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De Kant a Fichte: apercepo
como fundamento
*
Thiago S. Santoro
**
RESUMO:
O PRESENTE ARTIGO PRETENDE ELUCIDAR O SIGNIFICADO DO PRINCPIO DO SISTEMA FILOSFICO DE FICHTE, A SABER,
A CONSCINCIA-DE-SI DO EU, LUZ DE SUA HERANA KANTIANA. NESSE SENTIDO, A TESE CENTRAL DA DOUTRINA-DA-
CINCIA FICHTIANA SER CONTRAPOSTA S CRITICAS FEITAS POR KANT POSSIBILIDADE DE UM CONHECIMENTO EFETI-
VO DO EU, MAIS ESPECIFICAMENTE A PARTIR DE SUA EXPOSIO DO TEMA NO CAPTULO DA PRIMEIRA CRTICA SOBRE OS
PARALOGISMOS DA RAZO PURA. O TEXTO SE ENCERRA COM UMA BREVE EXPOSIO DAS TRANSFORMAES QUE O
CONCEITO DE APERCEPO RECEBEU NA OBRA DE FICHTE.
PALAVRAS-CHAVE: KANT, FICHTE, AUTOCONSCINCIA, EPISTEMOLOGIA
ABSTRACT:
THE FOLLOWING ARTICLE INTENDS TO CLARIFY THE MEANING OF THE PRINCIPLE OF FICHTES PHILOSOPHICAL SYSTEM,
THAT IS, THE SELF-CONSCIOUSNESS OF THE I, IN REGARD TO HIS KANTIAN INHERITANCE. IN THIS RESPECT, FICHTES
CENTRAL THESIS IN THE WISSENSCHAFTSLEHRE WILL BE CONTRASTED TO THE CRITIQUES MADE BY KANT TO THE
POSSIBILITY OF AN EFFECTIVE KNOWLEDGE OF THE I, MORE SPECIFICALLY THROUGH HIS EXPOSITION OF THIS SUBJECT IN
THE CHAPTER OF THE FIRST CRITIQUE ABOUT THE PARALOGISMS OF PURE REASON. AT THE END, THERE IS A BRIEF
PRESENTATION OF THE TRANSFORMATIONS THIS CONCEPT OF APERCEPTION HAS RECEIVED IN FICHTES WORK.
KEYWORDS: KANT, FICHTE, SELF-CONSCIOUSNESS, EPISTEMOLOGY
Qual o sentido fundamental de qualquer filosofia verdadeira? No
ser o de tentar libertar a filosofia de qualquer preconceito possvel,
para fazer dela uma cincia verdadeiramente autnoma, realizada
em virtude de evidncias ltimas, extradas do prprio sujeito, e en-
contrando nestas evidncias a sua justificao absoluta? Esta exi-
gncia, que alguns acham exagerada, no pertencer prpria es-
sncia de qualquer filosofia verdadeira?
Edmund Husserl.
Certeza uma palavra filosoficamente perigosa. A exemplo do
que diz Santo Agostinho em relao ao tempo, no podemos explicitar
adequadamente o que compreendemos interna e obscuramente sobre
aquele conceito. Todos o sabem no silncio do pensar, ningum no calor
do debate. Qualquer discurso a exige como pressuposto tcito que ou-
*
O texto aqui publicado pela primeira vez, com algumas modificaes, parte da
dissertao de mestrado defendida pelo autor.
**
Doutorando em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.
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torga sentido, mas, como na clebre imagem da mo invisvel da econo-
mia, sua realidade permanece simultaneamente presente e velada, for-
a fundadora e matriz desconhecida do conhecimento. O que significa
ento perguntar sobre o fundamento ltimo de nosso pensar, esta base
inescrutvel que sustenta e legitima a prpria atividade filosfica? Para
obtermos uma resposta adequada, precisamos primeiramente investi-
gar qual o sentido possvel da prpria pergunta, pois ir ao fundamento,
como diz Hegel, pode ser lido tambm como ir a pique.
O conhecimento sistemtico um fato, e a histria do pensa-
mento humano, cientfico ou filosfico, sua demonstrao concreta. A
questo em jogo mencionada mais acima no discorre, portanto, sobre
o carter sistemtico da razo, e sim procura analisar qual a verdadei-
ra origem do sistema da razo como tal. De acordo com a concepo
moderna de racionalidade, pode-se afirmar retroativamente que todo
conhecimento pressupe um sistema, e todo sistema, por sua vez, pres-
supe um princpio. Desta afirmao, contudo, muito pouco se pode
extrair sobre o contedo especfico do princpio mesmo. Bem pelo con-
trrio, a noo de princpio fundador do sistema da razo sugere uma
total impossibilidade da derivao ao revs, que neste caso seria a
tentativa de explicar o princpio a partir do sistema. Neste sentido, o
princpio parece estar sempre aqum do prprio sistema. Como diz
Fichte em um de seus primeiros escritos, Sobre o Conceito da Doutri-
na-da-Cincia:
Os princpios de nossos sistemas devem ser e tm de ser
certos antes do sistema. Sua certeza no pode ser demonstrada
no mbito dos sistemas, mas toda prova possvel no interior
destes j a pressupe.
1
O caminho inverso, entretanto, tambm se mostra como perfeita-
mente coerente: no podemos pensar sistema e princpio do sistema
como entidades isoladas e absolutamente sem relao interna. A verda-
1
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. I. Berlin: W. de Gruyter, 1971, p. 42. Todos os
trechos citados de Fichte tm traduo de Rubens R. Torres Filho, mas indicam a
paginao da edio de I. H. Fichte para facilitar a referncia.
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de ou certeza do princpio deve ser transmitida e de algum modo estar
contida nas partes constituintes do sistema, ou, dito de outro modo, o
todo s permanece sistmico na medida em que segue uma linha mes-
tra de conexo, uma idia que norteia suas relaes internas. Assim, o
princpio deixa de ser mera causa independente para afigurar-se como
essncia imanente que perpassa cada ndulo deste complexo arquite-
tnico da razo pura.
Todas as regras de inferncia da lgica clssica podem servir
como belos exemplos desta possvel transmisso de verdade entre pro-
posies ou partes de um sistema terico qualquer. A validade destas
regras nos parece inquestionvel, e neste parecer est fundada sua ri-
gorosa necessidade. No sabemos, ou melhor, no podemos pens-las
diferentemente. Ora, eis aqui o verdadeiro ponto cego de toda argumen-
tao sobre a estrutura sistemtica da razo. No h dvidas de que,
aps aceitas como verdadeiras tanto premissas quanto regras de trans-
formao, a conseqente seqncia de proposies deduzidas ser tam-
bm verdadeira. O procedimento anlogo aceitao das regras de
um jogo quando este corretamente jogado. O problema central no se
encontra nestas passagens lgicas de uma determinao outra do
sistema, mas sobretudo na justificao da verdade do prprio princpio,
da regra que determina a validade de todas outras regras.
justamente em torno desta questo aparentemente to pontual
que gira grande parte da obra terica de Fichte. Os diversos desenvolvi-
mentos da Doutrina-da-Cincia produzidos ao longo da vida do filsofo
tm em comum, como um de seus temas principais, a resoluo do se-
guinte problema, j esboado no Conceito da Doutrina-da-Cincia:
como se funda a certeza do princpio em si; e como se funda a
legitimidade de inferir a partir dele, de um determinado modo, a
certeza de outras proposies?
2
Nesse sentido, Fichte radicaliza a pergunta kantiana sobre as
condies a priori de possibilidade de nosso conhecimento do mundo,
2
Idem, p. 43.
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pois tenta investigar a origem ou fundamento ltimo que legitima inclusi-
ve esta estrutura a priori da razo.
3
Esta busca incessante pelo princpio pr-lgico, e talvez pr-
discursivo, de nossa forma de conhecer a realidade encontre-se tal
forma em sua manifestao emprica ou inteligvel permite a Fichte
introduzir uma distino forte entre a lgica formal clssica e uma poss-
vel lgica transcendental. S assim podemos compreender o tom mui-
tas vezes impositivo com que soam certas afirmaes pouco ortodoxas
do texto fichteano, como na seguinte passagem:
Daqui se segue a relao determinada da lgica com a Doutrina-
da-Cincia. A primeira no funda esta ltima, mas esta que fun-
da a primeira: a Doutrina-da-Cincia no pode de nenhum modo
ser provada a partir da lgica, e no pode pressupor como vlida
nenhuma proposio lgica, nem mesmo o princpio de contradi-
o; em contrapartida, cada proposio lgica, e a lgica inteira,
tem de ser provada a partir da Doutrina-da-Cincia.
4
O trabalho de investigao proposto pela Doutrina-da-Cincia ,
portanto, no mais uma mera elucidao situada do uso adequado que
fazemos de nosso aparato conceitual a priori, de nossas formas intrnse-
cas de relao com o mundo cognoscvel, e sim uma verdadeira esca-
vao epistemolgica rumo ao subsolo desconhecido de nosso saber,
isto , uma investigao que parte da certeza de nossos procedimentos
mentais em direo ao fundamento desta mesma certeza ou, para usar
a expresso do prprio Fichte, (...) uma deduo gentica daquilo que
aparece em nossa conscincia (...).
5
Assim, o filsofo transcendental
deve fazer uma suspenso do juzo inclusive sobre a legitimidade das
regras lgicas que todo juzo parece inevitavelmente pressupor.
3
Como diz Rubens R. Torres Filho: Ir alm de Kant na direo do fundamento e, com
essa marcha regressiva, tomar p em uma camada transcendental mais profunda:
essa , propriamente, a ambio que inspira a especulao fichteana e lhe d,
tambm, seu carter mais polmico. In: Torres Fo., R. R. O Esprito e a Letra. So
Paulo: tica, 1975, p. 90.
5
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. I, p. 68.
6
Idem, p. 32.
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Tal como na moral provisria cartesiana, devemos sim manter
em uso o meio discursivo do pensar para possibilitar a construo do
sistema de todo o saber, mas apenas como construo provisria: preci-
samos partir de uma proposio qualquer dada, ou de um sistema de
proposies, para ento investigarmos sua origem ltima e, conseqen-
temente, seu fundamento vivo. A expresso objetiva da Doutrina-da-Ci-
ncia construda tem por funo to somente revelar na forma lingsti-
ca possvel o contedo intuitivo primrio do conhecimento, isto , rever-
ter para a letra o significado inerente ao esprito, e destarte tentar mini-
mizar a defasagem entre a certeza imediata do princpio e a necessria
mediao de sua exposio. Simples recurso pedaggico, esta
constructio ad hoc desempenha o mesmo papel daquela mera escada
de que no se cuida mais depois de ter subido.
6
Mas o que constitui
propriamente este contedo intuitivo primrio do conhecimento? Uma
breve remisso a Kant faz-se necessria para reconstruir o percurso
traado pelo projeto filosfico de Fichte.
Na assim denominada Deduo Transcendental da Crtica da
Razo Pura, Kant apresenta o que considera ser o vrtice nevrlgico
7
de
sua arquitetnica da razo pura, o eixo sustentador de todo o corpo
categorial de nosso entendimento: refiro-me unidade da apercepo
transcendental, termo tcnico que designa a necessria referncia de
todo o variegado da experincia, coligido nas categorias sintticas do
entendimento, ao sujeito desta mesma experincia. Kant procura dife-
renciar dois modos de acepo desta unidade subjetiva, a saber, relativos
ao eu emprico e ao eu puro ou transcendental. Que os sujeitos transcen-
dental e emprico sejam dois aspectos de um mesmo sujeito da experi-
ncia e, conseqentemente, tambm do prprio pensamento, no pode-
ria, sob pena de comprometer toda e qualquer inteno de sentido do
que dito ou pensado, ser posto em dvida.
8
Entretanto, as diversas
6
Cf. Doutrina-da-Cincia de 1804. In: Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. X, p. 291.
Fichte antecipa aqui, claro que em contexto muito distinto, a famosa metfora de
Wittgenstein no final do Tractatus Logico-Philosophicus.
7
Mais precisamente nos pargrafos 17 e 18 (B 136 B 140). Cf. Kant, I. Crtica da
Razo Pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1997, p. 135-9.
8
o que nota David Carr, com razo, sobre o texto kantiano em questo. Cf. Carr, D.
The Paradox of Subjectivity: the self in the transcendental tradition. New York: Oxford
University Press, 1999, p. 44.
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determinaes que podemos intuir internamente a respeito do eu emprico
esto muito longe de caracterizar minimamente o objeto denominado eu
transcendental. Empiricamente, temos uma certeza da determinao do
eu em detrimento de sua incondicionalidade. Analiticamente, temos uma
certeza desta incondicionalidade em detrimento da determinao do pr-
prio eu. Aqui o dualismo crtico kantiano enfrenta uma difcil separao
dos aspectos lgico e emprico da ipseidade, visto que a unidade do
sujeito pensante deve estar tambm, de alguma forma, condicionada
unidade do sujeito concreto.
Esta mesma discusso, na Dialtica Transcendental, toma a for-
ma de um paralogismo que, segundo Kant, deve-se justamente poss-
vel confuso entre tais aspectos distintos da subjetividade. Assim, tal
paralogismo considerado mero produto ilusrio do ideal da razo. Tra-
ta-se aqui da impossibilidade, dentro dos limites determinados da expe-
rincia humana finita, de conhecer o sujeito que subjaz e perfaz toda
experincia possvel. Em outras palavras, o problema em questo con-
siste na contraposio entre a necessidade lgica de remisso de todas
as categorias do pensamento ao eu que pensa e a impossibilidade lgi-
ca (ou emprica, ainda no o sabemos ao certo) de tematizar este eu
pensante como objeto a ser conhecido pela prpria razo. O esforo de
esclarecimento crtico sobre o alcance permitido ao entendimento, tare-
fa modesta de determinar apenas a estrutura interna e objetivamente
vlida, e no a prpria causa da faculdade de pensar
9
, mostra-se incom-
patvel com a pretensa transparncia absoluta da razo para consigo
10
.
A questo , a bem dizer, muito mais aguda: para alm de todos estes
conflitos terminolgicos, o que nos interessa saber sobretudo qual a
natureza deste ponto de aglutinao do eu, ponto convergente do pen-
samento puro com seu ser pensante, corporal e sensvel. Como poss-
vel, ento, este divrcio irreconcilivel na experincia do eu, ora sinni-
mo de um eu concreto no mundo dos fenmenos, ora antnimo de qual-
quer concretude no paraso lgico das idias transcendentais? Veja-
mos como Kant responde a esta pergunta.
9
Cf. Kant, I. Op. cit., p. 8 (A XVII).
10
Nada nos pode aqui escapar, pois o que a razo extrai inteiramente de si mesma
no pode estar-lhe oculto. Idem, p. 10 (A XX).
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Para compreendermos o problema central apresentado nos Pa-
ralogismos da Razo Pura, precisamos primeiramente esclarecer alguns
pressupostos indispensveis argumentao kantiana, pressupostos
estes presentes em todo o desenvolvimento da primeira Crtica. Refiro-
me aqui mais especificamente diferena entre fenmeno e coisa-em-
si, bem como diferenciao que Kant demarca entre as faculdades do
entendimento e da razo. Somente a partir destes pares conceituais
fundamentais possvel determinar o verdadeiro sentido da discusso
sobre o conhecimento de si. Eis uma possvel definio da diferena
entre entendimento e razo, que, nas palavras de Kant, em B 359
11
,
toma a seguinte forma:
Se o entendimento pode ser definido como a faculdade de unifi-
car os fenmenos mediante regras, a razo a faculdade de
unificar as regras do entendimento mediante princpios. Nunca
se dirige, portanto, imediatamente experincia, nem a nenhum
objeto, mas to-s ao entendimento, para conferir ao diverso dos
conhecimentos desta faculdade uma unidade a priori, graas a
conceitos; unidade que pode chamar-se unidade de razo e
de espcie totalmente diferente da que pode ser realizada
pelo entendimento.
12
Neste princpio hierrquico que escalona as faculdades da razo
de acordo com o grau de universalidade da sntese efetuada pelas mes-
mas, posicionando a razo como meta-faculdade de unificao das ca-
tegorias do entendimento, j se apresenta delineada uma diferena qua-
litativa entre as respectivas unidades, grifado no trecho supracitado, fa-
tor decisivo na posterior diferenciao entre as unidades emprica e trans-
cendental do eu. Em outras palavras, a unidade efetuada sobre o mlti-
plo da sensibilidade atravs das categorias do entendimento precisa
agora ser superada atravs de uma sntese maior, e, assim, a razo
deve postular como complemento regulador destas categorias uma idia
11
A edio portuguesa citada traz, ao invs, A 359, que se confunde com o correto, da
pgina 339.
12
Idem, p. 300 (grifo meu). Como regra geral nas citaes, ser meu todo grifo em negrito.
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de unidade total, de sntese absoluta. Mas justamente esta espcie
totalmente diferente de unidade visada pela razo que gera o problema
epistemolgico: ela exige uma unificao de elementos diametralmente
opostos, uma sntese do diverso condicionado no incondicionado, isto ,
por assim dizer, uma verdadeira unio do finito com o infinito. Sobre este
ponto, leia-se a seguinte passagem em B 379:
Assim, o conceito transcendental da razo apenas o conceito da
totalidade das condies relativamente a um condicionado dado.
Como, porm, s o incondicionado possibilita a totalidade das con-
dies e, reciprocamente, a totalidade das condies sempre
em si mesma incondicionada, um conceito puro da razo pode ser
definido, em geral, como o conceito do incondicionado, na medida
em que contm um fundamento da sntese do condicionado.
13
Finalmente podemos vislumbrar um primeiro matiz do proble-
ma apresentado. Seguindo este preceito do ideal da razo, relativo
base incondicionada como fundamento lgico de toda sntese das con-
dies, o mesmo processo deve ser vlido para o conjunto de condi-
es que caracterizam o prprio eu. Tal como na srie causal de expli-
cao dos eventos do mundo natural, cuja fundamentao ltima exi-
ge sempre um elemento no causado, isto , incondicionado, uma ten-
tativa de explicar a unidade do sujeito da experincia requer tambm,
em contraposio ao mltiplo da experincia sensvel interna, um ele-
mento unitrio incondicionado, um ponto de fuga para o qual todos
estes variantes internos convergem.
Esta tenso existente entre o mltiplo condicionado do conheci-
mento ligado experincia sensvel e sua contraparte ideal ditada pela
necessidade de sntese absoluta da razo precisamente o marco divi-
srio que interliga eu emprico e eu transcendental. No que exista uma
diviso real inerente ao prprio sujeito, uma duplicidade do prprio eu
que pensa. Muito pelo contrrio, como j foi afirmado mais acima, Kant
pressupe como eixo central de toda estrutura sistemtica da razo o
13
Idem, p. 314.
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que ele denominou unidade sinttica da apercepo (ou da autocons-
cincia
14
) transcendental, cuja caracterizao exclui tal possibilidade
15
.
O sentido da referida duplicidade de aspectos do eu , de acordo com
a filosofia kantiana, o de distinguir, por um lado, a funo sinttica do
mltiplo fenomnico do sentido interno e, por outro, a funo mera-
mente lgica de remisso das categorias do entendimento ao sujeito
abstrato do pensamento. Eu emprico e eu transcendental apresen-
tam-se aqui, respectivamente, como contedo e forma de um conheci-
mento possvel da subjetividade, fenmeno e coisa-em-si de uma rea-
lidade integral do sujeito.
Eis, portanto, o problema indicado: nossa busca de um conheci-
mento completo e bem fundamentado sobre o prprio eu, seguindo o
procedimento que Kant sugere para um correto uso do entendimento,
ou seja, obedecendo aos limites impostos pela crtica da razo, deve
sempre partir do dado sensvel acolhido na forma da sensibilidade (nes-
te caso do sentido interno) e s ento progredir a uma sntese cada vez
mais ampla
16
realizada atravs de noes ou conceitos puros que, por
definio, ultrapassam toda a experincia possvel.
17
O erro, portanto,
consiste na confuso de ambos os nveis do discurso, tomando como
possvel de ser dado na experincia aquilo que a ultrapassa de ante-
mo. Busca-se no entremeado de fenmenos que caracterizam o eu
emprico uma representao determinada do eu transcendental, um ob-
jeto definido deste eu incondicionado e puro.
Este erro tem a forma de um paralogismo, isto , de um raciocnio
vicioso fundamentado na prpria natureza da razo humana, cuja iluso
inevitvel mas no insolvel. Mais ainda, esta iluso inevitvel, que ser
tambm inerente s antinomias da razo pura, mostra neste caso
paradigmtico um sintoma do dualismo apriorstico kantiano: a confuso
entre eu emprico e transcendental no se d por um descuido silogstico
ou por qualquer deslize ilusrio da percepo, mas sim porque tal confu-
so inerente prpria natureza da razo. O abismo gerado pela neces-
14
Cf. idem, p.132.
15
Cf., p. ex., idem, p. 333 (B 407).
16
Cf. idem, p. 314-5 (B 380).
17
Idem, p. 313 (B 377).
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sidade de um fundamento incondicionado de todo conhecimento, quanto
representao do eu para si prprio, faz deste mesmo fundamento ima-
gem nula, mero limite visado que nunca pode mostrar-se objetivamente.
Por isso escreve Kant, em B 404, sobre este sujeito pensante:
No podemos dar-lhe outro fundamento que no seja a repre-
sentao eu, representao simples e, por si s, totalmente va-
zia de contedo, da qual nem sequer se pode dizer que seja um
conceito e que apenas uma mera conscincia que acompa-
nha todos os conceitos. Por este eu ou ele, ou aquilo (a
coisa) que pensa, nada mais se representa alm de um sujeito
transcendental dos pensamentos =X, que apenas se conhece
pelos pensamentos, que so seus predicados e do qual no
podemos ter, isoladamente, o menor conceito;
18
A diferenciao entre os aspectos emprico e transcendental do
eu fica agora evidente: o primeiro consta do contedo diverso dos pen-
samentos que caracterizam a atividade do sujeito pensante, o segundo
representa simplesmente, como diz o prprio Kant, uma mera consci-
ncia que acompanha todos os conceitos. O eu transcendental, portan-
to, de acordo com nosso autor, no pode se tornar objeto de conheci-
mento determinado, justamente porque exerce uma funo limite,
determinante da prpria possibilidade de qualquer determinao do
pensamento. Este sujeito abstrato que pensa, caracterizado de forma
meramente negativa, pode apenas tomar conscincia de si indiretamen-
te, partindo dos pensamentos determinados que lhe pertencem para,
atravs desta pertena, inferir uma necessria unidade subjacente a to-
dos eles. Assim, podemos postular a unidade da apercepo transcen-
dental como pressuposto inquestionvel de toda atividade racional, pres-
suposto que, aos olhos de Kant, nada mais do que uma funo lgica
inscrita na prpria constituio de nossa inteleco, cuja verdadeira na-
tureza nos totalmente oculta.
19
Assim diz Kant, em B 407:
18
Idem, p. 330.
19
A 382: Este eu tampouco intuio como conceito de qualquer objeto, mas apenas
a simples forma da conscincia. (Idem, p. 359).
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() no me conheo unicamente pelo fato de tomar conscincia
de mim como ser pensante, mas se tiver conscincia da intuio
de mim prprio como de uma intuio determinada em relao
funo do pensamento. Todos os modos da autoconscincia
no pensamento no so pois ainda, em si mesmos, conceitos do
entendimento relativos a objetos (categorias), mas simples fun-
es lgicas que no do a conhecer ao pensamento qualquer
objeto, nem por conseguinte me do a conhecer a mim prprio
enquanto objeto.
20
Nesta breve abordagem do Paralogismo Transcendental, vimos
como a possibilidade de conhecimento do eu, na sua forma ideal pura,
como fundamento incondicional de todo contedo diverso da conscin-
cia pensante, , de fato, como acredita Kant, uma simples iluso da
razo. O motivo desta iluso reside na m compreenso do carter es-
tritamente regulador que toda idia transcendental possui perante as
categorias finitas do entendimento. Tais idias ao contrrio dos concei-
tos, que se referem sempre a algo presente na experincia no podem
denotar nenhuma espcie de contedo concreto, nenhum objeto deter-
minado. Por isso Kant adverte mais de uma vez em sua obra
21
que a
exposio lgica do pensamento em geral erroneamente considerada
uma determinao metafsica do objeto.
22
Confundimos assim, como
deixa muito claro o texto da Crtica, o objeto de conhecimento com sua
possibilidade de conhecimento. Em outras palavras, s podemos co-
nhecer o eu fenomnico, que se apresenta para ns na sua condiciona-
lidade temporal e variante. O eu transcendental, esta conscincia-de-si
que, como coisa-em-si, acaba sempre transformada sob a forma lgica
do pensar na conscincia-de-um-outro, de um objeto especfico presen-
te ao seu olhar invisvel, a legtima incgnita pr-lgica que sustenta
o edifcio da razo.
Eis o ponto de apoio que impulsionar o prosseguimento, efetua-
do por Fichte, do projeto crtico transcendental. O visado princpio fun-
20
Idem, p. 332-3.
21
Ver tambm a nota de rodap em B 624: Idem, p. 503.
22
Idem, p. 340.
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damental da Doutrina-da-Cincia, e, conseqentemente, de todo o co-
nhecimento humano, deve agora se tornar explcito e determinado como
tal. Este eixo central de nosso saber sistemtico, denominado por Kant
unidade da apercepo transcendental, ter sua funo reavaliada na
obra fichteana. Mais do que simplesmente uma mera mudana terminol-
gica pois Fichte descarta o termo tcnico kantiano para adotar noes
mais coloquiais como eu ou autoconscincia , o propsito desta reava-
liao reside, sobretudo, na tentativa de unificar razo prtica e razo
terica. O empenho em estabelecer a autoconscincia como fundamento
do conhecimento tambm um empenho em estabelecer o primado da
prxis no prprio processo cognitivo. Neste sentido, o que antes era visto
como funo lgico-reguladora dentro do esquematismo da razo pura
terica ser agora ponto de unificao entre sujeito do juzo e sujeito
judicante. Em outras palavras, Fichte pretende expandir o significado
kantiano do sujeito transcendental da experincia, transformando sua
unidade potencial em ato puro e presente, sua mera condio de possibi-
lidade da experincia em experincia da condio de possibilidade.
Esta aproximao de Fichte filosofia kantiana , destarte, tam-
bm um grande distanciamento. Tal como Kant, Fichte pretende estabe-
lecer os critrios apodticos de todo conhecimento, evidenciando os pres-
supostos necessrios envolvidos na categorizao a priori da realidade
fenomnica. Sua mathesis universalis
23
no deixa de ser uma bela tra-
duo para o esquematismo transcendental normativo da razo pura
descrito por Kant. Neste sentido metodolgico, ambos permanecem muito
prximos, pois procuram determinar as condies de possibilidade da
experincia a partir das regras necessrias que as categorias do enten-
dimento ditam constituio da razo pura como tal. Fichte herdou ine-
gavelmente, atravs de Kant, esta influncia da escola racionalista, que
v no mundo um verdadeiro dualismo epistmico entre os aspectos
emprico e lgico da realidade.
23
Fichte utiliza o termo mthesis (ou tambm mthesis da mthesis) para designar a
similaridade intuitiva e apodtica entre o procedimento matemtico e aquele adotado
na Doutrina-da-Cincia. Cf. O Programa da Doutrina-da-Cincia. In: Fichte, J. G. Escri-
tos Filosficos. Trad. de Rubens R. Torres Filho. In: Coleo Os Pensadores. So
Paulo: Abril Cultural, 1973.
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Por outro lado, a interpretao que Fichte d conexo estrita entre
razo prtica e razo terica, fazendo assim da Doutrina-da-Cincia um
acabamento do sistema crtico integral almejado por Kant, delimita o
ponto de corte entre ambas escolas. Aqui Fichte extrapola as exigncias
impostas pelo bom uso do entendimento e busca encontrar no primado
da razo prtica o fundamento ltimo de todo conhecimento terico. O
percurso de investigao da estrutura racional dentro de seus limites
objetivos d lugar a uma investigao dinmica do prprio processo de
reflexo sobre a referida estrutura.
Assim a cincia que acabamos de descrever: Ela , como tal,
no algo que existisse independentemente de ns e sem nossa
interveno, mas, pelo contrrio, algo que s pode ser produzi-
do pela liberdade de nosso esprito atuando segundo uma dire-
o determinada.
24
Fichte precisa agora substituir o eixo de rotao do giro coperni-
cano transcendental: mais do que uma reduo do mundo-em-si ao fe-
nmeno intra-subjetivo, a reflexo filosfica deve interiorizar esta bi-par-
tio, de modo a encontrar, no prprio sujeito da experincia, a origem
mesma do dualismo crtico.
Mas esta origem mondica que se bifurca em sujeito e objeto do
conhecer, agente e mundo de ao, eu e no-eu postulados como partes
complementares de um todo maior, deve ser vista como construo ativa.
Como diz Fichte, de modo categrico, teu pensar para ti um agir.
25
A
fonte da relao cognitiva , ela mesma, um ato, e um ato puro de autoposio
dos termos relacionados. Neste sentido, o processo de conhecimento
reflexo de um processo anterior de autodeterminao livre do eu; qualquer
saber s se torna saber atravs de um saber-de-si, e este ltimo confunde-
se com a prpria essncia da ipseidade. Por isso, afirma nosso autor:
O pr do eu por si mesmo a sua atividade pura. O eu pe a si
24
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. I, p. 46.
25
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. II, p. 522.
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mesmo e , em virtude desse mero pr-se por si mesmo; e vice-
versa: o eu e, em virtude de seu mero ser, pe seu ser. Ele ao
mesmo tempo o agente e o produto da ao; o ativo e aquilo que
produzido pela atividade; ao e feito so um e o mesmo;
26
Mais do que uma identidade entre produto e produtor, este pr-a-
si-mesmo do eu , alm de atividade pura, tambm uma certeza imedi-
ata da conscincia-de-si. Pr-se como eu e saber-se como eu so dois
modos de focar o mesmo ponto, duas representaes da mesma pre-
sena fundamental. Pois a mesma liberdade de autodeterminao in-
trnseca natureza do eu tambm sua liberdade de intuio imagina-
dora. Falar sobre um conhecimento imediato do modo-de-ao origin-
rio do eu remeter nossa apreenso conceitual sua matriz geradora,
isto , investigar sobre a certeza do saber sobretudo reconhecer na
forma do conceito o contedo intuitivo que ele representa. o que nos
adverte a seguinte passagem do texto fichteano:
Desde que se comeou a falar de uma crtica da razo, de um
conhecimento da razo, como conhecida, e tornou-se tarefa da
razo conhecer em primeiro lugar a si mesma, e somente a partir
disso deduzir como pode conhecer algo fora de si mesma, deve-
ria ter-se tornado claro que essa razo, para apreender-se e cap-
tar-se, no poderia faz-lo em algo derivado, que no tem seu
fundamento em si mesmo, como o conceito, mas teria de faz-lo
no nico imediato, na intuio; que, portanto, se de agora em
diante s se deve chamar de filosofia o conhecimento da prpria
razo por si mesma, a filosofia no pode absolutamente ser um
conhecimento por conceitos, mas tem de ser um conhecimento
por intuio.
27
Logo, certeza e expresso desta mesma certeza devem compor
uma e a mesma intuio, coadunando razo fundadora e fenmeno fun-
26
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. I, p. 96.
27
Fichte, J. G. Escritos Filosficos, p. 191.
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dado, essncia e aparncia transcendentais. O que autoriza Fichte, con-
tudo, a ultrapassar o escopo bem delimitado da expresso lingstica do
pensamento para supor subjacente a este nvel de discurso um elemen-
to pr-discursivo que o fundamenta, uma entrelinha cuja correta inter-
pretao mostra sua verdade em estado bruto? Como contornar o pro-
blema da clausura epistemolgica ditada pelo advento do linguistic turn
contemporneo, neste pretenso processo de desvelamento do eu trans-
cendental que pe a si mesmo como fundamento do mundo inteligvel?
Como, em suma, tematizar racionalmente o que aparentemente consti-
tui o limite indizvel da racionalidade, esta autoconscincia pura e livre,
geratriz da prpria atividade racional?
Qualquer resposta a estas questes deve sempre se prevenir
sobre sua modesta insuficincia, deve aceitar a complexa rede de medi-
aes que ela prpria acarreta, como percurso inerente ao outro lado do
limite. Dizer o indizvel, formulao cujo carter contraditrio salta aos
olhos, na verdade um processo positivo de reduo ao absurdo, um
andar ao avesso que parte do dito em direo ao silenciado, () pois
esse silncio ao qual o discurso quer sacrificar-se s tem sentido atra-
vs do discurso.
28
Eis o mtodo regressivo por excelncia: sua constan-
te determinao do no-pensamento (por referncia negativa) acolhe
na forma do pensar o prprio sujeito pensante; aponta com seus concei-
tos rijos e explcitos para o centro vivo e movente de sua significao.
Por isso, diz Fichte na seguinte passagem:
Aquilo que a Doutrina-da-Cincia estabelece uma proposio pen-
sada e posta em palavras; aquilo que, no esprito humano,
corresponde a essa proposio uma ao qualquer dele, que em
si no teria necessariamente de ser pensada. Para esta ao no
se pode pressupor nada a no ser aquilo sem o qual ela seria im-
possvel como ao; e isto no pressuposto tacitamente, mas
ocupao da Doutrina-da-Cincia estabelec-lo clara e determi-
nadamente, e como aquilo sem o qual a ao seria impossvel.
29
28
Torres Fo., R. R. Op. cit., p. 140.
29
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. I, p. 79.
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Vemos assim que a Doutrina-da-Cincia fichteana oscila cons-
tantemente entre dois plos de construo terica, criando uma cont-
nua tenso interna de difcil resoluo: 1) a tentativa de deduzir as con-
dies a priori de toda experincia cognitiva possvel, para, a partir disto,
mostrar o corpo terico sistemtico que o princpio visado necessaria-
mente engendra; 2) a tentativa de encontrar uma base pr-reflexiva sub-
jacente ao prprio mapeamento intelectivo fundamental da racionalidade.
No primeiro caso, o modelo de investigao adotado por Fichte
espelhando o criticismo dogmtico kantiano
30
- est em pleno acordo
com sua prpria tradio hermenutica, ao menos do ponto de vista
formal, pois a prova da legitimidade do princpio e de suas conseqncias
lgicas , ela mesma, um esclarecimento lgico desta relao entre prin-
cpio fundador e mundo fundado. A busca pelo fundamento ltimo do
conhecimento permanece, neste sentido, circunscrita aos limites con-
ceituais ditados pelas regras lgicas, isto , toda e qualquer explicao
do princpio, para tornar-se compreensvel, deve tomar como premissa
hipottica a validade destas regras e, a partir disso, mostrar retroativa-
mente a deduo das mesmas a partir do princpio. O caminho da argu-
mentao segue, portanto, um crculo, cujo incio liga-se a seu prprio
fim. Como diz o texto do autor:
As leis (as da lgica geral) segundo as quais pura e simples-
mente necessrio pensar este estado-de-ao como fundao
do saber humano, ou o que o mesmo as regras segundo
as quais esta reflexo instituda, no foram ainda demonstra-
das como vlidas mas pressupostas tacitamente, como conhe-
cidas e estipuladas. S bem mais abaixo essas leis so deriva-
das do princpio cujo estabelecimento s correto sob a condi-
o da correo delas. Isso um crculo; mas um crculo ine-
vitvel (...).
31
O segundo e conflitante aspecto da teoria epistemolgica fichtiana,
30
Cf. Kant. Op. cit., p. 30 (B XXXV-VI).
31
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. I, p. 92.
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a saber, a busca por uma certeza imediata pr-lgica
32
, calcada na auto-
conscincia da ipseidade, precursor longnquo de algumas tendncias
influentes da fenomenologia e do existencialismo contemporneo
33
, ,
filosoficamente, ao mesmo tempo o maior mrito e a maior dificuldade
da Doutrina-da-Cincia. Neste caso, j no lidamos com a organizao
interconceitual que sustenta o sistema da razo, fechando seu inevit-
vel crculo de determinaes recprocas, mas estamos agora pergun-
tando sobre o elemento constante que permite esta posterior organiza-
o lgica interna; estamos procura do princpio nico, esta proposi-
o ou factum fundamental que pode garantir a certeza e o engendra-
mento do todo sistemtico.
Esse princpio da Doutrina-da-Cincia e, por seu intermdio,
de todas as cincias e de todo saber no , pois, suscetvel
de absolutamente nenhuma prova, isto , no pode ser remeti-
do a nenhuma proposio superior da qual, em sua relao com
esse princpio, decorresse a sua certeza. Contudo, deve forne-
cer a fundao de toda certeza; deve, pois, apesar disso, ser
certo, e alis ser certo em si mesmo, em funo de si mes-
mo, e por si mesmo.
34
Para justificar o modo de acesso a esta certeza primeira, Fichte
transitar de uma abordagem estritamente proposicional (apresentada
como argumento transcendental
35
na Doutrina-da-Cincia de 1974, pri-
meira edio completa do tratado, nica publicada em vida) para uma
reconstruo do mesmo argumento em verso mais prxima ao mtodo
32
Cf. Torres Fo. Op. cit., p. 29: Esse ultrapassamento do conceito, introduzido por uma
pergunta pela origem e possibilidade de toda conceitualizao, um dos aspectos
pelos quais Fichte se inscreve na linhagem da filosofia transcendental inaugurada por
Kant, infletindo-a, entretanto, no sentido de uma de suas conseqncias mais surpre-
endentes: a necessidade de uma fundao extralgica e pr-lgica da lgica ou, ainda,
a admisso de uma anterioridade da reflexo ao pensamento objetivo.
33
Por exemplo, na tese defendida por Sartre na obra intitulada La Transcendence de
lEgo. H uma indicao explcita desta similaridade no texto de Neuhouser, F. Fichtes
Theory of Subjectivity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 72.
34
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. I, p. 48.
35
Cf. Zller, G. Fichtes Transcendental Philosophy. The Original Duplicity of Intelligence
and Will. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 32.
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fenomenolgico
36
(exposta em 1796/99 como Nova Methodo, cujo ma-
nuscrito original, perdido, foi reconstrudo a partir de anotaes de dois
dos seus alunos)
37
at assumir definitivamente o ponto de vista de um
saber enquanto imagem do absoluto (presente nas diversas exposies
do perodo ps-Jena).
38
Como ento conciliar duas maneiras aparentemente contraditrias
de fundamentar nosso conhecimento, uma que procede atravs de media-
es necessrias que configuram o sistema da razo, outra que procura
estabelecer um incio imediato cuja certeza deve ento validar toda e qual-
quer construo racional subseqente? Como unificar imediatez e media-
o em uma sntese suprema, de tal sorte que o resultado desta unifica-
o esteja imune aos ataques cticos sobre a possibilidade de uma fun-
damentao do conhecimento? Em suma, como podemos compreender
corretamente a relao intrincada entre pensamento e autoconscincia,
bem como seu papel na determinao desta certeza cognitiva?
Seguem algumas indicaes para uma possvel caracterizao
desta diferenciao crucial. Em primeiro lugar, no tocante capacidade
de autoconscincia, a autopercepo requerida para esta conscincia
no pode ser por sua vez representacional (i.e., marcada por uma distin-
o entre sujeito e objeto da percepo).
39
O eu, enquanto puramente
autoconsciente, deve ter acesso imediato a si mesmo, deve ser e saber
de si em um nico e mesmo ato. Mas este saber de si no pode ser
confundido com o saber reflexivo mediado pelo pensamento. Por isso
Fichte muitas vezes denomina tal faculdade pelo termo intuio, como o
indica a seguinte passagem:
a autoconscincia imediata; nela subjetivo e objetivo esto
36
Idem, p. 33.
37
A traduo inglesa de Daniel Breazeale coligiu em um mesmo texto os dois manus-
critos de alunos do prprio Fichte em Jena, documentos conhecidos como Krause e o
annimo Halle Kollegnachschriften.
38
Ver, por exemplo, a mudana drstica j ocorrida na exposio de 1801/2, traduzida
parcialmente sob o ttulo de A Doutrina-da-Cincia e o Saber Absoluto. In: Fichte, J. G.
Escritos Filosficos, p. 253. Ver tambm Henrich, D. Selbstverhltnisse. Gedanken
und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart:
Reclam, 1982, p.79.
39
Neuhouser, F. Op. cit., p. 75.
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inseparavelmente unificados e so absolutamente um. (...) Uma
tal conscincia imediata chama-se, na expresso cientfica, uma
intuio, e assim tambm a chamaremos.
40
Neste sentido, pensamento e autoconscincia, se me permitem
o risco da tese, encontram-se respectivamente como parte e todo do
sistema de nossa cognio. O pensamento, enquanto conscincia refle-
xiva, transforma todo saber de si em saber de um outro, pois opera se-
gundo a lei de determinao por oposio. Seu sujeito sempre, em
ltima instncia, um mero objeto. A autoconscincia, em contrapartida,
por ser uma capacidade imediata de apreenso, consegue abarcar a
totalidade do espao lgico dentro de si em um nico olhar, determi-
nando com isto a linha limite do campo de nossas representaes. O
sujeito, neste caso, deve ver a si mesmo enquanto aquele que v, e
jamais enquanto objeto visado. Assim, pensamento e autoconscincia
devem ser absolutamente distintos, ou ao menos distintos com relao
sua estrutura cognitiva fundamental. Um no pode ser reduzido ao
outro, e toda tentativa de realizar tal reduo acarreta plena distoro no
significado de ambos os conceitos. Como reafirma Fichte em um texto
tardio de 1813:
A Doutrina-da-Cincia , portanto, aquele saber que pura e sim-
plesmente no pode ser por sua vez objeto de um novo saber,
mas cabalmente apenas conscincia. Concebendo e fundan-
do todo o saber restante, ela teria, nisso, de conceber e fundar
ao mesmo tempo a si mesma. Se quisermos designar isto nos
termos correntes de subjetivo e objetivo: a Doutrina-da-Cincia
permanece em toda a eternidade apenas subjetiva e nunca se
torna objetiva.
41
40
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. I, p. 528.
41
Fichte, J. G. Smmtliche Werke, vol. X, p. 5. Traduzido e citado por Rubens Rodrigues
Torres Filho em: op. cit., p. 260.
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