pero vino a dar con una raza de hombres incontinentes y
amantes de los placeres, que vivan como las criaturas,
tomando loto dulce como la miel12
10 Cf. M x i mo , IV 9, VIII 7, XII I 4.
11Odisea I 5; cf. M x i mo , XV 6, XXII5.
12Seleccin de Odisea IX 97 y 94; cf. M x i mo , XXII 2. Sobre el epi
sodio de los lotfagos, cf. ibid. IX 83 ss. y, sobre la interpretacin de la
DISERTACIN XIV
339
pues as llama Homero al placer en un episodio; y
cuando sus compaeros se mezclaron con l por causa de su
propia molicie y degustaron el extico sabor del loto, l los
recogi, renuentes y llorosos, y los condujo a la nave. Pero
no ue as Eurmaco para los pretendientes13, sino del otro
tipo, el adulatorio, capaz de trinchar con ellos rollizos cer
dos y cabras bien cebadas y escanciar con ellos vino en
abundancia, permitirles retozar de noche con las sirvientas,
consumir la hacienda del rey e intrigar contra su matrimo-
14
mo .
En resumen, quieres ahora que clasifiquemos al adula- 5
dor con la vileza y al amigo con la virtud, y que mandemos
a paseo el dolor y el placer? Ni la amistad deja de producir
placer ni la adulacin carece de su parte de dolor, sino que
cada una est revuelta con cada uno, tanto el placer con la
amistad como el dolor con las lisonjas; porque tanto las ma
dres como las ayas aman a sus crianzas y tratan de compla
cerlas mientras las atienden, y no las privars del amor por
causa del placer. Agamenn exhorta a Menelao
a ensalzar a todos y no mostrar nimo jactancioso15:
crees que le est sugiriendo adular? Odiseo, cuando lleg a
nado desde el mar a la tierra de los feacios, sali de su refu
gio desnudo y se encontr con unas doncellas que juga-
tierra de los lotfagos como un mundo del placer, H e r c l i t o , Alegoras
de Homero 70; B u f f i r e , Les mythes d Homre, pgs. 377-378.
13Segn Odisea IV 628-629, Antnoo y Eurmaco eran los cabecillas
de los pretendientes de Penlope.
14Cf. Odisea IV 628-629, XV 16-18, XIV 81 y 105, XVI 108-110,
XVIII325 y XXII 37.
15Iliada X 69.
340
DISERTACIONES FILOSFICAS
ban16; al conocer a la princesa, la compara con rtemis y a
continuacin con una hermosa planta, y nadie por ello lla
mara adulador a Odiseo. Pues es por la intencin, la fun
cin y la disposicin de nimo por lo que se distingue al
adulador del amigo. En efecto, tanto el campen como el
mercenario emplean armas y nadie equipara sus actos por su
modo de emplearlas, sino que distingue su funcin en virtud
de su disposicin: uno tiende a salvar vidas por amistad, el
otro, a trabajar a sueldo de quienes requieren sus servicios;
uno acta voluntariamente, el otro, por dinero; uno es de fiar
para quienes sellan alianzas con l, el otro causa descon
fianza incluso a sus amigos.
6 Debes creer que de este modo se diferencia el adulador
del amigo: aun cuando uno y otro vengan a coincidir a me
nudo en las mismas acciones y relaciones, se diferencian en
tre s por su funcin, su propsito y su disposicin de ni
mo. El amigo pone a disposicin de su amigo aquello que le
parece bueno, tanto si es penoso como si es agradable, y
comparte con l su disfrute a partes iguales, mientras que el
adulador sigue sus propios apetitos y administra sus relacio
nes en beneficio propio. El amigo aspira a lo igual, el adula
dor, a lo propio; el uno aspira a la misma dignidad en la vir
tud, el otro, a la ganancia en placer; el uno, a un trato de
iguales en la relacin, mientras que el otro, a la vileza en la
servidumbre; el uno, a la verdad en la asociacin, el otro, al
engao; el uno, al provecho futuro, el otro, al goce presente;
el uno merece ser recordado por el bien que ha hecho, el
otro, olvidado por el mal que ha hecho; el uno cuida lo que
considera comn, el otro arruina lo que considera ajeno; el
amigo es el partcipe ms llevadero de la fortuna, as como
16 Cf. Odisea VI, donde se refiere la llegada de Odiseo a la tierra de
los feacios y su encuentro con la princesa Nausicaa; cf. M x i mo , XXII 1-
2, XL 1y, sobre todo, XIX 5, donde cita Odisea VI 162-163.
DISERTACIN XIV 341
el partcipe ms ecunime de las desgracias; por su parte, el
adulador es el ms insaciable partcipe de la fortuna, as
como el que menos se implica en las desgracias. La amistad
merece alabanza, la adulacin, censura; pues la amistad de
una persona con otra crea una relacin de reciprocidad igua
litaria, mientras que la adulacin cojea, pues el que carece
de algo, dado que atiende a quien lo posee por inters, pone
en evidencia la desigualdad, en la medida en que l no reci
be a su vez la misma atencin. Al amigo no se le nota cuan
do sufre un revs, al adulador no deja de notrsele. La amis
tad sale fortalecida cuando se pone a prueba, la adulacin se
hace pedazos cuando se pone en evidencia; la amistad crece
con el tiempo, la adulacin se evidencia con el tiempo; la
amistad no se basa en la necesidad, la adulacin s. Y si se
da tambin la relacin de los hombres con los dioses, el pia
doso es amigo de la divinidad, mientras que el supersticioso,
un adulador de la divinidad, y bienaventurado es (el) piado
so, mientras que desventurado el supersticioso.
Precisamente, del mismo modo que quien est confiado 7
en su virtud se acerca a los dioses sin miedo, mientras que el
ruin, por su villana, con mucho miedo, desesperanzado y
temiendo a los dioses como a los tiranos, de este mismo
modo, a mi juicio, la amistad es un asunto colmado de bue
nas esperanzas y confiado, mientras que la adulacin las tie
ne malas y es desdeable. Un tirano no tiene amigos, ni un
rey aduladores; y es que la realeza es ms divina que la
tirana.
Y si la amistad es una igualdad de carcter y lo perverso
no es igual ni a s mismo ni a lo bueno17, entonces el bueno
17 Cf. P l a t n , Lisis 214br216b.
342
DISERTACIONES FILOSFICAS
es amigo del bueno, por ser su igual18, mientras que el adu
lador, cmo podra ser adulador del bueno? No pasara in
advertido. En cuanto a ser adulador del malvado, si fuera su
igual, entonces no sera su adulador pues no tolera la adu
lacin la igualdad, y si no fuera su igual, entonces tampo
co sera su amigo.
En lo que respecta a los regmenes polticos, la aristo
cracia rebosa amistad, mientras que la democracia est re
pleta de adulacin; y es que la aristocracia es superior a la
democracia. Ningn Clen ni Hiprbolo hubo en Lacede-
monia, malvolos aduladores de un pueblo voluptuoso19. A
Calas lo ridiculizaba upolis en las Dionisias20, presentn
dolo como un particular objeto de adulacin en los simpo
sios, donde el premio de la adulacin eran copas, cortesanas
y otros placeres bajos y serviles. Pero al pueblo mismo, al
espectador de la locuacidad de upolis, dnde?, a qu tea
tro?, a qu Dionisias habr que acudir para que se le ridicu
lice a l y a aquella multitud de aduladores cuyos premios
no son triviales ni estn encaminados al vientre y al sexo,
sino que son las desgracias de Grecia? Pues si los atenienses
hubiesen preferido rechazar a los aduladores y obedecer a
Pericles y Nicias21, habran tenido como jefes a amigos en
vez de a aduladores.
18 Cf. C i c e r n , Sobre la amistad 18: No puede haber amistad sino
entre los buenos. H o b e i n (De Maximo Tyrio, pg. 65) ha visto en el em
pleo de este tema un influjo estoico.
19Sobre estos demagogos atenienses, cf. M x i mo , VI I 4 y las notas 15
y 18 al pasaje.
20Cf. u po l i s , Aduladores, frs. 156-l90 K.-A. La comedia fue repre
sentada en 421 a. C. Sobre Calas, cf. la nota 38 a M x i mo , I 9.
21Sobre Pericles, cf. nota 7 a M x i mo , VII 2. El general Nicias acon
sej a los atenienses, oponindose a Alcibiades, no emprender la desastro
sa expedicin contra Sicilia, en la que l mismo encontr la muerte.
DISERTACIN XIV 343
Y si te llegas a las monarquas, a J erjes lo adula Mardo- 8
nio22, un brbaro a otro brbaro, un insensato a otro insensa
to, un servidor cobarde a un amo entregado al lujo; como re
sultados de la adulacin Asia emigra, el mar es azotado23, el
Helesponto, ayuntado24, el Atos, horadado25; y como resul
tado de la precipitacin, derrota, huida y muerte del propio
adulador26. Adulan tambin los macedonios a Alejandro:
como obras de la adulacin, pantalones persas, reverencias
brbaras y olvido de Heracles, de Filipo y de la casa de los
Argadas27. Y qu decir de las tiranas? Donde hay miedo
y el poder desptico ahoga al sbdito, all tiene que florecer
por fuerza la adulacin y quedar sepultada la amistad.
Tambin pueden verse formas de adulacin entre las
ocupaciones y las artes, semejantes a las artes en la forma,
pero distintas en sus obras28. Adul a los hombres una m
sica bastarda cuando los dorios abandonaron la msica pa
22Cf. H e r d o t o , VII 5 y 9-10, donde Mardonio induce a J erjes a em
prender una expedicin contra Grecia.
23Cuando una violenta tempestad destroza el puente de naves que J er
jes haba ordenado tender para pasar de Asia a Europa, el rey persa ordena
propinar trescientos latigazos al Helesponto; cf. H e r d o t o , ibid. VII 35.
24El puente mencionado en la nota anterior se hizo finalmente; cf.
H e r d o t o , VII 33-36; E s q u i l o , Persas 744-754. Por l cruz la expedi
cin persa en su marcha contra Grecia. M x i mo se refiere de nuevo a l en
XXIX 1.
25J erjes orden abrir un canal que separara el monte Atos del conti
nente, por el que cupieran dos trirremes simultneamente; cf. He r d o t o ,
ibid. VI I 22-24.
26Cf. H e r d o t o , ibid. IX 63-64.
27La asuncin por parte de Alejandro Magno de costumbres persas
(cf. A r r i a n o , Anbasis de Alejandro Magno IV 7, 4; 8, 4; 9, 9; XIV 12,
3-5; P l u t a r c o , Vida de Alejandro 45 y 54, 3-6), en su afn por crear un
imperio unificado de griegos y persas, se interpreta como un olvido de sus
antepasados: Heracles fue el fundador mtico de su dinasta, Filipo II, su
padre, y Argeas, un antepasado.
28Distincin tomada de P l a t n , Gorgias 463a-465e.
344
DISERTACIONES FILOSFICAS
tria y montaesa que tenan para las vacadas y los rebaos,
se enamoraron de los sones de la flauta y de las danzas y
bastardearon, junto con la msica, tambin la virtud29. Adu
l a los hombres tambin la medicina bastarda cuando
abandonaron la curacin de Asclepio y los Asclepadas y
evidenciaron que en nada se diferenciaba del arte culinaria,
viciada aduladora de cuerpos viciados30. Tambin es un
adulador el sicofanta respecto del orador, alzando un argu
mento contra otro argumento y fortificando lo injusto contra
lo justo y lo vergonzoso contro lo hermoso31. Tambin es un
adulador el sofista respecto del filsofo: he aqu el adulador
ms consumado32.
29Sobre la idea de la degeneracin musical, cf. P l a t n , Leyes
700a-701b; sobre la valoracin positiva del modo drico, cf. P l a t n , Re
pblica 399ac; M x i mo , XXXVII4.
30Cf. P l a t n , Gorgias 464d; M x i mo , IV 2.
31Cf. P l a t n , Gorgias 465bc.
32Parece faltar la conclusin del discurso.
XV
QU VIDA ES MEJ OR, LA ACTIVA
O LA CONTEMPLATIVA?
LA ACTIVA
INTRODUCCIN1
Esta disertacin y la siguiente constituyen una contro
versia sobre las principales formas de vida, la activa y la
contemplativa2. Aunque existen muchos antecedentes, el
debate filosfico se gesta principalmente en el siglo rv a. C.,
siendo un hito crucial la reelaboracin que Platn hizo en el
Gorgias (484c-486d) del enfrentamiento trgico que en la
Antope de Eurpides sostenan los gemelos Zeto y Anfin3.
En un famoso agon de este drama de finales del siglo v
a. C., Zeto haba recriminado a su hermano la entrega a un
placer privado, la msica, que le haca desatender las labo
res colectivas. En el dilogo platnico, el poltico Calicles
adoptaba el papel de Zeto para recriminar a Scrates su
apartamiento de la vida poltica, aunque al final el filsofo,
paradjicamente, resultaba ser el ms idneo para regir los
1Discusiones: P u i g g a l i , tudes, pgs. 506-517, 523-526; Sz a r -
ma c h , Maximos, pgs. 83-87; T r a p p , Maximus, pgs. 132-142.
2Vid, R. J o l y , Le thme philosophique des genres de vie dans l'An
tiquit Classique, Bruselas, 1956, con un juicio excesivamente severo so
bre el valor de estas disertaciones de Mximo en pgs. 176-177; T rapp,
Maximus, pg. 133.
3Para dicho enfrentamiento verbal, cf. los frs. VII-XXVI K a mb i t s i s
(= 7-26 J o u a n -V a n L o o y ).
348 DISERTACIONES FILOSFICAS
designios de la comunidad4. Aristteles retom el debate de
las vidas en la tica a Nicmaco5, dando inicio a una rica
reflexin a favor de una y otra vida: mientras que la tradi
cin cnico-estoica eligi la accin6, los estoicos antiguos
optaron por una vida intermedia, la racional (logikos bos),
mezcla de ambas1, que acabar por convertirse en un lugar
comn de las filosofas de la Antigedad tarda: todas, salvo
epicreos, cnicos y escpticos, la adoptarn8.
En este discurso toma la palabra el partidario de la vida
activa, que defiende la necesidad de que todos los miembros
de una comunidad cualquiera cumplan con su propio come
tido para la salvacin del conjunto. Aun en el supuesto de
que algn miembro sea prescindible, se no es, precisamen
te, el filsofo, que no debe delegar en otros su importante
tarea de preservar la virtud e impedir el mal.
4Como ya observ E. R. D o d d s (ed.), Plato. Gorgias, Oxford, 1959,
pg. 276.
5 Cf. A r i s t t e l e s , tica Nicomquea I 5, 1095b 14 ss. En concreto
para el peripattico Dicearco, vid. J. C a mpo s D a r o c a , Formas de vida,
poltica y filosofa en Dicearco de Mesina, Praesentia II-III (1998-99),
43-69.
6 Sz a r m a c h , Maximos, pg. 85, recuerda los siguientes hitos: la dis
ponibilidad que preconizaba Bin de Borstenes (fr. 16a K i n d s t r a n d ) a
actuar de modos diferentes segn el papel que la fortuna asigne; S n e c a ,
que comparaba con los cadveres de las tumbas a los que se enclaustraban
(Epstolas morales a Lucilio 60, 4, cf. LXXXI 19); y, finalmente, D i n d e
Pr u s a , quien en su discurso Sobre el apartamiento (XX) se pronunciaba a
favor de cultivar el alma mediante la actividad y no mediante el rechazo
del cumplimiento de los deberes.
7Cf. D i o g e n e s L a e r c i o , VII 130 (=SVFIII 687). M u s o n i o (Diatri
bas VI, pg. 22 H e n s e ) di una gran importancia a la dimensin prctica
de la virtud.
8Los cristianos optarn por la vida contemplativa: P u i g g a l i (tudes,
pg. 509) recuerda el antagonismo entre accin y contemplacin de Marta
y Mara en L u c a s , X 38-41. Alcinoo tambin defender la vida contem
plativa; cf. la nota 19 a M x i mo , XVI5. Cf. Pu i g g a l i , ibid., pgs. 523-526.
DISERTACIN XV
349
SINOPSIS
Es difcil hallar un modo de vida perfecto (1).
Los hombres siempre estn insatisfechos con sus vidas.
Ejemplo: disensin de los filsofos al respecto (2).
Smil: un navegante bien pertrechado que no sabe dnde ir.
Anuncio del debate entre las vidas activa y contemplativa.
Defensa de la vida activa (3-10)
Todas las artes deben aportar algo beneficioso a la comunidad,
sea utilidad o placer (3).
La labor del filsofo contemplativo es difcil de clasificar (4).
Smil de la carga de una nave.
En la ciudad hace falta la participacin de todos.
Smil: todas las partes del cuerpo estn al servicio de la totalidad.
Si todos abandonaran su cometido, la ciudad se disolvera.
Fbulas: el pie se niega a andar y las muelas, a moler (5).
Smil: las piedras de un muro.
No pasa nada si alguien poco importante abandona.
Contraste entre Tersites y Aquiles.
El filsofo, por su vala, no puede abandonar.
Smiles: el piloto y el general no ceden su puesto a los menos
capacitados.
Si abandona, su tesoro es improductivo.
La sabidura debe comportar beneficios prcticos (6).
Ejemplos: Nstor, Odiseo, Heracles, Zeus.
Lo contrario es una vida apartada, de cclope (7).
Pero incluso los cclopes tenan leyes.
La nica inactividad es la del muerto.
La actividad debe orientarse a la virtud.
La actividad comporta riesgos (8-9).
Contraste Sardanpalo/Ciro.
Contraste Epicuro/Platn, J enofonte y Digenes.
Si el filsofo se aparta, imperar la maldad (10).
Ejemplos: Ayante y Scrates.
QU VIDA ES MEJ OR, LA ACTIVA
O LA CONTEMPLATIVA? LA ACTIVA
Arduo es hallar una vida perfecta, as como un hombre i
perfecto. En todo hombre hay mezclada alguna insuficiencia
respecto del sumo bien, y aventaja a otro aquel cuyas insufi
ciencias son menores. Puedes ver al labriego considerar di
chosos a los de la ciudad, convencido de que viven una vida
encantadora y floreciente, pero tambin a quienes salen de
las asambleas y los tribunales, incluso a los ms reconocidos
entre ellos, deplorar su propia condicin y hacer votos por
vivir con la azada y un terrenito. Y oirs al soldado conside
rar dichoso al que vive en paz, y al que vive en paz, admirar
al soldado. Y (si) uno de los dioses, como si fueran actores
de un drama, desviste a cada uno de ellos de su vida y as
pecto presentes y los viste con los del vecino, al punto aque
llos mismos aorarn lo de antes y se afligirn por lo pre
sente1. Tan descontentadizo ser es, en general, el hombre,
1 La idea se encuentra ya en B i n d e B o r s t e n e s (fr. 16a ; cf. la intro
duccin a M x i mo , I sobre el smil teatral de la vida), cuyo influjo se ha
reconocido en el comienzo de la Stira I de H o r a c i o (I 1, 1-22), donde el
poeta la desarrolla en unos trminos muy prximos a los de Mximo.
352 DISERTACIONES FILOSFICAS
amigo de quejarse y de trato terriblemente difcil, sin con
tentarse con nada de lo propio.
2 Y qu necesidad hay de examinar los apetitos y des
contentos del vulgo? No ms que de examinar los de los
animales. A quienes ms podra uno censurar o compadecer
es, sobre todo, a los filsofos, quienes, a pesar de darse mu
chos aires por su prudencia, su arte de la vida y su conoci
miento del discurso, no han dejado an de disentir consigo
mismos y con otros acerca de qu forma de vida hay que
llevar, para entregarse a ella. Se asemejan notablemente a
los pilotos que se preparan bien para una buena navegacin
gracias al tamao del barco mercante, el buen estado de la
fabricacin y el gran nmero de aparejos, as como a la tri
pulacin completa, la seguridad de su arte y la justa reparti
cin del lastre2, pero, en la prctica de la navegacin, vagan
sin saber dnde dirigirse y, aunque se les presentan numero
sos puertos, todos les producen desconfianza3.
A los dems despidmoslos con sus respectivas vidas: al
que se consume en el placer, al que trabaja la tierra, al que
vaga por el mar, al mercenario en armas, al que alza su voz
en la asamblea, al que se inmiscuye en los tribunales. Igual
que en una competicin fsica4los endebles, aunque inespe
radamente se han atrevido a todo por la esperanza de la vic
toria, abandonan de inmediato, mientras que con valor resis
ten los porfiados y aguantan y combaten hasta el final por la
victoria, as tambin en el certamen de las vidas que se mar
chen las unas, tras sernos proclamadas por el heraldo y aban
donar, fmientras que las de los contemplativos (y los acti-
2Para un uso distinto de esta descripcin, cf. M x i mo , XIII7.
3Cf. M x i mo , XXX 1-2.
4Para la imagen de la vida como una competicin deportiva, cf. M
x i mo , 14 y 6, XII 9.
DISERTACIN XV 353
vos)t5, porfiadas y pugnaces, que acudan ambas, aqu y
ahora, a combatir con sus argumentos. Cul de las dos nos
expondr primero a nosotros, los jueces, su posicin? Creo
yo que la activa, pues es osada, ms descarada y habituada
al trato con la multitud. Y habla del modo siguiente:
Si, cuando nos presentamos en la vida, alguien, como 3
si fuera un magistrado de la ciudad o uno de sus fundadores,
no nos dejara pasar de las puertas sin preguntar qu trabajo
tiene cada uno y qu tiene intencin de aportar a la comuni
dad cvica6, creo que el constructor dira que mediante su
arte ajusta ordenadamente las piedras y as idear para los
habitantes protecciones suficientes para hacer frente al rigor
del invierno y al calor del verano; el tejedor, que elabora
vestidos tejidos con vidimbres y tramas, y as procurar a un
mismo tiempo cobertura y buen aspecto a sus cuerpos; el
carpintero dir que aporta como contribucin a la colectivi
dad el arado, la yacija o cualquier otro de cuantos ingenios
procura su arte, y el herrero, cuantas obras de bronce y hie
rro, fruto de su arte, se precisan para la guerra y la paz. Y
cuantas se crean con vistas al placer, tambin sas, como es
de suponer, las aceptar: pintores y escultores para goce de
los ojos, perfumistas y cocineros, creadores de sabores y
aromas selectos y cuantos se las ingenian para deleitar el o
do mediante sones de flautas, canto, sones de la lira o dan
zas. Y entonces entrar uno para hacer rer, otro, para hacer
prodigios y otro, para hacer discursos. En Homero incluso la
belleza de Nireo tuvo su sitio7, y nada menos que en un
ejrcito. Por decirlo as, nadie se presenta en la vida sin su
5El texto est corrupto, pero, por el tenor del discurso, el sentido es
claro.
6 El pasaje est construido sobre P l a t n , Repblica II 369a ss. y Ta
bla de Cebes 4-5. Cf., adems, A r i s t f a n e s , A ves 851 ss.
7Cf. Iliada II 671-674.
354 DISERTACIONES FILOSFICAS
aportacin, sino que uno ofrece una utilidad, otro, su arte y
otro, el placer.
4 Pues bien, en cul de estos dos grupos situaremos la
labor del filsofo? Que, efectivamente, no se nos presenta ni
carente de utilidad ni como un zngano, sino como persona
de ley y que con la ley comn colabora es del todo evidente.
Pero, cul es su aportacin efectiva a la sociedad?, y dn
de colocamos al individuo? Entre los artesanos, como Ti-
quio8? Entre los cocineros, como Miteco9? Entre los en
tretenedores, como Frinin10? Entre los graciosos, como
Filipo11? Entre los demagogos, como Clen12? O errar
nuestro hombre sin amigos ni hogar? Hacer, hace algo, pero
no sabemos qu. Vivo tranquilo dice, investigo por m
mismo la realidad y me colmo de verdad. Bienaventurado
seas por tu mucho ocio! Me parece a m que t, si te embar
caras, no slo no seras piloto, sino ni siquiera remero ni
uno de los que corren de un lado a otro y contribuyen a la
salvacin de la nave ni tampoco un pasajero desenvuelto,
capaz de agarrar un cable o ponerse al remo en bonanza, si
no uno de esos que se quedan tumbados y son arrastrados a
su suerte, esto es, el cargamento de la nave. O crees que
tiene la ciudad menos necesidad de los que contribuyen a su
8Zapatero por excelencia del mito, famoso por la fabricacin del es
cudo de Ayante; cf. Iliada VII 220 y M x i mo , IV 7, con la nota 26 al pa
saje.
9 P l a t n (Gorgias 518b) lo presenta como autor de un tratado de arte
culinaria de Sicilia; cf. M x i mo , XVI I 1-2 y XXXIII5.
10Personaje desconocido por otras fuentes. M e i s e r (Studien, pg. 49)
ha propuesto una corrupcin del nombre de Formin, comedigrafo de
tiempos de Alejandro Magno.
11Comensal del Banquete de J e n o f o n t e , prefiguracin del parsito de
la Comedia Nueva.
12Cf. M x i mo , V 7, VI I 4, XIV 7, XXVII 6 y XXXIV 4.
DISERTACIN XV 355
salvacin que una nave en el mar13? Mucha ms, creo yo.
Pues en una nave la tripulacin es poca y la carga mucha,
mientras que una ciudad es asunto en el que se mezclan mu
chos colaboradores. Es como el funcionamiento del cuerpo,
que, compuesto de muchas partes y con muchas necesida
des, se mantiene a salvo por la colaboracin de las partes al
servicio de la totalidad: nos llevan los pies, obran las manos,
ven los ojos, oyen los odos y as sucesivamente, para no en
tretenerme en la enumeracin14.
Imaginemos que el fabulista frigio decide componer 5
una fbula15en la que el pie se enojara con el resto del cuer
po, renunciara a la fatiga de transportar y alzar en alto un
peso tan grande y se entregara a la vida ociosa y tranquila.
O bien que las dos muelas, despus de moler y elaborar la
comida para tanta cantidad de carnes, fdijeranf que re
nunciaban a atender a su actividad especfica. Entonces, si
ocurriera esto, qu otra cosa podra pasar sino que se mu
riera el hombre de la fbula? Esto es, sin duda, lo mismo
que ocurre en la sociedad poltica: si todo el mundo, por sus
pocas ganas de trabajar, decidiera abandonar su cometido,
apartarse de la sociedad y entregarse a su holganza privada,
13Smil tradicional de la nave del Estado.
14Cf. M x i mo , XIII 4, para un uso diferente de la relacin entre el to
do y las partes.
15La fbula espica ms prxima, de origen egipcio, es la n. 132
H au sr ath - H u n g er , en la que vientre y pies se pelean por la supremaca
del cuerpo; vid. F. R. A dr ado s, Historia de la fbula greco-latina, Ma
drid, 1985, vol. II, pgs. 113-114. Con un sentido poltico la us en el si
glo V a. C. Menenio Agripa, portavoz del Senado ante la plebe romana,
como cuentan T i to L i vi o (II 32) y D i oni si o de H al i c ar n aso (Antige
dades romanas VI 86); cf. tambin J eno f o nte, Recuerdos II 3, 18-19; Ci
c er n , Sobre los deberes III 22; S neca, Sobre la ira II 31, 7; M ar c o
A u r el i o , II 1, y, para el uso de la fbula espica en M xi mo, XIX 2 y
XXXVI 1.
356 DISERTACIONES FILOSFICAS
qu impedira que el conjunto se descompusiera y se arrui
nase? Las edificaciones slidas se traban, se mantienen en
pie y resisten en virtud de la mutua trabazn de sus piedras,
pero si sacas cualquier pieza de la manipostera, destruirs
el conjunto16. No crees que la vida en su totalidad logra su
conservacin por la mutua colaboracin de sus partes? Nin
guna importancia tiene que algunos se alejen de la actividad,
pues si Tersites hubiera desertado, ninguna afliccin habra
padecido el ejrcito griego17. Ahora bien, cuando Aquiles se
encoleriz y se qued descansando en su tienda entregado a
la holganza, la ctara y el canto, colm de numerosos males
al ejrcito18; pues cuando est presente se obtiene ventaja,
mientras que en su ausencia fuerza es recibir dao. En nues
tro caso, aquel que prefiere la contemplacin, la verdad y la
holganza, quin puede ser sino el hombre prudente y dota
do de inteligencia? Pero, entonces, qu?, es que el que es
t ms capacitado para el cometido de piloto19cede su pues
to a los que menos lo estn, y el general cede el mando a los
menos capaces para el mando20? Qu?, cmo va a ser en
absoluto venerable conocer la verdad y tener almacenado en
el alma un tesoro improductivo, indolente e infructuoso, sin
que nada de l vaya a beneficiar y ser til a los dems? A
menos que sea bueno que tengamos buen odo, pero no para
16Cf. S n e c a , Epstolas morales a Lucilio 95, 53; T h e i l e r , Vorberei
tung, pgs. 121-122. La imagen del muro tiene, igualmente, una rentabili
dad retrica para explicar la composicin literaria; cf. D i o n i s i o d e H a l i
c a r n a s o , Sobre la composicin literaria 6.
17Cf. Iliada I I 212 ss.; M x i mo , I 5, XXVI 5, XXXV 2.
18Cf. Iliada 1293-301, IX 185-191.
19El superlativo kyberntiktatos (ms.) desequilibra la simetra de las
dos oraciones coordinadas; quizs haya que restituir kybernts, como pro
pone K o n i a r i s , More emendations, pgs. 59-60.
20Para la misma idea en contextos militares, cf. M x i mo , IV 9, V 3,
XII I 4 y, para el filsofo como piloto, XXX 1-2.
DISERTACIN XV
357
captar la armona y la voz, bueno que tengamos vista, pero
no para ver la luz del sol, y buena la riqueza, aunque uno la
tenga enterrada en la tierra, tesoro improductivo.
En suma, qu beneficio se obtiene de conocer, (si no 6
se usa}21en aquello para lo que sirve el conocimiento? De
qu sirve al mdico su arte, si no va a sanar conforme a su
arte? De qu sirve a Fidias su arte, si no lo aplica al marfil
y al oro? Sabio fue, sin lugar a dudas, tambin Nstor, pero
puedo ver los frutos de su sabidura: el ejrcito a salvo, la
ciudad en la paz, jvenes obedientes y un pueblo virtuoso22.
Sabio fue Odiseo, pero puedo ver sus frutos, tanto en la tie
rra como en el mar:
vio las ciudades de muchos hombres y conoci su ingenio
mientras se esforzaba por su vida y el regreso de sus com
paeros23.
Adems de l, tambin fue sabio Heracles, pero sabio no
en su propio beneficio, sino que su sabidura se extendi por
la tierra toda y el mar24. Fue ste quien la limpi de mons
truos, ste quien castig a los tiranos, el libertador de la es
clavitud, el legislador de la libertad, el garante de la justicia,
inventor de leyes, veraz de palabra y enderezador de empre-
21Traducimos el suplemento de Meiser.
22Cf., e.g., Iliada IV 293-310, VII 327-343; Odisea III 31 ss.
23Odisea I 3 (repetido en M xi mo, XVI 6) y 5. Sobre la sabidura de
Odiseo, vid. R. H i stad, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic
Conception of Man, Tesis Doctoral, Uppsala, 1948, pgs. 94-102; B u f -
f i re, Les mythes d Homre, pgs. 365-391; L. G i l , El cinismo y la re
modelacin de los arquetipos culturales griegos, Rev. Univ. Compl. XXVIII
(1980/81), 43-78, esp. pgs. 53-63. Cf. M xi mo, XXXIV 7-8 y XXXVIII
7, donde concurre con Heracles.
24Sobre la sabidura de Heracles, vid. H i s t a d , ibid., pgs. 33-73;
Gi l , ibid., pgs. 47-53, y, entre otros, los pasajes de Mximo citados en la
nota anterior.
358
DISERTACIONES FILOSOFICAS
sas. Pero si Heracles hubiese querido retirarse a vivir en paz
y ocioso y a perseguir una sabidura privada de accin, sin
duda habra sido, en vez de Heracles, un sofista, y nadie se
hubiera atrevido a llamarlo hijo de Zeus. Tampoco Zeus
vive ocioso, pues entonces dejara el cielo de rotar, la tierra
de nutrir, los ros de fluir y el mar de extenderse, las horas
de sucederse, las Moiras de asignar lotes o las Musas de
cantar. Tambin se pondra fin a las virtudes humanas, a la
conservacin de los animales y el nacimiento de los frutos,
y todo este Universo, a su vez, se revolvera, confundira y
perturbara. Pero la actividad de Zeus, que es infatigable, in
interrumpida y siempre despierta, que no desfallece nunca
ni se retira de su labor, concede eterna salvacin a los se
res25. De este modo es como Zeus exhorta mediante sueos
a los buenos reyes, semejantes a Zeus:
No debe dormir toda la noche quien toma las decisiones,
a quien se han confiado las tropas y que tantas cuitas tie-
1,ne26.
7 Si el filsofo aparta su mirada de estas cosas, que no
imite a Zeus ni a Heracles ni a los buenos reyes ni a los ma
gistrados, sino que viva la vida de un hombre nacido en un
pramo, vida solitaria, no gregaria, vida de cclope, no hu
mana. Pero incluso para stos produca la tierra granos de
trigo y cebada,
y no plantan con sus manos la planta ni la labran21,
25Cf. M x i mo , IV 9, VIII 8, X I 5, XLI2.
26Iliada I I 24-25.
27Odisea IX 108. Para el episodio de los cclopes, cf. ibid. IX 106 ss.,
un pasaje que fue objeto de debate en mbito socrtico; cf. A n t s t e n e s , fr.
189 Gi a n n . (= P o r f i r i o , escolio a Odisea IX 106); Pl a t n , Leyes 680b-c;
A r i s t t e l e s , tica a Nicmaco X 9, 1080a 26-29.
DISERTACIN XV
359
y, con todo, cada uno impone su ley sobre hijos y esposas y
no permaneca del todo inactivo. En suma, qu otra inacti
vidad existe aparte de la del cadver28? Si la accin estuvie
ra desprovista de virtud, bueno sera que quienes persegui
mos la virtud nos privramos de aqulla; pero si la virtud
humana no es palabra, sino obra y accin comunitaria y
desempeo cvico de la vida, habr que perseguir aquello
con lo que uno pueda obtener tambin la virtud.
Pues la vileza se puede conseguir con profusin,
dice el poeta beocio,
pero a la virtud antepusieron los dioses el sudor29.
Qu buen competidor, el que quiere coronarse sin sudar ni
una gota30!
Pero a quien se implica en los asuntos pblicos lo 8
acompaan el peligro, el castigo, asechanzas, envidias, des
tierros, muertes y deshonor31. Vamos, que si un piloto hi
ciera el siguiente razonamiento: que navegar es un cometido
incierto, repleto de peligros y fatigas, de mucha incertidum-
bre, de tempestades y rfagas de viento; y si un general
hiciera el siguiente razonamiento: que son inciertas las suer
tes de la batalla y que puede desequilibrarse tanto hacia un
lado como hacia el otro, que el peligro es inminente y la
muerte, cercana, entonces, qu impedira que por estos ra
zonamientos el mar no fuera navegado y que las muche
dumbres no lograran ni en sueos su parte de libertad por
falta de generales, y que la vida en su totalidad no difiriera
28Cf. S n e c a , Epstolas morales 60, 4.
29 H e s o d o , Trabajos y dias 287 y 289.
30Cf. M x i mo , I 6 y I I I 4.
31Palabras de un interlocutor ficticio.
360 DISERTACIONES FILOSFICAS
en nada de la vida de los gusanos, cobarde, improductiva y
espantada? Es la vida de Sardanpalo la que me describes,
es la vida de Epicuro la que me describes32. Pongmosles
otros enfrente: frente a Sardanpalo, Ciro, frente al asirio, el
persa que, aunque habra podido vivir ocioso y con tranqui
lidad, escogi liberar al pueblo persa esforzndose, gue
rreando, pasando sed y hambre y sin ceder ante la fatiga ni
de noche ni de da33. Enfrenta a Epicuro con otros muchos,
con un griego a otros griegos: de la Academia, Platn, del
9 ejrcito, J enofonte, del Ponto, Digenes. El uno, por defen
der a un amigo desterrado y pobre, se enfrent a una tirana
grande y poderosa34: recorri mucha tierra, atraves el mar
y se hizo odioso al tirano, cay en desgracia y corri peli
gros por no traicionar el talante de la filosofa; y le hubiera
sido posible quedarse en la Academia, entregado a la con
templacin y colmndose de verdad. Por su parte, a J eno
fonte lo llama Prxeno, lo enva Apolo, lo despide Scra
tes35: del mucho ocio y la contemplacin a una expedicin,
un puesto de mando y la salvacin de diez mil griegos.
Hace falta referir los hechos de Digenes36? Renunciando
32El emparej ami ento tambi n presente en M xi mo, IV 9; P l u t a r
c o , Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro 1095d
y J usti no , Apologa II 7 parece deri var del Protreptico de A r i s t te
l es, segn propuso L . A l f o nsi , M oti vi tradi zi onal i del gi ovane A ri stote
l e i n C l emente A l essandri no e i n A tenagora, Vigil. Christ. VII (1953),
135, ci tado por D ani l o u, Mensaje evanglico, pg. 42. Sobre Sardan
pal o, cf. l a nota 40 a M xi mo, 1 9.
33Sobre el carcter modlico de Ciro, cf. M x i mo , V I 7 y la nota 38 al
pasaje.
34Platn, por defender a Din, se enfrent al tirano Dionisio de Sira
cusa.
35Cf. J e n o f o n t e , Anbasis III 1, 4-47; M x i mo , XXXIV 9.
36Sobre este cometido diognico de inspector o espa de las cosas
humanas, cf. D i g e n e s L a e r c i o , VI 43; P l u t a r c o , Cmo distinguir a un
adulador de un amigo 70c, Sobre el exilio 606bc; E pi c t e t o , Diatribas III
DISERTACIN XV
361
a su ocio, deambulaba inspeccionando las cosas de sus pr
jimos, y no era inspector perezoso ni despreocupado, sino
que, como el famoso Odiseo,
a cualquier prncipe o varn destacado con que se topara,
a se lo contena con palabras conciliadoras, detenindose
[a su flanco;
mas si vea a un hombre plebeyo y lo encontraba gritando,
le atizaba con el cetro37.
Y no se perdonaba a s mismo, sino que se castigaba y
mostraba sus faltas
infligindose crueles heridas,
y colgando de sus hombros deshonrosos harapos38.
Excuso decir que el hombre bueno, siempre que acte
y no se retire ni se aparte al paso de los malvados, puede
salvarse a s mismo y hacer que muchos se vuelvan hacia el
sumo bien; pero si se retira y da la espalda, deja que todo lo
malvado se llene de atrevimiento, grosera y osada, y l re
nuncia a su propio cometido.
Hacia dnde huyes, dando la espalda como un cobarde
entre la multitud39?
22, 23-25 (=D i o g e n e s , fr. 27 Gi a n n .), I 24, 6 (=fr. 265 Gi a n n .); M x i
mo , XXXIV. Vid. G. Gi a n n a n t o n i (ed.), Socratis et Socraticorum reli
quiae, Roma, 19902, vol. IV, pgs. 507 ss.
37Iliada II 188-189 y 198-199; cf. J e n o f o n t e , Recuerdos I 2, 58;
M x i mo , XXVI 5.
38Odisea IV 244-245, citado tambin en M x i mo , XXXIV 9, donde
aplica estos versos de nuevo a Digenes.
39Iliada VIII 94.
362
DISERTACIONES FILOSFICAS
Permanece, mantente frme, aguanta los golpes y no sien
tas pnico: cobarde es el ejrcito enemigo, inanes sus gol
pes. Si atacas nadie te har frente, si huyes todos te dispara
rn, como los troyanos dispararon contra Ayante40, como
los atenienses contra Scrates, y no se apartaron de ste has
ta que lo hubieron derribado. Pues, cmo podra uno vivir
con seguridad en medio de los enemigos? Nada hay ms
hostil a la virtud de un hombre que la perversidad que la ro
dea. Apretndose dice Scrates al abrigo de un muro,
viendo a los dems zarandeados en medio de la polvareda y
sin saber qu hacer41. Muestra, Scrates, un muro seguro
donde apostarme y desdear los golpes; pero si me ests
hablando de un muro semejante a aqul al que tambin t te
arrimaste, veo los golpes, muchos nitos, muchos Meletos:
el muro puede ser tomado.
40Ilada XI 544-574, XV 726.
41 P l a t n , Repblica VI 496d.
XVI
LA VIDA CONTEMPLATIVA
ES MEJ OR QUE LA ACTIVA
INTRODUCCIN1
Se defiende aqu el punto de vista contrario al de la di
sertacin anterior: la vida contemplativa, con argumentos
propios de la tradicin platnica. El ejemplo escogido no es,
sin embargo, Scrates, sino Anaxgoras, modelo por exce
lencia de entrega a la contemplacin. A pesar de ello, el ar
gumento es el mismo: la bsqueda de la verdad del sabio es
la mejor salvaguarda de la comunidad. La triparticin plat
nica del alma permite asignar la contemplacin a la parte
rectora, el intelecto, y poner a sus rdenes el elemento acti
vo, encargado de ejecutar sus rdenes2.
SINOPSIS
Acusacin y defensa de Anaxgoras (1-3).
Acusacin ficticia contra Anaxgoras (1).
1Discusiones: R e a r d o n , Courants, pgs. 201-202; P u i g g a l i , tudes,
pgs. 507-508, 518-526; Sz a r m a c h , Maximos, pgs. 87-90; T r a p p ,
Maximus, pgs. 142-150.
2Segn Sz a r ma c h (ibid., pg. 88), Mximo debi de conocer el tra
tado Sobre la virtud moral de P l u t a r c o (443f), donde se denomina pru
dencia (phrnesis) a la atencin que la parte contemplativa del alma pres
ta al elemento prctico y pasivo.
366
DISERTACIONES FILOSFICAS
Defensa de Anaxgoras (2-3).
Nunca ha sido injusto con nadie (2).
La participacin en la vida poltica requiere capacidad, y l no
est capacitado.
Su cometido es la bsqueda de la verdad, y la verdad mantiene
la comunidad a salvo (3).
Relacin entre las vidas contemplativa y activa (4-5).
Triparticin del alma: intelectiva, volitiva y cupitiva (4).
Comparacin con los regmenes monrquico, aristocrtico y
democrtico, respectivamente.
Comparacin de la vida contemplativa con el elemento rector
del alma y de la activa, con el volitivo (5).
Factores que orientan hacia una u otra vida: la naturaleza, la
edad y la fortuna.
Ejemplos: Platn y J enofonte jvenes y ancianos.
Contemplacin y sabidura (6).
Los espectculos normales aportan sabidura.
Ejemplos: los viajes tursticos y los de Odiseo.
Las contemplaciones del filsofo se asemejan a un sueo vivido.
LA VIDA CONTEMPLATIVA ES MEJ OR
QUE LA ACTIVA
Ahora bien, si furamos el acusado nos enfadaramos i
con un juez que no diera a ambos el mismo derecho a de
fenderse, sino que se asemejara ms a un tirano que a un
juez. Por el contrario, dado que las votaciones en el tribunal
y su azaroso resultado quedan al margen del modo y manera
de ser de la filosofa, pero que un discurso rebate otro dis
curso y el amigo al amigo aspirando a dar caza a la verdad y
que una comprobacin como sta se asemeja a una especie
de tribunal, ea, pues, demos hoy la posibilidad de defender
se al otro discurso y al otro hombre: el contemplativo, que se
presenta como si realmente compareciera ante jueces y fuera
a explayarse para rebatir la acusacin. Sea su acusacin co
mo sigue, o algo muy parecido:
Anaxgoras, natural de la tierra y ciudad de Cla
zomenas \ a pesar de tomar parte en los sacrificios,
1 Sobre su apartami ento de l a vi da pol ti ca, cf . D i o g e n e s L a e r c i o , I I
6-7 (=test. 1D .-K .); P l a t n , Hipias mayor 28 l ed; A r i s t t e l e s , tica
eudemia 1215b6-14, 1216al 1-16; Protrptico, fr. 11 R oss. A naxgoras
f ue ami go de Peri cl es y su pensami ento i nf l uy deci si vamente en l a
producci n dramti ca de E ur pi des. E ra f amoso an en ti empos de Pl atn,
a pesar de haber muerto vei nti nueve aos antes que Scrates (428 a. C.).
368 DISERTACIONES FILOSFICAS
ritos, leyes, modo de vida y dems actividades de las
que participan los restantes clazomenios, es culpable
de apartarse de ellos como de fieras salvajes, sin
mezclarse con los clazomenios en las asambleas ni
acudir con ellos a las Dionisias, los tribunales o
cualquier otro sitio, sino que ha dejado sus tierras
para pasto de las ovejas2 y su hogar sin familia y,
adems, pasa el tiempo en soledad, revolviendo la
maravillosa sabidura de arriba abajo e indagando.
2 Quede as, pues, la acusacin. Y que Anaxgoras se de
fienda, ms o menos, del siguiente modo:
Que disto mucho, ciudadanos de Clazmenas, de haber
cometido injusticia contra vosotros, bien lo s3: ninguna
ofensa habis recibido de m en asuntos de dinero ni estoy
mancillando el honor de vuestra ciudad entre los griegos. En
mis tratos con cada uno de vosotros creo haberme presenta
do sin causar el menor dao y con moderacin, y entre las
leyes establecidas y la constitucin que rige nuestro orde
namiento no hay nada que tenga en menor consideracin de
la debida. As pues, si, a pesar de no cometer contra voso
tros ninguna injusticia en mis ocupaciones habituales y en
mi forma de vida, aun as estoy equivocado en mi modo de
pensar, slo resta que la ciudad me absuelva pblicamente
de la acusacin de cometer injusticia y me consiga maestros,
pesar de haber muerto veintinueve aos antes que Scrates (428 a. C.).
Vid. R . G o u l et, s . v. Anaxagore de Clazomnes, DPhA I , pgs.
183-187.
2 Cf. e.g. Ci c e r n , Tusculanas V 114; F i l n , Sobre la vida contem
plativa 14; D i g e n e s L a e r c i o , I I 6-7; P l u t a r c o , Sobre que hay que evi
tar los prstamos 83 l f .
3La defensa de Anaxgoras, al igual que el Discurso sobre el inter
cambio de riquezas de Iscrates, contiene muchos ecos de la Apologa de
Scrates de P l a t n .
DISERTACIN XVI
369
que no jueces, para mis asuntos privados4. Os explicar,
pues, mi quehacer sin omitir nada, por ms que mi profesin
vaya a suscitar la risa cuando la diga.
S perfectamente que el poder de la ciudad, la vida en
sociedad, el lustre de las gestas y la participacin en la pol
tica son dignos de mucha estima. S a ciencia cierta que to
das esas actividades, dignas de mucha estima cuando van
acompaadas de la excelencia del carcter y la hombra de
bien, son una contribucin muy grande para su poseedor. Si
no, ocurre lo contrario: empequeecen y rebajan, y no per
miten que sus poseedores, a causa de su maldad, pasen in
advertidos. Y es que los poderes hacen resplandecer a los
hombres, pero los ponen en evidencia en la misma medida
en la que yerran en relacin al bien. Si uno es inteligente,
cuando adquiere una slida reputacin, obtiene beneficio de
su autoridad5, mas si confa en la autoridad pero carece
de las cualidades que ella exige, muy forzosamente ha de
fracasar por ignorar el arte, aun disponiendo de muchos re
cursos. Con eso en mente, consideraba obligado que yo, ms
que cualquier otro, haba de estar atento a no tropezar y caer
inadvertidamente, en caso de dedicarme a la vida comunita-
ria ms all de mis capacidades. En efecto, (si) me coloca
rais en el coro para cantar con los dems, no cometera una
injusticia si no quisiera incorporarme al coro antes de domi
nar mi voz melodiosamente6. Por eso mismo me preocupaba
poco de que mi tierra estuviera en buen estado y me he en
tregado, en cambio, a ese tipo de vida por el que el conoci
miento asistir a mi alma como la luz a los ojos y me dar
4Cf. P l a t n , Apologa 26a; J e n o f o n t e , Recuerdos 12, 50.
5De la autoridad de la ciudad, se entiende.
6La imagen del coro y el cantor desafinado evoca las palabras de S
crates en Pl a t n , Gorgias 482bc.
370
DISERTACIONES FILOSFICAS
seguridad durante el resto del viaje7. Verdaderamente, esa
luz puede conseguirse (mediante la dedicacin)8, y estn
trazados los caminos que conducen a ella: no trivialidades ni
frusleras, no ocupaciones agrcolas, afanes de la plaza ni
asociaciones del vulgo, sino el amor a la verdad, la contem
placin de la realidad y la ambicin por ellas. En la convic
cin de que deba tomar esa direccin, fui siguiendo la gua
de los razonamientos y rastreando las huellas del camino.
3 Y de lo mo, baste con lo dicho. Pero ahora os voy a
decir que, al marchar en esa direccin, estoy tomando las
decisiones mejores y ms justas tambin respecto de voso
tros. A vuestras comunidades no las salva el tener murallas
compactas, atarazanas resguardadas ni la navegacin de las
naves, tampoco galeras porticadas, recintos sagrados, gim
nasios, santuarios y procesiones, pues ciertamente todo eso,
si no los enemigos o el fuego o cualquier otra desgracia, se
r el tiempo quien se aduee de ello y lo haga desaparecer9.
Lo que mantiene a salvo las ciudades es la armona y el or
den10. Eso lo logra una buena legislacin, y la buena legis
lacin la custodia la virtud de quienes la observan, y la vir
tud la conceden los discursos, los discursos la ejercitacin,
la ejercitacin la verdad y la verdad la dedicacin a ella.
Pues no hay, no, otro instrumento para entrar en posesin de
la virtud que la razn verdadera, merced a la cual el alma se
excita y aviva y, sin saber, aprende y, al aprender, guarda lo
aprendido y, al guardarlo, lo usa y, al usarlo, no se equivoca.
7Para la imagen lumnica, cf. M x i mo , 13.
8Hobein seal la existencia de una laguna, que traducimos conforme
al sentido propuesto por T r a p p (Maximus, pg. 144, nota 5). Le sigue un
texto ininteligible, cuya traduccin omitimos.
9Nuevo eco de P l a t n , Gorgias 519a.
10En el texto ha penetrado el siguiente comentario marginal de apro
bacin: Eso mismo afirmo yo.
DISERTACIN XVI 371
sa es mi ocupacin, se, mi ocio: estudio de la verdad, arte
de la vida, robustez del discurso, preparacin del alma y
ejercitacin en la hombra de bien. Si esto no contribuye a
nada bueno o, aun contribuyendo, no se ensea y se ejercita,
sino que se da a la ligera y como vaya saliendo11, el asunto
es una pantomima merecedora de denuncia y proceso. Pero
si nadie est tan loco como para decir eso y no hay otro mo
do de conseguir la verdad, la razn verdadera, la virtud, el
conocimiento de la ley y la justicia que dedicndose a ellos
no ms que la zapatera sin dedicarle su tiempo, que la
forja sin pasar el da entero al homo y el fuego o que el pilo
taje sin darse a las tareas del mar ni navegar, al dedicar
nos a esta actividad no estamos cometiendo ninguna injusti
cia, sino que nos haramos (merecedores)12de acusacin
pblica y denuncia si nos desentendiramos de ella y aban
donramos el alma para pasto de las ovejas y estril.
Ciudadanos de Clazmenas, os he expuesto en mi de
fensa los argumentos que considero justos a la par que ver
daderos. Pero os pido que no os apresuris a emitir vuestro
voto, sino que de momento os refrenis: cuando os hayis
convertido en testigos y espectadores de las mismas visio
nes que yo, si creis que habis recibido una enseanza
efectiva y hay algo de bueno en ella, absolvedme de la acu
sacin, pero si no, votad vosotros como os parezca, que
nosotros seguiremos pensando as sobre estos asuntos.
Si Anaxgoras pronuncia estas palabras en su defensa, 4
cabe conjeturar que los clazomenios se reirn de l. Pues no
va a resultar ms persuasivo que la acusacin, pero no ser
menos cierto lo que quedar dicho por l, aun en el caso de
11Cf. M x i mo , XXVII y XXXVIII.
12Traducimos el suplemento de Acciaolus.
372
DISERTACIONES FILOSFICAS
que aqullos lo condenen. Ahora bien, si alguien es capaz de
ocupar el cargo de juez, el que toca no por sorteo, sino por
su propio conocimiento, que es el nico motivo de eleccin
de un juez, ante ste harn su defensa Anaxgoras en Cla
zomenas, Herclito en feso, Pitgoras en Samos, Democri
to en Abdera, J enfanes en Colofn, Parmnides en Elea,
Digenes en Apolonia13o cualquier otro de aquellos hom
bres divinos, no como acusados de haber cometido injusticia
ni con la intencin de librarse de una acusacin, sino, senci
llamente, persuadiendo con su conversacin, de igual a igual,
diciendo cosas inteligentes a inteligentes, fiables a gentes de
confianza e inspiradas a inspirados.
Dirn que el Dios asign al alma del hombre tres facul
tades, lugares o naturalezas, integrndolas como si congre
gara grupos de gentes para fundar una ciudad14. De sta, el
elemento que manda y delibera lo conduce a la ciudadela, lo
establece all y no le asigna nada ms que el razonamien
to 15. Al elemento vigoroso, resuelto a actuar y capaz de lle
var a trmino los acuerdos, lo traba y combina con el delibe
rante para servir sus rdenes16. Luego, en tercer lugar, esa
multitud perezosa, incontinente y servil, repleta de apetitos,
repleta de amoros, repleta de soberbia, repleta de toda suer
te de placeres, ostenta el tercer lote cual pueblo perezoso, de
13Cf. D i g e n e s L a e r c i o , IX 57, VI 81.
14Se procede aqu a un resumen de la analoga del alma con la ciudad
de P l a t n , Repblica II 368e-IV 449a.
15Cf. P l a t n , Repblica VIII 560b; Timeo 69e s. Sobre la fortuna de
la imagen, cf. A l c n o o , Didasclico XXIII y la nota 370 de W h i t t a k e r
al pasaje.
16Lo cual comporta una supeditacin del elemento activo al contem
plativo. Como indica T r a p p faximus, pg. 146, nota 11), se detecta aqu
una integracin del modelo platnico de Repblica IV 439e ss. con la idea
aristotlica de una facultad racional en sentido derivado que sirve de me
diacin entre la razn propiamente dicha y el elemento vegetativo.
DISERTACIN XVI 373
muchas voces, muchas pasiones e impetuoso. Con el alma
repartida de este modo, suele producirse un conflicto interno
en la gestin de la constitucin del hombre, justamente lo
mismo que sucede en las ciudades17. De ellas, la ciudad di
chosa es la gobernada por un rey, pues las restantes partes
ceden, de acuerdo con la ley del Dios, ante el ms capaz,
nacido para dirigir. La ciudad que sigue a sta en dicha, que
da el nombre de aristocracia al gobierno de los poderosos
reunidos, es inferior a la gobernada por un rey, pero superior
a la gobernada por el pueblo; es vigorosa y activa, a seme
janza de los rgimenes de Laconia, Creta, Mantinea, Pelene
o Tesalia, pero excesivamente ambiciosa y pendenciera, dis
putadora, entrometida, audaz y atrevida. A continuacin, el
tercer tipo de constitucin, que recibe el venerable nombre
de democracia pero es, en realidad, el imperio de la masa,
es como Atenas, Siracusa, Mileto o cualquier otro poder de
la multitud, dotado de muchas voces, incontinente y abiga
rrado.
As pues, de los tres regmenes polticos puedes ver es- 5
tas tres imitaciones en el alma humana18. Correspondiendo
al deliberante y rector, ajeno a la accin y la destreza ma
nual, est el gnero contemplativo del alma. En segundo lu
gar, el activo, segundo en rango y honores. Y no es difcil
ver la democracia en el hombre, pues, debido a la profusin
de este tipo de rgimen, se difunde en toda alma. Tambin
ste debemos dejarlo a un lado y votar contra su pretensin
de excelencia. Pero si comparamos la contemplacin con la
accin, dado que una y otra alcanzan lo bello, la contempla
cin conforme al conocimiento, la accin conforme a la vir
17Se retoma a continuacin, por tanto, la distincin tradicional de tres
regmenes polticos diferentes, que conocemos, entre otros, por H e r o d o
t o , III 80-82; P l a t n , Poltico 301-302; P o l i b i o , V I 3-4.
18La misma asociacin se lee en T e mi s t i o , A Constancio II, 35a-c.
374
DISERTACIONES FILOSFICAS
tud, cul debe preferirse? La razn responde que, si los so
pesamos en funcin de su utilidad, hay que preferir la ac
cin, pero si en funcin de la causa de los buenos resulta
dos, hay que preferir la contemplacin19. De modo que
concertemos treguas entre ambas partes y asignemos facul
tades y forma de vida a los hombres segn naturaleza, edad
o fortuna. En efecto, por naturaleza es diferente el uno del
otro: el uno se extena en la accin, pero por su alma tiene
facilidad para la contemplacin; el otro se cansa con la con
templacin, pero es enrgico para actuar. Tambin la edad
distingue a los hombres. La accin es cosa de la juventud;
dice Homero, y yo lo creo, que
al joven todo cuadra20.
As pues, mientras sea joven, que el filsofo acte, pro
nuncie discursos, participe en la poltica, en el ejrcito, en el
mando. Ciertamente, los viajes de Platn a Sicilia, sus fati
gas y su afn en favor de Din tuvieron lugar en su plenitud
vital. Pero cuando se hizo viejo, lo acoge la Academia, un
ocio intenso, hermosos discursos y una contemplacin infa
lible, fijando el objetivo de su vida en una verdad abundante
y espaciosa. Y estimo al J enofonte juvenil de las hazaas,
pero alabo al anciano de los discursos. Y tambin la fortuna
ha establecido sus distinciones: al uno lo rode de fuerza y
actividad forzosa, mientras que al otro, de ocio y reconfor
tante tranquilidad; de los cuales al uno lo alabo por obrar vi
rilmente en una situacin de necesidad, pero al otro lo con-
19Posiciones semejantes mantienen Ps. A r q u i t a s , fr. 41, 19 ss. T h e s -
l e e f ; A l c n o o , Didasclico II; A pu l e y o , Sobre Platn y su doctrina II
23, 253; Ps. P l u t a r c o , Mximas de filsofos 874f-875a.
20Iliada XXII 71.
DISERTACIN XVI 375
sidero dichoso, adems de alabarlo: lo considero dichoso
por su ocio, lo alabo por su investigacin.
Ahora bien, al que navega de Europa a Asia para ver la 6
tierra de los egipcios y las desembocaduras del Nilo o las al
tas pirmides o las aves exticas o el buey o el buco, lo con
sideramos dichoso por lo que ha contemplado, y tambin
cuando alguno craza el Istro, cuando ve el Ganges y cuando
contempla con sus propios ojos las ruinas de Babilonia, los
ros de Sardes21, las tumbas de Ilion o los parajes del Heles-
ponto. Tambin cruzan las excursiones (desde) Asia a Gre
cia por las artes de Atenas, las flautas de Tebas o las escul
turas de Argos22. Para Homero, tambin Odiseo, sabio por
su mucho vagar,
vio las ciudades de muchos hombres y conoci su ingenio23.
Las contemplaciones de Odiseo fueron los tracios, los
cicones salvajes, los cimerios sin sol, los cclopes asesinos
de extranjeros, la mujer hechicera24, las visiones del Hades,
Escila, Caribdis, el huerto de Alcnoo o la morada de Eu-
21Pactolo, Caistro y Hermo.
22Sobre Atenas como patria de las artes; cf. C i c e r n , Sobre el orador
I 13; P r o pe r c i o , III 1, 1 y 23-30. En cuanto a las flautas tebanas, cf.
M x i mo , IX 1, XXIX 1. Segn A t e n e o (Banquete de los eruditos IV
184d), todos los tebanos aprendan a tocar la flauta; vid. P. R o e s c h ,
Vaulos et les aultes en Botie, en H. B e i s t e r (ed.), Boiotika, M ni ch,
1989, pgs. 204-214. La escultura argiva ms famosa es la Hera de Pol i -
cl eto menci onada en M x i mo , VIII 6. Sobre el turismo en la Segunda So
fstica, cf. Pe r n o t , loge, pgs. 197-198.
23Odisea I 3, aducido en XV 6 por el defensor de la vida activa.
24Circe, que aqu es una mujer mortal y no una diosa, como en Home
ro y Hesodo; cf. la nota siguiente.
376 DISERTACIONES FILOSOFICAS
meo, todo ello mortal, todo efmero, todo increble25. Pero
las contemplaciones del filsofo, a qu las puedo compa
rar? A un sueo vivido, por Zeus!, que vaga por todas par
tes26: su cuerpo no es enviado a ningn sitio, pero su alma
avanza por toda la tierra, de la tierra al cielo, atraviesa todo
el mar, recorre toda la tierra, surca todo el aire27, sigue el
curso del sol, sigue la rbita de la luna, se suma al coro de
los restantes astros28y slo le falta sumarse a Zeus en la
gestin y el ordenamiento de la realidad. Oh, dichoso viaje,
hermosas visiones y sueos veraces!
25Cf. Odisea IX 39 ss. (cicones), XI 14 ss. (oimerios), IX 106 ss. (c
clope), X 135 ss. (Circe), XI 23 ss. (Infiernos), XII 234 ss. (Escila y Ca-
ribdis), V I I 112 ss. (Alcnoo), XIV 1ss. (Eumeo).
26Cf. M x i mo , X 1-3 y 9.
27 K o n i a r i s (Emendations in the text of Maximus of Tyre, pgs.
357-359) propuso corregir el aire (ara) en el ter (aithra), porque
los astros estn en la regin superior del cielo, no en la inferior, al igual
que el alma, llamada criatura del ter en M x i mo , IX 6.
28Cf. A r i s t t e l e s , Acerca del cielo 289b 30-31; M a r c o A u r e l i o ,
VI I 47, VI 43; M x i mo , IX 6, X 9, XI 10-12 y XLI 2.
XVII
SOBRE SI PLATN HIZO BIEN
EN EXCLUIR A HOMERO
DE SU REPBLICA
INTRODUCCIN1
Esta disertacin trata de las relaciones entre Platn y
Homero, y supone un intento de armonizar dos elementos
difcilmente compatibles: de un lado, la pasin por Homero
de Mximo; de otro, la exclusin de Homero que Platn
sancion para su ciudad ideal (Repblica II 377a ss., III
398a). La propuesta es ingeniosa: la ciudad platnica es per
fecta y, por tanto, ideal, por lo cual puede prescindir de la
labor educativa y placentera del poeta. La tensin entre Ho
mero y Platn fue objeto de un rico tratamiento en el siglo
d. C. Tenemos noticia de las siguientes obras al respecto: Si
Platn fue justo al expulsar a Homero de la repblica, de
Elio Sarapin, rtor alejandrino de tiempos de Adriano; A
favor de Homero frente a Platn, de Din Crisstomo, en
cuatro libros, donde haca uso del mtodo alegrico; Quin
es ms sabio, si Homero o Platn, de Aristocles de Mesene,
1 Discusiones: P. K e s e l i n g , Zu Maximos Tyrius or. 17 (Hobein),
Philol. Wochenschr. LV (1935), 221-223; W e i n s t o c k , Homerkritik;
K i n d s t r a n d , Homer, pgs. 187-189; N a po l i t a n o , Gli studi omerici,
pgs. 81-85; P u i g g a l i , tudes, pgs. 107-116; Sz a r ma c h , Maximos, pgs.
49-51; T r a p p , Maximus, pgs. 151-156'
380
DISERTACIONES FILOSFICAS
y Sobre el acuerdo entre Homero y Platn, de Tlefo de
Prgamo2.
El valor relativo de las leyes que, como ha demostra
do Keseling, deriva del Protgoras platnico (334ac)3
permite a Mximo defender la peculiaridad de las leyes de
la Repbica platnica, una ciudad ideal construida con pala
bras y diferente, por tanto, de las ciudades reales (XXXVII
1). Este carcter ideal explica la exclusin de Homero4, que
aporta un placer que no se necesita all, como le ocurre al
cocinero Miteco con los espartanos en el ejemplo introduc
torio5.
SINOPSIS
No todas las artes son vlidas para todos (1-2).
Relato introductorio: Miteco en Esparta (1).
Ejemplos de artes nacionales (2).
La ciudad platnica tiene derecho a sus propias costumbres.
Un pueblo no puede juzgar objetivamente las costumbres de
otro.
Los preceptos de Homero y Platn pueden conjugarse (3-5).
Primer argumento: ciudades reales e imaginarias (3).
2Cf. Suda, s.w. Sarapin, Din, Aristokles y Telephos. Para otras con
testaciones al ataque de la Repblica platnica contra la poesa, vid., ade
ms de la Introduccin General (pgs. 31-32), W e i n s t o c k , Homerkri-
tk; P u i g g a l i , tudes, pg. 109, nota 1, T r a p p , Maximus, pg. 150.
3 K e s e l i n g , Zu Maximos Tyrius, pg. 222.
4Conforme a este criterio, incluso el Scrates platnico debera ser
expulsado de la repblica; cf. M x i mo , XVIII 5.
5Sobre el eco de esta original solucin en la preceptiva literaria espa
ola, cf. la introduccin general, pgs. 70-73.
DISERTACIN XVII
381
La ciudad de Platn no tiene existencia fsica, sino que existe
nicamente en las palabras.
La integracin de todo lo bello como principio de su construc
cin. Smil del escultor.
En la ciudad perfecta no hay necesidad de mdicos, de modo
que no precisa de la utilidad y el placer de los versos de
Homero y Hesodo (4). Ancdota de Anacarsis.
Segundo argumento: existen ciudades reales bien gobernadas
que desconocen a Homero (5).
Si por su placer aceptamos a Homero, habremos de aceptar otros
placeres mayores, contrarios a las leyes de Platn, Licurgo y
Creta, basadas en el esfuerzo.
SOBRE SI PLATN HIZO BIEN EN EXCLUIR
A HOMERO DE SU REPBLICA
Lleg a Esparta un sofista de Siracusa1pertrechado no i
con el verbo florido, como Prdico2, la genealoga, como
Hipias3, la retrica, como Gorgias, la injusticia, como Tra-
smaco4, u otra actividad discursiva. Antes bien, tena el so
fista siracusano por arte una actividad mezcla a un tiempo
de utilidad y placer. Pues por medio de proporciones, mez
clas y variedades de condimentos y mediante su preparacin
al fuego volva las viandas y los manjares ms presentables
de lo que eran. Y grande fue la reputacin de Miteco entre
los griegos en el arte culinaria5, como la de Fidias en la es
cultura. Lleg este hombre tambin a Esparta, que por aquel
entonces estaba en el apogeo de su dominio, con la esperan
za de que en aquella ciudad poderosa e investida de noble
1Se trata de Miteco, como dice un poco ms adelante; cf. M x i mo ,
XV 4 y la nota 9 al pasaje. Esta es la nica noticia de su visita a Esparta.
2Prdico fue famoso en la Antigedad por su capacidad para distin
guir palabras de significados muy prximos; cf. P l a t n , Protgoras 337a-c
(= P r d i c o , test. 13 D.-K.).
3Cf. P l a t n , Hipias mayor 285d.
4Cf. P l a t n , Repblica 1336b ss.
5Cf. P l a t n , Gorgias 518b.
384
DISERTACIONES FILOSOFICAS
mando su arte resultara renombrada. Pero no fue as, sino
que los magistrados lacedemonios convocaron al individuo
y le ordenaron que se marchara inmediatamente de Esparta
hacia otra tierra y otras gentes, pues por el esfuerzo estaban
habituados6a necesitar ms el sustento preciso que el elabo
rado con arte y tenan cuerpos inaccesibles a las lisonjas,
sencillos y no ms necesitados de cocineros que los de los
leones7; que se marchara, pues, hacia donde caba esperar
que fueran a valorar su arte, donde acogen a sus artesanos
por el placer y la utilidad8. As que Miteco se march de
Esparta con su arte, pero no por ello lo acogieron peor los
dems griegos, que lo estimaban por el placer que le era
propio, sin despreciarlo por su desprestigio entre los lace-
demonios.
2 Y si es menester invocar otras imgenes para el presente
argumento ms respetables que el arte de Miteco, los teba-
nos cultivan el arte de la flauta, y la musa de la flauta los
beocios la consideran nacional; los atenienses, el arte de
hablar, y el celo en el hablar es arte ateniense; costumbres
cretenses son las caceras, las marchas por los montes, el ti
ro con arco, las carreras; tesalia es la equitacin, cirenaicas,
las carreras de carros, etolio, el bandidaje; arrojan la lanza
6Koniaris (app. cr.) defiende mantener la forma verbal ephemen, en
tendiendo que se ha producido un sbito trnsito al estilo directo y que
ahora hablan los magistrados espartanos. Preferimos corregir el texto, para
lo cual valen las conjeturas eithsthai (Russell) y eithnai (Trapp).
7Sobre la austeridad de las costumbres espartanas, que devino mod
lica para una parte de los polticos atenienses del siglo rv a. C., cf. J e n o
f o n t e , Repblica de los lacedemonios II 5-6, V 2-9; P l u t a r c o , Vida de
Licurgo 12 y 17.
8Cf. M x i mo , XV 3 (y la nota 6 al pasaje), donde se plantea la situa
cin hipottica de unos magistrados o fundadores de una ciudad que se
apostaran a las puertas de la ciudad para permitir o negar el paso a quienes
quisieran entrar en funcin de las artes que aportasen a la comunidad.
DISERTACIN XVII 385
los acamamos, sirven los tracios en la infantera ligera, na
vegan los isleos. Pero si intercambias sus ocupaciones,
bastardears las artes. Para qu quieren naves los de tierra
adentro o flautas los que carecen de inclinacin a la msica,
caballos los montaeses o pistas de carreras los que habitan
en el llano, arcos y flechas los hoplitas o escudos los ar
queros?
En efecto, del mismo modo que las artes se las distribu
yeron entonces los lugares, las naturalezas de quienes se
servan de ellas o las afinidades de quienes primero las prac
ticaron, y cada cosa no es honorable (segn) unos nicos
principios ni honorable para todos porque se lo parezca a al
gunos ni deshonrosa para todos porque no se lo parezca a
algunos, sino que cada una goza de prestigio segn la em
pleen quienes la adoptan, qu impide que los ciudadanos
de esta hermosa ciudad, a los que con su palabra aliment
Platn y estableci bajo leyes extraas e inconciliables con
el tenor de la mayora9, adquieran de nuevo con la palabra,
tambin ellos, ciertas normas suyas y ocupaciones locales,
integradas en la educacin desde nios, respetadas por ellos
conforme a su propia utilidad y no despreciadas entre los
dems porque no se armonizan tambin con ellos? Pues si
comparamos ciudad con ciudad, ordenamiento con ordena
miento, leyes con leyes, legislador con legislador y crianza
con crianza, este examen puede tener para nosotros cierto
sentido si investigamos las carencias de una y otra, pero si
uno amputa una parte del total y la examina en s misma
mediante testigos sacados de quienes se sirven o no de ella,
as tambin todos los restantes hbitos que adoptan los hom
bres obtendran respeto o desprecio a paites iguales y per
maneceran inciertos en un juicio controvertido. Ciertamen
9Cf. Platn, Repblica II 369c ss.
386
DISERTACIONES FILOSFICAS
te, los alimentos, los medicamentos, los tipos de vida y las
restantes cosas que estn implicadas en la necesidad del
hombre no resultan todas iguales para todos, sino que la
misma cosa daa a uno pero beneficia a otro, y regocija a
uno pero aflige a otro; y cada una de estas cosas la utilidad,
la ocasin y el tenor de vida hacen que parezcan distintas a
personas distintas10.
3 Pues bien, estando as las cosas, pasemos a continuacin
a indagar con la mayor imparcialidad sobre Homero, y no
quin agrada a Platn deshonrando a Homero ni quin ad
mira a Homero censurando a Platn, pues no han recibido
lotes separados ni estn segregados el uno del otro, sino que
se puede a un mismo tiempo respetar los preceptos de Pla
tn y admirar a Homero. Y se puede del siguiente modo.
La ciudad que Platn funda con su discurso no es cre
tense ni drica ni peloponesaca ni siciliana ni, por Zeus,
ateniense; pues si verdaderamente hubiera habitado seme
jante ciudad no habra podido por menos que necesitar no ya
a Homero, sino tambin, adems de Homero11, a Hesodo, a
Orfeo y a cualquier otra antigua musa potica apta para en
cantar las almas de los jvenes, guiar a la multitud y mez
clar delicadamente discursos verdaderos con su placer acos
tumbrado. Por el contrario, su fundacin y su ordenamiento
se producen por la palabra12, atendiendo ms bien a la ma
yor precisin que a lo ms practicable, como los que escul
pen imgenes, que combinan todo detalle bello de cada uno
10Aserto modelado sobre P l a t n , Protgoras 334ac, como indic
K e s e l i n g , Zu Maximos Tyrius, pgs. 221-222.
11El manuscrito ms antiguo dice en lugar de Homero (pro Hom-
rou); fue corregido en prd(s) Homeri por Stephanus, el primer editor.
12Cf. A l c n o o , Didasclico XXXIV 188, 8-9; M x i mo , IV 3 y 6. La
argumentacin tuvo mucho eco en la preceptiva literaria espaola; cf. In
troduccin General, pgs. 70-73.
DISERTACIN XVII
387
y lo renen conforme a su arte a partir de diferentes cuerpos
en una sola obra de imitacin, produciendo una sola belleza
saludable, bien integrada y en armona consigo misma13. Y
no podras encontrar un cuerpo semejante en todo a esa ima
gen, pues las artes tienden a lo ms hermoso, mientras que
aquello que tratamos y usamos a diario queda por debajo de
las artes. Creo yo que, si existiera tambin en los hombres la
facultad de crear cuerpos de carne y hueso, los creadores
compondran la naturaleza de los cuerpos integrando equili
bradamente las naturalezas del agua y el fuego y de cuantos
se acoplan a ellos y con ellos se relacionan14, y produciran
verosmilmente un cuerpo que no necesitara medicamentos,
sortilegios ni tratamientos mdicos. Ciertamente, si alguien
escucha a uno de aquellos creadores legislando para las cria
turas que ha modelado con su palabra diciendo que no pre
cisarn de un Hipcrates15que los sane, sino que debern,
tras coronar al hombre con cintillas de lana y ungirlo de mi
rra, enviarlo a otras gentes16para que goce de fama all
donde la enfermedad llama al arte, si a continuacin se irrita
con l porque, en su opinin, desprecia a Asclepio y el arte
de los Asclepadas, no resultara, entonces, ridculo a ms
no poder cuando dirigiera su r tiende de la medicina por
considerarla despreciable, sino eproche al que no se desen
porque no la necesita por su utilidad ni la celebra por su pla
cer?
Dado que son dos, utilidad y placer, los principios por 4
los que Homero y Hesodo y cualquier otro gozaron de re
putacin en la armona potica, por ninguno de ellos, ni por
13Cf. J e n o f o n t e , Recuerdos III 10, 2; P l a t n , Repblica V 472de.
14Nuevo pasaje modelado sobre P l a t n , Protgoras 320d; cf. K e s e
l i n g , Zu Maximos Tyrius, pgs. 222-223.
15Es decir, de un mdico, como nosotros hablamos de un galeno.
16Cf. P l a t n , Repblica III 398a.
388
DISERTACIONES FILOSOFICAS
la utilidad ni por el placer 11, son beneficiosos los versos pa
ra la repblica platnica. Pues la utilidad consiste para ellos
en una alimentacin rigurosa y audiciones obligadas18. Nada
hay fruto de la propia eleccin y la propia iniciativa ni nada
parecido a un cuento que pudieran recibir los nios de sus
madres, inventado por una tradicin irracional. Nada que se
deje al azar y la improvisacin, sea precepto, enseanza o
diversin, podra entrar subrepticiamente en semejante ciu
dad de forma que hubiera necesidad de un Homero que
magnificase cadenciosamente las creencias vigentes sobre
los dioses e hiciera crecer las almas del vulgo desde su
humilde imaginacin al entusiasmo. Este poder tiene la pa
labra del poeta cuando cae sobre audiencias mal instruidas:
zumba a su alrededor y deja tiempo no para confiar plena
mente en unas historias azarosamente repetidas, sino para
reconocer que toda la poesa se expresa mediante sentidos
velados, pero interpreta stos conforme a lo que los dioses
merecen19.
Pero, qu necesidad hay de remedio en un lugar del que
se ha extrado todo lo bajo y lo descuidado? Al famoso
Anacarsis pregunt un griego si exista entre los escitas el
arte de tocar la flauta: Ni siquiera hay vides, contest20.
Pues un placer llama a otro y su crecimiento es comn, in
terminable y eterno, toda vez que ha empezado a fluir. Y
existe un solo procedimiento para salvarse: detener los ma-
17Cf. H o r ac i o , Ars Poetica 333-334; E str ab n , Geografa I 2, 8-9;
K esel i ng, Zu Maximus Tyrius, pg. 223.
18En la repblica ideal no se permite cualquier tipo de literatura, sino
nicamente los cantos de alabanza a los dioses; cf. P l a t n , Repblica II
377a ss.
19Cf. Pl a t n , Repblica X 595b; M x i mo , IV, XVIII 5 y XXVI.
20Es decir, tampoco vino. El apotegma es recogido por A r i s t t e l e s ,
Analticos segundos 113, 78b 29-31 (= A n a c a r s i s , A 23 K i n d s t r a n d ).
DISERTACIN XVII 389
nantiales y bloquear el nacimiento de los placeres. La ciu
dad tal que fund Platn no puede ser transitada por el pla
cer de espectculos ni de audiciones, de manera que ni si
quiera considerando la poesa una preparacin para el placer
podra aceptarla, y menos an en funcin de su utilidad.
Excuso decir que entre las tribus de hombres son mu- 5
chas las ciudades que no han sido ideadas de palabra, sino
que existen de hecho, que observan un ordenamiento cvico
saludable y son habitadas conforme a las leyes, y ello sin
conocer a Homero. Tarde instituye Esparta las rapsodias,
tarde Creta21y tarde la estirpe doria de Libia, y son elogia
das no desde hace poco, sino a causa de su antigua excelen
cia. Y qu necesidad hay de mencionar los pueblos brba
ros? Raro sera que aqullos aprendieran los poemas de
Homero y, aun as, puedes encontrar igualmente entre los
brbaros una virtud alejada de los poemas homricos. Pues
de otro modo el linaje de los rapsodas, el ms necio, sera
dichoso por la compaa de su arte22, pero no es as la cosa.
Hermosos son, en efecto, los versos de Homero, los ms
hermosos, esplendorosos y convenientes para que las Musas
los canten, pero no son hermosos para todos ni hermosos
siempre23. Y es que no existe una sola meloda ni un solo
momento para las melodas musicales: hermosa es la melo
da ortia en el combate24, hermoso el canto de borrachera en
el simposio, hermoso entre los lacedemonios el de la marcha
21Cf. P l a t n , Leyes III 680c.
22Del arte de Homero. Sobre la necedad de los rapsodas, cf., adems
del Ion platnico, J e n o f o n t e , Banquete III 6 (=A n t s t e n e s , fr. 185
Gi a n n .) y Recuerdos IV 2, 10.
23Una es la ocasin del canto del aedo homrico; cf. M x i mo , I 1-2.
Sin embargo, en XXVI defiende el carcter filosfico de la poesa de
Homero, lo que comporta que sirve para todos los momentos de la vida.
24Cf. Iliada X I 11.
390 DISERTACIONES FILOSFICAS
militar, hermoso tambin entre los atenienses el circular25,
hermoso en la persecucin el hortatorio y hermoso tambin
el de retirada en la huida. Toda musa es placentera, pero la
utilidad no es la misma para todas.
Pues bien, si juzgas a Homero en funcin del placer, es
ts haciendo algo terrible: sacars a escena un coro inconti
nente y arrebatado de poetas que aventajan en placer al
canto de Homero. Votars por privar al hombre del pla
cer?26. Placentero es, ciertamente placentero, pero la belle
za es ms vigorosa que el placer y no da lugar al goce, sino
a la alabanza. La alabanza acompaa al placer, pero no es
placer en s misma. Pero si por el placer recibimos amiga
blemente a Homero, como los aires de la flauta, como los de
la ctara, ests expulsando a Homero no slo fuera de los
camaradas de Platn, sino tambin de los de Licurgo y de
los cretenses27y de todo territorio y toda ciudad donde go
zan de reputacin las fatigas acompaadas de la virtud.
25 T r a p p , Maximus, pg. 155, lo interpreta como canto coral, debi
do al retorno de las unidades estrficas.
26 Asignamos esta intervencin, como otra ms adelante, a un interlo
cutor ficticio.
27Cf. M x i mo , VI 7, sobre las leyes de Minos.
NDICE GENERAL
I n t r o d u c c i n g e n e r a l ............................................................... 7
I. Datos biogrficos ............................................. 7
II. Mximo como autor ....................................... 13
A) Entre filosofa y retrica, 13. - B) Mximo
como filsofo platnico, 15. - C) Mximo como r-
tor: la vida como teatro, 28. - D) La filosofa poti
ca de Mximo, 31.
III. La obra de Mximo ......................................... 40
A) El gnero de las Disertaciones (dialxeis),
40. - B) El pblico de las Disertaciones, 43. -
C) Contenidos y estructura, 45. - D) Aspectos for
males y estilsticos, 47.
IV. Historia de la transmisin textual ................... 50
A) De la Antigedad a la Edad Media, 50. -
B) Manuscritos, 56. - C) Ediciones impresas, 61.
D) Traducciones, 64. - E) Mximo de Tiro en el
Humanismo y el Renacimiento (1. En Europa, 64;
2. En Espaa, 67), 64.
B i b l i o g r a f a .....................................................................................
A) Ediciones, 74. - B) Monografas y estudios
generales, 76.
74
392 DISERTACIONES FILOSFICAS
L a pr esen t e t r a d u c c i n ................................................... 81
Abr ev i a t u r a s ......................................................................... 87
i
SI EL FILSOFO DEBER ADAPTARSE
A TODO PROPSITO
Introduccin.................................................................. 91
Si el filsofo deber adaptarse a todo propsito....... 97
II
SI DEBEN ERIGIRSE IMGENES
EN HONOR DE LOS DIOSES
Introduccin................................................................... 115
Si deben erigirse imgenes en honor de los dioses ... 119
III
SI SCRATES HIZO BIEN
EN NO DEFENDERSE
Introduccin.................................................................. 133
Si Scrates hizo bien en no defenderse........................ 137
IV
QUINES HAN DISCURRIDO MEJOR SOBRE
LOS DIOSES, SI LOS POETAS O LOS FILSOFOS
Introduccin.................................................................. 149
Quines han discurrido mejor sobre los dioses, si los
poetas o los filsofos.............................................. 153
NDICE GENERAL 393
V
SI HAY QUE HACER PLEGARIAS A LOS DIOSES
I ntroduccin.................................................................. 167
Si hay que hacer plegarias a los dioses...................... 171
VI
SOBRE EL CONOCIMIENTO
Introduccin.................................................................. 185
Sobre el conocimiento .................................................. 189
VII
QU ENFERMEDADES SON MS PENOSAS,
LAS DEL CUERPO O LAS DEL ALMA
Introduccin.................................................................. 203
Qu enfermedades son ms penosas, las del cuerpo o
las del alma............................................................. 207
VIII
SOBRE EL DEMON DE SCRATES, I
Introduccin.................................................................. 219
Sobre el demon de Scrates, I .................................... 223
IX
SOBRE EL DEMON DE SCRATES, II
Introduccin.................................................................. 237
Sobre el demon de Scrates, I I .................................... 241
394 DISERTACIONES FILOSFICAS
X
SI LAS ENSEANZAS SON RECUERDOS
Introduccin.................................................................. 253
Si las enseanzas son recuerdos................................. 257
XI
EL DIOS SEGN PLATN
Introduccin ................................................................. 273
El Dios segn Platn.................................................... 277
XII
SI DEBE COMBATIRSE AL INJUSTO CON INJUSTICIA
Introduccin.................................................................. 295
Si debe combatirse al injusto con injusticia ............... 299
XIII
SI LA EXISTENCIA DE LA ADIVINACIN
DEJA ALGO A NUESTRO ALBEDRO
Introduccin.................................................................. 313
Si a existencia de la adivinacin deja algo a nuestro
albedro ..................................................... ............ 317
XIV
QU MEDIOS HAY DE DISTINGUIR AL ADULADOR DEL AMIGO
Introduccin ................................................................. 331
Qu medios hay de distinguir al adulador del amigo . 335
XV
QU VIDA ES MEJOR, LA ACTIVA
O LA CONTEMPLATIVA? LA ACTIVA
I ntroduccin.................................................................. 347
Qu vida es mejor, la activa o la contemplativa? La
activa ...................................................................... 351
XVI
LA VIDA CONTEMPLATIVA ES MEJOR
QUE LA ACTIVA
Introduccin.................................................................. 365
La vida contemplativa es mejor que la activa............. 367
XVII
SOBRE SI PLATN HIZO BIEN EN EXCLUIR
A HOMERO DE SU REPBLICA
Introduccin................................................................. 379
Sobre si Platn hizo bien en excluir a Homero de su
repblica ................................................................ 383
NDICE GENERAL 395