LOUIS LAVELLE

De la misma manera como nuestro cuerpo forma parte del mundo y no

podra darse sin l, aunque este mundo no sea para nosotros sino una
representacin, as tambin la actividad que ejercemos procede de
una eficacia pura -en la que se alimenta y de la que es partcipe-
aunque respecto a ella dicha eficacia no pueda aparecer sino bajo la
forma de una posibilidad. Y puede decirse que la conciencia no
diferencia todos
los aspectos de tal posibilidad as como tampoco mi cuerpo llega a
todos los lugares
del espacio, aunque no haya en derecho modo alguno de aquella
posibilidad que
algn da no pueda ser actualizado [por la conciencia] , como tampoco
existe ningn
lugar del espacio que en derecho no pueda ser ocupado por mi
cuerpo.
Poseo, empero, una experiencia de esa posibilidad que me supera, al
igual que
poseo la experiencia del espacio que me rodea, aunque tal posibilidad
se conserve
indeterminada para m hasta el momento en que me apodere de ella
por el pensamiento,
al igual que [ocurre con] el espacio, hasta que yo discierna en l algn
objeto.
Una posibilidad semejante, en cuanto se determina, corresponde a la
representacin.
Es a la accin lo que la representacin es para el objeto. Y as como
me
pregunto si la representacin me autoriza para afirmar la existencia de
los objetos
representados (porque existen ilusiones de la representacin) , puedo
tambin preguntarme
si hay posibilidades que sean portadoras en s de esa eficacia por la
que
puedan ser actualizadas (puesto que hay posibilidades quimricas) .
Sin embargo, al
igual que -bajo el nombre de representacin- aquello que intento
alcanzar no es
una imagen subjetiva, sino un objeto que a m y a los dems puede
imponernos
ciertas determinaciones inseparables de lo real, lo que busco bajo la
denominacin
de posibilidad es tambin cierta eficacia que pueda ser puesta en
accin, sea por m,
sea por otros, y que no se desvanezca. Y de la misma manera como
las representaciones
particulares no surgen sino por el anlisis del todo del universo y en la
relacin que cada uno de sus aspectos puede mantener con mi
conciencia, as tambin
estas posibilidades particulares son efecto del anlisis de una eficacia
total,
considerada en sus relaciones con mi actividad propia o con la
actividad de algn
otro. Adems, puesto que la representacin que poseo de mi cuerpo
es inseparable
1 8 LOUIS LAVELLE
de la totalidad del mundo, [as tambin] la menor operacin que pueda
yo realizar es
inseparable de ese todo operativo (o, si se quiere, de ese todo
operante que se
opone al mundo como al todo operado) , sin el cual yo no podra
mover mi dedo
meique. Sin embargo, como en esta potencia para moverme hay
adems una conexin
entre mi propia iniciativa interior y el mundo de los fenmenos
(conexin
que, sin duda, constituye la marca de mi finitud), es importante mostrar
que la
conciencia que tomo en m de esa iniciativa es la que para m
constituye la experiencia
de una actividad pura, experiencia que no ceso de limitar para tornarla
ma, cuya
limitacin experimento por la pasividad que no deja de corresponderle.
Cuando se ha visto que las posibilidades constituyen una
fragmentacin de la
eficacia total, considerada sta en su relacin con la operacin misma
por la que la
asumo en el acto que me constituye (as como la representacin es
una fragmentacin
del todo del universo, considerado ste en su relacin con un cuerpo
que me
afecta y al que puedo llamar mo), fcilmente podr decirse que, as
como mi cuerpo
forma parte del mundo, la operacin que me hace ser no es sino una
participacin
de esa operacin creadora que es el comn origen de s misma y de
todo lo
que puede ser. Y as como la unidad del mundo real es el lugar de
todas las representaciones
que pueda yo tener de l y que ninguna experiencia (en particular la
de
mi cuerpo) puede separrsele, del mismo modo todos los posibles
suponen un acto
uno e idntico, cuya presencia es inseparable de la distincin y del
surgir de cada
uno de ellos, especialmente de esa posibilidad privilegiada que,
actualizndose, me
permite decir "yo" .
La experiencia de la insercin del cuerpo en el mundo tiene como
contrapartida,
entonces, una insercin de la actividad del yo en el todo de una
actividad en la
que ste encuentra, en cuanto dispone de ella, la conciencia que
posee de s mismo.
Como fenmeno o como cuerpo, formo parte del mundo; en cambio,
en tanto que
"yo", no existo sino en el acto por el que me creo a m mismo y soy
partcipe de una
potencia creadora a la que limito y que carece de lmites en s misma.
Con todo, la
primera de estas relaciones es una imagen de la otra: posee un valor
de hecho y
puramente emprico; la segunda, en cambio, tiene un valor de derecho
y propiamente
ontolgico. Sin embargo, la primera es un efecto de la segunda y
encuentra
en ella su razn [de ser] , pues el acto que yo llevo a cabo me
introduce en la existencia
y no en la fenomenalidad. La actividad en la que dicho acto se nutre,
actividad
que lo sobrepasa y de la que l se apodera, es de por s una actividad
absoluta, fuera
de la cual nada hay. As es, entonces, la experiencia original que de
m poseo, la que
me arraiga en el absoluto y cuyo desarrollo es la metafsica. sta no
tiene nada ms
que hacer sino describir sus condiciones, mostrar cmo la doble
distincin -en
primer lugar entre el acto del que soy partcipe y el acto de
participacin y, luego,
entre este mismo acto y el dato que a l corresponde, es decir, el
fenmeno- no
puede ser realizada sino por la mediacin del tiempo.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD
III
IALTHMA THL TOY llANTO <I>YLHL
(EL INTERVALO DEL UNIVERSO ENTERO)
1 9
El tiempo, por l o tanto, define la separacin entre la totalidad del ser y
el ser
particular. Para caracterizarlo, podemos retomar la expresin del
pitagrico Arquitas
de Tarento, quien de l deca que era el intervalo de la naturaleza
entera: IAITHMA
TH:L TOY ITANTO:L <I>Y:LHO:L. Es verdad que no sabemos
exactamente aquello
que Arquitas entiende por IA:LTHMA y es posible que dicho intervalo
fuese
para l el movimiento circular de la esfera celeste. No obstante, al dar
al trmino
intervalo el sentido de separacin, podemos decir del tiempo que es l
precisamente
quien marca la distancia entre el ser absoluto y aquel ser que de l
participa. El
tiempo separa al uno del otro y les permite estar en comunicacin
entre s. En
general, se opone el flujo de las existencias temporales al acto
omnipresente que no
cesa de sostenerlas; Platn prefiere decir que el tiempo no es sino una
imagen
mvil de la eternidad. Estos dos mundos, sin embargo, no pueden ser
separados.
Incluso deben estar unidos del modo ms estrecho, dado que el uno
saca del otro
el poder por el que se da a s mismo el ser; [y esto ocurre] sin que [el
primero] llegue
a igualar a aquel ser del que l se nutre y cuya esencia total en vano
espera poder
desplegar o llegar a abarcar, si aquel progreso en el que se encuentra
comprometido
es proseguido al mximo. Es as como el tiempo es el que separa al
ser particular del
todo del ser, aunque lo hace por aquello que falta al primero y que, por
as decirlo,
ste se obliga a adquirir. La infinitud del tiempo est destinada a
permitir que cada
ser particular defina los lmites que, en cuanto ser dado, lo encierran
en su interior;
sin embargo, la aspiracin del pensamiento y del querer en tal ser
siempre procurar
sobrepasar dichos lmites, como para mostrar su virtual
consubstancialidad con
el Acto sin pasividad en el cual no dej a de nutrirse.
Si la experiencia que de nosotros mismos tenemos -esto es la
experiencia que
comprende en s a todas las otras y de la que todas las otras
dependen- es la de
nuestra finitud, inseparable de una infinitud sin la que no podra darse
y a la que
determina, podr decirse entonces que el tiempo es el intervalo que
separa tal finitud
de aquella infinitud y el que a ambas une. Las separa, porque s muy
bien que entrar
en el tiempo es comenzar una carrera independiente. Las une, porque
dicha carrera
se prosigue al interior del ser total, sin que por ello le sea adecuada.
No dejo de profundizar este intervalo entre el ser y yo para poder ser;
tampoco dejo
de superarlo para ser. Es propio del yo poner en cuestin el todo del
ser a fin de poder
inscribir en l un ser que es el mo. El tiempo es la condicin para un
proceso como
se; y el tiempo de los fenmenos, por su parte, no puede ser
separado de l porque
es efecto suyo.
Con esto se comprende bien ese doble sentimiento de deficiencia y de
esperanza
(o de ambicin) , inseparable de la experiencia misma que poseemos
de nuestra
20 LOU I S LAVELLE
vida en el tiempo. Cada y ascenso son las dos nociones entre las
cuales se reparten
las dos concepciones que nos forjamos del orden del tiempo; una y
otra expresan
dos caractersticas inseparables de la nocin de tiempo, ya que no se
puede penetrar
en ste si no es por el sentimiento, de pronto revelado a nosotros, de
una insuficiencia,
pero que de inmediato procuramos superar.
En lo que a la Naturaleza se refiere, no conocemos sino las sucesivas
fases de su
desarrollo, las que siempre estn en relacin con el tiempo en el que
nuestra vida
transcurre. Pero si ella tiene un solo sentido, si constituye un todo
indivisible
cuyas partes proceden de un mismo acto creador, el que se realiza en
un presente
intemporal, entonces llenar sin solucin de continuidad la totalidad
del tiempo,
es decir, [llenar] ese intervalo infinito entre el acto puro y el acto de
participacin,
del cual ser particular alguno ocupar alguna vez ms de un pequeo
espacio.
Sin embargo, si este pequeo espacio llegara a ser llenado, el tiempo
desaparecera
ante sus ojos. Pero las vidas ms plenas tienen muchos minutos
vacos y ellos
son los que nos dan la ms viva conciencia del tiempo, reducindolo a
la nocin de
intervalo puro.
El tiempo, empero, no expresa solamente el intervalo que separa a la
parte del
Todo, o al acto absoluto del acto de participacin; traduce tambin el
intervalo
que separa unos de otros los trminos particulares, un cuerpo de otro
cuerpo, as
como tambin mi conciencia de aquello que se le escapa o de lo que
ella busca. De
esta manera, podemos verificar esa concepcin del tiempo en todas
las caractersticas
con las que ste seala nuestra experiencia de la vida. Y, ante todo,
en lo que
atae a nuestra experiencia del mundo fsico, el tiempo es inseparable
del espacio
por el que nuestro cuerpo se distingue de los dems cuerpos. Ahora
bien, el espacio
es precisamente la distancia que los separa; dicho de un modo ms
abstracto, el
espacio separa entre s todos los lugares que, sin embargo, forman
parte de un
mismo espacio y que, en consecuencia, pertenecen al mismo mundo.
Pero si nuestro
cuerpo -que ocupa un lugar determinado- puede en derecho ocupar
todos los
lugares, querr decir que la distancia espacial que separa a stos es
solamente signo
de la distancia temporal que hay que atravesar para ir del uno al otro.
Y esto es de
suerte que, bajo la apariencia del espacio, una vez ms es el tiempo el
que traza un
intervalo entre las cosas, permitindonos franquearlo.
U na nocin del tiempo como sta se nos presentar bajo una forma
an ms
cautivante si lo consideramos, no ya bajo su aspecto fsico, sino bajo
su aspecto
propiamente psicolgico. Porque aqu ya no se trata de que l d un
significado a la
distancia de los lugares que el espacio se contentaba con desplegar
ante la mirada y
de asegurar sobre l su preeminencia, reducindola a una distancia
que puede ser
recorrida, es decir, [que puede] hasta cierto punto ser derrotada. [Esta
nocin del
tiempo] nos entrega, en cambio, su verdadera esencia al darle un
significado a todos
los procesos de nuestra vida. Propio del tiempo es arrancarnos
incesantemente de
todos los acontecimientos que hayamos vivido, de suerte que estamos
constreidos
a perder todo lo que hemos tenido; el pasado es siempre como un
intervalo ms o
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 2 1
menos grande entre este mismo ser que hemos sido y el que hemos
llegado a ser. El
pensamiento de este intervalo hace nacer en nosotros el sentimiento
del tiempo.
Dicho pensamiento es inseparable de aquella facultad que nos
posibilita recuperar
el pasado, no ya bajo la forma como ste se produjo otrora, sino bajo
una forma
totalmente nueva: la del recuerdo. Desde ya hay que destacar que en
un presente
siempre mutable que no dejara en nosotros ningn recuerdo, no
tendramos en
absoluto conciencia de tal intervalo, es decir, de tal cambio en s
mismo ni del
tiempo que fue necesario para producirlo.
De la misma manera, el porvenir se halla separado de nosotros por un
nuevo
intervalo que se nos descubre por el deseo, siendo propio de la vida
precisamente
franquearlo. Sin embargo, en la medida en que se lo franquea y que el
porvenir se
hace presente, queda abolida la conciencia del tiempo. Esto muestra
con claridad
suficiente que el tiempo nace de una falta de coincidencia del yo con el
presente del
objeto, es decir, con un aspecto del ser del que se encuentra ahora
separado, aunque
tal coincidencia se haya producido en otra ocasin o pueda algn da
producirse.
All mismo donde esta coincidencia se realiza, esto es, all donde la
percepcin tiene
lugar, ya no hay tiempo. Tampoco lo hay cuando la percepcin deja de
ser un punto
de referencia y -habiendo el recuerdo y el deseo roto toda relacin con
la percepcin-
el deseo puede ser colmado por el recuerdo. Estas observaciones
bastan para
dejar en claro que el tiempo siempre implica una correlacin con el
mundo del
objeto, es decir, del espacio y que, en cuanto la conciencia se absorbe
en l o en
cuanto deja de referrsele, el tiempo queda abolido2
IV
LA RELACIN ENTRE EL SER Y LA NADA
Si el tiempo debe ser considerado como el intervalo necesario para
que tenga
realidad la participacin, ello se debe a que tal intervalo permite que el
ser particular
introduzca en el mundo su propia posibilidad y la actualice. Ahora se
trata, por lo
tanto, de analizar esta actualizacin de la posibilidad, de la que puede
decirse que
nos descubre la esencia misma del tiempo. Con todo, es necesario
mostrar previa-
2 Si el intervalo espacial por el que los cuerpos se distinguen entre s
no es tal sino por el
tiempo que se precisa para recorrerlo -el cual, al abolir a aqul,
permite que cada cuerpo
ocupe idealmente todos los lugares-, el movimiento en ltimo trmino
tiende a una suerte
de ubicuidad material. Por otra parte, dado que el porvenir no se
realiza sino para tornarse
en pasado, ese intervalo que me separa del objeto del deseo y que la
accin procurar
franquear y aqul otro que me separa de un acontecimiento pasado, al
que la pena torna
sensible para m, tienden a coincidir. El recuerdo nos muestra cmo el
tiempo mismo
llega a consumirse en una especie de omnipresencia espiritual.
22 LOUIS LAVELLE
mente que dicha actualizacin es la que se oculta tras la oposicin
entre el ser y la
nada -oposicin que se halla en el corazn de toda reflexin
metafsica- y la que, si
as puede decirse, llevar al lmite la experiencia que del tiempo
tenemos. Porque si
el problema fundamental de la existencia es el de la relacin entre el
ser y la nada:
"Por qu hay algo y no mds bien nada? Por quy o, en cuanto serfi
nito, he sido sacado de la
nada y debo un da retornar a ella?': fcilmente se comprender que
tal relacin entre el
ser y la nada supone el tiempo y no puede ser propuesta ni definida
sino por l. Por
cierto, podra decirse que constituir algo en problema o poner ese algo
en cuestin
significa suponer que este algo no es, para luego verlo producirse. No
sucede de
otro modo con lo que al ser atae, ya que establecer el problema del
ser es como
suponerlo abolido, o como convertir ese no ser en nada y preguntarse
por qu, en
esa disyuntiva del ser o de la nada, es el ser el que result escogido.
Esta alternativa
no tiene sentido, sin embargo, sino para nuestra reflexin. La eleccin
que ella
procura justificar mediante razones es una eleccin puramente ficticia
ya que, para
que la nada pudiera ser elegida, hay que suponer un ser que la
escoge y que, en
virtud de la idea que de ella tiene, la excluye.
En revancha, la oposicin del ser y de la nada no puede ser pensada
con independencia
del tiempo porque, ante todo, es preciso que el ser sea pensado como
la
nada abolida o que la nada lo sea como el ser abolido. Esto siempre
implica una
sustitucin de uno de los dos trminos, al que uno no puede
imaginrselo independientemente
del tiempo. De ah que confrontar al ser con la nada siempre
significar
suponer que el ser tuvo un primer comienzo. Ahora bien, esa idea de
comienzo
carece de sentido si no es respecto al tiempo. La nada, entonces, es
un tiempo vaco
que antecede al advenimiento del ser o que sucede a su desaparicin.
Pero ese
tiempo vaco se refiere todava a un ser de pensamiento, es decir, a un
ser posible
que, en cuanto posible, participa ya del ser e invoca el tiempo para
actualizarse. O,
tambin, si se acepta reconocer que no existe tiempo vaco y que
pueda ser disociado
de todas las formas del ser real o posible, habra que decir que la nada
es aquello
que hay antes del tiempo o despus del tiempo, proposicin que
evidentemente
carece de sentido puesto que no puede haber antes y despus sino
por la misma
mediacin del tiempo.
Pero si es imposible identificar a la nada, ya sea con el tiempo vaco,
ya sea con
aquello que precede al tiempo o con lo que lo sigue, al menos puede
uno preguntarse
si no es el tiempo el que constituye la relacin o, como se deca antes,
lo "mixto" del
ser y de la nada. Porque, en efecto, es propio del tiempo implicar
siempre un presente
que participa del ser, pero que es siempre un presente nuevo, de
suerte que en cada
instante pareciera surgir de la nada y a ella retornar. Ahora bien, es
esta posibilidad
del presente de entrar en el ser y de salir de l por la doble puerta del
porvenir y del
pasado lo que constituye la esencia del tiempo. Con todo, esta nada -
de la que el
tiempo pareciera darnos una experiencia- no es la nada absoluta que
oponemos al
ser con demasiada complacencia cuando pensamos ya sea que el ser
emana de ella
por una suerte de escndalo, ya sea que, por una especie de amarga
venganza, algn
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 23
da el ser ser tragado por ella. Porque el tiempo no nace de una
relacin entre el ser
y la nada, sino que solamente traduce una relacin entre las diversas
formas del ser,
cada una de las cuales evoca la idea de nada a partir del momento en
que es considerada
como capaz de bastarse a s misma. Pero, si ello es imposible, es
porque
nunca hay paso de la nada al ser, ni del ser a la nada, sino
nicamente de un modo
del ser a otro modo del ser.
Podr decirse que todo modo particular del ser se halla de por s
constreido a
tener un comienzo y un fin, de suerte que aquello que lo antecede y lo
que lo sigue es
para l como si no fuese nada, concediendo que la extrapolacin por
la que consideramos
al ser entero como capaz de comenzar y terminar es en s ilegtima? Y
bien,
dos argumentos nos impiden dar un sentido aun a esa nada relativa
que sera todava
ser, aunque en cuanto otro que ese modo particular que se tiene en
consideracin.
Porque, en primer lugar, as como no existe un cuerpo -cualquiera que
sea la pequeez
del espacio que l ocupe- que no est vinculado con todos los otros
cuerpos del
espacio, cuya presencia es necesaria para sostenerlo, tampoco hay
ser particular -por
corta que sea su duracin, dados los acontecimientos de los que l
depende y aqullos
a los que l determina- que no ponga en juego la totalidad misma del
tiempo. Y,
ms an, porque si consideramos cada forma de existencia dentro de
sus lmites y, en
el caso privilegiado de un ser vivo, entre los dos lmites del nacimiento
y de la muerte,
el tiempo que la precede y el que la sigue no puede -incluso en este
caso- ser considerado
como una pura nada. Porque es el tiempo completo el que cada uno
de
nosotros define mediante la idea de su propio porvenir y de su propio
pasado.
Ahora bien, ese pasado y ese porvenir slo tienen sentido para
nosotros; son inseparables
de nuestro presente y expresan tan slo aspectos de nuestra
existencia, los
que se transforman uno en el otro y que debemos sucesivamente
atravesar. Nuestro
porvenir fue nuestra posibilidad cuando sta an no haba sido
realizada, en virtud
de una especie de conjuncin de acontecimientos y de nuestros actos
libres. Nuestro
pasado son nuestras adquisiciones despus que estos
acontecimientos y estos
actos tuvieron lugar; de ah en adelante, ya no podrn ser borrados, de
manera que
no slo dejan una huella indeleble en el universo temporal, sino que
tambin constituyen
esa verdad de ah en adelante realizada que es la verdad de nosotros
mismos.
No hay ser particular que no est ya en el todo del ser bajo la forma de
un posible
antes de llegar a ser actual. No hay ser particular que, despus de
haber sido, pueda
ser expulsado del todo del ser al que todava adhiere como el pasado
al presente.
Adems, no existe ser particular que pueda tomar lugar en el todo del
ser de alguna otra
manera que no sea el cumplimiento de un ciclo; ste ha de obligarlo a
atravesar sucesivamente las
tres fases del tiempo y a convertir en elp resente su existenciap osible
en una existencia acabada.
No hay experiencia de la nada; la oposicin de la nada y del ser es
una ilegtima
aplicacin al todo del ser de aquella condicin propia de la existencia
de todo ser
finito: el tiempo. Este implica -en una misma existencia- el paso no
slo de una
existencia a otra, sino desde uno de sus dos modos al otro.
Pero esta observacin nos conduce mucho ms lejos; para pensar el
tiempo,
24 LOUIS LAVELLE
nuestro pensamiento temporal deber ser considerado en s mismo
como independiente
del tiempo. Y aquello que transcurre en el tiempo no es nuestro
pensamiento,
al que siempre encontramos presente y disponible cuando se aplica a
un nuevo
trmino; [lo que transcurre en el tiempo] es el contenido del
pensamiento, son sus
determinaciones, los estados por los que l es limitado y que en l no
cesan de
sucederse, es decir, no cesan de nacer y de morir. El pensamiento no
es de por s
sino el testigo de tal nacimiento y de tal muerte. Es fcil suponer la
aparicin y,
luego, la desaparicin del individuo o del mundo, lo que no significa
establecer la
nada de este lado o en el ms all. Hay por lo menos un pensamiento
que la establece,
destruyendo -si se quiere- todas las formas de existencia que l mismo
estableci;
se afirma a s mismo al hacerlo por una especie de reintegracin de
todas las determinaciones
particulares en la potencia de producirlas. [As] , es digno de ser
destacado el
hecho de que no se llegue a afirmar la nada sino por el acto
contradictorio de un
pensamiento: ste, en ese mismo acto, afirma su ser propio y -
diciendo que Dios
sac al mundo de la nada o que podra aniquilarlo- no tiene en vista
sino la nada de
los fenmenos; deja de este modo subsistir en su pureza el ser de
Dios, de quien se
supone nicamente que -al dejar de crear- tan slo deja de
manifestarse.
V
INICIO DE LA EXISTENCIA Y PASO DE LA NADA AL SER
El inicio de la existencia no se halla para cada uno de nosotros, como
se cree, en
el paso de la nada al ser. Ms bien se dan ciertas condiciones en el
curso mismo del
tiempo, las que permiten que nuestra existencia se constituya, es
decir, que una
posibilidad pura, constitutiva de nuestra esencia intemporal, se
encarne en el tiempo.
En lo que concierne a esta reunin de condiciones que determinarn
nuestra
situacin en el mundo y producirn nuestro nacimiento, no hay
dificultad alguna:
ellas carecen de realidad en el tiempo, son efecto de una sucesin
temporal de
acontecimientos, no constituyen un comienzo sino por la sntesis
original que conforman
y que ser la base de nuestra existencia individual. Toda situacin
dada en el
tiempo es un efecto de lo que la ha precedido y, sin embargo, un
primer comienzo
por su carcter novedoso y por las consecuencias que produce.
Podremos decir, por lo menos, que nuestra conciencia y nuestra
libertad emergen
de pronto de la nada para introducirse en la existencia, como ocurrira
si nuestra
alma fuese creada por Dios cuando las condiciones corporales que la
sostienen
tuvieran ya realidad, o si de tales condiciones ella surgiese de pronto,
al modo de un
milagroso relmpago? Pero, qu hemos de entender por esa
interioridad que nos
permite decir "yo", a la que con frecuencia confundimos con una
esencia ya fija y
de la que difcilmente comprenderamos por qu vendra luego a
degradarse encarnndose?
No la estaremos pensando como una posibilidad que ha de
actualizarse
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 25
en virtud de su relacin con un cuerpo determinado y por el uso que
de l hace?
Pues bien, dicha posibilidad en cuanto tal pertenece al ser y no a la
nada; es inseparable
de las dems posibilidades en ese acto eterno, donde hasta ahora no
ha sido
aislada por ningn anlisis. Pero esa posibilidad tampoco ha sido
asumida en alguna
forma hasta ahora por m; para que lo sea, se precisa que las
condiciones que la
individualizan hayan aparecido ya en el mundo. Pareciera que es en
ese preciso
momento cuando ella comienza a existir, en circunstancias que un
momento como
se solamente define su punto de encuentro con las circunstancias
que le permiten
encarnarse.
Ahora bien, cuando consideramos estas circunstancias como si
formaran un
orden autosuficiente, es posible dar cuenta de su aparicin en virtud
de las leyes de
la ciencia; estas leyes explican bien el orden de los fenmenos,
aunque no pueden
explicar por qu hay fenmenos. Ocurre que los fenmenos slo
tienen sentido
para las conciencias particulares, a las que proporcionan
conjuntamente la representacin
de un mundo que va ms all de ellas, as como tambin el medio
para
manifestarse, es decir, para entrar en relacin con todas las dems
conciencias. Se
comprender entonces cmo el mundo de los fenmenos, considerado
en su diversidad
y en su historia, traduce bajo una forma aparente todos los posibles
modos de
separacin y de comunicacin entre las diversas conciencias, puesto
que stas suponen
a la vez instrumentos que utilizan y efectos mediante los que se
expresan. La
razn de ser ltima del orden fenomenal se halla, en consecuencia, en
las relaciones
ideales entre las diversas conciencias. En s mismas, stas no son
ms que posibilidades
puras inscritas de una manera indivisible en el todo del Ser; se
actualizan bajo
una forma independiente, tan pronto como ciertas situaciones
adquieren realidad.
Estas situaciones se hallan en una relacin tan estrecha con estas
posibilidades, que
no podra decirse si son ellas las que ponen en accin a stas, o si
stas son las que
las llaman. Estas dos frmulas, por lo dems, estn lejos de excluirse
entre s; incluso
ambas son verdaderas, segn se considere estas posibilidades en su
primado
intemporal, en cuanto piden manifestarse por separado para expresar
-en todos los
puntos de su inmensidad- la generosidad sin medida del acto del que
participan, o
segn [se considere] que la historia del mundo, en un instante
determinado, no
permite sino la realizacin de una posibilidad particular que excluye
todas las dems,
aunque permaneciendo en correlacin con ellas.
No obstante, si hubiese una necesaria relacin entre una situacin
dada y la
posibilidad que en ella se inserta, sera imposible operar una distincin
real entre
esa situacin y esa posibilidad: la verdad estara en el determinismo.
En realidad,
sin embargo, no hay all posibilidades sino si ninguna de entre ellas se
realiza de
manera necesaria, esto es, a menos que haya una pluralidad de
posibilidades entre
las cuales corresponder a la libertad precisamente escoger. De
hecho, no es propio
de la libertad ser una posibilidad, sino un principio que -en relacin y
en oposicin
con el ser en tanto que dado- evoca o crea una pluralidad de
posibilidades y
que no cesa de escoger entre ellas la que deber ser realizada. Ahora
bien, en dere26
LOUIS LAVELLE
cho y en abstracto, todas las libertades son iguales; no son
precisamente libertades,
sin embargo, a menos que haya en ellas una indeterminacin capaz
de determinarse,
lo cual no le sera posible hacer a menos de adentrarse en una
situacin de la que
puede hacer diferentes usos. Esto significa que esa situacin es de
una naturaleza
tal, que la libertad podra tanto abusar de ella como elevarla; adems,
la libertad
siempre podra encontrar all algo en qu ejercitarse o realizarse,
gracias a una opcin
que permanentemente hace entre las diversas respuestas que podra
darle.
Aun si admitimos que en teora no hay ms que una sola respuesta
que convenga
absolutamente a tal situacin -cosa que se aprecia en las acciones
ms puras que
nos es posible llevar a cabo, las del sabio, del hroe o del santo-
tambin es verdad
no solamente decir que hay acciones que puedan frustrarse, sino
incluso que ninguna
podra incluir el xito si no fuera porque la accin tambin inclua el
fracaso, as
como tambin que el encuentro de una libertad y de una situacin abre
ante nosotros
una pluralidad de caminos, cada uno de los cuales puede ser
modificado a cada
instante y sin que jams podamos abolir el trazado del recorrido ya
hecho.
De ah que podamos decir -si consideramos nuestra vida corprea-
que ella no
posee de por s un comienzo si atendemos a todas las condiciones de
las que depende,
aunque podamos hacerla comenzar en la concepcin, donde se
renen las
condiciones que nos individualizan. Por el contrario, en lo que a
nuestra vida espiritual
atae -esa vida que nos permite decir yo y que se traduce por un acto
que
asumimos y cuya responsabilidad reposa slo sobre nosotros- un tal
acto es eterno
en cuanto que es una participacin del espritu puro siempre
disponible; sin embargo,
la conjuncin de lo eterno y de lo temporal no se producir sino
cuando en el
tiempo se encuentren realizadas todas las condiciones que permitan a
la accin
libre ubicarse en l. Podemos concebir fcilmente que estas
condiciones no se realicen
sino progresivamente y que en ciertas circunstancias puedan
ocultarse. Lo que
ocurre es que cuando hablamos de la participacin no entendemos
tanto una participacin
de la libertad en el espritu puro como una participacin del yo viviente
en
la libertad. Ahora bien, esta participacin es desigual y no es difcil
comprender que
en cada accin concreta haya siempre una especie de compromiso
entre naturaleza
y libertad. Con frecuencia este compromiso supone desgarramiento y
lucha. Pero a
pesar de ello, es propio de la libertad que -en vez de buscar su origen
en lo que la
antecede- por el contrario rompa la cadena de los fenmenos. La
libertad es la
negacin del determinismo. E incluso en el empleo que de l hace,
siempre se
mantiene como el primer comienzo de s misma.
Es imposible, por lo tanto, considerar el tiempo y la vida del yo en el
tiempo
como si expresaran algn vnculo entre el ser y la nada. El tiempo y la
vida del yo en
el tiempo constituyen la manifestacin de una relacin entre lo finito y
lo infinito, a
los que el tiempo no deja de poner en comunicacin. Podemos decir
que antes que
las condiciones individuales de nuestra vida se hayan realizado en el
tiempo, nuestro
yo nada es, de suerte que parece que lo que es el yo saliera de lo que
l no es,
como si no naciese de nada o como si su origen debiese ser remitido
inmediataACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 27
mente al acto creador. Con todo, nuestro cuerpo individual es de por s
una sntesis
de todas las condiciones que lo precedieron y, en cuanto tal, necesita
de todo aquello
que ha sido para sostenerlo. Decir que no tiene comienzo, entonces,
es decir
nicamente que est arraigado en el todo que l contribuye a formar y
en modo
alguno en la nada a la que de golpe vendra a interrumpir. Pero si
consideramos
ahora en el yo ese acto de conciencia y de libertad que est obligado a
recomenzar
sietnpre, que siempre le es propuesto al yo sin que ste logre siempre
igualrsele, no
cabe duda que es este acto el que se asemeja a una creacin ex
nihilo; pero, a su vez,
l no es nada ms que la irrupcin en el tiempo de una posibilidad
siempre presente
al interior del acto puro, la que sin embargo no poda actualizarse
antes que la serie
de acontecimientos en el tiempo le ofreciese una apertura en la que
pudiera insertarse.
Es precisamente en este quiebre que separa pasado de porvenir
donde se
constituye el punto de unin entre ciertas determinaciones que a toda
existencia
finita se le imponen y el encaminamiento original por el que la libertad,
en vez de
contentarse con padecerlas, no cesa de sobrepasarlas y de aadirles
algo. Vemos
entonces como la teora de la participacin no permite definir el tiempo
mediante
la relacin entre el ser y la nada, sino nicamente por el encuentro de
dos relaciones
diferentes al interior del yo: la de la situacin en que me encuentro
respecto a la
totalidad del mundo, y la de la libertad que ejerzo respecto al acto
omnipresente en
el que ella se nutre incesantemente. El todo que no soy y que no
puede ser un "no
ser" sino respecto al ser que yo soy es, por lo tanto, quien deviene la
nada de la que
mi ser pareciera surgir; dicho todo, en cambio, es el mismo ser al que
el yo determina,
el que lo sostiene y el que aniquilara inmediatamente al yo si llegase
l mismo
a autoaniquilarse.
Vemos as cmo la relacin entre el ser y la nada, por la que pareca
que el
tiempo deba ser definido, tendra que ser trocada por otra que es
importante que
estudiemos ahora ms de cerca: la relacin entre la posibilidad y la
realidad.
VI
EL TIEMPO, O LA DOBLE RELACIN
ENTRE POSIBILIDAD Y ACTUALIDAD
Aunque el tiempo haya podido ser definido como un mixto de ser y de
nada, e
incluso como un doble paso de la nada al ser y del ser a la nada, no
hemos descubierto
en l otra cosa, sin embargo, sino el paso de una a otra forma de
existencia.
Y esto es de manera tal, que aquella forma que todava no ha entrado
en el ser no
puede ser concebida ms que como una posibilidad, indeterminada
por lo menos, a
la que no le falta sino actualizarse en las cosas; y aqulla que ha
cesado de ser,
todava persiste, aunque como una posibilidad determinada, a la cual
la memoria
puede darle una actualidad espiritual. En esto se funda una tendencia
a considerar
28 LOUIS LAVELLE
lo posible como una suerte de intermediario entre el ser y la nada, el
que explicara
el paso del uno a la otra. El ser y la nada seran, entonces, dos lmites
en los que, en
cierto sentido, sera imposible establecerse; entre ambos, lo posible
proporcionara
por as decirlo un paso eternamente variable. Con todo, no puede
existir trmino
medio entre el ser y la nada: el uno es objeto de afirmacin absoluta y
la otra, de
negacin absoluta. Es errneo decir que toda afirmacin particular de
lo menos
constituye la negacin de todas las dems; por el contrario, las
requiere en vez de
excluirlas, ya que -para sostenerse- necesita del todo. En l y
conjuntamente con l
se afirma y de ninguna manera [lo puede hacer] fuera y contra el todo.
De ah que la
clebre frmula Omnis determinatio negatio est no pueda cobrar
sentido, a menos que
la determinacin sea considerada a su vez como un absoluto o si es
capaz de bastarse,
es decir, si es aislada del todo al que determina, lo cual es en rigor una
contradiccin.
De esto se sigue que lo posible, que siempre es opuesto a lo
existente, es a
pesar de todo una forma de ser e incluso que hay una existencia de lo
posible
opuesta a la existencia actual; tiene sentido slo en su relacin con
ella y para posibilitarle
su advenimiento. Nadie en el mundo puede imaginar la nada por una
operacin
exclusivamente negativa y de algn otro modo que como el lugar
propio de la
existencia posible.
Es digno de ser destacada el que no se pueda -al hablar de la nada-
sino hablar
de su existencia, lo que constituye una peculiar contradiccin. Porque
por la nada
propiamente tal -la que se quiere oponer a la existencia actual- hay
que entender
indudablemente el mero poder de pensar aquello que es en cuanto
que podra no
ser, y aquello que an no es o que ya no es, es decir, el poder de
desprenderse de la
percepcin y de no atender sino al espritu en su actividad
perfectamente pura.
Todo esfuerzo que tenga por objeto la afirmacin de la nada equivale
a una negacin
respecto al espritu: ste no puede negar sino al objeto; el acto por el
que lo
niega no puede ser una afirmacin de la nada, a menos que se rehuse
ver que tal
acto, puesto por sobre todos los objetos, es un acto primero e
indestructible de
autoafirmacin, del que nacen todas las afirmaciones particulares.
Exigir al principio
del que dependen todas las existencias que se arroje a s mismo fuera
de la
existencia es un suicidio que no le est permitido y que lo confirma en
la existencia
al intentarlo. Propio del espritu es abarcar todo el campo de la
posibilidad, ser l
mismo, si as puede decirse, la suprema posibilidad o la posibilidad de
todas las posibilidades,
y dar cuenta del acceso de stas a la actualidad.
Si el tiempo, por lo tanto, no puede ser definido por el trnsito de la
nada al ser,
ser al menos el trnsito de lo posible a lo actual. En efecto, es
evidente que lo
posible como tal es intemporal y precisamente es su entrada en el
tiempo la que lo
actualiza. Puede, por cierto, discutirse que aquello que es posible en
un tiempo no lo
haya sido en otro. Pero lo que con esto se entiende es justamente la
relacin de lo
posible con su inminente actualizacin. En s mismo, lo posible es un
objeto del
pensamiento puro y, en cuanto tal, no pertenece a tiempo alguno; pero
en cuanto
ese posible logra encarnarse, ya sea por efecto de ciertas
circunstancias de las que no
ACERCA DEL T I EMPO Y DE LA ETERN I DAD 29
somos dueos, ya sea por efecto de nuestra voluntad, es decir, en
cuanto se inscribe
como un dato en una experiencia sensible e individual, entonces
estar sujeto a la ley
del tiempo. El tiempo es el que le aporta las condiciones concretas, sin
las que se
mantendra como un objeto de pensamiento puro; tambin es l quien
le proporciona
conjuntamente la materia y el plazo necesarios para su realizacin; es
l el que lo
obliga a entrar en composicin con los otros posibles y a constituir con
ellos, en
conformidad con las exigencias de la situacin y con la eleccin del
querer, ese
orden de los acontecimientos que constituye la historia del mundo.
Con todo, si lo posible en cuanto tal es intemporal, el acontecimiento
mismo no
entrar en el tiempo si no es por su relacin con lo posible. No cabe
duda que habr
quienes dirn que el tiempo es la relacin misma entre los
acontecimientos; sin
embargo, puesto que en el momento en que se produce el
acontecimiento, ste est
siempre presente, el tiempo ser la relacin del acontecimiento actual
con el porvenir
de donde sali y con el pasado en el que recaer. Ahora bien, el
porvenir no es
nada ms que la posibilidad del acontecimiento antes que se actualice
y el pasado es
la posibilidad de su recuerdo despus que ste se hubo actualizado.
Este doble
contraste es el que conforma la realidad misma del tiempo. Puede
decirse que el
porvenir deja todava subsistir una indeterminacin entre los posibles,
a los que les
falta precisamente esa ltima condicin que permitir slo a uno de
ellos penetrar
en el presente; [adems] que, por el contrario, el pasado es nico, que
en l se
encuentra realizado para siempre uno de los posibles y que ste
excluye, por lo
tanto, a todos los otros, lo cual permite pensar el pasado como el lugar
de la necesidad.
Pero esto no es verdadero sino hasta cierto punto, ya que un posible
no est
aislado de los dems sino por el acontecimiento que lo realiza. El
porvenir es la
pluralidad indiferenciada de los posibles, considerados en la unidad
del pensamiento
total y antes que la vida nos conmine a su anlisis. Y dicha unidad no
se rompe
cuando el acontecimiento se cumple, de suerte que no somos
prisioneros de lo que
hayamos hecho, a menos que consideremos en nuestro pasado el
mismo acontecimiento
como algo separado. De lo contrario, a travs del pasado volveremos
a
encontrar de nuevo todo el pensamiento, es decir, todo lo posible,
aunque su perspectiva
estar modificada. Solamente se nos presenta ms luminoso y en su
relacin
con el uso que de l hayamos hecho; ello no significa que se pueda
decir ni que el
pasado haya vuelto al estado de posibilidad pura, ni que la memoria
no pueda tratarlo
sino como algo todava posible y que ella actualiza de muchas
maneras.
De ah que si el tiempo es la condicin misma de la distincin entre lo
posible y
lo actual, as como tambin del paso del uno al otro, parecera que ese
proceso
exigiera ser descrito con ms exactitud. Ante todo, en vano se
intentara abolir lo
posible suponiendo que el paso siempre se produce actualmente de
una existencia
a la otra. Estamos obligados a establecer entre ellas un vnculo, dado
que la nueva
existencia viene a agregarse a aqulla que la precede: no sale de ella,
empero, sino
con la condicin de que no le sea idntica y de que no est implicada
por ella sino a
ttulo de posibilidad. La relacin caracterstica del tiempo se opera
siempre en lo
30 LOUIS LAVELLE
actual, pero entre lo actual y por una parte un posible del cual l
procede, por otra
parte un posible hacia el cual l retorna y en el que nuevamente queda
envuelto. Lo
posible en cuanto tal no est en el tiempo; se halla en la eternidad,
donde el papel
del pensamiento analtico consiste precisamente en distinguirlo de
todos los dems.
Y la actualidad por la que lo presente se define no sera suficiente para
hacer surgir
la nocin de tiempo. El tiempo, sin embargo, aparece de inmediato, en
cuanto se
procura poner en relacin una posibilidad con dicha actualidad. Porque
para tornarla
nuestra, es necesario desprenderla en virtud de una operacin que
propiamente
es aquello que llamamos reflexin; adems se necesita tiempo para
que pueda
realizarse, un tiempo que es llenado justamente por el esfuerzo del
que, en un sentido,
puede decirse que es la medida del tiempo, esto es, del intervalo que
nos separa
del ser con el que tratamos de coincidir. Pareciera que el tiempo
desapareciera tanto
en el ensueo indeterminado, como en esa perfecta actividad que se
da a s misma
de inmediato la presencia de su objeto. Por lo tanto, podra reducirse
la conciencia
del tiempo a la de la reflexin y del esfuerzo; pero es indudable que no
hay reflexin
sin esfuerzo, y ste no es ms que una reflexin actuante. Nos
apoderamos de lo
posible gracias a la reflexin, y el esfuerzo es el que lo incorpora a
nuestro propio
ser.
No podr sorprendernos tampoco que lo posible nos haga volvernos a
la vez
hacia el pasado y hacia el porvenir: hacia el pasado, en cuanto que es
objeto del
pensamiento puro y hacia el porvenir, en tanto que ste se nos ofrece
como lo que
debe ser realizado. El tiempo, en este doble sentido, se nos muestra
como el nico
medio que poseemos para tomar posesin de lo posible. Pero si se
considera lo
posible a travs del acto mismo que lo realiza, se nos manifesrar bajo
dos formas
diferentes: antes de ser actualizado es un posible del que no
disponemos, ya que no podr
ser realizado sino con el concurso del dato de la experiencia, que no
depende del
todo de m; despus de haberlo sido, se vuelve una posibilidad de la
que disponemos, no
slo como lo muestra la memoria, sino por cierto la actividad espiritual
entera. En
consecuencia, todo ocurre como si la actualizacin del posible no
fuese sino un
medio gracias al cual no slo logramos hacer que ste entre en la
naturaleza (donde
no entra sino para anularse de inmediato), sino tambin hacerlo
compenetrarse del
ser puro -del que lo separa el pensamiento discursivo- en nuestro ser
participado.
La naturaleza no es sino el instrumento que permite al espritu
universal entrar en
comunicacin con nuestro propio espritu; tambin permite a este
ltimo constituirse
en virtud de un acto que le es propio. No obstante, para que su
iniciativa no
sea subjetiva y solitaria, es preciso que atraviese la naturaleza y que
todo lo que del
yo procede, encontrando en las cosas una respuesta que le d una
confirmacin,
tome finalmente lugar en una experiencia espiritual que sea al mismo
tiempo personal
de cada uno y comn a todos.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 3 1
VII
LIBERTAD Y POSIBILIDAD
La gnesis del tiempo no puede reducirse a un paso, en cierta medida
abstracto,
de la posibilidad a la actualidad. Se requiere mostrar adems cmo
ese paso se
realiza al interior de nuestra conciencia, de qu manera l es el que
nos hace ser al
permitirnos hacernos a nosotros mismos. En efecto, todo el misterio
del yo radica en esta
frmula: es una posibilidad que se realiza. Es por esto que difcilmente
logramos captarlo,
pues no nos aproximamos a l sino realizndolo. Con todo, l mismo
no puede
confundirse ni con tal posibilidad antes de actualizarse, ni con su
propia actualizacin,
la que mientras viva no dejar de ser de nuevo puesta en cuestin. El
yo no
puede identificarse ni con su cuerpo, que para l no es sino un objeto,
ni con alguna
afeccin del cuerpo, que es el estado por el que ste se siente
limitado. Es una
actividad siempre en suspenso, la que no cesa de ejercerse en la
situacin en que se
halla comprometida y a travs de los obstculos que se le oponen. Es
el ser de una
posibilidad, aunque de una posibilidad que no deja de actualizarse con
el concurso
de la voluntad y de las circunstancias. Por lo tanto, el tiempo
encontrar aqu la
funcin misma por la que l se define y que le permite actualizar la
posibilidad en el
nico lugar del mundo en el que podamos observar una
transformacin semejante,
no contemplndolo desde el exterior, sino por dentro al efectuarlo.
La idea de posibilidad, sin embargo, exige aqu un examen ms
riguroso.
1 Ante todo diremos que, reducindose al estado de puro posible
(rechazando
identificarse con el cuerpo) , el yo se desprende del mundo y adquiere
una existencia
propia que le asegura su independencia. Pero no podemos de esta
manera reducirnos
a un mero posible sin que este posible subjetivo y en modo alguno
objetivo, es
decir nosotros, sea tambin considerado susceptible de ser
actualizado por nosotros;
un posible como se no se distingue entonces de nuestra libertad.
2 Esa libertad no puede de por s ejercitarse sino con la condicin de
que, a su
vez, se divida en muchos posibles entre los que, precisamente, le
corresponder
escoger. En esta suerte de pureza a la que la hemos reducido,
definindola simplemente
como un posible capaz de actualizarse, no hemos retenido de ella sino
ese
primer carcter que [la libertad] puede o no actualizar. Esta
actualizacin, empero,
implica que ella se arrebate a s misma de la indeterminacin; y no
puede hacerlo
sino bajo la condicin de escoger entre muchas determinaciones.
Estas diversas
determinaciones son entonces posibles secundarios, creados por as
decirlo por la
libertad, precisamente para que ella pueda actuar. Es sta la razn por
la cual el acto
de libertad siempre parece inseparable de la deliberacin.
3 Cmo se opera el paso de la libertad -un posible indeterminado
que los
contiene a todos- a los posibles determinados y opuestos unos a otros,
para permitirle
escoger? Ante todo, hay que precisar que la libertad no se mantiene
indetermi32
LOU I S LAVELLE
nada, ni envuelve en s una pluralidad de posibles, sino en la medida
en que ella es
potencia de pensarlos y actualizarlos. Los posibles entre los que ella
se determina, en
cambio, no se diferencian unos de otros sino como objetos de su
pensamiento,
aunque no sean nicamente eso y haya en cada uno un poder de
realizacin que le
es propio y por el cual participa de la libertad misma antes que sta se
haya dividido
para comenzar a actuar.
4 Podra pensarse que la libertad absoluta o espritu puro se dividiera
o, con
ms exactitud, se dejase dividir en una infinidad de posibles que
fueran tales, que
cada uno pudiera ser en cierto modo adoptado por una libertad
particular. Slo sta
tendra necesidad del tiempo para ejercitarse. Es imposible, sin
embargo, vincular la
libertad a una forma nica de posibilidad sin tornar necesaria su
actualizacin y sin
aniquilar con ello la misma libertad. Es preciso, entonces, que cada
libertad tenga
ante s lo infinito de la posibilidad. A lo ms, se puede admitir que los
posibles no
son creados sino encontrados por ella. En cierto sentido podra decirse
que le son
ofrecidos, aunque siempre le corresponde descubrirlos y hacerlos
suyos. Por otra
parte, bien sabemos que la posibilidad, considerada en su relacin con
las condiciones
particulares que le permiten realizarse, expresa al mismo tiempo
nuestro poder
y nuestra limitacin: nuestro poder, porque en cuanto un posible se
presenta ante
nuestro espritu, es como si algo se le abriera y con eso ya quedara
comprometida
toda nuestra esperanza; nuestra limitacin, pues al preguntarnos si
una cosa es posible,
lo que ponemos en cuestin es la frontera de ese poder, como si para
nosotros
lo posible se opusiese necesariamente a lo imposible, que es con
frecuencia un
posible cuyas condiciones de actualizacin precisamente nos son
rehusadas.
5 Lo que ocurre es que una libertad particular no puede distinguirse
de una
libertad absoluta ni de alguna otra libertad particular, sino bajo la
condicin de ser
determinada de alguna manera antes de autodeterminarse. Esto no
puede comprenderse
a menos que aqulla sea limitada respecto a la libertad absoluta o, lo
que
quizs viene a ser lo mismo, a menos que sufra la limitacin de parte
de las dems
libertades particulares, es decir, si con ellas forma parte del mismo
universo. Esto
significa sin duda que es necesario que ella est comprometida en una
situacin que
simultneamente le proporcione los posibles de los que dispone y los
medios para
actualizarlos.
6 Debemos buscar estos posibles ante todo en nuestra naturaleza,
por la que
en cierto modo estamos ligados al resto del universo. Se trata,
entonces, de posibles
cercanos, sobre los que somos instruidos por nuestros gustos y que
nos orientan
respecto a nuestras aptitudes; estn, luego, los posibles lejanos que
nicamente la
introspeccin y sinceridad ms rigurosa pueden descubrir, siendo con
frecuencia
los ms ntimos y profundos. Nadie lograr jams agotar todos los
posibles de los
que es portador en el fondo de s mismo, ni de establecer entre ellos
esa jerarqua
que le permitira, al realizarlos, dar alcance a su verdadera unidad.
Ahora bien, los
posibles no son verdaderamente posibles sino a partir del momento en
que la conciencia
es capaz de descubrirlos y ponerlos en obra o, por el contrario,
rechazarlos.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 33
Los posibles, hasta ese momento, no son sino fuerzas que entre s se
conjugan para
producir determinados efectos. Pero la inteligencia que, al pensarlas,
les otorga el
carcter de posibilidad, no cesa de perseguir su descubrimiento
vinculando nuestra
naturaleza al todo en el que arraiga y del que depende. Es as como
los posibles no
dejan de multiplicarse para ella; perpetuamente desbordan los lmites
de nuestra
naturaleza as como el acto puro, cuyo anlisis son, desborda
incesantemente al acto
de participacin. Puede entonces decirse que, en cierto sentido, el
mundo de la
posibilidad llena precisamente el intervalo que los separa. As, no ser
difcil comprender
que los lmites de la posibilidad retrocedan para nosotros
indefinidamente.
7 Lo posible expresa entonces la relacin de nuestra libertad con
nuestra naturaleza
y con las circunstancias externas en las cuales estamos situados.
Podemos
entonces concebir cmo tan pronto parece abrir ante nosotros
caminos nuevos
como tambin cerrarnos otros por los que habamos intentado
adentrarnos. Nos
permite definir nuestra condicin original en el mundo, el carcter
nico de nuestro
destino individual. Vemos as aparecer la nocin ms compleja de un
posible, resultante
de cierta proporcin entre las potencias que hay en nosotros y las
circunstancias
que se nos ofrecen. Todo encuentro que podamos tener, entonces, se
transformar
en una ocasin a la que nos corresponder responder y por la que se
establecer una harmona entre el orden del mundo y la vocacin que
nos es propia.
Pero no nos olvidemos que la libertad est por sobre todos los
posibles, que es
el posible supremo que slo se actualiza a s mismo bajo la condicin
de hacer
surgir en s todos los dems posibles y de confrontarlos antes de
darles actualidad.
VII I
DEFINICIN D E LO POSIBLE COMO UNA IDEA A LA VEZ
RETROSPECTIVA Y P ROSPECTIVA
El anlisis precedente nos llev a reconocer en el tiempo al
instrumento por el
que la posibilidad se opone a la actualidad y no deja de producirla.
Pero para ello fue
preciso mostrar que lo posible es una idea o incluso que no existe
posible sino para
una conciencia, y que no existe posible objetivo alguno. Esto quiere
decir que ningn
efecto de una fuerza material deviene un posible si no es por su
relacin, no ya
con alguna otra fuerza que entre en composicin con ella, sino con
una libertad que
disponga de ella. Esto es as porque lo posible slo pertenece al
espritu, de suerte
que el mismo espritu se define indudablemente por el pensamiento de
lo posible o por la accin de
posibilitar todo lo real; en la lnea de la consecuencia, vemos que el
tiempo, concebido
como el enlace entre lo posible y lo actual o -a travs de lo actual-
[como el enlace]
entre dos formas de posibilidad, pertenece enteramente al espritu. Es
as como se
halla j ustificado, en cierto modo deductivamente, ese carcter
obtenido de la experiencia
por el que se pretende definir al tiempo como la forma del sentido
interno.
34 LOU I S LAVELLE
Es, en efecto, la forma del sentido interno, aunque en realidad no
porque sea un
orden que yo establezca entre mis estados, sino porque es el medio
por el que a cada
instante yo actualizo el posible que soy. Y debido a que esta
actualizacin me pone
incesantemente en relacin con el mundo tal como me aparece,
mundo en el que la
vida del yo se manifiesta, el tiempo envuelve a los fenmenos
externos junto con los
fenmenos internos, poseyendo aqullos una cara interna en la
medida en que tienen
relacin conmigo, es decir, en que pueden ser percibidos por m.
Estas observaciones permiten a la vez responder a una crtica dirigida
por Bergson
contra la posibilidad. Sabemos que Bergson aplica a la idea de
posibilidad los mismos
argumentos que a la idea de la nada. Porque as como la nada es
posterior al
ser, dado que no tiene sentido sino respecto a una forma particular del
ser que es
eliminada por otra; as como la nada es una extensin ilegtima al todo
del ser de
una gestin negativa que no tiene validez sino respecto de cada uno
de sus aspectos
en el tiempo, as tambin, y por decirlo de algn modo, en sentido
inverso, pasamos
del ser realizado al ser posible. [Y lo hacemos] imaginando no tanto el
momento en
que ese ser realizado no era nada, cuanto el momento donde, no
siendo nada, podamos
sin embargo evocar su idea, que justamente es lo que llamamos su
posibilidad.
De ah que sea evidente que esta idea no pueda ser pensada sino
precisamente
porque hemos tenido ya la experiencia de este ser realizado y que,
aboliendo en
nuestro espritu su realizacin y no dejando subsistir otra cosa que la
nocin misma
del trmino que se realiza, ponemos a sta como anterior a su
realizacin. Ella, sin
embargo, le es siempre posterior y no es nada ms que el rastro que
el recuerdo nos
dejara del ser realizado.
Es ste un sutil anlisis, vlido sin duda para todas las formas de la
posibilidad a
las que pudiera llamarse objetiva, pero que supone una perspectiva
realista. Porque
es verdad que ningn objeto de experiencia es nada para nosotros
antes que lo
hayamos percibido, de suerte que, debido a que pasamos de su
existencia a su posibilidad,
creemos luego que su posibilidad es la que engendra su existencia.
Pero en
modo alguno es as cuando consideramos, en vez de la experiencia
dada, el acto por
el cual -para constituir nuestro propio ser- no cesamos de agregarle
algo; en ese
caso habra que decir que lo posible se presenta a nuestra conciencia
antes de la
existencia y a fin de que tal existencia devenga obra nuestra.
Podemos todava hacer dos observaciones: la primera es que este
pensamiento
de lo posible -por el que nos desprendemos del ser tal como l mismo
se nos
impone, a fin de oponerle un ser que de nosotros depende- es el acto
mismo por el
que el yo conquista su independencia, [o lo que es igual] es el acto por
el que l
mismo deviene espritu. Ahora bien, el espritu, por su parte, no slo
puede ser
definido como el pensamiento de lo posible, sino que -en lo que
respecta a la
totalidad de lo realizado- no es en s mismo sino un ser posible. En l
coinciden el
ser y lo posible o, lo que es igual, su ser que no puede ser puesto en
duda es el que
constituye el ser propio del posible. Es as como podemos fcilmente
comprender
que [el espritu] no se realiza si no es encarnndose y que el
materialista, consideACERCA
DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 3 5
rando que n o hay otra existencia que la existencia dada, pone
legtimamente en
duda simultneamente la existencia del posible y la del espritu, que
son un todo
nico. Pero la segunda observacin incorpora en cierta medida la tesis
bergsoniana,
en vez de rechazarla radicalmente. Porque, aun si la idea de lo posible
no es para
nosotros otra cosa que la conversin de lo realizado en idea, esta idea
que antes era
retrospectiva se hace ahora prospectiva. Tomada en s misma o bien
modificada y
puesta en composicin con otras ideas constituye un nuevo posible,
que anticipa o
que invoca todas las realizaciones a las que la naturaleza y la voluntad
contribuyen.
Toda la vida de la conciencia consiste en la elaboracin de la
posibilidad, sea que
la extraiga de la realidad para pensarla, sea que haga de ella el
instrumento propio
de todas sus realizaciones. Describir esta doble operacin, sin
embargo, es tambin
describir la propia gnesis del tiempo.
IX
EL TIEMPO Y LA RELACIN
ENTRE ACTIVIDAD Y PASIVIDAD
Dado que la posibilidad manifiesta conjuntamente nuestra potencia y
nuestra
limitacin, slo tiene sentido para un ser particular que funde su
existencia propia
sobre un acto de participacin. En la escala de la participacin, es
evidente que
todo lo participable es una posibilidad pura. La participacin consiste
en reducir el
ser absoluto a un posible o, quizs, a una multiplicidad de posibles, de
la que los
seres particulares no dejan de extraer -sea por una ley de su
naturaleza, sea por una
eleccin de su voluntad- los elementos que le permitirn actualizarse.
La posibilidad de la que aqu se trata no es entonces la posibilidad
puramente
lgica, que no es ms que un objeto de pensamiento al que se disocia
del pensamiento
que a l se aplica como si fuese un ser independiente. Un ser de razn
como ste
se halla sometido a ciertas leyes de coherencia o reguladoras de la
composicin, que
bien sabemos son tambin leyes internas del pensamiento. Por otra
parte, empero,
cuando decimos que en todo posible hay una tendencia a la existencia
qu podr
ser dicha tendencia sino la misma actividad del espritu que busca
entrar en su
posesin, ya sea para explicar el mundo tal como le es dado, ya sea
para modificarlo
imponindole su sello propio? Esto significa no slo decir que no hay
posible alguno
fuera de la actividad del espritu, sino tambin que el juego de los
posibles es esa
misma actividad en ejercicio. El intervalo que separa lo posible de su
realizacin,
intervalo sin el cual el ser finito, en vez de crearse, sera eternamente
dado a s
mismo, es el tiempo. No es difcil ver que la actividad del espritu se
alimenta slo
de posibles; ella los evoca, los compone, tan pronto los rechaza como
procura
darles el ser que les falta, pues propio de un posible es ser siempre
incompleto,
inacabado para nosotros. Es por esto que, en cuanto tal, es incapaz
de satisfacernos
36 LOUIS LAVELLE
y clama por esa realizacin por la que podra hallarse inscrito al
interior de una
experiencia actual que sea comn a todas las conciencias. Lo posible
es, entonces,
inseparable de la actividad que en s lo lleva y que tan pronto puede
empujarlo hacia
esa totalidad original del ser indiviso, de la que no habra debido ser
separado, como
[puede] solidarizar con l para asumir su realizacin y darle un lugar
en el mundo.
Esta realizacin de lo posible, sin embargo, que no se lleva a cabo sin
resistencias
y que lo obliga a aliarse con otros posibles cuya realizacin no
depende de
nosotros, no puede operarse de otro modo que en el tiempo. Ms an,
la actividad
misma que ejercitamos supone una materia dada y sin la cual aqulla
permanecera
como una pura actividad de pensamiento. Se hace as tributaria no
slo de esa
materia que se le opone, sino tambin de la respuesta que sta le
devuelve, la que,
poniendo en j uego la totalidad del ser, jams se halla conforme con lo
que yo esperaba
porque dicha totalidad me sobrepasa. Es esa la razn por la que
ningn acto
que realicemos puede ser considerado como perfecto y terminado: se
inserta
entonces necesariamente en el tiempo para obtener lo que no posee,
aunque por un
procedimiento que no es creador y en el cual siempre le ser
necesario ser receptor
de aquello que es incapaz de darse a s mismo. Si fuese capaz de
drselo, no necesitara
salir de s mismo, sino que sera ese acto puro para el cual no habra
dato. Pero
no es sa nuestra condicin, porque todo ser finito no vive sino de la
oposicin y
del enlace entre un acto y algo dado, un acto que conserva siempre un
rasgo de
virtualidad hasta el momento en que se encarna en algo dado, algo
dado que el acto
llama y actualiza, pero que lo sobrepasa y jams corresponde
exactamente a su
expectativa. Slo en los minutos ms raros y felices de nuestra vida se
produce esa
rigurosa coincidencia entre el acto y lo dado, donde nos parece
imposible distinguirlos.
Entonces, tambin el tiempo se desvanece ante nuestros ojos. Esos,
sin
embargo, son minutos fugaces que, por su misma fugacidad, acusan
an con ms
viveza el carcter temporal de nuestro destino. Es importante destacar
aqu que si
bien todo acto se cierra sobre un dato, todo dato es de por s
padecido, es decir, es
una limitacin del acto, el que lo asocia a una pasividad ms all de la
cual no cesa de
dirigirse, tomndolo como materia para pasos ulteriores. El acto no
puede prescindir
de lo dado, aunque nada dado puede satisfacerlo. Y de ah que sea
fcil comprender
que l se comprometa en ese progreso temporal indefinido, cuya
razn de
ser vemos ahora, ya que es un efecto de la misma ley de la
participacin y pide ser
proseguido hasta esa especie de lmite ideal en el que obtendramos
una perfecta
identidad, no slo entre tal acto y tal dato, sino entre el acto total y el
dato total, es
decir, donde el acto de participacin sera una sola cosa con el acto
puro y abolira
consiguientemente todo dato. De all la consecuencia, que ya no
constituye una
paradoja, que la eternidad pueda ser considerada a la vez como la
fuente y como el
fin de toda existencia temporal, la que no se desarrolla sin embargo
sino por el
intervalo que separa esa fuente de ese fin. No hay que sorprenderse,
entonces, si el
tiempo no es propiamente la condicin de nuestra vida interior, sino
del ejercicio
de nuestra actividad: sta no puede permanecer puramente interior a
s misma y
siempre invoca un dato extrao que la limita, pero al que ella intenta
vencer. Este
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 37
dato extrao crea en nosotros una pasividad que basta para explicar
por qu todo
acto interior est necesariamente asociado a un estado. Con todo, el
mundo externo no
manifiesta nada ms que la condicin limitativa de nuestra actividad
propia; gracias
a l tenemos un cuerpo y estados que expresan en cada instante
aquello que en el ser
sobrepasa nuestra actividad y le responde, que mide el nivel de tal
actividad, manifestando
a cada instante sus victorias y sus derrotas.
De ah que no sea slo nuestra actividad imperfecta la que se halla
comprometida
en el tiempo; tambin lo estn los estados interiores que la limitan y
los fenmenos
externos que la determinan. De este modo, podramos encontrar aqu
la j ustificacin
del tiempo, definido como la condicin al mismo tiempo de nuestra
existencia
propiamente individual y del curso de los fenmenos naturales, sin los
que dicha
existencia no podra ser concebida. Esto explica de manera suficiente
por qu el
tiempo es solidariamente forma del sentido interno y forma del sentido
externo, por
qu hay a la vez un tiempo de la conciencia y un tiempo de las cosas,
del cual ahora
nos corresponder estudiar simultneamente las diferencias y las
aproximaciones.
Ms an, puesto que el acto en cuanto acto es creador de la
actualidad y de la
presencia, aunque no entra en el tiempo sino por su limitacin, es
decir, por su
asociacin con datos o con estados, se comprender fcilmente que el
tiempo pueda
ser reducido a la serie de nuestros estados o a la de los
acontecimientos del universo.
No nace tanto del contraste de cada uno de ellos con aqul que le
precede o con el
que le sigue, puesto que en su realidad propia todos ellos pertenecen
por igual al
presente, sino del contraste de cada uno de ellos con su existencia
posible o
rememorada, tal como puede ser evocada por un pensamiento que
sea l mismo
intemporal.

CAPTULO 11
TIEMPO Y ESPACIO
39
Hasta el momento no hemos podido definir al yo de otra manera que
no sea la
de una posibilidad que se actualiza, siendo propio del tiempo
permitirnos despejar
esa posibilidad y actualizarla conjuntamente. Ahora nos corresponder
estudiar las
condiciones de esa actualizacin, lo que nos obligar a penetrar con
ms profundidad
en la naturaleza del tiempo y mostrar que existe un vnculo indisoluble
entre
tiempo y espacio.
En efecto, si remontamos hasta la experiencia fundamental de la
inscripcin del .
yo en el ser -inscripcin que, en virtud del intervalo que hace aparecer
entre el yo
y el ser, da origen al tiempo, que se hunde en l para que podamos
llenarlo-, veremos
que lo nuestro es la actividad que ejercitamos y que est constreida a
desarrollarse
en el tiempo, porque es siempre imperfecta e inacabada; pero
[veremos tambin]
que a cada instante [nuestra actividad] es superada por la totalidad del
ser, en
cuanto objeto de una presencia que no podemos sino padecer. Se
trata de la presencia
misma del mundo, tal como se nos da en el espacio. Esa presencia
nos es
exterior, aunque estemos relacionados con ella: es una presencia
puramente fenomenal.
La presencia del Ser mismo es, por el contrario, del todo interior. Es la
del acto
intemporal donde, por anlisis, sacamos la posibilidad que procuramos
actualizar
en el tiempo La oposicin entre espacio y tiempo, empero, nos
posibilita comprender
la oposicin que no dejamos de establecer entre el mundo ya hecho y
el que est
hacindose. El primero es siempre contemporneo del segundo; a eso
se debe que
haya una omnipresencia del espacio, contrastante con esa perpetua
conversin de
la presencia y de la ausencia que constituye la ley misma del tiempo.
Con todo,
espacio y tiempo no pueden ser disociados porque, en primer lugar,
nuestra actividad
no puede comprometerse en el tiempo sino bajo la condicin de
hacernos
pasivos frente a ese ser que nos desborda y que nos impone su
presencia en la
simultaneidad del espacio; y, luego, [porque] ese espacio que no tiene
sentido sino
para una conciencia, es decir, para una actividad cuya limitacin l
seala, lleva sin
embargo la marca de todas las actividades particulares que -incapaces
de crear
nada- a pesar de todo no dejan de modificar el mundo tal como ste
se nos da.
40
I
OPOSICIN ENTRE SENTIDO INTERNO
Y SENTIDO EXTERNO
LOU I S LAVELLE
El anlisis precedente basta para justificar la clsica distincin entre el
sentido
interno y el sentido externo, as como tambin para mostrar que el
espacio es la
forma del uno y el tiempo la del otro, como Kant lo vio. Sin embargo,
es importante
destacar que estas dos formas se implican entre s, o, con ms
exactitud, que nada
puede entrar en el espacio que no entre tambin en el tiempo, porque
todo objeto
posee a la vez una cara externa y una cara interna, es decir, no puede
ser objeto del
sentido externo si al mismo tiempo no es objeto del sentido interno.
Uno podra por cierto contentarse con definir el espacio como la forma
del
sentido externo y el tiempo como la del sentido interno; el problema
reside, empero,
en saber por qu hay un sentido externo y uno interno, por qu el
primero
supone al espacio y el segundo al tiempo y, por ltimo, cmo se hallan
el uno con
respecto al otro y por as decirlo el uno por el otro y qu relaciones son
las que los
vinculan.
Si hay un sentido interno y uno externo y si no pueden ser separados,
es por
efecto de la participacin. Porque si existe una intimidad que sea
nuestra, o simplemente
una existencia propia y que del todo reside en un acto que slo de
nosotros
depende en su cumplimiento, pero si al mismo tiempo nuestra
existencia adhiere al
ser total, del que es imposible que se desprenda y con el que siempre
se halla en
comunicacin, ser necesario entonces que todo ese ser que nos
sobrepasa -aunque
en cierto modo nos est presente-, se nos aparezca como exterior a
nosotros
o como imposible de aprehender de otra manera que no sea por el
sentido externo.
Esto se halla efectivamente implicado en esa experiencia fundamental
que tenemos
de nosotros mismos y del mundo, de la que todas las otras dependen.
Es preciso,
adems, que el sentido externo y el sentido interno se encuentren
reunidos en el
mismo sujeto, cuya vida precisamente reside en las relaciones
variables que no dejan
de unirlos.
La primaca del sentido interno respecto al externo no tiene valor sino
para la
reflexin, puesto que nuestra espontaneidad naturalmente se vuelve
hacia el objeto,
es decir, hacia aquello que le falta, pero que no puede sino serie dado.
Y esa
primaca es, no obstante, una primaca ontolgica, puesto que el papel
del sentido
interno es hacernos penetrar en el ser descubrindonos el ser que nos
es propio, en
tanto que el sentido externo no nos descubre el ser sino en cuanto que
est fuera de
nosotros, aunque tiene relacin con nosotros, es decir, nos lo
descubre como fenmeno.
Con todo, no deberamos sorprendernos si el sentido externo parece
poseer
una especie de privilegio respecto al sentido interno. Esto ocurre por
una doble
razn: la primera es que el sentido interno no nos revela jams sino
ese ser que es el
nuestro (al menos mientras no hayamos logrado distinguir de nuestro
acto propio
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 4 1
ese otro ms profundo en el cual l se alimenta) , en tanto que el
sentido externo
parece darnos la presencia misma del mundo como soporte de todas
nuestras experiencias
particulares; la segunda [razn] es que la realidad propia del yo carece
de
otro testigo que no seamos nosotros mismos, en el acto que llevamos
a cabo para
ponerla en obra. De esta suerte, [dicha realidad] no puede ser
verificada por algn
otro y, para nosotros mismos, ella retrocede en cuanto comienza a
flaquear el acto
que la constituye. La realidad de las cosas, en tanto, es una
experiencia comn a
todos los hombres y se les impone a pesar de ellos. Pensamos que
subsiste todava,
aun si ya no tenemos la fuerza suficiente como para decir yo.
Ahora bien, mostramos ya en el captulo anterior, consagrado a la
deduccin del
tiempo, que este ltimo es inseparable de aquel proceso por el que el
yo se introduce
a s mismo en el Ser. Es este [proceso] el que hace nacer las tres
oposiciones sobre
las que reposa la existencia del ser finito: la primera, del todo artificial,
es la del ser y
la nada (pues sabemos que la nada de algo siempre es el ser de algn
otro) ; las otras
dos son las de la posibilidad y la actualidad y la de la actualidad y la
pasividad. Pero
es importante que si el tiempo es igualmente necesario para que el ser
surja de la
nada (es decir que una forma de existencia suceda a la otra) , para
que lo posible se
actualice y para que una actividad imperfecta halle siempre una
pasividad que la
limite, siempre ser tambin bajo la forma del espacio que nos
representaremos
aquello que es en oposicin con aquello que ya no es o que todava no
es (pero que
an puede ser objeto de pensamiento), la actualidad en oposicin con
la posibilidad,
y lo real en cuanto padecido por nosotros en oposicin con lo real en
cuanto reside
en nuestra propia operacin. De esto puede concluirse, al parecer, no
slo la vinculacin
del sentido interno y del sentido externo, sino la vinculacin del tiempo
y del
espacio en la experiencia que el yo adquiere del lugar que l mismo
ocupa en el ser.
Si consideramos el universo entero bajo su doble aspecto espacial y
temporal, puede
decirse que el espacio hace del universo un espectculo ofrecido, en
tanto que el
tiempo nos hace asistir por as decirlo a su gnesis. Ahora bien, esta
gnesis jams
est acabada; no sera la gnesis de nada si a cada instante no nos
ofreciera un
espectculo para contemplar. En el tiempo es donde se llevan a cabo
todas las acciones
que cooperan a la edificacin del universo y de nosotros mismos. El
espacio nos
presenta simultneamente todos sus efectos en una especie de
cuadro.
I I
CORRESPONDENCIA DEL TIEMPO CON E L SENTIDO INTERNO
Y DEL ESPACIO CON EL SENTIDO EXTERNO
El problema es ahora saber por qu el sentido interno supone el
tiempo para su
ejercicio y el sentido externo, el espacio. Ante todo, en lo que
concierne al sentido
interno, es importante no considerar en l, como con frecuencia se
hace, los fenmenos
o estados que se manifiestan a nuestra atencin cuando sta se aplica
al
42 LO U I S LAVELLE
reconocimiento del contenido de la conciencia. Estos fenmenos o
estados son siempre
correlativos de la accin por la que el yo no cesa de crearse a s
mismo. Podra
decirse que estos estados expresan el lmite que esta accin
encuentra; este lmite
toma siempre la forma de la afeccin, que es como la sombra
producida por nuestra
accin al interior de la sensibilidad, la que podemos intentar reducir a
las influencias
ejercidas sobre nosotros, sea por el universo, sea por nuestro propio
cuerpo.
Pero es la accin del yo -precisamente porque es imperfecta e implica
un intervalo
entre el impulso que la anima y el fin hacia el que tiende- la que
supone al tiempo.
Puede decirse indiferentemente que dicha accin lo supone y que lo
crea. Y es por
ella que los diversos momentos del tiempo a la vez se distinguen y se
unen. No
puede crearlo sin sobrepasarlo. En cada uno de estos momentos, sin
embargo, esa
accin supera los sucesivos estados que sealan por as decirlo los
peldaos de su
propio desarrollo. Consecuentemente, viene a ser lo mismo tomar
conciencia del yo
como del acto siempre inacabado por el que ste no cesa de hacerse
o hacer el
descubrimiento del tiempo.
Ocurre aproximadamente lo mismo en lo que se refiere al enlace del
espacio y
del sentido externo. Porque el ser, en tanto que nos trasciende, no
puede
presentrsenos sino bajo la forma de la exterioridad pura, pero de una
exterioridad
que dice relacin con nosotros, es decir, que es percibida
precisamente como una exterioridad.
Ahora bien, es efectivamente se el carcter del espacio, de cuya
esencia puede
decirse que es una exterioridad representada, con todos los caracteres
que de all
derivan. Debido a una falta de meditacin suficiente sobre la
naturaleza del espacio,
la exterioridad misma del mundo ha llegado a ser un problema casi
insoluble.
No hay cosa que por s misma sea exterior; al intentar pensarla
contradictoriamente
como cosa y fuera de toda relacin con el yo, hay que decir entonces
que ella es "en
s", es decir, una interioridad pura y, como tal, ajena a la espacialidad.
Pero cuando
decimos que es exterior, queremos decir que es conocida por el yo
como exterior
respecto a l. Esto significa que es un fenmeno y un fenmeno que
reviste para
nosotros la forma de la exterioridad, es decir, que est situada en el
espacio, cuya
representacin, lejos de interiorizar al objeto, lo exterioriza, lo que
significa ponerlo
en una cierta relacin con nosotros que lo fenomenaliza.
Es por eso que no hay fenmenos sino en el espacio y que nuestros
propios
estados no merecen el nombre de fenmenos sino en la medida en
que no son del
todo interiores, es decir, en la medida en que estn ligados al cuerpo y
tienen
relacin con el yo, sin que ste se identifique con ellos. En efecto, es
propio del
sentido interno descubrirnos la esencia del yo en el acto mismo por el
cual l se
forma. El sentido externo, en cambio, nos descubre aquello que no
tiene existencia
sino respecto al yo y que, en consecuencia, es siempre un fenmeno;
los estados del
yo, aunque afecten a ste, constituyen una especie de mundo
intermedio, un espectculo
que nos damos a nosotros mismos, como lo indica el trmino
introspeccin:
por su contenido y por las condiciones que lo determinan se refiere al
sentido
externo, y por el acto que los percibe y que hace que el yo se los
atribuya, se
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 43
refieren al sentido interno. Esto explica suficientemente por qu el yo
puede a veces
identificarse con sus propios estados y otras veces, como lo muestra
el ejemplo del
estoicismo, rechazarlos fuera de s y rehusar mostrarse solidario con
ellos.
En lo que se refiere a esta exterioridad por la que definimos el espacio
cuando
mostramos que es sa la forma que debe tomar el ser en cuanto nos
es trascendente,
aunque nosotros permanezcamos sin embargo ligados a l, nos sera
imposible tener
una experiencia de ella si nuestro yo se redujese a una actividad pura,
es decir, si no
furamos pasivos respecto a nosotros mismos o, tambin, si no
tuvisemos un cuerpo.
De esta suerte, es preciso que nosotros mismos estemos en el
espacio para que
haya un mundo exterior a nosotros y que, dondequiera que haya una
actividad interior
capaz de darse el ser a s misma, sta sea asociada a un cuerpo que
exprese an
ms la condicin de su ejercicio que el limite en el que ella debe estar
encerrada;
porque es preciso que, a travs de este mismo lmite, entre en
comunicacin con la
totalidad del mundo en tanto, precisamente, que ste la sobrepasa, es
decir, le es
dado.
Podemos, de este origen del tiempo y del espacio, deducir fcilmente
sus propiedades
distintivas. En efecto, puesto que el tiempo no expresa sino esa ley por
la que
el ser finito se da el ser a s mismo, es evidente que deber
necesariamente definirse
por esa posibilidad de un desarrollo que siempre comporta una
sucesin de momentos.
Porque si [el ser finito] se produjera a s mismo instantneamente, el
yo poseera
el ser, aunque sin drselo a s mismo; ser preciso, entonces, que
estos momentos se
diferencien uno de otro y que se sigan de acuerdo con un orden
irreversible, sin lo
cual la accin que el yo lleva a cabo sera ftil, no dejara huellas ni
tendra respecto a
l ningn carcter creador. Como contrapartida, la propiedad del
espacio que exprese
la totalidad del ser en cuanto que sta lo desborda, aunque
mantenindosele siempre
presente, deber tener la caracterstica de la simultaneidad: henos
aqu ante el ser
precisamente en tanto que -en vez de depender de mi accin- se me
impone completo,
por as decirlo, en cada uno de los momentos de mi propio devenir. Es
portador
del sello de todas las acciones que no cesan de penetrarlo y de
modificar su faz,
de las mas as como de las de todos los dems; pero, cualquiera que
sea el instante
del tiempo que yo considere y la nueva accin que en l se produzca,
el espacio ser
su contemporneo, llevando en s el todo del ser dado, siendo al
mismo tiempo
efecto y materia de una creacin que jams se interrumpe.
III
EL TIEMPO QUE UNE Y EL ESPACIO QUE SEPARA
De lo dicho se sigue que el espacio y el tiempo pueden ser definidos
como las
dos clases de orden -distintas y con todo inseparables- las que se
introducen en la
multiplicidad a fin de que el yo pueda hallar simultneamente en sta
aquello que lo
44 LOUIS LAVELLE
sobrepasa y aquello que puede hacer suyo. Uno y otro se oponen
entre s mucho
menos por el contenido de la multiplicidad que organizan que por las
relaciones
que establecen entre sta y el yo. Esta multiplicidad, algo propio del
tiempo, consiste
en vincular los trminos unos con otros en la unidad misma de la vida:
los acontecimientos
de nuestro pasado no tienen sentido sino porque forman una historia,
porque dependen unos de otros y porque constituyen por su
acumulacin la sustancia
de nuestro presente. Pero nuestro porvenir est de algn modo
prefigurado
e invocado al interior del mismo presente, no ya como si saliera de l
por una ley
necesaria, como si ya estuviese contenido en l, sino en el otro
sentido ms sutil
segn el cual hay potencias en nosotros que representan su
posibilidad, siempre
que la libertad las actualice con el concurso de ciertas circunstancias
que de nosotros
no dependen. La misma solidaridad puede ser observada entre todos
los acontecimientos
del tiempo a lo largo de la evolucin del universo, con la condicin de
no reducir sta a una inflexible necesidad o, ms bien, con la
condicin de hacer
cooperar con la necesidad por la que padecemos el peso de lo
sucedido, aquella
iniciativa por la que no cesamos de modificarlo y de agregarle algo.
Sea que se trate
del movimiento que est en el tiempo slo porque podemos relacionar
unas con
otras sus diversas partes, o [que se trate] de un cambio que se
produce en nuestra
conciencia y que slo es tal porque podemos reunir su estado inicial
con su estado
final, en todo caso corresponde al tiempo realizar la unidad de la
multiplicidad. Y
no puede ser de otro modo, si es verdad que el tiempo est siempre
correlacionado
con un acto en ejercicio: ese acto podra suponer una multiplicidad y
bastara con
dar a sta una coordinacin, como en el conocimiento. Tambin podra
l mismo
crearla, como ocurre en las acciones de la voluntad. En todo caso [el
acto] es-:siempre
la transicin viviente por la que pasamos de un trmino al que le sigue
y, si
necesariamente presenta un sentido que no pueda invertirse, ello se
debe a que
dicha transicin no es constatada sino realizada.
Puede pensarse, por supuesto, que el tiempo es tanto disyuncin
como reunin;
y es la una tanto como la otra cosa a la vez, dado que es preciso que
sus momentos
difieran para que [el tiempo] pueda unirlos. Con todo, nos
equivocaramos si sostuviramos
que la disyuncin entre los trminos de la multiplicidad es ms radical
en
el tiempo que en el espacio, con el pretexto de que, en el tiempo,
pasado o porvenir
quedan fuera de nuestro alcance, a la inversa de todos los puntos del
espacio,
por alejados que se los suponga. Porque hay que destacar, con todo,
que estos
ltimos no pueden ser por s mismos alcanzados sino en el tiempo.
Por otra parte,
est fuera de toda duda que el tiempo opera la disyuncin entre lo
percibido y el
pensamiento (que podra ser el rememorado o el deseado) , pero lo
propio de la
memoria o del deseo -sin los que careceramos de la nocin de
tiempo- es obligar
al pensamiento a representarse ese intervalo, es decir a franquearlo.
Es verdad que
el tiempo separa cada uno de estos momentos del presente de la
percepcin, es
decir, del presente del espacio, pero esto es con el fin de hacerlo
entrar en esa
continuidad de un acto de pensamiento que lo convertir en una de las
etapas de
nuestra propia vida. De esta manera, pareciera que es el pensamiento
el que crea al
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 4 5
tiempo, aunque tambin el que lo anula. Y si uno fijara su mirada de
una manera
ms detenida sobre esa caracterstica del tiempo por la que es el
vnculo vivo de lo
mltiple, se podra comprender sin dificultad por qu el acontecimiento
no deja de
surgir y de desaparecer, precisamente para que no slo se produzca
la relacin
emprica entre los diversos acontecimientos, sino tambin la relacin,
en cada uno
de ellos, entre su posibilidad y su esencia desmaterializada. Adems,
se aprecia
cmo toda ausencia corporal es correlativa de una presencia espiritual
que, con
frecuencia, es ms pura. Y si el tiempo une en vez de separar, la
muerte, de la que
pensamos que nos separa de nuestra vida, consuma por el contrario la
unidad.
Pero, en revancha, el espacio es el que separa e incluso es l, en toda
su multiplicidad,
el que constituye un factor de separacin. Sin duda, no es posible
concebir
las unidades del nmero como diferentes, si no es bajo la condicin de
asociarlas, al
menos por la imaginacin, con diversos puntos del espacio. De nada
puede servir
decir que a la multiplicidad numrica le basta ser contada en el tiempo,
porque
precisamente ste permite contarla, esto es, vincular los trminos unos
con otros;
as, un nmero no es un nmero sino por el acto de la memoria que
rene en el
presente todas las unidades que debi desunir para reunirlas. No
obstante, las mismas
unidades que establecimos no eran verdaderamente distintas sino
porque interrumpan
la continuidad de nuestra operacin interior en una serie de puntos de
detencin inmviles, siempre nuevos, cuyo soporte nos los
proporcionaba el espacio
indefinidamente. En contraposicin con una opinin corriente, diremos
entonces
que todo nmero es efectivamente una sntesis de unidades, pero que
-en vez
de tomar su distincin del tiempo que las enumera y su unidad del
espacio que las
rene- no es posible representarse su diversidad, por el contrario, sino
bajo la forma
de la yuxtaposicin espacial y su unidad, por la identidad de un mismo
acto
temporal.
El espacio es tambin el que separa unos de otros los objetos y les
asegura su
mutua independencia. Es, incluso, su diversa situacin en el espacio la
que determina
la diversidad numrica de ellos; aproximarlos unos a otros hasta el
momento en
que ocupen el mismo lugar significa intentar confundirlos entre s. Aqu
se trata de
tomar al espacio y al tiempo en toda su pureza, considerndolos por
as decirlo al
uno sin el otro. En tal caso se podr ver que el espacio es la condicin
de toda
discriminacin real, en tanto que el tiempo es la condicin de toda
vinculacin real,
de suerte que el espacio es el que funda la pluralidad de las cosas, en
tanto que el
tiempo nicamente funda la unidad de un mismo desarrollo. Todos los
objetos
situados en lugares diferentes son dados conjuntamente; pero,
mientras el tiempo
no intervenga, permanecen separados unos de otros por una distancia
infranqueable,
por corta que se la suponga. Por el contrario, los trminos que
asociamos a
momentos diferentes deben ser recorridos por una operacin que
procede del uno
al otro, sin lo cual sera imposible situarlos en el tiempo. Y si se discute
que es as
como ocurre en el espacio, donde todos los lugares son relativos el
uno al otro y
deben poder ser unidos por relaciones de proximidad y alejamiento,
sin lo cual
46 LOUIS LAVELLE
ellos no se encontraran en el mismo espacio, haremos notar que
indudablemente es
as, pero slo a partir del momento en que son recorridos en el tiempo.
Y cuando se
dice que este recorrido es reversible, no quiere decirse que el segundo
anule al primero,
sino que lo redobla, de suerte que esta reversibilidad slo es
reveladora de la
distincin que debemos operar entre la sucesin temporal y la
yuxtaposicin espacial,
sin que la caracterstica unidad del tiempo pueda ser transferida a la
multiplicidad
espacial. Ms an, la continuidad del espacio, tal como aparece en
virtud de
una expansin ilimitada o de una divisin llevada hasta su punto
extremo, siempre
implica una operacin temporal. De este modo, es el tiempo el que
realiza la unidad,
sea de cada objeto al trazar su contorno, sea del espacio completo, al
prolongar
indefinidamente en todos los sentidos el movimiento que nace en cada
punto.
Y si se alegara la simultaneidad de todos los puntos, diciendo que ella
es la que
da al espacio su unidad, responderemos que esa simultaneidad por s
misma es una
caracterstica que procede del tiempo y no que es otra cosa que el
lmite de una
sucesin infinitamente rpida. Porque la simultaneidad no puede ser
desprendida
del acto que la abarca y no es ms que la perfeccin del mismo acto
cuya sucesin
constituye el anlisis. La simultaneidad espacial nos parece estar
mucho ms cercana
de la unidad que la sucesin temporal, dado que equivocadamente
buscamos la
unidad en el objeto pensado en vez de hacerlo en el acto del
pensamiento. Ahora
bien, la simultaneidad espacial nos parece una unidad objetiva ya
realizada y no
queremos atender al hecho de que esa unidad solamente procede del
acto del pensamiento
que, en vez de ponerse fuera del tiempo, abarca todos los trminos de
la
simultaneidad en la unidad del mismo tiempo. Sin embargo, esta
unidad podra ya
ser observada en el vnculo entre los momentos de la sucesin. La
simultaneidad no
es sino una sucesin reunida, en la que la distincin de los trminos
viene del espacio
y su unidad, del tiempo. Este se presenta bajo una forma simultnea o
sucesiva,
segn implique un anlisis en potencia o ya efectuado. De esta
manera, la simultaneidad
es un carcter del tiempo y no del espacio, aunque el espacio
proporcione
una notable ilustracin, la nica precisamente en la cual los trminos
simultneos
debern aparecer como distintos.
La oposicin que acabamos de establecer entre el tiempo que une y el
espacio
que separa puede ser inmediatamente deducida de la naturaleza
misma del tiempo,
que es el acto del pensamiento considerado en su mero ejercicio, y de
la naturaleza
del espacio que, en el mismo pensamiento, es la condicin de su
objetividad. Ahora
bien, como el acto del pensamiento es una unidad viva, siempre
presente ante s
misma, el que lo divide es el objeto, el cual siempre le proporciona un
nuevo punto
de aplicacin. El objeto rompe indefinidamente la unidad del
pensamiento, pero
este ltimo lucha contra esa ruptura e intenta repararla
incesantemente; esto explica
por qu el tiempo no deja de penetrar en el espacio para tornarlo
inteligible, a la
vez que j ustifica suficientemente todos los esfuerzos con los que la
psicologa ha
procurado reducir el espacio al tiempo, aunque sin lograrlo: si ella lo
consiguiese, la
distincin entre acto y dato, caracterstica de la participacin, quedara
abolida.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 47
De esto se sigue que espacio y tiempo no pueden ser puestos en el
mismo plano,
como ocurrira si se procurase considerar a uno y otro ya sea como
dos intuiciones,
ya sea como dos conceptos. De hecho, no son conceptos empricos
puesto que,
como Kant lo mostr, en vez de ser derivados de una experiencia
dada con anterioridad,
son las condiciones mismas de su posibilidad. Ahora bien, no hemos
intentado
mostrar que son sos los medios implicados en la posibilidad de la
participacin
y que nos permiten tener una experiencia distinta y sin embargo
conjugada de
nosotros mismos y del mundo? Es as como puede decirse con razn
que ellos son
conceptos a priori, al menos mientras se los considere en su doble
actividad
espacializante y temporalizante. Pero tambin hay una doble intuicin
del espacio
y del tiempo, inseparable del ejercicio tal actividad, y que bien se ve
que acompaa
y sostiene a la intuicin de todos los trminos particulares que se
hallan situados en
el espacio o en el tiempo. Slo la palabra intuicin es la que introduce
una dificultad,
ya que respecto a la intuicin estamos de acuerdo en pensar que hay
identidad
entre el acto de pensamiento y su objeto. Ahora bien, no puede
hablarse de intuicin
a propsito del espacio y tiempo sino en dos sentidos opuestos: si se
est de
acuerdo en confundir el acto con su objeto, como ocurre en la
percepcin visual y
tal como lo sugiere la misma etimologa del trmino intuicin, entonces
no podra
haber intuicin nicamente del espacio, sino que en el espacio; y, en
lo que concierne
a la sucesin de los acontecimientos, decimos que sta es vivida, pero
no que es
intuitiva. Por el contrario, si pensamos que no hay intuicin sino
cuando el objeto
del pensamiento est reabsorbido en el acto de ste, entonces toda
intuicin es
vivida y no hay ms intuicin que la temporal. Pero en tal caso la
intuicin se halla
en las antpodas de la visin que no nos proporciona otra cosa que
una representacin.
IV
TIEMPO Y ESPACIO,
ESQUEMAS DEL ANLISIS Y DE LA SNTESIS
Con todo, la penetracin del espacio y del tiempo exige de por s ser
examinada
ms de cerca. En primer lugar, hay cierta influencia del tiempo
respecto al espacio,
puesto que en el tiempo es donde ejercitamos nuestra actividad, en
tanto que el
espacio -aun si nos representa al ser mismo en su totalidad- jams
nos descubre
otra cosa que su fenomenalidad. Es as como, aunque el espacio
pareciera gozar
respecto al tiempo de algn privilegio ontolgico precisamente porque
siempre
est dado, en tanto que el tiempo nunca lo est y siempre recomienza,
con todo no
podramos desconocer que el espacio mismo lleva la marca de todas
las acciones
temporales y que siempre pareciera ser su efecto y, por as decirlo, su
sombra. Tampoco
podemos, sin caer en graves errores, intentar interpretar el tiempo a
partir del
espacio; estamos sin embargo inclinados naturalmente a ello, no slo
porque nues48
L O U I S LAVELLE
tro pensamiento tiende siempre a aprehender lo real bajo la forma del
objeto, sino
adems porque todo acto imperfecto tiende tambin a encerrarse en la
posesin de
un objeto, de suerte que experimentamos una dificultad insuperable
para captar
alguna operacin en su ejercicio puro. El tiempo, empero, condicin de
toda actividad
de participacin, nunca puede devenir para nosotros un objeto, lo cual
hace
que toda representacin que procuremos darnos de l lo espacializa y,
en consecuencia,
lo anula. Es posible que no podamos hablar del tiempo de otra manera
que
no sea en el lenguaje del espacio, pero ese lenguaje no est hecho
sino de metforas.
Ahora bien, si todo esfuerzo para asimilar el tiempo al espacio tiene
como efecto
fenomenalizar al mismo acto que nos hace ser (y que, por su sola
limitacin,
obliga al mundo a aparecrsenos bajo la forma del fenmeno), por el
contrario ser
imposible que nos contentemos considerando al fenmeno como un
dato puro.
ste no slo no cesa de afectarnos, sino tambin de requerir nuestro
pensamiento
y nuestro querer, los que no cesan de aplicrsele esforzndose por
reducirlo. De all
el papel de todas las operaciones discursivas por las que procuramos
tornarlo inteligible,
descubriendo en l o imponindole un orden capaz de satisfacernos.
Esa es
la funcin del conocimiento y de la accin. El uno y la otra tienen por
vehculo al
tiempo. De ah que si el mundo, tal como se nos manifiesta, se nos
presenta bajo la
forma de una multiplicidad infinita de diversos trminos, entre los
cuales establecemos
relaciones por las que se convierte para nosotros en un sistema, ser
la multiplicidad
de los diversos trminos la que exprese la naturaleza original del
espacio y
la que proporcione al anlisis una materia en cierto sentido inagotable.
Las relaciones
que los unen no entran en j uego sino con el tiempo, factor de todas
las sntesis.
La sntesis, tambin aqu, no tiene como origen la omnipresencia del
espacio, sino
la unidad del acto que la realiza. El anlisis y la sntesis son, entonces,
no slo los
instrumentos de la inteligencia, como bien lo mostr Descartes, sino
de la actividad
de todo ser finito obligado a aplicarla a una realidad que se le impone
desde fuera
y que l debe procurar descomponer en sus trminos ms simples
(cuyo lmite
sera, como se ve en las matemticas, el punto geomtrico o la mera
unidad aritmtica)
, a fin de volver luego a componerla, tal como es o como la querra, en
conformidad
con operaciones que slo de l dependen. Con todo, no se sobrepasa
hasta
ese punto la idea de un anlisis o de una sntesis puramente
abstractas, que no son
sino esquemas del anlisis o de la sntesis reales.
Habr que mostrar en seguida que ese anlisis o esa sntesis se
adaptan nicamente
a la lnea de nuestras necesidades y que de esa manera terminamos
dividiendo
el mundo mediante operaciones puramente artificiales? Esas
necesidades, sin
embargo, estn fundadas de por s en nuestra naturaleza; hay en sta,
entonces, en
cuanto encuentra su expresin en nuestro cuerpo, cierta unidad que
no es puramente
artificial, porque al mismo tiempo expresa la condicin orgnica y el
lmite
afectivo de nuestra actividad de participacin. Podra pensarse que
tambin hay una
relacin real entre nuestra propia individualidad y las otras
individualidades que ella
pueda discernir en el mundo. Habremos de quitarle importancia a
nuestras limitaciones
en la manifestacin de nuestra individualidad, en cuanto sta se halla
situada
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 49
al interior de la Naturaleza y estando la actividad de nuestro yo
obligada a asumirla?
Y tendremos que sorprendernos de que esta ltima intente alcanzar
en el mundo
individualidades en algn sentido comparables, capaces como ella de
recibir cierta
independencia en el mundo y, como ella, marcarlo con su sello? Pero -
dado que, a
pesar de nuestro ascendiente sobre el mundo de las cosas, ste no es
tan slo una
representacin, sino una naturaleza, es decir, el ser mismo, en cuanto
nos abarca
aunque tambin se nos impone y nos sobrepasa- es necesario que [el
mundo de
las cosas] pueda en todas sus partes no ser slo el campo de nuestra
propia actividad,
obligada a padecerlo antes de entrar en su posesin, sino tambin
[serlo] de
una pluralidad de actividades que nos son ajenas y que en l hallan
conj untamente
-como nosotros en nuestro cuerpo- un medio de manifestacin, lmite y
punto de
apoyo. La divisin del mundo estara fundada, entonces, no slo sobre
la manera como
podemos organizar su representacin en conformidad con nuestras
exigencias propias,
sino tambin sobre la manera cmo otras actividades particulares
diferentes
de la nuestra logran encontrar en l una expresin o un testimonio de
su existencia
interior, considerada a la vez en la potencia y en la impotencia que le
son propias.
La teora de la experiencia no puede adoptar un carcter de
objetividad sino con la
condicin de que aquello que para m es fenmeno, sea una
manifestacin para
algn otro; y puede decirse que [esa teora] tiene tanta ms
profundidad cuanto ms
perfecta sea la medida en que haya podido establecer una
correspondencia [por una
parte] entre las operaciones discursivas por las que yo procuro
organizar mi representacin
del mundo y, [por otra parte] , la operacin ontolgica por la que los
seres
que lo componen -hacindose a s mismos aquello que son- le dan,
dentro de los
lmites mismos que los encierran, el rostro que le vemos.
No se trata aqu de una deduccin del advenimiento de seres
separados, de los
que no sabemos hasta qu grado de magnitud o pequeez puede
proseguirse la
investigacin (en este punto, el genio de Pascal y el de Leibniz abren
la cantera ms
admirable a nuestra imaginacin) ; ella supone un anlisis de la
formacin de la
individualidad, lo cual ser el objeto del prximo captulo. Basta haber
mostrado
que el espacio y el tiempo permiten a la materia -cualquiera que sea la
escala segn
la que se la considere- ser individualizada hasta el ltimo trmino. Nos
interesa ms
que ella pueda serlo y no a la inversa, ya que de por s no posee
existencia sino por
su referencia a una actividad que en ella encuentra el medio para
actualizarse.
V
VNCULO ENTRE MOVIMIENTO Y ALTERACIN
Ahora corresponde saber cules son los medios por los cuales el
tiempo viene a
asociarse con el espacio para dar realidad a la individuacin de los
seres particulares.
Para esto es preciso, por una parte, que cada uno de ellos forme un
sistema
espacio-temporal nico, compuesto por un grupo de puntos (puesto
que un punto
5 0 LOU I S LAVELLE
no es un cuerpo) inserto en una serie de instantes (puesto que un
instante no posee
porvenir alguno); por otra parte, es necesario que este sistema, a fin
de mostrar su
independencia respecto a la totalidad del espacio, tenga la posibilidad
de separarse
del lugar en que se encuentra y de ocupar, al menos en principio,
todos los dems
lugares (cosa que ya puede ser aplicada por la cinemtica terica en
cada punto del
espacio, respecto a todos los dems) . Esta posibilidad ideal, que
testimonia acerca
de la originalidad de cada una de las posiciones del espacio, de su
relatividad respecto
a las dems y del hecho de implicar la totalidad del espacio es un
efecto de la
introduccin del tiempo en ste: la totalidad del espacio ha sido
movilizada. Ya no
es ms que el campo de todos los movimientos posibles, es decir, el
campo en el
que nuestra actividad indeterminada halla una aplicacin o, tambin,
una expresin
que la determine.
Esta transferencia de un cuerpo de un lugar a otro, sin embargo, no
debe alterar
la naturaleza del cuerpo mismo; si la alterara, a cada lugar del espacio
se le asignara
una naturaleza particular, la que ya no tendra independencia propia o
padecera la
servidumbre del espacio, sin encontrar en l un medio para manifestar
esa independencia.
Pero si el cuerpo transporta en el movimiento su naturaleza original sin
modificarla, al menos en derecho y tericamente, ser preciso todava
que -mientras
no se mueva o no pueda moverse- entre a pesar de todo en el tiempo,
sin el
cual sera ajeno al devenir de la conciencia que lo piensa o al mismo
devenir que lo
crea. Estamos enfrentados, no ya al cambio de la posicin de un
cuerpo respecto a
la posicin de todos los otros, lo que defina al movimiento, sino a ese
cambio
interior o cualitativo respecto a s mismo -el que adems asegura su
independencia
respecto al lugar- cuando contina ocupando el mismo sitio en que
antes estuvo.
El movimiento y la alteracin sustraan el cuerpo de la materialidad
inerte del lugar,
ya sea permitindole cambiarlo, o dndole en el mismo lugar una
forma de cambio
que, con todo, lo liberaba del lugar. Estas dos especies de cambio son
en cierto
sentido inseparables la una de la otra, porque no podemos
apercibirnos del movimiento
sino con la condicin de que el cuerpo que se mueve conserve cierta
constancia
cualitativa, ni [podemos hacerlo] de la alteracin cualitativa sino bajo la
condicin
de que el cuerpo que cambia conserve cierta permanencia local. Las
dos
especies de cambio pueden, por lo dems, asociarse la una a la otra
en conformidad
con los modos ms complejos.
El cambio y la alteracin, empero, deben ser considerados no slo
como la
introduccin del devenir temporal en el dominio del espacio, sino
tambin como la
expresin objetiva del acto interior por el que cada ser finito se
autodetermina en
correlacin con los dems seres finitos. El movimiento cambia todas
las relaciones
que aqul tiene con stos, siendo siempre relativo, aunque pudiendo a
veces ser
producido y otras veces padecido por [dicho ser finito] , si se considera
no ya la
percepcin externa que nos proporciona, sino la operacin interior que
lo genera.
Del mismo modo, la alteracin cualitativa expresa todos los cambios
de cada ser
considerado en sus relaciones consigo mismo. Estos cambios pueden
tambin teACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 5 1
ner su origen en l o fuera de l, y siempre estn en relacin con el
movimiento del
que est animado. 1
VI
ENTRECRUZAMIENTO DE ESPACIO Y TIEMPO,
ES DECIR, DE LA MATERIA Y DEL ESPRITU
No es suficiente, sin embargo, haber definido al espacio, en el prrafo
III del
presente captulo, por la separacin objetiva de sus puntos y al tiempo
por el vnculo
subjetivo de sus momentos. Porque precisamente si el espacio es
enteramente
objetivo, habr que decir que la existencia de uno slo de sus puntos
implica la de
todos los dems, los que, aunque distintos, necesariamente estn
dados simultneamente.
Es por esto que no se puede introducir ninguna separacin en el
espacio
mismo, aunque l no deje de separar unos de otros todos los lugares
y, en consecuencia,
todos los objetos que los ocupan. Por el contrario, precisamente
porque el
tiempo no existe sino para el pensamiento, no se puede dar realidad u
objetivar
ninguno de sus momentos -es decir hacerlo coincidir con el presente
del espaciosin
abolir en el mismo acto la realidad u objetividad de todos los otros
momentos.
Y sa es la razn por la cual un presente semejante parecera
rechazar necesariamente
hacia la nada tanto el pasado como el porvenir, lo que ya no es y lo
que no es
todava. Diremos, entonces, que la existencia de cada momento del
tiempo excluye
la de todos los otros, aunque los implica e incluso los reclama, sin lo
cual no se lo
podra situar a l mismo en el tiempo. Esto equivale a decir que [cada
momento]
evoca solamente la idea de los dems, aunque ellos no puedan ser
situados sino en
su referencia al presente, es decir, antes o despus de l; adems,
[equivale a decir]
que el orden de los momentos del pasado y del porvenir de por s no
tiene sentido
sino es por la manera como cada uno de ellos, si se lo considera como
presente,
distribuye todos los otros momentos en el pasado o en el porvenir.
Este anlisis basta para mostrar que en el presente hay un cruce del
acto mismo
que me hace ser y de ese universo que, en cuanto que me sobrepasa
y me limita, no
puede aparecer ante mis ojos sino como un inmenso dato. Esto es lo
que expresamos
cuando decimos que se halla en el espacio o, tambin, que l es
material, dado
que todo lo que est en el espacio es para nosotros un objeto y para
nosotros no
hay objeto sino en el espacio. Descartes tuvo razn cuando identific
la materia
con la espacialidad; esta exterioridad, empero, no posee sentido sino
para el sujeto
que la instaura en su relacin para con l y que de entrada la
fenomenaliza. El
tiempo que atraviesa el espacio, por el contrario, y que hace que cada
uno de nuestros
actos tome en l un lugar y una forma determinada, est siempre ms
all del
espacio, delante y detrs, es decir, que no puede subsistir ms que en
el pensamiento.
Es el pensamiento en accin, en cuanto ste es creador. En otros
trminos, [el
tiempo] ha de inscribirse por medio del espacio en un mundo comn a
todos,
52 LOUIS LAVELLE
aunque tambin, en cuanto sobrevive a su desaparicin,
enriqueciendo nuestra alma
no slo con recuerdos en adelante inmutables, sino tambin con
posibilidades siempre
nuevas. Porque no hay que olvidar que todo lo que es objeto en el
espacio no
cesa de morir tan pronto como naci. Siempre existe un espacio, pero
todo en l no hace
otra cosa que pasar. Es preciso, adems, a la definicin cartesiana de
la materia por la
extensin unir no slo su fenomenalidad, sino tambin su
momentaneidad, como
pensaba Leibniz; esto muestra muy bien que [la materia] est all
nicamente para
asegurar esa circulacin del espritu al interior de s mismo, circulacin
que constituye
su vida propia y por la que, crendose, [el espritu] no cesa de crear
todo lo que
es.
Podemos hacer notar que el universo real, cuando se lo considera en
el presente
del instante, reside exclusivamente en el espacio y en todos los
objetos que lo llenan,
lo cual constituye la verdadera significacin del materialismo. No
obstante,
corresponde al tiempo arrebatarnos del dominio de la materia en el
mismo presente
y obligarnos a establecer, ms all y ms ac de l, dos inmensos
dominios: el del
pasado y el del porvenir; stos no poseen sino una existencia de
pensamiento y
constituyen, sin embargo, el verdadero pasado y el verdadero
porvenir, dado que
-bajo su forma realizada- ni el uno ni el otro son ya ni pasado ni
porvenir, sino
presente. De esta manera -dado que slo el pensamiento puede
poseer pasado y
porvenir, esto es, esa negacin del presente sin la cual no hay tiempo-
podr apreciarse
que la relacin espacio-tiempo es la relacin del espritu y de la
materia. Ahora
bien, la materia es la que divide al tiempo en pasado y porvenir, como
para
posibilitar que el espritu acte sobre ella, la utilice y la sobreviva.
Sobre esta base, llegamos a consecuencias muy particulares:
1 El espacio -del que hemos mostrado que, en lo que al tiempo se
refiere,
implicaba simultaneidad y exclua sucesin- por mucho que sea el
lugar en el que
se producen todos los cambios y donde el porvenir se convierte
incesantemente en
pasado, parecera subsistir eternamente. Esto prueba bien que el
espacio carece de
espesor. Siempre hay una forma espacial, pero lo que en el espacio
nos es dado ser
siempre evanescente. Es como un espejo siempre presente, que no
cesa de reflejar
la imagen de nuestra actividad temporal. Esta misma imagen, empero,
pasa continuamente.
2 El tiempo, por el contrario, que parecera ser el lugar mismo de toda
mutabilidad,
no comporta un cambio sino de lo que est en el espacio o de aquello
que en
la conciencia dependa del espacio. Es as como podra decirse ms
bien que es
propio del tiempo, al permitirnos actualizar nuestra posibilidad, obligar
a sta ante
todo a recibir una forma perecedera en ese mundo del espacio, el
mismo para todos,
para que, una vez sustrada al cambio, no subsista de tal posibilidad
originaria
sino la realizacin de nuestra esencia eterna.
As, no estamos comprometidos en el cambio sino a travs de la
mediacin del
espacio. Es el espacio el que configura ese corte permanente del
instante, sin el que
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 5 3
no habra ni pasado ni porvenir. El espacio y el tiempo no pueden ser
pensados el
uno sin el otro. Ninguno puede ser definido sino respecto al otro y
ambos constituyen
una pareja inseparable, siendo cada uno a la vez la negacin y la
condicin de la
existencia del otro. Es as que ahora podemos entender cmo puede
decirse a la vez
de nuestra vida espiritual que -por s misma- es ajena al tiempo y al
espacio y que
en virtud de ellos se constituye.
VII
PENSAMIENTO PURO Y PERSPECTIVAS ESPACIO-TEMPORALES
Todo pensamiento se ejerce naturalmente en el tiempo, pero, a la vez,
por el
objeto particular y cambiante al que se aplica y por la operacin
psicolgica que l
supone y que siempre trae consigo una bsqueda para dar con tal
objeto, del que
antes carecamos. No obstante, el pensamiento es de por s
intemporal en virtud de
su acto siempre presente y disponible (cualquiera que sea el objeto al
que pueda
aplicarse) y por la verdad misma de la que nos hace partcipes y que
siempre posee
un carcter de eternidad. Por cierto, [el pensamiento] no accede a ella
sino en el
tiempo; la verdad, empero, si es universal, es a veces en s misma
independiente de
todos los tiempos y otras -si es el tiempo el que la hace ser, como
cuando se trata de
la verdad de un acontecimiento- entra en la historia y entra en ella
para siempre. La
verdad universal es, entonces, en lo que respecta a los objetos
particulares, la verdad
de una posibilidad que siempre podemos recuperar o, si se quiere, que
se actualiza
en cualquier momento del tiempo; la verdad histrica, por su parte, es
decir la
verdad del hecho, es una verdad que -a partir del momento en que
entr en el
tiempo- ya no pertenece a tiempo alguno.
Si fuese propio del tiempo, como se cree, hacer que todo trmino
particular est
obligado a entrar en la existencia y a salir de ella de inmediato, no
habra otro
tiempo que el de las cosas. El tiempo no recibira en s ms que los
fenmenos
materiales o nuestros estados de conciencia, en la medida en que
ellos se encuentren
ligados a la materia. Pero eso sera olvidar que el acto -que necesita
del tiempo
para ejercitarse y que lo crea en virtud de su mismo ejercicio- no entra
de por s en
el tiempo. De ah que, puesto que el acto crea el tiempo, sea l mismo
intemporal; el
tiempo le est sometido, sin que l mismo est sometido al tiempo. [El
acto] produce
al tiempo como testigo de su imperfeccin, aunque no puede
producirlo sin
superarlo: el pensamiento del tiempo triunfa sobre el tiempo. La
relacin que el
pensamiento entabla entre pasado y porvenir nos libera de la
necesidad en que
estaramos de nacer y de morir a cada instante, si tuviramos que
considerar al
tiempo como un absoluto y no como una relacin. Pero si el tiempo es
una relacin
que continuamente estamos reformando, ello es para liberarnos de la
servidumbre
del espacio y no para imponernos otra nueva y ms rigurosa, pues si
tiempo y
espacio, aisladamente tomados, nos sujetan a una doble servidumbre,
cada uno de
54 L O U I S LAVELLE
ellos nos libera, a pesar de todo, de la esclavitud del otro. No slo en
el aqu y ahora
est el ser enteramente presente, ya que el espacio nos permite
abarcar tambin -en
una sola mirada- al mismo todo que el tiempo slo nos entrega por
etapas sucesivas.
El tiempo, en tanto, nos posibilita interiorizar y hacer nuestra una
experiencia
que, a pesar de su carcter inmediato, siempre lo es de la exterioridad.
Por otra parte, tiempo y espacio aparecen hasta tal punto como la
doble condicin
sin la que la existencia de los seres finitos no podra ser establecida,
que su
distincin se desvanece una vez que los lmites de la finitud se hallan
sobrepasados.
Esto se aprecia en la identidad del dondequiera y del siempre, en la
convergencia que
el movimiento produce al infinito entre espacio y tiempo, en el punto
dotado de una
velocidad infinita, del que Pascal habla, y que todo lo llena, en la
necesidad que tenemos
de abolir la originalidad del espacio y del tiempo cuando se los
considera en el acto
que es su origen comn y que puede ser definido como la unidad de
todas las
posibilidades. Pero hay ms todava: todas las perspectivas que todas
las conciencias
particulares puedan tener sobre el mundo son espacio-temporales y
no puede
definrselas sino por cierta coordinacin establecida por ellas entre una
poca determinada
y un horizonte circunscrito que varan, es cierto, con cada una de
nuestras
acciones. Estas perspectivas, empero, cada una de las cuales es [por
s misma]
insuficiente, se completan unas con otras. As, todas las conciencias
posibles, es
decir, todos los centros de perspectiva que puedan ser adoptados al
interior del
espacio-tiempo, bastaran para agotar -si se llegara a unirlas- la
totalidad del espacio
y del tiempo, aunque tambin haran desvanecerse su separacin. Por
lo tanto,
mejor sera decir que estaramos ante una plenitud del ser concreto,
inextenso a la
vez que intemporal, pero que cada ser particular lo divide para
constituir su propia
naturaleza; hace aparecer para ello una experiencia fundada sobre el
contraste y la
relacin entre espacio y tiempo.
Ms an, cada una de estas perspectivas espacio-temporales nos
proporciona
una representacin limitada de hecho, aunque de derecho ilimitada. Es
por esto que
entre ellas existe una correspondencia y que, a partir de cada una, se
podra recuperar
el contenido de todas las otras si se pudiese saber cmo pasar desde
su centro
propio al de las dems. Este no es sino un problema matemtico que
sera fcil de
resolver atenindose nicamente al punto de vista de la objetividad.
Pero esto no
puede ser as, puesto que sabemos que el contenido de cada
conciencia se halla
determinado por cierto acto interior que de ella sola depende realizar y
que no se
puede hacer entrar en ley alguna. Hay que agregar que la totalidad de
las perspectivas
particulares que se completan y que son entre s recprocas, si
consideramos
tan slo su posibilidad y el centro ideal a partir del que cada una de
ellas se define,
no podra ser actualizada ms que por una decisin libre e imposible
de prever.
Adems, debe reconocerse que el carcter nico por el que cada
conciencia se distingue
de todas las otras no es efecto de su sola situacin, sino [tambin] de
la
relacin que se entabla entre esa situacin y la eleccin que todo ser
no deja de
hacer de s mismo, de suerte que el contenido de una misma
existencia surgir
como efecto de una ley de la naturaleza, si se lo considera en su
forma exterior, y
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 55
como el efecto de una libertad que no cesa de realizarse en el tiempo,
si se lo
considera en el principio de donde procede.
VIII
VISIN Y RELATIVIDAD
El esquema espacial es el de la objetividad, pero no hay objetividad
sino para la
subjetividad que se define en oposicin con aqulla. Es as como el
objeto vara sin
cesar, segn sea la situacin del sujeto. Y esta variacin no se halla
expresada solamente
de una manera terica, por la relacin de lo representado y de la
actividad
representativa; tambin se expresa en mi experiencia sensible, all
donde el mundo
representado coincide con el mundo de la visin que cambia en forma
continuada
de aspecto, segn sea la posicin ocupada por mi propio cuerpo. Esa
es la razn por
la que el espacio se nos revela principalmente por la vista, de suerte
que el de los
otros sentidos, si verdaderamente existe, es un espacio borroso e
imperfecto, que
entra en composicin, a veces de un modo laborioso, con el espacio
de la visin. Por
otra parte, el mundo visual es para nosotros el mundo propiamente tal
del conocimiento
objetivo, siendo necesario transformar en datos visuales los datos de
los
otros sentidos para que puedan devenir objetos de ciencia.
Finalmente, la teora
idealista del conocimiento no es, sin duda alguna, ms que una
interpretacin de las
caractersticas pertenecientes en propiedad a la representacin visual
del mundo.
Ahora bien, si la vista no puede apreciar correlaciones entre las
posiciones del
espacio -particularmente las modificaciones de estas relaciones tal
como se expresan
en el movimiento- si no es respecto a la posicin y movimiento de
nuestro
propio cuerpo, fcilmente comprenderemos cmo la representacin
objetiva del
movimiento supone en todo caso la adopcin de un punto de
referencia comparable
a nuestro propio cuerpo. De ah la reciprocidad del mvil y de lo
inmvil, si es
verdad que no es difcil de adoptar como punto de referencia el mismo
cuerpo que
parece moverse. La relatividad del movimiento, tal como sta fue
definida por Descartes,
introduce as entre lo mvil y lo inmvil una permutabilidad siempre
posible,
la que pone [a ambos] bajo la dependencia de las perspectivas a
travs de las que se
los considera y que siempre se corresponden. De esta manera, es
necesario sobrepasar
particularmente la concepcin por la que el movimiento slo se define
como un
complejo de espacio y tiempo, mostrando que, a su vez, este complejo
es susceptible
de recibir interpretaciones contrarias y equivalentes, en conformidad
con el acto
por el que la conciencia escoge como punto de referencia el propio
cuerpo u otro
cualquiera en el mundo. Esta conciencia hace aparecer al movimiento
como si fuera
un puro fenmeno, efecto de una conjuncin necesaria y variable a la
vez entre
tiempo y espacio, la que se halla subordinada a un acto de la
conciencia que hasta
cierto punto es arbitrario y por el que, sin embargo, ella se autorrealiza
al producir
ante s y en forma continuada un universo "fenomenalizado", es decir,
manifiesto.
5 6 LOUJS LAVELLE
Las modernas teoras de la relatividad no se contentan con
fundamentar la fsica
sobre la relatividad del movimiento, que hasta entonces permaneca
sobre todo en
el dominio de la mecnica, sino que terminan demostrando que el
objeto de la
ciencia es exclusivamente el mundo de la visin. De ah el privilegio
acordado al
estudio de la luz, tan difcil de explicar de otro modo, la necesidad de
integrar el
movimiento de la luz con el movimiento de todos los cuerpos y la
imposibilidad de
concebir un movimiento de una velocidad mayor [que la de aqulla] ,
puesto que es
la condicin misma de la existencia de todos los objetos percibidos. Es
asimismo la
idea de una constancia situada en un intervalo definido por la relacin
entre la
distancia de dos acontecimientos en el espacio y su distancia en el
tiempo. Es sabido
que, para Einstein, el cuadrado del producto de la velocidad de la luz
[multiplicado]
por el tiempo transcurrido entre dos acontecimientos, restado del
cuadrado
de su distancia en el espacio, es independiente de todo sistema de
referencia.
Parece imposible soldar ms estrechamente una con otra las nociones
de espacio
y de tiempo. Pero no debemos olvidar que esto ocurre cuando
objetivamos uno y
otro: la unidad de tiempo deviene el tiempo que toma la luz en recorrer
trescientos
mil kilmetros. Se muestra, entonces, que las relaciones reales entre
los objetos externos
no se alteran por el punto de vista del observador; permanecen las
mismas,
cualquiera que sea el sistema de referencia que se adopte. La
perspectiva visual no
queda abolida, como podra pensarse, pero se da realidad al acuerdo
entre todas las
perspectivas posibles. En lo que al tiempo atae, no slo debe ser
definido por su
relacin con el espacio, sino que es una variable del espacio mismo, la
que expresa su
propiedad de llegar a ser el vehculo de la luz y, por lo mismo, de
tornar los objetos
susceptibles de ser percibidos en las diversas relaciones que entre s
sostienen, de
acuerdo con el centro de perspectiva que se adopte para
considerarlos. Si el espacio
es el espectculo en cuanto dado, el tiempo no ser sino el medio de
todos los cambios
que se producen en ese mismo espectculo. Ser necesario que
advirtamos que
estos cambios podran tener lugar en cualquier sentido o que tendran
que ser
reversibles, lo que constituira la negacin misma de la esencia del
tiempo? Sin embargo,
la imposibilidad de una velocidad mayor que la de la luz nos lo
prohibe. Una
afirmacin tal, que al principio podra parecer arbitraria, no slo llega a
ser legtima
sino tambin necesaria, si la condicin de posibilidad del espectculo
visual es la luz.
Bergson tuvo razn al querer oponer a este tiempo espectacular un
tiempo vivido
por la conciencia. Se equivoc, empero, cuando quiso separar
radicalmente al tiempo
del espacio, en circunstancias que la conciencia slo vive en el tiempo
porque
siempre est en relacin con el espacio, aunque no coincida con l e
incesantemente
lo sobrepase -tanto hacia adelante como hacia atrs- en virtud del
pensamiento
del pasado o el del porvenir. Su tesis es la contrapartida de la
relativista, que jams
considera al tiempo como el medio en el que se despliega el acto por
el que se
produjo el cambio, ni ve tampoco el cambio en el momento en el que
se produce ni
en la anttesis de una posicin todava posible con otra ya
abandonada, sino [que lo
ve] como ya realizado o como residiendo en una relacin ideal entre
ciertas posiciones
del espacio. Slo nos muestra todas las combinaciones posibles que
nos es
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERNIDAD 57
dable concebir entre los elementos del espacio y que podran crear a
la vez, por
ejemplo, la apariencia de la simultaneidad o la de la sucesin, segn
sea el punto de
vista en el que uno se site para su consideracin. [En el relativismo]
no se quiere
conocer sino las diversas perspectivas desde las que las cosas
pueden ser observadas.
Ahora bien, estas cosas no son ms que imgenes visuales. La
objetividad se
reduce a la correspondencia que entre ellas se entabla, en virtud de
ciertas leyes
generales que las hacen depender precisamente de la situacin del
sujeto que las
aprehende. Con todo, en esto no hay nada subjetivo, puesto que ese
sujeto no es
sino un centro de referencia que podra convertirse en objeto en otras
referencias
diferentes. Nada hay tampoco que nos muestre la gnesis del tiempo
o, si se quiere,
el carcter del tiempo-acto en tanto que requiere el espacio y que se
funde con l
para producir el movimiento. [La tesis relativista] no considera sino al
tiempo efecto,
tal como se halla implicado en el movimiento mismo, es decir, todos
los cambios
de posicin que ste nos manifiesta entre todos los objetos de la
experiencia,
pudiendo cada uno de ellos llegar a ser punto de referencia de los
dems, a fuerza
de cambiar su papel.
Observaciones anlogas podramos hacer en lo que concierne a la
teora realista
de los puntos-instantes, tal como se la encuentra en Alexander, quien
cree poder
constituir el universo componindolo. Tambin esta teora acusa, con
la mayor nitidez,
la imposibilidad de disociar al espacio y al tiempo en que nos
hallamos. Ella
parecera tratar, sin embargo, al instante y al punto, cuando los
vincula, como elementos
independientes del espacio y del tiempo, en circunstancias que las
relaciones
siempre preceden en stos a los elementos; el espacio y el tiempo,
adems, son
medios y efectos del acto por el que la conciencia se produce a s
misma al producir
su propia representacin; por ltimo, la unin del punto y del instante
jams es un
hecho del cual se parte y del que se tenga constancia, sino que son el
mero testigo de
la operacin por la que lo posible se actualiza necesariamente en un
aqu y un ahora.
Estas observaciones pueden servir para confirmar nuevamente esa
visin segn
la que la simultaneidad y la sucesin no son las propiedades
distintivas del
espacio y del tiempo, sino dos propiedades del tiempo. Pero lo son de
modo tal, sin
embargo, que la simultaneidad puede encontrar una aplicacin
privilegiada en el
espacio (no obstante que en una sinfona, por ejemplo, hay formas de
simultaneidad
irreductibles a la espacialidad) y la sucesin es ms fcil de sacar a la
luz en una
secuencia meldica, en la que el tiempo no interviene, que en el
movimiento (donde
la sucesin de las posiciones del mvil siga siendo compatible con la
simultaneidad
de los puntos) . Pero no basta conceder a la teora de la relatividad
que las cosas
pueden indiferentemente ser simultneas o sucesivas, segn sea el
punto de vista
desde el que se las considere; ni [basta conceder] a la teora de los
puntos-instantes
que la simultaneidad y la sucesin residen exclusivamente en la
diferencia de las
combinaciones que podamos establecer entre tales elementos. Si
conservamos a la
simultaneidad y a la sucesin su significado exclusivamente temporal
(aunque tal
vez siempre sea necesario el espacio para actualizarlas) , si
consideramos stas en su
fuente misma y, por as decirlo, en su posibilidad pura, sabremos
entonces perfecta5
8 LOUIS LAVELLE
mente que es propio de lo simultneo llevar en s, en una unidad an
indivisa,
aquello que es propio de lo sucesivo analizar, de acuerdo con un
orden y en relacin
con el sentido mismo que habr que dar a la vida. Y por sobre lo
temporal y lo
espacial nos remontaremos hasta el acto espiritual que los anula, pero
que tambin
los instaura a ambos. Lo temporal y lo espacial, entonces, en su
oposicin y correspondencia,
expresan, respecto a cada ser finito, las condiciones y medios que
permiten
que la participacin se lleve a cabo.
I X
MANIFESTACIN Y ENCARNACIN
Podramos plantearnos el problema de saber por qu es necesario
que lo posible
se actualice y por qu, si el intervalo que separa posibilidad y
actualidad resulta ser
justamente el tiempo, es en el espacio donde su actualizacin se
produce. Hasta el
momento hemos mostrado que esta actualizacin no tiene lugar sino
bajo la forma
del fenmeno, es decir, del espectculo. Ahora se trata de saber por
qu es necesario
que el ser sea manifiesto y cmo esta manifestacin se convierte para
l en una
encarnacin.
Sealemos, en primer lugar, que el mundo temporal es un mundo
secreto y
propiamente individual y que, aunque todos los individuos viven
igualmente en el
tiempo, cada uno de ellos traza, por as decirlo, un surco que le
pertenece y que se
caracteriza simultneamente por el ritmo original de sus propios
estados interiores
y por la mayor o menor tensin de su actividad personal. De esta
suerte, aunque el
tiempo pareciera arrastrar a todos los seres en la misma evolucin,
sta est hecha
de lneas paralelas en las que cada ser particular imprime una marca
caracterstica.
En el captulo siguiente mostraremos cmo se produce este vnculo
entre el tiempo
comn a todos y el tiempo de cada individuo. Existe, sin embargo, una
paradoja
segura cuando se sostiene en primer lugar que es en la pura
interioridad donde hay
que captar la esencia misma del ser y se exige luego que el ser pase
de lo posible a la
existencia, que se actualice espacializndose, esto es,
exteriorizndose o, tambin,
fenomenalizndose.
Es importante no olvidar que esta interioridad que es la nuestra y que
nos hace
participar del ser absoluto se presenta ante todo como una libertad, es
decir, precisamente
como un poder de determinarse, de darse a s mismo el ser, el cual no
podra ser el suyo de otro modo. Nada hay en el ser que sea superior
a la libertad, la
cual nos ata con el poder creador y pone, por as decirlo, ste a
nuestro alcance.
Adems, es preciso que el yo consienta en ponerlo en ejercicio y para
ello es necesario
el tiempo. [Este poder creador] se divide entonces en mltiples
posibles,
relacionados con nuestra naturaleza y nuestra situacin en el mundo.
Cada uno de
stos es una propuesta hecha a nosotros y a la que precisamente le
falta realizarse,
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 5 9
siendo mantenida en jaque por los dems posibles mientras no haya
sido escogida y
asumida por nuestro yo, quien solidariza con ella y decide, al
objetivarla, constituirla
en la apuesta de su destino. La libertad est por sobre el ser, si se
entiende por ser
lo realizado que no entra en la existencia sino por aqulla. Lo posible,
en cambio,
est por debajo, puesto que le falta precisamente aquello que se le
agrega cuando se
realiza. En efecto, lo posible es al mismo tiempo subjetivo e
inacabado. Y es
objetivndose como llega a su acabamiento, porque entonces toma
lugar en un
mundo que no solamente existe para m sino para todos. Podemos
decir, por lo
tanto, que al objetivar lo posible, damos testimonio de la eleccin que
con ello
hacemos, de la que nos hacemos responsables, y que de ah en
adelante nos compromete.
A partir del momento en que preferimos un posible a todos los otros,
es
preciso que ste se haga manifiesto. Poseer entonces una
existencia, tanto para los
dems como para m, entrando en la trama de un universo que nos es
comn. De
esta manera -en vez de arrebatarla al ser, como podra temerse- la
exterioridad por
la que la conciencia que se expresa se constituye en fenmeno obliga
a sta, por el
contrario, a tomar lugar al interior de ese ser universal del que antes
se haba separado
para constituir su propia originalidad. Sin duda, es interiormente como
la
libertad tiende al ser absoluto en el que nutre su poder de
determinarse, es decir su
propia independencia. Una independencia como sa, empero, no hace
otra cosa
que aislar cada libertad de todas las dems, a menos que adopte una
forma manifiesta
para con ellas. De esta manera, la idea de esa manifestacin, donde el
secreto
de una conciencia deviene aparente para otra y entra en un universo
comn a ambas,
otorga singular realce a la idea del fenmeno: este ltimo parece ser
indispensable
para la constitucin de una sociedad entre esas conciencias. Ahora
bien, para
eso es preciso que lo que era interior para cada una de ellas llegue a
serie exterior,
por decirlo de algn modo, antes de adquirir algn sentido para esta
otra conciencia
en una suerte de regalo que se le hace. Es ste, precisamente, el
papel del espacio,
que no deja de hacernos salir de nosotros mismos y de separarnos de
nosotros
mismos y de los dems, aunque precisamente con el fin de probar lo
que somos y
de crear un medio de comunicacin entre todos los seres.
La palabra "manifestacin" no expresa entonces una operacin tan
superficial
como se piensa: nuestro ser, al hacerse manifiesto, se escoge y, en
consecuencia,
se hace ser para s mismo, [se hace un ser] que de ah en adelante
sale de la virtualidad,
es decir, de la indeterminacin; [se hace tambin un ser] para las otras
conciencias,
las que en adelante podrn tener con l relaciones reales. El
fenmeno, por lo
tanto, es mucho ms necesario al ser de lo que parece, al menos en la
medida en
que el ser est llamado a crearse; no es que el fenmeno posea el ser
mismo, sino
que el acto interior del cual l es medio debe atravesarlo para
cumplirse. La
fenomenalidad es el vehculo de la expresin, y es expresdndose
como el ser se realiza.
Hay que decir asimismo que la actualizacin de lo posible en el
espacio no es tan
slo su manifestacin, porque es a la vez una encarnacin. Dicha
encarnacin,
adems, dados los obstculos que nos opone, dadas las reacciones
que no deja de
producir -y no slo en lo exterior, sino tambin en nuestro interior-
enriquece a
60 LOU I S LAVELLE
ese mismo posible, le aade algo y lo modifica, ponindolo en relacin
con todos los
aspectos de lo real entre los que precisamente est llamado a
situarse. Al tornarnos
pasivos respecto a nosotros mismos, [esta encarnacin] nos une de
una manera indisoluble
con la accin que acabamos de realizar. Le da un peso, en
comparacin con
el cual lo posible no encarnado siempre parecer tener carcter
frvolo. Lo adentra
en el sistema de las leyes del universo por las que cada fenmeno
repercute sobre
todos los dems. [La encarnacin de un posible] tiene consecuencias
que nos es
imposible prever, pero cuya resonancia es infinita, distinta de la pura
manifestacin
que nos otorga una presencia ante las dems conciencias slo de un
modo indirecto;
nos obliga a actuar sobre stas mediante sus cuerpos. As, entonces,
cada una de
nuestras acciones contribuye a formar a los otros seres al mismo
tiempo que el
nuestro. De ah que el espacio, en vez de atraernos hacia lo externo
para apartarnos,
llega a ser el instrumento por el cual las existencias particulares se
realizan y se unen.
6 1
CAPTULO 111
EL TIEMPO Y LA INDIVIDUACIN
Despus de haber mostrado en el Captulo primero cmo el tiempo es
condicin
de participacin y, en el Captulo segundo, cmo no puede ser
disociado del
espacio, sin el cual no podra establecerse corte alguno entre pasado
y porvenir,
ahora nos queda j ustificar la tesis que hace del tiempo el principio
mismo de la
individuacin.
I
EL TIEMPO ES EL FACTOR DE INDIVIDUACIN,
TANTO DEL YO COMO DEL OBJETO
Durante mucho tiempo se ha vacilado en lo que respecta a saber si la
individuacin
deba serie atribuida a la forma o a la materia; tan pronto se lo ha
hecho con la
una como con la otra, segn se tuviera la intencin de destacarla o de
rebajarla, de
considerarla como la expresin de la realidad misma del ser, en esa
fuente interior
de donde ella procede, o tan slo como si manifestara la limitacin que
ella sufre y
que la hace un objeto particular de nuestra experiencia. La
individuacin, empero,
no puede ser explicada ni slo por la forma, que no expresa sino la
posibilidad, ni
por la materia nicamente, antes que la forma se haya actualizado en
ella. Habr
que decir que es la unin de la materia y la forma, o ms bien que ella
traduce el acto
mismo por el que la forma se introduce en esa materia y la determina?
Con todo, la
oposicin de forma y materia implica el tiempo, el que a su vez carece
de sentido si
no fuera por el mismo acto que las disocia y las rene, de tal manera
que es el
tiempo el verdadero agente de la individuacin. Y segn se considere
al acto, [del
cual el tiempo] es en cierto sentido el esquema realizndose o ya
realizado, podr
hablarse de la individuacin por la forma o por la materia.
Pero esta individuacin presenta de por s grados diferentes. Porque
ocurre que
la individuacin slo retiene nuestra atencin por la conciencia que de
ella tenemos
y por la relacin, del todo interior, que ella establece entre la iniciativa
que ponemos
62 L O U I S LAVELLE
en juego y el cuerpo donde se encarna, el que al mismo tiempo es su
lmite y expresin.
En ese caso, la individualidad no es sino el vehculo y la manifestacin
de la
personalidad. Sin embargo, tambin ocurre que la individuacin, en
vez de estar
fundada sobre la posibilidad de decir yo -distinguindome de los
dems seres que
pueden a su vez decir yo- y de considerar cierto cuerpo como el mo,
no parecera
poner en juego sino la unidad del objeto o del cuerpo, en cuanto
efectuada, en vez
de efectuarse y de yo padecerla, en vez de hacerla. Y as como la
unidad interna
constitutiva de la persona es inseparable de la unidad externa que la
expresa, no hay
unidad propiamente objetiva -incluso si rehusramos considerarla
como expresin
de una unidad monadolgica-, que no requiera la unidad de la
operacin que la
piensa y sin la que sera imposible individualizarla. As, el tiempo es
medio por el
que el espritu entra en la existencia manifiesta y medio por el que
circunscribe
objetos separados en una experiencia en la que parece bastarse a s
mismo. Estos
dos pasos, siempre asociados el uno al otro, constituyen los dos
extremos de una
operacin nica que, si la consideramos en su fuente en la conciencia
que la produce,
origina a la persona, y si se la considera en su efecto, separado de la
conciencia,
origina al individuo.
I I
SEPARARSE DEL TODO O DARSE UN PORVENIR3
Ante todo, consideremos la individuacin en el acto inicial de
participacin que
lo engendra y cuyos diversos aspectos o etapas podremos luego
examinar con ms
facilidad. En efecto, aquello que la experiencia fundamental que
poseemos de la
inscripcin de nuestro ser en el ser del todo nos descubre es el doble
movimiento
por el que el yo no cesa de separarse del todo para unrsele
nuevamente. En esto
consiste propiamente nuestra respiracin en el ser. No podemos
atribuir una existencia
al yo sino bajo la condicin de que sea hasta cierto punto una
existencia separada.
Pero ella no es una existencia sino con la condicin de ser solidaria
del todo de la
existencia, sin que pueda en modo alguno ser aislada de l. Ahora
bien, slo es
posible separarse del todo en virtud de un acto cuyo origen se halla
indudablemen-
3 Podra sorprender que, tras haber definido en el prrafo III del
Captulo 11 al tiempo como
un principio que vincula y al espacio como uno que separa, se
denomine ahora al tiempo
como el factor que asegura la independencia del individuo y le permite
separar su existencia
de la del todo. Sin embargo, si bien espacio y tiempo colaboran en
igual medida en la
constitucin de la existencia individual, es importante destacar que es
el tiempo en el que l
se compromete el que funda la realidad propia del individuo, aunque
obligndolo a hacer el
enlace entre las sucesivas fases de su desarrollo; el espacio, en
cambio, mediante el cuerpo
por el que lo sujeta, lo separa de los otros individuos y, en cierto
sentido, de s mismo.
ACERCA D E L TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 63
te en el todo, aunque a nosotros pertenezca llevarlo a cabo. Entonces
ser verdaderamente
nuestro.
Esta separacin, empero, no puede realizarse, este acto no puede ser
efectuado y
devenir nuestro sino bajo la condicin de que podamos darnos un
porvenir que de
nosotros depende llenar. Tal es el nacimiento del tiempo, que es el
nacimiento del
yo a la existencia; y este nacimiento siempre recomienza. El porvenir,
entonces, no
se da sino por la disociacin que establecemos entre el ser real y el
ser posible. Pero
este ser posible no ser nada para nosotros si no es nuestro propio
ser, precisamente
en tanto que nuestra tarea es crearlo. Por lo tanto, en virtud de un
mismo acto
interior nacemos a la vida, engendramos lo posible y abrimos ante
nosotros el
porvenir. Este porvenir, empero, precisamente porque an no lo
poseemos y porque
nos obliga, al hacerlo, a hacernos a nosotros mismos, es tambin la
marca de
nuestra limitacin esencial. Esta es la razn por la que el intervalo
para la invencin
y, luego, para la realizacin de lo posible ser ms o menos largo y no
dejar de
descubrirnos obstculos, los que nacen particularmente de las
diversas posibilidades
que otros seres procuran realizar a fin, a su vez, de realizarse ellos.
De este
modo, ese porvenir -establecido ante todo como la cantera de mi libre
actividadse
me aparecer como imponindome ya sea acontecimientos, ya sea
estados para
m imprevistos y que estoy obligado a padecer. Por eso, el porvenir
podr llegar a
ser el lugar de la espera; en lo que atae al orden que l manifiesta,
habr que decir
simultneamente que contribuyo a determinarlo y que l no cesa de
constreirme.
Este es el primado que el porvenir posee en la constitucin del tiempo.
El pasado
es lo posible precisamente en tanto que est realizado. Podra decirse,
por cierto,
que como tal, entra ante todo en el presente; pero es en un presente
que no cesa de
huir, si se quiere reconocer que nuestra actividad, so pena de morir (y
nuestro yo
con ella) , deber siempre comprometerse en un nuevo porvenir que
har desvanecerse
ese presente, reducindolo pronto al estado de pasado. Por lo tanto,
slo hay
que explicar cmo es que tenemos un porvenir; porque basta que ste
aparezca
ante nosotros y determine la oposicin de lo posible y de lo real, para
que ese
posible -al realizarse- se convierta finalmente en pasado. As, diremos
que el pasado
no cesa de ser engendrado por el porvenir mismo en la medida en que
ste se
realiza. Es la huella que el porvenir deja tras s y que no atraves el
presente del
espacio y de la percepcin sino para experimentarse en el contacto de
todos los
otros posibles que, actualizndose, forman un todo con l. No
abandona el presente
del espacio ms que para entrar en el presente de la verdad, es decir,
en una
presencia espiritual que ya no se ver abolida. De ah que se pueda
comprender con
facilidad cmo el todo, del que el ser pareciera haberse separado para
inventar su
propio porvenir, puede aparecer l mismo como pasado, en
circunstancias que es
tan slo la omnipresencia en la que todos los seres particulares no
cesan de nutrirse
y en cuyo interior cada uno realizar su porvenir individual.
Es evidente que el acto que produce el porvenir es el mismo que aquel
acto por
el cual produzco mi ser propio, si se piensa que producir el propio ser
no es nica64
LOUI S LAVELLE
mente, como a veces se dice, distinguirse de la totalidad de lo que es.
Antes que
nada, [producir el propio ser] es ponerse en cuestin, j unto con todo lo
que es, o
tan slo poner en cuestin lo que es, cosa que define la operacin por
la que el yo se
da el ser a s mismo pensando adquirir as una suerte de preeminencia
y de derecho
de jurisdiccin sobre todo lo que es. Pero en ese caso es preciso que
el yo realice
por su cuenta esa especie de paso de la nada al ser, paso en el que
no vimos sino un
posibilitar todo lo real y que luego habr que actualizar al mismo
tiempo por el
desarrollo de nuestra propia vida y por la constitucin paralela de
nuestra experiencia
de las cosas. Nos preguntarn, quizs, de qu manera en el seno de
la totalidad
de lo real podr concebirse ese proceso de separacin por el cual lo
real mismo es
puesto en cuestin. Pero responderemos que ste es el objeto de una
experiencia
primera y constante, antes de la cual no hay nada y sin la cual ya no
existe en
propiedad ni problema, ni solucin. Esta experiencia no necesita ser
explicada:
slo se necesita profundizarla y, hacindolo, se explica todo lo que
debe ser explicado.
A cada instante la reencontramos, puesto que a cada instante venimos
a dar
en una suerte de nacimiento a nosotros mismos y penetramos en un
porvenir, del
que aceptamos hacernos cargo. Nuestro pasado, por lo tanto, es
aquello mismo que
hasta entonces ramos, pero que precisamente procuramos superar.
No podemos
rehusarnos a llevar a cabo semejante acto, sin que por ello nos
encontremos reducidos
a no ser otra cosa que un juguete de la naturaleza. Perderamos, en
ese caso, la
conciencia del tiempo y la de nosotros mismos. Tampoco seramos ya
distintos del
mundo en el que nos encontramos encerrados, el que nos arrastrara
en su devenir,
sin participacin alguna de parte nuestra. Seramos como si no
fusemos, es decir,
seramos para las otras conciencias un objeto y no ya un poder
autocreador.
Cuando proyecta ante s el porvenir como condicin de su propia
realizacin, el
yo se disocia del ser total con el que coincida en el presente, mientras
no haba
realizado un acto personal de participacin; hasta ese momento se
confunda con
su propio cuerpo, esto es, con las influencias emanadas de todos los
puntos del
espacio y que, viniendo a cruzarse en l, sostenan por as decirlo su
existencia en el
universo. Destaquemos, sin embargo, que el yo no se disocia por eso
del ser total
sino para poder reintegrarse en l. De este modo, hace de s mismo
una posibilidad
que, al actualizarse, posibilita inscribir en el ser del todo un ser que es
el suyo, dado
que es su obra propia. De ninguna manera entendemos con ello que la
posibilidad
se halle transformada en un objeto, por ejemplo en un recuerdo
esttico al que
siempre podemos reencontrar. Porque si dicho acontecimiento no
aparece sino
para desaparecer, el papel del recuerdo no es el de darle una
sobrevivencia artificial
y frvola. El acontecimiento y el recuerdo no pertenecen en cuanto
tales a la esencia
profunda del yo; slo le permiten descubrir, al actualizarla, una
potencia interior
que antes de haberse ejercido permaneca indeterminada y quizs
quimrica. El
tiempo, en vez de darme la realidad de un objeto del que hasta
entonces yo no
posea sino la virtualidad, por medio de ese objeto perecible me da la
disposicin
permanente para una actividad, de la cual no podra yo decir que me
pertenezca
mientras no la haya probado. Me hallo aqu al mismo tiempo ante una
revelacin,
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 65
ante una invencin y ante una toma de posesin. El yo no existe con
anterioridad y,
por ende, es por el tiempo como l se constituye.
1 1 1
LA LIBERTAD, CONDICIN INICIAL PARA LA INDIVIDUACIN
Slo podemos concebir la libertad como la forma de afirmacin del yo
particular
y, si se quiere, como el testimonio mismo de su entrada en la
existencia. Sin
embargo, ella jams podr establecerse a s misma aisladamente en
el ser, pues el
poder que posee es recibido, lo tiene de ese acto absoluto y verdadera
causa de s en
el que nutre la viva posibilidad en que su ser mismo consiste. Es
propio de la experiencia
interior hacernos incesantemente remontar hasta el punto de
separacin y
unin del acto absoluto y del acto de conciencia en el que nuestra
existencia est
siempre naciendo.
No hay que preguntar cmo proceden las libertades particulares de
ese acto
absoluto, puesto que ste nada es para nosotros sino en la
experiencia que tenemos
de nuestra libertad propia, considerada a la vez tanto en su potencia
cuanto en sus
lmites. La libertad se descubre a s misma en su ejercicio. No se
manifiesta por
sobre toda inteligibilidad sino porque es la fuente de toda verdadera
inteligibilidad.
En su mismo ejercicio es donde la libertad me revela su doble carcter
de ser una
potencia de la que dispongo y la conversin de dicha potencia en acto.
Por l nicamente
puedo adquirir la independencia: toda libertad es una liberacin. No se
trata
de que alguna vez la libertad pueda rechazar toda dependencia
porque, por una
parte, permanece siempre comprometida en circunstancias
particulares que la retienen
y le ponen trabas y, por otra parte, jams se desprende a s misma del
acto
puro, cuya perfecta suficiencia procura, a su nivel, encontrar. La
libertad es ante
todo una libertad negativa que se reduce a una voluntad de
independencia; pero
sta no es sino la condicin de la verdadera libertad, de una libertad
positiva, vuelta
hacia el porvenir y que slo ha roto con todas las determinaciones a fin
de crear ella
misma las suyas.
Si es imposible concebir alguna libertad particular sin ese acto
absoluto al que
ella permanece unida en el mismo acto que de l la separa y que
funda su propia
autonoma, podra tal vez conjeturarse, en sentido inverso, que, sin
estas libertades
particulares, el acto absoluto no se distinguira de una inercia pura: su
eficacia no
estara en j uego, ni su unidad sera la unidad de nada. No slo
nosotros mismos no
lo conocemos sino en la medida en que de l participamos, sino que
podemos
pensar que su misma esencia es la de ser participado. Es esto lo que
con frecuencia
se expresa al decir que Dios necesita de la creacin para ser, si su
esencia es la de ser creador.
Basta mostrar que, para salvar su trascendencia, no es necesario
relegarlo a una
suficiencia cerrada que no permite a los seres particulares
participacin alguna de
66 LOU I S LAVELLE
su existencia. [El acto absoluto] es todo lo que los seres particulares
mismos tienen
de ser; su unidad sera vaca e indeterminada si no fuese ella misma la
unidad que
los anima, si no se la reencontrase en la infinitud que se abre ante
cada uno de ellos
y en la posibilidad que tienen de intercomunicarse y de unirse. Pero si
cada uno
necesita del tiempo para desarrollar en l su existencia independiente,
ese mismo
tiempo supone -en vez de abolirla- una omnipresencia que es la
expresin misma
de su vnculo con la eternidad.
Con todo, as como el acto puro no puede realizarse si no es por la
participacin
de la infinita multiplicidad de las libertades particulares, de la misma
manera cada
libertad, a su vez y tal como se mostr en el captulo primero, suscita
una multitud
de posibilidades que la expresan y sin las que ella no podra
ejercitarse. Pero estas
posibilidades no tienen que ser realizadas en su totalidad. Podra ser,
incluso, que el
acto ms elevado de una libertad no consista tanto en la creacin,
como en el despertar
de alguna otra libertad a la que confa [tales posibilidades] , aunque
ella no sea
ms que la ocasin y no la fuente del desarrollo que le es propio. En
resumen, la
separacin de los seres particulares es correlativa con la oposicin
entre el ser y lo
posible. La idea de posible, empero, es el porvenir que se despliega
ante nosotros;
implica una pluralidad de posibles y por lo tanto una libertad que los
piensa, que
escoge entre ellos y se compromete en el porvenir para asumir su
actualizacin.
IV
EL TIEMPO, O EL ORDEN I NTRODUCIDO POR LA LIBERTAD
ENTRE LOS POSIBLES
La libertad no podr escoger entre los posibles, no podr actualizarlos,
si no es
introduciendo entre ellos un orden, cuyos medios son proporcionados
por el tiempo.
Porque el tiempo es, por as decirlo, la nica forma de unin que
podemos
concebir entre la unidad del acto libre y la infinita multiplicidad de los
posibles en
que ella se divide, aunque todos no puedan ser actualizados a la vez.
Hallamos que
el tiempo [est] en la base de todas las modalidades de orden que
deben regular el
paso de la posibilidad a la actualidad. Analizndolas y mostrando
cmo ellas son
distintas a la vez que solidarias, llegaremos a pasar gradualmente del
tiempo abstracto
al tiempo concreto:
1 o La libertad se expresa ante todo por un orden axiolgico o de
preferencia,
por cuanto los posibles deben entrar en una jerarqua tal que, si al
menos se considera
su positividad, en cuanto expresa su modo de participacin del ser,
existe entre
ellos un antes y un despus en conformidad con el valor, como si el
valor se midiese segn
sea ms o menos urgente la exigencia de su actualizacin. Y no basta
con decir que
tal exigencia est relacionada con las mismas circunstancias en las
que nos hallamos
situados. Antes de conocer estas circunstancias, el tiempo necesario
para la
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 67
actualizacin de los posibles parecera alejarnos del ser y del
presente, en circunstancias
que aquello que merece ser merece siempre ser de inmediato, y que
cada
posible se hace menos interesante para nosotros, segn sea la
magnitud del intervalo
que podamos dejar pasar antes de realizarlo. El orden temporal, sin el
que la
multiplicidad quedara indivisa y virtual, aparece aqu como un orden
ideal y correspondiente
a la jerarqua de los valores, en la medida en que sta nos ordena
actualizarlo.
2 La multiplicidad de los posibles, sin embargo, no slo comporta un
orden de
jerarqua, sino tambin uno de coherencia; y ste es tal, que su
actualizacin simultnea
es imposible (considerando solamente sus mutuas relaciones y no
todava las
circunstancias externas en las que debern quedar insertos). Ms an,
estos posibles
pueden soportarse mutuamente; cada uno de ellos deber
necesariamente
implicar otros, sin los cuales no podra ser afirmado, as como tambin
hay otros
que a l mismo lo implican para ser a su vez afirmados. De esta
manera se hace
manifiesto un orden del antes y del despus en conformidad con la
lgica, as como el
orden precedente era un orden del antes y del despus en
conformidad con el valor.
Eso basta para mostrar que toda multiplicidad que entre en relacin
con la unidad
de la conciencia requiere un orden temporal que exprese
precisamente una orientacin
necesaria entre los diversos trminos, para que su diversidad pueda
ser recorrida.
Es por esto que la multiplicidad espacial misma no llega a ser un orden
sino a
partir del momento en que vamos de un punto a otro punto en el
tiempo. Hay
entonces un tiempo lgico, ms cercano al tiempo real que el tiempo
preferencial,
ya que ste no es sino un tiempo puramente ideal que la voluntad
siempre puede
subvertir, en tanto que aqul es un tiempo ideal slo en cuanto que el
pensamiento
nos lo impone, sin que sea todava un tiempo real, aunque lo real de
por s no pueda
sustrarsele. El orden preferencial es un orden de la aspiracin, es
decir, un orden
puramente vertical, aunque no es todava un orden lineal ni puede
llegar a serlo si
no es por el concurso de la libertad. El orden lgico, en cambio, es un
orden lineal,
aunque no sea ms que un orden, es decir, que el intervalo que
separa los diversos
trminos no tenga ninguna magnitud determinada, cosa que es
necesaria todava
para que podamos estar ante el tiempo concreto.
3 Es ste el tiempo en el que los posibles se ordenan a medida de su
actualizacin.
Ahora bien, sabemos que esta actualizacin no se realiza sino con la
condicin
de que lo posible se torne un acontecimiento que se me impone a m y
a todos,
aun si yo soy su autor, y que entre en un mundo que no es producido
solamente por
m, sino que se halla determinado ya sea por diversas libertades, ya
sea por causas
objetivas, las que no expresan otra cosa que la mutua limitacin de
todas las libertades.
Es un orden del antes y del despus segn la historia. De este modo,
resulta constituido
un tiempo hecho por una serie de trminos que no son de mi dominio y
que
me constrien, tanto por su orden de sucesin como por el intervalo
que los separa,
[lo que ocurre] precisamente porque nace de la situacin y de las
circunstancias
en las cuales mi actividad debe emplearse. [Este tiempo] slo est en
relacin con
mi propia pasividad y slo por esto ha de ser el mismo para todos los
seres que lo
68 LOUIS LAVELLE
padecen en vez de producirlo. Existe una objetividad del tiempo en la
medida en
que ste expresa nuestra limitacin y no tan slo nuestra propia
actividad: y es este
tiempo de las cosas el que es comn a todas las conciencias, como
las leyes mismas
de la ciencia lo manifiestan.
Habiendo llegado a este punto, el tiempo se nos presenta como la
condicin
misma de la libertad, en cuanto que ella se separa del acto puro y
emprende su
autodeterminacin, esto es, encarnarse. Pero si [la libertad] no puede
adquirir independencia
a menos de abrir ante s un porvenir que le pertenezca, y si ese
porvenir
es para ella el lugar de los mltiples posibles entre los que escoger
un orden de
realizacin, se comprender fcilmente que un orden semejante, en la
medida en
que sea obra suya, ser un orden preferencial y habr que
compatibilizarlo a pesar
de todo con un orden de subordinacin lgica. Este, a su vez, no
tendr posibilidad
de accin si no es dentro de un orden histrico en el que colaboren
todos los
posibles que se actualizan conjuntamente. El orden preferencial
procede de la libertad
considerada en su misma fuente, es decir, en cuanto creadora; el
orden lgico
[procede] de la libertad en cuanto constreida a la inteligibilidad que,
en los posibles
mismos, [constituye] el llamado de su unidad; [por ltimo] , el orden
histrico
tambin [proviene] de la libertad en cuanto que ella es limitada por
otras libertades.
Indudablemente, lo que importa es mostrar aqu cmo la libertad no
puede ejercitarse
sino bajo la condicin de romper no slo la unidad del acto absoluto en
el que
se origina, sino tambin su propia unidad, para estallar en una multitud
de posibles
que debern distinguirse entre s en conformidad con un orden de
valor, un orden
de consecuencia y un orden de hecho, [rdenes stos] que entran en
composicin
uno con otro para conformar el tiempo en que vivimos.
En consecuencia, si bien es cierto que la multiplicidad de los posibles
es el
medio sin el que nuestra libertad no podra entrar en accin, y si es
verdad que,
escogindolos y ordenndolos, ella llama al tiempo a la existencia y
origina la unidad
de nuestra vida, no debemos olvidar tampoco que las diversas
especies de orden
que ella pueda establecer entre estos posibles en modo alguno
quedan sin relaciones
mutuas; tampoco la libertad cesa de regir sobre ellos, sea
oponindolos, sea
coordinndolos. Porque si la preferencia es en s misma afirmacin del
valor y no
mera complacencia ante la naturaleza, de suerte que la libertad pueda
reconocerse
en ella, la subordinacin lgica ser a su vez un instrumento utilizado
por la libertad
y que ella pone a su servicio; por ltimo, la sucesin histrica de los
acontecimientos
traduce hasta cierto punto la accin de la libertad en las circunstancias
mismas
en que ella est situada. En revancha, la libertad puede dejar que
[sean] los hechos
[los que] acten, es decir, el determinismo exterior, contentndose con
padecerlo.
Puede desconocer el orden lgico y forzar su eleccin para producir
otros efectos
que los que ella quiso. Puede abandonarse a una preferencia afectiva
e incluso instintiva.
Puede, en su prisa por actualizar al mximo lo posible, comprometer
ese
carcter progresivo de su propio desarrollo, el que supone una
colaboracin de los
tres rdenes, sin sacrificar ninguno. Cada uno de estos rdenes
testimonia al mismo
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 69
tiempo acerca de nuestra actividad y de sus lmites, siendo el tiempo
el medio que
los realiza y concilia.
[El tiempo] se halla en el punto de encuentro de la libertad y de la
necesidad y, si
se las disocia, desaparece. Esto porque una libertad pura se da su fin
inmediatamente
o es ella misma su propio fin no necesitando del tiempo, por lo tanto,
para su
ejercicio. Adems, una necesidad absoluta no slo abolira la
preferencia y confundira
el orden lgico con el histrico, sino que nos dara tambin, en la
unidad de la
ley, la serie de sus trminos, de suerte que no se aprecia para qu
servira su desarrollo
en el tiempo. ste, entonces, es el efecto de un compromiso entre la
libertad y la
necesidad. Torna posible la individuacin por la libertad, pero en la
medida en que
esa libertad es incesantemente desbordada por una realidad que ella
padece, debiendo
coordinar su operacin con la situacin en la que se ubica y con la
accin de
todas las dems libertades. Es sa la razn por la cual la libertad no
se actualiza sino
mediante una serie de pasos, todos inspirados por el valor, los que
deben sin embargo
integrarse en ese orden de mutua dependencia entre los
acontecimientos, condicin
para la unidad de nuestra vida y para la unidad misma del universo. El
tiempo,
-constituyndose en condicin de la individuacin, considerada sta
por as decirlo
en su cumbre, en el punto en que es el producto propio de la libertad-,
implica ya
la existencia de una experiencia en la que [la individuacin] est
llamada a tener
lugar. Ahora bien, sta se presenta bajo dos formas, segn se haga de
ella una
naturaleza o un mero espectculo. Si se hace de ella una naturaleza,
la individuacin
ser la de un ser vivo y si se la hace un espectculo, ser la de un
objeto. Ahora slo
nos queda mostrar que el tiempo es necesario tanto a la una como a la
otra.
V
EL INDIVIDUO IMPLICA LA LIBERTAD Y LA VIDA
Aun cuando la libertad, antes de haberse encarnado, no sea sino una
pura virtualidad,
en su esencia original sigue siendo un acto propiamente espiritual, el
acto
mismo del espritu. Bien puede ella unirse a una naturaleza, pero esta
naturaleza la
limita a la vez que la expresa. En cambio, cuando consideramos esta
naturaleza en s
misma, pareciera que aprisionara la libertad y la pusiera en
servidumbre. Hay en
aqulla un principio interno de desarrollo que no puede confundirse
con la libertad,
pero que es por as decirlo su soporte. La naturaleza no podra ser una
condicin
ofrecida desde fuera a la libertad para permitirle ejercitarse gracias a
ella y, a veces,
en su contra. La espontaneidad que hay en la naturaleza no podra ser
al mismo
tiempo una negacin de la libertad y su sostn, si no fuera porque
expresa -en el
lenguaje de la actividad- el intervalo entre libertad y acto puro, aquello
por lo que
todas las libertades son al mismo tiempo limitadas y restringidas; algo
as ocurre
con lo dado respecto al acto de la inteligencia: [la espontaneidad
natural es] tan
indispensable para que la libertad pueda actuar como [indispensables]
son los da70
LOUIS LAVELLE
tos para que la inteligencia pueda encontrar un objeto. Esta es la
razn por la que es
tan imposible la ruptura entre libertad y espontaneidad, como entre la
operacin
del conocimiento y lo dado. Pero tambin es sa la razn por la que
dicha ruptura es
un ideal tanto de la libertad como del conocimiento. Por ltimo, debido
a que la
espontaneidad de la naturaleza -as como la pasividad del
conocimiento- traduce
los lmites de la participacin individual, la vemos desarrollarse
naturalmente en el
tiempo. La libertad creadora, en cambio, o la inteligencia pura siempre
han parecido
igualmente intemporales; y lo son, si se las considera en su pureza,
aunque de
hecho sea imposible desprenderlas del tiempo, es decir, de la
naturaleza en la que la
una arraiga y de la experiencia a la que la otra se aplica.
La naturaleza, entonces, es la libertad en tanto desigual respecto al
acto puro, el
que se hace naturaleza para nosotros en la misma medida en que el
yo, dejando de
participar en ella por su propia iniciativa, lo experimenta como una
potencia que lo
impulsa y que lo desborda. De all esa doble opinin sobre la
naturaleza: que ella es
divina y que la libertad no hace otra cosa que alterarla o que, por el
contrario ella es
la prueba de nuestra esclavitud y que domarla es propio de la libertad.
Pero superaremos
fcilmente esta antinomia si nos damos cuenta que la naturaleza es en
efecto
divina, pero que no es Dios puesto que expresa los lmites de nuestra
participacin
interior y espiritual, eso mismo que en el todo del Ser nos pone
adems en servidumbre
cuando la libertad procura zafarse de l. Normalmente se opone la
naturaleza a la
gracia y con j usticia se muestra que la libertad est entre ambas y que
su carcter
esencial est indudablemente en el ceder a veces a la una y otras
veces a la otra. Lo
que no se nos dice es que la gracia y la naturaleza designan en
sentido opuesto la
misma superacin del yo por el acto puro. Pero la gracia es una
superacin interior
que lleva a nuestra libertad por sobre ella misma, dndole su
perfeccin, en tanto que
la naturaleza es una superacin externa que restringe nuestra libertad
y que, en ltimo
trmino, la aniquila. No hay que sorprenderse, con todo, de que exista
entre la
naturaleza y la gracia una especie de correspondencia y que todos los
movimientos
de la una se hallen en la otra, aunque tras haber sufrido la prueba de
una conversin
y de una transfiguracin. En la medida en que la naturaleza traduzca
el aspecto negativo
de la libertad, no deberamos sorprendernos si tambin se nos
presenta como el
terreno sobre el que se desarrolla la libertad misma.
No es nicamente la persona, sino tambin el individuo quien es
inseparable de
la libertad, si es verdad que este ltimo es un ser indivisible y nico, y
que el fundamento
de la indivisibilidad y de la unidad reside, por una especie de privilegio,
en un
acto interior y secreto que slo el yo lleva a cabo y que desde fuera
nadie puede
conocer ni realizar en su lugar. Con todo, el individuo est asociado de
una manera
ms estrecha a estas condiciones negativas, sin las cuales la libertad
no podra entrar
en accin. Destaquemos, sin embargo, que aqu la individualidad no
se halla jams
sino esbozada; puede verse a los seres particulares repetir formas
idnticas en gnero
y especie, donde son reemplazables unos por otros, donde la
naturaleza no parecera
multiplicarlos sino para probar su deficiencia. Indudablemente, ninguno
de
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETER N I DAD 7 1
ellos realiza la esencia de la especie y del gnero como los ngeles en
el tomismo,
sino que esta misma esencia slo puede ser virtual; y es por esto que
llama seres
particulares que la actualicen a la existencia. No puede decirse,
empero, que el ser
particular, abandonado a s mismo, llegue a expresar la idea perfecta
del individuo,
pues no slo se asemeja a otro cualquiera, no slo padece influencias
procedentes
de todos lados y que le impiden desprenderse del conjunto de la
naturaleza, sino
que tambin su unidad siempre es parcial y precaria. Sus rganos no
forman un
todo imposible de romper. En l hay una multiplicidad de seres
diferentes que con
frecuencia combaten entre s y, si fuera posible establecer algn
acuerdo entre sus
potencias, es a la voluntad a quien correspondera producirlo. [El ser
particular] no
halla su razn de ser sino precisamente all donde la libertad,
empleando la naturaleza
y desprendindose poco a poco de ella, concluye otorgndole esa
existencia
individual hacia la que hasta entonces orientaba su esfuerzo sin
obtenerla.
Es la misma naturaleza la que reina en el todo y en cada ser particular.
No se
divide a s misma en seres particulares sino para dar acceso a la
libertad, de la que
bien se ve que no es posible sino all donde nace una iniciativa
independiente en el
absoluto del acto puro. Ahora bien, los seres naturales slo son seres
esbozados y
tienen sentido en la medida en que son medios para el advenimiento
de los seres
libres. Ms an, al mismo tiempo son especficos y solidarios; existen
leyes de la
evolucin que dan testimonio de su estrechsima interdependencia,
esto es, de la
unidad de la naturaleza. Los seres libres, por el contrario, llevan en s
mismos todas
las potencias de las que los seres naturales constituyen realizaciones
separadas. La
libertad comienza a ejercitarse cuando estas ltimas se acercan y se
transforman en
posibilidades conscientes. As, la libertad no es, como se cree, slo el
pleno acabamiento
de la naturaleza, sino tambin la actividad que la hace ser en cuanto
condicin
sin la cual ella misma no podra nacer. Es nicamente en el hombre y,
entre los
hombres, en ciertos seres de excepcin, y entre stos en ciertos
felices momentos,
donde la libertad es capaz de ej ercerse. De este modo, acaba de
consumar esa
espiritualizacin de las potencias naturales, espiritualizacin que, a
pesar de todo,
puede hallar en todo hombre una expresin en cierto sentido
espontnea. Vemos,
por lo tanto, cmo nuestra actividad, dados sus propios lmites, exige
en la naturaleza
una pasividad de la que procura liberarse y una multiplicidad, la que
nicamente
puede realizar su unidad en la libertad.
Para explicar por qu la naturaleza es arrastrada en el tiempo,
entonces, basta
reducirla enteramente a esa pasividad que limita y define el ejercicio
de cada libertad,
que llena el intervalo que separa a sta del acto puro y que, respecto a
l, se
manifiesta no slo como un conjunto de datos que [la libertad] es
incapaz de crear,
sino como una espontaneidad que no deja de sostenerla. Hasta en la
naturaleza hay,
entonces, formas de existencia que deben ser consideradas no tanto
como obstculos
que impiden a la libertad su ejercicio, y en consecuencia a la
individualidad su
acabamiento, sino como medios que sirven a la una y que a la otra la
prefiguran. A
nivel de la vida, la individualidad se caracteriza por una serie de
estados que depen72
LOUIS LAVELLE
den unos de otros y que se hallan ligados de manera tal, que cada uno
de ellos
aparece no slo como llamando a aqul que lo sigue a la existencia,
sino tambin
como integrndose con l en la unidad de una misma vida.
En consecuencia, la diferencia entre el tiempo de la libertad y el
tiempo de la
vida est en que la libertad no tiene sino porvenir, carece de pasado;
la vida, en
cambio, encuentra en su pasado la explicacin de su porvenir, aunque
no en ese
sentido -como el determinismo material- donde el porvenir siempre
tiende a restablecer
un equilibrio roto, sino en aquel otro sentido donde el pasado mismo
no es
ms que una potencia que lo actualiza y lo despliega. As, el porvenir
de cada ser se
encuentra ya prefigurado en su germen, aunque de manera tal,
precisamente porque
no hay sino una naturaleza, que su desarrollo es solidario con todas
las influencias
que el ser padece y de todas las respuestas que en eso es capaz de
dar. La
individuacin en la naturaleza es efecto de un crecimiento por el que el
ser asegura
l mismo su propio desarrollo, con el concurso de todos los materiales
que toma
del medio y de los que debe sacar partido. Los materiales que la vida
asla en la
naturaleza circundante j uegan aqu, poco a poco, el mismo papel que
los posibles
en el ejercicio de la actividad espiritual. nicamente la conciencia no
ha de intervenir;
la vida no busca otra cosa que no sea la puesta en accin de sus
potencias, en
tanto que la libertad no tiene ms gua que el valor.
VI
RELACIN ENTRE LA INDIVIDUALIDAD DEL VIVIENTE
Y LA INDIVIDUALIDAD DEL OBJETO
Pero del mismo modo como la libertad supone la vida, la vida misma
supone al
cuerpo. El cuerpo, a su vez, es una cierta individualidad material, es
decir, espacial y
temporal a la vez. Pero la individualidad del cuerpo en cuanto tal es la
del objeto o
la del fenmeno y no procede, como la libertad, de un acto interior, ni
de un devenir
interior, como la vida. El cuerpo, por otra parte, es una individualidad
mucho
ms incierta que una conciencia o que un ser vivo. Participa, sin
embargo, de la una
y de la otra, ya que un cuerpo slo es individual por el acto de la
conciencia que lo
aprehende en funcin de su propia unidad; su individualidad, adems,
siempre afecta
cierta semejanza con la de un ser viviente.
El cuerpo est ante todo individualizado en el espacio por el acto que
lo
circunscribe y que lo separa de todo aquello que lo rodea. Ese acto es
un acto del
pensamiento, del que se ve claramente que se ejerce en el tiempo; el
contorno del
cuerpo es ese mismo acto acabado e inmovilizado, por as decirlo.
Ms an, el
cuerpo da testimonio de su independencia individual mediante el
movimiento del
que est animado, el que, separndolo de los cuerpos con los que
est en contacto,
sucesivamente lo pone en relacin con los cuerpos ms diferentes.
Con todo, el
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 73
movimiento no basta, a pesar de la opinin de Descartes, para
individualizar al
cuerpo, ya que todava hay que poder reconocer la presencia de un
mismo cuerpo
en los sucesivos lugares que l ocupa, cosa que no es posible sino por
medio de la
cualidad. Es as como la cualidad y el movimiento necesariamente
contribuyen la
una y el otro a la individualizacin del cuerpo. Es verdad que la
cualidad puede
bastar para esto, aunque bajo la condicin --si es que el cuerpo que la
sostiene no
est animado por un movimiento en el espacio- que ella sufra una
alteracin cuya
ley podamos establecer. En otros trminos, la individualidad del
cuerpo es un efecto
del vnculo entre movimiento y alteracin, tal como fue definido en el
prrafo V
del Captulo Il. As, es preciso que la individualidad del cuerpo posea
una unidad
espacial, sin lo cual no sera una individualidad objetiva, ni podra ser
circunscrita y
diferenciada de aquello que la rodea sino en el tiempo. Es necesario
que [dicha
individualidad corprea] se distinga del universo circundante, ya sea
por el movimiento
en el que ella es arrastrada, ya sea por un cambio interno de su
contenido
cualitativo, los que no pueden tener lugar sino en el tiempo. El tiempo
es seguramente
constitutivo aqu de la individualidad, aunque, en primer lugar, en la
medida
en que l mismo no constituye un cambio, sino la unidad de ese
cambio; en segundo
lugar, en la medida en que ese tiempo no es tanto un tiempo interior a
la individualidad
misma, cuanto el tiempo de la conciencia que la define exteriormente
por
un acto de conocimiento.
La individualidad del ser vivo no puede ser disociada de la libertad;
esto en rigor
no ocurre porque la vida se desarrolle en libertad en su forma ms
elevada, sino
porque la libertad misma no puede ser libertad de un ser particular, a
menos que se
comprometa en el tiempo y que as se obligue a atar su propio
desarrollo a condiciones
en las que se halle envuelta y por las que est atada a todo lo que no
sea ella,
pero que la limite y sobrepase, cosa que apropiadamente llamamos
una naturaleza.
Ahora bien, aunque el desarrollo del viviente sea un desarrollo interior
-aun cuando
ste sea padecido por nosotros y no una creacin nuestra, y que lo
vinculemos
en nosotros con la espontaneidad del yo y no con su iniciativa
espiritual-, por lo
menos ese desarrollo no puede imponrsenos y a la vez llegar a ser
nuestro si no
fuera porque pone en nosotros una pasividad que nos habilita para
recibir la influencia
de todo lo que nos rodea. Esto significa que todo ser viviente posee un
cuerpo, una exterioridad que hace de l un objeto entre los objetos,
constrindolo
a padecer la ley de todos los objetos. A lo ms podra decirse que no
es suficiente,
como los materialistas quieren, reducirlo al cuerpo o explicarlo
exclusivamente por
las leyes de la causalidad externa. Su objetividad es por s misma
expresin de una
actividad interna a l. Esta actividad, por cierto, limita la libertad, pero
lo hace por
la relacin que sostiene no ya con el acto puro -fundamento de su
espiritualidadsino
con la naturaleza entera en cuanto sta expresa la superacin de
nuestra actividad
propia, no por el todo de la actividad participable, sino por el todo de la
actividad participada. Tambin es necesario que haya cierta
conveniencia entre el
devenir de nuestra vida y el de las cosas, en el que nuestro propio
cuerpo se halla
arrastrado.
74 LOUIS LAVELLE
Y as como la individualizacin del ser viviente realiza la unin entre la
individualizacin
interior de un desarrollo y la individualizacin exterior de un objeto, de
la misma manera aqulla realiza la unin entre ese tiempo que se
mide desde dentro
por el crecimiento y ese tiempo que se mide desde fuera por el
movimiento y
por la alteracin. La vida se halla en el punto de encuentro entre
subjetividad y
objetividad: tiene dos caras y nos muestra de qu manera ellas estn
necesariamente
unidas una a la otra precisamente a fin de que nuestra libertad sea
siempre limitada
y siempre inseparable del todo que la limita. Con frecuencia se ha
opuesto el tiempo
psicolgico con el tiempo fsico, aunque sin ver que estn
necesariamente ligados
uno y otro, dado que no hay tiempo del espritu puro. El tiempo nace
nicamente
con la situacin en la que se compromete la libertad; y esta situacin,
en la
medida en que la hago ma, es definida por mi cuerpo, que me asla y
funda mi
independencia al interior del universo, aunque tambin me permite
entrar en comunicacin
con l. El yo es, entonces, slo un ser psico-fisiolgico. No existe un
tiempo propiamente psicolgico que pueda ser disociado del tiempo
fisiolgico, es
decir, del ritmo propiamente tal de las funciones del cuerpo. Pero hay
asimismo un
tiempo de los objetos, con el que aqul debe concordar, aunque ese
tiempo no sea
ms que una suerte de degradacin del tiempo fisiolgico y nazca
cuando la individualidad
de un cuerpo, dejando de ser definido por la organizacin y el
crecimiento,
ya no lo sea ms que por las relaciones entre el movimiento y la
alteracin.
Esa forma de individualidad puramente material es asimismo
particularmente
incierta y precaria. La imaginamos irrefutablemente bajo la forma de la
individualidad
del ser viviente y hacemos intervenir fuerzas de cohesin suficientes
para
mantenerla durante un tiempo ms o menos largo. En consecuencia,
[esa forma de
individualidad] es un efecto, en el tiempo mismo, de una victoria contra
fuerzas
disolventes que triunfan en la materia inanimada. A veces se piensa
que en la misma
pureza del juego de esas fuerzas podra residir el tiempo puro. Y
cuando se define
de esta manera al tiempo, la vida misma parecera ser una resistencia
a su obra,
resistencia que no sera posible sino por una accin ejercida en el
tiempo y sin la
que la misma accin de las fuerzas de disolucin no podra siquiera
ser reconocida.
El viviente, en efecto, cede finalmente ante ellas; sabe que el
determinismo de la
materia siempre termina imponindose. No obstante, sin examinar por
el momento
el problema de saber si los elementos materiales -liberados as de
toda subordinacin
a la unidad de la vida y restituidos a la pura exterioridad- no estn
destinados
tambin a proporcionar a la vida un nuevo alimento, nos bastar
destacar que
el mundo inanimado indudablemente no es nada ms que el cadver
de la vida,
cadver que sta siempre deja tras s y que es instrumento de esa
limitacin, sin la
que la libertad no conseguira encerrarse en formas individuales, es
decir, no conseguira
ser. Puede decirse, en consecuencia, que la eternidad del acto puro,
en cuanto
comienza a ser participada, abre el porvenir ante una libertad que, sin
embargo, es
incapaz de crearlo con sus propios recursos. Ella est obligada a
recibir el peso del
pasado, el que crea en nosotros una modalidad de desarrollo por la
cual participamos
de la espontaneidad de una naturaleza que nos sostiene a la vez que
nos sobreACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 75
pasa. Es as como existe un tiempo de la vida, en el que nuestra
libertad se adentra y
que -si oponemos uno al otro los dos trminos- funda o bien nuestra
personalidad
o bien nuestra individualidad, segn sea la libertad o la naturaleza la
que se imponga
sobre la otra. Cuando se disuelve la individualidad a la vez interior y
exterior
caracterizada por la vida, no quedan ms que cuerpos que no tienen
sino una existencia
fenomenal al interior del espectculo del mundo; apenas estn
individualizados,
dado que no pueden estarlo ms que por caracteres extrnsecos. El
tiempo en el que
estn comprometidos no es sino un tiempo annimo, definido por la
mera sucesin,
y cuyos momentos slo pueden ser reunidos por el acto de una
conciencia que
percibe desde fuera sea el movimiento, sea la alteracin. Es as,
entonces, que, segn
se defina al tiempo por el incremento o por la sucesin, podr
pensarse que aqu ya
no hay tiempo o que hemos descubierto, por el contrario, la mismsima
nocin del
tiempo puro.
En lo que concierne a la individualidad de los objetos -y en oposicin
con la
individualidad de los seres vivos- podemos todava destacar que,
precisamente porque
ella es efecto de una operacin de anlisis referida a los fenmenos y
que de
nosotros depende llevarla a cabo, poseer siempre un carcter
parcialmente arbitrario.
[La individualidad] se funda sobre la semejanza que las cosas puedan
presentar
con los vivientes o sobre sus relaciones con nuestras necesidades. En
cada uno de
estos objetos no hallo otra unidad que no sea la del acto que lo
aprehende y lo
distingue de todos los dems. Incluso debera decirse, tal vez, que la
perfecta individualidad
del objeto, como tal, no se encuentra sino en el objeto artificial, aqul
que conozco por una operacin que no carece de parentesco con la
operacin por
la que lo constru. La individualidad de un objeto como ste acusa
tambin su
estrecho parentesco con el tiempo: no se trata, sin embargo, del
tiempo durante el
cual el objeto dura antes de deshacerse o de ceder al desgaste, [sino
que nos referimos]
al tiempo que se necesit para hacerlo y que todava encuentro, al
menos en
cierto sentido, en el tiempo que se precisa para conocerlo, es decir,
para distinguir y
reunir entre s los elementos mismos que lo forman.
Vemos ahora cmo estos diversos grados de la individuacin se
definen por la
misma funcin que cada uno de ellos exige del tiempo. La
individuacin por la
libertad implica el tiempo creador, que requiere sin embargo el tiempo
del crecimiento
para posibilitar la individuacin de la vida que, limitando la libertad, la
ata a
la totalidad de la naturaleza. Este [tiempo] se degrada en el tiempo de
la sucesin
pura, [movimiento o alteracin] que ya no tiene unidad interna alguna,
aunque recibe
su unidad del acto de conocimiento que vincula entre s sus diversos
momentos;
hablando en propiedad, no hay otra individuacin del objeto que no
sea aqulla
que, como se aprecia en el objeto artificial, resulta de la operacin que
reuni sus
partes y que yo reproduzco otra vez cuando lo percibo.
76 LOUI S LAVE L L E
VII
ESCALA DE LA INDIVIDUACIN
Si quisisemos retomar en un orden inverso los diferentes peldaos de
la individuacin,
diramos que la individualidad es en primer lugar la del objeto, la que
no
puede ser puesta en relieve sino por el movimiento y la alteracin e
implica de este
modo al tiempo definido como la condicin del devenir fenomenal; por
ltimo, diramos
que tiene a la vez un carcter precario y artificial porque est siempre
sometida
a la accin destructiva de las leyes del mundo material y que es efecto
de un acto
analtico del conocimiento, el cual bien podra recortar los objetos de
otra manera.
Buscamos asimismo un principio ms profundo de la individuacin,
algo que
sea su principio verdaderamente interior, que resista todas las causas
exteriores de
destruccin, que asuma su propio desarrollo en una especie de
subordinacin de la
accin libre a la naturaleza en la que se inserta. Ahora bien, sta es la
definicin
propia de la vida, que se desarrolla en un tiempo en el que el pasado
se acumula, en
tanto que el tiempo de la materia pura, si no estuviese all el
conocimiento para
enlazar sus diversos momentos, no cesara de nacer y de aniquilarse.
Estamos aqu
ante una colusin entre un devenir externo, hecho de estados que no
cesan de
pasar, y por el que la misma vida encuentra necesariamente fuera de
s tanto el
alimento que la nutre como la manifestacin que la realiza, y ese [otro]
devenir
interno, hecho de operaciones que integran sucesivamente todos sus
momentos,
hasta que -una vez que dejaron de servirle- sucumbe ante el devenir
externo y
arroja en su seno todos los elementos que contribuyeron a formarlo.
Con todo, la individualidad de la vida es de por s insuficiente y
prestada; es
tambin la [individualidad] de la naturaleza. Entraa un carcter de
interioridad que
no interesa, sin embargo, sino a la unidad de su evolucin, en cuanto
sta se opone
a la objetividad misma del cuerpo. Expresa la ley de nuestro pasado, o
la de nuestro
porvenir en cuanto determinado por nuestro pasado (no slo por
nuestro pasado
individual, sino por el germen donde se halla depositado todo el
pasado de nuestra
especie) . [La individualidad de la vida] , es cierto, agrega
incesantemente a la accin
de esas potencias tan lejanas la influencia ejercida por nuestra
experiencia de las
cosas; esta influencia, sin embargo, no sera suficiente para realizar
una verdadera
individualidad -en cuanto sta supone la unidad de una iniciativa
interna-, si la
libertad no estuviese por sobre todos esos factores regulando su uso.
Es ella misma
quien requiere continuamente el porvenir, es decir, un tiempo que
siempre renace,
para ejercer su poder creador. A esto se debe que siempre parezca
ser una ruptura
con la naturaleza, a la que identificamos fcilmente con el pasado. No
obstante, [la
libertad] utiliza siempre esa naturaleza e incluso requiere de su
existencia como condicin
propiamente tal de su limitacin por un todo en el que est llamada a
ocupar
un lugar y cuya ley no cesa de experimentar. Debido a que se separa
del acto puro y
que sin embargo de l depende, no slo por la potencia propia de que
dispone, sino
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 77
tambin por aquello mismo que en l hay y que no logra hacer suyo, -
lo cual acta
sobre ella desde fuera y se convierte as en testigo de su
imperfeccin-, [la libertad]
est siempre unida a una naturaleza y es a la vez espritu y vida. Se
dir entonces que
-sin la naturaleza- [la libertad] no participara de la existencia, al menos
de esa
existencia de hecho a la que adhiere por la parte pasiva de su ser y, si
puede decirse,
por la misma insuficiencia de su interioridad. Tampoco hemos de
asombrarnos de
que est siempre en estado de rebelin contra una naturaleza que la
somete y a la
cual siempre procura sobrepasar. Podramos explicarlo diciendo que
[la libertad]
busca incansablemente negarla, aunque con el propsito de
interiorizarla. Los derechos
con los que se le opone son los del espritu, que es la perfecta
interioridad.
Diremos asimismo que la naturaleza es lo real, en cuanto se nos
impone a pesar
nuestro, y que la libertad, en cambio, es el valor en tanto que de
nosotros depende
producirlo. Este conflicto entre vida y espritu, conflicto que en un
lenguaje ms
objetivo es el de la realidad y el valor, constituye la vida misma del
espritu y no
podra esperarse abolirlo sin abolir la misma individualidad.
De esta manera, la libertad no puede individualizarse, es decir,
realizarse, si no
es mediante la vida, la que no se individualiza a s misma sino por la
mediacin del
cuerpo. Y la libertad es la creadora del tiempo, aunque ste, condicin
de tal individualizacin,
reside en una multiplicidad sucesiva de instantes, integrados a veces
unos en otros para constituir el devenir del viviente, y a veces
separados unos de
otros y vinculados solamente desde fuera por el acto de conocimiento,
como ocurre
en el devenir material. Por ltimo, estas diversas etapas dependen
unas de otras,
ya sea que se muestre cmo dependen del acto inicial que inscribe
nuestra existencia
en el mundo, ya sea que se muestre cmo expresan este
encaminamiento ascendente
por el que el espritu se libera poco a poco de la esclavitud de la
naturaleza.
VIII
EL TIEMPO ES EL MEDIADOR ENTRE LA MATERIA Y
EL ESPRITU, LOS CUALES ESCAPAN POR IGUAL AL TIEMPO
Y A LA INDIVIDUACIN
Con todo, la libertad, si la consideramos antes de encarnarse, es decir,
si remontamos
ms all de todas las manifestaciones que la delatan, hasta la pureza
de su
acto esencial, por s misma se halla sobre el tiempo. Nutre su poder
propio en un
principio intemporal. Puede sin embargo decirse que ella crea el
tiempo. Perpetuamente
engendra el porvenir, pero no lo logra a menos de manifestar en l no
slo
su potencia, sino tambin su impotencia y requiriendo de l asimismo,
por una
parte, la existencia de la naturaleza y del pasado, de una vida que la
sostenga y que
por ella sea recibida y, por otra parte, esa modalidad de existencia
material sin la
cual la vida misma no estara ligada al todo en el que ella, la libertad,
encuentra
78 LOUIS LAVELLE
conjuntamente su limitacin y su medio de expresin. La libertad es
principio de
individuacin y del tiempo. Ante todo, se lanza hacia un porvenir
indeterminado,
donde el pasado, sin embargo, la obliga a ser portadora de todo el
peso de la naturaleza,
incluso del mismo peso de cada uno de sus actos a medida que los
lleva a
cabo; [y esto es as] hasta que se forma un devenir material cuyo
conocimiento
concatena las etapas, sin que la libertad haya contribuido a su
produccin. Contra
un devenir como ste, contra el peso del pasado, ella siempre procura
la restitucin de un
porvenir puro. A la vez, parecera tambin que el tiempo fuera
necesario para el ejercicio
de la libertad, en la medida en que se lo considere en estado naciente
y como
campo de su accin y que, no obstante, la libertad no deje de anularlo
en la medida
en que ella siempre rompe la sucesin de los diversos estados para
hacer de cada
nuevo instante un primer comienzo. El tiempo, empero, constituye una
relacin
entre porvenir y pasado, entre libertad y necesidad; es por esto que es
la condicin
misma de nuestra existencia individual, cuyo principio es la libertad, la
que halla en
el tiempo tanto los instrumentos como las huellas de su propio
ejercicio.
El tiempo, empero, no puede ser medio para la individualizacin sin j
ustificar a
la vez el papel de mediador entre materia y espritu que antes le
atribuimos, es decir,
no ya -como se cree- entre el ser y la nada, sino entre la posibilidad y
la actualidad,
entre la actividad y la pasividad (C( Cap. 1, IV- IX) . Porque en modo
alguno la
materia queda individualizada; siempre se resuelve en ltimo trmino
en elementos
que no se distinguen sino por el lugar. La ambicin de la ciencia
consiste en dar
cuenta de todas sus combinaciones mediante relaciones puramente
estadsticas. Del
mismo modo, la materia no posee existencia sino en el instante; si se
la hace entrar
en el tiempo para vincular cada uno de esos estados con aqul que le
precede o que
le sigue, se compenetra de elementos espirituales que le son
introducidos por la
memoria. En sentido contrario, si se considera al espritu en su pureza,
es decir, con
independencia de toda relacin con la vida y con el cuerpo, estar por
sobre el
tiempo, en el que entra a partir del momento en que comienza a
individualizarse,
esto es, a separarse del Acto puro. Slo la individualidad, entonces,
implica tiempo
y de l recibe esa independencia y esa unidad de desarrollo, cuya
fuente reside en un
proceso de la libertad y cuya manifestacin [se da] en una apariencia
objetiva, apariencia
que en ltimo trmino no es de por s ms que un conglomerado
instantneo
de elementos indiferenciados.
I X
E L TIEMPO INDIVIDUAL Y E L TIEMPO COMN
Queda todava por resolver el problema de saber si el tiempo,
condicin de la
existencia individual, se presenta siempre como ella, con un carcter
individual. En
tal caso, habra tantos tiempos como individuos diferentes, lo que
quedara confirACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D AD 79
mado en primer lugar por el sentimiento original que cada ser tiene del
transcurso del
tiempo, luego por el ritmo particular que es en cada especie y en cada
individuo [algo
as] como el latido propio de la existencia orgnica y, finalmente,
[quedara confirmado]
por la misma imposibilidad de dar sentido al tiempo relativo, tal como
interviene
en el movimiento, con independencia de una seal que lo individualice.
Pero hay ms:
si se piensa que el tiempo no puede distinguirse de la apreciacin del
tiempo, sentiremos
que posee un carcter esencialmente subjetivo y variable que
procuramos superar
confrontndolo con el espacio, sin que podamos sin embargo abolirlo,
puesto que
en el transcurso siempre tiene un factor irreductible a lo recorrido;
adems, la uniformidad
del movimiento es siempre una hiptesis o un lmite y el punto de
referencia
que permite definir movimiento y reposo es siempre arbitrario.
Sin necesitar perjudicar ese carcter individual, al parecer inseparable
del tiempo
concreto, [el tiempo en s mismo] no altera de ningn modo su
universalidad, que
es por s misma su condicin. Y aqu encontramos una aplicacin de
esa ley general
[segn la] que lo universal y lo individual, en vez de oponerse como
dos trminos
que se excluyen, por el contrario se implican y se requieren, porque lo
universal no
se realiza sino en una multiplicidad de trminos individuales, de los
que por as
decirlo es su ley. De ah que podramos justificar esa universalidad del
tiempo mediante
los cuatro argumentos que siguen:
1 El tiempo deber ser considerado como una condicin de
posibilidad de todas
las existencias particulares o, si se quiere, del ejercicio de todas las
libertades, antes
que ninguna de estas existencias haya sido determinada ni que
ninguna de estas libertades
haya entrado por s misma en ejercicio. Hay tiempo para que haya
individuos,
pero el tiempo que es el medio por el que el individuo se constituye es,
en cuanto tal,
el mismo para todos los individuos, as como tambin todos stos -
cualesquiera que
sean las diferencias que los separen- convienen entre s en virtud de
ese carcter
comn de que todos son individuos.
2a Se har observar que, en cuanto condicin general de la
individualidad, el
tiempo se define por esa propiedad que posee de introducir en ella un
devenir
sucesivo resultante de la contaminacin de sus acciones con sus
estados. Pero el
que haya sucesin es lo que constituye la misma esencia del tiempo.
Hay por lo
tanto un orden del antes y del despus que se vuelve a encontrar en
todos los
tiempos particulares; incluso si ese orden del antes y despus no
fuese el mismo
para las diversas conciencias (cosa que en general no osamos
afirmar, ya que cuando
se habla de la subjetividad del tiempo, lo reducimos solamente a una
velocidad
ms o menos grande en la sucesin de los estados que lo llenan),
sera preciso
todava que hubiera una ley general que explicase por qu hay
precisamente un
antes y un despus para todas, y cmo [las diversas conciencias] le
dan a la vez el
mismo sentido y una puesta en accin distinta. Esta relacin de esa
identidad de
sentido y de sus diferencias en la puesta en accin es lo que
propiamente constituye
el ser del tiempo.
80 LOUIS LAVELLE
3 Si se acepta que en su pureza el acto no conoce el tiempo, y si slo
comienza
a conocerlo por las limitaciones a las que est sujeto y que lo
comprometen en un
desarrollo en el que siempre tendr algn obstculo que vencer, se
ver que el
tiempo es la ley general que gobierna la relacin entre nuestra
actividad y pasividad.
Porque si bien el acto que el yo realiza carece de existencia y de
sentido si no es
exclusivamente para l, y si la pasividad que le responde es siempre
individual y
subjetiva, hay sin embargo un rasgo de universalidad, tanto en la
actividad de la que
mi operacin propia procede, en esa pasividad an indeterminada por
la que el
mundo entero acta sobre mi propia conciencia, y en la relacin que
los une. Ahora
bien, el tiempo es esa misma relacin, la que siempre toma una forma
original y
nica en cuanto se considera -al interior de cada conciencia- ese
determinado acto
que ella realiza y ese determinado estado que ella experimenta.
4 El que yo pueda medir el tiempo gracias al movimiento y atribuir
velocidades
diferentes a dos cuerpos, si stos recorren espacios ms o menos
grandes entre dos
instantes idnticos es, por cierto, un signo de que el tiempo no puede
ser disociado
del espacio que es objeto propio de una experiencia espectacular,
comn a todas las
conciencias. As, del mismo modo como es necesario que no haya
sino un solo
espacio (el que es implicado por la pluralidad de los espacios
particulares que lo
determinan, en vez de abolirlo) y que, en ese espacio nico, haya
perspectivas diferentes
aunque concordantes, as tambin el tiempo que mide el movimiento
habr
de variar en cada una de estas perspectivas. Pero es preciso, con
todo, que haya en l
una ley de variacin por la cual yo pase desde cada una de estas
perspectivas a todas
las dems. ,..
No nos sorprendamos, por lo tanto, si -para la objetivacin del tiempo-
procuramos
ponerlo en relacin con el espacio mediante el movimiento, ya que el
mundo
del espacio es un mundo que es el mismo para todos. Se podra
pensar, no obstante,
que en ese caso el tiempo mismo se desvanecera, porque de l ya no
percibiramos
ms que su huella. Tambin es verdad que, sin ese vnculo con el
espacio, el tiempo
no sera ya el tiempo, porque sera puramente presente, o [tambin] ,
el presente del
espacio no significara ya en l un corte. Sin embargo, esa marca del
tiempo que el
movimiento nos permite seguir dentro del espacio y que, objetivndolo,
parecera
aniquilarlo, al menos nos posibilita comprender cmo el tiempo es el
mismo para
todos los sujetos, aunque cada uno de ellos lo aprecie de un modo
diferente, segn
sea el lugar que su cuerpo ocupe y el movimiento del que l mismo
est animado.
Este anlisis muestra muy bien de qu manera el tiempo podr variar,
no slo
segn los individuos, sino segn los diversos momentos de su vida,
sin perjuicio del
tiempo que les es comn y que constituye, si as puede decirse, una
propiedad del
universo. Esta plasticidad del tiempo es un carcter que le es esencial,
pues es por l
por lo que la finitud se define, tanto en su posibilidad como en su
actualizacin. Es
el tiempo el que las opone y las rene, de acuerdo con las
correlaciones ms diversas.
Establece asimismo cierto vnculo, siempre novedoso, entre nuestra
actividad y
nuestra pasividad, y parecera que el tiempo se aboliera a s mismo
cuando nuestra
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 8 1
actividad es demasiado tensa o nuestra pasividad demasiado relajada.
Por ltimo, la
velocidad de su flujo siempre vara si introducimos distinciones ms o
menos numerosas,
ya sea entre las operaciones que llevamos a cabo o entre los estados
por
los que atravesamos. Una actividad continua y que -a travs de la
diversidad de sus
momentos- ampliara su unidad en vez de romperla, una afectividad
que le respondiera
como si fuera una meloda desprovista de contrastes, seran casi
intemporales.
El mismo tiempo es, entonces, comn a todas las conciencias que
pueden hacer de
l los ms variados usos. Se diferencia por la manera como lo utilizan
y por lo que
en l ponen.

LIBRO SEGUNDO
CARCTER IDEAL DEL TIEMPO

CAPTULO IV
SENTIDO DEL TIEMPO
85
Tras haber deducido el tiempo y mostrado que, j unto al espacio, es
condicin de
posibilidad de las libertades particulares, de su limitacin y su
correlacin con el
mundo en el que ellas debern ejercitarse, es conveniente analizar la
naturaleza
misma del tiempo, averiguar cmo puede ser conocido y cul es la
forma de existencia
que podemos atribuirle, lo cual nos llevar a estudiar el sentido del
tiempo, a
definir la relacin original por la que la conciencia lo constituye y a
mostrar que l
no tiene otra forma de existencia que la del espritu que lo piensa.
I
EL SENTIDO, CARACTERSTICA PROPIA DEL TIEMPO
La investigacin acerca del tiempo que hemos emprendido nos lleva a
una singular
consecuencia: por una parte, debemos considerar al tiempo como el
problema
fundamental de nuestra vida o, al menos, el misterio mismo de su
esencia, dado
que todos los problemas se nos plantean en el tiempo y nos parece
que, si llegramos
a comprender su sentido propio, se nos revelara el sentido mismo de
la vida.
Pero he ah, por otra parte, que el tiempo nos parecer como si
estuviera constituido
por el sentido mismo, como si introdujera un sentido en las cosas y en
nuestra
propia vida, de la que justamente es l el sentido. No se trata entonces
de buscar
fuera del tiempo cul es el sentido de ste, pues el mismo tiempo es el
sentido y
todo lo que est en el tiempo manifiesta por s mismo un sentido que
slo el tiempo
puede darle. Adems, no podemos admirarnos demasiado si en la
palabra "sentido"
haya una ambigedad semejante, que le permite designar al mismo
tiempo la
orientacin de cierto desarrollo, el lugar que todo trmino particular
puede recibir
en l y el significado que puede darse a ese trmino tornndolo
inteligible, permitiendo
al espritu recuperar en l, en una especie de transparencia, la
satisfaccin de
sus exigencias ms esenciales. Intentaremos mostrar cmo pasamos
de la una a la
otra de estas dos acepciones del trmino sentido, cmo es que son
inseparables,
siendo la primera una suerte de dato de la experiencia, cuya
interpretacin espiritual
es la segunda.
86 LOUIS LAVELLE
Antes que nada, diremos que propio del tiempo es expresar la
condicin sin la
que el acto constitutivo de la conciencia individual no podra
ejercitarse; esto implica
que ese acto, cuya unidad no puede ser quebrada, puede entrar en
relacin con
una pluralidad de estados cuyo vnculo es precisamente l. Este
vnculo es inseparable
tanto de la operacin en la que esos mismos estados son producidos
por nuestra
libertad, al modo de una especie de sombra o limitacin que siempre
la acompaa,
como [tambin] de la operacin en la que, considerando en ellos slo
la accin
ejercida sobre nosotros por lo externo, procuramos salvaguardar a
travs del mismo
orden de su aparicin, la caracterstica unidad de la conciencia. En
ambos casos,
ya se trate para sta de querer o de conocer, el tiempo realiza la
unidad de una
multiplicidad. No la realiza, empero, de cualquier manera, sino de
modo que esa
multiplicidad llegue a ser a la vez condicin de posibilidad de una
libertad individual
y efecto de su ejercicio. En otros trminos, expresa en ella, sin afectar
su unidad,
esa mezcla de actividad y pasividad sin la que nuestra libertad no
podra distinguirse
del acto puro. De esto se sigue que esta multiplicidad no puede ser
disociada
de la unidad que la crea, ni esa unidad, de la multiplicidad que la
limita. Vemos
asimismo, tal como el buen sentido popular parece afirmarlo de
inmediato, que no
hay tiempo sino para una accin impedida y que no se da su objeto al
instante o,
tambin, para una serie de estados inseparables de tal accin y cuyo
curso ella est
obligada a abrazar. Pero, debido a que esa multiplicidad no tiene
existencia sino en
relacin a una accin, cuya potencia e impotencia mide al mismo
tiempo, una multiplicidad
como esa no podr presentar un carcter de unidad a menos de estar
orientada, es decir, si sus elementos son recorridos alternativamente.
Y no es suficiente confirmarlo por la experiencia, porque el anlisis
dialctico
nos permite en cierta medida comprender por qu es as. En efecto, el
carcter
esencial del acto en cuanto acto es ser ajeno al tiempo, cuyo orden
siempre debe ser
padecido y no se forma sino en el momento en que el elemento de
pasividad penetra
nuestra conciencia. Diremos asimismo que el acto es siempre y de por
s un
primer comienzo o, tambin, que siempre est presente y que, en
cuanto tal, necesariamente
acompaa todos los momentos del tiempo. De ah que no haya nada
que pueda precederlo; toda determinacin o todo lmite por l recibido
lo supone
y es segundo respecto a l. Pero esta determinacin no puede ni
tomar su lugar ni
hacerle dao alguno, de suerte que, dado que permanece siempre
presente, no cesa
tampoco de renacer y de resucitar para padecer indefinidamente
alguna nueva determinacin. De
esta manera, vemos formarse un orden entre los acontecimientos, el
que parecera
un orden puramente objetivo, pero que no obstante no es tal sino por
el acto del yo
que lo recorre. Es, por lo tanto, indivisiblemente subjetivo y objetivo,
porque a la
vez es el orden de los acontecimientos que se producen en el mundo y
el orden de
las operaciones que los aprehenden o que los producen. Y estos dos
aspectos del
orden estn asociados de una manera hasta tal punto ntima en la
gnesis del tiempo
que, por una especie de paradoja, si el acto constitutivo del yo est
comprometido
en el tiempo por la serie de los acontecimientos o de los estados que
de modo
obligado ha de recorrer ordenadamente (sin lo cual ese acto sera por
s mismo
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 87
intemporal) , en sentido inverso, esos acontecimientos y esos estados
no estaran
por su parte comprometidos en el tiempo si no fuera porque el yo los
vincula a unos
y otros, sea por el acto que los llama a la existencia, sea por el acto
que da realidad a
su conocimiento.
11
ANLISIS DE LA IRREVERSIBILIDAD
Esa propiedad del tiempo por la que ste posee un sentido o por la
que obliga a
toda multiplicidad que encuentre un lugar en l a que reciba un
sentido, es la que
algunas veces expresamos cuando decimos que el tiempo es
irreversible. Porque,
al parecer, la seal ms clara de nuestra limitacin, en tanto que sta
es efecto de
nuestra vida temporal, es que en el tiempo no podemos volver atrs.
Tampoco
podemos evitar entrar en ese movimiento por el que el porvenir nos
arrastra, ni
podemos impedir que el pasado, en cuanto tal, nos est cerrado para
siempre, que
nos hallemos separados de l por una barrera imposible de franquear.
Por esto
parecera haber una contradiccin entre el tiempo y el espacio, al que
se lo considera
como el lugar de los caminos reversibles o que pueden ser recorridos
indiferentemente
en los dos sentidos. Con todo, esta contradiccin no es real, a menos
que
se asle absolutamente al espacio del tiempo, en circunstancias que
ellos siempre
estn implicados el uno por el otro y que no se oponen entre s sino al
interior de la
conciencia que los vincula. Es as que no posemos pensar la idea
negativa de una
irreversibilidad del tiempo si no es en su relacin con una
irreversibilidad no slo
ideal, sino actual, cuya experiencia nos la da el espacio. A la inversa,
la reversibilidad
del espacio no puede ser disociada de la idea de dos recorridos
irreversibles en el
tiempo, pero cuya condicin es a pesar de todo tal, que se hallan
dispuestos de
manera simtrica y la imaginacin es capaz de aplicrseles.
Por otra parte, esta especie de necesidad en que nos encontramos de
ir siempre
hacia el porvenir, sin poder nunca retroceder hacia el pasado, no deja
de merecer
alguna reserva. No es inteligible a menos que, en la realidad y tal
como ella se nos
ofrece en el tiempo, no estemos considerando sino la percepcin. Es
muy verdadero,
entonces, que no podemos recuperar una percepcin ya abolida, de la
misma
manera que no podemos anticipar una percepcin eventual. Slo
podemos disponer,
precisamente por el pensamiento, al mismo tiempo del pasado
(resucitndolo,
es verdad, por el recuerdo) y del porvenir (dejndole, es verdad, su
carcter de
posible) . En consecuencia, hay que decir que la irreversibilidad del
tiempo concierne
solamente al orden en el que las percepciones se producen, pero que
el pensamiento
del tiempo permite superarla o, incluso, invertirla, dado que nos
permite
considerar el porvenir antes que el pasado y como cambindose
siempre en pasado.
As, la irreversibilidad parece jugar en dos direcciones opuestas,
segn se tenga en
88 LOUIS LAVELLE
vista el orden en el que los acontecimientos llegan a la conciencia o el
orden en el
cual stos mismos entran en la existencia.
Ms an, despus que ellos se realizaron, la irreversibilidad
desaparece, puesto
que el tiempo abolido en cierto sentido deviene enteramente un
presente espiritual,
en el que los acontecimientos ya no tienen sino una dependencia
lgica e indiferentemente
pueden ser evocados en cualquier instante del tiempo.
La irreversibilidad constituye, con todo, el carcter ms esencial del
tiempo, el
ms emocionante y el que otorga a nuestra vida tanta seriedad y ese
trgico fondo,
cuyo descubrimiento hace nacer en nosotros una angustia que
consideramos como
reveladora de la misma existencia, una vez que el tiempo fue elevado
hasta lo absoluto.
Porque es propio del tiempo hacrsenos sensible no tanto por el
nuevo don
que cada instante nos trae, como por la privacin de aquello que
creamos poseer y
que nos es arrebatado por cada instante. El porvenir mismo es algo
indeterminado,
cuyo solo pensamiento, incluso cuando despierta en nosotros la
esperanza, perturba
nuestra seguridad. Gustosamente confundimos la existencia con sus
modos y,
cuando estos modos son los que cambian, nos parece que es la
misma existencia la
que se anonada.
El solo trmino irreversibilidad muestra con claridad suficiente, por su
carcter
negativo, que el tiempo nos descubre una imposibilidad y contradice
un deseo que
est en el fondo de nosotros mismos. Porque aquello que por un
momento se
confundi con nuestra existencia ya no es nada y, no obstante, no
podemos hacer
que no haya sido; de todas maneras escapa a nuestro alcance. No se
trata ahora de
saber si el significado del tiempo no es precisamente obligarnos a
retenerlo bajo
una forma ms espiritual y ms pura. Para todos los hombres no hay
otra realidad
que aqulla que momentneamente coincide con el cuerpo: mas, he
ah que es ella
precisamente la que no cesa de escaprsenos. El recuerdo no es para
ellos nada ms
que un seuelo, que atestigua acerca de una ausencia mucho ms
que de una presencia.
Ahora bien, lo que para nosotros constituye la irreversibilidad del
tiempo es
justamente esta incesante sustitucin de un objeto que [antes] poda
ser percibido,
por uno que [ahora] ya no puede ser sino recordado. Es ella la que
provoca la queja
de todos los poetas, la que hace retener el acento fnebre del "nunca
jams", la que
da a las cosas a las que jams veremos dos veces esa extrema
agudeza de voluptuosidad
y de dolor, donde lo absoluto del ser y el absoluto de la nada
parecieran
aproximarse hasta confundirse. La irreversibilidad, por lo tanto, es el
testimonio de
una vida que vale de una vez por todas, que jams puede ser
recomenzada y que es
tal que, avanzando siempre, rechaza sin cesar fuera de nosotros
mismos, hacia una
zona en adelante inaccesible, aquello mismo que no hizo sino pasar y
a lo que
habamos pensado estar atados para siempre.
La presencia continuada del espacio contribuye aqu a renovar nuestra
ilusin,
ya que no cesamos de ir y venir de un lugar a otro en el espacio,
pensando que as
podra ser con los momentos del tiempo. Estos lugares, empero, por
su aparente
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 89
constancia, no son para nosotros sino el esquema uniforme de la
exterioridad; lo
que encontramos en ellos cuando los alcanzamos una vez ms es
tambin un nuevo
estado de nosotros mismos y del mundo, el que nos hace aparecer
ms digno de ser
lamentado ese mismo estado que bamos a buscar y que est abolido
para siempre.
En ltimo trmino ser ese deseo de volver atrs slo el deseo de
volver a estar
presente a todo lo que hemos sido, como si todo cambio
necesariamente fuera una
disminucin para nosotros? No podemos desconocer, sin embargo,
que todo cambio
sea tambin en nosotros un crecimiento. Y todo hombre que lamenta
no poder
actualizar otra vez su pasado aplica a ste una mirada y una voluntad
que su experiencia
ha transformado poco a poco, de manera que acepta la
irreversibilidad, en
vez de rechazarla. Querra solamente poder recuperar con el cuerpo
aquello que no
puede serlo sino por el pensamiento: he ah precisamente la condicin
sin la cual
no habra irreversibilidad.
III
DEDUCCION DE LA IRREVERSIBILIDAD
A PARTIR DE LA PARTICIPACION
Es preciso ahora intentar deducir la irreversibilidad a partir de la
participacin y
mostrar de qu manera aqulla es implicada por sta, que la constrie
a presentarse
bajo diversos aspectos y a conj ugar stos uno con otro para poder
introducir en
nosotros simultneamente actividad y pasividad, obligndolas a
corresponderse.
1 En efecto, cuando se considera la actividad del yo en cuanto sta
siempre
constituye un primer comienzo, es necesario que est tambin
caracterizada por un
proceso de ruptura respecto al universo realizado. Podemos tambin
decir, como
ya mostramos, que es creadora de un porvenir siempre nuevo. En ese
sentido [la
actividad del yo] rechaza foera de s todo lo que ya es, es decir, lo
rechaza hacia el pasado,
donde todava ser posible aprehenderlo por el conocimiento, del que
no obstante
se desprende para poner en j uego una potencia que le es propia y
que introduce as
en el mundo un acontecimiento que slo de ella proviene. Por lo tanto,
necesariamente
mira siempre hacia adelante. Y podemos decir que es as en todas las
etapas
de su desarrollo, de suerte que esa necesaria direccin que
indefinidamente da a su
propia operacin es ya suficiente para crear la orientacin del tiempo.
2 La irreversibilidad del tiempo expresa el medio por el que la
existencia del yo
se constituye mediante un progreso autnomo, del que en cierto
sentido la libertad
es origen. Esta libertad, sin embargo, por ms que rompa
incesantemente con el
mundo tal como ste es, se halla comprometida a pesar de todo en l,
de suerte que
pesa sobre ella en todo aquello que precisamente manifiesta su
insuficiencia,
limitndola y obligndola, pero al mismo tiempo aportndole los
materiales que
ella utiliza y sin los cuales permanecera vaca y como sin trabajo. Esta
es la razn
90 LOU I S LAVELLE
por la que la libertad no slo tiene tras s un pasado, sino que tambin
nunca puede
producir su efecto de un solo golpe, porque en tal caso, siendo
inmediatamente
coextensiva consigo misma, no se distinguira ya del acto creador o de
la cosa creada.
Es preciso, por lo tanto, que su desarrollo sea escalonado y sucesivo.
Tambin es
preciso que esta sucesin sea irreversible, si queremos que cada
operacin de la libertad
tenga significado en el mundo, que deje en l una marca imborrable,
que el
mundo no sea el mismo antes y despus de su realizacin y que
nuestro propio ser
quede transformado por ella. Podramos expresar esta misma idea
diciendo que la
voluntad es exclusivamente causa y que propio es de la causa
preceder incesantemente
a su efecto, sin jams poder anticiprsele.
3 A pesar de todo, esta causalidad de la voluntad, en cuanto origen
de la
irreversibilidad del tiempo, no expresa nada ms que la anterioridad
del acto respecto
al dato que lo limita, lo expresa y le da acabamiento. Y no hay efecto
de la
voluntad que no imprima su marca en el mundo de los datos, es decir
de los fenmenos.
La libertad, sin embargo, es por s misma transfenomenal y slo en la
medida en que pueda decirse de la eternidad --contempornea de
todos los momentos
del tiempo, a los que antecede y funda- que hay irreversibilidad no
tanto
entre los momentos del tiempo, cuanto entre la eternidad y el tiempo.
La
irreversibilidad del tiempo no es ms que una especie de imagen suya.
A duras
penas podramos decir que nuestra voluntad est siempre inserta de
alguna manera
en la fenomenalidad, [as como tambin] que ella es quien funda la
irreversibilidad
del tiempo; y [lo hace] precisamente en la medida en que -rompiendo
siempre con
alguna determinacin a la que se hallaba ligada para producir alguna
otra- deje una
huella de su paso que no puede sino ser posterior a ella. As, la
estatua todava
subsiste cuando el escultor ejercita ya su actividad en alguna nueva
obra. sta es la
forma de irreversibilidad que es inseparable de la causalidad
voluntaria.
4 Pero ningn fenmeno, a su vez, considerado en s mismo y
separado de su
relacin con nuestra voluntad, puede manifestrsenos sino en el
tiempo, sin lo cual
no sera para nosotros ni siquiera objeto de conocimiento. [Los
fenmenos] son al
mismo tiempo arrastrados en el devenir del mundo y en el de la
conciencia. De
hecho, expresan precisamente aquello que limita la accin de la
libertad. Por su relacin
con ellos, nuestra libertad es, si puede decirse, creadora del tiempo.
Esto basta
para mostrar que entre ellos existe un orden que es tambin
irreversible. Esta
irreversibilidad, empero, es inseparable de la irreversibilidad del acto
libre, siendo
por as decirlo su contrapartida. Porque, no slo cuando los
fenmenos se ordenan
entre s de acuerdo con una serie temporal, es porque un acto libre -
que por s
mismo no puede ser encadenado por determinacin alguna- los deja a
todos, uno
despus del otro, tras s en la medida en que se separa de ellos y
resucita. Tambin las
determinaciones sostienen entre s -adems de la relacin con la
libertad, de la que
diremos al mismo tiempo que las llama y que las niega- una relacin
de sucesin que
les es propia y que precisamente hay que reducir a un orden
inteligible. Estamos ante
otra forma de causalidad a la que podramos llamar interfenomenal. Y
los filsofos
han intentado remitir tan pronto la segunda a la primera, como la
primera a la segunACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 9 1
da, segn sea que el mundo haya sido interpretado por ellos de
acuerdo con el modelo
proporcionado por la experiencia interior del acto voluntario o de
acuerdo con el
modelo proporcionado por la experiencia exterior de la serie de
acontecimientos.
IV
LA IRREVERSIBILIDAD FSICA
Necesitamos ser capaces de dar sentido a la causalidad all donde la
intervencin
de una voluntad no es ms que una hiptesis gratuita, all donde
consideramos
el orden de los fenmenos antes que se ejerza la libertad y como [si
fuera] la condicin
de su ejercicio, all tambin donde los fenmenos, despus de haber
sido
llamados a la existencia o modificados por la voluntad, son
abandonados a su libre
curso. Esto es, precisamente, lo que llamamos causalidad fsica.
Podemos pensar,
como los empiristas, que la causalidad fsica se reduce a la pura
sucesin; no
obstante, resulta embarazoso tener que constatar que en esa sucesin
existan regularidades
sin intentar averiguar su razn. Ninguna conciencia puede contentarse
con el puro ascetismo emprico. Cmo podra contentarse con eso si,
hasta en el
espectculo que se brinda, ella sigue siendo una actividad que intenta
producir no
ya un orden entre las cosas, sino un orden entre las ideas de las
cosas? De esto se
sigue que esa sucesin no es un puro dato o, en otros trminos, que
hay un orden
que lo explica y que hace que tal acontecimiento venga antes que otro
y que este
otro venga despus.
Agreguemos, con todo, que la regularidad de la ley no debe ser
confundida con
el orden causal, el que podra no ser un orden general (al menos de
hecho, si no de
derecho) , por ejemplo si cada sucesin fuera ella misma singular.
Incluso es as
como las cosas ocurren, porque todas las sucesiones son singulares,
como los acontecimientos
que las conforman. Slo por anlisis buscamos en ellas los factores
simples que siempre son seguidos por los mismos efectos, con la
condicin de
eliminar todos los dems factores, a menudo fortuitos, que conjugan
su accin con
la de ellos, para encontrar as en lo variable una repeticin ms
conceptual que real.
Pero cmo es posible ahora tornar inteligible ese orden causal que
expresa el
orden segn el que los acontecimientos se determinan unos a otros,
hecha abstraccin
de la repeticin ideal de ellos y considerado en s mismo? El espritu
procurar
recuperar en s su propia unidad, suponiendo entre los fenmenos, no
ya, como se
deca en otros tiempos, la identidad de una sustancia de la que ellos
seran sus
modos, ni incluso la identidad de una fuerza cuyo desarrollo estara
jalonado por
ellos, sino tan slo la identidad soberanamente inteligible del nmero
que los mide.
Por lo tanto, la dificultad est en explicar por qu, si la sustancia, la
fuerza o el
nmero son los mismos, hay modos, efectos o apariencias que difieren
y ocupan
lugares diferentes en el tiempo. La reduccin a lo idntico sobrepas
aqu al prop92
LOUIS LAVELLE
sito: aboli la diversidad, para tornar inteligible la diversidad. Y ahora
que est
abolida, hay que reintegrarla y mostrar cmo pudo originarse.
De hecho, es esta apariencia, esta fenomenalidad, esta cualidad, la
que constituye
la realidad propiamente tal. Ser entonces imposible hacerla
inteligible de alguna
otra manera que no sea destruyndola? Porque en ltimo trmino algo
ocurre.
Y qu es eso que ocurre? As como la intervencin de la libertad
posee un carcter
en cierto sentido creador y siempre introduce en el mundo un factor
nuevo por el
que encuentra expresin en aquello mismo que la limita y que deviene
ante el mundo
un factor de enriquecimiento y, ante el yo, una condicin de su
progreso, tambin
ocurre que la causalidad fsica tiene un carcter reductor: borra el
escndalo
de la diferencia y conduce la materia a un estado de indeterminacin.
De este modo,
todos los cambios que se producen obedecen a la ley del
debilitamiento. Y los
modernos tratan de mostrar que la causalidad fsica no puede ser
explicada ms que
por una tendencia hacia un equilibrio esttico. La libertad es una
potencia unitiva y
constructiva y procura transformar el mundo en un sistema organizado
que es una
especie de imagen de ella misma. Cuando ella desaparece y
abandona la materia a s
misma, sta vuelve a ser una multiplicidad pulverizada, donde todas
las combinaciones
llegan a ser inestables y se deshacen, hasta el momento en que todas
las
fuerzas presentes se compensen en un retorno a la inercia. As, la
causalidad fsica
no se realiza sino en virtud de una doble reduccin a la identidad: a la
identidad en
cierto sentido numrica entre los trminos de la sucesin, y a la
identidad final,
donde sus diferencias cualitativas quedan a su vez abolidas.
En vez de poder ser asimiladas una a la otra, la causalidad voluntaria
y la causalidad
fsica son por lo tanto inversas entre s. Permanecen, sin embargo,
asociadas e inseparables.
De la unin de ellas resulta el orden del mundo, que no deja de
cambiar
porque no deja de hacerse y de deshacerse a la vez. La voluntad no
puede reinar
sola. Si as no fuera, no sera limitada ni tendra necesidad del mundo
para ejercitarse.
Tampoco la materia puede reinar sola; de otro modo sera una
absoluta indeterminacin,
que no se distinguira de la nada ni tendra nada que deshacer. En
esta
asociacin de la voluntad y de la materia no hay nada ms que un
efecto de la ley de
participacin: el universo no estara en el tiempo, ni habra un universo
sino porque
es imposible separar a aqullas dos. [Voluntad y materia] , sin
embargo, evocan dos
formas opuestas de causalidad: la accin de la una comienza donde la
accin de la
otra concluye. El tiempo es el campo donde una y otra se ejercen; as,
volvemos
aqu a encontrar su esencia, tal como la definimos, y que es permitir la
alianza entre
actividad y pasividad, libertad y necesidad. Es preciso que haya en [el
tiempo] esa
ambigedad para que justifique de igual modo la posibilidad de
nuestra servidumbre
y la de nuestra liberacin. Podemos decir que l es la condicin de
esta doble
accin causal; pero sera todava ms verdadero decir que el tiempo
es su efecto, o
que ella lo produce como el medio del que tiene necesidad para poder
ejercitarse.
Por esto, Kant tuvo mucha razn al querer fundar, en la segunda
analoga de la
experiencia, la irreversibilidad del tiempo sobre el orden de la
causalidad, en vez de
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 93
hacer lo contrario. Pero entenda por causalidad slo la causalidad
fenomenal: la
fundaba, de un modo enteramente general y formal, sobre la sola
inteligibilidad de
la experiencia, de la que constitua su condicin de posibilidad. Kant
no buscaba un
fundamento interno para la relacin original de dos fenmenos que se
siguen. Sobre
todo, no habra aceptado que la causalidad transfenomenal -por su
prioridad
ontolgica respecto al universo del fenmeno y por la necesidad en
que estaba de
hallar en l una expresin- fuese la razn de ser de la causalidad
interfenomenal, y
que siempre anticipase, para determinarla, la sucesin real de los
acontecimientos,
tal como ella se nos ofrece.
V
LA IRREVERSIBILIDAD ACUMULATIVA
El sentido del tiempo puede revelarse de otra manera: en vez de
considerar al
tiempo como un orden segn el que las cosas son alternativamente
creadas y abolidas,
de suerte que el sentido del tiempo expresara la exigencia que hay en
ellas, una
vez llegadas a la existencia, de retornar de inmediato a la nada,
podemos por el
contrario considerarlo como si expresase ese poder de conservacin y
de acumulacin
por el que la creacin, por as decirlo, se acrecienta indefinidamente,
sin que
haya en ella nada que alguna vez pudiera aniquilarse. As, el tiempo
expresa no slo
la continuidad del devenir, sino tambin esa integracin de todo el
pasado al interior
del presente, de donde viene a despuntar un porvenir siempre nuevo y
siempre
imprevisible. Es evidente que esta teora del tiempo "acumulativo"
marca con gran
fuerza su irreversibilidad. El tiempo es aqu el que devino creador y, en
lo que se
refiere a todas las sucesivas formas de la existencia, goza del mismo
privilegio que
el acto respecto al dato en una teora que los distingue, en vez de
intentar fusionarlos.
Puesto que nada de lo que ha sido puede ser borrado, en vez de
encadenarnos, [el
tiempo] es indefinidamente superado.
Con todo, nos parece que si el acto de la conciencia es creador del
tiempo, lo es
an ms por sus lmites que por su potencia; y esto de manera que no
se confunde
con el tiempo en el que se hallan comprometidos todos los
acontecimientos y todos
los estados, [tiempo] al que sin embargo contina dominando. [Este
acto] es
libre frente al pasado y se produce por una creacin siempre nueva
simplemente
porque est henchido de todo el pasado que l despliega. En cierta
manera, gobierna
ese pasado. En cuanto el acto llega a flaquear, el pasado ser el que
nos rija, no
seremos ya nosotros quienes lo mandemos a l. Slo ciertas partes
del pasado logran
prolongar su accin hasta el presente, como habitualmente vemos.
Para realizar
la sntesis de todo el pasado se requiere un esfuerzo del pensamiento;
tambin
esta sntesis le cambia su forma y significado. Porque siempre escojo
en mi propio
pasado, si no las partes que lo constituyen -ninguna de las cuales
puede ser destruida-
al menos el orden de subordinacin que les impongo. As, ocurre que
aparen94
LOU I S LAVELLE
temente abandono, desestimo o incluso reniego de algunas entre
ellas, lo que no
significa que pueda echarlas fuera de m, sino solamente rechazarlas
o someterlas a
otras que hasta entonces les llevaban la delantera.
El pasado, entonces, no puede ser identificado con ese impulso que
no cesa de
promover mi porvenir. En ese impulso se halla presupuesto un acto de
participacin,
contemporneo de todas las fases del devenir; y es ese acto el que
hace del
pasado propiamente dicho una materia a la que no cesa de modificar,
a fin de vencer
los obstculos que encuentra en su camino y de realizarse de una
manera ms y
ms pura y ms y ms perfecta. Esto no es posible sino con la
condicin de que [el
acto de participacin] no sea una mera eflorescencia de lo que la
precedi. Porque
todo el ser le est presente precisamente bajo la forma de ese acto
puro al que est
unido y al que no cesa de dividir. Saca su foerza, entonces, de una
realidad que supera
infinitamente todo nuestro pasado. Esta es la verdadera razn por la
que no deja de enriquecerse.
La participacin ya realizada no est aniquilada, [porque aquella
realidad] no deja
de sostenerla, aunque es precisamente para que [este acto de
participacin] pueda
sin descanso agregar algo por una nueva participacin cuya fuente no
queda atrs,
sino en el presente, donde mana an como el primer da. El pasado
representa las
causas que ya hemos captado y que siempre utilizamos. Ocurre, sin
embargo, que
ellas se pierden en las que todava captamos; es por esto que es difcil
reconocer la
parte de la adquisicin y la parte de la invencin en todo lo que se
produce, pues
podemos considerar como efecto de un pasado acumulado aquello
mismo que supone
la accin de una libertad que dispone de ese pasado y posee todava
la potencia
para dirigirse ms all.
Si la irreversibilidad del tiempo, entonces, no puede ser identificada
con ese
impulso interior, inmanente al pasado, que siempre engendra un
nuevo porvenir,
al menos esa irreversibilidad es implicada por la condicin de un acto
de participacin.
ste, incapaz de realizarse de otro modo que no sea por peldaos,
deja detrs
de s un pasado del que es solidario, pero siempre encuentra en el
absoluto al que
est unido los recursos que le permiten modificar y acrecentar aquel
pasado.
VI
EL SENTIDO DEL TIEMPO O LA COMPOSICIN DE LA
LIBERTAD Y DE LA NECESIDAD: STA EXPRESA LA CONDICIN
DE UN SER CUYA ESENCIA ES HACERSE A S MISMO
El vnculo que hemos establecido entre libertad y necesidad para
explicar la
aparicin del tiempo explica tambin por qu el tiempo mismo posee
un sentido.
Hemos mostrado que la libertad y la necesidad se integran la una con
la otra en el
acto de participacin o, ms exactamente, que son efecto de su
divisin. Ahora
bien, ellas ponen en j uego dos especies de orden de opuesto sentido,
pero cuya
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERN I DAD 9 5
reunin constituye precisamente la temporalidad. En efecto, sabemos
que lo propio
de la libertad es abrir ante nosotros el porvenir. Ella nos desprende no
slo del
pasado, sino del ser mismo, para fundar nuestra iniciativa y hacer de
cada una de
nuestras acciones un primer comienzo. De esta manera, la libertad
carece de pasado;
se inscribe, sin embargo, en un camino todava inexplorado y, para su
camino
original, crea un mundo que le debe su existencia y su crecimiento.
Siempre intenta
una nueva aventura. Mira hacia adelante y hace incesantemente algo
de nada. Puede decirse
que indefinidamente crea el porvenir a fin de crear una accin que le
sea propia,
es decir, la de crearse a s misma. El sentido reside aqu, entonces, en
la relacin del
presente con el porvenir, o en la de aquello que dejamos con aquello
que queremos.
Esta misma libertad, empero, no puede ser considerada como
todopoderosa,
pues no es una libertad pura; siempre es limitada y tiene sus trabas.
Mantiene tambin
su adhesin a lo que deja y que constituye precisamente un pasado
que pesa
sobre ella. En las tareas que lleva a cabo y que marcan con su huella
el mundo en
que ella acta, [la libertad] siempre se hace solidaria y hasta cierto
punto prisionera
de lo que ha hecho; es verdad que pronto se desprende y llama a la
existencia otro
porvenir, pero arrastra tras s el pasado del mundo y el suyo propio.
Este pasado es,
en consecuencia, el que la niega o que la contradice, que la hace
aliada con la
necesidad. Cmo habra la necesidad de expresarse de otro modo
que no sea por
la accin limitativa ejercida sobre la libertad creadora por todo aquello
que ha sido,
por todo lo que hemos hecho y por la imposibilidad en que nos
hallamos de abolirlo?
As como es propio de la libertad atar el presente al porvenir, propio es
de la
necesidad atar el presente al pasado, testimoniar que nada entra en el
presente que
no sufra la presin de todo lo pasado, expresar el sentido del tiempo
en la relacin
de lo que es y de lo que lo antecede, al igual como la libertad lo
expresaba en la
relacin entre lo que es y de aquello que le sigue. As, la unin de la
libertad y de la
necesidad es necesaria para dar cuenta de estos dos aspectos del
sentido, a la vez
contrarios e inseparables, cuyo enlace constituye la esencia misma del
tiempo. El
que no puedan ser separados es algo que ya es manifiesto, si
atendemos a que la
libertad es indudablemente creadora del porvenir, pero que lo es
gracias a un acto
por el que ella se separa del mundo tal como ste estaba dado, lo que
basta para
constituirlo en pasado, y [tambin si nos fijamos] que la necesidad no
puede ser
pensada sino en su relacin con una libertad a la que limita, es decir,
con un porvenir
que ella desde ya contribuye a determinar.
Ahora comprendemos por qu el sentido del tiempo expresa la
condicin de un
ser cuya esencia es hacerse a s mismo. Est claro, en efecto, que un
ser como ste se
compromete precisamente en el tiempo por esa serie de
determinaciones que expresan
las sucesivas fases de su propio desarrollo, de tal suerte que no
habra un
tiempo de las cosas si no fuera porque hay un tiempo de la conciencia
que, representndoselos,
los asocia a su propio devenir. El tiempo implica siempre un recorrido
que, sin un ser que lo lleve a cabo, no es nada. Es sta la razn por la
que el
tiempo se anula en provecho del espacio y la irreversibilidad, en
provecho de la
96 LOUIS LAVELLE
reversibilidad, en cuanto consideramos el cambio en su pura
objetividad fenomenal,
sin tener en consideracin un ser que cambia. Esto es lo que ocurre
cuando del
movimiento se trata, si, olvidando al ser que se mueve, consideramos
a aqul como
un puro objeto de espectculo, en el que la existencia misma del
espectador dejara
de desempear algn papel o, lo que es lo mismo, que subsistira para
cualquier
espectador.
Vemos, por el contrario, cun grotesco sera querer invertir el orden
del desarrollo
de un ser vivo, al que no slo interpretamos por analoga con el
desarrollo de una
conciencia, sino que lo consideramos ms o menos distintamente
como su esbozo y
soporte. Es as como parecera que la reversibilidad o la negacin del
sentido4 no
podra ser sino la caracterstica de las cosas en cuanto cosas. Pero no
hay cosa alguna
que para nosotros slo sea una cosa, pues no slo no es una cosa
sino cuando llega
a ser una representacin, es decir, un fenmeno para una conciencia,
sino que adems
nunca se reduce absolutamente al fenmeno. Ella sobrepasa la
fenomenalidad
en la medida en que tiene un desarrollo propio, que tambin transcurre
en un tiempo
que le es propio y que en ltimo trmino es concorde con el tiempo de
nuestra
propia vida subjetiva, sin que a pesar de todo se confunda con l. sta
es indudablemente
la razn por la que la perfecta reversibilidad es una idea-lmite que no
encuentra
verificacin sino en lo abstracto, es decir, en la geometra pura y en la
mecnica
pura.
Podra decirse que un orden reversible es un orden donde cada uno
de sus trminos
tiene una posicin rigurosamente determinada entre el que le precede
y el que le
sigue, pero que es todava hasta cierto punto indeterminado y
ambiguo, pues los
trminos que llamamos precedente y siguiente pueden ser invertidos.
Para que el
orden est plenamente determinado, se precisa que las palabras
precedente y siguiente
reciban un sentido unvoco, lo que no es posible sino para una
conciencia
que, por la eleccin que realice, fije el sentido del recorrido. Es intil
pensar, por lo
tanto, que puede existir un orden objetivo con independencia de una
actividad que
le d su sentido; el orden es inseparable de su ejercicio y del tiempo
en el que ella se
despliega.
Este mismo tiempo que nos permite realizarnos, sin embargo, en
virtud de la
imposibilidad en que estamos de volver atrs, expresa la eficacia
misma de la accin
que nos hace ser. Porque debido a que esta accin es imborrable,
porque no podemos
hacer que ella no haya sido, porque podemos modificarla aunque sin
abolirla,
4 Ya mostramos en el # II del presente captulo que la reversibilidad no
anula el sentido, ya
que supone dos recorridos que se agregan el uno al otro en el tiempo.
Para presuponerlos,
hay que restablecer esta oposicin de los dos sentidos contrarios,
implicada por la misma
nocin de sentido. De este modo, todo movimiento de retorno implica
que tenemos la
ilusin de caminar a contrapelo en nuestro pasado. Slo que la
coincidencia de los dos
recorridos no se obtiene sino si desaparece la originalidad especfica
de cada uno de ellos,
sea hacia adelante o sea hacia atrs. En tal caso, tambin el tiempo
desaparece.
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNIDAD 97
porque quererla recomenzar significa hacerla otra [accin] que se le
agrega, pero que
no la sustituye, [por todo esto] esa accin, al imprimir en nosotros su
sello propio,
contribuye a producir el mismo ser que somos. Slo con esta
condicin la vida
podra presentar para nosotros caractersticas de seriedad y de
gravedad. Podemos
imaginarnos el grado de frivolidad y ligereza al que ella podra
descender si cada una
de nuestras acciones no fuese para nosotros ms que un ensayo que,
no dejando
huella alguna, pudiese ser retomado indefinidamente, o si siempre
pudisemos retornar
al punto del tiempo en que esa accin fue realizada y actuar de nuevo,
como
si ella no hubiese tenido lugar. El movimiento en conformidad con el
que las cosas
o los acontecimientos se suceden no es sino la sombra del movimiento
segn el que
nuestras acciones se suceden, el que ha de tener un sentido para
permitir que nuestra
libertad se exprese y nuestra existencia personal se constituya.
VII
SENTIDO DEL TIEMPO, DEFINIDO "EN EL ORDEN DE LA
EXISTENCIA" POR LA CONVERSIN, NO DEL PASADO
EN PORVENIR, SINO DEL PORVENIR EN PASADO
Todo el mundo cree comprender con suficiente claridad lo que hemos
de entender
por sentido del tiempo, imaginndose el porvenir como saliendo
incesantemente
del pasado. No obstante, pudiera ser que no sea se el sentido que se
piensa
o, al menos, que sea necesario discernir en el tiempo -sin afectar su
irreversibilidad,
sino por el contrario para confirmarla- dos sentidos diferentes, segn
se considere
el conocimiento o la existencia.
Nos hallamos aqu tan slo ante una evidente paradoja, porque no es
suficiente
decir que el conocimiento est vuelto hacia el pasado y la existencia
hacia el porvenir.
El conocimiento, en lo que atae a la orientacin del tiempo, va sin
cesar desde
el pasado hacia el porvenir, es decir, desde lo conocido hacia lo
desconocido; el
porvenir siempre se nos descubre despus del pasado y el
conocimiento sigue el
sentido de nuestra marcha. Pero cuando examinamos el orden de la
existencia, nos
preguntamos cmo se form el pasado propiamente tal. Es entonces
el porvenir el
que lo precede y el que poco a poco se cambia en aqul. No decimos
que podamos
darnos cuenta anticipadamente del porvenir tal como ser una vez
realizado. Sin
embargo, en tanto que es un porvenir y que, como tal, podemos
pensarlo, no es una
pura nada. Es una idea y, en todos los casos, una posibilidad que
precisamente
debemos actualizar. Realizar el porvenir significa hacer de l un
presente que inmediatamente
se hace pasado. Ahora bien, en esto precisamente consiste toda
accin
que podamos llevar a cabo: ella presupone el porvenir bajo la forma de
una posibilidad
que hacemos entrar en la existencia. As, vemos que el porvenir
deviene incesantemente
pasado, que l es esa incgnita que se transforma para nosotros ince9
8 LOUIS LAVELLE
santemente en lo conocido, que es esa virtualidad que siempre
deviene para nosotros
una actualidad, a veces por el mero juego de ciertas fuerzas que nos
sobrepasan
y otras, con la colaboracin de nuestra voluntad. Puesto que el
porvenir est delante
de nosotros, estar tambin delante de aquello que est detrs de
nosotros y que no
puede venir sino despus; es as que no hay ningn pasado que no
haya sido antes
un porvenir, que el sentido del tiempo es, sin duda, hacernos penetrar
en el porvenir,
pero a fin de hacer penetrar ese porvenir en el pasado y que, ms all
del ms
lejano porvenir, hay todava un pasado en el que ese porvenir deber
un da transformarse.
Hay aqu, sin embargo, una ambigedad en la que tenemos que cuidar
de no
caer, y que arriesga comprometer la diferencia que hemos establecido
entre el orden
del conocimiento y el orden de la existencia. En primer lugar, cuando
decimos
del pasado que es anterior al porvenir, estamos hablando de
acontecimientos diferentes
a los que situamos en la misma lnea del tiempo o en el mismo
instante en
que ellos se actualizan. Entonces, es verdad que los que hoy da
pertenecen al pasado
se actualizaron antes que aqullos que todava pertenecen al porvenir
y que no
podemos ubicar sino tras ellos, en el orden de su eventual
actualizacin. sta es la
representacin ms comn y por cierto la ms falsa del tiempo, donde
ste -al ser el
acontecimiento considerado siempre en su punto de actualizacin- es
una lnea
enteramente actual en la que en propiedad no hay ni pasado ni
porvenir. En segundo
lugar, la mera actualizacin del acontecimiento en el instante donde lo
situamos
no es una fase de su desarrollo. No podemos decir que es precedido y
seguido por
acontecimientos diferentes que, si precisamente miramos hacia
delante o hacia atrs,
todava no son o ya no son actuales (es decir, estn todava en estado
de posibilidad
o ya estn en estado de recuerdos) . En cambio, el mismo
acontecimiento que ahora
es actual estaba hace poco en el porvenir de la posibilidad, as como
caer dentro de
poco en el pasado del recuerdo. La ley del tiempo no es propiamente
el orden de la
actualizacin de los acontecimientos fijos a lo largo de una lnea
donde, con el
nombre de instantes, distinguimos puntos sucesivos sobre los cuales
los fijamos
sucesivamente; [dicha ley] es, por el contrario, esa circulacin que
obliga a cada
acontecimiento que se produce en el mundo a pertenecer
sucesivamente al porvenir,
al presente y al pasado.
En efecto, es propio de todo lo que es, no meramente aparecer en un
instante
del tiempo entre dos zonas de ste donde l no est y respecto a las
que, cuando
ellas estn ocupadas por otros aspectos del ser, es como un no ser.
Tambin le es
propio no poder jams ser arrojado del tiempo, ocupar siempre en l
un determinado
lugar -sea en el porvenir, en el presente o en el pasado-, aunque sea
en el tiempo en
que se opera la conversin de su porvenir en pasado por la mediacin
de un presente
evanescente. As como ninguna forma del ser puede realmente ser
desterrada de
la totalidad de ste, tampoco puede serlo del tiempo. Podemos
tambin decir que en
todo instante del tiempo [dicha forma] es necesariamente posible,
actual o ya realizada. El tiempo
es el movimiento en virtud del cual ella siempre pasa, en el mismo
orden, de una
de sus formas a la otra; y este movimiento procede del porvenir hacia
el pasado.
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNI DAD 99
Vemos, por lo tanto, que hay dos interpretaciones diferentes del
sentido del
tiempo: [La primera, cuando] consideramos diversos acontecimientos
en el mismo
momento en que ocurren, y entonces imaginamos un tiempo en el que
se yuxtaponen
en conformidad con un orden irreversible, pero en el que, por una
intolerable
abstraccin, cada uno de ellos es considerado slo en su presencia,
careciendo de
por s de porvenir y de pasado; [la segunda interpretacin ocurre
cuando] , al considerar
cada acontecimiento en la totalidad del tiempo, lo veamos transformar
una
posibilidad en una actualidad que slo atraviesa el presente para
recibir en el pasado
una nueva existencia, de la que, al menos en derecho, el espritu
siempre dispone.
Estas dos perspectivas sobre el tiempo son profundamente diferentes
una de otra.
En la primera, donde no hay otra realidad que la de la percepcin y del
cuerpo,
hallamos una infinita multiplicidad de instantes que no cesan de
renacer y de morir.
En la segunda, el instante es eterno; el tiempo entero es inseparable
de cada modo
del ser en cuanto condicin que le permite realizarse, dando
cumplimiento por as
decirlo a su propia posibilidad. En el instante, que es siempre el
mismo, las cosas no
cesan de pasar, pero la existencia de ellas no est en ese simple paso
(donde reciben
slo una forma fenomenal); su realidad constituye precisamente el
vnculo del todo
espiritual que se establece entre lo que ellas eran antes de ser
nuestras (en cuanto
puras posibilidades) y lo que llegaron a ser ahora que contribuyeron a
formarnos y
que adhieren a nosotros mismos, sin que podamos desprenderlas.
El mismo instante, entonces, puede a su vez ser considerado bajo dos
aspectos,
segn yo lo considere como la morada misma de mi espritu donde
pienso lo posible
y resucito el recuerdo, o segn que, al reducirlo yo a la transicin entre
el porvenir
y el pasado, defina el instante por la coincidencia entre el acto que
llevo a cabo
y la realidad tal como ella me es dada. El porvenir, entonces, parecera
estar ms all
y el pasado, de este lado; su encuentro con la existencia jams tiene
lugar sino en el
instante en el que no pueden penetrar al mismo tiempo y que crea
entre ellos un
orden de sucesin que siempre va desde el porvenir hacia el pasado.
Ahora bien
cmo podra ser de otro modo, si es preciso que me haga a m
mismo para llegar a
ser lo que soy? Un desarrollo semejante se efecta, si puede decirse,
en la eternidad
del instante, es decir, en la eternidad del espritu. Expresa la
imposibilidad en que
estoy de separar de l alguna vez cualquiera de las etapas
constitutivas de mi existencia
particular. Es sta la razn por la que el ciclo que ella recorre desde su
posibilidad
hasta su realizacin est del todo incluida en el ser, donde traza por
as
decirlo un surco tal, que cada uno de sus momentos requiere el otro,
en una incesante
transformacin, sin que el acto puro se encuentre por ello afectado.
Con
todo, es la participacin en un ser semejante la que permite a las
formas sucesivas
de esa existencia constituir su originalidad especfica en cada una de
las fases del
tiempo, as como tambin operar su conversin sin que la eternidad
del espritu se
vea por ello alterada. Mientras que en la concepcin clsica del tiempo
no hay sino
seres materiales que surgen de la nada para retornar a ella, en un
tiempo hecho de
una serie de instantes que entre s se excluyen an ms que lo que se
concatenan,
por el contrario, la concepcin que proponemos hace del tiempo el
movimiento
1 00 LOUIS LAVELLE
propio del espritu. ste, en la medida en que es un espritu particular,
para crearse
a s mismo est obligado a disociar su posibilidad de su realidad. Para
dar el paso de
la una a la otra, sin embargo, exige en el instante presente esa
relacin entre su
operacin propia y un dato que la sobrepasa, pero que le permite
precisamente
objetivar su propia subjetividad y, en adelante, dar un lugar actual en
el ser a ese
aspecto del ser que l, para hacerlo suyo, ha ((virtualizado".
La consecuencia metafsica de esta doctrina es considerable, puesto
que no se
trata solamente de esa inversin del sentido del tiempo que, en
adelante, nos obliga
a convertir el porvenir en pasado y no el pasado en porvenir, sino de la
necesidad
en que nos hallamos de identificar el ser con el espritu, esto es con
ese acto por el
que el espritu se hace a s mismo en la incesante relacin que l
establece entre lo posible y lo
realizado. En efecto, vemos bien que lo posible y lo realizado slo
poseen sentido
por el espritu; es su relacin, siempre nueva, la que constituye la vida
misma del
espritu. Y la materia que los separa, los rene, permitiendo
transformar uno en el
otro. Ella, en s misma, es no slo fenomenal, puesto que no tiene
existencia ms que
para un sujeto, sino que lo limita, lo sobrepasa y le aporta
incesantemente, en una
experiencia de la que l no puede prescindir, precisamente lo que a l
le falta. La
materia es asimismo evanescente, es decir, desaparece sin cesar en
cuanto sirvi, para
renacer indefinidamente y brindar siempre al espritu el instrumento y
sostn, sin el
que no puede pasarse. Es necesario que la materia sea fenomenal y
evanescente
para que el espritu precisamente pueda atestiguar su propia realidad
en el acto vivo
por el cual, para ser, es preciso que l se constituya.
VIII
EL SENTIDO DEL TIEMPO Y LA CONSTITUCIN
D E MI SER PROPIO
Podemos decir, sin embargo, que los dos sentidos que atribuimos al
tiempo,
inversos entre s, no slo son caractersticos de dos interpretaciones
inversas del
devenir, la una de tendencia materialista y espiritualista la otra, sino
que en cierta
medida hay que unirlas una con otra, ya que nuestra existencia lo es
por participacin,
no siendo ni puramente material ni puramente espiritual. Tambin es
verdad
que tras nosotros hay cierto pasado del que siempre procuramos
desprendernos,
aun siendo l la condicin de todo nuestro progreso. Este pasado
contribuye, l
slo, a determinar nuestro porvenir en cuanto nuestra actividad
comienza a abdicar.
Con todo, ese pasado no cesa de determinarnos, aunque bajo la
condicin de
que la presin que ejerce sobre el porvenir, a la que solemos ceder,
sea compensada
y hasta cierto punto combatida por esa especie de predominio de un
porvenir opuesto
por nuestro pensamiento, precisamente para actuar sobre l, para
cambiarlo y
enriquecerlo en el momento en que l pretenda gobernar sobre el
porvenir y
someterlo a su ley. El equilibrio de nuestra vida est dado casi
totalmente por la
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 0 1
proporcin que se establece entre esos dos sentidos del tiempo y
ocurre que en
ciertas oportunidades es uno y otras veces es el otro el que se
impone. Quizs
tambin ocurra que entre ellos se d una interpenetracin tan perfecta,
que creamos
estar viviendo en un presente inmvil donde no sentimos ya el correr
del
tiempo. Estamos tan habituados a asociarlos y confundirlos, que no
somos capaces
de invertir el significado de ellos, considerar al pasado en su natural
impulso hacia el
porvenir como si fuera su creador y al porvenir como fatal y
encaminado a nuestro
encuentro con una necesidad implacable y casi amenazadora. Esto es
hasta tal punto
verdad, que las dos caras de nuestra existencia participada se
encuentran no slo
en la oposicin entre pasado y porvenir, sino en el mismo uso que
hacemos del uno
y del otro simultneamente.
Para resumir, el orden que va del pasado al porvenir es el de las cosas
realizadas;
el que va del porvenir al pasado, es el orden de las cosas que se estn
realizando. En
el primero, no consideramos sino la presencia material de ellas, de la
que no podramos
decir si subsiste en todas partes o si en todas partes es evanescente.
Subsiste en
todas partes cuando no queremos ver sino su actualidad en el
momento en que ellas
se producen; [la presencia] es en todas partes evanescente si
comparamos [las
cosas] con aqullas que, en la actualidad, las preceden o las siguen;
en otras palabras,
esto significa que no hay propiamente tiempo y que los
acontecimientos se
siguen en una serie ordenada, sin que ninguno de ellos nunca tenga,
en cuanto tal,
ni pasado ni porvenir. Todo cambia cuando invertimos el sentido del
tiempo, cosa
que no podra sorprendernos, dado que entonces estamos no ante
datos que hay
que ordenar, sino ante un acto que, producindolos, los ordena. En
ese caso, el
antes y el despus ya no corresponden a una mera posicin relativa al
interior de
una experiencia, la totalidad de cuyos elementos ya entraron en la
existencia; este
antes y este despus se distinguen uno del otro como la posibilidad de
la actualidad:
expresan el proceso que los hace entrar en la existencia. Distinguimos
muy bien,
entonces, las fases del tiempo que tendan a borrarse en la
interpretacin anterior;
lo que ocurre es que, en vez de considerar las cosas slo en su
actualidad, despojndolas
de su porvenir y de su pasado, las consideramos sucesivamente en su
posibilidad,
es decir, en su porvenir, en el presente material donde esa posibilidad
se
actualiza y en esa consistencia puramente espiritual que nicamente
el pasado acaba
de darle. Cada cosa atraviesa sucesivamente aqu el porvenir, el
presente y el
pasado; adems, podemos distinguir entre dos especies de presencia:
una instantnea,
lugar de la conversin del porvenir en pasado, y una presencia eterna,
inseparable
del mismo acto por el que esa conversin no cesa de hacerse. Cada
ser particular,
al contribuir a su propia gnesis, contribuye en el mismo acto a la
gnesis del
tiempo.
Comprendemos ahora cmo esa concepcin hallara una especie de
justificacin
psicolgica en el anlisis del mismo proceso por el que la conciencia
se
constituye; sta supone una descripcin ms profunda, la que
haremos en el Libro
III, del porvenir y del pasado, as como tambin de la relacin de
ambos. Desde ya
1 0 2 LOUIS LAVELLE
podemos destacar, sin embargo, que el sentido del tiempo est
envuelto en el deseo
o en el querer por el que anticipamos el porvenir y, al realizarlo,
intentamos incorporarlo
a nuestra propia vida. Ante todo, este porvenir no es para nosotros
sino
una idea, e incluso una idea presente, es decir, una virtualidad que
trata de actualizarse
objetivndose, a fin de que podamos -una vez que haya sufrido la
prueba de
la existencia- incorporarla no slo a nuestro pensamiento, sino a
nuestro mismo
ser. Por esto, todo objeto dado, toda accin que se realiza, se
convierte en un medio
(o una condicin) al servicio de un fin: nosotros mismos. Porque no
hay idea que
no deba encarnarse para as devenir nuestra realidad, despus de
haber sido su mera
posibilidad. De este modo, el acto de la inteligencia, que en la reflexin
nos entrega
slo la idea o la posibilidad, pide adems un acto de la voluntad que
obligue a
nuestra subjetividad a probarse en el contacto con la objetividad para
que la vida,
dejando de ser una simple propuesta hecha a nosotros, devenga una
existencia que
nosotros nos hayamos dado. Vemos, entonces, por qu el sentido del
tiempo, tal
como lo hemos definido, es tambin el sentido que damos a nuestra
vida. Agreguemos
que por esto se explica suficientemente bien esa incomparable
emocin que
produce en nuestra conciencia la idea del porvenir, es decir, de lo
posible, cuando
pensamos que est en nuestras manos, al menos hasta cierto punto,
que no podemos
evitar la responsabilidad de asumirlo y que no puede serlo si no es
llegando a
ser alguna vez pasado o siendo realizado, lo que significa tambin
cumplido.
En todo lo precedente nos hemos abocado a la consideracin del
porvenir no
como un pasado que se realiza tras otro pasado, sino como un
verdadero porvenir
todava no realizado, es decir, decididamente opuesto al presente y al
pasado que un
da l deber llegar a ser. En consecuencia, no hay que sorprenderse
si la tesis de
que el pasado es el que engendra el porvenir se inclina naturalmente
hacia una
concepcin determinista del universo; ni tampoco [hay que
sorprenderse] si la otra
tesis -segn la que el porvenir es el que incesantemente produce el
pasado- expresa
la marcha de una libertad que no deja de crear su mismo ser, no
pudiendo apoderarse
del porvenir para transformarlo en pasado si no es por un acto
creador. Agreguemos
que la palabra 'pasado' no puede tener el mismo significado en las dos
concepciones, puesto que en la primera se trata de aquello que deja
de ser presente
y, por as decirlo, que es rechazado hacia la nada en la medida que el
porvenir se
realiza; en la segunda, en cambio, se trata de una especie de trmino
hacia el que el
espritu tiende y en el que obtiene una interioridad a s mismo que ni el
porvenir ni
el presente consiguen darle. No es ya la sede de una necesidad que lo
oprime, sino
el lugar donde por fin se ejerce su libertad, en un universo en adelante
luminoso y
des materializado.
Por ltimo, podemos distinguir entre dos fines diferentes que la libertad
pueda
proponerse. O bien, actualizando lo posible, slo piensa en obtener en
el presente
una posesin transitoria y material o bien, pasando a travs de esa
misma posesin,
le es necesario perderla y abolirla para transformarla en una posesin
espiritual y
eterna.
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 1 0 3
Si el tiempo es inseparable del sentimiento de una transicin, esto no
puede
referirse a esa transicin por la que las cosas no cesan de nacer y de
perecer, sino a
esa otra transicin por la que, actualizndola, no ceso de incorporar mi
propia
posibilidad a m mismo y al mundo. Esta transicin se efecta siempre
en el presente.
Pareciera asimismo que excluye al tiempo, porque el presente no es
por s mismo
uno de sus elementos, aunque sea en el presente donde se opera esa
conversin del
porvenir en pasado que constituye la realidad misma del tiempo.
IX
SIGNIFICADO TEMPORAL
E INTELECTUAL DE LA PALABRA SENTIDO
Vemos ahora por qu el sentido del tiempo no est solamente en la
orientacin
que damos a nuestra actividad y a nuestra vida, sino tambin en la
significacin que
debemos darle. Diremos que el sentido del tiempo est determinado
por la direccin
del deseo y del querer o, de un modo general, por el orden que va
desde la
posibilidad a la actualizacin de dicha posibilidad. Adems, hemos de
reconocer
que es la conciencia quien debe realizar ese paso, que slo ella es
capaz de crear lo
posible y de llevarlo a cabo. No lo consigue sino con la condicin de
que, para ella,
ese posible merezca ser actualizado, es decir, que a sus ojos posea
un valor que a
ella corresponda poner en obra. Una cosa, una accin, no nos
patentizan su sentido
a menos que sean medios en vistas de un fin, cuyo valor se supone;
estos medios y
este fin tienen lugar en un orden sucesivo y contribuyen a
determinarlo. Las cosas,
empero, no siempre se suceden en el tiempo de acuerdo con una
relacin de medio
a fin; su orden no siempre es efecto de una libertad y, con frecuencia,
es el resultado
de causas que son ajenas a sta. Pero aun entonces no est carente
de una relacin
con ella, ya que precisamente expresa sus limitaciones. Es as como
la orientacin
de los acontecimientos en el tiempo no basta para asegurar la
inteligibilidad de ellos,
aunque es su condicin. Si ante todo no tuviese un significado
temporal, la palabra
sentido carecera de significado intelectual: Aqul es el soporte e
instrumento de ste.
Pero ste no interviene sino cuando somos capaces de determinar,
mediante la idea
que nos formamos del porvenir, no slo un presente siempre
transitorio, sino un
pasado que en nosotros subsiste y que nos constituye. Gustosamente
diremos que
el orden segn el que el porvenir es determinado slo por el pasado
no posee una
real inteligibilidad, [y no la tiene] precisamente porque no puede hacer
otra cosa
que determinarnos, y que [dicho orden] no coincide con lo que
podamos querer
como lo mejor. El querer que supone que el sentido del tiempo es la
condicin sin la
que l no podra ejercerse, no concluye su justificacin sino cuando
aquello que
queremos no puede ser distinguido de aquello que merece ser
deseado. La subjetividad,
sin la cual el sentido del tiempo no podra ser definido, tiende aqu a
subordinarse
a la objetividad, no ya a la del fenmeno, sino a la del valor. No existe
un
1 04 LOUIS LAVELLE
sentido de la sucesin si no es para que sta llegue a ser el sentido
del progreso. El
orden del tiempo es un orden horizontal, es el de los acontecimientos;
no est all
sino como la proyeccin de un orden vertical, que es el de los valores.
Ocurre tambin que, aparentemente sin estar referido al orden mismo
del tiempo,
se considere al sentido como si expresara slo la relacin de cada
parte con el
Todo. Pero se supone entonces que el Todo posee la inteligibilidad
suprema y que
las partes no tienen sino una inteligibilidad derivada, de la que se
puede decir que
slo expresa la situacin particular de ellas en el Todo y, en cierto
sentido, su cooperacin
con el Todo. Pero en qu podr consistir dicha inteligibilidad?
Habr que
decir que reside en su carcter absoluto y en su perfecta suficiencia?
Estos son los
nombres con los que designamos la pura satisfaccin dada a las
exigencias de la
inteligencia, nico absoluto capaz de bastarse a s mismo y que lleva
consigo la
razn de su propia suficiencia. Ahora bien, la inteligencia, en todos los
objetos a los
que se aplica, busca reconocer la relacin de stos con ella, es decir,
su mutua relacin,
la que ya no se distingue de la unidad del Todo. Pero, a su vez, esta
unidad se
presenta bajo dos formas: puede ser la misma unidad del acto que
origina las partes
y al que stas se limitan a dividir; y, tambin, puede ser la unidad del
mundo, tal
como sta resulta de la trabazn de las partes y que cada una de
ellas, por el uso de
la actividad de que dispone, puede contribuir ya sea a romper, ya sea
a afianzar. Pero
si la unidad del acto, por s mismo fuente de las partes, trasciende al
tiempo -aunque
en el acto sea, si as pudiera decirse, donde el tiempo siempre
recomienza- [ entonces]
la unidad del mundo en cuanto inteligibilidad de las partes, es decir, en
tanto
que da un sentido a cada una de ellas, habr de suponer el sentido del
tiempo cuya
j ustificacin, por as decirlo, es ella.
Sin duda, podemos pensar que el sentido del tiempo sea el sentido
segn el que
las cosas, abandonadas a s mismas, no cesan de desgastarse y de
disolverse. Pero en
ese caso el sentido del tiempo carece en s mismo de toda
significacin. Es notable,
sin embargo, que esa inteligibilidad del Todo no conseguimos pensarla
sino en la
medida en que contribuimos a producirla. Porque nuestra voluntad -
que en cuanto
comienza a ejercitarse se compromete en el porvenir a fin de dar
realidad a un valor
que otorga su sentido al mismo sentido del tiempo- es incapaz de
considerar ese valor
como si le interesara slo a ella. La voluntad no puede asumir el
destino del yo si no
es asumiendo el destino del Todo, del que el yo forma parte y del que
es imposible
separarlo. En consecuencia, en el momento en que me comprometo a
m mismo en
el porvenir, afirmo mi fe en la vida y en el ser; afirmo que el acto de
participacin
por el que el yo se constituye vale la pena ser cumplido, que el paso
de la posibilidad
a la actualidad merece ser realizado, que me es necesario entrar en la
existencia y
querer que el mundo sea para que yo pueda manifestar, es decir,
crear aquello que
soy, consiguiendo que el advenimiento de lo real en cada punto
coincida con el
advenimiento del valor. Vemos, entonces, de qu manera la definicin
segn la que
ningn trmino cobra sentido si no es por su relacin con el Todo,
coincide con la
definicin que considera el sentido como determinado por un fin, cuyo
valor es
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 0 5
establecido por la voluntad. Porque el Todo de que se trata es
precisamente el mundo
considerado en su unidad, en cuanto intermediario por el cual cada ser
finito realiza su
propia participacin del Acto puro. Pero si el Acto puro establece su
propio valor en
esa autocreacin de s que es su mismo ser, [entonces] comunicar el
mismo valor a
todos los actos que de l participan y que no se pueden realizar sino
por un ejercicio
temporal, donde incesantemente encuentran ante s una materia que
procuran penetrar
y superar. No hay sentido del tiempo sino para que el mundo y nuestra
vida
tengan sentido. El sentido del tiempo traduce la oposicin entre
porvenir y pasado,
la condicin de la actualizacin de una posibilidad. Esta misma
condicin, sin embargo,
debe ser puesta en obra por una libertad, la que en ocasiones abdica
en favor
del orden material de los acontecimientos y, en otras, convierte ese
orden en vehculo
de un orden ascendente que es tambin el de nuestra realizacin
espiritual.

1 07
CAPTULO V
RELACIN ENTRE PRESENCIA Y AUSENCIA
Demostraremos ahora que el sentido del tiempo no puede ser definido
de otro
modo que por una compleja relacin que establecemos entre
presencia y ausencia, es
decir, entre la percepcin y la imagen. Con todo, casi siempre se cree
que existe una
percepcin inmediata del curso del tiempo, la que acompaa al
devenir de los acontecimientos
o al de nuestros propios estados: se tratara de una especie de
intuicin del
tiempo, inseparable de la vida misma. Esta es la tesis que
examinaremos a continuacin.
MOVIMIENTO Y FLUJO
En efecto, cuando nos preguntamos cmo se produce el conocimiento
del tiempo
o cul es el carcter por el que las cosas mismas nos revelan que
estn en el tiempo,
parecera que siempre evocramos la imagen de un movimiento o de
un flujo por el
que ellas seran arrastradas. Los cuerpos slidos, sin embargo, tanto
porque poseen
fronteras estables, como porque el peso parece fijarlos al terreno,
requieren la idea
de una permanencia de la forma y del lugar, la que parecera
sustraerlos al tiempo y
hacer que estn en l como si no estuviesen, puesto que el tiempo
parece pasar
sobre esos cuerpos sin que ellos se alteren. El movimiento mismo del
que estn
animados no es suficiente para introducirlos en el tiempo, dado que no
cambia el
estado de ellos: ms bien define su relacin respecto al espacio que
respecto al
tiempo. Sin duda, ellos entran en el tiempo en virtud de su alteracin
cualitativa,
pero o bien sta no alcanza su sustancia, que nos parece resistir al
tiempo, o bien la
transforma en otra sustancia que, mientras permanece la misma,
parece tambin
serie extraa. El tiempo, en consecuencia, no tiene con los cuerpos
sino una relacin
indirecta, por el movimiento que los lleva slo a otro lugar o por el
cambio de
estado, que deja intacta su esencia.
Las cosas suceden de muy distinta manera cuando estamos ante un
fluido como
el agua; cuando su masa est inmvil y encerrada en lmites, en los de
un estanque
1 08 LOUIS LAVELLE
o de un vaso, no se distingue de una masa slida. Sabemos, sin
embargo, que basta
que no est ya retenida o que halle una pendiente, para que fluya de
inmediato; es
esta propiedad suya de fluir la que se convierte para nosotros en la
imagen del
tiempo. Nos parece que corre de arriba hacia abajo como el tiempo
[corre] desde el
pasado hacia el porvenir. Es como un fluido nacido de una lejana
fuente y que
corre hacia una meta en s misma indeterminada. Olvidamos los
sucesivos lugares
que atraviesa, y no retenemos sino las oleadas siempre nuevas que
por ellos pasan
una tras otra. Se trata de oleadas siempre nuevas y con todo nos
parece que siempre
es la misma agua, porque no cambia ms de sustancia que el cuerpo
slido del que
recin hablbamos; no cambia siquiera de estado. No hace otra cosa
que moverse,
pero su movilidad no es ya una propiedad que le sea externa, sino
algo que le es
esencial, que define su misma fluidez. No hay, adems, fronteras entre
las sucesivas
oleadas; la unidad y la multiplicidad se funden la una en la otra. No
podemos distinguir
las diversas oleadas; se interpenetran y empujan unas a otras de
suerte que
configuran ante nuestros ojos la fluidez en su total pureza. Se trata de
un tiempo
que parece no tener acontecimientos o, lo que viene a ser lo mismo,
que es como
una continuidad formada por una infinidad de acontecimientos. No
pensamos sino
en el fluir y de ninguna manera en lo que fluye. Y por esto es que en
esta corriente,
en este flujo donde todas las diferencias parecieran abolirse,
encontramos un cuadro
bastante fiel del fluir del tiempo.
No es ste, empero, sino un cuadro simblico. Sea que se trate de un
movimiento
o de un flujo, uno y otro no nos dan ms que representaciones, lo que
es grave,
puesto que no puede haber ni cuadro ni representacin del tiempo, no
siendo ste
un objeto que pueda ser visto, sino un desarrollo interior al que no
puede conocrselo
sino producindolo, vivindolo. Ahora bien, cuando observamos un
movimiento
que se lleva a cabo, una corriente que fluye, nosotros mismos estamos
como un
espectador inmvil, que los mira desde afuera. No obstante, si
estuvisemos cogidos
nosotros mismos en ese movimiento o en ese flujo tendramos
todava conciencia
de su curso?
El problema est ante todo en saber cmo podemos ser espectadores
de esto y
cul es el contenido del espectculo que [ese movimiento o ese flujo]
nos dan. Lo
que en realidad buscamos en la visin de ellos es una especie de
visin del tiempo,
la que sin embargo es imposible; en el movimiento vemos en todo
instante la franja
de espacio que el mvil recorre y en la que, a cada instante, ocupa
una particular
posicin. Las posiciones que el mvil debi recorrer se ven como
vacas cuando el
mvil las dej atrs. No obstante, todava las percibimos [junto] con
aqulla que el
mvil ocupa actualmente. Tenemos siempre ante la mirada, por lo
tanto, el curso
del mvil y el mvil mismo. Y para nosotros, el movimiento es el
resultado de una
relacin operada por nuestro espritu entre el recuerdo que tenemos
de sus sucesivas
presencias en diversos lugares y la realidad actual de esos mismos
lugares. En
tanto, la percepcin nunca nos da otra cosa que la coincidencia del
mvil y del lugar
en un nico momento, es decir, en un estado de reposo. Por lo tanto,
vemos que el
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DA D 1 09
movimiento no nos permite percibir el tiempo sino pensarlo
nicamente, gracias a
cierto vnculo entre nuestras percepciones y recuerdos.
As es, tambin, cuando creemos percibir el tiempo en un flujo que se
desliza;
pero en este caso las circunstancias son infinitamente ms favorables,
ya que no
estamos ante un espacio donde un mvil ocupa diferentes lugares
sucesivamente,
dejando vacos aqullos que ya ocup; podemos decir que todos los
lugares estn
simultneamente ocupados, de suerte que ya no se trata de un
movimiento que se
produce en un espacio inmvil, porque es el espacio entero el que
fluye. En efecto,
sucesivamente vemos las oleadas que llegan y las que se alejan,
segn estemos mirando
ro arriba o ro abajo, sin que nunca haya lugar alguno vaco, ni
discontinuidad
alguna en su indefinido renovarse. Al parecer, aqu no hay necesidad
de que la
memoria intervenga. Es la misma oleada la que vemos, ocupando
sucesivos lugares.
Abarcamos todas las posiciones conjuntamente, y todas ellas estn
llenas, aunque
por aguas siempre idnticas en apariencia, siempre nuevas en
realidad, las que no
cesan de progresar de un lugar al lugar vecino a lo largo de la
pendiente. De qu
servira operar una vez ms una interaccin entre percepcin y
recuerdo? La constancia
de la percepcin espacial, siempre asociada a la de un flujo, esa
multiplicidad
de encaminamientos que no cesan de perseguirse sin que nunca
descubramos el
vaco del camino, nos hacen pensar que, con independencia de todo
recuerdo, el
tiempo es por s mismo objeto de una percepcin que jams se halla
privada de un
contenido actual. Sin embargo, sa es una ilusin o, ms bien, una
confusa sntesis
de tiempo y espacio, la que nos hace tomar por tiempo ese espacio
enteramente
mvil. En realidad, para nosotros no hay tiempo sino si esa oleada,
que es reemplazada
por otra en el lugar que ocupaba hace un instante, nos deja todava el
recuerdo
de que se encontraba all antes que sta, de suerte que, ah todava,
el tiempo consiste
en la relacin que oscuramente establecemos entre un recuerdo y una
percepcin.
Con todo, tenemos la impresin de percibir el curso del tiempo, puesto
que en
cada lugar del espacio siempre hay una nueva oleada, de modo que
fcilmente olvidamos
que sta no es nueva sino porque la confrontamos con el recuerdo de
aqulla
otra que recin estuvo all y que todava percibimos, aunque ms
lejana.
II
EL FLUJO DE LA VIDA INTERIOR
El flujo es, entonces, una metfora espacial que expresa una especie
de materializacin
del tiempo en la que -negando al pasado y porvenir toda originalidad
con
respecto al presente de la percepcin- identificamos al tiempo con una
serie de
trminos percibidos. Ninguno de ellos, sin embargo, estara en el
tiempo si no fuera
porque, antes de su actualizacin en el instante, no era ms que una
posibilidad y
despus, ya no es sino un recuerdo. La metfora no se aplica
solamente a la corriente
de un ro que vemos fluir; tambin se aplica a la corriente de nuestros
propios
1 1 0 LOUIS LAVELLE
estados. Cuando se trata de un flujo exterior a nosotros, podemos
decir que -en el
espacio abarcado por la mirada- nuestra atencin se vuelve
sucesivamente hacia un
punto de origen y otro de escape, de suerte que acompaa, por as
decirlo, nuestra
propia percepcin en la medida en que sta camb'ia. Cuando se trata
de la corriente
de nuestros propios estados, no es del todo igual y en seguida uno se
da cuenta que
se trata de una pura metfora. Es indiscutible que aqu hay una
especie de visin del
tiempo; porque si eso que viene hacia nosotros y que todava no es
para nosotros
sino una espera se torna en aquello que nos huye y que no es ms
que un recuerdo
-en una transicin actual que coincide con el universo material y que,
por as decir,
es el acto mismo de la vida-, lo que precede un acto como se y lo que
lo sigue
nunca tendr para l ms que una existencia de pensamiento.
Adems, nada hay que
permita abarcar al tiempo en una sola mirada, como ocurre con el
espacio donde
vemos el agua correr. De lo que se trata es de un devenir puro, es
decir, de un
devenir sin espacio, donde el porvenir se convierte en pasado
inmediatamente.
Pero en ese caso estamos complicados en la otra dificultad que ya
sealamos: no
podemos ser un mero espectador del devenir de nuestros propios
estados, porque
estos estados somos nosotros mismos; somos en cierta manera
arrastrados por la
corriente y con ella caminamos, por as decirlo. Este devenir es el
nuestro y ms
bien que verlo, lo sentimos. Slo imaginamos al espectador interior al
compararlo
con aqul que se halla al borde del ro. Como recin lo hacamos,
debemos por lo
tanto decir que si fusemos llevados por la corriente, no podramos
distinguirnos
de ella; no sabramos qu es una corriente. Y si, como es natural,
alguien discutiera
que hay tambin en m dos yo diferentes, uno de los cuales se
identifica con el
espectador y el otro con el espectculo, no sabramos entonces cmo
unir estas dos
partes de m mismo. Ms an, nada hay en m que pueda ser
asimilado a un espectador
ni a un espectculo: todo espectador, en cuanto tal, es indiferente al
espectculo
y en m nada hay que me sea indiferente. [Por otra parte] todo
espectculo, en
cuanto tal, es exterior al espectador y en m nada hay que me sea
exterior. Dondequiera
que yo pueda decir "yo", me encuentro enteramente comprometido,
actuando
a la vez que padeciendo, y no siendo en modo alguno ni espectador ni
espectculo.
Existe, por lo dems, un error, no cabe duda, en esa observacin [que
dice] que
siento fluir los estados de mi propia vida. No me ocurre sino cuando
comienzo a
separarlos de m como en los sueos. Es propio del yo estar siempre
presente a s
mismo; y en el presente es donde l construye el tiempo de su propia
vida, en vez
de verlo pasar. Quizs no nos parece que el tiempo pasa sino cuando
ya pas. Pero cuando
pasa, nada sabemos, ni somos de ninguna manera espectadores del
paso. Porque si
el yo reside solamente en el acto por el cual se hace ser y deviene por
as decirlo
presente a s mismo, [entonces] ni puede ser arrastrado en el tiempo
como el flujo
de sus estados, ni ser separado de ellos al modo del espectador que
lo contempla.
En propiedad, no podemos decir ni que est fuera del tiempo, ni que
est en el
tiempo: [el yo] es el acto mismo que crea al tiempo y, en
consecuencia, no es de ningn
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 1 1
modo una secuela de momentos del tiempo, sino el vnculo mismo que
los ata.
A veces se ha dicho: "todo pasa en el tiempo, pero el tiempo mismo no
pasa'',
cosa que no puede ser pensada, a menos que el tiempo no sea un
medio inmvil en
el que el objeto ocupara sucesivas posiciones (porque ese medio es el
espacio) , sino
el acto que crea por su mismo ejercicio el antes y el despus,
hacindolos entrar en
un orden del que siempre l mismo es origen y referencia.
No basta decir que el tiempo es la resultante de la composicin de lo
que pasa
y lo que queda, porque los dos trminos no son homogneos y es
preciso mostrar
cmo pueden ser vinculados. Pero no se llega a ello a menos que lo
que quede sea
el mismo espritu, es decir, esa operacin que no slo piensa el tiempo
y todo paso
en el tiempo, sino que tambin los produce, dndose a s misma un
porvenir que no
puede actualizarse si no es limitndola a ella misma, y del cual es
preciso que ella
haga incesantemente un pasado precisamente para trascenderlo. Es
as como nacen
todas las cosas que cambian. El lazo de unin entre porvenir y pasado
es, por lo
tanto, el mismo yo, tal como se constituye en un presente en el que
siempre se
rehusa a solidarizar con estas cosas que cambian y jalonan el camino
que va del
porvenir al pasado. Esta independencia ante lo dado, el poder para
anticiparlo antes
que aparezca y de guardar su fruto cuando ya desapareci, constituye
la revelacin
del espritu a s mismo, donde todas las posibles operaciones ya estn
contenidas.
En resumen, podemos decir que la percepcin, ya sea de un
movimiento, ya sea
de un fluir, disimula la verdadera naturaleza del tiempo en vez de
descubrrnosla.
Sea que siempre veamos al mismo mvil en puntos diferentes del
espacio, sea que
todos estos puntos estn siempre ocupados al mismo tiempo por
algn torrente
que fluye, estaremos asistiendo a una especie de interferencia ms
bien que de conversin
de la percepcin y del recuerdo. Es esto lo que observamos ya en la
representacin
cinematogrfica del movimiento, donde nos parece que vemos correr
el
tiempo, como el ro al interior de un espacio inmvil. En esta especie
de indefinida
transicin, donde nuestra atencin est retenida por la presencia del
objeto cambiante
ms bien que por el cambio de su presencia en ausencia, creemos
vivir la
transicin de un objeto a otro sin darnos cuenta que esta transicin no
tiene sentido
sino para el yo, quien no coincide con el mismo objeto, en la
percepcin que de l
tiene, sino un instante, intercalndola no entre dos objetos diferentes,
sino entre
dos de sus modalidades, una de las cuales es su posibilidad y la otra
es su imagen. El
tiempo no es tanto la sucesin ordenada de nuestras percepciones,
como la necesidad
que cada forma de la existencia tiene de atravesar sucesivamente las
tres fases
del porvenir, del presente y del pasado y de revestir uno tras otro el
aspecto de lo
posible, de la existencia y del recuerdo. La primera definicin lo
identifica con el
devenir de la materia; la segunda, hace de l el acto por el que el
espritu se constituye,
haciendo de la materia perecible el medio por el que realiza su propia
posibilidad
y que, una vez que sirvi, desaparece. Y segn la realidad sea para
nosotros material
o espiritual en el tiempo serd donde todo se pierda o todo se gane.
1 1 2 LOU I S LAVELLE
I I I
E L PRESENTE, LNEA DIVISORIA DEL TIEMPO
Hay, no obstante, una experiencia que antecede a la del tiempo y que
siempre la
acompaa: es la experiencia del presente. Y la palabra "presente"
puede ser tomada
en muy diversos sentidos, como mostraremos en el Captulo VII; o
bien puede
envolver en s al tiempo, que es como una circulacin de formas de la
presencia que
se transforman una en otra, o puede tambin expresar solamente una
de las fases
del tiempo que se oponen precisamente al pasado y al porvenir. Pero
cualquiera que
sea el partido que adoptemos, o la relacin que podamos establecer
entre estas dos
definiciones [entre s] opuestas, todo el mundo cree tener una nocin
suficientemente
clara del presente. Es en l donde vivimos y, [vivimos] slo
secundariamente
en el tiempo cuando comenzamos a reflexionar. [El presente} es el
lugar de la existencia.
De l es de donde partimos para pensar el tiempo, muy lejos de partir
del tiempo para pensar al
presente en l
Y entonces, cuando tratamos de recordar cul es la nocin que del
tiempo nos
formamos, no es verdad que nos hayamos transportado primero hacia
el pasado
ms lejano y que nos hayamos representado un devenir que, por as
decir, atraviese
el presente para llevarnos hacia un porvenir cada vez ms lejano.
Fuera de que el
verdadero sentido del tiempo es ms bien lo contrario de eso, no
debemos olvidar
que es en el presente donde ante todo estamos situados. ]amds
hemos salido de l,
jamds saldremos. Lo llamamos presente slo porque es por s mismo
una cumbre,
una lnea divisoria, habiendo de uno y otro lado, dos vertientes que
tenemos bajo la
mirada de nuestro pensamiento: una que representa el pasado y otra
el porvenir, las
que cambian incesantemente de proporcin y aspecto sin que
nosotros abandonemos
nunca su lnea divisoria. Ahora bien, la conciencia que del tiempo
tenemos es,
en el presente, la conciencia de un contraste entre un porvenir y un
pasado, que son
tales que lo que estaba de un lado pasa poco a poco al otro, como
ocurre en ciertos
viajes, y hay que volverse hacia uno de ellos cuando se trata de actuar
y hacia el otro
cuando de conocer se trata.
Es fcil ver que esta distincin no puede tener lugar sino en el
presente y que,
sin ste, no sabramos en qu consiste el pasado o el porvenir, ni
cmo se oponen,
ni de qu manera se transforman uno en otro. Esta presencia,
entonces, es ante
todo una presencia a m mismo, que no es sino una forma interiorizada
de mi
propia presencia en el mundo, la que puedo cambiar a su vez en la
presencia del
mundo ante mi propio yo. Esto es suficiente para mostrar que la
presencia envuelve
una dualidad, que por su parte supone la totalidad y un anlisis de esa
totalidad: as
es la ms constante de todas mis experiencias, cuyo contenido no
cesa de variar,
pero sin que pueda yo escapar de ella. Entre la presencia interior del
yo a s mismo
y la presencia del mundo, entonces, est la presencia del cuerpo,
especie de intermediario
entre la presencia objetiva y la subjetiva. Porque la presencia parece
ser inseACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 1 3
parable a la vez de la espacialidad, lugar de todos los objetos, y de
ese acto de la
conciencia que, solo, es capaz de tener presente todos los objetos; y
lo presente es
como un encuentro de ese acto interior y de la espacialidad. Ocurre,
sin embargo,
que los estados de conciencia cambian, sin que el yo cese de estar
presente a s
mismo; [ocurre tambin] que mi cuerpo se modifica, aun
profundamente, sin que
yo deje de sentirlo como presente y de llamarlo mo; [por ltimo, ocurre
tambin]
que todos los objetos de los que tengo experiencia en el mundo
devienen otros, sin
que la presencia misma del mundo pueda abolirse. Slo el cuerpo
goza de ese privilegio
de ser el nico objeto del que yo no pueda ser separado, de suerte
que es en su
relacin con mi cuerpo -sea que les imprima su accin, sea que
padezca la de
ellos- como yo verifico la presencia de todos los dems objetos. No
ocurre de otro
modo con la presencia de un estado, que siempre debe interesar al
cuerpo de alguna
manera, so pena de resolverse por la imaginacin o por el recuerdo en
una tentativa
de evocarlo. El cuerpo propio deviene as una especie de mediador de
la presencia,
precisamente porque a travs de la confrontacin de objeto y sujeto
constituye una
confrontacin de m mismo y del todo. Se ver que esta presencia,
que es constante,
se halla lejos de ser una idea general, aunque su contenido sea
siempre nuevo. Ms
bien diramos que es un sentimiento, aunque solamente para mostrar
que est anclada
en la existencia. Y no puede abolrsela, siendo un supuesto de la
conciencia
del tiempo. Sucede sin embargo que la presencia es tan perfecta, que
impide el
nacimiento de la conciencia del tiempo, lo cual prueba que ste
procede de aqulla
y que es una especificacin suya o, si se quiere, un anlisis, lo que
dista mucho de que
sea el tiempo el que la contenga y que [la presencia] sea slo una fase
suya. El nio
vive primero en el presente y la idea del tiempo es en l una idea
tarda, sin duda
contempornea del nacimiento de la reflexin. Si l no tiene conciencia
sino del
presente, es precisamente porque su vida posee una plenitud indivisa
y que -al aplicar
siempre la totalidad de la conciencia a la totalidad del objeto o de la
accin-, no
hay en l falla alguna por donde la idea de lo que no es todava, o de
lo que ya no es,
pudiera venir a oponerse al ser tal como le es dado.
Esto es as para cada uno de nosotros, sea cuando el acto espiritual
tiene la
suficiente pureza, como se ve en la meditacin, sea cuando la accin
que queremos
llevar a cabo absorbe todos los recursos de nuestra conciencia, o
[cuando] el objeto
que tenemos ante los ojos [acapara] toda la capacidad de nuestra
atencin. No
podemos decir que entonces slo hay una impotencia para percibir el
tiempo, debido
a que nuestro espritu se halla retenido afuera. En nuestra conciencia
podr
haber una concurrencia entre diversos objetos que la solicitan, pero no
entre un
objeto y el tiempo. ste no es un objeto entre otros, sino el intervalo
que se abre
entre el ser y el yo. Cuando este intervalo se llena, el tiempo queda
abolido. Para
alguien que nos observe desde el exterior y que tiene conciencia de
este intervalo,
continuamos viviendo en el tiempo; pero ah donde esta conciencia ya
no est,
cuando no podemos oponer a la idea de lo que es la de lo que ha sido
o que ser,
ser el tiempo el que se desvanezca, como sin duda ocurre en esas
formas de existencia
perfectamente dispersas que estn, si as puede decirse, por debajo
de la
1 1 4 LOUIS LAVELLE
temporalidad, as como tambin en esas formas de existencia
perfectamente concentradas,
que, por el contrario, estn por encima. La conciencia del nio
antecede
en cierto sentido a una distincin como sta y confunde en s las dos
actitudes antes
que comiencen a oponerse, siguiendo lneas que se harn ms y ms
divergentes;
tambin podra decirse que est perfectamente concentrada, si en ella
no consideramos
nada ms que el acto de atencin, y perfectamente dispersa si
consideramos
los objetos a los que dicho acto se aplica sucesivamente.
No obstante, cuando se produce un divorcio entre el acto y el dato,
impidindoles
corresponderse, [ese divorcio] hace aparecer una diferencia entre el
tiempo en
que se despliega la operacin y el tiempo en que fluyen las cosas.
Supongamos
ahora que ese divorcio pueda ser superado y que, con la fidelidad ms
exacta, libre
de todo deseo y de todo disgusto, la conciencia pueda adaptarse al
curso de los
acontecimientos, encontrando en cada uno, en el momento en que se
produce, la
satisfaccin de sus exigencias las ms esenciales, sin que nunca
piense en mirar ms
ac o ms all. Ante ello, podemos entonces preguntarnos si en esa
perfecta correspondencia
entre ambos devenires, subsistira todava la conciencia. Porque el
intervalo
desaparecera y, con l, el tiempo. Ahora bien, el tiempo es el que
posibilita ese
dilogo de la conciencia consigo misma, dilogo que jams se
interrumpe si no es
para recomenzar casi de inmediato y que, a partir de su cese, nos
obliga a preguntarnos
si la conciencia se elev hasta su cima o si se aniquil.
IV
EL RECHAZO DEL PRESENTE
Una vez que se introduce el divorcio entre el acto de presencia y la
presencia del
dato, cuando ste deja de responderle, se produce entonces una
ruptura del yo con
el mundo y de m mismo conmigo mismo que me involucro de
inmediato en el
tiempo. Basta que me rehuse a adherir al presente para que evoque
alguna realidad
no dada actualmente y hacia la que mi espritu se inclina, procurando
coincidir con
ella, aunque midiendo el intervalo que los separa. En tal caso, ha
nacido el tiempo.
Nos permitir tomar conciencia de todas las potencias del yo en su
distancia respecto
a la realidad tal como sta se le da y en el esfuerzo que hace, al
actualizar sus
potencias, para obtener una coincidencia entre lo real y l, lo cual la
experiencia
inmediata es incapaz de proporcionarle. Es en ese momento cuando
se afirma la
independencia del espritu. Porque si rehusa ratificar lo real y hacerse
solidario con
l, es para asumir para s una especie de preeminencia y emprender
[la tarea de]
determinarlo. Vemos aqu con claridad de qu modo el espritu funda
su libertad al
mismo tiempo que su existencia, para lo cual es necesario que, en vez
de quedar
sepultado en las cosas y de confundir su destino con el de ellas, se
independiza y
descubre en s esa iniciativa por la que se opone al mundo y procura
al mismo
tiempo vivir una vida propia y reformar a aqul.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 1 5
Podemos sacar de esto una alternativa que sirve para caracterizar dos
actitudes
diferentes de la conciencia; la primera es esa especie de repliegue
sobre la pura
interioridad, donde el espritu, con el fin de conservar su pureza y no
dejarse manchar,
se encierra, si puede decirse as, en su potencial no usado y da
testimonio de
su existencia por su mero acto de separacin, rehusando tomar lugar
en el mundo
y no aceptando contemplarlo si no es para menospreciarlo. La
segunda [actitud] es,
por el contrario, esa voluntad actuante y militante por la que el espritu,
persuadido
de que reside en la actualizacin de sus propias posibilidades, siempre
procura encarnarse
en el mundo y, al transformarlo, comunicarse con los otros espritus y
formar con ellos una sociedad real y concreta. En la primera [parte de
la alternativa]
, el yo intenta, por cierto que en vano, sustraerse al tiempo. En la
segunda, no
cesa de producir el tiempo con el fin de producirse a s mismo. Una
actitud como
sta ltima no es posible sino con la condicin que el mundo sea
susceptible de ser
dividido por el anlisis en una multitud de objetos diferentes y
recompuesto sin
cesar en un mundo nuevo, del que har al mismo tiempo instrumento y
expresin
de su actividad espiritual.
El tiempo es, entonces, un producto de la reflexin y, ms
particularmente, de
ese rechazo respecto al objeto presente que opone al mundo dado
una exigencia del
espritu, [aunque lo hace] llamando algn nuevo objeto a la existencia,
en el que ella
pueda reconocerse y satisfacerse a la vez. De esta manera, el mero
rechazo del
presente no basta para generar el tiempo; incluso podramos decir en
algn sentido
que ello conduce a separarnos del tiempo, a abandonar el devenir
temporal a s
mismo para lanzarnos hacia un mundo de posibilidades intemporales.
No obstante,
adems de que la posibilidad no es tal sino porque no se basta a s
misma y requiere
una realidad que le d acabamiento, hemos de decir que ese rechazo
es de por s una
posicin negativa a la que la conciencia no puede limitarse; no es sino
la primera
parte del proceso que la libera. Ella no reemplaza lo real por lo posible
si no es para
realizarse a s misma dndole realidad, dejando entonces de ser
prisionera de las cosas
hechas. El rechazo del presente no es ms que una divisin de ste
en la que el yo,
separando una potencia de actuar por l asumida del objeto tal como
ste se le da,
creando siempre algn nuevo objeto, no crea nada ms que el medio
por el que l
mismo se actualiza. Esta potencia es la que, para efectuarse, genera
el tiempo, aunque
no en forma inmediata. Esa divisin de la presencia pura en presencia
dada y
presencia no dada hace a esta ltima aparecer como ausencia; de
esta suerte, el
tiempo no es el resultado de un mero rechazo de la presencia, sino de
una oposicin
entre ausencia y presencia, cuya naturaleza y modalidades tenemos
que analizar
de inmediato.
1 1 6 LOUIS LAVELLE
V
OPOSICIN DE AUSENCIA Y PRESENCIA
Habremos de decir ante todo que la oposicin entre la presencia y la
ausencia es
una oposicin fundamental, poseedora ya de un carcter metafsico, y
de la cual la
oposicin entre el ser y la nada slo es una forma abstracta? Para
resolver este
problema, basta con reconocer que la presencia y la ausencia son dos
contrarios,
elementos de una pareja, es decir, que no podemos pensar sino al uno
en su relacin
con el otro. No obstante, como en todas las parejas de contrarios (cf.
De l 'Acte, p.
207) , hay uno que es la negacin del otro: ste es el trmino primitivo,
que reside en
una afirmacin pura y que no podemos convertir, si no es por un
artificio lgico, en
una negacin de su propia negacin. Ms an, esta afirmacin por l
implicada es,
por as decirlo, de dos grados: en su forma ms alta, envuelve los dos
trminos de la
pareja; la negacin misma, empero, no puede ser introducida sino
como la contrapartida
de una cierta limitacin en la afirmacin, sin la que dicha negacin
sera ella
misma imposible. As, decamos (ibid., p. 208), a propsito de la pareja
de la pasividad
y la actividad, donde la pasividad es ella misma negativa: "La
pasividad siempre
es segunda, pero no lo es, en lo que respecta a la actividad con la que
ella forma
pareja, sino porque las dos lo son antes en lo que se refiere a una
actividad participable
que supera a la actividad participada." Esto significa que la misma
pasividad no
puede ser entendida sino como correlativa de una actividad
participada, cuya separacin
respecto a la actividad participable por as decirlo, mide. Lo mismo
ocurre en
lo que a la pareja de la presencia y la ausencia concierne, porque si la
ausencia es
manifiestamente negativa, ello se debe a que es correlativa con una
presencia determinada
a la que aqulla niega. Ambas, empero, expresan una relacin que
slo en una
presencia total a la que ellas dividen tiene sentido, de modo que toda
ausencia no
slo es la negacin de una presencia particular, sino que, en s misma,
esta ltima no
es sino otra presencia particular que, en la presencia total, es excluida
por la primera
y, por as decirlo, la desborda. Es as como, para el yo, siempre hay un
mundo o, si se
quiere, un espacio que me est presente, aunque en este espacio
haya una relacin
variable de la presencia y de la ausencia, la que se define respecto a
cierta posicin de
mi cuerpo. De la misma manera, hay un ser que es el mo y que
siempre me est
presente, aunque pase por una serie de estados que estn
sucesivamente presentes
ante mi conciencia. Y, de una manera general, hay que decir que el
espritu est
siempre presente ante s mismo y que en esa presencia absoluta, que
est por sobre
la relacin de la presencia y la asencia, es donde se efecta una
distincin como
esta.
Este anlisis puede ser confirmado de otro modo. Cuando oponemos
la presencia
a la ausencia, lo que estamos entendiendo por presencia es una
presencia sensible,
sa que, en consecuencia, puede poner mi cuerpo en movimiento y
sobre la
que, a su vez, mi cuerpo puede a su vez actuar. Si ella llegara a
interrumpirse, si el
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DA D 1 1 7
objeto se ocultara de suerte que mis sentidos dejaran de percibirlo, si
ya no opone
ningn obstculo a mis movimientos, ni ninguna materia a mi actividad
corprea,
dir entonces que [ese objeto] est ausente. Esto quiere decir que ya
no existe comunicacin
posible entre mi cuerpo y l. Poco importa, incluso, que no se trate ya
sino de una ficcin de mi espritu. En todos los casos pienso de igual
modo al
objeto como ausente y, si no lo pensase como tal, sera para m como
si no fuese; no
dira, como lo hago, que es y, simultneamente, que est ausente.
Vemos, por lo
tanto, que con esto entra en una nueva presencia, que es, si se quiere,
una presencia
imaginaria. No se trata de que sepamos ahora por qu esta presencia
no parece
tener menos valor que la presencia sensible, ni por qu -en ciertos
casos- parecera
tenerlo an ms. El conflicto entre materialismo y espiritualismo no
proviene propiamente
de la preeminencia acordada, en ciertas ocasiones, a la presencia
sensible
y, en otras, a la presencia imaginaria; [ms bien procede] de la
preeminencia concedida,
por una parte, al contenido mismo del acto del pensamiento, tal como
ste se
nos ofrece desde el exterior y, por otra parte, a ese mismo acto, que
aparece bajo
una forma ms pura todava y ms despejada cuando no tiene otro
contenido que
aqul que se da a s mismo desde dentro. Lo esencial est en saber
que la presencia
sensible y l presencia imaginaria implican, una y otra, una presencia
propiamente espiritual l
que a veces no cuenta absolutamente para natl y otras veces cuenta
para todo. Estas observaciones,
empero, bastan para mostrar que en todos los casos es el espritu el
que
dispensa la presencia y que es l quien establece la distincin entre
una presencia
sensible y una imaginaria, la que, respecto a la primera, se define
precisamente
como una ausencia.
Conviene, no obstante, destacar la importancia que para nosotros
puede tener
la distincin entre estas dos formas de la presencia. Porque la
presencia imaginaria,
que es la presencia sensible negada, nos muestra al objeto como si
estuviera fuera
de alcance, como carente de inters para nuestra vida, como incapaz
en adelante de
ayudarla o de herirla. Es para nosotros como si no existiese. La
presencia es la
posibilidad de utilizar el objeto, en tanto que la ausencia lo pone fuera
de nuestro
alcance, no dejndole realidad sino para el espritu, no para el cuerpo.
De ah que
comprendamos que el nio, por ejemplo, pueda establecer entre la
presencia y la
ausencia una diferencia tan abrupta como la [que hay] entre el ser y la
nada. Poco le
importa que la ausencia sea una presencia pasada o futura, pues esa
distincin carece
de valor para l. El objeto ausente es un objeto con el que nada puede
hacer, que
deja sus manos vacas y su cuerpo impotente. Su espritu no es nada
sino ese vaco
descubierto, o esa incapacidad sufrida. Por lo tanto, si el espritu funda
su propia
independencia sobre un acto de negacin con el que afirma ya su
iniciativa, podemos
decir que sta es suscitada, a la inversa, por la ausencia; esta ltima
lo obliga a
pensar esa presencia que le falta, respecto a la que pronto ver que
est en su propio
poder prescindir de ella y sustituirla.
1 1 8 LOU I S LAVELLE
VI
LA AUSENCIA, CONSIDERADA EN CUANTO ENVUELVE
PASADO Y PORVENIR INDISTINTAMENTE
Ahora vemos cmo la ausencia encierra en s a la vez al pasado y al
porvenir, con
anterioridad a que ellos hayan sido distinguidos el uno del otro; cmo
revela su carcter
comn, consistente en negar la presencia sensible; cmo la distincin
que entre
ellos podemos hacer es posterior y derivada; cmo posee menos
relieve que la distincin
entre presencia y ausencia y no tiene sentido sino a partir del
momento en que
procuramos determinar su relacin respectiva con la presencia
sensible. La ausencia
nos vuelve a poner en presencia de un poder no actualizado. La
distincin entre pasado
y porvenir atrae nuestra mirada sobre la direccin en que hay que
buscar dicha
actualizacin.
El primado de la ausencia respecto al pasado y porvenir que ella
contiene y que
la especifican, halla otra j ustificacin en la imposibilidad en que
estamos para distinguir
frecuentemente entre estas dos formas de la ausencia. Ante todo,
decimos
que un objeto est ausente cuando se halla lo suficientemente distante
de nosotros
en el espacio como para no ejercer ninguna accin perceptible sobre
nuestro cuerpo.
En ese caso, ya no es para nosotros sino una imagen. A pesar de su
presencia en
el mundo, est ausente respecto a nosotros. Y esa ausencia aproxima,
hasta el punto
de confundirlas, a aqulla que se define por el pasado y aqulla que
se define por el
porvenir. Porque el objeto puede habrsenos alejado tras haber sido
percibido por
nosotros, de suerte que se nos separ por un doble intervalo espacial
y temporal.
Hasta ese punto estas dos nociones estn siempre estrechamente
implicadas. No
podemos, entonces, volver a encontrar al objeto en el porvenir sino
con la condicin
de recorrer precisamente la distancia espacial que de l nos separa.
Por lo
tanto, debido a que el espacio no puede ser recorrido sino en el
tiempo, la ausencia
espacial y la ausencia temporal coinciden. Es as como el nio que
deja de ver a
alguien que no siempre est presente ante sus ojos, sabe que esa
persona est ausente,
pero distingue mal si ello se debe a que la encontr ayer o porque slo
maana
va a encontrarla. No se le ensea sino laboriosamente a distinguir
entre estas dos
formas de la ausencia. Y por cierto sabemos bien que el tiempo se
mantiene irreversible,
que no es la misma persona, tal como era ayer, estrictamente
hablando, la
que encontrar maana; [y sabe tambin] que l mismo, que volver a
verla, tambin
ser otro ser. No obstante, este anlisis es sutil y tardo, porque
precisamente
supone que la ausencia espacial y la ausencia temporal hayan sido
distinguidas una
de otra, esto es, que el tiempo ya haya sido definido y que
conozcamos la diferencia
entre pasado y porvenir, que precisamente aqu se halla todava en
cuestin. Era,
sin embargo, importante mostrar que la nocin de intervalo es comn
al tiempo y
al espacio, que la simultaneidad espacial le proporciona por as decirlo
el soporte y
la sucesin temporal, el significado.
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 1 1 9
Para terminar de penetrar la nocin de ausencia, tal como aqu fue
definida en
toda su generalidad, hemos de decir que hay un repliegue del espritu
sobre s mismo
que lo torna ausente a las cosas por un proceso negativo, en el que no
deja ya
subsistir de s sino una actividad, ms an, una potencia pura. Todas
las cosas que
estn en el mundo no volvern a tener para l carcter de presencia
sino con la
condicin de aplicarse nuevamente a ellas y actualizarlas. Hay, sin
embargo, una
ausencia que tiene, por as decirlo, un sentido opuesto: es aqulla por
la que las
cosas escapan al espritu que procura ya sea captarlas, ya sea
retenerlas; la voluntad
no desempea aqu ningn papel y es a pesar suyo que la ausencia
se produce; la
voluntad procura vencerla y no crearla. La primera forma de ausencia
es correlativa
de una presencia de la que hemos dejado de ser solidarios y cuyo
restablecimiento
no aceptamos sino por un asentimiento del espritu; as es, por
ejemplo, como Descartes
se separa de todo conocimiento adquirido; porque ningn
conocimiento
tiene valor para l, si no es aqul que es obra de su pensamiento.
Ahora bien, la
actividad de este pensamiento se halla siempre orientada hacia el
porvenir, no slo
en las empresas propias de la voluntad, sino tambin en las de la
inteligencia que
busca la verdad (aun si sta consiste en encontrar una realidad ya
dada) . Por el
contrario, la segunda forma de la ausencia -la que resulta de una
especie de huida
del objeto que escapa del campo del conocimiento- siempre se refiere
al pasado;
incluso si a este pasado no puede evocrselo sino en el porvenir,
aqul al que estamos
tratando de resucitar en ese acto original de la conciencia que es j
ustamente la
memoria siempre habr de ser pasado. De este modo, las dos formas
de la ausencia
nos descubren, la primera, una actividad que la crea para dictar su ley
a la presencia
y, la segunda, una actividad que la padece para convertirla en una
presencia interior
de la que siempre pueda ella disponer. Esto nos ayuda a ver el
significado metafsico
del pasado y del porvenir. Con todo, el nacimiento y la distincin de
estas dos
formas de la ausencia exigen mayores precisiones.
VII
EL PASADO Y EL PORVENIR, O LA DISTINCIN
ENTRE LAS DOS ESPECIES DE AUSENCIA
La ausencia se escinde pronto en dos especies diferentes, aunque
correlativas,
que son precisamente el pasado y el porvenir. La ausencia es siempre
negativa porque
es la negacin de la presencia. Es preciso, entonces, que sea ante
todo experiencia
de una presencia que nos fue retirada. sa es, justamente, la
revelacin que primero
tenemos del pasado; no podra suponer la ausencia de algo cuya
presencia no
he conocido. La experiencia del porvenir ser ante todo la de una
presencia que me
falta y que trato de recuperar y, pronto, la experiencia de una
presencia desconocida,
pero que deseo o temo, y que algn da habr de reemplazar a la que
me ha sido
dada.
1 20 L O U I S LAVELLE
El que la ausencia sea ante todo para m efecto de una comparacin
entre lo que
tena y lo que ya no tengo, es algo que fcilmente vemos en el ejemplo
de un nio al
que se le quita un juguete: [el nio] ya no dispone sino de su presencia
en idea, [la
que] es tan diferente de la presencia real, que quizs la experiencia de
esa diferencia
constituya su primer sufrimiento, si aceptamos distinguir el sufrimiento,
siempre
moral, del dolor, que siempre es fsico. Sin embargo, l no ha nacido
an a la vida
del espritu; no tiene todava la suficiente sutileza, ni libertad para jugar
con la idea
de un juguete como con un juguete. Sin embargo, el nio slo espera
recuperar ese
juguete. Vive en un mundo de posibles simultneos, entre los que el
tiempo no
produce todava sino una especie de intercambio. No puede elevarse
todava hasta
el absoluto de un "Nunca ms". Incluso el adulto permanece largo
tiempo rebelde
a ello. Siempre eleva en su contra una sorda protesta, teniendo
siempre en el fondo
de s mismo la esperanza de llegar a superarlo alguna vez.
La ms perfecta forma de la ausencia es la muerte, que aniquila en el
cuerpo
aquello que constituye su realidad, esto es, la posibilidad de dar
testimonio en favor
de una existencia espiritual, con la que pensamos que en adelante no
tendremos ya
comunicacin alguna. Podremos pensar que la muerte es una
aniquilacin o una
purificacin, segn creamos que el ser reside para nosotros en la
materia o en el
espritu, en el testimonio o en la misma esencia sobre la que da
testimonio. Somos
portadores en nuestra alma, por as decirlo, de la idea del ser que
hemos perdido.
ste deja de respondernos, al menos con signos sensibles que le
resuciten tal como
lo conocimos. Y sin embargo, la fe en la inmortalidad, imposible de
desarraigar,
slo implica la posibilidad de volver a verlo un da, de recuperar,
aunque de una
nueva forma, ese contacto con l que de pronto se rompiera. Hasta
ese punto es
verdad que el tiempo nos parece una especie de encaminamiento en
la eternidad,
del cual la simultaneidad en el espacio slo nos daba una figura.
El conocimiento del tiempo se halla entonces orientado ante todo
hacia el pasado;
nace del contraste entre lo que yo posea y lo que perd; es en primer
lugar la revelacin
de la oposicin entre lo que era y lo que ya no es, entre aquello que
era para
m una realidad que poda ver y tocar y lo que de ella subsiste y que
para m no es
sino una idea. Porque es propio de la idea ser representativa de la
ausencia de una
cosa, ausencia que sera llenada en el acto por la presencia de la
misma cosa, aunque
tornando [con ello] intil a la misma idea. El que tiene la cosa piensa
que no tiene
necesidad de la idea y que es poseedor de mucho ms, pero es
probable que est
equivocado, porque la idea es ante todo la disposicin de la cosa, sin
la cual la cosa
nada es; y luego, [la idea] es lo que todava subsiste de la cosa
cuando sta desapareci.
En ltimo trmino, es la razn de ser de la cosa, su esencia secreta
que no
puede ser separada de ella ms que por la transformacin del
presente en pasado,
como mostraremos en el Captulo IX.
No obstante, el porvenir, que constituye la otra forma de la ausencia y
que es
correlativo con el pasado, no es objeto de una experiencia tan
inmediata como ste.
Porque, en el paso del presente al pasado, es el mismo presente -en
tanto que est
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 2 1
realizado y por ende determinado- el que es conocido sucesivamente
como presente
y como pasado; dicho con ms exactitud, [es el mismo presente] el
que en el
recuerdo que de l tenemos, ahora que es pasado, nos recuerda que
ha sido presente
y nos revela que dej de serlo. Por el contrario, no existe experiencia
del porvenir
en cuanto tal; en su misma esencia, para nosotros es la
indeterminacin. Todas las
potencias de nuestra conciencia estn orientadas hacia el porvenir,
pero no s que
ante m tengo un porvenir sino porque tengo tras m un pasado. Y es
preciso decir
que la idea del porvenir no se forma de otro modo que no sea la
reflexin: para que
yo aprenda a saber que elp resente en que estoy tendr un porvenir,
es necesario quey o sepa que
ese presente foe, l mismo, un porvenir cuando mi pasatJ de hoy foe
mi presente de ayer. He ah
una induccin; eso no puede ser una experiencia.
Sin embargo, siempre es hacia un porvenir hacia donde yo miro. Es
para m
posibilidad, espera y deseo y, tambin, lugar de mi accin. Es una
presencia que
todava no poseo, pero que doy por descontada. Es, por lo tanto, una
ausencia,
aunque una ausencia que no es sentida como tal sino porque, por un
lado, siempre
la determino de alguna manera gracias a la evocacin del pasado, y
porque -por
otra parte- en vez de seguirla y abolirla, llama y anticipa la presencia a
la que est
referida.
Agreguemos, con todo, que siempre existe una comunicacin entre
estas dos
formas de ausencia, no slo porque una y otra invocan la presencia
que ellas niegan
y que la una es una ausencia que simplemente ocupa el lugar de la
presencia desaparecida,
en tanto que la otra es una ausencia que intenta tornarse una nueva
presencia,
sino tambin porque, si la una est caracterizada por la imagen y la
otra por el
deseo, no hay deseo que no se alimente de la imagen que toma del
pasado, al igual
que tampoco hay imagen que no sea solicitada por algn deseo
relativo a eso mismo
que ella representa y que hemos perdido.
VII I
E L TIEMPO: DOBLE CONVERSIN DE LA PRESENCIA
EN AUSENCIA Y DE LA AUSENCIA EN PRESENCIA
Los resultados del precedente anlisis son los siguientes: Al rechazar,
en los prrafos
I y 11 del presente captulo, la existencia de una percepcin del tiempo
comparable
a la percepcin de un flujo que corre del pasado hacia el porvenir,
hemos
rechazado hacer del yo un espectador inmvil, sea del curso de las
cosas, sea del
curso de sus propios estados. Estas cosas, estos estados, no
expresan nada ms que
los lmites del acto de participacin, que dan cuenta de aquello que le
falta y, en cierta
manera, se lo aportan. Pero estamos establecidos en la presencia; la
ausencia de las
cosas tambin se nos descubre por la presencia de su idea, aunque
se pueda distinguir,
gracias a una nueva instancia, la presencia y la ausencia de la misma
idea, las que
1 2 2 LOUIS LAVELLE
corresponden a la distincin entre su presencia actual y su presencia
posible. Esto nos
permite involucrar en el tiempo no slo nuestra vida, sino tambin
nuestro mismo
pensamiento discursivo. Ahora bien, es propio del tiempo regular la
relacin de la
presencia y de la ausencia en lo que atae tanto a la serie de
acontecimientos como a
la serie de mis ideas, sin olvidar que hay dos experiencias de la
presencia: la del objeto,
cuya ausencia frecuentemente basta para hacer miserable al yo, y la
del yo para s
mismo, que hace de la misma ausencia del objeto una presencia
enteramente espiritual.
Cmo se introducir ahora el pensamiento del tiempo? Este
pensamiento no es
ya la mera oposicin de la presencia y la ausencia, sino la realizacin
de esa oposicin,
sin la que sta no sera ella misma real. Destaquemos ante todo, a
pesar de la
paradoja, que la presencia y la ausencia no pueden ser comprendidas
a menos que,
en cierta manera, se den simultneamente, porque la presencia de
algo siempre es
correlativa de la ausencia de algo distinto. Esto quiere decir tambin
que, para que
haya tiempo, es preciso que dos cosas, una de las cuales est
presente y la otra ausente,
no pudiendo coincidir en una experiencia unvoca, coincidan
necesariamente,
sin embargo, en cuanto que una es percibida mientras que la otra es
pensada. Y esto
no podra ser de otra manera, puesto que la ausencia es por s misma
una presencia
afirmada como posible y negada como real. De ah que sea necesario
que esta ltima
pueda ser referida a una presencia actual, distinta de la presencia
dada, la que a su
vez se transformar en ausencia.
As, tericamente y, por decirlo de algn modo, en abstracto, siempre
podemos
concebir la conversin de la presencia en ausencia y de la ausencia
en presencia, sin
que exista alguna otra opcin posible. Ahora bien, estos dos sentidos
opuestos
constituyen precisamente la diferencia entre el pasado y el porvenir y
son suficientes,
al parecer, para explicar el nacimiento del tiempo. Slo que estas dos
especies
de conversin son muy distintas. Cuando pensamos en la conversin
de la presencia
en ausencia, sta, que ya no es conocida sino en contraste con una
nueva presencia,
ha llegado a ser para nosotros la presencia de una idea o de un
recuerdo; ahora,
sin embargo, est perfectamente determinada, ya que es la misma
ausencia de esa
presencia cuya experiencia recin tuvimos. Por el contrario, cuando la
ausencia se
torna presencia, la ausencia de la que se trata es una ausencia
indeterminada y sin
contornos, que requiere una presencia que la delimite y la llene, en
vez de ser una
ausencia cuya presencia se retir y cuya forma todava posee. Y
podemos decir que
estas dos especies de ausencia mantienen relaciones muy diferentes
con la presencia.
Porque la que constituir nuestro pasado nos da el sentimiento de una
presencia
perdida, la que nuestro espritu intenta hacer revivir, en tanto que la
que constituir
nuestro porvenir no es ms que una presencia de espera y de deseo
que, al
actualizarse, rechaza la presencia actual y toma su lugar.
La oposicin de estas dos formas de ausencia y la conversin a travs
del presente
de la una en la otra es la que impropiamente llamamos percepcin del
tiempo.
En rigor, la palabra percepcin no conviene sino a una presencia
dada; todo lo que
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 1 23
la sobrepasa hacia adelante o hacia atrs y no tiene realidad sino para
el espritu,
podemos denominarlo idea. Hay, empero, mucha diferencia entre la
idea de aquello
que an no es y la idea de lo que ya no es; si la idea no est
determinada sino cuando
en nosotros la llevamos al estado de recuerdo, podemos decir que lo
propio del
tiempo es permitir que la idea, es decir el espritu, se realice. Por esto,
la percepcin
no es sino una etapa, un intermedio que hay que atravesar y superar
de inmediato.
El tiempo, entonces, implica la misma idea de ausencia bajo la doble
forma del
recuerdo -tpica forma del conocimiento- y del deseo, al que el
recuerdo aporta
una materia, aunque la imaginacin y la voluntad indefinidamente lo
modifican. El
tiempo es el que los une: oscila, entonces, entre la idea de una falta y
la idea de una prdida,
idea de una falta que tratamos de llenar (para nosotros es la idea de
una posibilidad
que debe realizarse y que en ocasiones puede ser la misma idea de
una posesin que
tratamos de recuperar) e idea de una prdida que -por cuanto la
esencia del pasado
es estar realizado y cumplido- es de por s irreparable. Hay un mismo
error, en lo
que al porvenir concierne, en contentarse con la posibilidad y
complacerse en soarla
y, en lo que al pasado se refiere, en querer darle todava una forma
material,
en vez de convertirlo en un acto del espritu puro. Con todo, un anlisis
como ste
confirma tambin que el tiempo no es nada ms que la conversin en
presencia de
una ausencia testificada por la espera y el deseo, y la conversin de
esta presencia en
otra ausencia, atestiguada por el recuerdo.
IX
EL TIEMPO, DEFINIDO NO COMO UN ORDEN ENTRE COSAS
DIFERENTES,
SINO COMO LA PROPIEDAD DE TODA COSA DE TENER
ALTERNATIVAMENTE UN PORVENIR, UN PRESENTE Y UN
PASADO
No olvidemos que el yo se halla presente al mismo tiempo en el
recuerdo, en la
percepcin y en el deseo, aunque no de la misma manera: en cuanto a
la ausencia,
nunca es otra que la del objeto y del acontecimiento del que se
atestigua, sea la
presencia del recuerdo, sea la presencia del deseo. En los dos casos,
[la ausencia] es
la revelacin del intervalo ya sea entre presente y pasado, que han
dejado de coincidir,
ya sea entre el porvenir y el presente, que aspiran a hacerlo.
Como vemos, el tiempo no es el paso de la percepcin de una cosa a
la percepcin
de otra cosa. La alteridad misma no puede ser reconocida sino con la
condicin
de que la cosa que antes era percibida, sea todava pensada por
nosotros cuando
la cosa percibida sea otra. Y esta relacin entre presente y pasado no
puede ser
generalizada a menos que sea constitutiva de mi experiencia, es decir,
de mi conciencia,
lo que no es posible sin que ese presente avance siempre, es decir, si
siempre
se hunde en el porvenir. En consecuencia, dado que hay una ausencia
que
incesantemente se hace presencia, hay una presencia que
incesantemente se cambia
1 24 LOUIS LAVELLE
en ausencia, y el presente siempre permanece aprisionado entre un
porvenir y un
pasado. Slo tenemos la experiencia de la cada del presente en el
pasado, pero decir
que sta es eterna significa suponer que el presente siempre aparece
bajo la forma
de un porvenir que se actualiza.
Las observaciones anteriores muestran con claridad suficiente que el
tiempo no
reside en la percepcin de cosas diferentes que entre s se siguen,
sino en la transformacin
de una misma cosa cuando sta atraviesa poco a poco el porvenir, el
presente y el pasado. Porque devenir es algo caracterstico de todo lo
que pertenece
al espacio, esto es, al mundo de la experiencia, lo que no significa
propiamente
cambiar de naturaleza, sino, si as puede decirse, de modalidad, de
ser sucesivamente
posible, actual y recordado. Con esto, nicamente, [lo espacial] nos
mostrar toda
su naturaleza y verdaderamente pertenecer a la existencia concreta.
Y en cuanto le
falte alguno de estos modos, ya no se podr decir que tenga acceso al
mundo, al
menos no habr acabado ese ciclo por el que consuma toda su
realidad. sta comporta
un aspecto por el cual ante todo no es sino una posibilidad, un aspecto
por el
que se cambia en existencia, un aspecto por donde esta existencia, a
su vez, se
cambia en recuerdo. Ni la pura posibilidad, ni la pura existencia, ni el
puro recuerdo
estn en el tiempo, que resulta solamente de su vnculo y que funda
en ellos su
propia irreversibilidad. Y no basta decir que una cosa no es todo lo que
puede ser
sino cuando en el tiempo ha recorrido todo el ciclo de su destino, es
decir, cuando
se revel primero como una potencia o virtualidad encubierta por el
ser, la que
viene a actualizarse luego en la experiencia que del mundo tenemos,
para luego
definir una verdad eterna. Debemos decir tambin que cada una de la
etapas de un
desarrollo como ste define una de las propiedades sin las cuales algo
le faltara
para ser. Porque no hay existencia particular que al mismo tiempo no
est constreida
[en primer lugar] a separarse del Todo, donde sin embargo obtiene la
posibilidad
que ella encarna, sea por efecto de las circunstancias o por una
iniciativa de su
libertad, a revestir [luego] una forma actual que le permita entrar con
todas las
dems existencias en un conj unto de relaciones recprocas y, por
ltimo, a recibir
esa realizacin en la cual, en el momento de su acabamiento, se libera
de la materia
y ya no tiene ms realidad que en el pensamiento.
El objeto de nuestros anlisis ha sido mostrar no slo que el tiempo
siempre
supone la relacin de la presencia y de las dos formas diferentes de la
ausencia, sino
tambin que l no reside en la relacin de cada cosa con aqulla que
la precede o aqulla que la
sigue, sino en la relacin de cada cosa consigo misma a travs de las
diversas formas bajo las
que la conciencia la aprehende sucesivamente. Con esto
comprendemos bien, por
una parte, cmo el tiempo no puede ser sino una relacin, y una
relacin vivida por
nosotros que seguimos todas las transformaciones por las cuales
necesariamente
pasa todo objeto a travs de la experiencia total que de l tenemos;
por otra parte,
[comprendemos asimismo] de qu manera el mismo sentido del
tiempo aparece
como inseparable de la relacin de las diversas formas de la ausencia
entre s y
respecto a la presencia. La misma manera como nuestro yo se
constituye, la necesiACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 1 2 5
dad en que se halla, para actualizarse, de transformar siempre una
nueva posibilidad
en actualidad, se presentan como explicando suficientemente la
gnesis misma del
tiempo, como dando cuenta de sus tres fases, del orden de sucesin
de ellas y de la
necesidad que tiene todo objeto que est en el tiempo de ocupar en l
un lugar de
tanto en tanto.
De esta manera, lejos estamos de esa concepcin del tiempo que lo
reduce a
no ser ms que el orden de nuestras percepciones, esto es, de su
acceso al presente;
es preciso, tambin -para explicar cmo la primera [percepcin] deja
de ser y cmo
surge otra de inmediato en la existencia- que una y otra trasciendan
siempre el
presente en que estn dadas, no para sustituirlas antes o despus por
una percepcin
diferente, sino para encontrar una vez ms a cada una, ya sea bajo la
forma de
una posibilidad, ya la de un recuerdo. As, vemos cmo cada cosa
cambia sin cesar
de aspecto en el tiempo, aunque siempre ocupe en l un lugar. Y por
esto, como
mostraremos en el Captulo XII, esa cosa no necesita abandonar el
tiempo para
entrar en la eternidad, porque es en su existencia temporal donde se
lleva a cabo, si
as puede decirse, su existencia eterna.

1 2 7
CAPTULO VI
EL TIEMPO Y LA IDEACIN
Tras haber definido en el Captulo IV del presente libro el sentido del
tiempo y
la oposicin entre presencia y ausencia, en el Captulo V, ahora nos
queda mostrar
cmo estas dos concepciones se renen, no slo para permitirnos
constituir la idea
de tiempo y justificar su naturaleza puramente ideolgica, sino tambin
para establecer
que l es el instrumento mismo de la ideacin.
I
HETEROGENEIDAD DE LOS MOMENTOS DEL TIEMPO
En oposicin al espacio, es caracterstica del tiempo su
heterogeneidad. Pero
tomamos aqu la palabra en un sentido muy distinto de aqul que
Bergson le diera.
En efecto, Bergson mostraba que slo el espacio est caracterizado
por la homogeneidad;
de esta suerte, todos sus elementos no slo se dan simultneamente,
sino
que, en cierto sentido, son intercambiables, [de modo] que el mismo
objeto puede
en derecho y sucesivamente ocupar cualquier lugar en el espacio.
Esto no ocurre con
el tiempo, porque ste es irreversible y no puede ser disociado de su
contenido. Es
as como cada momento del tiempo supone todos los que lo
precedieron, pues por
as decirlo los lleva en s; esta novedad, esta interpenetracin y este
progresivo enriquecimiento
de todos los momentos del tiempo nos impiden considerarlos
susceptibles
de sustituirse unos por otros. Sera una aberracin pensar que
cualquier acontecimiento
pueda ser situado en cualquier momento del tiempo.
La heterogeneidad entre los momentos del tiempo que tratamos de
definir es,
empero, de una naturaleza mucho ms decisiva. stos no slo se
distinguen unos
de otros como las sucesivas oleadas de una corriente que creciera
continuamente,
sin que la fuente jams deje de proveerla. La heterogeneidad del
tiempo es la del
presente en que estoy, del porvenir del que l viene y del pasado en el
que recae. Son
estas tres fases del tiempo las que, a la vez, son diferentes e
irreductibles. Por cierto,
cada una de ellas no deja de convertirse, de acuerdo con un orden
irreversible, en la
1 28 LO U I S LAVELLE
que la sigue, pero conserva las caractersticas que en propiedad le
pertenecen y sin
las que la originalidad misma del tiempo quedara abolida. Ahora bien,
en que
consistir esa heterogeneidad, si no es en una diferencia referida al
modo de existencia
propio de cada una de las fases del tiempo? Porque si oponemos el
presente al
pasado y al porvenir, poseer un carcter de objetividad; [el presente]
constituye un
encuentro entre el yo y el universo, es el mbito de la percepcin y de
la accin.
Pasado y porvenir, por el contrario, no pueden ser sino pensamientos.
Ms an, en
esta simple oposicin entre el presente y el pasado o porvenir, no hay
todava verdadera
temporalidad. Porque adems es necesario que cuando se d el
presente,
pasado y porvenir -que siempre son pasado y porvenir de un presente
no dado- se
hallen en un presente del pensamiento, el cual no tiene ya lugar en el
tiempo porque
todos los posibles estn en l simultneamente acumulados y no
tienen acceso al
tiempo sino en el mismo orden de su realizacin, pues todo lo pasado
adhiere a l,
en l no se puede distinguir fechas diferentes si no es remitindose a
las percepciones
que l representa; adems, todos los acontecimientos del pasado, en
tanto pasados,
nos son contemporneos. Si consideramos, en consecuencia, su
nocin propia,
abstraccin hecha de su referencia al presente, porvenir y pasado no
estn
propiamente en el tiempo.
Pero se hallar el presente de por s en el tiempo, puesto que todos
los acontecimientos
nos estn presentes de la misma manera y dado que, en cuanto
presentes,
despojados de toda relacin con su pasado o su porvenir, pertenecen
al ser ms
bien que al devenir? Diremos, por lo tanto, que el tiempo nace de la
relacin de un
porvenir intemporal y de un pasado [tambin] intemporal con un
presente por s
mismo intemporal, a fin de asegurar el orden que hay que establecer
entre ellos,
precisamente para asegurar su carcter inteligible? Por cierto que s,
aunque con la
condicin de observar dos cosas: la primera, que debemos mantener
cuidadosamente
la heterogeneidad entre porvenir y pasado, distinguir la forma bajo la
cual uno y
otro se presentan al pensamiento, la que es o bien la posibilidad que
no tiene sentido
sino para ser actualizada, o bien la de algo ya realizado o de algo ya
consumado,
que supone esa actualizacin en vez de requerirla; la segunda
condicin es que, aunque
esa actualizacin sea la base del tiempo y que sin ella no se pueda
distinguir el
porvenir del pasado, tiene sin embargo su foente en un acto eterno
que, l mismo, est ms
all del tiempo. En realidad, puede ser olvidada en la nocin que nos
haremos del
tiempo, pues basta con decir que ste consiste en la pura relacin del
porvenir con
el pasado o, tambin, de lo posible y del recuerdo, haciendo que el
presente juegue
entre ellos el papel de lnea fronteriza, sin que nunca, hablando con
propiedad,
llegue a ser un elemento propiamente tal del tiempo precisamente
porque es l
quien lo engendra. Este anlisis muestra, al menos una vez ms, que
no es posible
concebir la generacin del tiempo de otro modo que por la generacin
del sentido
mismo del tiempo.
Volvemos a encontrar aqu por lo tanto las dos concepciones opuestas
que podemos
hacernos del tiempo y que ya antes hemos descrito. La primera es la
concepACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 29
cin clsica, que no atae sino al acontecimiento en el momento de su
aparicin en
la ventana del presente. Entonces, todos los acontecimientos estn
situados, en cuanto
presentes, sobre una lnea tal, que nunca podemos considerar en ella
como real sino
un solo punto a la vez. Esta lnea es para todos esos acontecimientos,
por as decirlo,
su lnea de presencia. Slo que se olvida que, cuando se considera
cada presencia en
particular, aqulla que la antecede o la que la sigue ya no son
presencias en el mismo
sentido, sino posibilidades o imgenes incorporadas al acontecimiento
presente y
no se las puede desprender de l sin mutilarlo. En el tiempo en que los
acontecimientos
se hallan ordenados de acuerdo con su propia presencia, no hay lugar
para
su posibilidad o para su imagen. Incluso no puede decirse que, en la
medida en que
cada acontecimiento se realiza, aqul que lo precede sea el que
deviene una imagen
y aqul que lo sigue, una posibilidad. Porque sera absurdo querer
situar esta posibilidad
o esta imagen en algn momento del tiempo. La una sale de lo
intemporal para
realizarse y la otra entra tras haberlo sido. Esta relacin entre los dos
modos de lo
intemporal es la que nos esclarecer la gnesis misma del tiempo.
Pero entonces nos
encontramos ante una segunda concepcin del tiempo, del todo
diferente de la anterior:
ste ya no reside en una serie de acontecimientos que no dejan de
aparecer y
desaparecer, sino que, en cuanto acontecimientos, no pueden ser
arrancados al
presente. [El tiempo] reside en el orden mismo que, a travs del
acontecimiento y
por su medio, podemos establecer entre su posibilidad y su recuerdo.
Ahora bien, tal
como vemos, se trata de un orden enteramente espiritual y que no
muestra sino
nuestro propio surco en lo intemporal. Se funda mucho menos sobre la
serie de
acontecimientos que sobre la heterogeneidad que establecimos entre
su existencia
posible y su existencia realizada, la que no es ms que la expresin de
la distancia
que separa la virtualidad del yo de su actualidad. El acontecimiento es
la transicin
o el medio que nos permite ir de la una a la otra. Slo que no tenemos
ojos sino para
ver los acontecimientos y, al reducir el tiempo a la mera sucesin de
stos, ocultamos
su esencia ms profunda: trazar en el ser el camino por el que
realizamos nuestra
propia posibilidad.
I I
EL TIEMPO, DEFINIDO COMO UNA RELACIN
Y COMO ORIGEN DE TODAS LAS RELACIONES
La consecuencia inmediata de la heterogeneidad de los trminos
sucesivos del
tiempo es que ste no es una cosa, sino slo una relacin. Bien
sabemos que sera
contradictorio convertirlo en una cosa o en un objeto. Eso significara
no slo
inmovilizarlo, sino tambin atribuirle ciertas caractersticas por las que
se distinguira
como un objeto de todos los dems objetos. Ahora bien, l es la
condicin
comn, no precisamente de la objetividad (funcin propia del espacio),
ni tampoco
-como se cree- del devenir de los objetos, ya que lo propio del objeto
en cuanto
1 30 LOU IS LAVELLE
objeto es ser siempre dato, presente, sino de la experiencia misma
que tenemos de la
objetividad por cuanto ella es la condicin del devenir de nuestra
propia subjetividad.
En este sentido, Kant tuvo profundamente la razn al hacer del tiempo
la
condicin de la experiencia interna; slo que no era necesario
considerar la experiencia
interna como hecha slo de estados que se suceden en el tiempo, as
como
en la experiencia externa se yuxtaponen en el espacio. Habra habido
que considerar
al tiempo como expresin de la ley de acuerdo con la que nuestra
personalidad
se constituye; una objetividad perpetuamente mutable, entonces,
deba aparecer
como la condicin y efecto de nuestro propio devenir en el tiempo. Sin
ella, nuestra
personalidad no podra encarnarse ni, en consecuencia, salir de los
lmites de la
posibilidad y conquistar el lugar que merece en el todo del universo
material y
espiritual. De ah que, en propiedad, no haya devenir de los objetos;
no hay otro
devenir que no sea el del sujeto, quien arrastra en su propio devenir
las apariencias
cambiantes a travs de las que se expresa y se realiza. En tanto que
apariencias u
objetos, ellas carecen de todo devenir que les pertenezca, porque ya
no se puede
decir que ellas expresen la transformacin de una posibilidad en
recuerdo, puesto
que esa posibilidad, ese recuerdo, slo tienen sentido respecto de la
conciencia del
sujeto para quien constituyen las etapas que l recorre sucesivamente.
El tiempo no
es ms que el medio por el cual stas se realizan y desaparece una
vez que ha servido.
Para que hubiese un tiempo del objeto sera preciso que ste tuviese
una vida
interior por la que se hiciese capaz de realizarse sin nosotros; pero, en
ese caso, sera
ms all y ms ac de su objetividad propia donde tomara la forma,
ya sea de una
posibilidad, ya de un recuerdo. En resumen, el tiempo no puede ser
considerado
como el orden objetivo en el que est cogido el universo entero, y
nosotros con l.
Es slo la condicin de posibilidad de nuestra experiencia subjetiva
que imponemos
al universo, por va de consecuencia, en la medida en que, si se
quiere, l es un
momento de la constitucin de una experiencia como sa.
Con todo, la consideracin de la heterogeneidad de los momentos del
tiempo es
la que -mejor que la consideracin del orden de su sucesin-
demuestra que el
tiempo es una relacin. Porque si ste no fuese una relacin entre sus
sucesivos
momentos, no slo no habra unidad alguna del tiempo, sino que
tambin hemos
de decir que porvenir y pasado, siendo heterogneos entre s y ambos
respecto al
presente, no tendran existencia uno y otro sino para el pensamiento.
Adems, nada
son fuera de la relacin que tienen el uno con el otro al interior de
nuestro mismo
pensamiento, nico capaz de convertirlos al uno en el otro. Debido a
que el tiempo
no puede ser disociado de la ausencia -la que niega la presencia,
aunque la precede
o la sigue-, no puede ser en nosotros sino una relacin; slo una
relacin puede representarnos
un objeto cuya presencia no estd dada. En realidad, la idea de tiempo
reside
menos en el contraste del objeto presente y del objeto ausente que en
el que se da
entre dos formas diferentes de la ausencia, de las que sabemos que
se transforman
una en otra, pero que son de un modo tal, que esa transmutacin no
es posible sino
por la presencia que las separa y las vincula.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DAD 1 3 1
Podr decirse que este presente, siempre nuevo y siempre
perecedero, entra en
un tiempo donde no hay sino presencias que no dejan de suplantarse
unas a otras.
Pero en una concepcin semejante se olvida la ausencia, sin la que el
tiempo no
podra ser concebido, y que incluso es la que le dio origen, si es
verdad que es slo la
reflexin la que distingue la ausencia de la presencia, as como
tambin las dos
especies de ausencia. En efecto, no es suficiente decir que, en la serie
de presencias
por la que se pretende definir el tiempo, cada instante cuya presencia
se afirma es
asimismo la negacin de todas las otras y la afirmacin de su
ausencia. Esta ausencia
no tiene sentido sino para m, lo que quiere decir que es una presencia
subjetiva que
se opone a la objetiva, sea que no se me ha dado todava, sea que ya
me haya abandonado.
Sin embargo, aunque el tiempo no pueda ser conocido sino por el
paso de lo
posible al recuerdo, es necesario que ese paso sea actualizado por la
conciencia para
que pueda hablarse de tiempo. Porque -al igual que cuando se dice
del objeto que
carece de sentido si no es para el sujeto, entendindose con ello no
slo todo objeto
que pueda ser captado en una experiencia actual, sino tambin todo
objeto que
pueda ser captado en una experiencia eventual, esto es, que
concuerde con las leyes
generales de la objetividad- del mismo modo, el tiempo no se reduce a
la conversin
de lo esperado en logrado, tal como lo realiza mi conciencia, sino que
envuelve
toda conversin de ese gnero que pudiera ser realizada por otra
conciencia que [no
sea] la ma. Tambin [el tiempo] es la ley que gobierna la totalidad de
lo real, en
cuanto que su devenir podra inscribirse en una conciencia posible. De
esta suerte,
la posibilidad, definida como el ser mismo considerado en su porvenir,
contiene en
s todas las condiciones que permiten la actualizacin de un nuevo
objeto, de una
nueva conciencia y, si puede decirse, de un tiempo nuevo que es el
tiempo de tal
conciencia y de tal objeto. Aqu tambin vemos cmo la posibilidad
anticipa la
actualidad o, ms bien, reside en un anlisis del Ser que, para
ofrecerse a la participacin,
se divide -gracias a la intervencin del tiempo- en una pluralidad
infinita
de aspectos y de momentos donde se expresa cada una de las etapas
por las que se
constituyen todas las esencias individuales.
Esto es suficiente para mostrar dos cosas:
1 QJJe la relacin no es en s misma sino un modo abstracto y
derivado de la participacin.
Porque -debido a que cada ser particular obtiene en el todo aquello
que lo hace ser
mediante un acto que de l depende llevar a cabo- no slo todas las
formas del ser
participado, sino que todas sus formas participables estn vinculadas
necesariamente
unas con otras, de manera que el lazo que las une no expresa nada
ms que
la unidad del ser que es fuente de toda participacin. Ms an,
fcilmente comprenderemos
que haya una multiplicidad de relaciones posibles, aunque todas
aparecern
como formando una sntesis o, ms simplemente, como expresando el
medio
por el que la participacin se realiza: tiempo, espacio, nmero,
causalidad, finalidad,
son las relaciones que la participacin nos obliga a introducir. [Y nos
obliga a
hacerlo] ya sea en nosotros mismos, entre las etapas del acto
imperfecto que nos
1 3 2 LOUIS LAVELLE
hace ser, ya sea en aquello que lo supera y que sin embargo nos es
dado entre los
elementos de la interioridad fenomenal, o [por ltimo] ya sea de un
modo del todo
general, entre los diversos aspectos de la diversidad abstracta, en
serie o pluriserial.
2 Si toda relacin, empero, tiene su origen en la participacin, no nos
sorprendamos
tampoco si la forma primitiva de todas las relaciones implicadas por
ella y de
la que [todas] pueden ser derivadas sea la relacin temporal. De
hecho, el tiempo es la
esencia misma de la relacin, y todas las relaciones particulares no
son ms que su forma
especializada por la materia a la que se aplica. La yuxtaposicin de
partes en el espacio,
la numeracin, la relacin de causa y efecto o la de medio y fin son
formas diferentes
de la relacin temporal en las que, en vez de considerar a .sta en su
pureza,
estamos atentos a sus modos de realizacin. En trminos ms
generales, la expresin
"puesta en relacin" traduce la funcin esencial del tiempo. Y si
permanecemos
fieles a la definicin del tiempo concebido como la actualizacin de
una posibilidad,
la relacin no ser, sin duda, sino la aplicacin; porque la relacin es
un
acto del espritu previamente en suspenso, pero que -al llevarse a
cabo- realiza su
objeto y nos da su posesin.
I I I
E L TIEMPO, CURSO D E L ESPRITU
Al parecer, para mostrar que el tiempo es el medio por el que se
expresa la
actividad del espritu, bastara considerar a este ltimo como el vnculo
de la unidad
y de la multiplicidad, no slo en el sentido de reducir a la unidad una
multiplicidad
que se le opone, sino en ese otro por el que el espritu produce esa
multiplicidad sin la
que su propia unidad no sera una unidad activa ni sera la unidad de
nada. El tiempo
puede, asimismo, ser considerado como generando sin cesar la
multiplicidad de
formas de la sucesin, como envolvindolas en la unidad de un mismo
recorrido.
Ahora bien, sin duda no hay relacin que no implique un modo de
realizacin
como ste. Es esto lo que Kant vio admirablemente [bien] en el
esquematismo del
entendimiento puro, sin duda el centro y la parte ms profunda y
quizs la ms
desconocida de la Crtica de la Razn Pura.
No obstante, para demostrar que el tiempo pertenece a la esencia ms
ntima
del espritu, no nos contentaremos con mencionar en l al esquema
comn de la
relacin, es decir, de todo acto de participacin. Recordemos que, si el
tiempo
consiste ante todo en la oposicin de ausencia y presencia y que no
hay presencia
sino para el espritu, la ausencia no puede ser sino la propia presencia
del espritu ante s
mismo. Es esto lo que se quiere decir cuando se opone la presencia
sensible a la
presencia espiritual. Toda ausencia objetiva es una presencia
subjetiva que podemos
a veces considerar como una presencia por suplencia y, otras veces,
como la
verdadera presencia, de la que la otra era slo un instrumento
temporal. La presenACERCA
DEL T I E M PO Y DE LA ETERNIDAD 1 33
cia, tal como se da, no es ante todo sino la presencia del cuerpo y la
copresencia de
todos los objetos que actan sobre el cuerpo o sobre los que el cuerpo
puede actuar.
Pero es propio del espritu, una vez que entra en juego, evadirse de
una presencia
semejante. No cesa de superarla. Y es en ese sentido que el espritu,
por muy estrechamente
que se lo pueda ligar a la materia o al cuerpo, es ante todo inmaterial o
incorpreo; es todo aquello que es "no-cuerpo", "no materia" y, si se
quiere, es en
primer lugar el acto por el que cuerpo y materia son pensados. Pero
de un modo
todava ms radical, [se puede decir que el espritu es] el acto por el
que el cuerpo y
la materia son negados, es decir, el puro pensamiento del cuerpo y de
la materia, en
cuanto que todava subsiste en el mismo acto que las niega, esto es,
que afirma su
ausencia. Ahora bien, es a esto precisamente a lo que denominamos
la idea. La idea
supone aqu la experiencia sensible, para luego abolirla. Pero puede
presentarse bajo
una forma muy diferente, ya que puede sobrepasar a la misma
experiencia sensible
y, gracias a la libertad y a la potencia infinita que hay en ella, acto vivo
de la participacin,
penetrar en el mundo de la posibilidad. Tiende entonces a convertirse
en el
arquetipo de la experiencia sensible, en vez de ser solamente su
imagen. En ambos
casos sobrepasa la presencia inmediata, sea hacia atrs, sea hacia
adelante, sea de este
lado, cuando [esa presencia] ya nos abandon, sea del otro lado,
cuando todava ella
no sea ha producido. Ahora bien, el movimiento propio del espritu
consiste precisamente
en liberarse de la servidumbre de lo sensible, ya sea atravesando sus
lmites
mediante el pensamiento de lo posible, ya sea conservando en s, tras
su desaparicin,
su esencia significativa. Hay adems en el espritu una incesante
aspiracin en
virtud de la que siempre intenta evadirse de eso sensible y superarlo.
Esta aspiracin
merece, al menos en apariencia5 , la denominacin de "deseo de
existencia", cuando
tiende hacia el porvenir de la posibilidad, y la de "deseo del
conocimiento", cuando
tiende hacia el pasado en vistas de la transfiguracin del dato y de la
posesin de la
esencia. Ya sea que se trate de la posibilidad o de la esencia, no
tienen ms existencia
que la que el espritu les da. Toda la vida del espritu consiste en
producirlas y
recuperarlas.
La experiencia ms ordinaria atestigua con suficiente claridad que el
espritu,
en cuanto comienza a ejercitarse, se desva del objeto presente con el
que al comienzo
pareca confundirse. Toda su actividad consiste en dar una realidad al
objeto
ausente. Es esto, sin duda, lo que ven con claridad los que, con
Platn, aceptan
que reinar sobre el mundo de las ideas pertenece al espritu. De la
idea misma, esto
5 Agregamos aqu al menos en apariencia porque, tal como lo hicimos
notar en el Captulo
IV, # VII, el movimiento que nos lleva hacia un porvenir desconocido
no hace sino
acrecentar nuestro conocimiento, que se transforma en existencia en
la medida
precisamente en que se hace para nosotros un pasado posedo. Es,
sin embargo, la misma
tesis que se expresa en frmulas aparentemente contradictorias,
segn distingamos la
existencia en proceso de realizarse del conocimiento una vez
adquirido o bien la existencia
de la que disponemos del conocimiento que adquirimos.
1 34 LO U I S LAV E L L E
es, de una presencia puramente espiritual, se har en este caso el
verdadero ser, en
oposicin al objeto sensible, que no es nada sino una apariencia. En
propiedad, se
no es sino un modo indirecto de considerar al ser como si fuera el
espritu mismo;
slo por un prejuicio objetivista lo identificamos con la idea a la que el
espritu debe
subordinarse, como si la idea pudiera tener alguna subsistencia con
independencia
de la operacin misma por la que el espritu, al pensarla, la hace ser.
No obstante y en trminos generales pensamos que slo el objeto se
halla
cautivo del tiempo, de suerte que al elevarse desde el objeto hasta la
idea, parecera
que el espritu se zafara del tiempo. Incluso es esta negacin del
tiempo la que
frecuentemente es considerada como si fuera la funcin propia del
espritu. Un
desconocimiento del tiempo como ste nicamente podra constituir
para el espritu
una enfermedad que lograra reducirlo a la impotencia; porque, si es
capaz de
elevarse por encima del tiempo, ello ocurre integrndolo, no
negndolo. Es as
como puede decirse que la actividad propia del espritu crea el tiempo
y a la vez lo supera.
Slo pueden estarle sometidos los objetos que en l se encuentran
cautivos, sin
tener por s mismos el poder de pensarlo. No obstante, pensarlo
significa darle la
existencia y dominarlo. Diremos, entonces, que:
1 El espritu, por la limitacin a la que la participacin lo somete, es
quien
ubica los objetos en el tiempo y, en cuanto poseedor de su
representacin, los sita
en el devenir de la conciencia temporal.
2 El espritu siempre sobrepasa al objeto presente, pero, al hacerlo,
deja en
claro que l mismo no se halla comprometido en el tiempo. Crea el
tiempo, no slo
para situar en l al objeto, sino para atravesar los lmites en los que
todo objeto
amenaza encerrarlo y sacar del mismo objeto su significado
propiamente intemporal.
Es por eso que el objeto constituye para l la prueba de una
posibilidad que no
recibe sino gracias a l, es decir, tanto por su advenimiento como por
su desaparicin,
su verdadera realizacin. Porvenir y pasado, entonces, lejos de
excluirse, se
llaman mutuamente y de su unin sefo rma esa eterna operacin del
espritu que es la idea
misma (a la que una mirada simplista identifica con un objeto puro) .
3 El espritu, por ltimo, constantemente hace nacer el tiempo como
condicin
de su actividad; l es quien produce la presencia, sensible y
perecedera a la vez,
en el tiempo. sta es como una expresin de su limitacin y como un
contacto
siempre renovado con la totalidad del ser que su vida subjetiva no deja
de invocar
para ser confrontada con ella. Todas sus operaciones se ejercitan en
el tiempo,
aunque, al ejercitarse, anulan el tiempo e incluso el intervalo que ha
abierto entre el
ser y el yo, es decir, entre el yo y l mismo. En el tiempo es donde el
espritu
prosigue su propia vida, y el tiempo no existe sino para l. El tiempo
del espritu,
con todo, lejos de ser una coaccin -como el tiempo del objeto lo es-,
constituye
por as decirlo la cantera de la libertad. No parece arrastrar al espritu
fuera de s
mismo sino para, a su vez, entrar al interior del espritu; por esto, es
ms verdadero
todava decir que el tiempo est en el espritu y no que el espritu es
quien est en el
tiempo.
ACERCA DEL T I E I\ 1 1'0 Y DE LA ETERN I D A D
IV
EL TIEMPO, COMO INTUICIN
Y COMO CONCEPTO
1 3 5
Podemos comprender ahora las caractersticas que reconocimos e n e
l tiempo, en
el prrafo IV del Captulo III, cuando mostramos que el tiempo es
individual, dado
que es el medio por el que cada individuo se autorrealiza en la relacin
que establece
entre su ser posible y su ser logrado, y que tambin es universal, dado
que es el
medio comn por el que todo ser individual, en cuanto es un ser
individual y no tal
ser individual, constituye precisamente la esencia que le es propia. De
la misma manera,
la participacin es una ley, la misma para todas las conciencias,
aunque cada
una le d una forma y un contenido que no vale sino para ella
nicamente. Es as
como nace el concepto, que conviene a todos los miembros de la
especie y que en
cada uno de ellos se realiza de una manera que nunca es la misma.
No obstante, nos sorprender que esto pueda ocurrirle al tiempo, al
que con
demasiada frecuencia se lo considera no como un producto de la
actividad del
espritu, sino como una condicin dada que se le impone ya sea desde
lo exterior, ya
sea desde lo interior. Ahora bien, segn se lo considere desde una
perspectiva lgica
o desde una propiamente psicolgica, [el tiempo] afectar una forma
universal o
individual. Porque el tiempo nada es sin el acto que lo pone en
marcha. Ni es una
cosa que estaramos obligados a padecer, ni un marco en el que
tendramos que
entrar, ni tampoco una ley a la que estaramos constreidos a
obedecer. No es nada
ms que esa funcin esencial del espritu, a la que podramos llamar la
funcin
temporalizante, por la que el espritu que se crea a s mismo pone en
el tiempo, no
propiamente los objetos de su experiencia, lo cual no es ms que un
efecto derivado
y secundario de su operacin fundamental, sino esa misma operacin
de la que
debemos decir que sobrepasa al tiempo en la medida en que lo crea.
se es, por
cierto, el sentido profundo de la doctrina kantiana del tiempo. Esta
doctrina, de la
que mostramos que haba producido el admirable anlisis del
esquematismo, no
pec, sin duda, sino por ese exceso de simetra que converta al
tiempo en condicin
de la experiencia interna, as como el espacio lo era de la experiencia
externa,
obligndonos a considerar a la primera no como el desarrollo de una
actividacl , sino
como el de una serie de estados y de fenmenos. As, la experiencia
interna, definida
de ese modo, no existe o no es sino un calco de la experiencia
externa. Por otra
parte, el ascendiente que no podemos dej ar de atribuir a la
experiencia interna sobre
la experiencia externa basta para mostrar que todo objeto externo es
ante todo
una percepcin interna, o que el tiempo envuelve al espacio, y no
recprocamente.
Pero eso no es posible sino bajo la condicin de comprometer en el
tiempo la
actividad del sujeto, no slo sus estados. El espacio es requisito para
que podamos pensar
el tiempo y establecer, entre pasado y porvenir, el corte del presente.
Sin embargo, todo lo
que est en el espacio es puramente fenomenal. En cambio, es en el
tiempo donde el
1 36 LOUIS LAVELLE
sujeto acta, donde descubre su propia posibilidad y la realiza. La
teora del tiempo
ha estado siempre comprometida por el paralelismo que se ha querido
establecer
entre espacio y tiempo, al igual que entre el mundo externo y el mundo
interno, en
circunstancias que ellos no estn al mismo nivel en la existencia, que
necesariamente
hay que subordinar uno al otro y definir al tiempo como el medio por el
cual nos
damos a nosotros mismos un ser por participacin, en tanto que el
espacio es el
medio por el cual ponemos en relacin con nosotros todo el ser que
nos sobrepasa y
que no puede descubrrsenos sino bajo la forma de una
representacin y de una
apanenc1a.
No hay, sin embargo, y hablando con propiedad, una representacin
del tiempo.
Bien lo vemos en la dificultad que sentimos cuando nos preguntamos
si es una
intuicin o un concepto. La distincin que tan bien se aplicaba a todo
objeto, segn
fuera aprehendido en su realidad propiamente individual o en ese
carcter que tiene
en comn con todos los objetos de su especie, encuentra dificultades
propias en lo
que concierne al tiempo, que jams puede ser pensado como un
objeto, sino slo
como la actividad del sujeto captada en su ejercicio puro. Ahora bien,
Kant no crea
que una actividad como sa pudiese ser de por s objeto de alguna
intuicin, ni
tampoco de conciencia alguna. No lograba, por lo tanto, hablar de una
"intuicin
pura'' del tiempo sino en virtud de cierta paradoja, ya que no era
posible para l que
hubiera otra intuicin que las intuiciones sensibles. Pero el acto
generador del tiempo
en una conciencia particular que lo piensa y que a la vez lo engendra
no ser
para sta el objeto de una intuicin, por lo menos si es verdad que -en
sentido
riguroso- no hay ms intuicin en el pleno sentido de la palabra si no
es una intuicin
sin objeto? La intuicin no ser la de una operacin del espritu -
imposible de
distinguir de la conciencia que ste tiene de ella-, siendo que la
coincidencia de esa
operacin con un objeto cualquiera es siempre precaria e inadecuada?
El tiempo,
entonces, es una intuicin, dado que l es esa misma operacin en el
acto de realizarse.
En verdad, es un individuo quien la realiza, pero supone condiciones
generales
que la hacen posible y que son las mismas para todos los individuos.
stas
[condiciones] son las que constituyen lo que podramos llamar el
concepto del tiempo.
Lo que de puro hay en la intuicin kantiana del tiempo es, sin duda,
marca del
concepto, por cuanto ste acaba de investirse en la intuicin individual.
Esta preocupacin
por reunir concepto e intuicin no est ausente de la doctrina, si se
piensa que al hacer del tiempo una intuicin pura, Kant no pudo
renunciar tampoco
a hacer de ella la condicin de toda intuicin emprica y, en
consecuencia, la
forma necesaria de toda experiencia posible. Pero una afirmacin
como sta slo
era efecto de una induccin o de la impotencia de la imaginacin para
obtener una
representacin figurada del tiempo. Hemos intentado, por el contrario,
derivar la
universalidad del tiempo de las mismas condiciones de la participacin
y de esa
actualizacin de una posibilidad por la que cada ser se hace l mismo
lo que es. No
hay, entonces, ninguna dificultad para hacer del tiempo un concepto
universal que
recibe una realizacin intuitiva en la experiencia concreta de cada
conciencia. La
distincin del yo trascendental y del yo emprico habra permitido a
Kant operar la
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 37
misma sntesis si hubiera querido hacer del tiempo [algo] ms que una
forma, esto
es, la puesta en obra de mi misma actividad considerada
indivisiblemente como la
actividad de todo ser finito en general y como la actividad de mi ser
particular.
As, entonces, ya no habra dificultad en admitir un tiempo comn a
todas las
conciencias (al que naturalmente corresponde ser medido por el
movimiento, puesto
que ste introduce el tiempo en la experiencia externa que, por
derecho, es la misma
para todos) y un tiempo propio de cada una de aqullas, del que no se
puede decir
que tiene un carcter ilusorio, sino que acaba dando al otro su realidad
concreta y
plena. Porque el espritu se realiza a nivel de la conciencia particular.
Vemos, entonces,
hasta qu punto es superficial querer reducir el carcter individual del
tiempo a la
diversa apreciacin de su velocidad segn el contenido que lo llena -
como ocurre en
expresiones como "el tiempo pasa veloz" o "el tiempo pasa
lentamente"-, porque es
el modo como disponemos del tiempo, es decir, la manera de
realizarse, lo que
cambia de una conciencia a la otra bajo esa condicin general de la
distincin entre el antes
y despus que todas deben reconocer por igual Decir que el tiempo no
tiene una velocidad
igual para todos no es sino una metfora, porque [en rigor] no tiene
velocidad; [slo
la tienen] los cuerpos que se mueven en el espacio, pero como la idea
que del
tiempo comn nos forjamos la obtenemos de una velocidad a la que
suponemos
uniforme -pues no vemos razones por las que podra variar- es natural
que nos
imaginemos al tiempo como una corriente cuya velocidad no sera la
misma para
individuos distintos.
V
EL TIEMPO EN CUANTO IDEA
Y EN CUANTO FORMA DE TODAS LAS IDEAS
Con todo, no es suficiente haber seguido a Kant en el distingo entre
intuicin y
concepto, excepto en la aplicacin que de l hace al tiempo, y haber
mostrado que
el tiempo en que vivimos es un tiempo que no puede ser aprehendido
sino por una
intuicin o que no es ms que la realizacin de ese tiempo conceptual
comn a
todas las conciencias y que hace que, debido a la participacin que las
define, sea
necesario que haya un tiempo en el cual todas vivan. Pero cuando
Kant defiende el
carcter intuitivo del tiempo, quiere mostrarnos que ste es nico y
que los tiempos
particulares lo dividen, en vez de estar, por as decirlo, contenido en
ellos como si
fuese un concepto. No se trata de que por tiempos particulares Kant
entienda aqu
los tiempos propios de las diferentes conciencias, sino solamente
todas las divisiones
que podramos hacer al interior de una intuicin nica del tiempo puro.
Ahora bien,
una indicacin como sta es instructiva y merece ser conservada y
ampliada. Nos
permite entonces pasar desde el concepto de tiempo a la idea de
tiempo. Podemos
desde ya concebir que la participacin no sea considerada en adelante
como una
forma abstracta, la que slo recibira un contenido real en actos
individuales de
1 3 8 LO U I S LAV E L L E
participacin, pues por derecho es infinitamente ms rica que todo
acto que la exprese.
Evoca todo lo participable, es decir, no a un ser de razn, sino al
mismo ser
absoluto, en tanto que ste ofrece una materia infinita a toda
participacin posible.
En ese infinito de lo participable se encuentra implicado el tiempo,
aunque no
como un tiempo abstracto al que los tiempos particulares concretizan,
sino como
un tiempo pleno y sobreabundante, del cual los tiempos particulares
nunca expresarn
ms que un aspecto fragmentario. Fuera del concepto de tiempo,
obtenido
mediante un empobrecimiento y una especie de agotamiento de todos
los tiempos
de los que tenemos experiencia, existe una idea de tiempo ms rica
que cada uno y
que todos ellos juntos, donde cada uno traza por as decirlo la propia
perspectiva: el
concepto de tiempo conserva su unidad, pero la vaca de todo
contenido. Es as
como hay indudablemente un tiempo inteligible, al que todas las
formas de la sucesin
tienen en vista, as como hay una extensin inteligible que tienen a la
vista
todas las formas de la yuxtaposicin.
Pero parece, por lo tanto, que el tiempo es menos una idea particular
que la
forma comn de todas las ideas, [y ello] no slo porque rene en s
[desde] la universalidad
del concepto hasta la individualidad de la intuicin, sino tambin
porque el
tiempo es como la idea de una gnesis espiritual y que es en l y por
l que se
cumple toda gnesis espiritual. En efecto, la idea no es de ninguna
manera un objeto
concreto ni abstracto del pensamiento, sino un acto vivo del espritu.
Ahora bien,
sabemos que ese acto vivo no es ante todo para nosotros ms que
una posibilidad
pura, pero que en esa posibilidad hay una potencia de realizacin que
se expresa en
la produccin de cosas particulares, llegando a ser el principio interno
que las anima
y explica. Esto es demasiado evidente en lo que concierne a todas las
ideas que
presiden las obras de la tcnica o del arte. En ambas, parecera que la
creacin est
puesta a nuestro alcance y que participamos de ella en conformidad
con nuestros
recursos propios. En la tcnica no conservamos de la idea sino su
universalidad; ella
queda reducida al concepto y las obras que produce son todas
idnticas unas con
otras y no se individualizan sino por su materia. En el arte, la idea llega
a ser lo
opuesto al concepto. Se la califica de intuicin porque en ella hay una
infinitud
incircunscrita e inagotable, la que el artista trata de sugerir en los
lmites del cuadro
o del poema. En todas las producciones de la naturaleza buscamos
tambin una idea
que se realiza, pero sta permanece para nosotros en algn sentido
como algo externo;
slo logramos imaginarla ms bien que aprehenderla, porque esto
ltimo sera
asumirla, sera llegar a ser el ser mismo al que ella hace ser. Con
todo, el tcnico y el
artista logran ponerla en obra, aunque el primero [lo hace] en los
mecanismos que
se repiten y se hallan desprovistos de individualidad y de vida y, el
segundo, en
imgenes que evocan la realidad, pero que no tienen lugar en ella.
Es preciso poner aparte, el menos, la idea del hombre y, en cada
hombre, la idea
de ese hombre [en particular] al que precisamente l debe descubrir y
encarnar.
Ahora bien, sa ser la tarea de su vida entera. Cada uno de nosotros
busca aquello que
l es para llegar a serlo. El tiempo es el medio que nos ha sido dado
para encontrar y
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D 1 3 9
realizar nuestra esencia. Se trata, por cierto, de nuestra esencia
individual, pero no
podemos realizarla sin realizar a la vez todas sus implicaciones. Para
ser tal hombre
hay que ser hombre y a nosotros corresponde sacar de la idea de
hombre todo lo
que es de nuestra talla. Ningn individuo actualiza todas las
posibilidades encerradas
en la idea de hombre y, en la medida en que ms nos desarrollamos,
ellas ms se
agrandan y se multiplican. La idea de hombre, empero, lleva consigo
todas las otras
ideas que, poco a poco, llegan a ser nuestras, proporcionando siempre
un nuevo
alimento a nuestro conocimiento y a nuestra voluntad; ellas tambin
acrecientan
nuestra responsabilidad hasta las dimensiones de la naturaleza entera
y del desarrollo
espiritual que sta misma est destinada a sostener.
Ahora bien, decimos que el tiempo es la forma comn de todas las
ideas precisamente
porque no puede pensrselo sino como una posibilidad que se realiza.
Slo que esta realizacin reviste cierta ambigedad, porque es propio
de la idea no
encarnarse solamente en un presente material -en el que parece
liberada a la vez de
su indeterminacin y de su subjetividad- y tomar lugar en una
experiencia que es la
de todos. Dicha encarnacin no es ms que una etapa. Y propio es del
espritu,
tanto encarnar la posibilidad como desencarnar la realidad donde tal
posibilidad
lleg a tomar cuerpo. Es cierto que l no vuelve ya a recuperar la
posibilidad primitiva,
pues sta habr sufrido una prueba que al mismo tiempo la determina
y la
transfigura. Parecera, entonces, que el espritu no toma posesin de
la idea sino
despus que sta haya atravesado la experiencia material y se haya
despojado de ella.
No existe ni una sola de nuestras ideas que no est tambin
constreida de este
modo a definirse en el contacto con las cosas. Bien sabemos que as
adquiere un
nuevo rostro, que slo entonces nos descubre su esencia, la que
hasta ese momento
slo era un supuesto y un bosquejo. Al principio era como una
participacin intencional
o en proyecto que no sobrepasaba los lmites de nuestra conciencia
subjetiva,
pero a la que la realidad, precisamente en cuanto que la supera, le
aporta un
contenido que le da acabamiento y la confirma. Vemos as que el
tiempo puede ser
considerado como la idea fundamental, de la que todas las otras
dependen; o, tambin,
como la forma comn de todas las ideas particulares. Es idea, ya que
slo
tiene existencia en el espritu, pero puede llamrselo la idea
fundamental, dado que
constituye la operacin misma del espritu, considerada en su pura
forma. Todas las
otras ideas la suponen y especifican en virtud del descubrimiento de
una posibilidad
particular que est obligada a encarnarse para que el espritu pueda
actualizarla
y poseerla.
VI
AL IGUAL QUE EL TIEMPO, LA IDEA
SIEMPRE RENACE Y ES INAGOTABLE
No olvidemos, con todo, que, en esta posesin de la idea por parte del
espritu,
ste no deja de actuar, slo que su actividad se lleva a cabo de una
manera ms
1 40 LOU I S LAVELLE
plena y ms perfecta. En este sentido, as como el tiempo no puede
ser considerado
como si se desenvolviera, por as decirlo, definitivamente en el
pasado, sino que ese
pasado siempre proporciona al porvenir la materia y el impulso que lo
renueva,
siendo propio del tiempo estar siempre renaciendo, del mismo modo la
idea no
adquiere una forma en adelante inmutable una vez que, tras haber
sufrido la prueba
de la experiencia, por as decirlo se desmaterializ. Por el contrario,
podemos decir
que ella nos descubre todava posibilidades nuevas; as, entonces, [la
idea] hace
renacer indefinidamente el ciclo que nos obliga a darle realidad una
vez ms, sin que
nunca lleguemos, sin embargo, a agotar su riqueza. Cada uno de
nosotros, en su
vida diaria, a cada instante y en cada pensamiento, emprende siempre
la realizacin
de la misma idea: es como si intentara hacer de ella una realidad que
todo el mundo
pueda tocar y coger al igual que l. Esta realidad, empero, no le
satisface jams, pues
es la idea la que constituye el fin y la realidad es el medio. La idea
siempre sobrepasa
a sta y, a travs de esa realidad siempre insuficiente y que no cesa
de abolirse, es
la idea misma que [cada uno de nosotros] tiene en la mira la que
renueva el movimiento
de su espritu, constituyendo su vida y su misma esencia.
No debemos sorprendernos, entonces, si a los Antiguos siempre les
pareci que
el tiempo tena un carcter cclico y si los modernos se dejaron con
frecuencia
seducir por esa concepcin tradicional. Pero sta ltima estaba
destinada solamente
a permitirnos escapar a la indeterminacin del tiempo unilineal y a
abrazar, en la
unidad de una representacin, la totalidad ideal de su desarrollo, al
que su recomenzar
agregaba un carcter de eternidad. No obstante, la eternidad no es
comparable,
como se cree, con la identidad y la inmovilidad de una cosa, ni con un
ciclo que
siempre recomienza, sino ms bien con una fuente que mana siempre
y cuyas aguas
nunca se pierden. Ahora bien, el tiempo mismo no es la negacin de la
eternidad,
sino su imagen y su forma manifiestas. El porvenir y el pasado no
cesan en l de
oponerse; y si pudiramos pensar que el pasado se incrementa
incesantemente en
perjuicio del porvenir, ello sera verdad del tiempo de nuestra vida,
pero no del
tiempo considerado en su totalidad. Porque no hay pasado que no
suscite un nuevo
porvenir, donde todo lo pasado es puesto en cuestin y se enriquece a
s mismo
indefinidamente. Si pudiramos considerar al acto puro con
independencia de esta
disociacin de porvenir y pasado, sobre la cual se funda todo acto de
participacin,
encontraramos en l la esencia comn de todo aquello que luego se
repartir entre
nosotros en conformidad con estas dos vertientes del tiempo. Pero en
el curso de
este vaivn, del flujo y reflujo de este mar de eternidad, es nuestra
vida misma la que
no cesa de hacerse. No hay que sorprenderse si cada una de nuestras
operaciones
espirituales, esto es, cada una de nuestras ideas, participa de aquello,
si nunca puede
acabar de tomar forma, sino que oscila entre una posibilidad y una
posesin, sin que tal
posibilidad sea nunca enteramente reveladd, sin que tal posesin
jamds sea enteramente lograda.
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERNI DAD 1 4 1
VII
EL TIEMPO EN QUE EL ESPRITU,
AL ACTUALIZRSE, ACTUALIZA LA IDEA
Ahora nos queda dar una forma ms precisa a la relacin entre el
espritu y la idea,
porque el tiempo es el medio comn por el que espritu e idea se
realizan a la vez.
Podemos, sin embargo, concebir la relacin entre idea y espritu de
dos modos diferentes.
Porque podemos decir que la idea no es nada ms que una operacin
del
espritu, de suerte que le est subordinada, aunque ella sea la
expresin de su esencia.
Podemos tambin decir que, a pesar de todo, el espritu no se realiza
sino gracias a su
participacin de la idea, a la que nunca logra circunscribir y cuya
infinitud siempre se
le escapa.
Una dificultad como sta, empero, no puede ser dilucidada sino por un
anlisis
de la participacin ms preciso, dado que las ideas no slo son objeto
de la participacin,
sino tambin su efecto; si as no fuera, no podran ser distinguidas ni
unas
de otras, ni respecto al acto puro. Slo que, si tienen su origen en el
acto puro, ello
se debe, si as puede decirse, a que dicho acto es participable y en
modo alguno en
cuanto participado. La realidad de la participacin nos es en cierto
sentido dada en
la experiencia fundamental, por la que en el Ser descubrimos el ser
que nos pertenece.
No obstante, esta actividad de participacin que me permite decir "yo"
no puede
ejercitarse sino mediante una multitud de operaciones diferentes que
expresan la
diversidad de mis relaciones con la totalidad del ser que me sobrepasa
y con la que,
a pesar de todo, no dejo de comunicarme. Cada una de estas
operaciones es en s
misma una idea, pero esta idea no puede ser reducida a la operacin,
o, al menos,
esa operacin se enriquece indefinidamente en una confrontacin
siempre renovada
entre su posibilidad y la experiencia que la actualiza. Ahora bien, la
idea es tambin
fundamento de ese ilimitado enriquecimiento y podemos pensar que
Platn
consider la idea bajo ese aspecto, lo cual en cierto sentido permiti
objetivarla y
subordinar a ella la actividad del espritu. Es contra esta tendencia
contra lo que los
modernos reaccionaron con mayor fuerza. Con todo, era imposible
que Platn
pudiese disociar la idea del espritu que la piensa. No debemos
olvidar, en todo
caso, que nuestro espritu individual nunca acaba de pensarla, puesto
que ella nace
de una actividad de participacin a la que pertenece crear para cada
uno de estos
pasos una perspectiva sobre el todo del Ser, la que contiene en s
infinitamente ms
que lo que el espritu podra nunca lograr abarcar. Es por esto que
podemos decir al
mismo tiempo que cada idea, considerada en cuanto pensada, es
insuficiente y requiere
todas las dems ideas para completarla y sostenerla y que, sin
embargo, hay
en ella una totalidad en potencia , de suerte que las ideas no difieren
entre s ms
que por el punto de referencia o el centro de orientacin que suponen
para
explicitarse. De ah que es en igual medida verdadero [decir] que la
idea no tiene
otra existencia que la del espritu que con su operacin la engendra y
que, sin em1
4 2 LOU I S LAVELLE
bargo, el espritu mismo toma su existencia de la idea que lo alimenta
y a la que l
nunca habr concluido de convertirla en algo totalmente suyo. La vida
del espritu
consiste en la relacin que l procura establecer entre estas dos
diversas acepciones
de la palabra idea, entre la idea que no es sino su operacin y la idea
que funda esa
operacin y le da acabamiento. La distancia que las separa no mide, a
decir verdad,
la distancia que hay entre el acto puro y el de participacin, sino ms
exactamente
[la que hay] entre el acto puro, en tanto que se ofrece enteramente a la
participacin
en cada una de las perspectivas que sobre l puedan tomarse, y la
operacin actual
por la que a cada instante se realiza una de estas operaciones.
La participacin, entonces, es creadora de la idea, ya que es creadora
de la perspectiva
misma bajo la cual la totalidad del ser es actualmente considerada.
Adems,
hay una infinidad de ideas, as como hay una infinidad de perspectivas
diferentes
sobre el ser. Nada ms fcil de comprender que cada una de ellas sea
para nosotros,
ante todo, una posibilidad, e incluso es a la posibilidad a lo que con
frecuencia se
reduce la realidad de la idea. Pero esta posibilidad que es el ser
pensado no recibe su
contenido sino por su encuentro con el ser dado; adquiere entonces
una forma que
la determina, sin que esta determinacin pueda ser jamds considerada
como acabada, dado
que, en todas las perspectivas que sobre l puedan tomarse, est
presente por doquiera
el ser total. En cuanto posibilidad pura, la idea muestra en mejor forma
su
dependencia respecto a la actividad del espritu; pero en cuanto esta
posibilidad
atraviesa el dato para actualizarse, parecera que el espritu ms bien
la recibiera y no
que la creara. Es entonces cuando las ideas, como deca
Malebranche, parecen
imponrseme a pesar mo, aunque no sin reservas a pesar de todo;
porque el espritu
hace suyo ese dato y bastara que ste se desvaneciera y que la idea
as enriquecida
ya no tuviera su existencia sino del pensamiento, para que el espritu
recuperara
en ella el espejo de las operaciones que -sin esa ayuda externa- no
habra tenido la
fuerza para llevar a cabo.
Si por una especie de paradoja pudiramos considerar la idea en su
pureza,
hecha abstraccin del espritu que la hace ser, es decir, que la
convierte en una
visin en perspectiva sobre la totalidad del ser, habra que definirla
simultneamente
por esa actividad todava indeterminada que permite identificarla con
una posibilidad
pura y por ese contenido que recibe cuando se ha actualizado a s
misma o
realizado. Esto quiere decir que [la idea} es un acto que se da a s
misma su propio
contenido. Este acto, empero, no puede ser cumplido por el espritu
sino en el tiempo,
lo cual produce una disociacin entre el porvenir de su posibilidad y el
pasado
de su realizacin, siendo la presencia del mundo tanto la pantalla que
los separa
como la mediacin que los une. Esta disociacin es, entonces, obra de
la participacin,
aunque de una participacin que al mismo tiempo muestra que es
inseparable
del acto puro y que est sujeta a recibir un contenido, por el solo
hecho de la limitacin
que le da realidad.
Este anlisis permite comprender el embarazo experimentado por
Platn cuando
se interrogaba acerca de las relaciones entre el ser y la idea y quera
que el alma
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERN I DAD
143
participase de la idea, sin ser ella misma una idea. Sin embargo, es
imposible separar
la idea misma del acto de participacin por el cual se hace a s misma
lo que ella es.
La participacin est siempre en camino. No halla en la idea una
especie de ltimo
trmino del que luego no tendra sino que proceder. La idea est
comprometida en
el juego. No parecera ser un grado inmvil de la participacin si no
fuera porque se
hace de ella un absoluto y no una perspectiva sobre el absoluto, en la
que el mismo
absoluto se halla envuelto. Hay asimismo una actividad inmanente a la
idea y el
papel del alma es precisamente asumirlo. Es por esto que, de la
misma manera
corno todas las ideas son solidarias en el alma corno otros tantos
posibles que se le
ofrecen para que, al realizarlos, ella misma se realice, as tambin
todas las almas
son solidarias unas con otras en la unidad de un mismo espritu. Para
que la teora
de las ideas no se convierta en una teora de la posibilidad pura, es
necesario que
ellas entren en el tiempo, donde, actualizndose, actualicen al alma
que las piensa.
VIII
TIEMPO Y GNESIS: TODA GNESIS ES IDEOLGICA,
AL IGUAL QUE LA GNESIS DEL YO
Algo en lo que habrn de convenir sin dificultad todos aqullos que
han reflexionado
sobre la esencia del tiempo es en que no hay gnesis alguna que no
sea temporal
y que el tiempo mismo es la forma de todas las gnesis y una especie
de gnesis en
estado puro. Slo contina siendo una suerte de problema
incomprensible esa gnesis
en la que se nos muestra el porvenir saliendo continuamente del
pasado, ya sea
que haga nacer lo que el pasado ya contena o que, siempre
misteriosamente, le
agregue alguna nueva riqueza. En sentido contrario, toda gnesis
recibe una significacin
si, en vez de ser nicamente el tiempo en marcha, es definida por el
acto de
participacin que crea al tiempo corno condicin de su cumplimiento.
En ese caso,
toda gnesis es corno una eclosin de lo que hasta entonces no era
ms que una
posibilidad y significa tambin un progreso, puesto que esta
posibilidad, al ser infinita,
necesita de la infinitud del tiempo para actualizarse.
Para comprender la naturaleza propia de toda gnesis, sin embargo,
es preciso
partir de su forma ms elevada, de sa de la que tambin tenernos la
experiencia
ms ntima y secreta, es decir, de la gnesis de nosotros mismos, que
es asimismo
una autognesis. Todas las dems formas de gnesis carecen de
sentido si no estn
en relacin con aqulla, puesto que stas son gnesis de objetos o
fenmenos.
Ahora bien, toda gnesis de s slo efecta la conversin de la
posibilidad en actualidad
con la condicin que el porvenir se realice, es decir, que se haga el
presente del
mundo, para luego caer en el pasado, donde deviene la sustancia de
mi propio
yo. No se trata aqu de un tiempo meramente pensado por la relacin
entre las tres
fases de su devenir, sino del tiempo verdaderamente vivido, en el que
el devenir es
obra ma, obra que yo realizo y que me realiza. Porque la distincin
entre lo posible
1 44 LOUIS LAVELLE
y lo logrado no puede ser pensada sin ser vivida, y creamos el tiempo
como medio
de la creacin de nosotros mismos. La posibilidad es por s misma
intemporal. Para
actualizarla, hacemos de ella un porvenir que atraviesa el presente
antes de devenir
para nosotros un pasado. sa es la condicin que permite a los seres
finitos no slo
realizarse, sino hacerse solidarios unos de otros, entrar en comunin
entre s y actuar
unos sobre otros en el mismo seno de esa presencia de cosas en la
que toda
posibilidad encuentra la expresin que la hace ser. Nuestra libertad se
ejercita en un
mundo como ste, insertndose en una situacin que ella no escogi,
pero que
manifiesta su limitacin, es decir, su relacin con todas las dems
libertades. Es as
como toda gnesis tiene lugar en el tiempo porque es una gnesis del
tiempo.
Para convencerse de que esta gnesis es siempre ideolgica, bastar
observar
que ella es esencialmente la transicin del porvenir al pasado y que
porvenir y pasado
no tienen existencia sino en el pensamiento. Se dir tambin que el
presente que
los separa desborda al mismo pensamiento; pero, al desbordarlo, se
mantiene siempre
como dato; aunque sea esencial a toda gnesis, en tanto que el medio
que ella
atraviesa para realizarse, por s mismo no es ms que una etapa de
esa gnesis,
consistente en la pura relacin de un posible que la precede y de una
realidad que
dej tras de s. Una gnesis no es, como se cree, una serie de
presencias vinculadas; decir que
estn vinculadas significa ya, sin duda, introducir entre ellas el
pensamiento que las
ata, pero significa salir a cada paso de la presencia tal como se da,
para ponerla en
relacin con una presencia que todava no es o con una que ya no es.
Esto nos lleva
por cierto a cambiar en profundidad la concepcin que en general nos
hacemos de
toda gnesis. En efecto, de ella no retenemos sino aquello que se nos
muestra en
diversos presentes. No obstante, no existe gnesis cuyos momentos
puedan ser
considerados, todos, como presentes, aun si se aade que se trata de
presentes
sucesivos, porque la realidad de cada uno de ellos implica la abolicin
de todos los
otros que, entonces, dejan de estar presente, para pertenecer ya sea
al porvenir, ya al
pasado. Toda gnesis consiste en la relacin cambiante de ese
porvenir con ese
pasado a travs de un presente siempre evanescente. Se trata,
entonces, de una
gnesis en idea o la gnesis misma de una idea. Es as como la idea
nos revela su
carcter esencial, que no consiste en ser un objeto que se contempla,
sino un acto
que se realiza. Toda ideologa es, entonces, una ideologa dinmica y
no hay dinmica
que [no sea] ideolgica. Toda idea es una relacin, aunque
indivisiblemente pensada
y vivida. Como todo en el mundo, est obligada a revestir tres
aspectos que
slo el tiempo es capaz de distinguir y de unir: un aspecto por donde
[la idea] no es
todava sino una posibilidad; un aspecto por donde ella penetra en una
experiencia
actual y un aspecto por donde sobrevive a esa experiencia como una
posesin espiritual
que, llegando a ser a su vez una nueva posibilidad, abre el camino a
un ciclo
que siempre renace. Querer reducir lo real al fenmeno, tal como
[ste] aparece en
el instante, significa desnaturalizado porque siempre tiene una triple
perspectiva: lo
que era antes de ser se refiere a su ser tanto como lo que todava
queda de l despus que ya foe.
Slo si lo consideramos a travs de estos tres modos al mismo tiempo
lo captaremos
en su plena realidad y comprenderemos su verdadero significado. Si
se lo reduACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 4 5
ce a su fenomenalidad, no se habr retenido sino un cuerpo
transitorio. [En ese
caso] , nada se sabe de su gnesis, que es una idea realizndose, la
que constituye propiamente el
ser de ese fenmeno.
I X
LA GNESIS DE LOS CUERPOS Y GNESIS
DE LOS MOVIMIENTOS
Probablemente aceptaremos esta concepcin puramente ideolgica
del tiempo
y, en lo que concierne a nuestro propio yo, de una gnesis en el
tiempo, porque no
querremos reducir [nuestro yo] al presente del cuerpo. Con facilidad
admitiremos
que ese cuerpo, al que no queremos reducirlo, sea sin embargo el
instrumento por
el que el yo realice su propia posibilidad. Hay, no obstante, un devenir
del cuerpo
mismo y no existe objeto que no est sumido de alguna manera en el
devenir. Por lo
tanto, no nos contentaremos con este argumento general que dira
que, si toda
gnesis es la de la conciencia por s misma, sta arrastrara hacia el
devenir que as
haya producido, tanto a la vida que la soporta y limita, como a todos
los objetos por
los que su pasividad se manifiesta, aunque [la conciencia] slo sea
capaz de conocer
y no de crear. Consideraremos uno despus del otro el ejemplo de un
germen que
se desarrolla y el de un movimiento que recorre sucesivamente una
serie de posiciones
En lo que al germen concierne, en primer lugar, si suponemos que
contiene ya
en s un porvenir prefigurado, por as decirlo, aun admitiendo que no
se actualice
sino por el concurso de las circunstancias, eliminaremos sin embargo
la idea de su
desarrollo propio. Diremos que todo ocurre como si previese ese
desarrollo y lo
realizase como un somnmbulo? Esto significa introducir una finalidad
ciega, lo
que constituye una hiptesis gratuita y casi incomprensible, aunque en
una imagen
como sta sintamos pasar como una sombra de la verdad. Porque ese
porvenir, en
efecto, no es ms que una idea; es un posible que puede servir para
definir los
gneros de la historia natural y que no se realiza sino en los
individuos. Pero entonces
hay dos dificultades que nos detienen, porque esta idea no es
consciente, al
menos en el ser en el que vendr a encarnarse. Sin embargo, si est
por as decirlo
latente en ese ser, no debemos olvidar que existe una solidaridad de
la naturaleza
entera y que, donde la conciencia se realiza bajo su forma ms
elevada y ms perfecta, todas las
ideas subordinadas que constituyen la condicin de su ascensin se
hallan implicadas; hemos
mostrado, adems, que ninguna de ellas puede ser inmovilizada al
modo del concepto
en los trminos de una definicin, puesto que no se distingue de las
dems si
no es por la perspectiva que nos da sobre el absoluto. La segunda
dificultad se
refiere a la existencia de un germen donde el porvenir parece ya
prefigurado, excluyendo
ese carcter de posibilidad ambigua, sin el que una libertad est
incapacitada
para ejercitarse y, en consecuencia, para dar al porvenir su verdadero
significado;
ste efectivamente posee, entonces, un carcter de necesidad que lo
asimila al pasa1
46 LOUIS LAVELLE
do. Sin embargo, no se podra disociar la vida misma de la conciencia
de la que es
vehculo. Es verdad que el germen contiene en s la totalidad de cierto
pasado y
siempre obliga a ste a recomenzar. Por eso pensamos poder leer en
l un porvenir
al que parecera gobernar; el ciclo temporal que hemos descrito en el
prrafo VI del
presente captulo encuentra en [el germen] una suerte de figuracin
elemental. Con
todo, porvenir y pasado no reciben su verdadero sentido sino en el
acto libre, expresando
su forma dividida, por as decirlo. El desarrollo del germen significa, en
la misma libertad, esa condicin limitativa sin la que ella no tendra
necesidad del
tiempo para ejercerse y que siempre la integra con la necesidad.
En el nivel ms bajo hallamos al movimiento, que, al parecer, es ms
difcil de
reducir a una gnesis ideolgica. Pero no cabe duda que puedo
considerar el movimiento
ya sea en abstracto, como un acontecimiento que observo y que tiene
un
carcter puramente exterior y fenomenal, ya sea como un movimiento
hecho por
m y en el que debo recuperar la forma visible de las operaciones que
llevo a cabo y
por las que me realizo. En todos los movimientos que considero en s
mismos, con
independencia de una intencin que los produce, no encuentro sino la
huella de un
acto del espritu, aislada de ese mismo acto. Pero puedo decir que
logro del todo
separarlos? El movimiento, es cierto, no es an un movimiento sino
por el acto de
la memoria que vincula la posicin ocupada por el mvil con las
posiciones que
ste ya recorri. Y es natural, entonces, puesto que lo considero con
independencia
de toda voluntad que lo determine, que no pueda yo conocerlo sino en
su pasado.
Est despojado de finalidad; es un pasado que nunca ha sido para m
un porvenir, aunque
yo no pueda evocar la mera idea de la direccin del movimiento y,
menos todava,
[pueda yo] hablar de una fuerza que lo produce, sin reintegrar as el
esquema comn
de todas las gnesis, esto es [el de] una conversin del porvenir en
pasado y
una idea que por ellos se realiza. Lo que ocurre es que ningn
pensamiento puede
dejar de volver a encontrarse en cada una de sus representaciones
objetivas, el
mismo acto por el que, al constituirlas, se constituye tambin a s
mismo.
LIBRO TERCERO
FASES DEL TIEMPO

CAPTULO VII
PRESENTE E INSTANTE
1 4 9
Al abordar ahora el estudio de las fases del tiempo, llegamos al punto
central de
nuestro trabajo: de la forma de existencia que atribuyamos al presente
en su relacin
con la forma de existencia que atribuyamos al pasado y al porvenir,
depender
el significado de la idea de tiempo y la justificacin misma del ttulo
que dimos a
esta obra al llamarla Dialctica del Eterno Presente. Por otra parte,
tendremos que distinguir
los diversos sentidos que se le puede dar a las palabras presente e
instante,
que siempre introducen una enorme confusin en una doctrina del
tiempo.
I
AMBIGEDAD DE LA RELACIN
ENTRE EL PRESENTE Y EL TIEMPO
Casi siempre nos parece que el presente es una de las etapas del
tiempo, precisamente
sa que oponemos al porvenir y al pasado. Pero bien sabemos que
ese porvenir
ser alguna vez un presente, que ese pasado alguna vez ha sido
presente y que,
cuando lo consideramos en su realidad propia de porvenir y de
pasado, verdaderamente
no tienen sentido sino para nuestro pensamiento, pero para un
pensamiento
que en s mismo es un pensamiento presente. Es as como el carcter
original de
ellos, en cuanto porvenir y en cuanto pasado, procede precisamente
de la relacin
entre el pensamiento presente con una realidad presente, pero que no
coincide con
ella, y de la que puede decirse que es eventual o ya abolida. Esta
primera descripcin
tiende a mostrarnos que, en vez de considerar el presente como una
etapa del
tiempo, conviene preguntarse si ste ltimo no es de por s una
circulacin que se
establece entre formas diversas del presente, cuyo carcter propio es
precisamente
excluirse [entre s] . La oposicin que establecimos en el Captulo V
entre presencia
y ausencia no es vlida sino para la presencia sensible y material y ya
hicimos notar
que sta no puede ser negada sino para ceder el lugar a una
ausencia, que es otra
presencia, a saber, la presencia de la idea. (Es cierto que se puede
hablar de una
1 5 0 LO U I S LAVELLE
ausencia de la idea misma, por lo dems no sin cierta contradiccin,
porque no
puede decirse que ella est ausente sin que se la piense en cierta
manera por otra
idea; pero sta no es, por cierto, nada ms que una relacin de la idea
consigo
misma o de una idea menos determinada con otra ms determinada) .
Desembocamos entonces en la siguiente hiptesis, que la
continuacin de este
anlisis habr de confirmar: y es que hay dos sentidos del trmino
presente. A
veces, podemos considerarlo como una de las fases del tiempo,
precisamente sa
que opera la separacin y el empalme entre pasado y porvenir; otras
veces [podemos]
considerar ese presente ms amplio, en el que el tiempo est
contenido a su
vez como una relacin entre los diversos aspectos que pueda revestir.
Parecera,
entonces, que tan pronto es el presente el que est en el tiempo, como
el tiempo el
que est en el presente. Ocurre aqu con la presencia y la ausencia
como con esas
parejas de contrarios de las que anteriormente hemos hablado (lo uno
y lo mltiple,
la actividad y la pasividad) , donde el segundo es la negacin del
primero y no a la
inversa, de suerte que el primero recibe dos sentidos diferentes, uno
de los cuales
contiene los dos trminos de la pareja y el otro es uno de los trminos
de la pareja,
que slo se define por su relacin con el segundo. Es as como la
presencia, la
unidad, la actividad constituyen tambin la realidad propia de eso que
llamamos
ausencia, multiplicidad y pasividad, resultante de la divisin de las
primeras, aunque
evocando una presencia, una unidad, una actividad limitadas y
correlativas, de las
que verdaderamente son su negacin. Agreguemos, finalmente, que
queriendo considerar
al tiempo como una serie de presencias materiales que se excluyen
unas a
otras, nos impedimos poder afirmar que efectivamente se excluyen si
en cada instante
no reemplazamos cada una de ellas por una presencia pensada que,
por el
contraste siempre nuevo que hace con otra presencia dada, constituye
precisamente
eso que llamamos el orden del tiempo.
Podemos desde ya decir que la teora del tiempo hace estallar una
oposicin
entre dos tendencias enteramente diferentes: porque hay aquellos que
no admiten
otra existencia ni otra presencia que la del cuerpo, para los cuales el
tiempo es una
realidad ontolgica a la que le es propio aniquilar todo lo que ha hecho
nacer. [Y
hay tambin] quienes no admiten otra existencia ni otra presencia que
la que el
espritu se da a s mismo, y que consideran al tiempo y al cuerpo como
instrumentos
de su propio desarrollo, de suerte que el espritu --que se deshace del
instrumento
cuando ya lo us- no puede sin embargo prescindir de l en ninguna
de sus
adquisiciones.
I I
UNIVERSALIDAD D E LA PRESENCIA
Debemos reconocer que la experiencia de la presencia es una
experiencia primitiva,
supuesta por todas las experiencias particulares, y sobre la cual todas
stas se
ACERCA DEL T I EMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 5 1
destacan. Es la experiencia que obtenemos de la existencia antes que
ella haya recibido
determinacin alguna y a modo de sostn de todas las
determinaciones posibles.
Esta experiencia jams nos abandona, aunque su contenido sea
extremadamente
variable. De hecho, sera una contradiccin imaginar una experiencia
de ausencia,
al menos de una ausencia absoluta que no fuera una presencia de
pensamiento y
contrapartida de una presencia actual negada. Es, sin embargo, en
una presencia
idntica donde se distinguen y oponen todas las especies particulares
de la presencia.
Se sostendr, entonces, que es imposible separar la presencia de su
contenido, y
que la primera no es nada ms que una idea general que sacamos de
la experiencia
de los diversos objetos que pueden llegar a sernos presentes a
nuestra conciencia.
Pero ninguno de estos dos argumentos es convincente, porque si la
presencia siempre
tiene un contenido, ste, siempre variable, no hace por ello variar la
presencia
que, bajo su doble forma de presencia sensible y de presencia
imaginada, es indiferente
a todo contenido; en otras palabras, podra ser la presencia de todo
otro
contenido que no sea se. De ah que la presencia no sea una idea
general; e incluso
tan poco lo es, que constituye aquello que otorga a todo objeto de
pensamiento el
carcter por el que deviene un objeto particular. Es, por lo tanto un
grave error pensar
que la presencia comienza y acaba en el momento en que cadd objeto
entra o sale de ella. Si as
puede decirse, es con la misma presencia con la que todos los objetos
se ven confrontados
sucesivamente. No comienza ni acaba, aunque los ms diversos
objetos
vengan a llenarla, por as decirlo.
Pero esta tesis, aunque se conforme con nuestra experiencia ms
usual, necesita
sin embargo ser justificada. En la fuente de la presencia est la
conciencia que
poseemos de nuestro ser mismo, en cuanto forma parte del todo del
Ser. En efecto,
toda presencia es una presencia mutua que es al mismo tiempo
presencia del yo al ser y presencia
del ser al yo. No se trata de que esta relacin sea recproca, porque la
presencia del yo
en el ser expresar la objetividad del yo, as como la presencia del ser
al yo expresa
la subjetividad del ser. Ante todo, no podemos arrancarnos a la
presencia de nosotros
mismos, aunque los estados que la manifiestan pudieran ser muy
diferentes
unos de otros. No sabemos, empero, que son los nuestros, a menos
que reconozcamos
en ellos la presencia idntica del yo. Adems, nada se gana diciendo
que el yo
puede ser arrastrado en la misma variacin de sus estados, pues es
imposible que l
no disocie el acto mismo que establece esta variacin y un contenido
variable. Ahora
bien, este acto es el que es constitutivo de la presencia del yo a s
mismo y el que
confiere una presencia transitoria a sus estados sucesivos. Sin
embargo, la presencia
del yo a s mismo no es capaz de bastarse, porque el acto que la
establece es un acto
de participacin; y un acto como se no da la presencia a todos los
estados a los que
se aplica sino porque l mismo la toma de ese acto sin condicin,
fundamento de la
presencia total, del que jams poseemos sino una experiencia dividida
y escalonada.
Pero esta divisin, este escalonamiento de la presencia, es el tiempo.
ste, -al cubrir el intervalo
entre el acto puro y el acto por el que el yo se establece- lo llena
mediante una
1 52 LOU I S LAVELLE
presencia dada y que debe ser variable, sin lo cual la participacin
sera un hecho y
no una operacin.
La experiencia de la presencia, por lo tanto, no es nada ms que el
vivo testimonio
de la participacin; es por esto que encontramos en la una todos los
aspectos de
la otra. Ante todo, nuestra propia presencia a nosotros mismos, que es
la del acto
por el que se realiza nuestra propia participacin en el ser y, luego, la
presencia del
Ser mismo al interior del que ella nos introduce, esto es, la presencia
del Acto del
que somos partcipes; por ltimo, la presencia de un dato que las
separa y las une y
en la cual podemos distinguir dos aspectos: uno, segn el que ella
aparece como
sobrepasando al sujeto (decimos entonces que la presencia es un
objeto) y otro por
el que esa presencia es puesta en relacin con este sujeto (decimos
ahora que ella es
una representacin). La multiplicidad, la infinita renovacin de los
datos, es algo
necesario para que el acto puro y el acto de participacin no
constituyan un mismo
conjunto, es decir, para que se produzca la participacin. Esta ltima
es un efecto
de la iniciativa de cada yo individual y, por esto, siempre est
inacabada y es puesta
nuevamente en cuestin. De esto se sigue que la presencia del dato
sea una presencia
precaria, siempre pronta a negarse o a borrarse. Sin embargo siempre
est presente,
unas veces en el acto puro al modo de una posibilidad que, con la
colaboracin
del orden del mundo, de nosotros depende hacer surgir o actualizar;
otras
veces [est presente] en el mismo yo, al modo de una potencia
adquirida y de la que
somos portadores en nosotros, pudindola ejercitar por nuestros
propios medios
para hacer revivir un estado que a nadie ms que a nosotros
pertenece.
Esta es la distincin que hacemos entre porvenir y pasado, a los que -
si los
oponemos a la presencia del objeto percibido- conviene por igual la
palabra ausencia.
Con todo, tambin debern ser considerados como formas particulares
de la
presencia, y ello de dos maneras diferentes, ya que por una parte, en
cuanto posibilidades,
porvenir y pasado se hallan presentes en el ser absoluto o en el ser
del yo,
sin que sea necesario actualizarlos; por otra parte, no se puede pensar
en actualizar
al uno o al otro, ya sea en el mundo como un objeto, ya sea en la
conciencia como
un recuerdo, sin darles una nueva presencia, la que no puede ser
desprendida de la
operacin que las actualiza y que forma, gracias a ella, la trama misma
de nuestra
experiencia interior.
Aunque el dato exprese la pasividad del yo frente a la totalidad del ser,
el yo no
se contenta con padecerlo a cada instante, como si no hubiese tenido
relacin con
l antes que apareciera o despus que el dato hubo desaparecido.
Existe entre el
acto de participacin y el acto puro un ntimo y profundo parentesco,
sin el que la
participacin misma sera imposible. La distancia que los separa es la
de lo infinito y de lo
indefinido, lo que verdaderamente es una distancia infinita. De ah que
podamos decir que
el acto de participacin, en el mismo momento en que el dato lo limita,
lo supera ya
de todos modos; de antemano reclama una suerte de derecho sobre el
dato que
todava no ha actualizado, esto es, sobre todo el porvenir; y no se
separa del todo de
este dato que lo abandona, puesto que ha llegado a ser en adelante
su seor y dueo
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD
153
en virtud del mismo acto que lo actualizara. Vemos as cmo el yo
sobrepasa la
presencia dada mediante una presencia en idea, que podra ser la de
un porvenir
que se trocara en presencia percibida o bien la de un pasado que se
trocara en
presencia recordada. Sea que se trate, entonces, de una presencia
posible o en potencia
y que est en nosotros o en el todo del ser, sea [que se trate] de una
presencia
realizada, a veces como objeto y otras veces como recuerdo,
podemos decir que
ninguna de ellas deviene una ausencia sino en su relacin con alguna
otra presencia;
[tambin podemos decir] que esta presencia y esta ausencia se
convierten la una en
la otra y que de esa conversin es de donde deriva el orden del
tiempo. Esto significa
que el orden del tiempo es incapaz de hacernos salir de t presencia
total ms bien crea entre los
modos de t presencia una sucesin que es condicin de posibilidad
de la participacin misma.
Este acto de participacin es el vehculo de la presencia, puesto que
no puede estar
ausente ni a s mismo ni al ser del que es partcipe; adems, aunque
nunca tenga el
mismo contenido, no puede permitirnos pensar nada, ni siquiera como
ausente, si
no es dndole una forma particular de la presencia.
III
PRESENCIA Y ACT UALIDAD
No podramos desconocer, con todo, que siempre tendemos a definir
el presente
por una coincidencia entre acto y dato; y es de la disociacin que se
produce
entre estos dos trminos de donde surgen los dos modos de ausencia,
ya sea que
hayamos imaginado contradictoriamente un dato sin un acto que lo
produzca, o
que hayamos intentado llevar a cabo un acto que no entrae dato
alguno. No obstante,
la posibilidad de esta disociacin nos conduce, a modo de
consecuencia, a
imaginar asimismo dos formas de la presencia. Existe, en primer lugar,
una presencia
dada, objetiva, frente a la cual somos pasivos y que parece
imponrsenos desde
fuera. Ms exactamente, podemos decir que se trata de una presencia
que naturalmente
acta sobre mi cuerpo y mis sentidos (siendo mi cuerpo el nico objeto
del
mundo, cualquiera que sea el cambio de sus estados, que est para
m constantemente
presente, porque es precisamente la condicin de la conciencia que
tengo de
m mismo en cuanto ser individual). Esta presencia objetiva, material y
sensible es
la que opongo al pasado y al porvenir, que no son sino presencias en
idea, es decir,
presencias en las cuales esta accin desde el exterior, ejercida por los
objetos sobre
el cuerpo, se halla precisamente excluida (incluso si se admite que la
idea no puede
ser ella misma pensada con independencia de ciertos fenmenos
psicolgicos cuya
sede es el cuerpo). Pero bien sabemos que una presencia como sa
no se basta a s
misma, porque supone una presencia activa o, si se quiere, un acto de
presencia por
el que me doy a m mismo la presencia de ese objeto cuyo contenido,
a pesar de
todo, no podra yo drmelo. Y ese acto de presencia, al que
pudiramos llamar un
acto de atencin, no difiere de aqul por el que me doy a m mismo la
presencia, sea
1 5 4 LOUIS LAVELLE
la de la idea de un porvenir todava alejado de m, es decir, de una
posibilidad que
quizs no podra nunca actualizar, sea la idea de un pasado que huy
de m sin que
pueda yo esperar recuperarlo nunca. Ahora bien, puedo perfectamente
proyectar
hacia atrs o hacia adelante en el tiempo el contenido ya del pasado,
ya del porvenir,
en tanto que se halla excluido por el contenido del presente tal como
ste se me da.
Y ello porque no puedo obtener su presencia en el primer sentido al
mismo tiempo
que la que me es impuesta. Pero no puedo proyectar el acto mismo
que lo piensa
hacia el pasado ni hacia el porvenir, pues todo acto, cualquiera que l
sea, siempre se cumple
en el presente y sirve justamente para definirlo.
El progreso de la conciencia en la historia de la humanidad, as como
tambin
en la historia del individuo, consiste precisamente en pasar de esa
presencia pasiva
o dada -en la que para m no hay sino fenmenos que constantemente
aparecen y
desaparecen- a otra presencia activa o espiritual. Esta consiste en una
presencia a s
mismo y al acto puro y que, sin jams dividirse, divide el contenido de
la participacin,
intercalando una presencia evanescente entre una presencia posible y
una
interiorizada. No estamos ante tres formas diferentes de la presencia,
sino ms bien
ante el anlisis del acto de participacin en tanto que ste crea un
tiempo inmanente
a s mismo como condicin de su propia realizacin. Aprendemos as -
tras haber
considerado por largo tiempo las cosas eternas sub specie temporis- a
considerar las
mismas cosas temporales sub specie aeternitatis.
La distincin que acabamos de hacer entre el contenido variable de la
presencia
y el acto idntico a s mismo que la funda sirve para explicar el orden
del tiempo; en
ste, como veremos en el Captulo X, los diversos contenidos -
disociados del acto
sin el que no participaran de la presencia y no seran el contenido de
nada- forman
un devenir que parece capaz de bastarse a s mismo. No obstante,
[esos contenidos]
son sucesivamente confrontados con la misma presencia. La
participacin es una
en la medida en que es acto y no comporta operaciones
aparentemente distintas
sino por los estados que marcan lmites en ella y no por la fuente
donde se alimenta.
Comprenderemos esto con facilidad si -en vez de ligar el acto que
llevemos a cabo
con la materia que le da una forma manifiesta y temporal- lo
consideramos en la
potencia de la que depende y que por s misma es intemporal, dado
que con la misma
potencia vinculamos las diversas operaciones que la ponen en marcha
en el tiempo.
Pero una potencia como sta slo es la disposicin -en adelante a
nuestro alcancede
esa eficacia pura y omnipresente, en la que obtenemos todos los
recursos que
nos permiten actuar, la que slo a nosotros pertenecen. Es
precisamente cuando
entra en accin cuando recupera la eficacia de la que procede y la
inserta en la
situacin en que nos hallamos comprometidos. Decimos entonces con
mucha justicia
que esta potencia se actualiza, pero eso significa que da realidad al
acto que ella
envuelve, o que torna actuales, esto es, que hace entrar en el
presente las apariencias
que la limitan y la manifiestan. Incluso la misma confusin que con
frecuencia
se da entre lo actual y el presente prueba con claridad suficiente que
la presencia
proviene de un acto que la introduce consigo por todas partes y que
actualiza todos
los objetos particulares a los que ella se aplica.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 155
Todos los objetos por los que se definen las etapas de la participacin
son tales,
que es preciso inscribir en el tiempo aquello por lo que son diferentes y
que hace de
ellos objetos, aunque no el acto que les da la presencia, es decir, la
existencia misma.
Y legtimamente no se puede establecer diferencia entre el presente y
lo actual, sino
bajo la condicin de tomar la presencia en sentido riguroso,
considerndola como
una presencia dada y sensible, de suerte que ella es -en la
participacin misma, en lo
que atae a nuestra pasividad- correlativa de lo que es la actualidad o
la actualizacin,
en cuanto efecto de nuestra misma actividad6 Aqu volvemos a
encontrar en
la temporalidad, una vez ms, esa confusin no ya de ser y de nada,
sino precisamente
entre actividad y pasividad, la que definimos en el prrafo VII del
captulo
primero. [Esto] nos obliga a pensar que la actividad introduce la unidad
de la presencia
all donde la pasividad introduce la limitacin y exclusin de los
contenidos
particulares. Es algo que trae consigo una vez ms la idea de una
presencia que la
sucesin no deja de volver a encontrar, y no la de una sucesin que
tendra el poder de crearla y
de abolirla.
IV
EL TIEMPO, O LA DISTINCIN Y EL VNCULO
ENTRE LOS DIVERSOS MODOS DE PRESENCIA
La potencia puede ser definida como una mediacin intemporal entre
la eternidad
del acto y la temporalidad de los acontecimientos. Con todo, es
notable que se
presente bajo dos formas diversas que responden a las dos nociones
de porvenir y
pasado, cuando estos dos son considerados en su pura relacin con el
acto de participacin
y en modo alguno como una serie de estados cuya experiencia an no
tenemos o no logramos hacer renacer. Porque en ese caso el
porvenir, que hemos
definido como una posibilidad, es tambin, en la medida en que
disponemos de l,
una potncia que expresa nuestra eventual participacin en el ser y
que no entra en
juego sino con la colaboracin de todo el universo; el pasado, lejos de
ser el conjunto
de nuestros recuerdos, es la potencia misma de que disponemos para
conservarlos
y evocarlos, cosa que podramos llamar una participacin segunda o
una
participacin de nosotros mismos en tanto que nuestro ser propio es
de por s un
efecto de la participacin. Ninguna de estas potencias est en el
tiempo, aunque
una y otra tengan relacin con el tiempo. Porque la primera slo es
intemporal si se
la considera en su pura indeterminacin, aunque sea en el curso del
tiempo donde
se forma gradualmente, en la medida en que se forma nuestra
naturaleza. Y la
6 Si en vez de oponer la presencia a la ausencia -cosa que nos hace
remontar hasta un acto
cuya presencia es la limitacin- tomamos el trmino presencia en
sentido amplio, habr
que oponer la potencia al acto y hacer de ella misma una presencia no
actualizada.
1 5 6 LOUIS LAVELLE
"
segunda no es nada antes de que nuestra experiencia se haya
constituido, es decir,
antes de que la primera haya entrado en accin. Ambas, sin embargo,
son capaces
de actualizarse y de entrar en el tiempo, sin por ello encarnarse en una
presencia
sensible; esto es lo que ocurre cuando tomo conciencia en un
determinado momento
de una potencia que hay en m o de una posibilidad que se me ofrece
y yo
delibero antes de llevarlas a la accin; o cuando -en todo el pasado del
que soy
portador- saco a la luz tal recuerdo de entre una infinidad de otros.
Hemos de hacer notar, empero, que si hago abstraccin del
acontecimiento al
que se refieren, considerando lo posible o el recuerdo en s mismos,
podra fecharlos,
es decir, introducirlos en el tiempo nicamente por su relacin con la
percepcin
que los acompae. Si se mantienen en estado de pura potencia, sin
llegar a
tomar lugar -en cuanto estados particulares- en la trama de mi
existencia emprica
y, secundariamente, de mi experiencia objetiva, parecern poseer la
misma
intemporalidad que el espritu que los lleva en s y que los evoca
cuando le place.
Aqu encontramos, por lo tanto, una decisiva confirmacin de nuestra
doctrina del
tiempo, resultante del contraste de la presencia o de la ausencia, o, si
se quiere, de
la percepcin y de la idea. Porque no solamente no se podra decir
que haya tiempo
si gozramos de la continuidad de una existencia sin cambio alguno,
sino que tampoco
tendra carcter temporal alguno una vida hecha de cambios tales, que
se
produjeran slo en el mundo de la percepcin o slo en el mundo de la
idea: percepciones
siempre cambiantes nos haran vivir en el presente del espacio; ideas
siempre cambiantes [nos haran vivir] en el presente del pensamiento,
sin que nos
fuese posible pensar que alguna percepcin o alguna idea dejara de
estar presente
cuando cesramos de representrnosla como tal. La experiencia que
tendramos
sera una suerte de experiencia lmite, sa que es realizada, por
supuesto, por la
conciencia ingenua del nio, por la conciencia del soador o
probablemente tambin
por la del pensador que habita en el mundo de las ideas sin aplicar
jams su
atencin a una percepcin que haga contraste con ellas. Porque es
imposible saber
que nuestra percepcin cambi sin que evoquemos la representacin
que de ella
guardamos, o que una imagen o una idea nos ha abandonado sin que
evoquemos,
no propiamente la imagen de esa imagen o la idea de esa idea, sino
por el contrario,
una seal sensible, tal percepcin o tal estado del cuerpo, respecto al
cual se ordena
una serie de pensamientos hasta entonces indeterminada. De hecho,
podemos decir
que el cambio -si es real- no es notado como tal; el espritu parece
cautivo de
las percepciones o de las imgenes o, tambin, de sus propias
operaciones; la unidad
de la existencia predomina sobre la pluralidad de sus modos, como se
ve por
ejemplo en la admirable Quatrieme Reverie du promeneur solitaire.
[Cuarta reflexin del
paseante solitario].
La presencia sensible o material nos arraiga en una existencia que nos
supera y
que slo padecemos. Es por eso que somos pasivos ante ella, aun
cuando somos
nosotros quienes hemos contribuido a producirla; en todo caso, nunca
puede ser
separada de un acto de presencia sin el cual sera un contenido en
modo alguno
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 5 7
aprehendido. La misma actividad se encuentra, bajo una forma ms
perfecta y ms
pura, en ese impulso que nos mueve hacia un porvenir todava
indeterminado y que
para nosotros no constituye sino una mera posibilidad. Con esto nos
estamos refiriendo
a la presencia del espritu ante s mismo, precisamente en cuanto que
se
separa del dato, y que espera o determina lo que ser. Adems, la
actividad del
espritu es la que nos permite concebir o resucitar el recuerdo de un
acontecimiento
desaparecido, pero que en lo sucesivo estar adherido al yo y
contribuir a constituir
su esencia real. Ni la presencia instantnea y objetiva del
acontecimiento, ni la
presencia permanente y subjetiva de la potencia de determinar el
porvenir o de
evocar el pasado pertenecen al tiempo, si se las considera por
separado. El tiempo
deriva de la relacin que las une, porque el presente lleva en s todo
aquello que -en
el pasado o en el porvenir, bajo cualquier aspecto que se o examine-
participe de la
existencia. Pero si el porvenir se convierte incesantemente en pasado,
es esa conversin
la que engendra el tiempo Y la relacin variable entre pasado y
porvenir se
realiza a travs de un presente que nos parece el verdadero presente,
puesto que
hace coincidir el acto imperfecto de la participacin -que nos descubre
nuestra
presencia a nosotros mismos- con lo que la supera y que nos
descubre toda presencia
dada. Esta presencia dada posee necesariamente, entonces, un
contenido, aunque
ste es un testimonio del acto de participacin, de su alcance y de sus
lmites;
sera un error pensar, sin embargo, que ese acto se detiene all y que
nos contentamos
con transmitir a la memoria tal cual el contenido que [ese acto de
participacin]
hizo aparecer. Porque es propio de la memoria despojar de su
materialidad y
por ende elevar, si as puede decirse, nuestra pasividad al nivel de
nuestra propia
actividad (cf. Captulo IX).
Se nos objetar que confundimos la conciencia del tiempo con el
tiempo mismo
y que cuando esta conciencia desaparece, suponemos que tambin
desaparece el
tiempo. Pero sa es una conclusin inevitable si el tiempo es
expresin del acto por
el que la conciencia discursiva se constituye. Cuando acaba esta
conciencia del tiempo,
los acontecimientos de nuestra vida o bien quedan reducidos al estado
de objetos
en la conciencia de algn otro, sin afectar a nuestro yo, o bien
sobrepasamos la
conciencia discursiva en un acto en el que nuestra propia vida no es
ms que una
con el principio del que procede. Y co,mo esto ocurre con todos los
lmites, podemos
decir indiferentemente, entonces, que la conciencia desapareci o que
logr su
verdadera meta. Es el ritmo de los fenmenos en su relacin con el
ritmo de nuestra
conciencia lo que constituye la aparente objetividad del tiempo. Y
podramos
mostrar fcilmente que, con independencia de la conversin del
porvenir en pasado
-por la que el yo no deja de crearse a s mismo- no se hallan en el
mundo sino
objetos cuya existencia se limita a un presente evanescente, o
potencias que permanecen
en el presente intemporal mientras no se ejerciten. Es verdad que el
tiempo
pone en relacin estas potencias con estos objetos, pero es esta
puesta en relacin
la que a la vez produce la conciencia y el tiempo.
1 5 8 LOUIS LAVELLE
V
CONCIENCIA DE LA PRESENCIA
No podemos decir de la experiencia del tiempo que sea una
experiencia primitiva,
porque es la del presente, es decir, la experiencia del Ser. El tiempo
no es sino
un orden que nosotros introducimos entre las modalidades del Ser.
Pero se trata de
una experiencia que en s misma es derivada, pues es producto de la
reflexin. A
cada instante nos abandona y nos vemos obligados a resucitarla
cuando aprendemos
a distinguir pasajeras modalidades en el ser donde pensbamos estar
establecidos,
lo que nos falta o lo que se nos escapa. Incluso puede ocurrir que esta
experiencia
del tiempo sea desconocida. Es lo que a todos nos ocurre en los
perodos
ms felices.
No obstante, de ninguna manera eso nos impide saber que vivimos en
el tiempo.
Su experiencia es la de nuestra insuficiencia o de nuestra miseria.
Cuando decimos
que el tiempo corre, estamos considerando a destiempo la huida de
los acontecimientos.
Cuando el tiempo est repleto por nuestra actividad, nos parece como
si
no saliramos del presente. Pero cuando el tiempo est vaco, nos da
la impresin
que est quieto y le reprochamos que no corre. La conciencia del
tiempo en su forma ms
pura es el tedio, es decir, la conciencia de un intervalo en el que nada
pasa o el que por nada puede
ser colmado. Sabemos, empero, que estamos en el tiempo; ste es
efecto de una construccin
en la que no dejamos de establecer una relacin, por una parte entre
la
presencia y la ausencia y, por otra, entre la posibilidad y el recuerdo
en la misma
ausencia. Se ve, entonces, que no dejamos de crear el tiempo en
virtud de una
operacin que indefinidamente se renueva o, ms bien, que
indefinidamente renueva
su propio contenido. Y esta renovacin slo parece arbitraria por
efecto de nuestra
ignorancia; en realidad siempre supone ya sea una intervencin de la
voluntad, ya la
mera accin de la causalidad, segn sea la idea del porvenir la que
requiere tal
contenido o si slo es el pasado, en virtud de su solo peso. Procede
del mismo acto
que crea nuestra propia vida y que no atraviesa el presente del
fenmeno sino para
atar -por medio de un mundo transitorio pero que, sin embargo, no
deja de superarnos
precisamente en la medida en que le estamos unidos- la eterna
presencia del
ser con una presencia por participacin, que es la presencia del yo a s
mismo.
Aquello que tambin confirma la primaca de la presencia sobre el
tiempo, compuesto
de presencia y ausencia, no es slo el carcter negativo y secundario
de la
ausencia, sino tambin la imposibilidad de definir la ausencia de otro
modo que por
cierta presencia: ms an, es una doble presencia, ya que implica la
presencia de
alguna otra cosa que la niega y la presencia de la idea de la cosa
negada. El sentimiento
de la presencia prueba su conexin con el Ser por su complejidad,
comparable
a la complejidad del Ser mismo; porque se comienza identificando la
presencia
con la presencia sensible, como el ser con lo dado. Es entonces una
presencia
pasiva, como la del ser que parece imponrsenos desde fuera; puede
decirse que su
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 5 9
centro es la presencia del cuerpo. Pero pronto nos damos cuenta que
esa presencia
implica la del yo a s mismo, [presencia] que lo es de un acto del todo
interior, y
luego la presencia a ese mismo acto de la fuente eternamente eficaz
en la que [el yo]
no cesa de nutrirse. Con ello, reintegramos la idea del Ser que se
produce a s mismo
sea mediatamente, sea absolutamente. Del acto es de donde parte y
se irradia toda
presencia. l es quien hace que cada ser particular est presente a s
mismo, a su
cuerpo, al mundo de los objetos, a todos los dems seres y al Ser
absoluto, en un
conjunto de relaciones mutuas y no recprocas, esas mismas que unen
entre s todas
las modalidades del Ser, de acuerdo con la forma original de cada
una, en el sistema
total donde est llamada a tomar lugar. La presencia es mutua,
aunque no recproca,
porque la especificacin y la jerarqua de las modalidades del Ser han
de ser respetadas.
Es as como estamos siempre ante la relacin de un acto y de un dato,
segn
consideremos en la presencia el acto que la funda o el lmite que ella
padece. En un
sentido inverso, diremos del yo que envuelve al todo o que el todo lo
envuelve a l,
porque el yo no envuelve al todo sino precisamente como dato, en
tanto que el todo
envuelve al yo no propiamente como un dato (pues eso sera retornar
a una presencia
dada, que no tiene sentido sino para el yo), sino como un acto de
participacin
de por s fundado en un infinito en acto (correspondiendo en propiedad
al dato
separarlo de l efectivamente). Esta mutua presencia crea una real
sociedad entre
existencias diferentes, entre el yo y el Ser, entre el yo y s mismo,
entre los diversos
seres, pero requiriendo, en vez de abolirla, esta distincin en cada una
de las relaciones
que los unen, entre la actividad y la pasividad, sin la cual no podemos
concebir
sociedad alguna que se realice.
Sumemos a esto que la ausencia -precisamente porque es una
negacin de la
presencia- siempre es parcial y relativa. No slo es la contrapartida de
alguna otra
presencia; no slo es por s misma una presencia en idea, sino que
adems no
podra contradecir ni la presencia del yo, ni la presencia del todo, ni la
del uno en el
otro que constituye la misma conciencia; sta vive de la oposicin
variable entre
estas dos presencias correlativas y pareciera abolirse en una suerte
de perfeccin all
donde estas dos presencias llegan a confundirse.
VI
DISTINCIN ENTRE PRESENTE E INSTANTE
Pareciera que la totalidad del Ser se encontrara, por as decirlo,
instalada en el
presente. En ste podemos distinguir, unas de otras, todas las
modalidades del Ser,
asignar a cada una de ellas una forma particular de presencia y
mostrar cul es la
relacin que las une. Tambin la presencia nos interesa, sobre todo,
por su contenido.
Pareciera que se refiere ms a la extensin del ser que a su
comprehensin.
Podemos decir de nuestra vida entera que es una especie de
circulacin dentro del
presente, y necesitamos de algn esfuerzo para no limitar la presencia
a la presencia
1 60 LOUIS LAVELLE
dada, esto es, a la presencia sensible, as como tambin para
reconocer que no hay
otra presencia posible que aqulla que es efecto de un acto de
presencia.
La nocin de instante posee un carcter ms puro. Pero, en tanto que
la presencia
perecera abolir al tiempo y que es difcil aunque necesario
representrselo como
una relacin entre especies diferentes de la presencia, el instante, por
el contrario,
parece estar profundamente comprometido con el tiempo.
Tendremos que decir que el
instante es su elemento indivisible o el germen que lo origina? Estas
dos concepciones, en
efecto, no tienen en modo alguno el mismo sentido, puesto que no
podemos considerar
al instante como un elemento constitutivo del tiempo si no es
comparndolo
con el punto, considerado como el elemento constitutivo del espacio.
Es, por lo
tanto, como un punto sobre una lnea dirigida de tal manera, que uno
no se desplaza
sobre ella sino en un solo sentido. Pero conocemos todas las
dificultades a las
que se tiene que enfrentar la tesis que intenta hacer del espacio una
suma de puntos:
son las mismas que nos impiden hacer del tiempo una suma de
instantes. No es
posible constituir espacio o tiempo con puntos e instantes, sino bajo la
condicin
de dejar subsistir un intervalo entre ellos, esto es, el espacio y el
tiempo enteros.
Esto muestra claramente que el punto y el instante slo definen
situaciones al interior
del espacio y del tiempo, sin que podamos considerarlos como
contribuciones
para la formacin de la esencia del espacio y el tiempo mismos.
Tenemos que destacar,
sin embargo, que no hay dificultades para imaginar una posicin al
interior
del espacio, lugar de todas las posiciones simultneas, en tanto que
slo existe propiamente
posicin en el tiempo si se lo asimila con el espacio, considerndoselo
como si estuviera desplegado a lo largo de una lnea.
De ah que podamos preguntarnos si, ms bien, no habra que
considerar al
instante como el germen que origina el tiempo. La sola aproximacin
que
instintivamente hacemos entre tiempo y espacio nos lleva a
preguntarnos de inmediato
si no deberamos considerar al punto como si fuera el germen que
origina el
espacio. El punto, entonces engendrara el espacio en virtud del
movimiento infinito
(as como el punto que lo llena todo, del que habla Pascal) y el
instante engendrara
asimismo al tiempo gracias al cambio infinito (cuyo movimiento slo
sera una
especie particular). La comparacin entre espacio y tiempo, empero,
altera singularmente
la originalidad inalienable de cada uno de ambos trminos, porque la
generacin
del espacio a partir del punto supone, por una parte, al tiempo y, por
otra,
evoca la pluridimensionalidad encerrada por la simultaneidad espacial,
de una manera
virtual, ya desde el origen. Por ltimo, el punto que engendra al
espacio no
genera otros puntos, a menos de abandonar la posicin que ocupa,
para ocupar
otra y constituir as -poco a poco- otros puntos, de manera que
estaramos frente
a una generacin temporal y no espacial. Esta aparente generacin
del espacio a
partir del punto no es otra cosa, cuando nos aferramos ms de cerca a
las ideas, sino
la posibilidad de tomar cualquier punto como centro del espacio y
enfocar la totalidad
de ste desde una perspectiva regida por dicho punto. Esta crtica
basta por s
sola para hacernos comprender en qu sentido podemos decir que el
tiempo es
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 6 1
generado por el instante. En efecto, nos imaginamos que es
engendrado por el
instante al modo de una lnea por un punto en movimiento, lo que tiene
la ventaja
de conservar la unidimensionalidad del recorrido. Y la ltima dificultad
que se ha
sealado, en lo que al espacio se refiere, no parecera existir aqu,
porque es el mismo
instante el que se transporta a lo largo de la lnea para crear el tiempo,
no siendo
necesario que -para no abolir la simultaneidad espacial, como ocurre
con el punto
en la gnesis del espacio- subsista detrs [de s mismo] a medida que
avanza. Pues
precisamente sabemos que el pasado no tiene existencia. As, el
argumento que echaba
por tierra la tesis de la generacin por el punto, cuando se lo quera
aplicar al espacio,
no lo lograba, al parecer, sino porque la misma tesis convena slo a la
relacin
entre tiempo e instante, ya que este ltimo siempre da origen a una
nueva existencia
con la condicin de abolir en forma continuada la que la antecede.
Pero el xito del argumento, en lo que al tiempo concierne, por s
mismo nos
induce a la desconfianza. Porque si es el mismo instante el que as
progresa en el
tiempo, slo podremos distinguir en ste una pluralidad de instantes
introduciendo
adems implcitamente el esquema del espacio. Ya no hay instantes
en el pasado, ni
los hay tampoco en el porvenir, a menos que queramos instalar de un
solo golpe la
totalidad del tiempo como una suerte de presente espacializado y
distinguir instantes
en l, al modo como se distinguen puntos en el espacio. En realidad,
ese instante
que creemos que progresa es un instante que es siempre el mismo, un
instante que
no slo est siempre presente, con una presencia recogida y no
desplegada, sino
adems que constituye el corazn de todas las presencias y cuya
movilidad aparente exige
que se d cuenta de ella. Porque al decir simplemente que es mvil,
estamos suponiendo
adems un medio inmvil en el que se mueve. Este medio estara
compuesto
precisamente por acontecimientos yuxtapuestos sobre los cuales el
instante parecera
desplazarse para dar poco a poco la presencia a cada uno de ellos.
Ahora
bien, sabemos que las cosas no se producen de ese modo. Pero
entonces es necesario
que invirtamos, una vez ms, como Coprnico, el sentido de los
movimientos,
es decir, que consideremos el instante propiamente tal como inmvil y
como un
lugar de insercin dentro del que, en cierto sentido, vienen a desfilar
acontecimientos
entre s diferentes. Slo as lograremos justificar nuestra concepcin
del tiempo,
la que hace del pasado y del porvenir trminos absolutamente
heterogneos respecto
al presente de la percepcin, pero que no podrn ser evocados como
pasado
o cono porvenir sino por un acto original del espritu, esto es, por la
memoria que
resucita al uno o por la previsin que anticipa al otro. Un acto como
ste se produce
siempre en el instante, cuyo contenido ya no es el de la percepcin,
pero a ella se
refiere y nos obliga a imaginar el tiempo a fin de situarla ya sea hacia
adelante, ya sea
hacia atrs, segn se trate de una experiencia posible o de una ya
realizada.
Vemos, por lo tanto, cmo se plantea el problema de las relaciones
entre el
instante y el presente. Porque no es difcil, recurriendo a la vez a la
reflexin y a la
experiencia, entender que nuestra vida entera se desarrolla en una
presencia de la
que jams ha salido y de la que jams saldr. Y si saliera de ella a
dnde ira? El
1 62 LOUIS LAYELLE
espacio por s mismo no es sino una especie de imagen de esa
presencia. Podemos
decir que es la presencia sensible, puesto que la presencia en s es un
espacio espiritual.
Esta no es una mera comparacin, porque la participacin nos obliga a
considerar
lo sensible como una especie de coincidencia que se produce entre el
yo y la totalidad
de lo real, aunque de una manera por as decirlo pasiva en virtud de la
que se
hacen manifiestos nuestros lmites. Esta presencia sensible y
coextensiva, al menos
en derecho, con la totalidad del universo, es el espacio. Ella no agota,
sin embargo,
toda la presencia y se nos hace necesario distinguir entre sus
diferentes formas,
precisamente porque no somos slo pasivos ante todo lo real, sino
porque participamos
tambin de esa actividad por la cual el ser se hace a s mismo
eternamente.
Nuestra relacin con el ser siempre implica una indicacin de
presencia: presencia
pasiva cuando nos limitamos a experimentarla; presencia de alguna
manera intencional,
cuando de nosotros depende producirla; presencia realizada o poseda
cuando,
en el ser mismo, lleg a ser una presencia en nosotros mismos.
Podemos decir, por lo tanto, que propio del instante ser no ya ser un
elemento
del tiempo, sino ser generador del tiempo, al menos en la medida en
que es lugar de
conjuncin y de transicin entre las diversas formas de la presencia.
En este sentido,
la meditacin sobre el instante nos parece mucho ms sugestiva que
la de la
presencia, que siempre nos evoca ya sea una comparacin con el
espacio, ya sea
una suerte de abolicin de la diferencia entre presencia y ausencia, en
cuanto olvidamos
que la ausencia es una forma peculiar de la presencia. El instante, por
el
contrario, nos libera de todas las aproximaciones de este gnero. La
consideracin
del instante es la que deber permitirnos despejar la verdadera
esencia del tiempo,
mostrar en el tiempo mismo cmo se produce la unin entre actividad
y pasividad
y, en cuanto uno se interroga sobre la unidad o la pluralidad de los
instantes, determinar
las relaciones entre tiempo y eternidad.
VII
EL INSTANTE: TODO PASA EN L Y L MISMO NO PASA
Si se renuncia a la idea de hacer del instante un elemento constitutivo
del tiempo
o, al menos, si el tiempo es engendrado en la unicidad del instante,
aunque sin ser l
mismo una serie de instantes, ser preciso entonces que se conserve
al instante su
pureza perfecta, es decir, que se lo considere como rigurosamente
carente de dimensiones.
Se lo convierte, entonces, en un simple corte entre porvenir y pasado.
Pero se agrega luego que este corte no puede tener existencia,
precisamente porque
toda existencia es considerada como una existencia temporal. Un
prejuicio como
ste nos conduce, a fin de dar realidad al instante, a considerarlo
como apoyndose
de algn modo simultneamente sobre el pasado inmediato y sobre el
porvenir
inminente. La sicologa confirma esto en cierto modo, si es verdad que
podemos
identificar el instante con el tiempo ms corto, con el umbral mnimo
bajo el cual es
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 163
imposible percibir alguna diferencia de tiempo. Pero diremos, sin
embargo, que ese
instante del siclogo no es un tomo de tiempo y que, a partir del
momento en que
la medida del tiempo comenz, la creciente perfeccin de los
instrumentos y, quizs,
de la misma conciencia distingue en ese instante -que no creemos
poder dividir-
partes ms pequeas y de derecho tan pequeas como queramos. Sin
embargo,
nos damos cuenta fcilmente que eso significa tratar al tiempo como si
fuera un
objeto, siendo propio de los objetos expresar cierta relacin del ser, en
cuanto dado,
con las condiciones y lmites de nuestra facultad de aprehensin.
Ahora bien, ocurre
con la aprehensin del tiempo lo mismo que con la del espacio: ella
supone una
mayor o menor finura y un mnimo sensible, respecto al cual no es tan
seguro que
el perfeccionamiento de los rganos -junto con el progreso de la
tcnica experimental-
no pueda hacerlo retroceder indefinidamente.
No obstante, eso no cambia nada a la naturaleza propia del instante,
que siempre
constituye un lmite entre el antes y el despus: no es aquello que
posee el
contenido ms pequeo posible, sino aquello que carece de contenido
por ser el
ms puro lugar de transicin entre lo que an no es y lo que ya no es.
Aunque
podemos, en consecuencia, procurar objetivar el instante en el tiempo
ms corto,
esa objetivacin ser siempre artificial y quimrica, porque el instante
es una mera
transicin, un simple lugar de paso entre lo que remitimos al pasado y
lo que remitimos
al porvenir. Poco importa, en consecuencia, que el cambio se
produzca lentamente
o con rapidez. Poco importa que el espectculo del mundo o nuestro
estado
interior puedan proseguir sin cambios aparentes. No hay instante
dado. Es absurdo
preguntarse si puede ser ms largo o ms corto, segn sea la
perspectiva a travs de
la cual se lo considere (por ejemplo, la de la conciencia soadora, o la
de un crongrafo
de gran precisin). El instante slo es introducido por un acto del
espritu
que hace un corte sin contenido en el devenir y que reparte ac y all
los aspectos
opuestos del devenir. Cuando el espritu es poco atento, se disipa la
conciencia del
instante; el porvenir y el pasado parecen fusionarse. Por el contrario,
el espritu se
recupera en la conciencia del instante; rechaza fuera de s todo objeto
particular, el
que de inmediato entra en el devenir. Es, si as puede decirse, un
lugar de trnsito
que ya no pasa, pero donde todo no hace otra cosa que pasar. Para
ser capaz de
captar en el instante un acontecimiento cualquiera, por repentino que
nos lo imaginemos,
sera preciso dilatar el instante, introducirle un intervalo, lo que ya
significa
tiempo.
Sera entonces ms justo hacer del instante una especie de centro de
perspectiva
sobre el tiempo, as como el punto es centro de perspectiva sobre el
espacio. Pero
existe una pluralidad infinita de puntos que podemos situar en el
espacio y que
existen todos a la vez. El instante, por el contrario, siempre tiene una
existencia
nica. Y no digamos que nace y muere sin descanso, porque eso es
verdad de todo
lo que lo atraviesa, pero no del instante mismo, que es aquello por lo
que todo
comienza y termina, pero que l mismo no puede comenzar ni
terminar. Adems,
hablando en propiedad, [el instante] no est en el tiempo y, puesto que
no lo est,
1 64 LOUJS LAVELLE
carece de contenido. Constituye un punto de inminencia y un centro de
perspectiva. Es
preciso que sea ajeno al tiempo para que pueda vincular entre s los
momentos del
tiempo.
El instante es tambin punto de encuentro entre el tiempo y la
eternidad. En su
punto de contacto con la eternidad es uno, pues ninguna forma de
existencia merece
ese nombre sino en el momento en que llega, por as decirlo, a
confrontarse con
l. Pero si no miramos sino hacia esas formas de existencia
temporales entre las que
[el instante] realiza una transicin pura, podremos distinguir tantos
instantes como
puntos de diferenciacin haya en el devenir, y estos puntos se
multiplican a medida
que la conciencia se afina. Ahora bien, si del instante dijramos que
jams es el
mismo, sera como decir del malecn de un ro que nunca es el mismo
puesto que
jams corre por l la misma agua. Sabemos muy bien, sin embargo, la
enorme
dificultad que experimentamos al hablar del instante pasado y del
instante porvenir,
pues todo lo que est en el porvenir constituye una especie de
simultaneidad de lo
posible, la que nuestra voluntad o la relacin de los acontecimientos
escalona a fin
de actualizarla de acuerdo con un orden sucesivo. Del mismo modo,
todo lo que
haya cado en el pasado forma una suerte de simultaneidad de lo
realizado que
analizamos, a fin de evocarlo en el tiempo, de acuerdo con la
necesidad o el inters
del momento. Lo uno o lo otro pueden retomar un lugar en el instante
como deseo
o como recuerdo, es decir, como estados inscritos, uno y otro, en el
devenir indefinido
de nuestra existencia psicolgica. Porque el fenmeno, el objeto o el
estado
slo tienen existencia en el instante, en el que no aparecen sino para
desaparecer.
Con todo, el instante -que parecera ser el lugar de paso de un
fenmeno al otroes,
ms bien, el lugar de paso de lo posible a lo realizado. Y bien, para
permitir este
paso es preciso que en l no haya nada que se detenga, es decir, [es
preciso] que, en
s mismo, sea sin contenido alguno. En el instante es donde todo se
mueve, para lo
cual es necesario, empero, que ste no se mueva. El devenir se
ordena respecto al
instante, esto es, lo que an no lo ha atravesado o lo que ya lo hizo y
que -aunque
no est referido sino a la eternidad-, en cuanto posible o en cuanto ya
realizado
engendra nuestra existencia temporal por la conversin del uno en el
otro, [ conversin]
que el instante indefinidamente vuelve a producir. El instante es el que
nos
posibilita disociarlos o vincularlos, siendo de este modo el lugar de la
participacin.
No nos sorprendamos, entonces, si en el instante no hay nada y si por
s mismo el instante no es
nada, pero que a pesar de ello no haya otra cosa foera de lo que est
en el instante. En efecto,
es en el instante donde se ejerce no slo el acto por el que todos los
fenmenos
pasan incesantemente y, en consecuencia, continuamente nacen y
perecen; tambin
[se ejerce en l] ese acto que da a los fenmenos una existencia
pasajera y al yo
una existencia que es obra suya y que -en la existencia fenomenal-
encuentra a la
vez que un instrumento que la realiza, un medio que la expresa.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 165
VIII
"MENS MOMENTANEA"
Cuando mostramos que el instante es el lugar donde el pasado se
convierte en
porvenir, logramos justificar el modo de existencia perteneciente a la
materia y el
significado de su devenir. No olvidemos, ante todo, que la esencia de
la materia, si
as puede decirse, es la fenomenalidad misma, que su ser es
aparecer, que no posee
interioridad y reside enteramente en el mismo espectculo que da a
cada uno. Ahora
bien, si el instante es el punto de encuentro del tiempo y de la
eternidad, si
consiguientemente es el lugar de la participacin, en el instante no
podremos situar
sino el acto mismo que me hace ser. Con todo, dicho acto, en cuanto
limitado, en
cuanto expresa su vnculo en el ser con todo lo que lo sobrepasa,
requiere una
pasividad que est obligado a padecer y que tiene siempre como
correlativo un
dato; este ltimo le es exterior, sin embargo, y no cesa de ocultrsele
en cuanto
intenta capturarlo. Es as como aparece el tiempo, en virtud del
encuentro y contraste
indefinidamente renovado entre un acto que no cesa de introducirme
en el
ser y un dato que le corresponde y al que no logra reducir, pero que,
siendo incapaz
de tomar lugar en el ser, no es otra cosa que una apariencia
evanescente. Porque es
necesario que ese dato sea siempre nuevo y en consecuencia
indefinidamente mltiple,
para que siempre aporte al acto precisamente aquello que ste es
incapaz de
darse a s mismo. Esta novedad y esta multiplicidad evocan, en el
mismo ser, su
infinita abundancia respecto a la que yo siempre permanezco desigual.
No se trata,
por lo dems, de que yo acepte esa desigualdad, pues jams dudo de
la preeminencia
ontolgica del acto respecto al dato. Es el dato, sin embargo, el que,
en el instante,
me revela la fecundidad de un acto al que nunca satisface y al que sin
cesar obliga
a que lo promueva.
No obstante, si consideramos el universo como dato, es decir,
tomando la palabra
en su sentido ms estricto, en su pura materialidad, tendremos que
decir que la
existencia de este universo material no puede ser sino instantnea. Ya
Leibniz lo
haba sentido as: no poda atribuir sino al espritu el poder de sntesis
que une unas
con otras las diversas fases del devenir monadolgico. Dicho con ms
sencillez,
porvenir y pasado no pueden tener existencia ms que en el espritu.
El mundo
material, entonces, es efecto de un corte que realizamos en el instante
dentro del
devenir espiritual. Esta es la razn por la que siempre hay un mundo
material,
aunque tal mundo es siempre instantneo. Es un mundo sin espesor.
Es como una
pelcula infinitamente delgada, al interior de la que pasan todos los
modos del devenir con los que
nunca tenemos ms que un contacto carente de duracin. Es ste un
mundo que no es ms
que una superficie, que no nos hace conocer sino la superficie de las
cosas y que
carece de un segundo plano. Por lejos que podamos llevar el anlisis,
lo que ste nos
muestra es todava una forma externa relacionada con los
procedimientos que
hemos puesto en juego para hacerla aparecer. Adems, es intil
pensar que en la
materia pueda haber una interioridad. Cuando imaginamos penetrar en
su profundidad,
lo que descubrimos es una serie de apariencias hecha de capas
superpuestas,
166 LOU I S LAVELLE
las que la agudeza cada vez mayor de los sentidos, los anlisis cada
vez ms finos, el
uso de instrumentos cada vez ms perfectos traen a la luz una tras
otra. Y puesto que
la materia carece de interioridad, tampoco tiene devenir, al menos en
cuanto materia,
esto es, en cuanto apariencia actual. Todo devenir exige la posibilidad
de vincular
de alguna manera un pasado y un porvenir, cosa que no puede ser
realizada sino
por una conciencia que -si se le impone el devenir- lo convierte en el
[devenir] de
su propia representacin y, si ella es quien lo produce, [lo convierte] en
el devenir
de una actividad, cada una de cuyas etapas halla expresin en la
simple actualidad
del fenmeno.
Ahora, entonces, se comprende -si nada hay que pueda existir fuera
del instante
y si concebimos toda existencia como dada- que toda existencia
pueda ser definida
como material. Es propio del materialismo confirmar este anlisis, pero
con la condicin
de no considerar en el instante nada ms que el dato, y no el acto que
lo hace
ser, que da su propia realidad tanto al porvenir como al pasado, y que
hace del dato
el lugar de su transformacin. Propio del idealismo ser no prestar
atencin sino a
ese mismo acto, rechazar la realidad de la materia mostrando que slo
es un lmite
y una transicin y convertir el devenir en la obra propia del
pensamiento.
En lo que a la idea de ese mundo material atae, reducido al instante
a una
pelcula carente de espesor, con facilidad coincidiremos en que es se
el papel que
para nosotros juega el espacio, siempre presente ante nosotros,
carente por s mismo de pasado
y porvenir, aunque sea en l donde todas las formas cambiantes de la
existencia aparecen. La
comparacin que de ese mundo hacemos con una superficie est
tomada del espacio.
Aqu podramos hallar la confirmacin para las dos tesis que en otro
lugar
hemos defendido: la primera, que el mundo material se nos revela a
travs de la
visin, la que efectivamente nos descubre la superficie de las cosas,
precisamente en
tanto que ella detiene nuestra mirada7; la segunda [tesis] , que
atribuimos al espacio
una profundidad que nos parece que representa la profundidad misma
de las cosas,
pero que -en cierto sentido- es un camino para el conocimiento, que
[tal profundidad]
implica tiempo para ser recorrida y que, a lo largo de ste, aqulla
jams nos
revela ms que una apariencia por s misma siempre instantnea8
IX
EL INSTANTE QUE NOS LIBERA
El instante hace real nuestra independencia respecto al mundo
material, puesto
que el mundo material no hace otra cosa que pasar por el instante. Es,
por lo tanto,
7 La Dialectique du monde sensible: Dduction de la qualit, la vue, p.
120. [No existe traduccin
castellana] .
8 La perception visuelle de la profondeur. [No hay traduccin
castellana] .
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 67
imposible captarlo o fijarlo e incluso atribuirle una verdadera
existencia, cosa que
la palabra "fenmeno" -la que empleamos para designar
conjuntamente la apariencia
y el cambio, como si ambos trminos tuviesen necesariamente el
mismo sentido-
traduce adecuadamente. El trmino "fenmeno" significa que carece
de interioridad,
pero que slo tiene existencia para la conciencia a la que se muestra,
y el
trmino "cambio" muestra la imposibilidad que un fenmeno tiene de
ser algo ms
que un fenmeno, precisamente porque su esencia radica en su ser
transitorio. Porque
si supusiramos que un fenmeno o un objeto pudiera adherir a
nuestra conciencia
durante un tiempo todo lo corto que queramos, al menos durante ese
tiempo la conciencia y el objeto se identificaran. La materia nos atara.
La conciencia,
empero, se mantiene y el objeto pasa. Lo que a la conciencia libera de
la servidumbre
del objeto, cuando lo rechaza fuera de s diciendo que le es exterior, le
permite rechazarlo por segunda vez hasta en la representacin que de
l se hace,
dado que tal representacin siempre se desvanece. De este modo, es
preciso al mismo
tiempo que el instante sea siempre el mismo y que, en el instante, las
cosas sean
siempre diferentes para que el espritu nunca pueda confundirse con
ellas y su contacto,
a pesar de todo, no deje de enriquecerlo9
Con todo, si el instante libera nuestro espritu, permitindole no quedar
sujeto a
ninguna forma de lo real ni nunca confundirse con ella, es porque
aqul supone un
acto que -si lo consideramos en su vnculo con los estados que lo
limitan- se nos
presentar como renovndose indefinidamente, de manera que
entonces el tiempo
ser para nosotros una serie de instantes, sin que podamos ver ni de
dnde procede
esa serie, ni cul sea su vnculo. Esta serie de instantes ser
comparable con la yuxtaposicin
de puntos en el espacio y no podremos distinguirla de ella sino por la
necesidad de recorrerla siempre en el mismo sentido. Adems, ese
sentido slo es
inteligible por el acto que lo determina y que, si as podemos decirlo,
produce el
orden de todas las realizaciones. Este orden, sin embargo, no empieza
sino a partir
del momento en que el acto, en virtud de su limitacin, se asocia a un
estado al que
siempre supera. Sin duda, esto no es posible sino por un enlace entre
tiempo y
espacio, el que -no obstante- es tal que, si testimonia acerca de la
subordinacin del
espacio al tiempo y de la necesidad que tiene el espacio de ser
recorrido, implica
tambin la imposibilidad que tiene el punto de ser reducido al instante,
es decir, [de
9 No obstante, si el yo tiene una tendencia natural a confundirse con el
cuerpo, ello se
debe a que el cuerpo est siempre presente en el instante y que,
puesto que es nuestro y se
halla vinculado con el yo por el sentimiento de pertenencia, somos
menos sensibles a sus
cambios de estado que a la imposibilidad para el yo de sustraerse a su
acci6n. En cambio,
cuando consideramos nuestro cuerpo en un momento lo
suficientemente lejano de nuestra
vida, por ejemplo el cuerpo que tenamos cuando ramos nios,
entonces sabemos
claramente que para nosotros no es ms que un recuerdo. Sin
embargo es lo mismo lo que
ocurre con nuestro cuerpo de ayer, aunque la distinci6n con respecto a
nuestro cuerpo de
hoy sea ms difcil de llevar a cabo.
1 6 8 L O U I S LAVELLE
ser] determinado solamente por el acto que lo instaura. Con todo, es
sta la suposicin
que hallamos en el fondo de esta doctrina del punto-instante, descrita
en el
prrafo VIII del Captulo 11. [Con ella] , Alexandre pretende reconstituir
el mundo
con la ayuda de un elemento espacio-temporal destinado a reemplazar
al antiguo
tomo material, como si en esta distincin y en este vnculo entre
punto e instante,
el ltimo fuese por s mismo susceptible de ser objetivado, como si no
pusiese en
juego la accin del espritu, no slo en la diversidad de los objetos a
los que ella se
aplique, sino en la misma unidad de su operacin.
Si en el instante slo atendemos al acto que siempre parece resucitar,
mientras
que el objeto no hace otra cosa que pasar, el acto ser el que produce
al tiempo, lejos
de inscribirse en l. En el mismo instante intemporal es donde
incesantemente se
realiza la conversin de una forma de existencia particular en otra. l
no se sustrae
del ser, puesto que nadie penetra en el ser si por l no fuera, incluso la
fugacidad de
la apariencia. El instante siempre nos da acceso a la eternidad.
Podemos, sin embargo,
o bien, recuperar en ella ese acto perfectamente uno e infinitamente
fecundo
que, a la vez, funda nuestra presencia a nosotros mismos as como
tambin el flujo
siempre renovado de los fenmenos, o bien, por el contrario, olvidarlo
y dejarnos
arrastrar por este flujo en el que pareciera que el instante mismo se
divide y multiplica.
Sin embargo, la ilusin que siempre hemos denunciado en la
concepcin
tradicional del devenir una vez ms se encuentra aqu, si es cierto que
el devenir no
reside en el puro paso de un fenmeno al otro, cosa que
efectivamente lo obligara a
espaciarse a lo largo de la lnea del tiempo, sino en el paso de una
posibilidad a su
realizacin por la mediacin de un instante que siempre permanece el
mismo y que
no sera capaz de atarlos si no fuera porque es indiferente a su
contenido. Aqu, el
instante ya no puede ser distinguido del acto de participacin. Su
actualidad reside
precisamente en la imposibilidad en que nos hallamos de separarlo del
acto p uro y de su
eternidad omnipresente. Pero, precisamente porque es un acto de
participacin, siempre
evoca algn dato particular que le responde, con el que rehusa
identificarse
porque ste es incapaz de bastarle. Siempre suscitar, entonces, una
nueva apariencia,
de suerte que -residiendo en el punto de transicin de la una a la otra-
no cesa
de engendrar el tiempo, pero sin que pueda l mismo introducirse en
el tiempo. De
ah esa ambigedad que aparece en la naturaleza del instante: segn
consideremos
en l ya sea el acto que lo hace ser o la apariencia que lo atraviesa, lo
pensaremos
como intemporal o como evanescente. [El instante] es quien funda el
devenir en la
eternidad, obligando al yo, para crearse a s mismo, a buscar en el ser
una posibilidad
que no lograr hacer suya si no es experimentndola en el contacto de
un dato
al que actualiza y que al punto se le escapa.
Ahora nos es legtimo sacar conclusiones respecto a las relaciones de
presente e
instante entre s y respecto al tiempo. Del presente podemos decir que
contiene al
tiempo, en vez de que el tiempo lo contenga a l. El tiempo es una
cierta relacin
entre las diferentes formas de la presencia. El instante es aquello en lo
que el tiempo,
es decir, las diversas formas de la presencia, no cesa de pasar. De
esta manera, ni
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 169
presente ni instante pertenecen al tiempo; el uno es, por as decirlo, el
medio donde l
se despliega, pero el otro es el acto que lo despliega. Parece que el
presente nos sumerge
en el ser y que el instante lo encierra en la operacin que lo produce.
El tiempo nos
hace salir del instante, no cesa de nacer y de morir; los fenmenos
aparecen y desaparecen
en un presente evanescente, entre el presente de lo posible y el
presente del
recuerdo, el primero de los cuales es efecto de ese anlisis del ser por
el que el yo se
constituye; el otro, el efecto del anlisis del yo, una vez que ste se
hubo constituido.
La distincin del pasado respecto al porvenir mide ese intervalo
necesario al yo
para que pueda encarnar en el ser total un ser que es el suyo. En la
eternidad no hay
oposicin alguna entre pasado y porvenir. Vivir significa superar esta
oposicin y
convertir el porvenir en pasado, esto es, no como podra creerse,
convertir lo que
an no es en lo que ya no es, ni una actividad viva en una
representacin inmvil,
sino [convertir] una potencia incierta e inacabada en una potencia que
poseo y de la
cual dispongo. Para ello se requiere la colaboracin del dato por el que
esta potencia
se manifiesta y encuentra, frente a la eficacia que le es propia, un
aporte que le viene
de fuera y que la actualiza en el todo de lo real. El instante expresa
admirablemente
cmo el mundo no deja de pasar cuando el acto que lo hace ser -sin
comprometerse
l mismo en el tiempo- llama siempre al tiempo a nuevas existencias a
crearse a s
mismas. El instante crea y aniquila incesantemente la existencia
fenomenal. Y como
es un punto de encuentro entre porvenir y pasado, cuya asociacin es
condicin no
slo de toda existencia finita, sino de la misma accin que la produce,
podemos
decir que [el instante] nos permite penetrar en la misma eternidad del
ser, que se
halla ms prxima a la instantaneidad que al devenir e incluso a la
duracin. El
instante del hombre no es ms que una sombra, pero que tambin es
una participacin
del instante de Dios.

CAPTULO VIII
EL PORVENIR
I
COMPONENTES DE LA NOCIN DE PORVENIR
1 7 1
N i el porvenir n i el pasado pertenecen propiamente a l tiempo, sino
tan slo la
relacin que los une, la transicin que lleva del uno al otro. Porque el
porvenir, en
cuanto posibilidad pura, no se distingue del eterno presente, ofrecido
constantemente
a la participacin; de la misma manera el pasado, en cuanto es una
realidad
consumada y que siempre puede ser resucitada, forma, por as
decirlo, nuestro propio
presente espiritual. Ms an, la oposicin entre el ser y el acto -que se
identifican
el uno con el otro en el absoluto, pero que se oponen entre s para
permitir la
puesta en accin de la participacin- tiene sin duda su origen en la
oposicin entre
un porvenir siempre nuevo y que abre a nuestra iniciativa e invencin
toda una
cantera, y un pasado que, si no se lo considera abolido, podra se visto
por el yo
como posesin suya y, en cierto sentido, como su sustancia.
En verdad, es muy difcil captar la originalidad del porvenir en cuanto
tal. Porque
si el modelo de toda existencia nos es proporcionado por el presente -
en el
sentido en que el presente es para nosotros la percepcin, esto es, la
materia- slo
pensamos el porvenir como si fuera una percepcin que an no
tenemos y que no
podemos sino imaginar. Si el porvenir no es nada sino en esa
percepcin, fcilmente
comprendemos que el porvenir no pueda darse sino despus del
pasado, ya que
el orden que va desde el pasado hasta el porvenir es el mismo orden
conforme al
cual nuestras percepciones se desarrollan. Pero este orden lo es entre
presencias
percibidas y no es posible sino si cada una de estas presencias
excluye la de todas las
otras. En este sentido, entonces, considerado el porvenir en cuanto
porvenir puro,
es una presencia excluida y sin embargo imaginada, lo que es lo
mismo que una
presencia pensada. Es as como ella debe definir su especificidad
respecto al pasado,
porque tambin es una imagen, slo que es una imagen determinada,
en tanto
que el porvenir es para nosotros una imagen indeterminada, un
esbozo de imagen
que puede tener acabamiento de diversas maneras. Ahora bien, es
propio de una
imagen estar siempre referida a un objeto al que ella representa y del
cual es imagen.
1 72 LOUIS LAVELLE
Por eso podemos medir la diferencia entre pasado y porvenir, dado
que la imagen
que se refiere al pasado pertenece a un objeto abolido y al que
sobrevive, en tanto
que la imagen donde se dibuja el porvenir se refiere a un objeto
todava por nacer y
que, con o sin nosotros, y siempre de otra manera que como lo
habamos pensado,
algn da se producir. Es ese nacimiento, es esa produccin la que,
en su pura
eventualidad, constituye propiamente el porvenir. ste ltimo no es,
entonces, ni la
imagen que de l procuramos hacernos, ni la percepcin que ms
adelante de l
tendremos. Una y otra constituyen presencias diferentes y el porvenir
es el intervalo
propiamente tal que las separa. Este intervalo, con todo, slo los
separa porque
al mismo tiempo los vincula, lo que significa que una imagen
semejante no puede
ser la imagen de esa futura percepcin, ambigua todava, sin
requerirla y predeterminarla
en cierta manera.
Podemos, no obstante, distinguir aqu casos muy diferentes, porque
tan pronto
podr ocurrir que esta imagen no sea sino un ensayo de la conciencia
que slo se realiza
entrando en composicin con otras imgenes y con el juego de
fuerzas exteriores,
as como podr tambin ocurrir que -actuando como si estuviese sola
y convirtiendo
en intil la intervencin de la conciencia- la misma imagen parezca
crear su
objeto por una suerte de efecto de fascinacin o, finalmente, ocurrir
que las fuerzas
externas sean suficientes para generar el porvenir, sin que la
conciencia pueda
hacer otra cosa que reconocer el resultado de su accin y, en el mejor
de los casos,
preverlo. Esto significa que el intervalo entre la presencia imaginada
ahora y la
presencia tal como ms tarde ser percibida no es suficiente para
determinar el
porvenir, pero [tambin significa] que esta presencia imaginada slo es
la virtualidad
de una presencia percibida y que puede presentarse bajo formas muy
diferentes,
ya que a veces es una posibilidad asumida por la libertad, otras veces
es una
posibilidad actualizada por el instinto de manera ciega, y otras es una
posibilidad
que parecera residir en las cosas mismas, pero que la inteligencia
procura transformarla
en necesidad. Estos son, por cierto, tres aspectos diferentes y
subordinados:
bajo ellos, la conciencia considera el porvenir, a fin de realizarse ella
misma mediante
un acto de participacin. Porque para esto es preciso, por una parte,
que exista
para ella un orden externo al que est sometida y que es el orden
fenomenal; por
otra parte debe haber un orden que le sea interno, pero que la
conciencia padece
todava en la medida en que est ligada a un cuerpo y est presa en
una naturaleza
que le impone una espontaneidad que ella no crea; finalmente, debe
haber un orden
que la conciencia sea capaz de dictar y por el cual se constituya a s
misma como
persona.
He ah los tres componentes inseparables que siempre encontramos
en el anlisis
de la nocin de porvenir. En cambio, vemos sin dificultad que el
intervalo que
separa la imagen pasada del objeto que sta representa nunca podr
ser recorrido
en el mismo sentido, de modo que, en el siguiente captulo, nos
veremos obligados
a buscar, no ya la razn de ser de la imagen en el objeto que ella
contribuye a
producir, sino la razn de ser de la percepcin objetiva misma en la
imagen que deja
tras de s y que constituye el alimento mismo de nuestra actividad
espiritual. ToACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 173
mando las cosas de esta manera, ya no es una paradoja decir que el
porvenir, en
cuanto porvenir, es el que necesariamente precede al pasado en
cuanto pasado. Y si
no olvidamos que toda forma de existencia participada necesitar -
para manifestar
totalmente su esencia- pasar por esas tres fases del tiempo, las que lo
obligan a ser
sucesivamente porvenir, presente o pasado para manifestar
totalmente su esencia,
parecer evidente que nada hay que primero no haya debido, si puede
decirse, tomar
forma de porvenir antes de tomar la forma de pasado. Y recordemos,
una vez
ms, aquella confusin que hace que -cuando se quiere hacer
emerger el porvenir
del pasado- siempre se tiene a la vista una lnea de diferentes
percepciones consideradas
por igual en el presente, estando obligados -en cambio- a considerar el
pasado como fruto del porvenir, si es que consideramos el devenir de
una misma
forma de existencia y, en ese mismo devenir, su pasado y su porvenir
como pensados
y no como percibidos.
1 1
EL PORVENIR ES LO PRIMERO EN E L ORDEN DE
LA EXISTENCIA, AL IGUAL QUE EL PASADO LO ES
EN EL ORDEN DEL CONOCIMIENTO
Si [es verdad que] el tiempo presupone siempre una oposicin entre
presencia y
ausencia, y se origina a partir del momento en que descubrimos la
distincin entre
las dos formas de ausencia y la relacin que stas tienen una con otra
y con la
presencia, parecera que el pasado gozara de una especie de
privilegio frente al porvenir.
Porque no slo el porvenir pareciera salir de l cuando no atendemos
sino a la
sucesin de las diversas presencias, sino que, adems, el pasado es
el que -como
hemos mostrado- constituye para nosotros la revelacin de la
ausencia, la que no se
nos hace sensible sino cuando se nos retira un bien que poseamos,
especialmente
cuando la muerte nos separa de un ser al que ambamos. No
podemos poseer de la
misma manera la experiencia del porvenir, es decir, de una ausencia
que antes no ha
sido para nosotros una presencia. Es, sin embargo, inevitable que -
viendo una
presencia cambiarse incesantemente en ausencia-, anticipemos
tambin incesantemente
una nueva presencia, cosa que no es posible a menos que
proyectemos delante
de nosotros una ausencia que, a su vez, se tornar en presencia.
Henos aqu,
entonces, no ya ante una presencia que perdimos, sino ante una
presencia que conquistamos.
Ahora bien, si es la presencia perdida la que nos descubre que
vivimos
en el tiempo, la presencia conquistada es la que nos hace asistir a la
creacin del
tiempo. La presencia perdida nos muestra que estamos sometidos al
tiempo y que
ste es la marca de nuestra finitud y de nuestra miseria. La presencia
conquistada
nos muestra nuestra actividad en ejercicio; ella constituye la seal de
nuestro poder.
Debemos vincularlas una con otra para comprender el sentido de la
participacin.
Adems, ellas no se hallan nunca sin relacin entre s, puesto que la
presencia per1
74 L O U I S LAVELLE
dida puede ser reconquistada (aunque bajo una forma transfigurada) y
la presencia
conquistada no puede serlo sino al precio de una presencia perdida.
Pero hay ms
todava; podemos decir que la presencia perdida lo est para siempre
y de una sola
vez, de suerte que el pasado entero nos es contemporneo; rompe as
toda relacin
con el tiempo y no entra en un nuevo tiempo sino por el esfuerzo que
hacemos
para resucitarlo. No obstante, no slo todo esfuerzo, sino tambin todo
pensamiento
que nos oriente hacia el porvenir nos regalar un vivo sentimiento de
ese
intervalo que tenemos que franquear antes de obtener una nueva
presencia. As, es
ese intervalo el que constituye ante todo el tiempo para nosotros; y si
la conciencia
que de l tenemos supone siempre una induccin obtenida de la
experiencia que
poseemos del pasado, ese intervalo no sigue siendo ya un intervalo
meramente
pensado, sino que deviene un intervalo real que estamos obligados a
franquear y
que no podemos hacerlo sino llenndolo. De ah esa conclusin en
apariencia sorprendente
que [dice] que por el pasado descubrimos que vivimos en el tiempo,
aunque slo
sea el porvenir el que nos hace vivir en el tiempo, al darle un
contenido.
Debido a esto, si pasado y porvenir son solidarios en la experiencia del
tiempo,
podemos decir que el pasado es primero en el orden del conocimiento,
pero que el
porvenir lo es en el orden de la existencia. En cuanto comienza la
participacin, se
compromete con el porvenir, abriendo precisamente delante de s un
camino cuyo
recorrido de ella depende. Y si la participacin vuelve a comenzar con
cada instante,
siempre es proyectando ante s un posible que an no es, pero que a
ella pertenece
hacerlo ser. Vemos aqu el carcter distintivo del porvenir que, en
cuanto posible, est
en el ser, lejos de ser sencillamente su negacin o vado, pero del que
se trata de hacer nuestro ser;
pero esto es algo que no puede tener lugar sino por un anlisis que en
l distinga ese
posible al que, ante todo, se trata de dar de alguna manera una
existencia en nuestro
pensamiento antes de proponerlo a nuestra voluntad como fin, no
pudiendo sin
embargo realizarse a menos que el ser lo permita. De ah la necesidad
de que el
querer encuentre siempre una especie de respuesta que lo real deber
darle, la que
necesariamente habr de recibir una forma sensible, sin lo cual tal
querer permanecera
puramente intencional e ineficaz .
. III
LA POSIBILIDAD, EN CUANTO ANLISIS DEL ACTO PURO
Hemos definido el tiempo como la conversin de la posibilidad en
actualidad.
Pero si el porvenir es por s mismo el lugar de la posibilidad, ser esta
ltima lo que
ahora nos corresponder examinar. Porque la posibilidad no se opone
decisivamente
a la existencia, sino que es una forma particular de ella, faltndole tan
slo la
actualidad. Es por esto que la posibilidad no es sino una existencia de
pensamiento,
en oposicin a una existencia que se le impone a ste desde fuera,
tanto al de los
dems como al mo. Tambin hay que distinguir aqu entre una
posibilidad que
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 1 75
reside en un acto de pensamiento efectivamente realizado, esto es,
una posibilidad
actualizada en cuanto tal por la conciencia, y una posibilidad no
pensada que slo
se revela de golpe por su realizacin (tal como B ergson lo pensaba de
toda posibilidad
en general) y que, en lo que respecta a la posibilidad consciente,
aparece como
una posibilidad de la posibilidad. La distincin entre estos dos
aspectos de la posibilidad
es singularmente importante: nos muestra, al mismo tiempo, que si la
posibilidad
es un pensamiento, no podemos restringir este pensamiento a los
lmites de
una conciencia individual y que la conciencia misma no puede ser
identificada con el pensamiento
al que actualiza, sino con todo pensamiento al que pueda actualizar,
es decir, que ella es
por s misma la unidad de posibilidad de todas las posibilidades. Y
bien, es evidente que si
toda posibilidad est destinada a ser actualizada y no tiene sentido
sino respecto a
esa actualizacin, hay sin embargo un intervalo que la separa de dicha
actualizacin;
ese intervalo es el tiempo.
Conviene, con todo, caracterizar con mayor exactitud la forma de
existencia
perteneciente a la posibilidad, porque aun si aceptamos definirla como
una existencia
de pensamiento y consideramos a ste -por una especie de
reduplicacin- como
un pensamiento posible y no actual, es decir, como un pensamiento
que desborda
la operacin de toda conciencia particular, faltar todava saber cul
es la relacin
de ese pensamiento con el ser, si es su esencia o una forma
imperfecta e inacabada.
Pues bien, la primera tesis es la que nos parece verdadera, si slo
consideramos el
pensamiento en su interioridad; y si comparamos lo posible con la
cosa que lo
actualiza, ser la segunda. Pero no podemos resolver la dificultad sino
mostrando
que lo posible es un aspecto del ser creado por la participacin y como
el primer
paso por el que ella se realiza. En consecuencia, lo posible no es
exterior, sino
interno al ser. E interno al ser, no expresa su carcter absoluto, sino
su carcter
relativo e incluso su doble relatividad, tanto respecto a la conciencia
que lo piensa
como a la realizacin que requiere. Es as como la posibilidad nace del
acto por el
que la conciencia penetra en la misma interioridad del ser, pero lo
hace de tal suerte,
sin embargo, que asume la tarea de realizar esa posibilidad y, al
realizarla, realizarse
a s misma. La posibilidad, entonces, sirve para apreciar en el ser
mismo la distancia
entre el acto absoluto y el acto de participacin que, analizndola,
hace manifiestas
en s posibilidades cuya realizacin le pertenece. Esta ltima, empero,
no puede
llegar a trmino sino con la condicin de que el ser -en tanto que
desborda la
participacin- le aporte permanentemente una nueva confirmacin, lo
cual slo se
produce en el momento en que la posibilidad recibe una forma
sensible, es decir, se
materializa.
Tendremos que distinguir en la participacin, entonces, dos grados: el
primero
est representado por el descubrimiento de la posibilidad y constituye
el estadio de
la inteligencia; el segundo es el que est representado por su
actualizacin y es el
estadio del querer. Podramos decir que la actividad de la inteligencia
consiste precisamente
en elevarse desde lo real hasta la posibilidad que lo funda y que nos
hace
su dueo. Es se precisamente el esfuerzo que tiende a sustituir el
mundo de las
cosas por el de las ideas. Sabemos que la invencin intelectual
consiste precisamen1
76 LOU I S LAVELLE
te en imaginar siempre alguna nueva idea, alguna nueva posibilidad.
Tambin comprendemos
por qu la idea ha podido ser puesta por encima de la realidad, dado
que sta no es sino la realizacin de aqulla, y por qu - al mismo
tiempo - la
realidad ha sido puesta por sobre la idea, dado que una idea que no
acierta a encarnarse
en la realidad es abstracta, quimrica y, en ltimo trmino, no es ms
que un
nombre. Pero si la idea ha podido ser considerada como artificial y
arbitraria, es
sobre todo porque siempre expresa un modo de anlisis que no es
tanto de la realidad dada,
cuanto del acto creador. No obstante ello, este anlisis puede hacerse
de muchas maneras:
cada conciencia tiene un sistema de ideas que le es propio, y este
sistema de
ideas que la constituye nunca deja de rehacerse tanto a lo largo de
nuestra vida
como de la historia de la humanidad al mismo tiempo. Tan pronto
consideramos la
idea como un invento puro, al que siempre es legtimo modificar segn
nuestras
necesidades, tan pronto como la esencia misma de lo real o, si as
puede decirse,
como la operacin que engendra a ste desde dentro. Esto es tambin
verdad, con
la condicin de que no queramos circunscribir dicho acto como si
fuese una cosa,
que no sea aislado de la infinita eficacia en la que no deja de nutrirse y
que le
permite influir sobre lo real, pero entre otros medios que difieren de l
y que sin
embargo pueden converger con l.
Ahora comprendemos las condiciones a las que la posibilidad se halla
necesariamente
sujeta. Si es una divisin del acto absoluto y si es esta divisin la que
la opone
al todo del ser en cuanto mera posibilidad, es necesario que ella no
rompa la unidad
del ser del que procede. Esto implica que la posibilidad debe ser
coherente o que
todas las posibilidades deban concordar entre s, cosa que a veces se
atribuye a las
exigencias propias del pensamiento. Estas exigencias, empero, no son
ms que un
efecto de ese carcter que la posibilidad tiene y por el que lleva en su
propia virtualidad
la unidad del ser absoluto. Por lo dems, hay que destacar que la
exigencia de
coherencia es menos limitativa que lo que creemos. Sabemos que el
pensamiento
vivo supera toda contradiccin; pero si sta puede introducirse entre
una nueva
idea y todas aqullas que hasta entonces formaban el contenido de
nuestra conciencia,
eso no significa que esa idea deba ser rechazada. Ms bien [significa]
que el
contenido de nuestra conciencia deber ser reorganizado. Y, con
frecuencia, ms
vale conservar en nuestro pensamiento ideas cuya concordancia con
la realidad
veamos, sin comprender cmo concuerdan entre s, que obtener entre
ellas un acuerdo
que nos satisfaga, pero que nos hace perder el contacto con la
realidad.
Vemos de este modo el alcance y los lmites de la lgica. Y estos
lmites se nos
muestran ms claramente todava si pensamos en esa concepcin
tradicional por la
que la posibilidad lgica no basta para definir la posibilidad, que debe
ser adems
una posibilidad real. Esta extraa expresin nos permite comprender
al mismo
tiempo cmo el posible es en s un cierto modo de realidad y cmo no
podemos
darle sentido alguno fuera de ese poder que tiene de realizarse y que
constituye su
misma esencia. Ahora bien, uno se pregunta qu es lo que la
posibilidad real agrega
a la posibilidad lgica; casi siempre nos limitamos a distinguir dos tipos
de condiciones
de validez del pensamiento: las que proceden del pensamiento mismo,
reduACERCA
D E L TIEMPO Y DE LA ETER N I D A D 1 77
cindose a la no contradiccin, y otras condiciones que se expresan
por las leyes
generales de la experiencia. Slo que jams se logra definir sino
imperfectamente el
paso de las primeras a las segundas. Lograremos dar este paso, sin
embargo, si es
verdad, en primer lugar, que la posibilidad es un efecto de la
participacin en su
primer momento que la piensa y, luego, que [esa posibilidad] carece
de sentido sino
respecto al segundo momento [de la participacin] que la actualiza.
Pero la participacin
de por s constituye un todo. Adems, hay un mundo de la
participacin
realizada, al que en ocasiones se querra reducir el todo del ser. De
esta manera,
cada acto de participacin, aun si es efecto de una libre iniciativa, ha
de tener lugar
necesariamente al interior del todo de la participacin; deber
asimismo concordar
no slo con las leyes generales que la fundan, sino tambin con las
circunstancias
particulares que definen la situacin en la que [dicho acto de
participacin] llega a
inscribirse. Esto no significa que est determinado exclusivamente por
esas circunstancias,
que son conjuntamente la materia que lo limita y la manifestacin que
lo expresa.
Puede parecer sorprendente que, en un estudio consagrado al
porvenir, analicemos
tan ampliamente la idea de posibilidad, dado que constituye slo un
momento
del conocimiento. La posibilidad, sin embargo, siempre pertenece al
porvenir, no
slo en ese sentido puramente sicolgico, por as decirlo, donde el
pensamiento se
vuelve siempre hacia el porvenir para inventarlo, sino tambin en ese
otro sentido,
exclusivamente epistemolgico, en que el sabio que piensa la idea o la
posibilidad
para explicar la realidad considera siempre tal realidad en su porvenir,
antes que ella
se realice. Destaquemos, por ltimo, que la posibilidad de lo real es
condicin tanto
del acto por el que pensamos el porvenir, como del acto por el que
procuramos
realizarlo. En lo que atae a la pluralidad de posibles entre los que la
voluntad podr
escoger, [diremos que] es una caracterstica tanto del ejercicio de la
inteligencia
como del de la voluntad, ante todo porque estas dos funciones son
inseparables y
mutuamente se implican, y luego porque ese posible es igualmente
necesario para
permitirnos producir una nueva realidad as como tambin para
explicar una realidad
ya dada.
IV
DISTINCIN ENTRE POSIBILIDAD Y POTENCIA
O ENTRE LIBERTAD Y ESPONTANEIDAD
No podemos, sin embargo, reducir la participacin a la mera puesta en
juego, al
interior del acto puro, de las diversas posibilidades de una libertad, las
que sta
procurar luego actualizar. Porque esa libertad as definida no es otra
cosa que una
abstraccin. No hay libertad si no est unida a una naturaleza que la
sostenga y a la
vez la limite. O, mejor dicho, la participacin implica en nosotros el
vnculo de una
actividad con una pasividad, no slo en cuanto que todo acto que
llevemos a cabo
1 78 LO U I S LAVELLE
suscita un dato que, al responderle, lo realiza, sino en este otro
sentido por el que
toda actividad, en cuanto de nosotros depende, supone una
espontaneidad padecida
por aqulla y a la que [la actividad] no hace otra cosa que darle curso.
Esta
espontaneidad es la que nos ata al todo del ser, nos impone por as
decirlo una
solidaridad con todo el universo de la participacin . antes que
nosotros mismos
podamos inscribirnos en l. Es esto lo que podramos expresar
diciendo que estamos
presos en la naturaleza y que nosotros mismos poseemos una. No
cabe duda,
esta naturaleza puede ser considerada como expresin del peso de
todo el pasado
sobre cada uno de nosotros. Lo que importa es ver que, al contribuir a
determinar
el universo de la posibilidad, [la naturaleza] no nos permite ya definir la
libertad
mediante la pura indeterminacin ni, en consecuencia, considerar el
porvenir como
si nicamente dependiera de una eleccin entre todas las
posibilidades que se ofrecen
a la mirada de la inteligencia. Dado que el advenimiento de la
individualidad en
el mundo supone la existencia de un cuerpo que sostiene -con todos
los otros
modos de la participacin- relaciones de interdependencia o, lo que es
igual, que
ocupa un lugar en el espacio y en el tiempo, es preciso que las
posibilidades, despus
de haber sido determinadas previamente por sus mutuas relaciones o,
lo que
viene a ser lo mismo, por su relacin slo con nuestra inteligencia,
ahora lo sean
por su relacin con los medios que nuestra naturaleza nos proporciona
para actualizarlas.
Si de ahora en adelante consideramos nuestra actividad de
participacin en su
relacin con la naturaleza de que dispone desde antes de confrontarla
con las posibilidades
que ser capaz de realizar, estableceremos entonces una afinidad
entre esa
actividad encarnada en nuestra naturaleza y las posibilidades que la
inteligencia le
proponga; esta afinidad transformar algunas de esas posibilidades en
potencias
que slo habr que poner en accin. stas son las potencias que el
anlisis introspectivo
se preocupa de descubrir al interior de nosotros mismos. No
constituyen
slo una limitacin de todas las posibilidades que el pasado nos
permite descubrir;
de alguna rru:znera, ensamblan estas posibilidades sobre las foerzas
que les permitirn realizarse.
Las hacen entrar en el juego de las acciones particulares, prolongando
la lnea directriz
de nuestra actividad espontnea. Es as como, a partir del momento
en que
interviene la conciencia y comienza a ejercitarse nuestra libertad, al yo
pertenecer
reconocer estas potencias caractersticas de nuestra naturaleza
individual, iluminarlas
y dirigirlas, no equivocarse respecto a ellas, no creer que una potencia
pueda
bastarnos sin que la voluntad la asuma para conducirla, ni que la
voluntad pueda
menospreciarla y conseguir realizar por sus recursos propios todas las
posibilidades
que haya escogido.
De ah podemos sin duda extraer esta norma fundamental de la
sabidura: lo
primero y lo ms importante es que cada ser sea l mismo; la
participacin no le
permite crearse absolutamente como si fuese un espritu puro, pues
primero debe
aceptar la situacin en que est ubicado en el mundo y que lo hace
[ser] el que es y
no otro; finalmente, la libertad carecera de todo medio para ejercitarse
y las libertades
para diferenciarse unas de otras, si cada una no fuese inseparable de
una indiviACERCA
DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I DAD 179
dualidad que, por as decirlo, le fue confiada y de la que podemos
decir que aporta
a cada uno todas las fuerzas que puede emplear y todas las tareas
que debe desempear.
Un anlisis semejante contribuye a restablecer la solidaridad entre
porvenir y
pasado que pareca haber sido rota por la oposicin entre lo posible y
la realidad; al
mismo tiempo, acusa la imposibilidad en que nos hallamos para
establecer una
disociacin entre los diversos aspectos de la participacin, entre la que
ya est
realizada y la que deber estarlo, entre la participacin que es efecto
de la naturaleza
y la que lo es de la voluntad, entre la que la inteligencia nos propone y
la que nos
corresponde producir. De una mirada se ve hasta qu punto la palabra
potencia,
una vez que la voluntad se apodera de ella, se impone por sobre la
[palabra] posibilidad:
la potencia es la misma posibilidad, pero aqulla de la que ya
disponemos; si
no se actualiza, es porque retenemos su puesta en juego o porque
escogemos el
momento para hacerlo. Y por eso es que parece superior no ya al
acto, cuya eficacia
capta en el tiempo, sino a la accin, dado que es ella la que la
engendra y la que
contiene en s una multitud de acciones virtuales que la manifiestan,
aunque sin
alterarla ni agotarla.
V
EL PORVENIR SLO PUEDE SER PENSADO.
SLO EL PASADO ES CONOCIDO
Si el porvenir no puede ser definido sino como el paso de la posibilidad
a la
existencia, el pasado es la misma existencia, no en cuanto se realiza,
sino como ya
realizada. Entonces, si es cierto que el conocer es siempre posterior al
ser, ser el
pasado el que constituir el lugar por excelencia del conocimiento.
Cmo conocer
algn acontecimiento antes que se haya cumplido? El porvenir es, por
el contrario,
el lugar de un posible inacabado y mltiple, que no entra en la
existencia sino gracias
a aquello que se le agrega, ya sea por efecto de las circunstancias, ya
sea por la
accin de mi libertad. Es por esto que hay una ambigedad en lo que
a los posibles
se refiere, una plasticidad de las potencias del yo que igualmente se
verifica en el
acto que las manifiesta y en el que las realiza: hasta el momento en
que estos posibles
entran a la existencia, hasta el momento en que estas potencias se
actualizan, la
conciencia permanece ante ellas en un estado de deliberacin y de
suspenso, del
que podemos decir que constituye la caracterstica del porvenir antes
de que se haya
convertido en presente.
El porvenir es el que pone las cosas en el tiempo, el que obliga al
pensamiento
a ocupar todo el intervalo necesario para que ellas se produzcan. Por
el contrario, el
pasado parece fijarlas en su esencia inmutable; todo recae en el
mismo pasado y,
lejos de descubrirnos la existencia temporal, el pasado ms bien
parecera apartarnos
a ella. El pasado se halla detrs de nosotros y el conocimiento siempre
es re1
8 0 LOUIS LAVELLE
trospectivo; el porvenir, en cambio, siempre est delante de nosotros,
y el pensamiento
siempre mira hacia delante. Este ltimo tiene en consideracin lo
posible y,
para conocerlo, habr que haberlo realizado. De ah que
comprendamos por qu
debemos estudiar primero el porvenir, pero no, en verdad, como objeto
de conocimiento,
sino como la condicin que precisamente permite que un objeto de
conocimiento
se constituya. Adems, es evidente que nunca podremos tomar del
pasado
propiamente tal los elementos gracias a los que intentaremos
representarnos
el porvenir; sin embargo, el porvenir en cuanto tal residir
precisamente en aquello
mismo que los supera, que los torna insuficientes o inadecuados, que
los aproxima
o que los opone en una nueva creacin que anticipamos y cuya
experiencia an no
poseemos.
En consecuencia, es imposible representarse el porvenir o toda
representacin
que de l nos hagamos estar de antemano condenada, puesto que el
porvenir no es
el presente que un da ser y, ms bien, constituye el intervalo todava
vaco que
separa ese presente del presente en que vivimos. Gustosamente
diramos que {el porvenir}
no puede ser sino pensado, no conocido, en el sentido en que Kant,
por ejemplo,
opone el pensamiento al conocimiento. Es el pensamiento del intervalo
que separa
la posibilidad de su actualidad y que nicamente el tiempo permitir
atravesar. Sin
dificultad, entonces, concederemos que el porvenir esencialmente no
es conocible,
que no podramos intentar conocerlo sin vernos comprometidos en
una verdadera
contradiccin, es decir, sin suponerlo ya realizado o consumado. En
otros trminos,
sin convertirlo ya en pasado. Sera suponer que el pensamiento puede
representarse
la posibilidad como nica y acabada, que la accin nada le aade y
que, en
consecuencia, el intervalo y el tiempo mismo son intiles.
Ahora comprendemos de dnde deriva esa ilusin que se llama
fatalismo. Consiste
en admitir que el porvenir es en derecho susceptible de ser conocido
o, al
menos, que es conocido o que podra serlo por una inteligencia
omnisciente. Es
evidente que en tal caso el porvenir es asimilado al pasado. Por esto,
al dejar el
pasado de distinguirse del porvenir, en propiedad ya no hay tiempo.
Desaparece la
idea de posibilidad, dado que slo se realizar un solo posible, y ste
se realizar
necesariamente. Se confunde con la idea de lo necesario, no habiendo
entonces
para nosotros otro necesario que lo consumado. As, slo en virtud de
la limitacin
de nuestra inteligencia podemos distinguir aquello que ya es de lo que
no es todava.
Por ltimo, no hay otra funcin propia de la conciencia que la
inteligencia, que
gradualmente nos da la representacin de nuestra propia vida. No hay
en modo
alguno en nosotros una voluntad que contribuya a construirla. Ahora
bien, la voluntad
es la nica que da al porvenir su significado, [la nica] que nos
muestra de
qu manera su ser es el mismo ser que ella da al posible a fin de
actualizarlo.
Con el fin de conservar al porvenir su originalidad, es necesario,
entonces, que
siga siendo el objeto de un pensamiento en movimiento, incierto,
siempre emprendedor
y que, en cuanto tal, jams pueda terminar en conocimiento. Este
acabamiento
se produce slo cuando se realiza, esto es, en el momento en que
cesa de
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 1 8 1
ser para nosotros porvenir. Hasta entonces, un acontecimiento fortuito
o un paso
imprevisto de la voluntad siempre podrn modificarlo. No tendremos
ya porvenir a
partir del momento en que ste deje de poder ser modificado.
Eso no significa que entre porvenir y conocimiento no exista una
especie de
misteriosa alianza, porque aunque no haya ms conocimiento que el
de lo que ya
tiene realidad, ese conocimiento es por s mismo un acto, de manera
tal que siempre
hay un porvenir del conocimiento mismo. Ms an, el conocimiento
acompaa siempre a
la accin, de manera que apuesta respecto a su resultado, es deci1;
respecto al pasado en el que
finalmente entrar. El conocimiento, asimismo, comienza siempre por
la hiptesis,
sea porque todava no ha emprendido todas las verificaciones que
puedan justificarlo,
sea porque la realidad que procura alcanzar todava no ha terminado
su desarrollo.
Todo conocimiento, entonces, en lo que se refiere al acto de la
inteligencia
del cual procede, es un invento y, en lo que se refiere a la realidad a la
que remite, es
un descubrimiento. No hay conocimiento que no nos proporcione una
revelacin
en el momento en que termina. Si pudisemos representarnos
adecuadamente el
porvenir antes que se produzca, sera intil el intervalo que de l nos
separa, porque
nada agregara al pensamiento que de l tenemos (esto en
circunstancias que sabemos
muy bien, sin embargo, que hay menos en la representacin que nos
hacemos
de lo real que en lo real mismo, como muestra -en sentido inverso- la
representacin
del pasado, la que siempre empobrece lo que ya fue). No podemos,
entonces,
conocer el porvenir antes que sea. El conocimiento es una accin
secundaria que
supone la accin creadora y que nos da sobre ella una especie de
posesin; no
parece mezclarse con la accin creadora sino porque es el
acabamiento de ella.
VI
PROB AB ILIDAD DE LAS ACCIONES NATURALES
E IMPROB AB ILIDAD DEL ACTO LIBRE
Con todo, si el porvenir se define por la posibilidad, aunque sta sea
mltiple e
incierta, no es algo absolutamente indeterminado. Ms an, el mismo
porvenir no
es nunca un porvenir puro; est relacionado con una situacin a la que
l prolonga.
Y si existe solidaridad entre todos los modos y grados de la
participacin, es decir,
entre los acontecimientos ya realizados y los que an deben
realizarse, e incluso si el
dato nunca es sino una posibilidad que nunca ha concluido de
actualizarse, estaremos
obligados a establecer una correlacin entre el porvenir, en tanto
campo de lo
posible, y lo real sobre lo que se inserta. La relacin del porvenir con el
presente y
con el pasado -esto es, de lo posible con lo real y con lo realizado- es
la que
constituye el conocimiento propio del porvenir. Este conocimiento
constituye un
compromiso entre lo posible que no es objeto de ciencia -pues propio
de la ciencia
sera precisamente decirnos cul es, entre los posibles, el que ser
actual- y lo real
que, estando actualizado, presenta un carcter de unidad y necesidad.
Este conoc1
82 LOUIS LAVELLE
miento medio es el que expresamos con el trmino probabilidad. Pero
una probabilidad
como sa se presenta a s misma bajo dos formas diversas:
1 Si, desterrando del porvenir la consideracin de la actividad que lo
produce,
no vemos en l ms que la consecuencia del pasado, este pasado
presentar sin
embargo una complejidad demasiado grande como para que podamos
agotar su
anlisis. Est compuesto por una infinidad de acontecimientos. Con
derecho podemos
decir que envuelve toda la realidad. La probabilidad, entonces, crece
con el
nmero de las circunstancias que hayamos podido conocer. El
carcter original e
individual de estas mismas circunstancias, empero, -en la medida en
que ellas sean
objeto de un anlisis ms preciso y de una enumeracin ms amplia-
se nos escapar,
de suerte que les aplicaremos la ley de los grandes nmeros y los
clculos estadsticos.
2 Si consideramos ahora el porvenir en cuanto dependiente no slo
del juego
de las circunstancias presentes, sino tambin de la accin de las
voluntades libres,
[veremos que] tal accin escapa al conocimiento mucho ms todava
que la resultante
de la infinita complejidad de las circunstancias. Pero el efecto, aunque
de un
sentido inverso, ser el mismo en lo que al conocimiento se refiere.
Porque del
mismo modo como no podemos seguir el juego de cada
acontecimiento, tampoco
sabemos nada sobre la decisin de cada libertad. De esta suerte,
indiferentemente
se ha podido considerar la accin conjugada de diversas libertades
como sometida
a la ley de probabilidades e introducir la libertad misma en el corazn
de las acciones
producidas por elementos naturales, como lo muestra la hiptesis
siempre
renaciente del clinamen.
No olvidemos, empero, que si -en vez de no tener sino sus efectos en
la mira en
los pasos de la libertad- se considera a sta en su operacin
puramente interior,
podremos entonces definir el acto libre como el acto ms improbable.
Porque as es como la
invencin debe ser definida, y todo acto libre es un acto de invencin.
De esta
suerte, aqu volvemos a encontrar la esencia del porvenir, del que
dijimos que excluye
el conocimiento. Del mismo modo, no hay porvenir sino para una
libertad,
aun si el pasado la limita y oprime. Las causas fsicas no manifiestan
otra cosa que
no sea la prolongacin del pasado en el porvenir, y el pasado en tanto
que se contina
o repite.
Hay que destacar, por lo dems, que cuando de un acto libre decimos
que expresa
el ms alto grado de improbabilidad, lo decimos slo para oponerlo a
esa probabilidad
que deriva de una infinita multiplicidad de circunstancias indiferentes,
cuyas
acciones se neutralizan. La accin libre, por el contrario, es la nica
que desde
dentro sea inteligible; penetrarla es encontrar en ella una necesidad
interna, justamente
la inversa de esa necesidad externa a la que intentamos aproximarnos
cuando
la probabilidad se hace ms y ms grande. El acto perfectamente libre
es siempre
distinto de aqul que lograramos explicar por una causa externa, pero
no
puede ser distinto de lo que es para aqul que haya reconocido el
orden espiritual
que realiza. No obstante este orden, nadie, incluso quien lo produce,
puede conoACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DAD 1 83
cerio de otra manera que no sea por su propia realizacin. Y
realizndose, dejando
de ser una virtualidad abstracta, entra en relacin con las
circunstancias que le permitirn
determinar el porvenir.
VII
AL B ORDE, NO DE LA NADA,
SINO DEL SER IMPARTICIPADO
El porvenir aparece siempre como arrebatndonos al presente, como
abriendo
ante nosotros un vaco que el acontecimiento habr de llenar. Antes
de ser, el porvenir
no es nada. Pero se trata de una nada en la que podra decirse que
estamos
comprometidos a cada instante. Y en modo alguno sabemos de qu
modo ser
llenado ese vaco, cmo esa nada devendr ser. Parece entonces
que, dado que el
instante es una lnea fronteriza entre pasado y porvenir, puede ser
considerado
tambin como una lnea positiva entre dos especies de nada, la nada
en que entramos
y la nada en que volveremos a caer. No obstante, hay varias
diferencias, pues,
por una parte, la nada en la que entramos devendr ser, en tanto que
la nada en que
recaemos es una nada en la que el ser mismo es el que es aniquilado.
Por otra parte,
empero, la nada que el porvenir nos descubre constituye para
nosotros un misterio
que es rehusado al conocimiento; la nada en la que el pasado sepulta
todo lo que es,
en cambio, se halla cargada de todo nuestro conocimiento, aun si ste
est sepultado
con aquello. sta es la oposicin que naturalmente establecemos
entre pasado y
porvenir, si consideramos el tiempo como un absoluto y el ser como si
se redujese
al objeto de la percepcin.
Todo cambia, sin embargo, si el absoluto se nos aparece como
intemporal, si el
tiempo no es ms que el surco de la participacin, si el porvenir es el
lugar en el que
sta no deja de renovarse y enriquecerse y el pasado, el lugar de
todos sus logros.
Tendremos entonces que decir que el porvenir nos pone, no ya al
borde de la nada,
sino al borde del ser no participado y todava no hecho nuestro. De
este modo
podremos comprender con facilidad bajo qu forma el pensamiento del
porvenir
se ofrece de pronto a la conciencia. Ante todo, es imposible
desprender el porvenir
del mundo de nuestro porvenir en l comprometido, del cual podemos
decir que
comunica al primero su significado subjetivo. Tampoco podemos
desprenderlo de
esa idea de lo posible, donde el ser del mundo -al igual que el nuestro-
tiene un
carcter simplemente eventual. Ya hemos mostrado, cuando pusimos
al instante del
lado del porvenir, que para nosotros constituye, entonces, una
inminencia pura. Pero
no podemos tener en consideracin el porvenir sin estar seguros de
que lleva en s
el secreto de nuestra vida, que hasta ahora slo ha comenzado. En el
porvenir est
en juego nada menos que nuestra vida entera, con la totalidad de su
desarrollo,
hasta la muerte que le da trmino y ms all de la muerte. La muerte,
el mds alld de la
muerte son sin duda las formas mds puras del porvenir, sas en las
que propiamente ya no
se trata de la naturaleza de los acontecimientos que llenarn todava
ms nuestra
1 84 LOUIS LAVELLE
vida, sino del acto mismo que clausura nuestra vida y le da un
significado eterno.
Y quizs habra que decir que, cuando damos a la palabra "porvenir"
toda su importancia
y gravedad, ya no se trata del porvenir en la vida sino del porvenir de
la vida
misma. La forma ms superficial de creencia en la inmortalidad es la
que la considera
como la prolongacin de la vida misma, a la que se sumarn sin
descanso acontecimientos
nuevos.
Se comprende que el pensamiento del porvenir vaya siempre
acompaado para
nosotros de un sentimiento de inseguridad e inquietud. El porvenir no
es esencialmente
posedo. No habra, por lo tanto, seguridad perfecta sino en una
posesin, la
cual por s misma no tendra ningn porvenir. Pero ste es una ruptura
con todo lo
posedo, con todo lo adquirido. Siempre nos arranca de ese ser en el
que nos habamos
recin establecido y donde pensbamos haber hallado el puerto y
reposo. Es
esencialmente inquietud, porque evoca en el pensamiento una
multiplicidad de posibles
y nos obliga a ir incesantemente del uno al otro, sin estar seguros de
que sea
ste y no aqul el que se realizar. Y esta inquietud es doble porque
no lleva solamente
a aquello que podemos esperar, sino sobre aquello que debemos
hacer. En
cada uno de los aspectos del porvenir encontramos esa mezcla de
actividad y pasividad
por la que, en el primer captulo, definimos al tiempo. La duda no es
sino una
forma de inquietud; es la inquietud intelectual que nos remite al
porvenir de nuestro
conocimiento y que, entre los posibles que se nos ofrecen, nos impide
decidir
cul es el que posee las caractersticas de lo verdadero, obligndonos
a excluir como
falsos todos los dems. La inquietud intelectual, sin embargo, no
compromete enteramente
la conciencia, ya que el porvenir del conocimiento no es el del ser;
sabemos
adems que ste, si nos supera infinitamente, depende en cierta
medida a pesar
de todo de nuestra voluntad, y siempre tiene sobre nuestro destino
una resonancia
de la que ste no puede escapar. La inquietud nos pone aqu en
presencia no ya de
la alternativa entre lo verdadero y lo falso, sino del bien y del mal, la
que podemos
considerar bajo tres aspectos: a veces, en cuanto estos nos afectan,
es decir, bajo la
forma del placer y el dolor; otras veces, en cuanto que definen el acto
de nuestra
voluntad y la juzgan. Por ltimo, en cuanto deciden respecto a nuestro
propio valor
ontolgico, en la medida en que hay que decir al mismo tiempo que lo
recibimos y
que lo creamos. Podemos decir, en lo que atae a esta alternativa
entre bien y mal,
que tambin se aplica a nuestro pasado y que, en lo que le concierne
tambin,
siempre permanece ambigua. Pero no es slo porque nunca logramos
conocernos,
sino tambin porque este pasado est siempre tras nosotros y el
porvenir no cesa de
reformarlo y de cambiarle el sentido.
Nos encontramos aqu ante la presencia de la existencia, tal como
sta queda
determinada por la posibilidad. Podemos decir que hay en ella un
temblor inseparable
de la oscilacin entre los posibles: es un temblor, puesto que no es
una mera
oscilacin entre objetos o entre ideas, sino entre varios seres virtuales
de los que no
sabemos cul es el que ser yo mismo. El porvenir es nuestra misma
vida entera,
puesta a cada instante en cuestin. Podemos decir, tambin, que el
temblor que hay
en ella es doble: comienza con el solo pensamiento de los posibles, en
cuanto este
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 1 8 5
pensamiento se ofrece a nuestra conciencia. De esta suerte, todo
nuevo posible,
aun entrevisto, basta para producirlo y para que alcance su punto ms
alto en el
mismo momento en que ese posible est cerca de su actualizacin,
sea por una
fuerza que nos sobrepase, sea por una responsabilidad que
decidamos asumir. El
porvenir es para nosotros una aventura, que determinar sin embargo
nuestro destino
en virtud de una colaboracin de nuestra libertad y de los
acontecimientos.
Se comprender ahora qu debemos pensar del "concepto de
angustia", que con
frecuencia ha sido considerado en la filosofa contempornea como
aquello que nos
aporta la revelacin de la existencia. Es indiscutible que aquello que
se ha procurado
alcanzar en la angustia es efectivamente la existencia con su carcter
absoluto, precisamente
en tanto que se nos da en su pura subjetividad y en su radical
indeterminacin.
Este carcter absoluto de la existencia enfrenta en nosotros el ser y la
nada,
obligando al yo, en su ms secreta intimidad, a una especie de
eleccin que se le
entrega y cuyo desenlace permanece en las tinieblas. La angustia es
la experiencia de
la vida en la medida en que sta es reducida a la experiencia del
porvenir, al que
absolutiza. Pero esta concepcin pesimista, donde el ser deviene una
especie de nerviosa
interrogante sobre su mismo ser, encontrar sin duda una explicacin
en esa accin de
disociadora por la que el porvenir mismo es separado de las otras
formas del tiempo,
de las que es solidario y con las que participa de la relatividad de ste.
Ahora bien, la misma experiencia del tiempo consiste en el anlisis de
una presencia
de la que no podemos desprendernos y que nos sobrepasa
infinitamente; es
tal, sin embargo, que en el momento en que la experimentamos como
nuestra nos
da la emocin metafsica ms elevada, sa a la que todas las otras
dividen y especifican.
No obstante, esta emocin no es la angustia. Ms an, es todo lo
contrario.
Es la [emocin] propia de nuestra participacin del ser, donde la nada
no tiene
lugar alguno. A ella acudimos incesantemente en busca de la fuente
de nuestra
confianza y seguridad. Sabemos, por cierto, que no es nada si no
somos capaces de
poseerla. Pero tambin sabemos que tal posesin no deja de
acrecentarse y de purificarse
en virtud de un acto siempre vuelto hacia el porvenir y en el cual las
modalidades
de la presencia se renuevan indefinidamente. Un acto como ste
encuentra
en ella su apoyo y su alimento al mismo tiempo. El porvenir no es de
ninguna manera,
entonces, una nada que aniquila totJ lo que la ha precedido y
respecto a la que nos preguntamos
si, no contenta con convertir nuestro ser en nada, no har de la nada
la esencia de nuestro propio
ser. El porvenir determinar nuestro lugar en el ser, pero la
experiencia misma del
ser ya la poseemos. Lo que s permanece incierto para nosotros es
[saber] hasta qu
punto nos estar permitida nuestra participacin en el ser y cul es el
nivel que la
participacin nos permitir adquirir en el ser. He ah lo que para
nosotros sigue
siendo incierto, pero que es suficiente para engendrar el sentimiento
que tenemos
frente al porvenir, en el que temor y esperanza siempre estn
mezclados. Es as
como -en el sentimiento que el porvenir despierta al interior de la
conciencianecesariamente
hallaremos la misma ambigedad, inseparable del pensamiento de
lo posible, de la que la angustia slo es una forma extrema y exclusiva
donde la
eterna presencia del ser queda como olvidada.
1 86 LOUJS LAVELLE
VIII
ESPERA E IMPACIENCIA; DESEO Y ESFUERZO
Si existe una experiencia del porvenir, sta es la que poseemos del
intervalo
temporal, por as decirlo, antes de que haya sido llenado, o la del
proceso mismo
por el cual se llena. sta es la razn por la que la experiencia del
porvenir hace real
una experiencia ms pura del tiempo que la experiencia del pasado,
en la que ese
intervalo ya ha sido llenado y donde somos menos sensibles, si puede
decirse, a su
continente que a su contenido.
Con todo, la pura conciencia del intervalo temporal se realiza por la
espera que, en
cierto sentido, nos da la conciencia del tiempo puro, considerado en la
diferencia que separa la
posibilidad de la actualizacin, con independencia del acto mismo por
el que tal posibilidad se
actualiza. Porque si el tiempo siempre atestigua acerca de la relacin
que en nosotros
se lleva a cabo entre actividad y pasividad, la actualizacin de la
posibilidad
siempre es -en cierta medida- efecto del orden del mundo, sin que ella
necesite
solicitar nuestra colaboracin. Ocurre que, en esta actitud puramente
receptiva, el
porvenir parece salir a nuestro encuentro, y no que nosotros salgamos
al suyo, como si
entonces captramos mejor la marcha del tiempo que acaba de crear
nuestro presente
antes de penetrar en nuestro pasado. Y la espera pura se presenta de
dos
maneras: bajo una forma an indeterminada, donde es espera del
porvenir sin que
ste se halle todava prefigurado, y bajo una forma determinada,
cuando se trata de
un acontecimiento particular que el pensamiento se representa
anticipadamente o
de varios acontecimientos entre los que oscila uno tras otro. La espera
y, ms particularmente,
la espera indeterminada es la que nos da la conciencia del tiempo
puro.
Porque lo que ella nos revela es el intervalo libre, la distancia que
separa el presente
del porvenir, todos los posibles simultneamente y sin que los separe
distincin
alguna, de suerte que ese intervalo slo est vaco en apariencia. El
anlisis de la
posibilidad indistinta comienza en seguida, y la distancia que va del
presente al
porvenir se llenar rpidamente de trminos intermedios. Adems, la
espera comporta
una serie de pulsaciones que son como el ritmo propio del tiempo, las
de la
vida orgnica y, tambin, aqullas por las que la imagen que siempre
parece estar a
punto de realizarse retorna incesantemente a su puro estado de
imagen. Debemos
decir, no obstante, que estas pulsaciones no tienen otro sentido que
hacernos percibir
en el intervalo la ausencia del acontecimiento que esperamos. Y lo
digno de
ser destacado es que, en la espera, siempre nos parece que el tiempo
es largo, es
decir, que corre lentamente o, incluso, que deja de correr, cosa que sin
duda prueba
que el tiempo nunca corre, aunque los acontecimientos corren en l
con ms o
menos velocidad o lentitud.
Podramos todava destacar todo lo que de insuficiente y estril hay en
la espera,
considerada como una especie de abdicacin de toda actividad que no
parezca dejar
subsistir para nosotros el vaco del tiempo puro. En sentido inverso,
una actividad
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 87
en la que toda pasividad estara abolida, tambin abolira la conciencia
misma del
tiempo.
La forma aguda de la ausencia se define por la impaciencia, en la que
no soportamos
ese intervalo temporal, necesario sin embargo para que las cosas
devengan
reales, para que lo posible se actualice y para que las flores se
conviertan en frutos.
Es propio de la impaciencia querer apurar el tiempo y, en ltimo
trmino, destruirlo;
esto significa no aceptar el hiato que separa al presente del porvenir.
La impaciencia
seala una exigencia dep resencia inmediata respecto a todos los
objetos delp ensamiento o del
deseo. Contribuye a darnos una conciencia particularmente viva del
tiempo, el cual
no aparece ya como apurando nuestra vida, sino como retardndola
indefinidamente.
Simboliza la inercia que el acto precisamente debe siempre superar.
La impaciencia
no deja por s misma de renovarse e incrementarse con esos intentos,
siempre recomenzados, por los que no cesamos de anticipar un efecto
que siempre
retrocede.
Frente a la espera y la impaciencia, que expresan tambin actitudes
pasivas de la
conciencia ante el porvenir, debemos distinguir esas actitudes activas
que les dan
respuesta y por las que el porvenir es invitado por la espontaneidad
del deseo o
realizado por el esfuerzo del querer. No slo es propio del deseo
lanzarse hacia el
porvenir, sino que podemos decir tambin que es l quien lo crea; no
hay porvenir sino
para un ser que desea, esto es, que, percibiendo aquello de lo que
carece, aspira a
poseerlo. El porvenir es precisamente la distancia que separa esta
carencia de esta
posesin. Ahora bien, el ser -en cuanto es un ser finito y particular,
aunque no por
ello sea en modo alguno un objeto o una cosa- no puede ser sino una
actividad
imperfecta e inacabada que precisamente tiende a superar en forma
continua los
lmites en que se halla encerrada. Por esto, puede definrsela por el
deseo e incluso
sostenerse que el yo no es otra cosa que deseo. El trmino deseo
marca muy bien
esa especie de suficiencia que hay en l de la actividad que, incapaz
de ejercerse ella
misma plenamente, espera de lo exterior, de un objeto que le ser
dado, el medio
para satisfacerse. Pero ste [objeto] no es ms que un medio por el
cual, creyendo
que se libra de ellas, precisamente nuestra libertad se pone trabas a s
misma.
Puede decirse que el deseo es el padre de la espera y que la espera
no es ms que su
expresin, de la que se retir la vida. El deseo, al igual que la espera,
puede ser
determinado o indeterminado; pero, incluso en este ltimo caso, evoca
la idea de
un objeto desconocido destinado a responderle. No nos
sorprendamos, entonces,
de que el deseo tenga un carcter de continuidad y de infinitud al igual
que el tiempo,
aunque parezca dividirse siempre en deseos particulares. Puede ser
reducido a la
tendencia del ser a perseverar en el ser, pero no tiende a perseverar
en l sino
porque el ser siempre parece pronto a escaprsele, lo cual es carcter
constitutivo
de toda existencia temporal. Ms an, ocurre que todo ser ha de
perseverar no
tanto en su propio ser, que tiene por esencia la finitud, cuanto en esa
participacin
y esa adhesin al todo del ser, el cual no deja de sostenerlo y
trascenderlo, de suerte
que no puede perseverar en el ser a menos de incrementarse a s
mismo indefinidamente.
188 LOUIS LAVELLE
No obstante, todo ser que desea tiene tras s una experiencia
proporcionada por
el pasado, la que no cesa de proponerle las imgenes que l podr
evocar o combinar
de manera que halle en ellas la satisfaccin que lo real tarda en darle.
El deseo
se une a una imaginacin soadora para sustraerse a la ley del tiempo
que exige la
actualizacin de la posibilidad y para pedir algn sosiego a una
representacin subjetiva.
El tiempo es entonces rechazado, puesto que la imagen flota en
limbos
donde ya no se hace la distincin entre pasado y porvenir. La imagen
se sustrae al
pasado, deviene para nosotros un nuevo fin, aunque sin sufrir la
prueba de la accin
que la realiza. No es ms que un sueo subjetivo donde el yo encierra
la posibilidad
en el horizonte de su propia conciencia individual, a fin de darle una
suerte de
realidad ilusoria.
Sin embargo, para que una posibilidad se realice es necesario
precisamente que
sta reciba del ser que la desborda una materia que la confirme, que
(dicha posibilidad)
tome lugar en medio de todos los modos de la participacin ya
efectuados,
que concuerde con ellos y que con ellos forme parte de una
experiencia que sea
comn a todos los seres, en vez de no tener existencia sino
nicamente para m. De
este modo, ella penetra en un universo que posee un carcter unitario,
en el cual
toda accin es seria y eficaz y repercute sobre los dems seres tanto
como sobre m
mismo. Este es el papel de la actualizacin de lo posible, si [dicha
accin] es asumida
por la voluntad, en vez de ser rechazada por la imaginacin. La
voluntad es, en
cierto sentido, lo inverso de la memoria. Hace de la imagen una
percepcin, del mismo
modo como la memoria hace de la percepcin una imagen. Est
orientada hacia el
porvenir por la intencin, de la que podra decirse que constituye una
espera activa,
una impaciencia que se libera, donde la conciencia no slo llama a su
objeto, sino
que desde ya se dirige hacia l. Ms an, es propio de la voluntad
reivindicar una
responsabilidad frente al porvenir y transformar para nosotros aquello
que puede
ser en aquello que debe ser. Pero la voluntad es por s misma
inseparable del esfuerzo
y es ste el que nos da la mds viva conciencia, tanto delp aso delp
resente alp orvenir, como de
una posibilidad que se actualiza. El pasado excluye el esfuerzo, y el
esfuerzo que hacemos
para recordar el pasado est vuelto hacia el porvenir.
IX
EL PORVENIR Y EL FUTURO
El distingo entre lo que puede ser y lo que debe ser nos permite ahora
introducir
una diferencia entre el porvenir y el futuro, a los que con frecuencia
confundimos
uno con otro. De hecho, ambos se oponen al pasado. No lograremos,
sin
embargo, distinguirlos sin sacar a luz una vez ms esa composicin de
actividad y
pasividad, inseparable del tiempo, considerado ste en cada una de
sus fases. En
efecto, ya hicimos notar que, cuando no entra en juego nuestra
actividad, el porvenir
es aquello que se orienta a lo que viene a nuestro encuentro, de
suerte que no
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERN I D A D 1 89
podemos sino esperarlo en el presente en que estamos y en el que
pronto entrar.
El porvenir es todo aquello que puede sucedernos. Es por esto que no
disponemos del
porvenir. De hecho, el que constituir nuestro destino es cierto
porvenir que nos
ser dado. Expresa en el tiempo aquello que nos sobrepasa; da
testimonio de nuestra
solidaridad con el resto del universo y de la accin sobre nosotros de
todo
acontecimiento eventual, precisamente en tanto que no depende de
nosotros. Por
esto es que no podemos ni preverlo, ni producirlo y que -respecto a
nosotros- no
es nada ms que una posibilidad, de la que no podemos esperar sino
su actualizacin.
Se reduce a aquello que puede ser.
No es lo mismo lo que ocurre con el futuro. ste es simplemente
aquello que ser.
Aqu medimos toda la diferencia que existe entre ser y (por)venir. En
tanto que el
porvenir se orienta, por as decirlo, hacia nosotros, nosotros somos
quienes nos
orientamos hacia el futuro, para darle el ser que le falta. El futuro ya no
es aquello
que puede ser, sino aquello que ya debe ser. Y, por cierto, no
queremos decir que a
ese futuro lo veamos ya producirse, sino que, puesto que ese futuro es
lo que ser,
es inevitable que la inteligencia ejerza desde ya sobre l un derecho
de fiscalizacin.
Esa expresin segn la que el futuro debe ser, entonces, envuelve
para nosotros la
idea de una necesidad, como lo patentiza la ambicin de todo
conocimiento. Con
todo, el futuro no debe significar una amenaza para la idea de
porvenir. No podemos
dejarle un carcter indeterminado, sin precisar todava de qu futuro
se trata?
Esa distincin es, sin embargo, superficial: en cuanto el porvenir
deviene futuro, el
tiempo deja de moverse hacia nosotros, y somos nosotros quienes nos
movemos
hacia l. Y nosotros no podemos hacer otra cosa que visualizar ese
futuro particular
a partir del momento en que se plantea el problema de saber cmo
pasamos de su
posibilidad a su actualizacin. Pero, no deberemos decir entonces
que todo lo que
ha de ser se nos presenta como si ya fuese? Adems, la inteligencia
no puede hacer
otra cosa que procurar eliminar la idea de futuros contingentes. En el
mismo acto,
la idea de porvenir quedar aniquilada.
Esta contingencia del futuro, empero, es reivindicada por la voluntad
precisamente
para poder ejercitarse, para lo cual es necesario que ella retorne a la
idea de
un porvenir definido como aquello que puede ser. En tal caso,
recupera la posibilidad
cuya realizacin de ella depende. Pero [la voluntad] no puede
contentarse con
estos mltiples posibles que se le ofrecen como otras tantas partes
entre las cuales
le ser preciso escoger. Ante todo, no puede conservarlos en estado
de puros posibles;
no puede sino realizarlos, porque ella misma se halla comprometida
en el
tiempo, y el futuro es lo que debe ser. Cul es, entonces, entre los
diversos posibles,
aqul del que se har cargo? Es necesario que encuentre en s misma
una razn
que justifique la eleccin que de l pudiera hacer, y no existe otra que
la diferencia
de valor que pueda reconocer entre esos posibles. Por eso, el futuro
vuelve a ser lo
que debe ser, pero lo que debe ser en virtud de una obligacin y en
modo alguno de
una necesidad. Si tomamos la palabra porvenir en toda su
generalidad, podremos
decir que en el punto al que llegamos, y poniendo el porvenir en
relacin con nuestra
voluntad, ste deviene el lugar no slo de la accin, sino de la
moralidad.
1 9 0 LOUIS LAVELLE
Sera interesante buscar en el tiempo del verbo una confirmacin de
nuestro
anlisis. El que la nocin de tiempo no sea en las lenguas ni primitiva
ni universal
muestra sin duda que es un logro de la reflexin; y el que se haya
distinguido la
diferencia de aspectos antes de distinguir la diferencia de los tiempos
prueba que la
conciencia no sale naturalmente del presente, donde no reconoce sino
la diferencia
entre el acto y el dato, entre la realizacin y lo realizado. No obstante,
en lo que al
futuro del verbo se refiere, slo reconoceremos que implica cierta
determinacin
del porvenir, un poner en relacin, en el mismo ser, aquello que es con
aquello que
debe ser y que, en el futuro pasivo, se expresa bajo la forma de la
necesidad y, en el
futuro activo, bajo la forma de una intencin que nos compromete y
desde ya nos
obliga.
El porvenir es nuestra vida misma considerada como inseguridad y
riesgo, pues
perecera que aqul nos separara de lo que ramos, de lo que
poseamos. Nos separa
de nosotros mismos, de lo que habamos adquirido, de lo que
queramos conservar.
El porvenir no es lo que se agregar a lo que tenamos; es lo que
tenamos y que
de pronto ha sido rechazado fuera de nosotros como si lo hubisemos
perdido.
Nuestra prudencia, nuestra quietud, nuestra avaricia no miran hacia el
porvenir sin
un cierto estremecimiento. El porvenir, sin embargo, es ese perfecto
desasimiento
que nos tornar aptos para recibir todos los dones. Todo es joven,
fresco y nuevo
para nosotros en el porvenir. Por primera vez se nos revela la vida. Es
un nacimiento
de todos los instantes. Sin embargo, todo nos inquieta todava, porque
la riqueza
que as nos viene de lo exterior nos es extraa antes que nada y se
trata de que la
hagamos nuestra. Es preciso, por lo tanto, recuperar lo que hemos
sido, lo que
tuvimos y lo que creemos haber perdido. Toda la experiencia que
habamos adquirido
debe abrirse a fin de contener lo que recibimos. Es preciso
transformarla y
hacerla crecer. Y algo importante: es mucho menos lo que se nos da
que el uso que
hacemos de ello. En el porvenir, aquello en lo que se trabaja y que no
cesamos de
recrear es nuestro propio yo.
CAPTULO IX
EL PASADO
I
COMPONENTES DE LA NOCIN DE PASADO
1 9 1
No puede haber un porvenir sino bajo la condicin de que haya un
pasado que
con l contraste y del que, a la vez, tenemos que decir que sale el
porvenir y que a l
retorna. Sabemos que el tiempo es ante todo un porvenir siempre
renaciente, que el
porvenir es el lugar de la posibilidad y de la accin, que entraa todos
los grados de
una participacin que con anterioridad se nos impone a pesar de
nosotros, para
devenir poco a poco vehculo de nuestra libertad y que, puesto que
forja la existencia,
excluye el conocimiento. Pero tambin sabemos que todo porvenir se
torna
finalmente pasado y que el pasado es el porvenir mismo del porvenir.
Nuestra mirada
siempre est vuelta hacia el porvenir y podemos decir que el yo tiene
ante s la
existencia hacia la que tiende y, detrs de s, la existencia que le
abandona. El pasado
es el intervalo que separa de la existencia la imagen que la
representa, as como el
porvenir es el intervalo que separa de su imagen la existencia en la
que un da ella
se habr de transformar. El porvenir es el camino que nos conduce
hacia la existencia;
el pasado es el camino que de ella nos aleja. No habremos de decir,
entonces,
que el pasado es la existencia que se anonada, del mismo modo como
el porvenir es
la existencia que se crea? Esto nos permite comprender por qu, con
tanta frecuencia,
se recomienda dar la espalda al pasado y desinteresarse de l para
actuar. As,
siempre produciremos alguna nueva forma de existencia, sin
preocuparnos ms de
todas aqullas que ya desaparecieron, las que sern consideradas ya
sea como cadas
en la nada, ya sea como -sin nosotros saberlo- adheridas a las formas
de existencia
que las reemplazaron y cuya sustancia ellas todava constituyen.
Pero eso mismo merece una reflexin, porque no se puede incorporar
al porvenir
todo el pasado sin que ste sufra una metamorfosis, sin que haya en
l, en
consecuencia, cierto modo de existencia que subsiste y otro que est
irremediablemente
abolido. El distinguir aquello que en el pasado se aniquil de aquello
que
penetr en nuestra actividad y que contribuye a determinar nuestro
porvenir no
1 9 2 LOU I S LAVELLE
constituye una dificultad menor en el problema del pasado. No
obstante, el pasado
en cuanto tal es todava objeto de conocimiento e incluso el nico
objeto de nuestro
conocimiento. Aquello que en l se troc en idea adquiri de esa
manera en nuestro
espritu un carcter imperecedero. Con frecuencia ha ocurrido que en
el pasado hemos
considerado uno de estos aspectos con exclusin de los otros dos; de
ah que el
pasado se nos convirtiera a veces en el lugar donde toda existencia se
pierde; otras,
en el lugar donde todos los momentos de nuestro crecimiento se
acumulan o, finalmente,
en el lugar donde [la existencia] escapa al tiempo y adquiere para
nosotros un
carcter exclusivamente espiritual. Estos tres aspectos del pasado,
empero, son indudablemente
solidarios uno de otro y no pueden ser separados. El anlisis del
pasado
es necesario para permitirnos descubrir lo que en nosotros
desaparece a cada instante,
lo que penetra en nuestra accin y no cesa de alimentarla, lo que
pareciera liberarnos
de la temporalidad y tener en adelante una existencia eterna.
Sin embargo, cualquiera que sea el uso que del pasado pudiera
hacerse, e incluso
si el porvenir no deja de promoverlo, ese porvenir tiene por destino
producir
pasado; y puesto que es en el pasado donde la existencia se
transforma para nosotros
en conocimiento, tenemos que decir que el anlisis del pasado es lo
nico que
nos permitir poner algo de luz sobre el problema de la existencia. Es
el pasado,
por lo tanto, el que da al tiempo su significado en s mismo, y no
comprenderemos
el significado de cada cosa sino cuando sta haya penetrado en el
pasado. No slo
estar entonces clarificada por una luz ms pura que cuando para
nosotros se trataba
de percibirla o producirla, sino que adems habr recorrido para ese
momento
las tres fases del tiempo, concluido el recorrido de su devenir y
conquistado su
verdadero lugar en el universo de las existencias. Comprendemos con
ello toda la
frivolidad que puede haber en esa voluntaria ceguera respecto al
pasado, en el que
no se ve otra cosa que una cada en la nada, sobre la que slo el
porvenir nos
permite realizar siempre una nueva conquista.
I I
LA RETROSPECCIN,
CREADORA DE LA REALIDAD DEL PASADO
El pasado, sin duda, no se nos descubre sino por la retrospeccin y,
como suele
ocurrir, podramos pensar que dicha retrospeccin nos distrae de
nuestras tareas
ms urgentes; [creyndola] efecto de nuestra impotencia, [pensamos]
que no produce
sino una estril complacencia en una imagen de un pasado sobre el
que hemos
llegado a ser incapaces de actuar. Pero sta es slo la marca de un
mal uso que del
pasado podemos hacer. Porque no hemos de perder de vista que la
representacin
del pasado siempre est por s misma vinculada a una actividad que la
sostiene y
que, en el presente, le otorga un papel y un significado que
precisamente tenemos
que definir.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 193
La posibilidad de la retrospeccin, al menos, basta para mostrar que el
pasado no
est aniquilado: es lo realizado, es decir, es probablemente la nica
realidad, si es
cierto que el porvenir es una potencialidad que requiere ser
actualizada y que, en el
instante, nunca hay otra cosa que una transicin desprovista de
contenido. No es
verdad que la retrospeccin resucita de modo falaz y artificial un
pasado por s
mismo desaparecido, porque dicha resurreccin es la que constituye
propiamente el
pasado, y no tiene existencia sino en el presente. Si es sorprendente
que el pasado no
subsista en otra parte que no sea en la operacin que lo resucita,
tenemos que
reconocer por lo menos que con ello no se disminuye su realidad, sino
que se la
transporta desde el mundo exterior y fsico, del que se desprende,
hasta un mundo
interior y metafsico, donde se confunde con una potencia del espritu.
Y nos sera
muy embarazoso sostener que se es un acto arbitrario, porque no
slo existe una
verdad del pasado, sino tambin dicha verdad se nos impone, al igual
que la de la
idea de Malebranche, y determina al acto que la piensa all mismo
donde la voluntad
no piensa sino en escapar de ella.
Toda reflexin es retrospectiva y le es propio crear tras nosotros el
espectculo de
aquello mismo que acabamos de sobrepasar. No cabe duda que
frecuentemente la
reflexin parece orientada hacia el porvenir. En ese caso, sin
embargo, por una especie
de paradoja, [la reflexin] es doblemente retrospectiva, en parte
porque no puede
divisar el porvenir sino por una proyeccin ante s de una
representacin que
toma del pasado, y en parte porque considera ese porvenir -aun
tratndose de una
comparacin entre diferentes posibilidades- como si ya estuviese
caduco, es decir,
como si fuese del pasado. Ahora bien, el que la reflexin pueda
retomar de esa
manera el pasado no es un signo, como se cree, de que ese pasado
est aniquilado,
sino de que podemos sustraerlo de algn modo a la aniquilacin. Lo
que ocurre es
que la reflexin hace aparecer al pasado como nica realidad, ya que
es el nico
objeto al que es capaz de abrazar, dado que el presente sin cesar se
le escapa y lo
posible tiende hacia el ser y permanece inacabado hasta el momento
en que lo
posee. Diremos entonces que el pasado no es otra cosa que una
representacin o
un recuerdo, el que nos hace apreciar precisamente toda la distancia
que lo separa
del ser? Sin duda que esto es verdad, pero con la condicin de
distinguir entre el ser
del que es representacin y el ser mismo de esa representacin. Esta
no es slo una
realidad actual; es la realidad misma del pasado en cuanto tal, dado
que el ser al que
representa no ha estado jams sino en el presente, en el sentido en
que decimos del
presente que es la negacin del pasado. No hay otra realidad de la
que estemos tan
seguros de poder disponer, ya que ella se halla en nosotros, aunque
con frecuencia
se nos resista. Ahora bien ser preciso pedirnos que demos la
espalda a la reflexin,
sabiendo sin embargo que hay en ella una especie de recuperacin de
la
conciencia de s mismo y de todo el universo, [as como tambin] que
ella es el
punto exacto donde, por sobre la espontaneidad pura, se experimenta
y se constituye
la existencia? En efecto, esta recuperacin aparece como el acto
mismo por el
cual la existencia deviene conciencia y se torna propiamente nuestra.
Ella implica
una dualidad entre la operacin que nos hace ser y aqulla por la que
tomamos
1 94 LOUIS LAVELLE
posesin del ser que somos; es la condicin de todas las empresas
del pensamiento y
del querer.
El trmino representacin, cuya acepcin del todo general conocemos,
nos muestra
que todas las especies del conocimiento tienen tambin un carcter
retrospectivo.
Y si aplicamos la palabra resurreccin a toda representacin del
pasado que podamos
hacernos, tambin eso parecera atestiguar que el pasado no muere
sino precisamente
para ser capaz de renacer.
III
EL PESAR Y EL ARREPENTIMIENTO
Con todo, no podemos apreciar el valor y el sentido del pasado
respecto a la
existencia, a menos que -como a propsito del porvenir lo hicimos-
examinemos
los sentimientos que el pasado hace nacer en la conciencia y las
diversas actitudes
que ella adopta ante aqul. Sabemos que frente al porvenir, si
atendemos a su pasividad,
la conciencia se halla en un estado de espera que pronto deviene
impaciencia;
si [en cambio] atendemos a su actividad, sabemos que [la conciencia]
se conmueve
por el deseo que de nosotros depende trocar en un esfuerzo que le d
realidad.
En el origen, entonces, el porvenir por as decirlo se nos revela
mediante la
espera y el deseo. No obstante, en lo que concierne al pasado, no hay
lugar para un
sentimiento comparable a la espera, porque el pasado desapareci de
nuestra mirada,
ya no se volver a producir, ni hay actitud pasiva alguna que pueda
bastar para
evocarlo. Es necesario que nos pongamos a buscar al interior del
sentimiento mismo
una fuerza que d a la memoria su movimiento y que le posibilite
ejercitarse.
Diremos as que el pasado se nos revela por el pesar; incluso
[aadiremos] que slo
el pesar es capaz de hacer nacer en nosotros el pensamiento del
pasado. El pesar es,
entonces, en lo que al pasado se refiere, lo que el deseo respecto al
porvenir. Es lo
contrario del deseo, un deseo que slo cambi de sentido.
Quizs habra que decir que existe un pesar indeterminado que
envuelve la totalidad
del pasado. l es quien nos revela que tenemos un pasado o que
nuestro
pasado es efectivamente pasado. Es anterior a la distincin que
podemos hacer
entre la felicidad y el infortunio que han llenado nuestra vida, entre los
das felices
y los dolorosos. Posee un carcter ontolgico. Es el pesar por el ser
que se desprendi
de nosotros y que creemos haber perdido. Ahora slo nos queda esa
posibilidad
ansiosa de un porvenir que probablemente jams se actualizar. A
quien no sabe
reconocer que el ser reside en un acto y no en un estado, le parecer
que la desaparicin
de todos los estados que en otro tiempo atravesamos es una herida en
nuestro
propio ser. El pesar, al igual que el deseo, tiene una forma
indeterminada y otra
determinada. As como el deseo est referido ante todo hacia la
infinitud del porvenir
y no hacia un objeto particular, hacia un porvenir que no puede ser
reducido a
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 195
ninguno de los fines particulares a los que nuestra actividad puede
aplicarse, pero
que los contiene a todos bajo una forma virtual, as tambin hay un
pesar que lo es
de toda la vida que se nos ha ido, no slo con todos sus estados, sino
con todas sus
posibilidades y esperanzas marchitas, sin que reflexionemos para
distinguir en ella
lo que merece ser conservado y lo que merece ser rechazado. En este
deseo, en este
pesar indeterminado, existe una especie de apego al ser tonuulo en su
totalitul, con independencia
de sus modos; incluso la distincin entre pasado y porvenir ya no
aparece como esencial. Bien
sabemos que necesitamos de una suerte de esfuerzo contrario a la
naturaleza para
conseguir, respecto a uno u otro, la actitud de renuncia o de
indiferencia.
No obstante, al igual que lo que ocurre con el deseo bajo su forma
determinada,
donde ste siempre deviene deseo de un objeto cuya posesin nos
parece que
incrementar nuestra participacin del ser y nuestra felicidad, es muy
natural que el
pesar nos lleve de un modo privilegiado al pasado, a los perodos ms
plenos y ms
felices. Es entonces, sobre todo, cuando hacen1os una comparacin
entre el estado
en que nos hallamos y aqul en que estuvimos antes, y cuando el
pasado deviene
para nosotros aquello que hemos perdido. Sin embargo, esto no
carece de cierto
consuelo, si al mismo tiempo nos recordamos de las desgracias que
experimentamos
y que ahora estn lejos de nosotros. Decimos que su recuerdo nos es
grato,
pero no es slo porque nos alegramos de haber escapado a ellas o
porque gozamos
ahora de una mejor suerte; tambin nos alegra haberlas conocido, de
suerte que en
la experiencia del infortunio es donde comenzamos a t:lrnos cuenta
de que elp asado se espiritualim
aniquilndose, y para nosotros no es solamente una prdida, sino
tambin una ganancia.
El sentimiento de pesar pone luz en una peculiar alternativa que se
halla en el
fondo mismo del problema del ser: porque es evidente que el pesar
nace totalmente
del contraste que podemos establecer entre la realidad tal como se
nos da en la
percepcin, y la realidad tal como se da en el recuerdo. El pesar no es
inteligible
sino bajo la condicin de que consideremos la primera, es decir, la
realidad sensible
y material, como si fuera la nica plena y autntica y la otra, como si
no fuera ms
que una sombra, cuyo papel consiste slo en hacernos medir la
prdida que acabamos
de tener. Pero esta opinin tan comn exige ser discutida, porque -por
una
parte- es verdad que es necesario que la realidad se nos d y se nos
confirme desde
afuera, para que no sea una mera posibilidad de la inteligencia o un
sueo de nuestra
imaginacin subjetiva; por otra parte, es necesario que [la realidad] se
quite esa
ganga material que la envolva, si queremos descubrir su esencia
espiritual por un
acto interior, cuyo recuerdo no es por as decirlo sino la condicin
preliminar.
Este anlisis recibe una nueva precisin y nos damos cuenta que el
pasado no es
slo aquello que nos ha abandonado, si reflexionamos sobre los dos
sentidos opuestos
y en cierta manera contradictorios que presenta el trmino pesar.
Porque decimos
que echamos de menos al mismo tiempo una alegra que tuvimos y
una accin
que realizamos. Ahora bien, echar de menos en el primer sentido
significa sufrir al
ver que el acontecimiento y el estado que l produjo se desprendieron
de nosotros
y ya no podemos nuevamente actualizarlos. El pasado es
efectivamente lo caduco,
1 96 LOU!S LAVELLE
lo ya realizado, lo que fue actual y ya no puede serlo. Por el contrario,
en el segundo
sentido, el pesar -tambin llamado arrepenti1niento- consiste en sufrir
al ver que una
accin que realizramos, ya no se separar de nosotros: nos marc y
es como si, al
actualizarse, hubiese actualizado en nosotros un yo que antes slo
estaba en potencia,
pero al que ya no podemos reducir al estado de potencia pura. Ahora
no se
trata aqu del recuerdo que oponemos a la percepcin, a fin de negarle
toda realidad.
Muy por el contrario, este recuerdo ms bien se asemeja a una
especie de presencia
que nos invade y, comparada con ell, lp ercepcin parece
momentnea y casift giL Y lo nico
que del pasado propiamente tal retenemos es el acto que produjo el
acontecimiento
de cuya imagen hoy ya no somos portadores, como lo muestra
Nietzsche del plido
criminal. Con todo, aunque esta imagen nos persiga, el pasado
subsiste en nosotros
mucho menos por esta imagen que por una modificacin de nuestro
propio ser
que, de ahora en adelante, ser imposible borrar.
Estas dos actitudes frente al pasado son singularmente instructivas.
Hay un pasado
que slo provoca en nosotros el inters de la sensibilidad por medio de
la
percepcin. Podemos decir de l que es siempre una prdida sufrida
Cmo podra
ser de otra manera, si no se relaciona sino con esa parte pasiva de
nuestro ser, la que
deja de conmoverse en cuanto el presente se hizo pasado para
nosotros? Cmo
iba a sorprendernos que el pesar se aplicara entonces a esa
experiencia positiva de la
felicidad, a la forma bajo la que el valor se nos revela cuando estamos
agradados de
experimentarla? Hay, sin embargo, un pasado que es, si puede
decirse, el pasado de nuestra
actividad, de una accin que comprometi nuestra responsabilidad
frente a los otros
y frente al universo entero. Cuando esta [accin] deja de ser realizada,
nada podemos
hacer como para que no haya dejado huellas en las cosas, ni haya
introducido
en m mismo una verdadera transformacin. Actualiz ciertas
posibilidades de un
modo que parece irremisible. No nos sorprendamos si, en oposicin
con la primera
forma del pesar, que se aplica a un bien que yo querra conservar, la
segunda forma
slo se aplica a un mal que yo querra abolir. Y en cierto sentido, sigue
siendo
verdad que todo lo que depende de la pasividad pura no deja nunca
de desaparecer,
que aquello que encuentra su origen en nuestra actividad es, en
cuanto tal, indestructible.
Observemos, tambin, que la primera forma de pesar no puede tener
por
objeto sino un bien que no depende de m y la segunda, sino un bien
que de m
depende, que la primera pone en juego el goce y la segunda el valor.
El pesar y el arrepentimiento, tal como acabamos de definirlos, pueden
seguir
siendo estados puramente negativos en los que la conciencia se
consume infructuosamente.
El arrepentimiento toma entonces el nombre de remordimiento.
Genera
en la conciencia no solamente la impotencia, sino asimismo la
desesperacin; es un
estado de condena. Hay que tener la sabidura suficiente como para
no abandonarse
a un pesar que arruine nuestra actividad y la clave al recuerdo de un
estado que ya
no podemos volver a actualizar, para no sumirse en un remordimiento
donde la
voluntad se encarniza en condenarse y no en la procura de su
regeneracin. No
podemos ni impedir que un perodo de nuestra vida se aleje de
nosotros, ni que una
accin que nos avergenza haya sido hecha. No es suficiente decir
que en adelante
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D
197
una y otra forman parte de nuestra experiencia y necesariamente
contribuyen a
nuestro porvenir. Debemos decir que ellas, entrando en el pasado,
llegaron a ser
elementos permanentes de nuestro universo espiritual, que una
felicidad abolida no
deja subsistir en nosotros sino su pura esencia, la que se convierte en
fuente de una
confianza que siempre renace en el ser y en la vida; [debemos
asimismo decir] que
la mala accin, despojada de la imagen material por la que nos
fascina, al recordarnos
la enfermedad de nuestra voluntad, slo subsiste para producir en
nosotros
una conversin que siempre recomienza.
No existe, por cierto, dificultad alguna al pretender que el pesar en sus
dos
formas se presenta como el origen mismo del descubrimiento que
hacemos del
pasado. Pero al unirlas y llevar su anlisis lo suficientemente lejos,
[estas dos formas]
nos descubren la especie de realidad perteneciente en propiedad al
pasado y
el uso que de l debemos hacer, [porque] es la destruccin misma de
ese vnculo
entre actividad y mundo material que constitua la condicin de su
encarnacin. En
rigor, es una desencarnacin. Si sufrimos por ella, es porque casi del
todo estamos comprometidos
con la carne. Pero el pasado carece de sentido, a menos que
produzca
en nosotros una espiritualizacin de todas las cosas que hemos
percibidos, una
purificacin no tanto de las acciones que hemos llevado a cabo, como
de la misma
voluntad que las realiz.
IV
EL PASADO, O LA PRDIDA DE LA PRESENCIA SENSIBLE
B asta recordar la irreversibilidad del tiempo y la definicin que dimos
del pasado,
en cuanto intervalo que separa la percepcin del recuerdo, para ver de
inmediato
que lo que en el presente no deja de huir de nosotros es ese contenido
sensible
por el que [ese presente] se nos ofreca en una percepcin y al que
con frecuencia
considerbamos como su misma realidad. Indudablemente, siempre
existe para nosotros
alguna percepcin; sin ello, dejaramos de estar inscritos en el
universo, de
dar pruebas de nuestra pasividad y limitacin en virtud de la existencia
de un cuerpo
que es el nuestro y de permanecer en comunicacin, gracias a l, con
un todo
que nos sobrepasa y que en forma continuada nos abastece. No
obstante, es preciso
que dicha percepcin sea siempre nueva para que el yo permanezca
independiente
de ella y jams se identifique con su objeto. Por lo tanto, es este objeto
el que
no cesa de desaparecer, aunque de manera tal, sin embargo, que
subsiste una idea
de su repercusin en nosotros, la que permanecer en adelante con
nosotros, pudiendo
as nuestra actividad disponer continuamente de ella. Todo
acontecimiento
que se produce en el tiempo es siempre evanescente, as como
tambin todo estado
de la conciencia, en cuanto se halla en correlacin con el cuerpo y nos
relaciona
con algn acontecimiento. Es esta la ley del devenir, la que aparece
como impidiendo
al fenmeno o a la apariencia existir fuera del instante, porque en el
instante
198 L O U I S LAVELLE
sabemos que toda existencia no hace ms que pasar. Ahora bien, es
propio precisamente
del fenmeno o de la apariencia no ser un ser, esto es, no poseer
interioridad
o, tambin, no existir sino para una conciencia que lo percibe. [En
otros trminos] ,
lo que viene a ser para nosotros lo mismo, [es propio del fenmeno] no
poder ser
captado o retenido por el pensamiento que no puede asignarle
subsistencia alguna
en el tiempo; y esto porque slo puede subsistir en el tiempo aquello
que en cierta
manera supera el tiempo, aquello que goza de un principio interno de
actividad
capaz de vincular unas con otras las etapas del tiempo.
La consecuencia de este anlisis es, empero, que todo aquello que ha
sido percibido,
pero que deja de ser percibido, no puede por lo mismo sino
desmaterializarse
o desencarnarse para recibir una existencia puramente espiritual. Esta
existencia es
la del recuerdo. Nos basta ahora observar que lo que esta ltima deja
de lado respecto
a la existencia percibida es esa suerte de integracin en un universo
que es el
de todos, que acta sobre nosotros y podemos actuar sobre l; es esa
suerte de
espesor material que hace que lo real parezca existir con
independencia de nosotros,
donde pareciera sumirse la percepcin, aunque sin conservar de ello
sino lo
que tiene alguna relacin con nosotros. En cuanto la presencia se
transforma en
pasado, ese contacto con lo real se corta de inmediato. Es por esto
que el pasado es
frecuentemente definido simplemente por esa especie de
desmoronamiento de la
cosa misma, la que no deja en nuestro espritu ms que una imagen a
modo de
testimonio de su ausencia.
Con todo, no olvidemos que esta imagen es sostenida por el espritu,
as como
tambin sostena a la percepcin. Slo que la percepcin era
alimentada, por as
decirlo, por la misma sustancia de la cosa de la que reciba
continuamente alguna
nueva sensacin; la imagen, en tanto, refirindose a esa percepcin
abolida, ya no
depende sino de la sola actividad del espritu, que siempre debe
suscitarla y regenerarla.
De ah que comprendAmos bien que todos aqullos que no quieran
reconocer al serfo era
de una presencia sensible tengan la impresin de que el pasado, que
se las hace perder, les haga
perderlo todo. Pero si el ser no se nos descubre sino en una presencia
espiritual, esa
muerte de lo sensible es tambin condicin de una resurreccin en la
que la ganancia
supera sin duda alguna la prdida. Es esto lo que mostraremos en el
prrafo
VIII del presente captulo. Adems, es verdad que se explica muy
fcilmente la
oposicin entre estas dos formas de la presencia si consideramos a la
primera como
una presencia que se nos impone y que no podemos rechazar, lo cual
constituye
para nosotros su prestigio y, la segunda, como una presencia siempre
disponible y
que una operacin del espritu puede drnosla a cada instante de
nuevo, lo cual da
cuenta de la preferencia metafsica que las diversas doctrinas deben
necesariamente
conceder tan pronto a la primera como a la segunda.
ACERCA DEL T I EMPO Y DE LA ETERN I DAD 1 9 9
V
EL PASADO, EN TANTO QUE ADHIERE AL PRESENTE
Aun cuando el pasado sea la abolicin de la presencia sensible, y que
no sea
pasado si no es por esta misma abolicin, acabamos de mostrar, sin
embargo, que
nunca hay un pasado absoluto que en la conciencia no se halle en
relacin con
alguna nueva presencia sensible. Porque, ante todo, es slo en la
muerte cuando
toda presencia sensible nos hace falta; y luego, para que el pasado
nos aparezca
como pasado, es preciso que sea pensado -no slo por oposicin con
el presente
que antes era para nosotros- sino tambin con el presente que se nos
da hoy. As,
nos damos muy bien cuenta que el pasado no puede ser pensado con
el presente y
en oposicin con l, si no es con la condicin de formar en cierto
sentido cuerpo
con l. Constituye, por decirlo de alguna manera, su base. Y propio de
la accin que
genera el recuerdo no es tanto recoger un presente desaparecido,
como analizar el
presente tal como actualmente se nos da. [Esto a fin de] disociar en l
los elementos
que contribuyeron a formarlo y que la nueva percepcin, por as
decirlo, ha cubierto
pero que, una vez que se logr separarlos de ella, nos revelan su
carcter propiamente
espiritual. Lo que ocurre es que la percepcin carecera de sentido si
no
fuera por su relacin con la exterioridad y la utilidad. Se desarrolla, sin
embargo,
sobre una existencia que a nosotros corresponde separar de aqullas
y que, en su
esencia propia, se basta a s misma, es decir, es interior y
desinteresada.
Podemos decir, en primer lugar, que el pasado adhiere a nuestro
cuerpo; ste
acumula las influencias que sobre l se han ejercido en el pasado y
que gradualmente
lo han hecho lo que es. No slo tiene detrs de s su propia historia y
la historia
del mundo, sino que tambin puede decirse que condensa en s todos
los efectos de
ellas, de suerte que -si la existencia del mundo y la del cuerpo se
sostienen en un
presente evanescente- el rostro de ese presente fue modelado, sin
embargo, por
toques sucesivos que el cuerpo ha retenido uno tras otro. Con el
cuerpo ocurre
como con el cuadro de un pintor, que nunca tiene existencia sino
ahora. No obstante,
lleva en s la marca de todas las pinceladas que el pintor debi dar
para componerlo.
Cada una de estas pinceladas ya no es nada; el cuadro, empero, es
su suma.
Para rehacer la historia de ese cuadro habra que distinguir unas de
otras estas pinceladas
y recuperar totalmente su concatenacin. sa es tarea del espritu y
no del
ojo, cuya percepcin siempre es instantnea. El espectador slo podr
imaginar esa
historia; el pintor, cuyo cuadro est ahora separado, slo la rehar
desde el exterior.
La nica verdadera historia sera aqulla que el cuadro pudiera hacer
de s mismo si
tuviese conciencia de su propio devenir. Ahora bien, es eso,
justamente, lo que
ocurre con cada uno de nosotros en la memoria que tiene de su vida.
Podra hacerse
la misma observacin sobre la historia de la tierra. Su existencia
material jams es
sino instantnea, pero es portadora en s, en lo profundo, de esa serie
de capas
estratificadas que constituyen su espesor geolgico y conforman
tambin para nosotros
su misterio. El gelogo las distingue unas de otras, refirindolas por un
acto
200 L O U I S LAVELLE
de su espritu a ese lejano pasado en que se superpusieron. Si
hubiese un espritu de
la tierra, ese pasado -precisamente en cuanto abolido- sera el que
constituira su
propio presente.
Esto muestra con claridad suficiente que el pasado es indestructible, y
lo es
doblemente. En primer lugar, el cuerpo es solidario de todo el pasado
e integra en
s todas las modificaciones que haya sufrido. Incluso podemos decir
que no es otra
cosa que la expresin de nuestra necesaria subordinacin respecto a
todo nuestro
pasado. Sin duda, se es el significado de la herencia y del pecado
original. El pasado
es, por lo tanto, un fardo que no podemos dejar de reconocer. Es por
esto que el
presente, por s mismo, parece carente de espesor cuando lo
consideramos simple
lugar de trnsito entre porvenir y pasado, y (poseedor) de un espesor
infinito cuando
en l consideramos todo el pasado que supone y que por as decirlo
guarda en
sus entraas. Slo que ese pasado, entonces, ya no es pasado; para
que llegue a serlo,
es necesario precisamente que el espritu se separe del presente y,
sin hallar en s el
acontecimiento tal como en otro tiempo se produjera, le da en s
mismo una nueva
realidad en el acto por el que lo resucita.
El lazo entre espritu y cuerpo traduce en cierto sentido el lazo del
espritu con
el pasado. Si nuestro espritu no tuviese existencia sino en un
presente siempre
nuevo, sera una pura posibilidad. No podra haber en l determinacin
alguna ni,
en consecuencia, ideal alguno, puesto que todo ideal es solidario de
tal determinacin
y sobre ella se apoya para superarla. Este pasado, empero, no es algo
que slo
padezcamos, porque el espritu, por su parte, lo libera del cuerpo -
donde estaba
como aprisionado- demostrando as que la memoria, aunque tenga
como papel
liberarnos de l, no puede prescindir de tal cuerpo. La relacin entre
posibilidad y
actualidad recibe aqu un esclarecimiento admirable, aunque parezca
que esa relacin
debiera ser invertida, segn se busque la existencia en el cuerpo o en
el espritu.
Porque el cuerpo es, por una parte, siempre actual y de una actualidad
en cierto
sentido dada, pero en la que el espritu encuentra todas las
posibilidades de las que
l se alimenta y que son, ante todo, los recuerdos que de ah
desprende antes de
transformarlos en ideas, las que siempre exigen encarnarse
nuevamente. Y el cuerpo,
por otra parte, en lo que respecta a estos recuerdos e ideas y mientras
el espritu
no los ha aislado, no es sino una posibilidad de la que este ltimo no
deja de extraer
la materia originaria de todas sus creaciones; stas constituyen
esencias reales que el
cuerpo potencialmente envuelve y de las que sigue siendo un oscuro
testigo para
que la conciencia -en el curso de su progreso temporal- guarde
siempre el poder
de tornarlas nuevamente actuales.
El papel de la conciencia consiste en disociar de este modo del
presente el pasado
que lo form, y reducirlo al estado de posibilidad siempre
reactualizada. As, el
vnculo entre nuestro pasado y nuestro porvenir queda establecido. La
voluntad se
apodera de esta posibilidad para darle un nuevo uso y promover
indefinidamente el
acto de participacin. El pasado no es solamente, por as decir, el
pedestal del
presente, sino que es tambin una fuerza acumulada que, en el
momento preciso en
ACERCA DEL T I EM PO Y DE LA ETERN I D A D 2 0 1
que creemos poder desinteresarnos de l, nos sujeta a pesar nuestro,
como se ve en el
hbito, en el instinto y en el deseo. Pero en cuanto el conocimiento
entra en juego,
se convierte para nosotros en un instrumento de liberacin, no slo
porque nos
permite vincular la presencia sensible a una espiritual, sino tambin
porque el yo no
deja de disponer de esta misma presencia para ampliarla y
enriquecerla indefinidamente.
De este modo, todo progreso es interior al espritu y, mediante el
cuerpo, va del
espritu al espritu. Pero para eso es necesario que a cada instante l
me libre del
cuerpo [por la memoria] para llevarme (por el querer) ms all del
cuerpo.
Este anlisis tiene por destino mostrar que -lejos de que el pasado sea
para
nosotros como si no existiese o que haya que considerarlo como no
siendo para
que nuestra accin no se vea por l perturbada- muy por el contrario,
no podemos
librarnos de l. Constituye nuestra propia sustancia. Y bien sabemos
que si pudisemos
abolir lo que hicimos, ninguna de nuestras acciones tendra para
nosotros caractersticas
de seriedad e importancia. Qu no intentaramos si cada una de
nuestras
acciones pudiese borrarse una vez realizada! Ese pasado, sin
embargo, puede
convertirse para nosotros en un instrumento de servidumbre si,
creyendo escapar,
lo dejamos que reine en el ejercicio de nuestra espontaneidad pura;
es, en cambio,
medio para nuestro progreso espiritual, si a su luz nos dirigimos
continuamente
hacia un nuevo porvenir. Nuestro caminar lo deja continuamente atrs,
pero [el
pasado] es como el sol que, desde atrs, no deja de iluminarlo.
VI
EL PASADO, LU GAR DEL CONOCIMIENTO
Aceptaremos sin dificultad que el pasado sea el lugar propio del
conocimiento,
si pensamos que nada se puede conocer que no est realizado o
llevado a cabo, o
que todo conocimiento recae sobre "el hecho" (que constituye el
participio de
pasado del verbo hacer), que tambin constituye el sentido del clsico
adagio que
dice "el conocer sigue al ser". Pero hay ms. Si oponemos el conocer
al ser y si
aceptamos que no hay ser sino en el presente, tendramos entonces
que decir que la
cada del ser en el pasado es la sustitucin del ser por el conocer.
Esto podr sorprender
a todos los que piensan que los modos del tiempo pueden subsistir
con
independencia del acto mismo que los piensa. En cambio -si presente
y pasado
slo tienen sentido en la misma operacin que las opone al
establecerlas- comprenderemos
que la relacin pueda ser la misma entre el ser y el conocer, de tal
suerte que de todo objeto sea posible decir que es necesario que deje
de ser para que sea
conocido. En ese caso, en vez de ser la captacin del ser, el
conocimiento reemplaza al
ser. Esto, sin embargo, no deja de merecer reservas: bien sabemos
que el conocer es
ser de por s y que probablemente es la esencia misma de ese ser
que, en el presente,
se nos descubra gracias a un puro contacto con nuestro cuerpo y que,
una vez que
perdi [ese contacto], en lugar de vaciarse de todo contenido,
recupera su realidad
202 LOUIS LAVELLE
propiamente interior en un acto del espritu que siempre nos permite
disponer de
l. La verdad del idealismo reposa sobre una observacin como sta.
Con todo, eso no significa que esta verdad resida en la mera
reduccin de todo
conocimiento al recuerdo. Es propio del conocimiento referir al objeto;
ms an,
en cierto sentido es constituir tal objeto. En rigor, no hay conocimiento
sino a
partir del momento en que el sujeto logra separar de s un objeto que
l opone a s
mismo. Deberamos decir que este objeto slo aparece
instantneamente? Sin
embargo, no hay que olvidar que, en el instante no hay sino una
transicin entre lo
que acaba de ser y lo que ser. No hay otra subsistencia en el instante
que no sea la
del acto que, para conservar su independencia, jams coincide con la
objetividad si
no es por la pura transitividad. Es cierto que distinguimos en el mundo
objetos que
somos capaces de describir. No obstante, en el acto por el que percibo
el objeto, podemos
decir que el acto siempre se halla adelante y el objeto atrds. En la
percepcin del objeto no
hay slo un aspecto de pasividad que muestre que la influencia que
ejerce sobre m
exige siempre cierto tiempo para producirse (siendo este tiempo
necesario a la vez
en la excitacin para mover mi cuerpo y en la sensacin para
involucrar mi conciencia),
de suerte que el objeto percibido en el presente ya pertenece al
pasado
inmediato; tambin tengo que reconocer que lo que percibo en l es
siempre una
sntesis de impresiones sucesivas que recojo en una aprehensin que
las actualiza.
Es al pasado de mi conciencia al que doy el carcter de la presencia,
soldndolo, por
as decirlo, no al acto de mi pensamiento (el que puede adems
actualizar el pasado
en cuanto pasado), sino al momentneo estado de mi cuerpo. Es as
como no basta
decir que toda percepcin, en cuanto es un conocimiento, est llena
de recuerdos;
tampoco basta, como Bergson vio con mucha penetracin, [decir] que
el recuerdo
est ya presente al interior de la percepcin de la que no se separar
sino ms
adelante. Ms bien habra que decir que en la percepcin hay dos
aspectos diferentes:
el primero es la relacin del objeto con nuestro cuerpo, sin la cual no
sera
actualizado como objeto; el segundo es su contenido, tal como es
proporcionado
por un pasado prximo o lejano, sin el que la percepcin no sera un
conocimiento.
No obstante, aunque el conocimiento sea creador del objeto, no todo
conocimiento
se reduce a la pura representacin de ste; reside principalmente en la
relacin
que entre los objetos podamos establecer. No nos sorprender que,
de todas
estas relaciones, la ms importante sea la relacin temporal, tanto
porque el mundo
de la objetividad es para nosotros tambin el mundo de la
fenomenalidad, que es el
de la existencia transitiva, como porque -como ya lo mostramos en el
Captulo VI,
# 11- el tiempo es origen y forma inicial de todas las relaciones. Sin
embargo, no
debemos confundir el conocimiento con toda suerte de relacin, como
con frecuencia
ocurre. Bien sabemos que hay relaciones, como la de la voluntad con
el fin
que ella se propone, por ejemplo, que afectan a la accin ms que al
conocimiento;
el fin no afecta al conocimiento sino a partir del momento en que fuera
establecido
previamente por una voluntad al menos en potencia. Tambin en ella,
el conocer es
posterior al ser.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 203
Decimos que la relacin esencial al conocimiento es la relacin de
causalidad;
ahora bien, en la relacin de causalidad siempre consideramos el
porvenir precisamente
en cuanto est determinado por el pasado. Podramos sin duda decir
asimismo
que la experiencia que de la causalidad tenemos es la de la
experiencia realizada
de una relacin entre dos fenmenos que, uno y otro, hoy pertenecen
al pasado;
pero lo que por sobre todo es digno de ser destacado es que aqul
que est primero
no es considerado como determinante respecto al que viene despus
sino porque
siempre est dado, realizado, inmutable, en el momento en que el que
lo sigue es
todava incierto, ambiguo e indeterminado. Si admitimos ahora que en
el devenir
temporal haya una continuidad imposible de quebrar y si, por otra
parte, siempre
nos referimos a una experiencia real o ideal en la que los dos
fenmenos considerados
se encuentran aislados de toda nueva accin que venga desde fuera,
entonces el
fenmeno posterior deber encontrar su razn suficiente de ser en el
fenmeno
anterior, habiendo entre ambos una relacin de necesidad
precisamente porque el
fenmeno-causa es en s mismo dado y no puede no serlo; de esta
suerte, si existiera
una explicacin posible del fenmeno-efecto que pudiera dar cuenta
de su acceso
a la existencia, slo l podra proporcionarla. A esto habra que
agregar dos
observaciones, a saber:
1 Si entendemos el trmino causalidad en dos sentidos diferentes, ya
que algunas
veces se trata para nosotros de la realizacin de un fin por parte de la
voluntad
y otras, de la determinacin de un efecto por una condicin
antecedente, es porque
nos parece que el trmino causalidad conviene por igual a estas dos
relaciones, ya
que en ambos casos el porvenir pareciera salir del pasado. Pero no
cabe duda de
que esto no es ms que una apariencia. Estas dos relaciones son en
realidad inversas
entre s. En la primera, en efecto, no nos hallamos ante una relacin
entre dos
fenmenos, sino entre un acto transfenomenal y su expresin en los
fenmenos.
Adems, este acto no puede en grado alguno ser considerado como
perteneciente
al pasado, pues es la determinacin de cierta forma de realidad -la que
nada es
antes de haber entrado en el pasado- gracias a una idea que de ella
nos formamos
y que en propiedad es su porvenir. En la causalidad cientfica, por el
contrario, lo
realizado en cuanto tal es lo que genera su propio porvenir y lo que
exige que sea tal
precisamente porque l mismo es esto y no otra cosa. La multiplicidad
de los posibles
que entra en juego dondequiera que intervenga el acto de una
conciencia queda
reducida aqu a la unidad y hace de la relacin entre causa y efecto
una relacin
de necesidad. En consecuencia, se comprender muy bien por qu el
esfuerzo del
conocimiento siempre debe desembocar en la eliminacin de la
causalidad voluntaria
-que es la causalidad del porvenir y, por lo tanto, la negacin del
conocimientoen
provecho de la causalidad fenomenal, la que constituye la causalidad
del pasado
y la perfeccin del conocimiento. Conviene destacar, sin embargo, que
la causalidad
cientfica tan bien se mueve en el pasado, que [podramos decir] en
cierto sentido
que siempre es ascendente, esto es, que sube del efecto a la causa,
en tanto que la
causalidad voluntaria -aunque su efecto sea siempre arbitrario e
imprevisible- es en
204 L O U I S LAVELLE
cierto sentido y, por el contrario, descendente; procede de la intencin
de la conciencia
hacia el fin que busca producir.
2 Con todo, cabe establecer una aproximacin ms estrecha entre
estas dos
especies de causalidad. Es as como en todos los casos el efecto -en
el momento en
que aparecer, aunque no se tome en consideracin sino la serie de
fenmenos ya
realizados- es a pesar de todo un porvenir respecto a la causa, tal
como ella se da. Y
el trnsito del pasado al porvenir oculta siempre alguna novedad y, por
lo tanto,
cierto misterio. Se aprecia bien en todos los esfuerzos que el sabio
hace para intentar
reducir el fenmeno-efecto al fenmeno-causa, es decir, para
reabsorber la relacin
de causalidad bajo la relacin de identidad. Estos esfuerzos, empero,
son siempre
infructuosos, porque no se puede conseguir que no se produzca algo
y, por lo
tanto, que el porvenir no conserve su originalidad respecto al pasado.
Con mucha
frecuencia, entonces, nos contentaremos con reducir la causalidad
interfenomenal
a la regularidad de la sucesin, lo cual constituye para nosotros un
ltimo medio de
tomar del pasado la garanta total del conocimiento. Pero esto no es
suficiente, ya
que en todo caso necesitaremos definir la inteligibilidad del vnculo que
une la
causa con su efecto. Pero no debemos olvidar que la primera, en
cuanto perteneciente
al pasado, no puede ser para nosotros sino una idea. Vemos, por lo
tanto, que
la causalidad fenomenal es tambin una causalidad de la idea. Es sta
la razn por la
que siempre se ha intentado descubrir la presencia virtual de su efecto
en la idea de
la causa; es como si esa misma idea, en el fenmeno al que ella
representa y al que
sobrevive, no hubiera concluido de actualizarse. Y la causalidad que
hay en ella, es
decir, el porvenir que invoca, no expresa otra cosa que esa especie de
exceso que
exige realizarse.
La ciencia contempornea confirmara en cierto sentido esta
consideracin, si
es verdad que la causa de todas las transformaciones se halla en
cierta potencialidad
que se realiza en cuanto deja de estar impedida y si, en vez de
considerar el efecto como
si sucediera a la causa por una especie de desencadenamiento,
debiramos referirlo
a una multiplicidad de acciones concurrentes, cuyo detalle nos es
desconocido y no
da lugar sino al clculo de probabilidades. Pero reintegrar as la idea
de potencialidad
en la de causalidad fenomenal sera restituir su verdadero sentido al
tiempo -que es
la conversin del porvenir en pasado- aunque con estas dos reservas:
que aqu no
existe en modo alguno la voluntad de producir esta conversin y que el
margen que
separa lo necesario de lo probable y fija el grado de probabilidad -y el
grado de
cognoscibilidad, en consecuencia- se halla en la separacin entre un
pasado ya
actualizado y un porvenir todava potencial (el cual encuentra
expresin en la relacin
entre la inestabilidad del fenmeno y el equilibrio hacia el que l
tiende).
Finalmente, un ltimo argumento permite precisar la afinidad de la
ciencia con
el pasado. Porque ocurre que toda ciencia posee un carcter de
generalidad. Qu
otra cosa puede significar eso, sino que la ciencia no empieza con la
produccin del fenmeno,
sino slo con su repeticin? El conocimiento, por lo tanto, no es para
nosotros slo
pasado individual objetivado; necesariamente se expresa bajo la forma
de ley. De
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETE R N I DAD 205
ah que casi siempre se diga que es propio de la ley sobrepasar el
tiempo por cuanto
ella pertenece a la vez a todos los tiempos y no es de ninguno. Esto es
indudablemente
verdadero. Pero no puede serlo sino porque la ley expresa una
invariable
relacin entre los fenmenos, cuyo modelo nos es proporcionado por
el pasado,
sobre el que el porvenir no tiene por as decirlo alcance alguno. Aqu
est abolida la
diferencia entre porvenir y pasado, aunque en provecho del pasado.
Para quien
conoce la ley a la que ste obedece, efectivamente el porvenir es
como pasado. La
ley, asimismo, no me permite disponer del porvenir por la accin, sino
en la medida
en que me permite disponer del pasado por el pensamiento.
VII
EL PASADO, OBJETO DE LA HISTORIA
Hay, no obstante, un conocimiento del pasado que no puedo confundir
con la
ciencia y que, en apariencia al menos, es el nico que pueda tener
alcance sobre el
pasado en cuanto tal, sin procurar separarse de l, como ocurre con el
conocimiento
del objeto o con el de la ley: la historia. Ms an, diremos que la
historia comienza
en el momento en que el acontecimiento puede ser considerado como
pasado,
en el momento en que ha roto todo vnculo con el presente del objeto
o de la
percepcin, donde ya no puede ser observado por los sentidos y deja
de tener una
accin inmediata sobre el cuerpo. Por cierto, es muy difcil trazar el
lmite entre el
acontecimiento real y el acontecimiento histrico. La transformacin se
produce,
en realidad, poco a poco. Un acontecimiento del que se ha sido o
todava se puede
ser testigo no es un acontecimiento histrico. Parecera que comienza
a serlo en
virtud del retroceso de la memoria, aunque con la condicin de no
quedar encerrado
en el secreto de la conciencia individual y que las diversas memorias
lleguen a
estar de acuerdo en la representacin que nos den [de dicho
acontecimiento] . Pero
no habr entrado verdaderamente en la historia sino cuando, no
quedando ya testigos
de esto o [cuando] un testimonio no sea sino una fuente que se
agregue a las
fuentes objetivas, cualquiera que sea su frescura o novedad, reciba de
stas su
confirmacin y autenticidad. La historia supone, entonces, estas dos
caractersticas
que parecen opuestas: la primera es que se funda, no en la memoria,
aunque se la
haya definido como una memoria de la humanidad, sino sobre un
anlisis de la experiencia
presente, donde discierne todas las huellas que dejara el pasado,
todos los documentos
que -habiendo atravesado el intervalo que separa el presente del
pasado- nos
permiten imaginar dicho pasado. La segunda [caracterstica] es que
ese pasado, en
cuanto tal, no puede ser en efecto sino imaginado, ni comienza sino a
partir precisamente
del momento en que deja de adherir al presente y no encuentra ya en
l
representacin que le configure. La historia, como se dijo, es el
conocimiento e
incluso el sentimiento que poseemos del tiempo pasado, del intervalo
que de l nos
separa y separa unos de otros los diversos acontecimientos. [La
historia] es la exclu206
LOU I S LAVELLE
sin del anacronismo. Veremos, por el contrario, que en la memoria no
hay anacronismo,
excepto cuando se pretende utilizarla para constituir la propia historia.
La historia posee el mismo carcter de objetivitui que Id ciencia, en
oposicin a Id subjetivichd
de la memoria. Slo se distingue de la ciencia en que conserva un
estrecho vnculo
entre el acontecimiento y el momento en que ste se produjo, y
[adems] en que
considera el acontecimiento bajo su forma nica y particular; la
ciencia, en cambio,
discierne ya en todo objeto su concepto y la ley que rige en toda
sucesin de fenmenos.
Si existe un conocimiento de lo individual, ser a la historia a quien
habr
que pedrselo, aunque ella no pueda descuidar ni el parecido entre los
acontecimientos,
ni la relacin recproca del pasado con el presente y del presente con
el
pasado, ni la posibilidad de los recomienzas. De este modo, es ella la
que proporciona
todos los materiales, quien pone en juego todos los mtodos
necesarios para
constituir una ciencia de las sociedades, de la que no puede ser
absolutamente diferente.
Sin embargo, en tanto que es propiamente la historia, todos los
acontecimientos
que ella considera difieren unos de otros -el pasado permanece
separado
del presente, aun si contribuy a formarlo- gracias a un intervalo
infranqueable; el
menor hecho histrico es siempre nico y siempre nuevo.
No obstante, si la historia no puede romper toda relacin con el
presente, no es
slo porque ah encuentre todos los testimonios sobre los que apoya
su investigacin,
sino adems porque la representacin que nos da es una
representacin que
siempre se actualiza en la conciencia del historiador. El historiador
instala la historia en
un pasado que puebla de imgenes presentes en su pensamiento, del
mismo modo como los
acontecimientos que ellas representan han estado presentes, uno tras
uno, en aqullos
que pudieron vivirlos y percibirlos. La historia anula, entonces, esa
conversin
que a cada instante ocurre en nuestra vida entre el acontecimiento y
su imagen.
Mejor dicho, la historia convierte de una sola vez o en definitiva todos
los acontecimientos
que han llenado el tiempo, su serie real, en una serie imaginaria. En la
realidad, el acontecimiento no pertenece al tiempo si no fuera porque
l mismo se
cambia no en otro acontecimiento, sino en un pasado en el que la
historia instala de
golpe todos los acontecimientos a la vez. Crea, sin embargo, un
tiempo nuevo en el
cual ya no hay sino imgenes que se suceden unas a otras y donde ya
no se encuentra
ms ni la duracin real ni el orden inmutable en el que los
acontecimientos se
produjeron: iguales perodos de tiempo a veces se estrechan y a
veces se dilatan;
puedo hacer que la historia comience en cualquier tiempo. Esto sera
difcil si no se
pudiera desplegar las imgenes de los acontecimientos en un orden
inverso de
aqul en el que tuvieron lugar los acontecimientos e intentar remontar
su curso.
Con todo, la historia confirma en cierto sentido -en vez de destruir,
como podramos
pensar- esa especie de prioridad del porvenir sobre el pasado por la
que
definimos el sentido del tiempo. No se comprendera de otra manera
que la historia
se renovase incesantemente. Si estamos obligados a rehacerla, ello
no se debe principalmente,
como casi siempre nos imaginamos, a que tengamos continuamente a
nuestra disposicin materiales nuevos y que los errores que hayamos
podido comeACERCA
DEL TIEMPO Y D E LA ETERNI DAD 207
ter puedan as ser indefinidamente rectificados; es solamente porque,
por mucho
que el pasado est en s mismo cumplido, es solidario de otras foses
del tiempo, es decir, del
porvenir que le sigue y que constituye as el presente desde el que se
lo mira. Y si legtimamente
procuramos defender la historia contra toda tentacin de anacronismo,
bien sabemos
sin embargo que ella es una perspectiva sobre el pasado y que el
centro de esta
perspectiva es siempre el presente. No puede sorprendernos, en
consecuencia, si el
aspecto bajo el que se nos manifiesta una perspectiva como sta se
modifica indefinidamente,
modificacin que resulta no slo de los cambios operados en nuestra
conciencia, sino tambin de la diferente ptica y de los diversos
acontecimientos
que se hayan acumulado entre el presente y el pasado que tratamos
de evocar. Al
realizarse el porvenir, cambia el pasado sin cesar; y si decimos que
aquello que
cambia no es lo que ha sido, sino la representacin que hoy en da
podamos hacernos
de ese pasado, no hay que olvidar que el pasado no es otra cosa que
esa misma
representacin. Podemos entonces comparar el tiempo que ha
transcurrido entre el
pasado y nosotros con una masa de aire transparente a travs de la
que miramos los
acontecimientos distantes; [el tiempo] le cambia los contornos y le
altera el significado.
Si prescindimos de ese realismo elemental segn el que las cosas
subsisten
por s mismas, con independencia del acto por el que el espritu
encuentra en ellas
la materia de su propia operacin -tesis que sera ya imposible
sostener respecto a
la mera representacin del pasado como tal- veremos con claridad que
es la esencia
de los acontecimientos la que se nos descubre de una manera ms
profunda, a
medida que la duracin avanza, permitindonos recibirlos en una
perspectiva cada
vez ms amplia. Siempre presente a s mismo, el espritu aade
incansablemente
algo al pasado al reconstruirlo. En esto ocurre lo que con el hecho
bruto en relacin
con el pensamiento del sabio. De esta suerte, el pasado -que desde el
comienzo
pareca poder ofrecer al conocimiento el nico objeto al que ste
podra aplicarse
con legitimidad, precisamente porque ya estaba realizado y era
inmutable- termina
por necesitar al mismo tiempo toda la serie del devenir y toda la
actividad del
espritu que la interpreta a fin de descubrirnos su verdadera realidad.
Vemos, por lo tanto, de qu manera la historia, lejos de rehabilitar el
orden del
devenir, le cambia su sentido, lo cual mostrara con claridad suficiente
la historia de
la historia, si se pudiese proseguir su estudio sin comprometerse, al
menos idealmente,
en un progreso al infinito. Y a pesar de la paradoja, cualquiera que
sean el rigor al
que los documentos someten al historiador y las exigencias de su
mtodo, la representacin
que l se haga del pasado ser un producto de su libertad Esto
significa que -si la
historia debe permanecer objetiva y aspira a conocer un
acontecimiento que desborda
la conciencia individual- tanto porque pertenece a la humanidad entera
como
porque se produjo en un pasado que no es propiamente el suyo -y si
[por otra
parte] puede parecer igualmente intil revivir el pasado
transportndose hasta l o
transportndolo hasta nosotros-, [entonces] no podramos desconocer
a pesar de
todo que es en el mismo presente al que [ese acontecimiento] se
opone, aunque
contribuye a formarlo, donde residen todos los factores que permiten
al mismo
tiempo reconstruirlo e interpretarlo.
208 LOU I S LAVELLE
VIII
LA MEMORIA SUBJETIVA
Vemos, en consecuencia, cun falso sera querer aproximar la
memoria a la historia,
hasta el punto de considerar a esta ltima como una mera extensin
de aqulla.
Porque fracasa tanto cuando queremos hacer un espectculo
puramente objetivo
de nuestro propio pasado, como cuando queremos confundir el
devenir histrico
con el devenir vivido de la propia conciencia. En efecto, la memoria
somos nosotros
mismos. Ocurre, por cierto, que hasta tal punto llegamos a separar de
nuestro yo
actual algn acontecimiento de nuestro pasado, que podramos
preguntarnos si
este ltimo perteneci verdaderamente a nuestra propia vida; y esto
ocurre, incluso,
con algunos de nuestros estados. Pero ello se debe a que, en tal caso,
se borra la
memoria para reducirse a la historia o al conocimiento.
Es as, por lo tanto, como vemos la solucin que habra que dar al
clebre problema
de saber si verdaderamente no hay otra memoria que la de s mismo.
Esto es
evidente, si tomamos el trmino memoria en sentido riguroso. E
incluso esto podra
servir para definir la memoria, si al mismo tiempo sta no fuera el
conocimiento
de mi pasado en cuanto tal, por el que precisamente lo arrojo fuera de
m identificado
con su estado presente. No obstante, si es as como con frecuencia
procuramos
definir la memoria, hay que decir entonces que no hay ms memoria
que la de
aquello que yo ya no soy. Tambin podemos decir que el pasado de la
memoria es
una mezcla de yo y de no yo, que hay un pasado que olvido, un
pasado que recuerdo,
un pasado del que reniego y un pasado que ratifico; un pasado que
conozco sin
reconocerlo y un pasado que reconozco y en el cual me reconozco.
Estas distinciones,
sin embargo, slo hacen aparecer esa propiedad del tiempo de
posibilitar un
dilogo conmigo mismo por el que no dejo de hacerme yo mismo el
que soy. Si mi
pasado no es todo lo que so es todo lo que poseo. No puedo
rechazarlo fuera de m sino
cuando aslo de l una parte que considero extraa a m, porque la
considero fuera
del desarrollo en el que se inscribe y que da su contenido a la
conciencia que tengo
de m mismo. La relacin del yo con su propio pasado, empero, es la
relacin que
aqul tiene consigo mismo, la que jams es una mera adherencia o
inclusin, como
lo es la relacin de la parte y del todo, sino ms bien un acto siempre
recomenzado
y que jams se reduce a un hecho.
La memoria es, entonces, un pasado que llevo en m, que no es
conocido sino
por m, que constituye mi originalidad propia, mi secreto, y que no
obstante no
puede ser un puro objeto de conocimiento: no lo resucito sino por un
acto que de
m depende y que de inmediato constituye una materia para la
formacin de mi ser
espiritual. Lo que aqu importa es saber que el recuerdo es al mismo
tiempo del
pasado y del presente; del pasado, por lo que representa y del
presente, no tanto por
el estado como por el acto que nos lo representa. La memoria es la
que hace aparecer
el intervalo temporal mediante el contraste que ella establece entre la
percepACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 209
cin y el recuerdo; pero al mismo tiempo hay que decir que este
intervalo es atravesado
por ella o, si se quiere, que [la memoria] produce el tiempo y lo elimina
a la vez,
puesto que rechaza el pasado fuera del presente y, con todo, lo torna
presente ante
nuestro pensamiento.
De entre todos los problemas que la sicologa se plantea, el de la
memoria es el
que posee mayor alcance metafsico, pues el concepto que nos
hacemos del yo y del
ser mismo siempre se halla en correlacin con el modo con que nos
representamos
la relacin entre percepcin y recuerdo. En efecto, si pensamos que el
recuerdo no
es ms que una existencia inferior y disminuida y que, cuando
perdemos la percepcin,
perdemos la misma realidad, no dejando subsistir en nuestra
conciencia sino
un signo que la recuerda y que nos revela precisamente su ausencia,
es inevitable,
entonces, que el ser sea confundido con la cosa y que nos inclinemos
hacia el materialismo.
Pero si pensamos, por el contrario, que el recuerdo, tal como B ergson
lo
sugera, ya estaba presente en la percepcin y que, al separarse del
objeto, adquira
una forma desmaterializada y significativa que se mantena, por as
decirlo, envuelta
y oscura mientras el objeto se nos daba, parecera entonces que el
destino de todo
objeto percibido sera precisamente llegar a ser un recuerdo;
[parecera asimismo]
que en su recuerdo nicamente es donde logramos liberar y
aprehender la pura
esencia de lo real. Es como si el fenmeno, al desaparecer, nos
hiciera entrega de un
ser oculto del que l mismo no era sino su manifestacin. La relacin
entre ser y
aparecer sera captada en una especie de experiencia: en vez de ser
la [relacin] de
un objeto percibido por nosotros con algn otro objeto del que aqul es
testigo y
que no percibimos, se resolvera en la conversin de un objeto
material y que se
nos impone, en un acto espiritual por el que ya no buscamos igualarlo
con la imaginacin,
una vez que hubo desaparecido, sino recuperar su significado puro.
No
obstante, esta interpretacin no es posible sino con la condicin de
que se muestre
en la memoria la actividad del espritu en accin, en vez de
considerarla como la
huella enteramente pasiva que el presente dejara en nosotros una vez
que nos abandonara.
A esto podemos aadir que, en efecto, nos es posible tener actitudes
muy diferentes
respecto a nuestro pasado; podemos llevarlo como un fardo,
complacernos
en l como en un mundo de imgenes de las que se ha retirado
nuestra actividad,
buscar en l un gua para nuestra vida presente o, [por ltimo],
reducirlo a un acto
espiritual en el que simultneamente recuperamos la esencia de cada
cosa y nuestra
propia esencia. El valor del pasado se sigue de lo que de l hacemos,
confirmando
as esta afirmacin que nos resulta familiar: la existencia nos es
propuesta, pero de
nosotros depende que, a travs de las sucesivas fases del tiempo, la
hagamos nuestra.
No se trata aqu de construir una teora de la memoria; pero, a pesar
de ello,
conviene hacer notar que la memoria no consiste en la confrontacin
de una imagen
presente con un pasado ya abolido, porque nada s de ese pasado si
no es por
la imagen que lo representa. Es en el recuerdo donde se opera para
m la unin de
2 1 0 LO U I S LAVELLE
presente y de pasado, de la presencia y de la ausencia, y donde la
presencia abolida se
torna una presencia espiritualizada. Es importante dejar en claro, sin
embargo, que
el recuerdo no posee un carcter de interioridad sino porque rompe el
contacto que
la percepcin nos diera con un mundo que nos sobrepasa, permitiendo
al yo asimilar
la revelacin que acaba de recibir e incorporarla a su esencia y a su
propia vida.
B ien sabemos que slo en el momento en que el objeto o el
acontecimiento dejan de
interesar a nuestro cuerpo y de requerir nuestra accin externa,
aqullos se nos
muestran en su verdadera luz. Y cuando la accin que acabamos de
realizar ya no es
para nosotros ms que un recuerdo, no ser exagerado decir que se
nos transform
en un espectculo interior que antes no poda drsenos, ni [tampoco
decir] que
produjo en nosotros ese retorno sobre nosotros mismos que nos
obliga a recomenzar
[dicha accin] imaginariamente; lo que de pronto descubrimos es su
sentido, y
en este mismo sentido que [la accin] nos entrega, [descubrimos
asimismo] el acto
que nos hace ser y la curva de nuestro destino.
Sin duda, el recuerdo es siempre evocado en la conciencia en virtud
de la relacin
que l mantiene con algn acontecimiento presente, con un deseo que
l suscita
y al que alimenta, con alguna utilizacin que queremos hacer de l,
con el
propsito que forjamos de determinar nuestro porvenir por su
mediacin. No obstante,
pareciera que el recuerdo deviene para nosotros una especie de
medio que no
nos interesa sino por los servicios que podra prestarnos,
ocultndonos su verdadera
esencia. Es esto lo que B ergson sinti cuando quiso separar del
recuerdo-hbito,
que no es ms que una antigua accin que se repite y que ha perdido
toda relacin
con el pasado, aquello que l llamaba recuerdo puro, que en cierto
sentido deba
revelarnos el carcter ontolgico del pasado y la independencia del
espritu respecto
a la materia. Esa nocin de recuerdo puro estaba indudablemente
destinada a
permitirnos profundizar en la relacin entre tiempo y eternidad. Porque
el recuerdo
-si nos transporta hacia el pasado- debe permitirnos captar el estado
ya abolido
en su carcter absoluto y nico; en tal caso, no podemos sino
contemplarlo. Siempre
est all, aun cuando nuestra atencin no est referida a l. Es as
como podemos
preguntarnos cmo es posible que conserve su inmutabilidad de
manera semejante.
Habremos de compararlo con algo que el acto que lo aprehende -sin
el
que nada sabramos- no logra alterar? Sin embargo, si la conservacin
de este algo
espiritual es una insostenible paradoja, es necesario que el recuerdo
no sea por s
mismo ms que cierta potencia adquirida por el espritu y por la cual
tambin resucita
[a aqul] de un modo siempre nuevo. Es por esta potencia por la que
[el espritu]
dispone de su pasado, aunque de suerte tal que ese pasado ahora
forma parte de
l mismo y que, al resucitarlo, slo analiza su propia sustancia. A [esa
potencia]
corresponde recrear cada vez la imagen de lo que ha sido; slo que
aquello que
subsiste del pasado no reside en esa misma imagen, sino en el poder
del que si e mpre
disponemos, no propiamente para recuperarlo, sino para rehacerlo. No
tenemos
experiencia del recuerdo puro, como de un objeto oculto tras un velo y
que
descubriramos de tiempo en tiempo; se trata de una potencia
adquirida y que siempre
se halla en nosotros, aunque no siempre la ejercitemos. No hay un
estado de pasado
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETE R N I D A D 2 1 1
que pueda darse a la conciencia y que a ella le baste contemplar; el
pasado reside
enteramente en esa posesin que de l tenemos, y que procura
naturalmente actualizar
en una imagen, cosa que jams logra si no es de modo imperfecto y
que, en su
forma ms pura, se reduce a una especie de brecha sobre nuestro ser
propio, la que al mismo
tiempo es una brecha sobre lo absoluto del ser del que somos
partcipes. En lo que respecta al
presente de la percepcin, el recuerdo no es sino una posibilidad que
ya no podemos
actualizar. Ser que, al menos, podramos actualizarla bajo la forma
de una
imagen subjetiva? [Pero] sta tampoco es ms que una suerte de
derrota que nos
invita a considerar dicha posibilidad no ya como si debiera buscar una
actualizacin
irrealizable, sino como si ella misma constituyese nuestra verdadera
esencia, que es
el porvenir verdadero de nuestro pensamiento y que es inagotable.
IX
DEFINICIN DEL PASADO COMO UN PRESENTE ESPIRITUAL
Este carcter ontolgico a la vez que inagotable del pasado es el que
otorga
asimismo su caracterstica profundidad a la obra de ese novelista que,
cerrando ante
s el porvenir de la accin y suponiendo en cierto sentido estar muerto,
se puso a la
busca del tiempo perdido, sin lograr hacer del tiempo recuperado una
verdadera
experiencia de la eternidad. Nadie mejor que l ha descrito esa
milagrosa transfiguracin,
esa luz sobrenatural que ilumina nuestro pasado cuando intentamos
captarlo
en s mismo y lo desprendemos de todo inters presente. El
acontecimiento ms
insignificante se llena de significado y nos descubre en s una infinitud
siempre
presente y siempre nueva.
Adems, en lo que toca a este punto, resulta imposible rectificar un
error con el
que estn familiarizados todos aqullos que -comparando la
percepcin con el
recuerdo y argumentando como si no se pudiese recordar sino aquello
que se ha
percibido- siempre consideran el recuerdo como si implicara cierta
disminucin
comparado con la percepcin. Esto es verdad, empero, slo si
consideramos el
contenido material del acontecimiento, aunque con esta reserva: que
la percepcin
poda envolver -en una percepcin rpida e indistinta- gran nmero de
detalles
que la memoria analtica e indiferente a la duracin encuentra y
multiplica incesantemente.
No obstante, cuando ya no consideramos en el recuerdo su contenido
sino su significado o, si se quiere, su transparencia espiritual,
[veremos que] hay en
l una riqueza que no deja de crecer y que no poda hacerse
manifiesta sino una vez
desmaterializada, por as decirlo. Es nuestro espritu el que en cierto
sentido se mira
en l, quien en l toma conciencia de s mismo, quien en adelante se
emplear
enteramente en la puesta en accin de sus propios recursos. Ningn
objeto externo
ni, en ltimo trmino, ninguna imagen se interpondr ya entre su
mirada y su propia
esencia. Y la imagen no subsiste todava sino como recuerdo de ese
objeto
abolido, al que con demasiada frecuencia [el espritu] haba
considerado como la
2 12 LOU J S LAVELLE
verdadera realidad, pero que deba por el contrario abolirse para
revelrnosla. La
memoria da testimonio de la necesidad que todas las cosas tienen de
morir para
resucitar, esto es, de desaparecer para pasar de una existencia
material o fenomenal
a una espiritual, es decir, absoluta. Y el mismo novelista del que ya
hablamos, sin
preocupacin metafsica alguna, ha tenido sin embargo el vivsimo
sentimiento de
que, en el recuerdo, las cosas nos revelaban su verdadera esencia,
aunque esa esencia
no sea una esencia propiamente objetiva y que, en el acto por el que
la aprehendemos,
ella se revela al mismo tiempo como la esencia de nosotros mismos.
No obstante, su mismo ejemplo nos muestra que no nos encontramos
all en
presencia de una propiedad que el pasado poseera por s mismo y
que nos bastara
constatar. Porque no hay recuerdo si no es por el acto del espritu que
lo evoca y
sostiene en la existencia. De ah que ste sea un acto libre; l es quien
no deja de
escoger en el pasado; l es tambin quien, en la infinita jerarqua de
esencias, distingue
y adopta aqullas a las que el yo desea hacer partcipes de su propio
ser. El
mismo novelista que tuvo una conciencia tan fina de esa infinitud
espiritual que el
recuerdo nos descubre tras el aspecto ms insignificante de la
realidad, pudo a
veces elevar la insignificancia hasta lo sublime. Pero si todo acto que
podamos
hacer supone una opcin valrica que impone un anlisis del ser y en
l discierne un
posible, al que en cierto modo actualiza en segundo grado, una opcin
valrica ser
tambin la que analice nuestro pasado y en l discierna ese recuerdo
puro que se
cambia en una operacin de nuestra alma por la que sta no cesa de
hacerse a s
misma. De este modo, no estamos, como con demasiada frecuencia
creemos, absolutamente
esclavizados a nuestro pasado. Y la misma libertad que en el presente
sostiene nuestra experiencia objetiva del mundo, encontrando en ella
su imagen,
tambin sostiene la experiencia subjetiva que de nuestro pasado
tenemos, dndole
su existencia y su significado.
As como la voluntad nos descubre el intervalo entre porvenir y
presente, la
memoria nos descubre el intervalo entre pasado y presente. Pero as
como la voluntad
convierte alp orvenir en un presente sensible, la memoria convierte alp
asado en un presente espiritual.
Para ello, es necesario que el pasado se libere poco a poco de los
lazos del
cuerpo. No se desencarna, sin embargo, sino por grados e intenta
durante mucho
tiempo recuperar, a travs de la imagen, una especie de eco de la
presencia abolida
antes de descubrirnos su verdadera significacin. Constituye,
entonces, un prejuicio
pensar que el recuerdo se limita a reproducir el acontecimiento que
percibimos,
siendo que [en verdad] le cambia la naturaleza a fin de reducirlo a una
pura operacin
de la conciencia que nos pone en relacin con la esencia de lo que es,
ensendonos
a forjar la esencia de lo que somos. Es preciso que todo lo real se nos
haga
presente y nos imponga ante todo su presencia; es preciso que el
pasado que hemos
vivido est enteramente en nosotros como una potencia de la que
disponemos
(pudiendo permanecer en estado de potencia pura o proporcionar una
simple materia
a la accin de nuestra libertad), a fin de que podamos producir el yo
que queremos
ser. [Y lo podemos] en virtud de una eleccin que no carece de
parentesco con otra
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I !) A D 2 13
que a veces imaginamos pensando que nosotros mismos somos
quienes pedimos
que se nos asigne la suerte que nos espera tras la muerte. Ese
pasado sin fecha se
halla ahora despojado de toda relacin con el presente que le dio
nacimiento; a
duras penas tiene derecho a ser llamado recuerdo, porque se halla
convertido en
una idea pura, es decir, en un principio dinmico por el cual el yo no
cesa de crearse
a s mismo.
A lo anterior podemos agregar, tambin, que el pasado as definido
constituye la
cumbre en la que toda reflexin desemboca. En efecto, es la reflexin
la que
espiritualiza este primer encuentro entre el yo y lo real que constituye
el origen de la
participacin; ella es quien le da un significado que en adelante
asumir en la soledad. Sin
duda, el pasado siempre arriesga incl inarme hacia esa actitud
soadora por la que
me encarcelo con complacencia. en un yo cerrado, donde persigo
indefinidamente
la evocacin de los estados por m ya vividos. El recuerdo, sin
embargo, deber ser
la prueba de mis potencias interiores; l engendra y alimenta en m, en
forma continuada,
posibilidades nuevas. Gracias a l, en ltimo trmino, los ms bellos
momentos
de mi vida siempre pueden devenir para m presentes, no slo por
deplorar
el haberlos perdido, sino tambin por mi descubrimiento de su valor
esencial, es
decir, de la actividad de la que son un testimonio y cuya disposicin
siempre conservo.
Desde el conocimiento a la historia y desde la historia a la memoria,
desde la
memoria de la imagen a la memoria sin imagen, hemos asistido a esa
transfiguracin
del pasado que bien puede decirse que esclarece nuestro presente,
aunque para
llegar a ser en ltimo trmino el presente de nuestro espritu, es decir,
el acto que lo
constituye. La memoria que nace del echar de menos aquello que
perdimos se transforma
poco a poco en una posesin ms perfecta que aqulla que creamos
tener.
El presente del objeto y del cuerpo no termina de escaprsenos, pero
nos es preciso
desprendernos de ellos para obtener esa presencia del espritu que
constituye nuestra
propia presencia ante nosotros mismos. Es as como es la memoria la
que nos
descubre cada da la profunda virtud del sacrificio.

LIBRO CUARTO
EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD

CAPTULO X
EL DEVENIR
2 1 7
Despus de haber estudiado las diversas fases del tiempo, es
necesario investigar
cmo ste, permitiendo que se realice la participacin, esclarece la
distincin entre
los principales aspectos del Ser y la relacin que los une. En efecto, es
gracias a la
meditacin sobre la idea del tiempo que llegamos a darnos cuenta del
significado del
devenir, de la duracin y de la eternidad, as como tambin a oponer
uno al otro
esos trminos, por mucho que cada uno de ellos recurra
necesariamente a los otros
dos. Porque el devenir es la participacin considerada en sus efectos
o en la huella
por ella dejada; la eternidad es la participacin considerada en el
principio donde se
alimenta o en el acto que la sostiene; por su parte, la duracin es el
lazo entre el
devenir y la eternidad, lazo que al mismo tiempo acusa la imposibilidad
en que
estamos para dejar al ser de la participacin prevalecer gracias al
devenir y para
identificarlo a pesar de todo en la eternidad con la indivisa unidad del
Acto puro.
I
EL DEVENIR, DEFINIDO COMO
EFECTO DE LA PARTICIPACIN
Dado que el tiempo no es otra cosa que el medio por el que se realiza
la participacin,
resulta evidente que no podr ser captado fuera de su contenido, es
decir,
de los aspectos del ser que la participacin hace aparecer
paulatinamente. En otros
trminos, el tiempo mismo no se nos descubre sino bajo la forma del
devenir.
Entre la idea de cambio y la idea de tiempo existe una especie de
reciprocidad, dado
que el cambio es el mismo tiempo que se torna sensible para
nosotros, del mismo
modo como el tiempo es, en lo que al cambio se refiere, la condicin
que lo torna
posible. No slo aislando al cambio del tiempo se inmoviliza al
primero, sino que
tambin se inmoviliza al tiempo aislndolo del cambio. Y esto porque
el tiempo no
es ms que un orden entre los fenmenos y no es l quien fluye, sino
nicamente
los fenmenos son los que fluyen en l. Esto prueba que el tiempo no
tiene existencia
con independencia de ellos y que es producido por el mismo acto que
a ellos los
2 1 8 LO U I S LAVELLE
produce. Ahora bien, ese acto es un acto de participacin y siempre se
ejerce en el
presente. Sera contradictorio imaginarse que un acto como se
pudiera, por s mismo,
pertenecer al pasado o al porvenir. Pero el hecho de tener . un pasado
y un
porvenir muestra precisamente que es [un acto] limitado. Con todo, no
puede aplicarse
ni al porvenir ni al pasado sin que actualice al uno y al otro, al menos
en el
pensamiento, aunque porvenir y pasado no siempre sean
pensamientos actuales.
No obstante, es propio del acto de participacin ser siempre correlativo
de un
dato que siempre coincide con l en el instante, con el que no se
confunde y al que
siempre sobrepasa. Ahora bien, si no queremos confundirlo con ese
dato, ser preciso
que slo tome contacto con l por un instante para echarlo fuera de
inmediato,
esto es, [echarlo] fuera del instante; pero echarlo fuera del instante sin
abolir a pesar
de todo su propia relacin con el dato, es decir, su pertenencia al
pasado. No se
separa del dato, sin embargo, sino para trascenderlo, es decir, para
llamar un nuevo
dato a la existencia, el cual, antes de que [el acto de participacin) lo
haya actualizado,
pertenece todava al porvenir. Todos estos datos son, por lo tanto,
efectos del
acto de participacin y cada uno de ellos testifica acerca de aquello
que a l le falta,
aunque le aporte sin embargo lo que l es incapaz de darse. Lo limita
y lo obliga a
recuperar en una experiencia aquello mismo que lo limita. Esto no
significa que el
dato, fuera [del acto de participacin] y en el ser mismo, sea tal cual se
le manifiesta
en su conciencia en el mismo momento en que lo aprehende. l es
quien hace [al
dato] ser lo que es y quien le dibuja, por as decirlo, su contorno.
Ahora bien, as
como el dato nada sera si quisiramos separarlo del acto por el que
es un dato, as
tambin, a su vez, ese acto nada sera si quisiramos desprenderlo
del dato que le
proporciona un punto de aplicacin y un contenido.
Al igual como el acto de participacin no deja de rechazar de este
modo foera de s todos los
datos que constituyen el objeto, sea de alguna actualizacin posible,
sea de una actualizacin ya
realizada, a su vez estos datos se excluyen unos a otros en el mismo
orden de su actualizacin.
Cuando queremos situarlos en los diversos momentos del tiempo, nos
dejamos
guiar por una analoga engaosa respecto a la situacin de los objetos
en los diversos
lugares del espacio. Porque aunque el punto sea por s mismo sin
dimensiones,
es propio de un objeto reinar sobre una multiplicidad de puntos al
mismo tiempo y
hacer de ella un todo organizado. El tiempo, empero, no es ms que
una pura
transicin o un puro paso. Ningn acontecimiento ocupa un conjunto
de momentos
del tiempo, pues antes de alcanzar el lmite del presente o despus
que lo hubo
atravesado no es sino una idea en el porvenir o en el pasado. Y no se
consigue darle
la unidad que lo define sino despus que [el acontecimiento] se
produjo y no en el
momento mismo en que se produce, porque entonces sus diversas
fases se excluyen
de la existencia unas a otras. La unidad de un acontecimiento no le
pertenece
entonces sino cuando ya pas o devino para nosotros objeto de
pensamiento. De
esta manera, si consideramos el acto de participacin en relacin con
el dato, ste
no cesa de escapar de aqul, porque es necesario que limite al
primero, aunque sin
confundirse con l ni, con mayor razn, sin agotarlo. Es necesario, por
lo tanto,
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 2 1 9
que estos datos se renueven indefinidamente. Y s i en adelante se los
considera por s
mismos, fuera del acto al que limitan y que jams se separa
absolutamente de ellos porque
cuando deja de percibirlos los abarca todava, en potencia o en acto,
en el
presente de la anticipacin y en el presente de la memoria-, todos
estos datos parecern
entonces ordenarse segn un devenir que nicamente ellos padecen y
en el
que se cambian indefinidamente unos en otros. As considerado, en
cuanto efecto del
acto de participacin, el tlto parecera paradoja/mente existir con
independencia de ese mismo
acto.
Es ah donde se origina el escndalo del devenir, contra el que la
conciencia no
se cansa de protestar, aunque la observacin no le revele nada que no
sea ese mismo
devenir. Lo que ocurre es que el devenir, separado del acto que lo
crea y del que
constituye una huella, por decirlo de algn modo, es en propiedad
ininteligible.
Queremos considerar aqu los modos de limitacin de la participacin,
con independencia
precisamente del acto mismo cuyos lmites ellos expresan, [queremos
considerar] todos los datos de la experiencia fuera del mismo acto del
cual ellos son
trminos correlativos. Y es as como desembocamos naturalmente en
la siguiente
paradoja: o bien el presente del que no salimos ni jams podremos
salir se desvanece
en beneficio de un devenir en el que ningn trmino suyo goza de una
presencia
actual, o bien esa presencia se quiebra en una infinidad de presencias
particulares
que pareceran caminar por s mismas a lo largo del tiempo, sin que se
pueda disponer,
como sera necesario, de una presencia ms alta que las rena y
amarre. Todas
las tesis en las que se considera al devenir como un absoluto, capaz
de bastarse a s
mismo, son incapaces de explicar la unidad misma del devenir, puesto
que dicha
unidad no puede fraguarse en el devenir si es preciso que ella
establezca un hilo
vinculante entre sus sucesivos momentos. Esto no es posible sino con
la condicin
que el devenir la suponga y la desuna. Reducir lo real al devenir
significa por lo
tanto disociar el acto de participacin, significa considerar por
separado los diversos
aspectos de lo real en tanto que participado y olvidar la operacin
misma de la
que ellos dependen, sin la cual seramos incapaces tanto de
distinguirlos como de
unirlos.
Es por ende imposible considerar el devenir como un absoluto y
separarlo del
acto, sin el que no podra formarse ni conservar ese carcter de
unidad a falta del
cual hasta desaparecera como devenir. La unidad del devenir le es
tan esencial
como el cambio indefinido, pues le es preciso que sea uno para ser
efectivamente
un cambio, para que podamos percibir ese mismo cambio y para
establecer un
contraste entre sus sucesivos momentos; adems, es preciso que sea
un cambio
indefinido, pues su inmovilizacin en el mismo estado, por corta que
se la suponga,
lo sustraera al cambio aboliendo en l la esencia misma del devenir.
220
1 1
EL DEV ENIR: UNA PERSPECTIVA
SOBRE EL SER PURO
LO U I S LAVELLE
Nunca dejamos de oponer el ser con el devenir: ambos trminos slo
se definen
por su mutua oposicin. Queremos que lo que es, sea precisamente
aquello que se
sustrae al devenir. Adems, no pensamos el devenir sino como una
negacin del ser
o, mejor dicho, como un contacto con el ser que jams deja de
escaprsenos. Tambin
podemos comprender la natural tendencia del espritu, una vez que
hubo
percibido esta oposicin, a remitir el devenir y el ser a dos mundos
separados el
uno del otro. En tal caso, empero, los dos trminos llegan a ser
igualmente misteriosos:
por una parte, estamos ante un ser oculto, que nos obliga a considerar
como
ilusorias las nicas formas de existencia de las que podamos tener
una experiencia;
y, por otra parte, no sabemos ni el origen ni el significado de ese
mismo devenir del
que vemos que es extrao al ser. No tenemos entonces otro recurso
que considerar
al devenir mismo como si fuera una especie de sombra del ser, la que
debiera disiparse
si alguna vez el ser nos fuera revelado. Una concepcin como sta no
est por
cierto lejos de la verdad, aunque sea difcil explicar por qu es
necesario que haya
una sombra del ser, cmo podemos imaginrnosla de otra manera si
no es interna
al ser y por qu ella se presenta bajo la forma del devenir. Pero incluso
en estas
dificultades encontramos los elementos para una solucin, porque el
devenir pertenece
indudablemente al ser, aunque no sea la totalidad del ser. De hecho,
es un ser
por participacin, y el error est nicamente en considerar al ser como
una cosa
inmutable, de la que el devenir no sera sino una imitacin imperfecta.
No obstante, si el devenir es un efecto de la participacin y la seal de
su limitacin,
que muestra lo que de imperfecto e insuficiente hay en el acto que la
realiza, el
que siempre requiere un dato correlativo cuya esencia es cambiar
permanentemente,
comprenderemos con facilidad que el devenir pueda ser opuesto al ser
"en sr: esto es, al ser en
cuanto no participado, no pudindose lo sin embargo considerar como
opuesto al ser en cuanto
participable, porque fuera del ser nada hay y, como Malebranche
repeta hasta el
cansancio, "la nada carece de propiedades". Por lo tanto, ser
necesario que [el
devenir] sea una forma o aspecto del ser. Ahora bien, una vez
realizado el acto de
participacin, por su misma insuficiencia, por la distancia que lo separa
del acto de
creacin, evocar un espectculo que l se da y que constituye algo
as como la
huella que l mismo deja en lo real: este espectculo ser la realidad
misma tal como
se nos descubre desde una perspectiva cuyo centro es el acto de
participacin. Ser
preciso, sin embargo, que este espectculo no deje de renovarse para
que el acto de
participacin no muera al producirlo. Entrar, entonces, en un
indefinido devenir.
Ese devenir supone evidentemente un observador que tome distancia
sobre l,
porque si [el observador] se hallase comprometido en el devenir, no
sabra que lo
hay. El devenir slo puede ser aprehendido por un acto que no
deviene. Mejor
ACERCA DEL T I E M P O Y DE LA ETERN I D A D 22 1
dicho, puesto que todo acto de participacin supone siempre algo
dado que le
responda, ser lo mismo dado lo que estar comprometido en el
devenir y en
modo alguno el acto que, en su propia esencia de acto, es indiferente
a todo dato.
Con todo, el vnculo entre el acto y el dato hace que el mismo acto
pueda en cierto
sentido interrumpirse en todos los instantes, lo cual significa que -en
vez de engendrar
siempre nuevos datos- puede darse a s mismo el espectculo de
ellos. Deviene,
entonces, origen de esa perspectiva que de lo real no retiene sino la
secuencia de los
datos que, uno tras otro, se actualizan. Da objetividad a esa secuencia
como en el
desarrollo de una pelcula. En sta, sin embargo, todas las imgenes
tienen realidad
conj untamente, aunque las percibamos slo una tras otra. As es
como nos representamos
el devenir, en circunstancias que, sin embargo, cuando se produce,
ste
reside en la conversin indefinida de la percepcin en imagen y no en
una serie de
percepciones que, en su totalidad, afloran en el mismo presente, ni
tampoco en una
serie de imgenes que, todas, recaen en un mismo pasado.
El devenir reside, entonces, en cierta perspectiva que tomamos sobre
el ser
cuando ordenamos el contenido de la participacin, aunque omitiendo
el acto que
la produce. Es ante todo una visin retrospectiva a la que, pensamos,
bastara cambiarle
el sentido para que el espectculo que nos da nos entregue la gnesis
misma
de las cosas. [Esta visin] cambia segn sea el momento en que se la
tenga, al igual
que una perspectiva espacial cambia en conformidad con la posicin
que tenga el
ojo. Imaginamos que en la medida en que avanzamos en el espacio o
en el tiempo
no hacemos sino aadir y acrecentar algo en ellos, en circunstancias
que [es la visin
la que] cambia del todo, en cuanto perspectiva que la determina.
Creemos, no
obstante, que existe un devenir comn a todas las conciencias, al igual
como creemos
que no hay sino un mundo; pero ese devenir o ese mundo no poseen
para
nosotros sino un carcter abstracto y expresan las condiciones
universales de toda
participacin posible, en cuanto que ellas dan una misma estructura al
dato, es
decir, al mundo actualizado a cada instante por cada conciencia.
1 1 1
E L ACTO DE PARTICIPACIN GENERA E L DEVENIR,
SIN COMPROMETERSE EN L
El ser, considerado "en s" y en modo alguno en su relacin con una
forma
particular de la participacin, no puede tener sino una existencia
interior a s mismo;
esta existencia, a su vez, no puede sino residir en un acto que lo torna
precisamente
en "causa de s" . La dificultad para comprender la idea de este ser
"causa de
s" procede slo de la oposicin que establecemos en la existencia
sucesiva precisamente
entre el fenmeno que llamamos causa y el fenmeno que llamamos
efecto.
Sin embargo, no hay aqu ni causa ni efecto en sentido propio; hay
solamente sucesin
regular entre dos fenmenos. Por el contrario, all donde interviene la
causa en
222 LOU I S LAVELLE
cuanto tal, engendra sin ser ella misma engendrada. Porque en cuanto
engendrada,
sera ya un efecto. Ahora bien, decir que ella es causa de s significa
decir, sin duda,
que siempre es causa y j ams efecto. Se insistir todava
pretendiendo que, a falta
de s misma, ella engendra al menos un efecto, el que siempre entra
en el tiempo y
se asemeja a una cosa o a la obra de un artesano? Y podr el
devenir ser definido
como un efecto de este gnero? No obstante, todo efecto visible no es
por cierto
sino el testimonio de la limitacin de la actividad causal en su ejercicio
puro. Hay
que decir de esta actividad que, ante todo, se crea a s misma y que
su aparente
creacin no expresa sino una especie de lnea fronteriza hecha de
todos los puntos
donde su eficacia se detiene y que ella convierte en un objeto que
aparenta ser su
obra. En el acto voluntario poseemos una experiencia de todos los
instantes de esta
creacin de nuestra actividad por ella misma, de los lmites en los que
se mantiene
y de los efectos visibles que produce. All, entonces, donde el ser
posee esta interioridad
a s mismo que le da una independencia plena y suficiente y permite
considerar
su existencia "en s" y no ya en relacin con otra cosa, no posee [tal
interioridad]
sino en el acto mismo que realiza y por el cual es para l una misma
cosa existir o
crearse. No puede haber devenir all donde establecemos el acto en
su pureza, tanto
porque ese acto no puede realizarse fuera del presente, como porque
en ese ejercicio
puro, que no es detenido ni limitado por nada, no puede concebirse
que haya
nada que se mantenga en potencia y que exija tiempo para
actualizarse, ni nada que
venga a objetivarse como huella o efecto suyo.
Supongamos, con todo, que dicho acto sea imperfecto y que slo sea
un acto de
participacin o, ms bien, en vez de construir de un modo laborioso el
concepto de
la participacin, procuremos tomar conciencia del acto por el que
nosotros mismos
nos inscribimos en el ser y que est ms all de todos los conceptos
porque los
produce a todos: percibiremos entonces que ese acto que nos hace
ser jams estar
acabado, que es precisamente como una potencia que jams ser
plenamente ejercida.
Permanecera, sin embargo, en estado de pura potencia, es decir,
siempre posible
y jams actual, si en esta imperfeccin e inacabamiento que lo
constituyen no
recibiera de fuera la marca de su limitacin bajo la forma de una
presencia pasiva
que se le impone, pero con la que rehusa identificarse y que siempre
es particular y
evanescente. Esta presencia es pasiva porque expresa en el ser
aquello mismo que
va ms all que su operacin. Es particular, porque en la operacin
define el punto
siempre nuevo en el que se detiene; es evanescente porque no posee
ningn principio
interior que le permita ser y subsistir. Esto es suficiente para explicar
cmo el
acto de participacin no cesa de engendrar el devenir sin
comprometerse a s mismo en l, en el
mismo sentido, podra decirse que no se compromete en el devenir
sino por aquello
que le falta, o que el devenir llena todo el intervalo que separa al acto
puro del
acto que de l participa.
Se puede apreciar al mismo tiempo en qu medida el ser puro -al que
hemos
identificado con un acto que se produce a s mismo y que, por esta
razn, hemos
comparado con el acto voluntario- permanece no obstante alejado de
l. Porque
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D 223
propio de la voluntad es, precisamente, proponerse la realizacin de
ciertos fines
que siempre parecen constituir para ella una especie de ganancia o
excedente; la
conciencia se interesa en ellos, la vida espera poder hacer una
especie de morada en
ellos. Quererlos significa atribuirles caractersticas de valor, escogerlos
para hacer
de ellos cierta encarnacin del espritu o un testimonio de su victoria
ms que de su
derrota. Con la voluntad, la participacin habr entrado ya en juego;
las obras que
ella ejecuta deben ser juzgadas en funcin de la participacin misma y
en su relacin
con la intencin de la que proceden y con los obstculos que ellas han
tenido
que superar. En el concepto que nos forjamos de las relaciones entre
el ser absoluto
y el devenir, es muy diferente: las sucesivas fases del devenir no
pueden ser comparadas
con las obras de la voluntad; el acto mismo, tomado en su esencia
propia de
acto, carece de fin particular que pertenezca al mundo del devenir. El
devenir no
traduce nada ms que el orden que se establece naturalmente entre
las diversas
limitaciones que el acto debe padecer en cuanto comienza a ser
participado. En lo
que atae a estas limitaciones, la voluntad no es suficiente para dar
cuenta de su
origen metafsico. Ella slo se limita a regularlas en su curso. Ahora
bien, debido a
que es imposible establecer una separacin absoluta entre su
operacin y el dato
que invoca, es inevitable considerar la operacin como comprometida
en el tiempo
con el dato mismo. No existe ms deveni1; sin embargo, que el de los
datos; en lugar de
actuar, es siempre recuperar el mismo acto intemporal que, por su
limitacin, da siempre nacimiento
a algn n uevo dato. Por cierto, no hay mayor inconveniente en
considerar el
acto de participacin como sometido de por s al devenir, siempre que
se lo considere
en su totalidad indivisa, esto es, con el dato que lo individualiza. Por
otra parte,
la disyuncin que establecemos entre un acto sustrado al devenir y
los datos que
forman la trama de ese devenir, slo presenta un carcter de
necesidad en un anlisis
metafsico; all es indispensable sealar que lo propio del acto est en
librarnos
del devenir para recuperar el principio de su eficacia en una eterna
presencia. Sera
propio del dato, por el contrario, esclavizarnos a l, al menos si su ser
no fuese
aparecer para de inmediato desaparecer, y si en consecuencia no
tornase posible a
cada instante esa especie de retorno a la fuente de todo devenir que,
sobrepasndolo,
lo obliga tambin a renovarse a s mismo indefinidamente.
A la cuestin de saber si el acto de participacin est o no
verdaderamente
comprometido en el tiempo, hemos de contestar que l se lleva
siempre a cabo en el
presente y que el tiempo no anula la presencia, sino que la distribuye
en presencias
sucesivas, de modo que entre s ellas se distinguen como datos
diferentes, los que
no se interrelacionan ms que por el acto propio que los vincula. De su
confrontacin
pasajera con ese acto, sin el cual nada seran, obtienen la existencia
que les
pertenece. No obstante, se separan continuamente de l y es tentador
suponer que
el acto que las hizo nacer las acompaa tambin en su huida. Con
todo, hay en esto
una contradiccin, porque es el mismo acto el que actualiza los
nuevos datos, aunque
cada vez reciba una limitacin diferente. Imaginamos fcilmente,
empero, que
se desliza a lo largo del devenir, siendo que ese devenir es creado por
l cuando
intenta reintegrar mediante el pensamiento una concatenacin entre
los sucesivos
224 LO U I S LAVELLE
datos, procurando tan slo representrselos como si l mismo no los
hubiese producido.
Es as como [el acto de participacin] llega a crear esta perspectiva
sobre el ser
del cual parecera que l mismo se haba retirado, al igual que el
espritu que crea la
ciencia parece retirarse enseguida del espectculo que sta le
proporciona. Y como
el espritu no halla lugar alguno en su obra, cuando ya la llev a cabo,
puede decirse
del mismo modo que el devenir tambin parece bastarse y que en
vano se buscara
en l el lugar de ese acto del que procede y del que no expresa otra
cosa que su
limitacin, la huella dispersa y, con todo, una. De all las inseparables
dificultades
propias de una ciencia como la historia, de la que hemos de decir que,
desde que
encuentra los actos libres que estuvieron en el origen de los
acontecimientos, rompe
la continuidad del tiempo, pero que la restablece cuando somete al
determinismo
los mismos acontecimientos, cuando los considera en esa limitacin
esencial que
constituye el mismo fundamento de su mutua dependencia.
El acto de participacin es, a su vez, susceptible de diversos grados
de concentracin
o de distensin: en su forma ms perfecta y ms alta, es una
comunin con
el acto puro y nos hace acceder a una eternidad, donde queda abolido
el devenir.
Porque ese devenir es un efecto del intervalo que separa al acto de
participacin del
acto puro, y a eso se debe que el acto de participacin se desprenda -
al menos en
apariencia- de la eternidad, donde no cesa de nutrirse y de disociarse
en diversos
actos que se realizan en el tiempo, aun cuando esta distincin y esta
temporalidad
slo se refieran a los datos que, en el mismo acto, testifican ms bien
acerca de su
limitacin que de su potencia. Y bien sabemos que, de acuerdo con el
valor de su
propia actividad, cada uno de nosotros se eleva a veces por encima de
los estados del
devenir -que lo siguen como una sombra por l producida, pero a la
cual ignora- y
otras veces, por el contrario, no tiene ojos sino para ellos, que
acaparan por as
decirlo toda su existencia y terminan acaparndolo.
IV
EL DEVENIR O LA FENOMENALIDAD
Ahora podremos comprender por qu no puede haber otro devenir si
no es el
de los fenmenos e incluso, tambin, por qu la palabra fenmeno
designa al mismo
tiempo una apariencia desprovista de interioridad y un cambio que
excluye toda
subsistencia. Esto parece indicar que el ser no puede ser afirmado
sino para s y no
para otro -como [ocurre con] una apariencia- y que trasciende el
cambio. Sobre
este punto, sin duda, se concentran todas las dificultades de la
ontologa, si es cierto
que el ser debi ser definido alternativamente como acto y como
sustancia, aunque
en cuanto acto pareciera imposible conservarle su inmutabilidad, en
tanto que, como
sustancia, pareciera imposible conservarle su subjetividad. Con todo,
no dejaba de
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I DAD 225
sentirse que acto y sustancia no son ms que uno y que la palabra
acto expresa el
fundamento del devenir, lo que muestra que est siempre en relacin
con l, aunque
sin estar sometido a su ley, del mismo modo como la palabra
sustancia expresa
el fundamento de la subjetividad y en consecuencia de la
fenomenalidad (que nada
sera sin ella) , lejos de excluir a ambas a la vez. Esto basta, sin duda,
para poner de
manifiesto el parentesco entre devenir y fenomenalidad.
Este parentesco, empero, se muestra todava ms claramente si
atendemos a que
la fenomenalidad tiene su carcter propio, el cual consiste en que no
puede existir
por s misma sino tan slo para una conciencia que la percibe, y en
que la relacin
inestable que mantiene con dicha conciencia le impide recibir alguna
vez, incluso
por una duracin mnima, la forma fij a o en reposo que podra
obligarnos a considerarla
ya sea como una pertenencia del ser, ya sea como pertenencia del yo.
Pero
[la fenomenalidad] no es ni lo uno ni lo otro; es una verdadera
coincidencia que se
establece entre una y otra, la que al mismo tiempo expresa el carcter
original del
acto de participacin y la respuesta original que no deja de darle lo
real. Pero la
misma naturaleza del fenmeno en cuanto tal prueba la imposibilidad
en que nos
hallamos de definirlo como un aspecto del ser, capaz de subsistir con
independencia
del proceso que lo aprehende o como un aspecto del yo capaz de
subsistir
independientemente de una accin externa que lo determine. As, el
fenmeno
nace del encuentro entre el acto de participacin y el dato que l
actualiza. Este
encuentro, sin embargo, no puede ser sino evanescente, sin lo cual
acto y dato
dejaran de distinguirse; no se podra entonces decir si es el acto el
que se consuma
en el dato, como piensa el empirismo o [si es ] el dato el que se anula
en el acto,
como piensa el idealismo.
La identidad entre la fenomenalidad y el devenir es la que nos impide
confundir
el fenmeno con el Ser, obligndonos a conservarle siempre su
carcter relativo. Es
preciso que a cada instante la esencia del fenmeno sea para
nosotros su misma
insuficiencia, de suerte que siempre deber ser sobrepasado tanto por
el ser, del que
no representa sino un aspecto, como por la actividad del espritu, que
no puede
recibir determinacin alguna sin que ella requiera de inmediato una
infinidad de
otras [determinaciones] . Y es preciso asimismo que en ciertas
ocasiones sea el
espritu el que, por sus exigencias propias, parezca mirar ms all del
fenmeno tal
como ste se da, aunque pidiendo respuesta de lo real, y que en otras
[ocasiones]
sea lo real lo que proponga al espritu algn nuevo dato, aunque para
que el espritu
lo capte por su operacin propia. Reconocemos muy bien en esta
especie de carrera
de alternativas -donde tan pronto es lo real lo que pareciera
anticiparse al pensamiento,
tan pronto es el pensamiento el que parecera anticiparse a lo real-, el
carcter
original de la participacin, donde o es la conciencia la que a veces
parece
llevar la delantera a lo real para aprehenderlo, o es lo real lo que
antecede a la
conciencia a fin de alterarla. El encuentro [entre la conciencia y lo real]
jams puede
ser sino precario; siempre es tangencial. Los dos trminos no podran
nunca encontrarse
sino en el lmite, all donde precisamente la infinitud de lo real llegara
a
226 LO U I S LAYELLE
coincidir con una actividad del espritu llevada al extremo y donde, en
consecuencia,
quedara abolida la participacin. Mientras esta ltima dure, [el
encuentro] deber
ser perseguido sin cansancio; para ella no existe un punto donde
detenerse y
donde pueda permanecer y llegar en consecuencia a su acabamiento,
porque el yo
justamente en ese punto al menos perdera su independencia y
vendra a confundirse
con su propia determinacin.
As, el devenir de los fenmenos o, si se quiere, la reciprocidad entre
devenir y
fenomenalidad, encuentra fundamento y fcilmente podra mostrarse
que si la nocin
de fenmeno implica la de devenir, la nocin de devenir implicar
tambin la de
fenmeno. Porque no puede apreciarse nada de lo que cambia si no
est referido a
un sujeto que no cambia, ni nada puede desprenderse de ste si no es
precisamente
porque constituye una apariencia que no podra ser confundida ni con
el ser del
sujeto, ni con el ser de las cosas. Comprendemos con facilidad,
entonces, que de lo
real no podamos percibir otra cosa que no sea el devenir de los
fenmenos, y que
el devenir nos parezca un devenir eterno. Esta eternidad no es, a su
vez, sino la
eternidad misma de la participacin. Si ella cesara, sera el mundo el
que se desvanecera.
Mientras el fenmeno se halle complicado en el devenir, podramos
decir que
constituye un acontecimiento. El devenir est hecho por la indefinida
sucesin de
acontecimientos, cuya realidad total concentramos en la percepcin
que de ellos
podamos tener, sin interesarnos jams en su porvenir (como
posibilidad) o en su
pasado (como recuerdo) . Por una especie de paradoja, slo la
memoria es capaz de
constituir ese orden que, con todo, ella reduce a no ser sino un orden
entre percepciones. Y son
estas percepciones, en cuanto se reemplazan entre s, pero que a
pesar de todo
pareceran bastarse a s mismas, las que en su indefinida secuencia,
constituyen el
devenir absoluto. Es fcil ver que tal devenir es incapaz de sostenerse,
no porque
sea necesario enfrentarlo a un ser inmutable que no vemos cmo
podra producirlo,
aunque se lo pueda reducir a l, sino porque es imposible concebirlo
de otra manera
que por un pensamiento que, para pensarlo como devenir, debe
vincular una con
otra sus diversas fases, o por una voluntad que los asuma e integre
sucesivamente.
El devenir de los fenmenos es la expresin de su insuficiencia, pero
tambin de su
vinculacin con una actividad de participacin, la que no puede
constituirse sino
recibiendo constantemente del ser una nueva determinacin, con la
que, no obstante,
j ams podr ser identificada.
V
EL DEVENIR DE LOS ESTADOS DE LA MATERIA
Aunque el devenir sea ley de todos los fenmenos y todo fenmeno
posea al
mismo tiempo una cara objetiva en virtud de la cual posee un
contenido y otra cara
subjetiva, por la cual nos da la representacin de este contenido,
parecera que es
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D 227
posible estudiar alternativamente el devenir del objeto y el del sujeto,
los que, no
obstante, no pueden ser disociados sino por la abstraccin. Es as
como todo el
mundo est de acuerdo en admitir que hay un devenir del mundo
material, pero a
menudo se cree que la materia est dotada de una especie de
independencia y que el
tiempo en el que se halla arrastrada es un tiempo de por s diferente
del tiempo de
la conciencia, aunque ambos no dejen de interferirse.
Ahora bien, cuanto examinamos las razones mismas que nos impiden
considerarla
como tal, vemos por qu la materia es inevitablemente considerada
como si
tuviera una existencia en s. No hay efectivamente una materia sino en
la misma
medida en que el acto constitutivo de la conciencia, en vez de
adecuarse al ser, se ve
desbordado por l, que le impone en consecuencia una presencia que
est obligado
a experimentar. Esta presencia, que no podemos drnosla a nosotros
mismos, es la
que equivocadamente consideramos como la presencia del ser. Esto
basta para dar
cuenta del nacimiento del materialismo. Y sin embargo, sera
contradictorio [creer]
que tal presencia sea la presencia del ser tal como es en s mismo. No
puede ser sino
la presencia del ser tal como es para nosotros, es decir, tal como nos
aparece. Es
una presencia fenomnica y es sobre una evidencia como sta donde
se apoya la
tesis idealista segn la que el mundo material no puede ser para
nosotros ms que
una representacin. Observamos sin dificultad que esta definicin de
la materia
como una presencia dada al pensamiento, en tanto que objeto al que
el pensamiento
se aplica y no acto que lo hace ser, es la que condujo a Descartes a
identificar
materia y extensin. Y podr ser que esa definicin sea insuficiente,
pero no puede
decirse que sea falsa. Cuando se busca, como Leibnitz, un principio
interior ajeno a
la extensin y que sea la misma esencia de la materia, es porque ya
se la espiritualiza.
N o se la quiere reducir a la fenomenalidad pura.
La extensin, sin embargo, es en s misma indiferenciada. Es la tela
en la que
todos los cuerpos son cortados. Y Descartes, con el fin de introducir
dentro de la
extensin la distincin entre los diversos cuerpos, utiliza el
movimiento, es decir,
[utiliza] ya el tiempo. Pero al parecer el problema es susceptible de ser
profundizado
todava ms. En efecto, no nos contentaremos con afirmar en primer
lugar una
extensin homognea e inmutable, para despus hacer intervenir al
tiempo, al modo
de un instrumento que la recorta. Si es exacto el anlisis que
comenzamos en el
prrafo IV del presente captulo para identificar la identidad del devenir
y la
fenomenalidad, es en el mismo instante en que la materia se nos hace
presente
cuando ella entra en el devenir. La espacialidad expresa solamente su
carcter de
apariencia; sabemos empero que no es una apariencia sino si es
evanescente, es
decir, temporal. Es esta la razn, sin duda, por la que espacio y tiempo
no pueden
ser disociados. En cambio, si se afirma el espacio por separado, la
materia nos
parecer tener la permanencia de una cosa y si se afirma por
separado el tiempo, no
se afirmar sino un devenir del cual no se ve por qu posee un
carcter material. En
lo que atae a quienes definen al espacio como la forma del sentido
externo y
piensan que la materia no est en el tiempo sino porque tambin es
recibida en el
sentido interno, indudablemente no buscan tanto asegurar la
independencia de los
228 LO U I S LAV E L L E
sentidos externo e interno, como mostrar de qu modo stos entran
indivisiblemente
en juego en la constitucin de la fenomenalidad.
Esta concepcin desemboca en consecuencias particularmente
importantes en
lo que concierne a la nocin misma de la materia. Porque podra
decirse que el
primado de la exterioridad, que hace que la materia sea esa forma del
ser que aparece a
alguien, debera llegar a hacernos buscar la esencia de la materia en
un elemento
definido por coordinadas exclusivamente espaciales, como se aprecia
en toda doctrina
tipificada por el atomismo. Combinamos en seguida los elementos
descubiertos
por el anlisis en un tiempo que es simplemente condicin de
posibilidad de su
reunin, a fin de dar cuenta de todos los aspectos de la existencia que
la experiencia
pueda ofrecernos. De esta manera, el tiempo no es ms que el
esquema general de
todas las operaciones de anlisis y sntesis por las que el espritu
intenta dar cuenta
de la realidad, tal como sta nos es dada. Ahora bien, parecera que el
tiempo est
ligado a la materia de un modo mucho ms primitivo y radical: l es
condicin de su
misma aparicin, y no slo de la diversidad de sus formas; mejor
dicho, esa diversidad
es la materia misma considerada no como una especificacin ulterior,
sino
como inseparable de su origen y como constitutiva de su misma
esencia. De ah esa
tendencia de ILl reflexin a definir ILl materia, no por ILl inmutable
homogeneidad del espacio, sino
por ILl diversicui pura, que se convierte luego en un devenir puro. Y
es sa la razn por la cual
el problema se halla no tanto en saber cmo un fenmeno material
llega de pronto
a cambiar de naturaleza, como en saber de qu manera, en el cambio
infinito del
mundo material, es posible constituir por sntesis la unidad de ciertos
objetos de
estabilidad relativa.
En el Captulo 11 mostramos cmo la participacin no se realiza si no
es por el
vnculo entre espacio y tiempo que se produce en cada una de sus
formas. Para la
fsica contempornea, el problema de la materia est sin duda alguna
constituido
por ese vnculo. La nocin de elemento estar subordinada a la de
vibracin o de
onda, por la que el espacio es diferenciado, as como segn Descartes
lo era por el
movimiento mismo de los cuerpos. Los fenmenos no se distinguen
unos de otros
por las propiedades estticas de los acontecimientos que los forman,
sino por la
"frecuencia" de las ondas que los producen, es decir, por propiedades
temporales
secretas que la percepcin abarca y disimula. La materia slida y
resistente, como
antes se la conceba (y que expresaba ese carcter por el que
trasciende al acto que
la aprehende) , tiende a desaparecer. Ya no se distingue de la
espacialidad que las
sostiene, sino la diversidad de las ondas que la recorren. Para
nosotros, la materia ya
no es un cuerpo sustancial que viene de fuera a llenar el vaco del
espacio; tampoco
es cierta circunscripcin del mismo espacio, [sino] que es la reunin de
espacio y
tiempo y expresa todos los posibles modos segn los que dicha
reunin se produce.
Agreguemos que este enlace de espacio y tiempo, que es suficiente
para la lectura
de la experiencia propiamente tal, tiene sin embargo su principio en el
acto de la
participacin que fundamenta la dualidad tiempo y espacio sobre la
dualidad acto
y dato, la nica que puede dar cuenta a la vez de la variedad y de la
correspondencia
ACERCA DEL T I E M rO Y DE LA ETERN I D A D 229
de sus modos, la cual en ltimo trmino nos permitira recuperar en su
misma
unin -como lo muestra el doble ejemplo de la energtica y de la
microfsica- esa
oposicin entre la potencialidad y la actualidad sobre la que reposa el
acontecimiento
de toda existencia individual.
Es en la materia, por lo tanto, donde encontramos el devenir en su
forma desnuda.
Intentar su anlisis significa romper esas sntesis por las que la
actividad de la
conciencia procura introducir en ella una unidad siempre amenazada:
la ley de la
materia es esa ley de disolucin universal que en ltimo trmino hara
de ella no un polvo de
elementos indistintos, sino la annima e indiftrenciada vibracin del
tiempo puro. Es una especie
de trama ofrecida a todas las especies de la participacin que la
estrechan y
diversifican, cada una segn su propia modalidad.
VI
EL DEVENIR DE LOS ESTADOS DEL YO
Oponemos naturalmente los estados de la materia y los estados del
yo. Consideramos
a unos y otros como fenmenos trados igualmente consigo por el
devenir.
Pero ocurre que distinguimos el devenir de la conciencia y el devenir
del mundo,
como si el primero tuviese un carcter subjetivo e individual y el
segundo un carcter
objetivo y universal. Y, en ciertas ocasiones, nos preguntamos si no
hay tantos
devenires como cosas que devienen; en otras ocasiones [la pregunta
es] si el origen
de todo devenir no estar en la conciencia, que impone a las cosas su
propio devenir
y las somete a leyes generales.
Con todo, el devenir del mundo y el de la conciencia estn ms
estrechamente
ligadas que lo que creemos. Ante todo, la nocin de fenmeno
aparece como si ella
misma estuviera en el punto de encuentro de la representacin y del
objeto representado,
que no se distinguen uno de otro sino por el mismo aspecto bajo el
cual se
los considera. El contenido de la percepcin y el acto de la percepcin
no pueden
ser aislados sino por el anlisis. Su dualidad es un efecto de la
participacin, que
basta para explicar de qu manera el devenir del mundo y el de la
conciencia son
inseparables. Es natural, por lo tanto, que el yo no devenga sino en
estados que est
obligado a padecer y que expresan su limitacin, aunque obligndolo
al mismo
tiempo a superarla; porque cada estado lo limita a la vez que le aporta
aquello que l
es incapaz de darse a s mismo. Pero eso mismo le parece
insuficiente, razn por la
cual todo estado necesariamente es inestable y siempre llama a otro.
Es as como no
existe ningn estado del yo que no tenga relacin con estados del
mundo, cuyos
ecos expresa en s mismo. Y fcilmente se comprende que, desde una
perspectiva
objetiva sobre el ser, pueda negarse la existencia de estados del yo o
considerrselos
como un reflejo de estados del cuerpo. El concepto que nos hemos
formado del
devenir explica bien por qu los estados del yo expresan todo lo que
en el ser, y a
cada instante, sobrepasa al acto de la participacin, pero que no
obstante se halla en
230 LOU I S LAVELLE
correlacin con l. Y segn que su actividad tenga mds o menos
potencia, el yo podrd
confundirse a s mismo con sus estados o rehusarlos como si le fueran
ajenos. No puede,
sin embargo, hacer otra cosa que ver en ellos al mismo tiempo la
marca y la prueba
del desarrollo que le es propio.
Al igual que los estados de la materia, los estados del yo no tienen
existencia sino
en el devenir. Su esencia es pasar, es apenas posible retenerlos e
incluso captarlos. Un
anlisis cada vez ms delicado no deja de discernir siempre nuevos
matices, y se nota
muy bien que ese anlisis puede prolongarse hasta el infinito, pues en
ellos no hay
nada ms que una transitividad pura, imposible de reducir a trminos
separados. Es
verdad que, para que este ltimo se nos haga sensible, es preciso que
exista una
suerte de proporcin entre nuestro propio devenir y el de las cosas,
porque si es muy
rpido o muy lento, pareciera que se nos escapa, como se nos
escapara tambin si su
ritmo fuese el mismo que el del devenir interior. Tambin aqu el
intervalo aparece
como la condicin misma de la percepcin. No podramos desconocer,
sin embargo,
que no puede haber estado de conciencia que no sea algo ms que un
estado.
Desde ya, no podemos aprehender un estado de la materia si no es en
la relacin que
ese estado guarda con el acto que lo percibe. Cuando se trata de un
estado del yo,
empero, ste no es jams un mero espectador. Se haya comprometido
en ese estado.
Y todo estado es inseparable de una voluntad, la que siempre tiende a
mantenerlo o
a arrojarlo fuera y que le cambia incesantemente la sustancia. Y si se
pudiera concebir
en ltimo trmino un devenir material que fuese, por as decirlo, el
devenir en
estado puro, en lo que al devenir del yo atae, no es as. Reducido a
una serie de
estados, el yo queda abolido. En lo que llamamos su estado, siempre
hay cierta
composicin entre esa dispersin fuera de s y el acto por el que se
resiste e impide
que su propia identidad quede mermada. Por esto es que todo aquello
que en el
devenir material queda fuera de proporcin con el tren material de
nuestra vida, ya
sea por exceso o por defecto, no penetra en nuestra conciencia y no
puede ser descubierto
ms que por artificios. [Es] como si cada uno de nosotros ocupase una
zona
intermedia en el devenir entre la sucesin pura y la inmovilidad
absoluta.
Con todo, puesto que los estados del yo no pueden ser disociados de
los estados
de la materia, fuera de los cuales el yo sera una actividad perfecta sin
relacin con
estados, y puesto que esos estados del yo, en razn de su misma
subjetividad, carecen
de existencia independiente, y siempre son como una repercusin en
el yo de
una presencia distinta de la de ste, se comprender fcilmente que
pueda explicarse
todo el devenir del yo, es decir, toda la sucesin de nuestros estados
psicolgicos,
hacindolos dependientes de los estados del cuerpo. Porque el cuerpo
no se diferencia
de la materia de otro modo que por el sentimiento de pertenencia. Esto
significa que me obliga a inscribirme a m mismo en ese universo de lo
dado, donde
padezco sin cesar la accin de todo aquello que me sobrepasa; y si
puedo distinguirme
de los otros cuerpos, rechazndolos como cosas hacia un no yo que
no deja
de imponerme mi propia limitacin, tal limitacin adherir a m, sin
embargo, de
alguna manera. Por esa limitacin siempre presente y que se expresa
por la limitacin
que me viene de las cosas, ese cuerpo que precisamente es el mo se
define entre los
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 23 1
dems cuerpos. Hay entonces un devenir del cuerpo, del cual puede
decirse que es
mediador entre el devenir del mundo y el de mi propia conciencia.
El devenir de los estados del yo no puede entonces ser explicado
enteramente
por el devenir de los estados de la materia. No es solamente su eco.
En tanto que el
devenir material es el yo en cuanto sobrepasado por una actividad
cuyos efectos l
padece -efectos que no dejan de ser rechazados fuera de s por el yo-,
el devenir de
sus propios estados ser el mismo yo en tanto que padece desde su
interior los
efectos de su propia actividad. En otros trminos, [el yo] lleva en s la
huella de su
propia limitacin esencial. Aqu, [el yo} es, si puede decirse, pasivo
respecto a su propia
actividad, y el mundo slo es testigo de esa limitacin e instrumento
por el que {esa actividad} se
realiza.
VII
EL DEVENIR O LO PERECIBLE
La nocin de tiempo no se agota con el devenir. Pero el devenir es un
aspecto
suyo que hay que unir a la duracin e incluso a la eternidad para
comprender su
esencia y significado. Con todo, es ese el aspecto que ms nos afecta;
y sucede que
si se lo considera aisladamente, [dicho aspecto] nos manifestar la
esencia del tiempo
de modo tal, que duracin y eternidad parecern ser ms bien su
negacin que
su sostn. No podemos, en efecto, pensar el tiempo sin pensar en una
serie de
momentos que se excluyen, es decir, que son tales -como se mostr
en el Captulo
II- que la existencia de cada uno de ellos implica la no existencia de
todos los otros.
De ah que si elevamos la sucesin hasta lo absoluto -aunque sea
propio del devenir
presentarnos una serie de trminos que, uno tras otro, aparecen y
desaparecen
como una creacin y una destruccin ininterrumpidas-, lo que sin
embargo retendr
nuestra atencin en el devenir no ser que ste siempre introduce en
el mundo
alguna nueva existencia, sino ms bien que anula toda existencia
dada en la que
habamos credo establecernos. Esa es la razn por la que el devenir
siempre es para
nosotros lo contrario del ser. Somos menos sensibles a lo que produce
que a lo que
destruye, lo que se debe a que nada nos resulta ms natural que estar
establecidos
en el ser. Y aunque la existencia no sea para nosotros sino una
existencia por participacin,
siempre nos asombrar ms ver lo que nos arrebata que lo que nos
regala. En cambio se
precisa una tendencia particularmente optimista de la conciencia para
atrevernos a
definir al tiempo como una ininterrumpida eclosin.
Hay adems otra razn que nos obliga a considerar al tiempo como si
arrastrara
todo hacia la nada y es que no logramos naturalmente aislar nuestra
propia existencia,
en la conciencia permanente que de ella tenemos, de los modos
variables a los
que est asociada. De esta suerte, nos parece que nuestro yo de ayer
dej de ser
cuando el modo que lo determin cedi su lugar a otro, sin que
veamos que -para
que estos modos puedan ser distinguidos uno de otro- es tambin
necesario que
232 LO U I S LAVELLE
puedan estar unidos y que la memoria que de ellos tenemos atestige
acerca de
nuestra propia continuidad en la existencia a travs de sus cambios.
Slo son los
modos, en tanto que se suceden y se excluyen uno al otro de la misma
presencia, los
que precisamente constituyen el devenir. Comprendemos muy bien
que para quienes
reducen la existencia a sus modos, no haya nada sino el devenir.
Si quisiramos todava definir con ms precisin el carcter propio del
devnir,
diramos que expresa la misma experiencia que tenemos de la
alteridad. Fcilmente nos
damos cuenta que sta es inseparable de la participacin. Ahora bien,
esta alteridad
se presenta bajo dos formas, porque ante todo es la negacin del yo y,
tambin, so
pena de convertirse en identidad, es la indefinida negacin de s
misma. Se dir, por
cierto, que la alteridad pura se presenta bajo una forma espacial y
temporal a la vez;
pero fuera de que la alteridad espacial supone a la temporal para ser
recorrida, y por
ende para ser reconocida, se dir que la alteridad temporal es la nica
que podra
crear en la participacin ese escalonamiento sin el que la distincin
entre el participante
y el participado no podra ser hecha. Pero ese escalonamiento exige
que cada
fase de la sucesin se anule en el momento en que la siguiente se
realice. Este es
propiamente el carcter del tiempo, en cuanto que contrasta con la
extensin. La
irreversibilidad carece de sentido si no es bajo la condicin de que
nunca ms podamos
pasar por el estado por el que ya atravesamos, de modo que si el
espritu es
capaz de conservar alguna huella suya o de resucitarlo bajo una forma
nueva, hay
sin embargo en l algo que nunca ms se recuperar y que
desapareci sin retorno:
es eso mismo por donde entra en nuestra existencia sensible y
constituye nuestro
devenir. Vemos, entonces, por qu es igualmente verdadero decir que
todo pasa y
que todo se conserva. Pero no [se dice] en el mismo sentido, ni se
trata de las
mismas cosas. Cuando decimos que todo pasa, slo se trata de las
cosas que puedan
penetrar en el devenir, y cuando decimos que todo se conserva, se
trata precisamente
de las cosas que penetran en el espritu y quedan por ello sustradas
al devenir.
Lo que pasa es el acontecimiento o fenmeno, es el objeto de la
percepcin que
siempre se renueva, es el estado interior en cuanto dependiente del
acontecer y del
cuerpo. Estamos ante lo que jams volveremos a ver. Cmo podra
ser de otra
manera, si el fenmeno, el objeto o el estado no son precisamente otra
cosa que los
encuentros entre el yo y aquello que lo trasciende y que en caso
alguno pueden
formar la sustancia del yo? [Cmo podra ser de otro modo] si incluso
deben
abolirse para que el yo pueda, por una especie de transustanciacin,
extraer de ellos
los elementos que en adelante habrn de constituir su ser propio? Por
lo tanto, no
es necesario intentar salvar de la aniquilacin al acontecimientos, al
fenmeno o
estado, que mueren en el tiempo slo para resucitar bajo otra forma,
pero que, en
su especfica realidad, estn destinados a la desaparicin tan pronto
como aparecieron.
Si sufrimos por su carcter perecedero, es porque para nosotros
constituyen la
verdadera realidad, de suerte que, con su prdida, es a nuestra propia
prdida a lo
que creemos estar asistiendo. Sin embargo deberamos decir todo lo
contrario, porque
no nos pertenecan a nosotros mientras pertenecan al dominio de la
objetividad,
y slo vivimos de su muerte.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETER N I DAD 233
Deberemos decir que el fenmeno, en el momento en que se
produce, lleva
siempre en s los rasgos acumulados de todos los fenmenos que lo
precedieron, de
suerte que en el presente del mundo se sobrevive a s mismo todo lo
pasado? Pero
es que lo que ocurre en ese caso es que no estaramos considerando
en el pasado
propiamente al acontecimiento que ya no es nada, sino la contribucin
que l aport
con su abolicin a la gnesis de una nueva forma de existencia.
Cuando en sta
creemos recuperar todo el pasado que ella envuelve, estamos siendo
vctimas de
una ilusin; ese pasado, precisamente, ya no tiene existencia sino
para nuestra memoria,
que -cuando analiza las caractersticas de la realidad que tiene
presentecree
descubrir en esta ltima la subsistencia misma del acontecimiento
abolido. En
otros trminos, el presente siempre es nuevo, y el pasado -cuyos
rasgos lleva en sno
tiene existencia sino en ese presente. Con todo, si nos damos cuenta
que consiste
en una mera repercusin ante lo externo, lo que, cuando se borra se
transforma
en una disposicin espiritual que no hubiramos podido adquirir de
otro modo que
gracias a esa desaparicin, j ams lamentaremos que lo perecible
perezca. Por lo
tanto, si hay un devenir de cosas materiales en el que stas se nos
escapan continuamente,
es porque ese devenir constituye la condicin sin la que el espritu no
podra
vincularse con el mundo de las cosas, ni liberarse indefinidamente de
ellas, aunque
de modo que nutran sin embargo su propia vida con los elementos
recibidos de
dicho mundo.
VIII
EL ORDEN DEL D EVENIR, EFECTO DE UN ANTAGONISMO
CREADO POR EL ACTO LIBRE ENTRE LA INERCIA
DE LA MATERIA Y EL IMPULSO DE LA VIDA
No basta haber definido el devenir de los fenmenos en su doble
forma, como
devenir de los estados materiales y como devenir de los estados del
yo, ni haber
mostrado que el devenir es perecedero; ahora trataremos de mostrar
que existe una
continuidad del devenir y que tal continuidad hace aparecer un orden
acerca del
cual la memoria ha de dar testimonio. Hay, entonces, si as puede
decirse, un orden
segn el que las cosas nacen y perecen. Este orden, sin embargo, no
es tan simple
como pudiramos pensar, porque imaginarse solamente una serie de
trminos y
que la conciencia pasara del uno al otro mediante una operacin de
pensamiento
sera representrselo bajo una forma demasiado abstracta. Ms all
de que se discutir
eternamente acerca de la naturaleza de esa operacin, su meta
siempre seguir
siendo explicar cmo el devenir puede ser reducido, y no cmo puede
ser producido.
Supone la alteridad y no logra dar cuenta de ella si no es hallando
detrs una
identidad que oculta. Con todo, lo que deberamos definir es el orden
en el que
aparecen y desaparecen las diversas formas del devenir. Del
conocimiento de un
orden como se esperamos todas las claridades que podamos esperar
respecto al
234 LO U I S LAVELLE
significado del universo y de nuestra propia vida. De ah el xito
obtenido en todos
los tiempos por las cosmogonas y, en nuestros das, por la teora de
la evolucin.
Existe sin embargo un grave peligro en querer asignar tambin un
determinado
orden al mismo devenir del Todo, mediante una implcita comparacin,
ya sea con
la realizacin de la obra de un artista, ya sea con el desarrollo de la
vida desde su
germen hasta su madurez o su declinar. Tales aproximaciones nos
dejan incmodos,
porque sabemos muy bien que el devenir no tiene sentido sino
respecto a
formas particulares de la participacin, sin que el Todo que funda su
posibilidad y
que a todos los abarca pueda estarles sometido. De esta manera hay
devenires especficamente
diferentes; no obstante, tienen caractersticas tales que deben a pesar
de ello ser interdependientes unos respecto a otros en la unidad de un
mismo Todo.
Para comprender cmo puede hablarse del orden del devenir es
preciso, entonces,
en vez de considerarlo simplemente en la serie de los trminos que le
dan
realidad, remontar hasta el mismo principio del que depende su
realizacin. Ahora
bien, sabemos que el devenir es un efecto de la participacin por la
que todo ser
que se hace a s mismo pide, en virtud de lo limitado de su operacin,
un dato
correlativo al que no cesa de rechazar y sobrepasar. Y si ah se halla
el fundamento
de cada devenir particular, el devenir en general encontrar su
fundamento en la
posibilidad misma de toda participacin, cualquiera que sea la forma
particular bajo
la que se realice. El devenir, por lo tanto, reside en el orden que ha de
aparecer
entre diversos fenmenos a partir del momento en que un acto de
participacin
puede producirse. Pero si el problema del orden del devenir presenta
tanta complejidad,
es porque la participacin, considerada en su acto y no en sus
especies, de por
s no entra en el devenir. Ella pone en accin una libertad que, aunque
siempre
exige ciertas condiciones determinadas al interior de las que pueda
insertarse, no
expresa respecto al acto puro sino una posibilidad que requiere ser
actualizada y
que puede serlo de diversas maneras. Corresponde a la teora de la
participacin, y
no a la del devenir, mostrar cules son las relaciones de cada libertad
para con el
acto puro y para con las otras libertades. No obstante, el devenir nace
en cuanto
comienza la participacin. Reside precisamente en el orden que puede
establecerse
entre las huellas que ella deja, una tras otra, detrs de s. Y si
pensamos en todos los
grados posibles de la participacin y en las condiciones que stos
requieren para
actualizarse, comprenderemos que el devenir, como la historia lo
demuestra, sigue
una sinuosa lnea y que no se la puede reducir a una simple frmula.
Sin embargo, el problema del orden del devenir no subsiste ah en
menor medida,
con la condicin que se lo encierre dentro de lmites lo suficientemente
estrechos.
Se trata, en efecto, de considerar lo participado en cuanto una serie de
datos,
es decir, prescindiendo del acto de participacin o, tambin, [se trata]
de definir la
forma de cambio inherente al dato como tal, y que hace que ste
siempre sea para
nosotros otro que el que era. El acto de participacin siempre tiene un
carcter
creador; resucita incesantemente nuestro acceso al ser; con todo, el
dato en cuanto
tal nunca aade nada a s mismo. Es a ste al que, en ltimo trmino,
se lo define
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L A ETERN I D A D 235
por la inercia. Ahora bien, la inercia resiste al devenir, en vez de
explicarlo; inmoviliza
al tiempo, en vez de transcurrir con l; es, por parte de las cosas, por
as decirlo, la
contrapartida de la identidad del espritu. Pero -al igual que lo que se
refiere a todo
lo que ya se haya realizado en el tiempo- el espritu es una creacin
incesante, dado
que nunca puede acabar de encarnarse. Tambin as, en lo que se
refiere a cada una
de sus nuevas creaciones, la materia siempre marca una especie de
retraso que la ata
al pasado. Eso es lo que ya se aprecia en todos los fenmenos de
repeticin y de
hbito. Pero hay ms todava: la esencia de la materia es siempre
estar desapareciendo,
su carcter esencial es el desgaste, como si el porvenir no dejase de
carcomerla.
No olvidemos que su existencia es momentnea, pero que est
igualmente presente
en todos los momentos del tiempo. Su inercia expresa la continuidad
de su presencia;
su incesante destruccin, expresa la imposibilidad en que se halla de
conservar
por sus solas fuerzas ninguno de esos conj untos de elementos que
una participacin
siempre imperfecta jams edifica si no fuera por ir an ms all de
ellos. As,
tomando el trmino devenir en su sentido estricto, habra que decir
que no hay otro
devenir que el de la materia, es decir, que el del fenmeno, y que la
ley de ste es tan
slo no aparecer sino para desaparecer. Pero puesto que la
percepcin jams cesa,
hay entonces continuidad del devenir. Y aunque el fenmeno no
sobreviva sino en
el recuerdo, esa continuidad halla una expresin en la inercia de la
materia, as como
su incapacidad para sostenerse fuera del acto al que limita se expresa
por esa ley del
desgaste, que parecera obligarla a sucumbir en cuanto la
participacin la abandona,
y a retornar por su propio peso hacia un estado de indeterminacin
pura.
Ahora bien, si no hay otro devenir que no sea el de la materia y que en
la participacin
sta sea la seal de lo que podra llamarse su retraso -puesto que es
un
testigo del intervalo que nos separa del ser puro- comprenderemos
muy bien que
el devenir en que la materia nos retiene sea en cierto sentido lo
contrario del proceso
creador. Oponiendo los conceptos tradicionales de causalidad y
finalidad, puede
decirse que el devenir expresa la determinacin del porvenir por el
pasado, del
mismo modo que el acto creador responde, al interior del tiempo, a la
determinacin
del pasado por el porvenir. No es verdad que estos dos movimientos
se compensen
[entre s] sino que forman un todo: estn enfrentados y a veces es el
uno, a
veces es el otro el que prevalece. Pero el devenir material tiende
siempre a deshacer
esta organizacin y unidad que el espritu no deja de imponerle: por el
hecho de no
llevar en s seal de actividad alguna, parece obedecer siempre a una
actividad disolvente.
Produce la diseminacin psicolgica en una conciencia demasiado
sujeta al
cuerpo. Ordena todo hacia ese estado de equilibrio, que no se
diferencia de la muerte,
en el que la misma materia perece abolirse. Cmo podra ser de otro
modo, si el
devenir material es la sombra y, hablando en rigor, lo inverso de la
participacin?
No ser entonces necesario -si el ser es acto, aunque acto que, por
su misma
imperfeccin, exige la materia como condicin de su realizacin- que
all donde el
acto se retira, la misma materia tienda en su triunfo a disiparse y
aniquilarse? Podramos
trazar, a partir de esto, los lineamientos de una suerte de gnesis de la
materia, en cuanto nacera de la participacin como condicin y
expresin de su
236 LOU I S LAVELLE
condicin limitada. Con ello, la materia desaparecera en los dos
extremos de la
escala de la participacin: antes de su comienzo y cuando haya
alcanzado esa cumbre
en la que se consuma en una perfecta unidad con el acto puro.
Vemos, por lo tanto, la dificultad que haba al querer explicar el orden
del devenir
por un principio nico. Si el devenir tiene su origen en la participacin,
se comprende
que haya en l una dualidad o, tambin, que se encuentre en l un
antagonismo
inseparable de todos los procesos en los que la participacin est
comprometida.
Pero no hay que sorprenderse -dado que el devenir siempre traduce el
intervalo
que ha de franquear la participacin- de que aparezca ante todo bajo
la forma de
ese devenir material por el que todas las cosas se diluyen y aniquilan:
devenir es en
primer lugar cambiar, es decir, desaparecer. Por el contrario, toda
renovacin tiene un
carcter creador: es la participacin en la obra de la creacin, en
cuanto procura
realizar esa unidad, que constituye una victoria sobre la dispersin, y
esa duracin,
que es una imagen de la eternidad. Esta es la razn por la que la
palabra devenir es
menos adecuada y no la empleamos tan gustosamente para designar
las conquistas
de la vida, que parece ser el vehculo del espritu, como [para
designar] los cambios
del mundo material. Es como si la vida misma, en vez de someterse al
devenir,
fuese por el contrario una victoria sobre ste, como si mediara entre el
devenir y el
ser y no utilizase al primero sino para acceder al segundo.
No obstante, estas dos fuerzas de sentido opuesto, una de las cuales
es destructiva
y la otra constructiva, no pueden ser consideradas como si actuaran y
conj ugaran
sus efectos en virtud de una necesidad inherente a ellas. La necesidad
no pertenece
sino a la fuerza de la inercia, cuando se la abandona a su propio
juego. Sin embargo,
ella no nos encadena, porque esa accin del pasado de la que nuestro
vnculo con el
cuerpo da testimonio en el presente puede servir para nuestra
liberacin; [esto ocurre]
en la medida en que el pasado nos permite desprendernos del
presente de la
materia y se torna, gracias al recuerdo, un presente espiritual. Pero no
hay que
olvidar que ese antagonismo, que en el mundo de la experiencia
siempre se presenta
como un antagonismo entre materia y vida, tiene su fuente en el acto
de la participacin
en cuanto que ste procede de nuestra libertad; de esta suerte, la
necesidad
del devenir material y la espontaneidad de las creaciones de la vida,
en cuanto stas
se oponen y se responden entre s, dependen una y otra de una
actividad que trasciende
toda ley y que engendra precisamente la curva del devenir gracias a
ese
conflicto -que prosigue sin tregua- entre el peso de la materia y el
impulso de la
vida.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETER N I DAD
237
IX
ACERCA DEL PRECEPTO "LLEGA A SER LO QUE ERES"
Y ahora qu habremos de pensar de la frmula "llega a ser lo que
eres"10 , donde
parecera que el devenir y el ser estn tan estrechamente vinculados,
[de manera]
que el ser respecto al devenir es a la vez su origen y su efecto? Y
cul podra ser el
papel del devenir, si es necesario que yo devenga [llegue a ser] lo que
soy y no ya
solamente lo que ser algn da? La frmula, sin embargo, muestra la
necesidad que
tiene el ser de realizarse y, para realizarse, de entrar en el tiempo y
fenomenalizarse.
Nadie puede acceder al ser de otra manera que no sea por la
actualizacin de sus
posibilidades. Slo que no puede actualizar esas posibilidades sino
recorriendo sucesivamente
las tres fases del tiempo, es decir, llevando a cabo ese ciclo temporal
por el
cual cada uno de nosotros crea su propia presencia espiritual por
medio de la presencia
sensible. La formacin de nuestro ser personal es, entonces,
inseparable de un
devenir material que es su testigo e instrumento; lo propio de ese
devenir, empero,
es precisamente desvanecerse en la medida en que ha servido. El
error ms grave
sera, con el pretexto de que produce un devenir de nuestros estados,
confundirlo
con la esencia del yo.
El yo puede ser considerado bajo dos aspectos diferentes: por una
parte, es una
posibilidad siempre ofrecida en el ser puro y que la funcin de sujeto
comprometido
en una situacin determinada precisamente ha de reconocer y asumir.
Sera
contradictorio imaginar que tal posibilidad fuese de antemano algo ya
del todo
hecho, pues no slo le falta ser actualizada, sino tambin ser
distinguida y aislada,
esto es, reducida al estado de posibilidad a fin de que la actualicemos.
Es saJ sin
dudaJ la foncin propia de la libertad en CU4nto en el acto puro es
creadora de s mismaJ es decir,
{es creadora] de su propia posibilidad. Por otra parte, esta posibilidad
est constreida a
encontrar sus propias condiciones de realizacin en una situacin
particular determinada
por el espacio y el tiempo. E incluso comprendemos que la relacin
entre
posibilidad y situacin podra ser leda en dos sentidos diferentes,
segn se considere
la situacin como si fuese expresin de la eleccin de esa posibilidad,
que origina
las circunstancias en las que ella podr ejercitarse, o se considere por
el contrario
esas circunstancias como si invitaran o tambin exigieran la eleccin
de una posibilidad
que est en relacin con ellas. Las dos tesis destacan igualmente bien
la imposibilidad
en que nos hallamos de separar los dos aspectos de la participacin:
un
acto cuyo ejercicio depende de nosotros, y una forma de
manifestacin, la que
depende de nuestra relacin con el resto del mundo. El hecho de que
deba haber
correspondencia entre estos dos trminos es algo que nadie podra
poner en duda,
10 N.T. "Deviens ce que tu es': lo hemos traducido por "Llega a ser lo
que eres ': dado que en
castellano el verbo irregular "devenir " carece de imperativo en
segunda persona. En muy
mal castellano sera ''devn ':
238 LO U I S LAVELLE
aunque el idealismo absoluto absorba la manifestacin en el acto que
la produce, y
el empirismo absoluto [opte por la] abolicin del acto en la
manifestacin que lo
expresa.
El que el yo no pueda actualizarse sino a travs de un devenir material
no prueba
en modo alguno que este yo ocupe un lugar dentro del devenir. El
trmino
devenir tiene, al menos aqu, un sentido enteramente diferente, pues
se trata de un
devenir enteramente espiritual. Y en tanto que en el devenir material
cada trmino
se desvanece tan pronto como se haya realizado, el devenir espiritual,
por el contrario,
integra poco a poco los trminos de su recorrido. Cmo podra ser de
otra
manera, si pensamos que el devenir material expresa su negatividad o
su deficiencia
en la misma participacin, y el devenir espiritual, su positividad y su
progreso? Por
eso, no ser entonces sorprendente que todos los trminos del devenir
material se
definan por su limitacin y sean arrojados fuera del ser tras su
encuentro con l. En
cambio, todos los trminos del devenir espiritual, por el contrario, se
definen por
un acto que incesantemente trasciende toda limitacin e incrementa
nuestra unin
con el ser. El devenir espiritual es la estela en el presente del ser: el
tiempo no es aqu un
presente esperado o perdido, sino un presente vivido. Y si quisiramos
establecer una lnea de
demarcacin, artificial a pesar de todo, entre lo posible tal como existe
en el ser
antes que hayamos escogido (pero que no existe sino por esa misma
eleccin) , y ese
posible una vez actualizado (aunque su misma esencia es ser siempre
actual, esto es,
actualizndose ms bien que actualizado), habra que decir en ese
caso que es propio
del devenir espiritual hacer de un posible, que en primera instancia no
pertenece
sino al ser puro, un posible que nos pertenezca o que somos nosotros
mismos.
El precepto "Llega a ser el que eres" muestra entonces la estrecha
interpenetracin
de la moral y de la metafsica, porque si el ser es acto, no es sino all
donde se realiza.
Y esa realizacin no puede ser representada, a escala de la
participacin, sino bajo la
forma de un devenir, pero [de un devenir] que necesariamente se
presenta bajo un
aspecto material, donde nada se produce sin que de inmediato se
disipe, y bajo un
rostro espiritual donde todo lo que se produce es una apropiacin del
ser que deviene
nuestro ser. Devenir lo que se es significa convertir el propio devenir
material en
devenir espiritual, es aceptar entrar en el tiempo de las cosas, pero de
inmediato
abandonarlo para entrar en la eternidad del espritu. Porque la materia,
debido a su
carcter fenomenal, no cesa de distraernos del ser y, por as decirlo,
de expulsarnos
de l; pero el espritu, por su misma interioridad, nos hace penetrar en
el ser y en l
nos establece cada vez ms profundamente. Una mirada metafsica lo
suficientemente
amplia sera por cierto capaz de abarcar conjuntamente todas las
fases de un
mismo devenir y de reconocer all la indivisible unidad de un solo acto
de libertad.
Podemos, con todo, hablar de una vida frustrada cada vez que, en la
eleccin de su
propia posibilidad, es decir, en la relacin de esa posibilidad con la
condicin en la
que ella se actualiza, el yo carece de coraje o se deja seducir por la
facilidad; en tal
caso no sobrepasa el plano de los fenmenos y abandona en el ser
puro, sin usarla,
una posibilidad que habra podido ser la suya.
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERN I D AD
239
Podemos concluir diciendo que, en propiedad, no existe otro devenir
que el de
los fenmenos materiales, precisamente en tanto que no tienen
existencia para s,
sino tan slo para algn otro cuya limitacin ellos expresan, aunque
constituyen
otras tantas ocasiones por las que [este otro] no deja de enriquecerse.
El yo es quien
crea ese devenir de las cosas para no confundirse nunca con ninguna
de ellas. No
obstante, ese devenir expresa todo aquelw de w que el yo se libera
tras haberw integrado bajo una
forma espiritual. El devenir es, entonces, un medio de la participacin,
el cual exige
que yo d a cada una de esas formas limitadas un determinado lugar y
en relacin
con todas las otras formas al interior del espacio y del tiempo. La
causalidad y la
evolucin estn destinadas precisamente a expresar su interconexin.
Si el devenir
es el medio que permite realizarse a todas las posibilidades, el espacio
y el tiempo
son las condiciones generales que permiten distinguir unas de otras
esas posibilidades
y (adems) ponerlas de acuerdo.
Pero el mundo material que observamos en el espacio y el tiempo es
slo el
mundo de la manifestacin: es un mundo superficial y no posee otra
profundidad
que la espiritual. Esta proviene del mismo acto de la participacin, el
cual, considerado
en su generalidad, es suficiente para rendir cuenta del devenir del
mundo y,
considerado en sus modos particulares, [rendirla] de las diversas
especies de devenir.
No se podra comprender la aparicin del devenir fuera de ese acto
inicial, al
cual todos los modos limitan y que, a su vez, realiza un enlace entre
los modos que
se siguen. Por otra parte, si el devenir arrastra todas las cosas a la
muerte, no podr
ser pensado sino solamente si es sobrepasado. Nada cambia,
empero, si no es en el
instante, el que, con todo, no es ms que una brecha en una presencia
eterna. No
hay, por lo tanto, devenir sino cuando ya transcurri, en el momento
en que hacemos
su historia. Y la historia es al mismo tiempo el relato de lo que
desapareci, es
decir, de aquello que ya no es ms, y de aquello que lleg a ser
nuestro propio
presente espiritual. Pero todava es necesario distinguir en dicho
presente la imagen
que se refiere precisamente a ese acontecimiento abolido -aunque
ahora est separada
de l y no tenga ya lugar en el tiempo, dado que puede ser evocada
en cualquier
tiempo- y el significado espiritual de una imagen como esa, significado
que ha de
librarse de dicha imagen para tornarse una posesin permanente de la
conciencia y
de la que sta siempre podr disponer. El devenir es, entonces, el
medio por el que la
conciencia se constituye, aunque es tambin el medio por el que ella
se purifica. [El devenir] es
ese contenido del tiempo sin el que la participacin sera imposible.
Pero con el
tiempo ocurre como con el objeto: puede avasallar a la conciencia o
promoverla,
segn sea que ella cambie con l o lo haga cambiar. Es esto lo que
ocurre cuando
la conciencia se subordina al tiempo, cuando es incapaz de disociarse
del devenir
material o, si se libera de ste, cuando hace del tiempo el lugar de su
vida espiritual,
es decir, el lugar donde dispone de la idea y donde ejercita su libertad.

CAPTULO XI
LA DURACIN
I
LA DURACIN, INTERMEDIARIA ENTRE
EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
24 1
Ante todo, el tiempo nos evoca el devenir, es decir, esa sucesin
indefinida de
trminos que incesantemente se expulsan el uno al otro de la
existencia, de suerte
que todo lo que deviene parecera surgir a cada instante de la nada
para retornar a
ella. Y sabemos que ese devenir de las cosas es a la vez condicin y
efecto de una
participacin imperfecta, por la cual todo acto que llevemos a cabo es
correlativo
de un dato que no es ms que una apariencia y que, para no
esclavizar al yo, deber
desvanecerse tan pronto como naci. Pero si el devenir es el medio
por el que el yo
constituye su propia existencia, no dej a de amenazarla. Y no nos
asombraremos si
pensamos que la suerte de la participacin siempre es ambigua y
precaria; puede
conducirme tanto a mi salvacin como a mi prdida. De este modo, el
devenir,
donde el ser no deja de escaprseme, arriesga llevarme consigo, cosa
que empieza
en cuanto mi actividad se debilita y mi yo tiende a anularse en la
continuidad de sus
estados.
El devenir, empero, no es para el yo sino un lmite; podra decirse al
mismo
tiempo del yo que es l quien lo produce y quien le presta resistencia.
Sin el devenir,
el yo sera una pura posibilidad, no tendra comunicacin alguna con el
mundo;
pero, reducido al devenir, el yo no se distinguira del mundo e incluso
no podra
pensar el devenir. De igual modo, la participacin no crea el devenir
sino sobrepasndolo.
Lucha contra l para no ser por l vencida. No deja de rechazar fuera
de la
existencia, es cierto, todos esos encuentros transitorios a travs de los
cuales la
misma existencia se ha formado. Pero eso es con la condicin de que
la existencia,
lejos de morir con ellos, los haga sufrir esa especie de transformacin
que les permite
entrar en su propia duracin. Todo lo que dura y atestigua contra el
devenir, atestigua
tambin a favor de la existencia. Y puede decirse que el mismo
devenir no es ms que
un medio por el cual podemos a cada instante discriminar aquello que
pide ser
aniquilado y aquello que merece sobrevivir.
242 LO U I S LAVELLE
Ah es donde se percibe la admirable relacin entre tiempo y libertad y
no es en
vano que se los haya podido definir igualmente como compuestos del
ser y la nada,
aunque el ser y la nada no sean cosas y que en ninguna parte haya
lugar para la nada.
Porque ante todo la libertad no es nada ms que el puro poder de
darse el ser
mediante un acto que debe realizar. Y ella dispone del s y del no, y
esto de suerte
que crea una alternativa en el corazn de s misma entre actuar y no
actuar, entre el
consentimiento y el rechazo, cuya fuente verdaderamente se halla en
un primer acto
donde ella se nutre y que est por sobre todas las oposiciones. De la
misma manera,
del tiempo decimos que es mixto de ser y de nada o, si se quiere, de la
presencia y de
la ausencia; esta oposicin, a su vez, se refiere a una presencia ms
alta a la que ella
divide. Pero la oposicin entre el ser y la nada, entre la presencia y la
ausencia, no
tiene sino un sentido relativo y derivado, pues la nada es siempre el no
ser de tal
forma de ser, y la ausencia de tal especie de presencia. Ahora bien,
ese conflicto es
creado por la libertad y ella es su rbitro, teniendo al tiempo por
instrumento. Podemos
decir que el ejercicio de la libertad reside enteramente en la facultad
que ella
tiene para llamar a la existencia y para dej ar o rechazar en la nada, es
decir, en la
indeterminacin, todos los posibles modos del ser. Al disponer de la
presencia o de
la ausencia, la libertad los asume o los rechaza. Pero para eso es
preciso que estos
mismos modos entren en un devenir donde no cesan de consumirse y
de consumir
la libertad, si ella no logra separarlos de s. [Es preciso] sin embargo
que la libertad
tambin pueda hacer entrar en la duracin toda la riqueza espiritual
que haya sacado
de ellos, so pena de quedar como una posibilidad abstracta.
As, duracin y devenir son las dos fuerzas opuestas del tiempo; no
podemos
concebirlas por separado. El devenir exige la duracin, sin la que no
sera un devenir
puesto que no habra vnculo alguno entre sus sucesivos trminos; y la
duracin
exige el devenir, sin el que aqulla no sera un presente continuo ni
permitira que
se distinguiese en ella una pluralidad de momentos. El vnculo y el
contraste entre
devenir y duracin explican entonces la esencia constitutiva del
tiempo, as como
tambin la conversin, en el presente, del porvenir en pasado. Definen
la relacin
entre el tiempo y el acto de participacin en tanto que ste siempre
implica una
eleccin, no slo entre los posibles, sino entre sus formas
actualizadas, entre aqullas
que debern morir y aqullas que debern sobrevivir. Porque, a la
escala de la
participacin y para un ser involucrado en el tiempo, el acto de ser se
expresa por
una eleccin que debe permitirle abandonar el puro devenir o
incorporar a su propia
duracin las formas de existencia que, una tras otra, se le descubren.
Comprendemos
entonces que hayan dos doctrinas opuestas acerca del tiempo: una
que sostiene
que no existe nada que no se anule incesantemente, como si el tiempo
se
redujese al devenir, y otra que sostiene que por el contrario no hay
nada que pueda
alguna vez anularse, como si el tiempo se redujese a la duracin que
conserva en s
todas las cosas. No obstante, es fcil ver que estas dos
interpretaciones son solidarias,
puesto que no vemos lo que pasa sino por oposicin a lo que dura y a
la
inversa. Debemos asimismo reconocer que las cosas no duran y
pasan bajo la misma
forma, y que esta oposicin no tiene sentido sino en virtud de la accin
de una
ACERCA DEL T I E M P O Y DE LA ETE R N I DAD
243
libertad que encuentra en ella la condicin de su ejercicio y, de una
manera ms
precisa, a cada cosa confiere el carcter por el que [tal cosa]
desaparece o subsiste.
En consecuencia, podramos decir que la duracin es intermediaria
entre el devenir
y la eternidad, entre ese devenir que est por sobre el tiempo al modo
de una
instantaneidad siempre evanescente y esa eternidad que est por
encima, como un
acto del que procede el tiempo, pero al que el tiempo an no ha
comenzado a
dividir. Ahora bien, hay que destacar que las ms de las veces se
confunde la eternidad
con una duracin jams interrumpida, lo que no carece de verdad
precisamente
porque una duracin semej ante -libre de toda contaminacin con el
devenir y, no
obstante, contempornea de todos sus trminos- nos torna
independientes del
tiempo, que no tiene alcance alguno sobre ella. Pero toda duracin
real, en cuanto
duracin de las cosas, es una duracin finita, unida al devenir y que
termina por
sumirse en l; en tanto que duracin espiritual, es inseparable de la
eternidad de la
que desde ya nos hace participar. Por el hecho de no saber distinguir
entre estos dos
aspectos de la duracin, nos quej amos a veces de que las cosas no
sean eternas y,
otras veces, de que el pensamiento quede indiferente a todas las
vicisitudes del
devenir.
I I
DURACIN Y CONTINUIDAD DE LA VIDA
Cuando en el prrafo VIII del Captulo X mostramos que el orden del
devenir
es por s mismo efecto de un antagonismo entre la inercia de la
materia y el impulso
de la vida, implcitamente supusimos que la vida no se reduca al puro
devenir e
incluso que ella era por s misma una lucha y una victoria contra l. La
vida, por lo
tanto, no pudiendo prescindir del tiempo, se desarrolla en la duracin.
Podramos
contentarnos, es cierto, con afirmar que el devenir es propio de la
materia, que la
duracin es propia de la vida y que la eternidad es propiedad del
espritu. Hemos de
observar, adems, que siempre existe implicacin entre estos tres
trminos y que
no los disociamos sino en cuanto perspectivas diferentes nacidas del
acto de participacin,
de las que ste precisamente muestra cmo deben ellas unirse.
Pero en cierta manera la vida es susceptible de ser deducida. En
efecto, sabemos
que el devenir es efecto de la coincidencia inestable entre el acto de
participacin y
un dato fenomenal del que aqul no cesa de separarse desde su
nacimiento. Con
todo, el mismo acto le sobrevive y es siempre correlativo de un dato
determinado.
Ahora bien, no es suficiente que aqul establezca entre estos datos un
vnculo puramente
inteligible, comparable con aqul que vincula entre s las sucesivas
vistas de
una misma pelcula. Ya en el estudio del devenir vimos que esa
limitacin del acto
por el dato no se expresa solamente por la oposicin entre sujeto y
objeto o, si se
quiere, entre espectador y espectculo, sino que es necesario adems
que, no con244
LO U I S LAVELLE
tento con ser limitado por lo externo, el yo se limite a s mismo desde
dentro, que en
su esencia propia sea al mismo tiempo un acto y un dato o, tambin,
que tenga un
cuerpo que sea el suyo y que, por su mediacin, el objeto pueda
actuar sobre l,
hacrsele sensible y transformarle el mundo en espectculo. Por lo
tanto, comprendemos
que [el yo] domine ese espectculo y que a la vez forme parte de l; y,
puesto
que hay cierta homogeneidad entre el espectculo que l contempla y
el cuerpo que
le pertenece, el espectculo del mundo no se reduce a un espectculo
puro, sino que
es tambin un instrumento que permite al yo entrar en comunicacin
con otras
conciencias que, al igual que l, lo contemplan.
El vnculo que [el yo] establecer entre los estados de su propio
cuerpo, empero,
no es del todo el mismo que aqul otro que establecer entre los
sucesivos estados
de la materia. Porque stos pueden constituir una serie y el concepto
de causalidad
ser suficiente para asegurar su unidad discursiva; aqullos, en
cambio, poseen una
continuidad propiamente subjetiva a travs de la que el yo no debe
dejar de reconocerse.
Esta continuidad es la que constituye la vida. De sta puede tambin
decirse
que tiene un doble aspecto: uno propiamente externo, por el que no es
sino una
forma particular del devenir, un espectculo que cambia de acuerdo
con las leyes de
ese gran espectculo que es el mundo, de suerte que podramos
explicar sus sucesivas
modificaciones por un simple mecanismo. Y [el otro] es un aspecto
interior, por
el cual [la vida] obliga al yo a realizarse a travs de la serie completa,
de suerte que es
preciso que los estados que antes viviera, no slo contribuyan a
determinar a los
que los siguen, sino que de algn modo sobrevivan en ellos y se les
agreguen. La
vida nace precisamente de ese enlace entre lo interno y lo externo,
entre el ser y el
fenmeno, que obliga a lo externo o al fenmeno a aparecer siempre a
la vez como
la limitacin y la manifestacin de lo interior o del ser. Por eso, el
vnculo entre las
diversas etapas del devenir procede de la misma unidad del acto
interior que se
expresa a travs de ellas. De ello se sigue esta nueva consecuencia:
el devenir de la
vida -en oposicin al devenir de la materia- parece conservar en vez
de dejar que
se pierda, y crear en vez de destruir. Es as como estas dos especies
de devenir
parecen tener sentidos contrapuestos.
No hacemos esta observacin, empero, sin reservas, porque por una
parte decimos
que aunque el devenir de la vida sea antagonista del devenir de la
materia, es
sin embargo inseparable de l y, usando los dos sentidos del trmino,
lo tiene por
materia. As, la vida lleva en s la materia como un principio de ruina;
nada hay en
ella que no se destruya ni se consuma a cada instante; la muerte est
alojada en ella y la
vida es una resurreccin continuada. Pero ocurre que en ltimo
trmino sucumbe, como
la vejez y la muerte lo muestran sucesivamente. Por otra parte, la
conservacin y la
creacin, por las que el devenir de la vida puede ser definido, no son
la mera contrapartida
de esa prdida y destruccin caractersticas del devenir de la materia.
No
atentan en modo alguno contra las leyes del fenmeno material,
puesto que no es la
materia en cuanto tal la que se conserva, ni es ella la que adquiere
virtud creadora,
sino que, en el instante en que ella aflora, es necesario que exprese el
ascendente
ejercido sobre ella por la permanencia del acto de participacin,
aunque de modo
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D
245
que a ese mismo acto siempre corresponda un dato evanescente que
muestre su
limitacin.
Es as como nos engaamos cuando creemos que el pasado en
cuanto tal viene
directamente a acumularse sobre el presente de la materia; el pasado,
en realidad, no
puede subsistir sino en el presente del espritu. Slo la forma recibida
por el cuerpo
y, en trminos generales, el espectculo del mundo, aparece como
siendo solidario
de todas las determinaciones que l ya actualizara. Pensamos que
debido a que es la
materia la que recibe la impresin de todo lo pasado, la conciencia
ser la que pueda
encontrarlo y promoverlo; pero la verdad, sin embargo, es ms bien lo
contrario. Si
slo la conciencia puede dar todava una existencia al pasado abolido
y, por lo
mismo, fundamentar la continuidad y el progreso de la vida, y si es el
cuerpo el que
siempre expresa la condicin restrictiva que la obliga a encarnarse, no
sorprender
que, a pesar de su existencia siempre nueva, sea el cuerpo el que
parezca conservar
todas esas adquisiciones que, a pesar de todo, slo poseen sentido
para el espritu,
aunque el espritu no las actualice sino por la mediacin del cuerpo.
Esto permite
comprender por qu la materia, entregada a su propio juego, no
explique sino el
olvido y no el recuerdo.
La vida es el mismo acto considerado en su vnculo con el devenir
material,
que lo obliga, en vez de disolverse, a proporcionar el medio de su
propio desarrollo.
[La vida] tambin se define por el "querer vivir" o, ms sencillamente,
por la tendencia
del ser a perseverar en su propio ser, cosa que constituye la ley
inseparable
del acto de participacin y, si se quiere, expresa por una parte el
descenso de la
eternidad a la duracin y, por otra, la condicin de un ser ligado a
determinaciones
y que subordina la identidad de su destino a su conservacin y a su
incremento.
Es verdad que la materia, por su inercia, podra ya ser considerada
como un
principio de conservacin; pero esa inercia es un principio
enteramente negativo
que expresa la resistencia opuesta por la materia a toda accin que
procure modificarla
o superarla; es aquello por lo que todo lo que hacemos se inmoviliza y
disciplina la
inercia es un efecto de la participacin, separado del acto que la
produjo y que
i ncesantemente la supera. Es sta la razn por la que la inercia es
aquello que la
participacin, por as decirlo, deja escapar y que, en consecuencia, en
la medida en
que se prosigue, entra en un devenir al que ella ya no dirige ms. Esta
inercia, sin
embargo, nada sera si radicalmente se la separase del acto al que
ella limita, al que
mantiene sujeto tras s a cierto devenir y al que proporciona,
oponindole un obstculo,
el instrumento de todos sus progresos. Es lo que observamos en el
hbito
del que hemos disociado los dos aspectos complementarios cuando
hemos hecho
de ellos alternativamente una forma de la inercia, un movimiento que
contina
cuando el querer se ha retirado de l o, por el contrario, un momento
de nuestra
actividad de participacin, que la integra en s como la condicin
misma de todos
sus pasos ulteriores. En ese sentido, la vida entera es un hbito que
se constituye y
enriquece; ella engendra la duracin al modo de un vnculo entre la
eternidad y el
devenir, entre e1 espritu y las determinaciones.
246
I I I
LA CONSERVACIN Y LA CREACIN
ESTN IMPLICADAS EN LA DURACIN
LO U I S LAVELLE
No basta haber reducido la duracin a la continuidad de la vida, ni
haber mostrado
cmo sta implica conj untamente un acto de conservacin y uno de
creacin.
Es preciso tambin mostrar de qu manera estos actos, opuestos el
uno al otro, son
sin embargo inseparables. En primer lugar, parecera que lo que
caracteriza a la
duracin fuera la conservacin y que slo ella nos permite definirla
como una victoria
lograda sobre el devenir, dado que es la negacin de esa especie de
perpetua
destruccin que aparenta ser la perpetua ley del tiempo. De la misma
manera no
habra que decir que la duracin no es una creacin, e incluso que es
la negacin de
toda creacin as como tambin de toda destruccin? Su papel propio,
una vez
dada la existencia, es mantener en ella toda forma que la determine
contra todas las
fuerzas que tiendan a disiparla o a abolirla. En realidad, destruccin,
conservacin
y creacin parecen corresponder muy adecuadamente a la distincin
entre los tres
aspectos fundamentales del tiempo. Pero la conservacin constituye
por as decirlo
el vnculo entre las otras dos; es la creacin, en tanto salva de la
destruccin todo lo
que ella produjo.
Podra decirse de la conservacin, en efecto, que lucha contra esa
abolicin de
todas las cosas, lo cual constituye la caracterstica del devenir, y no
contra la renovacin
de cada cosa, caracterstica de la creacin. Mejor dicho, no contradice
esa
renovacin sino en la medida en que ella supone la abolicin de
aquello a lo que
reemplazar. Pero, por el contrario, en la medida en que la creacin
implica la integracin
de todo lo que la antecede, entonces habr que decir esta vez que la
creacin
tiene como condicin suya la conservacin, y que la conservacin,
precisamente
porque siempre agrega elp resente alp asado, constituye por s misma
una creacin indefinida. Es
ste el aspecto de la duracin que Bergson sac a la luz de una
manera admirable y
el que le permiti hablar de una duracin creadora. Observamos, sin
embargo, que
esta duracin creadora parece ser efecto de una simple ley de
acumulacin, sin que
jams la libertad, o al menos una libertad de eleccin, juegue algn
papel en el uso
que podamos hacer del pasado en funcin de la creacin del porvenir.
El enlace entre las nociones de conservacin y de creacin ha sido
sealado en
muchas ocasiones: lo encontramos en la creacin continuada, donde
la creacin entera
pareciera renovarse cada maana para nosotros. Es inevitable que las
cosas que
encontramos semejantes a s mismas en los diversos momentos del
tiempo no puedan
hoy da ser lo que son, si no fuera por la misma fuerza que las hizo
entrar en el
mundo una primera vez. Y nosotros mismos, en la medida en que
recibimos la
existencia, debemos recibirla en todo momento como el primer da; en
la medida
en que nos la damos, [lo hacemos] por un acto del que nunca estamos
dispensados
y que recomienza indefinidamente. Aqu encontramos una aplicacin
de la identiACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETER N I DA D 247
dad que anteriormente establecimos entre el ser y el acto. No hay
modo del ser que
pueda subsistir con independencia del acto del cual es una limitacin.
Ese acto es
el que lo hace ser, y no parece comprometerse l mismo en el tiempo
si no es para
impedir el efecto de esa destruccin indefinida que es la ley de la
materia y que, si
fuese ella la nica que reinara, no permitira a la fenomenalidad
conservar, con el
acto del que depende, ese vnculo de todos los instantes que est en
la base de toda
existencia individual.
Hay que hacer notar que esta continuidad es susceptible de una doble
interpretacin
pues, por una parte, dado que no abandonamos el presente
fenomenal, aunque
el fenmeno jams sea el mismo, podemos imaginar una continuidad
entre
presencias diferentes en las que parecera que cada una se
conservara todava en la
que la sigue y con las caractersticas que posea en el momento
mismo en que ella se
produjo. Y es sa la ilusin que tenemos cuando pensamos que es
nuestra misma vida
la que contina, sin reflexionar sobre el hecho de que en esa frmula
hay cierta contradiccin,
ya que decir que ella contina significa decir que es otra, como es
necesario
que sea, dado que ocupa diversos momentos del tiempo1 1 Por otra
parte, no
existe un modo de comprender cmo el pasado podra penetrar e
impregnar de
alguna manera el presente de suerte que ste no fuese, como con
frecuencia se cree,
sino una suma de elementos tomados del pasado. En el presente,
todo est presente.
En ese cuerpo que crece, todas las partes se renuevan a cada
instante: no se
forman una tras otra para yuxtaponerse luego por grados. Todas se
recrean a la vez e
indefinidamente; y esta recreacin no es una mera prolongacin del
pasado en el presente,
sino una expresin siempre renovada del nivel alcanzado en todo
momento
por el acto de participacin.
De ah esa consecuencia segn la que no hay otra duracin que la
propiamente
espiritual y no material. No podemos decir que el presente se
conserva, pues es
eterno. Podemos, con todo, considerar al instante bajo dos aspectos
diferentes. Si
se trata del instante transitorio, a travs del que pasan todos los
fenmenos a fin de
actualizarse, evidentemente es imposible incluirlo en la duracin. Hay
sin embargo
un instante propiamente intemporal en el que se realiza el acto que
actualiza al
fenmeno en el instante transitorio. El primero es el origen mismo de
toda creacin
y el segundo es el origen de toda destruccin. Slo entre estos dos
instantes
que coinciden en el acto de la participacin -aunque se mantienen
separados por
todo el intervalo que opone al ser con el fenmeno- se introduce el
mundo de la
duracin, que no es ni ser ni fenmeno, dado que el ser es eterno y el
fenmeno es
1 1 Notemos aqu, en su aplicacin al tiempo , toda la ambigedad que
hay en la expresin
" el mismo ': Si no queremos reducirla a un parentesco o a una
similitud, ser preciso que
designe solamente una identidad numrica entre los trminos. Pero no
puede haber
identidad numrica alguna entre los modos de la sucesin. Esto
muestra con claridad
suficiente que la identidad jams debe ser referida al contenido mismo
del tiempo, sino
slo al acto intemporal por el que tal contenido se afirma como mo.
248 LO U I S LAVELLE
perecible, constituyendo por as decirlo la coyuntura de ellos. No hay
duracin, en
efecto, sino en el espritu; slo el espritu asegura la supervivencia de
lo pasajero,
pero no lo logra sino bajo la condicin de transformarlo y convertirlo en
su propia
sustancia. Es as como no hay ms duracin del mundo, ni de mi
propia vida, que
aqulla por la que puedo unir a lo que yo soy todo ese pasado del
mundo o de mi
propia vida que ya no tiene existencia sino en mi pensamiento. Lo que
dura, entonces,
es a la vez temporal e intemporal, temporal, si lo refiero al
acontecimiento que desapareci e
intemporal si lo refiero al espritu que lo evoca en cualquier tiempo. Lo
esencial es, empero,
comprender que no puede haber conservacin sino en el pensamiento
y que esta
conservacin slo es posible porque lo que el espritu conserva es lo
que el devenir
ya haba abolido antes. Ocurre entonces como si el espritu jams
dejase de recrearlo.
Podemos todava observar que no hay en absoluto cosas materiales
de las que
pueda decirse que resistan al devenir; slo [puede decirse] que su
devenir no es
comparable con el nuestro y que suele suceder que haya cosas que
pareceran desafiado.
Hasta tal punto es verdad decir que para nosotros el devenir implica el
cambio
aparente, que all donde ste ya no puede ser descubierto [es porque]
estamos
ante la duracin. Hablamos tambin de la duracin del mundo y del
devenir de las
cosas particulares. Y cuando hay para nosotros un devenir del mundo,
nunca se
trata del Todo sino que siempre lo es de un mundo particular. Ello se
debe a que el
Todo jams se puede presentar bajo la forma limitada de una suma de
fenmenos.
Es el acto de donde proceden todos los fenmenos. Ahora bien, ese
acto es en s
mismo un acto eterno; nicamente cuando ste es participado
engendra no slo el
devenir de los fenmenos, sino [tambin] -en la medida en que estos
fenmenos
marcan las etapas de la existencia individual- una duracin espiritual
que desprende
y conserva de l su esencia significativa.
IV
REALIZAR OBRAS DURABLES
Encontramos una confirmacin del anlisis anterior en ese evidente fin
de toda
actividad humana: llevar a cabo una obra que dure, como si, fuera de
una actividad
como sa y abandonadas las cosas a s mismas, necesariamente
habran de ser
arrastradas por el devenir de la materia y [como si] fuese propio de
toda actividad
prestar resistencia al devenir. En otros trminos, se trata no tanto de
imprimir la
propia marca en las cosas, cuanto de obligarlas a dar testimonio en
favor de la
perpetuidad misma del espritu. Estos dos efectos estn relacionados
entre s ms
estrechamente de lo que pensamos, porque imprimir nuestra marca en
las cosas
significa querer impedir que sta se borre inmediatamente despus
que su forma
fuera modelada en la materia, pero al mismo tiempo [significa] triunfar
sobre la
diseminacin de las cosas, obligndolas a encarnar la unidad de una
idea eterna. En
otros trminos, no existe otro medio para el espritu de encontrar cmo
expresarse
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D 249
en el devenir, si no es introduciendo en l un orden que dure. En
efecto, se es el
objeto de todas las empresas humanas, de la ms humilde y de la ms
grandiosa.
Las cosas que en la naturaleza, debido a su inercia, pareceran resistir
el transcurso
de los siglos sin morir, mientras que nosotros desaparecemos,
parecen testificar
tambin acerca de la imperfeccin de nuestra existencia; es sta una
imagen invertida
e irrisoria de la eternidad del espritu. No sucede as, empero, con las
obras del
hombre, en las que su duracin est asegurada por el mismo esfuerzo
del espritu. Se
aprecia adecuadamente en las producciones de la industria o del arte,
aunque una
opcin como sta de durar puede a veces ser mal interpretada.
Porque no se trata
aqu de una acumulacin o puesta a resguardo de esfuerzos del
pensamiento que
convierta a stos en posesiones que no necesiten nuevamente de
nuestra actividad.
La utilidad ya no entra aqu en juego, e incluso ocurre que la duracin
de las cosas
sobrepase de lejos el uso que de ellas pudiera hacerse. Ms an, no
es seguro que
siempre se recupere, mientras pueda disponerse del objeto, el tiempo
que se necesit
para producirlo. Tampoco necesitamos pensar en la extensin de
nuestra vida individual,
ni tampoco en las generaciones que nos seguirn, para desear que
nuestras
obras duren. Semejantes propsitos no alcanzan la esencia de esa
voluntad que tenemos
de luchar contra el devenir mediante el que la materia hace retornar
todo a la
indeterminacin y a la muerte. En rigor, el deseo del espritu es
imponer [a la materia]
su ley y obligarla a testimoniar en su favor.
Cmo podra ser de otro modo si, reducido a s mismo, el espritu no
es ms
que una posibilidad que no se actualiza sino mediante la materia y si,
para actualizarse,
en la medida de sus fuerzas, debe hacer participar a la materia misma
de su
propia eternidad? No tendr xito si no es imponiendo a todas sus
obras el carcter
de la duracin, siempre precario, del cual el devenir normalmente
termina vencedor;
por una curiosa operacin de transferencia, sin embargo, [el espritu]
consigue
obligar a la materia a impedirle dejarse reducir a la serie de sus
estados de nimo o
a encerrarse en la brevedad de la propia vida. De ah se sigue esta
doble consecuencia:
primero, que no hay obra de valor de la que no pensemos que podra
sobrevivir
a su autor, como si hubiese adquirido una existencia independiente de
ste una vez
que sali de sus manos, pudiendo proporcionar a otros hombres una
ocasin siempre
presente de acrecentar su participacin en el espritu puro; y luego,
que en todo
hombre que acta sobre las cosas hay una especie de deseo de la
inmortalidad por
la que l atestigua que es superior al devenir y que no puede ser
arrastrado por l.
Esta inmortalidad no es solamente la del nombre o la de la gloria, ni
esa inmortalidad
subjetiva que bastaba a Augusto Comte, pues bajo su forma ms
profunda, es
objetiva y annima. No se la encuentra solamente en el escritor, en el
artista o en el
conquistador; se la encuentra en el que siembra y en el que construye,
en todo hombre que
modifica el mundo, aunque sea de la manera ms humilde, pensando
que una modificacin
como sa sobrevive al gesto que ha realizado, como una marca
impresa
por l sobre la creacin.
Encontraramos aqu, entonces, una singular confirmacin de la
relacin entre
2 5 0 LOUIS LAVELLE
crear y durar que hemos definido en el prrafo precedente. Nadie
puede dejar de
admitir, al parecer, que la creacin implica la duracin, que sta
supera al devenir
en vez de contentarse con aadirle algo. Salida de un principio eterno,
obliga al
tiempo a reflejar su imagen. Y el clsico anlisis de la creacin, de la
del artesano as
como de la del artista, permitira comprender esta suerte de necesaria
unin que se
realiza en la duracin entre el devenir y la eternidad. El devenir se
hace aqu una
simple materia a la que la eternidad da la forma de la duracin. No
existe creacin
que de por s no sea caracterstica de la accin del espritu y de una
accin que lo
obliga a encarnarse para ser. B ien puede decirse que lo propio del
espritu es ante
todo crear la idea, e incluso que la idea se reduce a una pura
operacin del espritu;
pero se trata de una idea que es eterna, no tanto en el sentido que hay
un objeto
inmutable que le corresponde, sino en ese otro segn el cual el
espritu dispone
siempre de ella y la idea es en l una operacin que puede
recomenzar indefinidamente.
Con todo, la idea no es el espritu: de alguna manera divide su
actividad; y si
ella atestigua acerca de su fecundidad, es bajo la condicin de no
permanecer ya
separada. En cada idea hay cierto inacabamiento que no slo la hace
una posibilidad
ms que una realidad, sino tambin que le exige recibir del todo del
ser, en
tanto que la supera, una determinacin que le d acabamiento. De
manera que la
idea no puede adquirir la existencia sino si, abandonando de algn
modo al pensamiento
que la aisl, vuelve a unirse al todo del que se desprendi, es decir, no
al
acto puro en el que est abolida toda distincin, sino a una experiencia
comn a
todos y en la que todos los posibles por as decirlo vienen a
actualizarse. Es as
como la duracin de todas las obras del espritu es el surco dejado en
el devenir por
su eternidad. Slo captamos la eternidad en la posibilidad de la idea.
Ella no puede
penetrar en el devenir sino en la medida en que lo supera, aunque sin
abolirlo.
No nos sorprendamos, entonces, si las cosas parecen luchar contra el
devenir
por su misma arquitectura, puesto que dicha arquitectura es la marca
del espritu
que hace concurrir a su unidad las fuerzas diseminadas que ha
logrado reunir. Es
ste, sin duda, un equilibrio siempre frgil, pero tal fragilidad es la
marca de la
contradiccin entre devenir y duracin, del carcter trascendente del
espritu, que
no puede entrar en contacto con el devenir sin elevarlo hasta s,
aunque su destino sea
liberarse del devenir y no reinar sobre l. De esta manera, en vano
intentaramos conservar
en el presente de las cosas aquello mismo cuya esencia es pasar
incesantemente.
Aquello que parece lo ms durable pasar a su vez algn da. Esta
especie de aparente
perennidad de las obras humanas no es sino el sello de la actividad
del espritu
que, en vez de abandonar la materia al devenir, hace de ella el
instrumento de su
propio ejercicio. No hay que sorprenderse, asimismo, de que la
duracin de las
cosas siempre evoque la eternidad misma del espritu y, cuando se
trata de las cosas
que dependen del espritu, la parte que le correspondi en su
edificacin. Con todo,
esa resistencia de las cosas al devenir no es ms que una apariencia,
porque el espritu
no hace durar las cosas; l slo hace que las cosas que llevan su sello
le permitan
recuperar la historia de los actos por los que poco a poco los model.
De
manera que cualquiera que sea la supervivencia que podamos prestar
a las cosas,
ACERCA DEL T I E M P O Y DE LA ETERN I D A D 2 5 1
sea e n razn de las semejanzas entre las sucesivas percepciones
que nos brindan,
sea en razn de la lentitud de su devenir si se lo compara con el del
mundo que las
rodea, no hay sin embargo otra duracin que no sea la espiritual; y la
duracin de
las cosas habla de la imposibilidad del devenir para bastarse a s
mismo, sin que el
espritu lo sostenga y lo penetre.
Si vamos ms lejos, y para permitir j ustificar de una manera sencilla la
definicin
de la duracin considerada como una mediacin entre devenir y
eternidad, podramos
decir que el espritu, que siempre est en acto y que siempre est
buscando
actualizar cosas, no tiene xito a pesar de todo en esto, si no es
dndoles un carcter
de duracin por el que [esas cosas] superan el devenir y revisten
siempre, ante la
actualidad del instante, un paradoja! carcter de inactualidad.
V
LA DURACIN EN CUANTO VALOR
La oposicin que Bergson establece entre tiempo y duracin es a la
vez ontolgica
y axiolgica. Pero el tiempo no es para l otra cosa que un concepto
espacializado y
despojado de su devenir, en tanto que el papel de la duracin consiste
en integrar el
devenir, en ser su portadora y promotora. En consecuencia, en el
tiempo ya no hay
lugar, al parecer, para el carcter destructor por el cual el fenmeno en
cuanto tal es
perpetuamente evanescente. Y por otra parte, en cuanto a la duracin,
parece ser
producto de un cierto efecto de acumulacin, inseparable de la
esencia misma de la
vida y del que es imposible escapar. Pero, si por el contrario, entre el
devenir y la
duracin existe cierta oposicin, si el devenir expresa esa especie de
huida de lo real
por la que no cesa de disolverse en cuanto el espritu deja de
sostenerlo, si la duracin
siempre pone en marcha una actividad que no slo resiste al devenir,
sino
tambin constituye la condicin de su propia continuidad, se podr
comprender sin
dificultad que la duracin siempre est en relacin con un valor que
debemos mantener
y que la duracin misma puede ser considerada como un valor.
Porque, por
una parte, nada durara verdaderamente si no fuera por el esfuerzo
que procura
hacerlo durar, de manera que la duracin siempre evoca un acto
interior, subyacente
a todos los datos y que, en el mundo de la participacin, lucha contra
su
desagregacin; por otra parte, si nada hay cuya realizacin pueda
emprenderse o
actualizarse que no sea una puesta en obra del valor, y si nada puede
ser realizado o
actualizado cuya duracin no se quiera tambin asegurar,
comprenderemos que la
duracin termine por ser expresiva del valor de las cosas. El valor es
testimonio
tanto del trabajo que costaron las cosas como de su capacidad de
resistir frente a
todas las fuerzas externas que actan sobre ellas y que no dejan de
amenazarlas.
Encontramos reunidos en la duracin, entonces, los diversos
elementos constitutivos
de la nocin de valor:
2 5 2 LOU I S LAVELLE
1 Esa posibilidad pura o disponibilidad que todava no es el valor,
pero sin la
que la libertad creadora de ste no podra ejercitarse. Puede darse a
la duracin
muy diversos usos, pero tambin es preciso que podamos hacer uso
de ellos para
hacer de ellos un buen uso.
2 Una especie de imagen invertida de la identidad activa del espritu,
la que
consiste en la pura inercia de la materia y que, si parece oponerse a la
operacin por
la que aqul procura marcarla con su sello, salva por lo menos ese
sello del desgaste
que tiende a borrarlo. Es as como hay un valor que pareciera residir
en las cosas
mismas y que sirve al mismo tiempo de obstculo y de vehculo para
los valores
propiamente espirituales.
3 Esa continuidad pura de la existencia en el tiempo, que pareciera
pertenecer
al dominio de la magnitud ms bien que al del valor, pero que en el
valor atestigua
acerca de su invulnerabilidad respecto al devenir, porque pertenece a
otro orden.
4 Al igual que el valor, que pertenece a otro orden, la duracin
trasciende al
tiempo de nuestra experiencia; tambin ella, como el valor, evoca
cosas que no
pasan. Ocurre que, mediante cosas que pasan, a veces las ms
fugaces, el valor nos
hace penetrar, como por la rasgadura de un relmpago, en un mundo
donde el
devenir est abolido. La duracin nos proporciona una especie de
imagen de su
subsistencia.
Es as como, dado que la duracin es una figura de la presencia del
espritu en el
mismo seno del devenir, siempre tendr carcter de valor. Y la
duracin de las cosas
parece en cierto sentido ser proporcional a la. parte que el espritu
tuvo en su realizacin.
No obstante, la duracin nunca puede perder su carcter de
intermediario
entre el devenir y la eternidad. No puede ser separada del devenir,
pues contra l
habr de luchar incesantemente. No logra impedir que el devenir lleve
todo lo que
queda al estado de fenomenalidad pura. [La duracin} no conserva
sino aquello que ella
espiritualiza. Hay asimismo un grave error en querer que la duracin
necesariamente
integre la totalidad del pasado, sin dejar que nada de l se pierda. Es
propio de la
libertad, precisamente, escoger incesantemente en nuestro pasado
aquello que quiere salvar y
aquello que quiere abandonar. Y por cierto que esta eleccin no se
hace por una mera
seleccin, cuyos efectos sean instantneos. Es nuestra propia vida la
que, por una
continua prueba, rechaza o incorpora todos los elementos que la
experiencia no
cesa de proponerle. Siempre somos afectados por esa caracterstica
del yo de constituirse
a s mismo gracias a un progresivo enriquecimiento, pero tambin hay
un
progresivo desasimiento; y bien vemos que, gracias a ese
desasimiento, los seres
ms grandes logran crearse a s mismos. Tambin sucede que el
recuerdo atrasa y
paraliza; el olvido requiere en ciertas ocasiones ms fuerza que la
memoria y, como
ella, una fuerza que con frecuencia sobrepasa la de la voluntad. Por lo
tanto, la
duracin de las cosas no es un valor sino porque nuestra actividad
puede tambin
impedir que duren, de suerte que deberamos aplicarnos a hacer durar
nicamente
aquellas cosas que lo merecen.
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETER N I DA D
253
No obstante, la duracin no debe ser separada de la eternidad. Y
debido a que
ella atestigua contra el devenir en favor de la eternidad, tambin
atestigua en favor
del valor. Pero [la duracin] no es ms que un signo de la eternidad y
no puede
tomar su lugar. Para probarlo, bastara traer el ejemplo de cosas que
estn ms all
del devenir y no de aqullas que se constituyen en la experiencia del
devenir. Es ste
el caso particular de las ideas cuando no llegan a encarnarse, cuando
el devenir no
nos las descubre sino negndolas. Pero sigue siendo verdad que la
vida, precisamente
porque es instrumento del espritu, no deja de remontar por s misma
la
pendiente del devenir. En esto estriba el valor mismo de la vida. Es por
lo tanto
natural, en una primera aproximacin, querer que la vida dure siempre.
Siempre
estamos buscando mejorarla y prolongarla. Si llega a estar en peligro,
de inmediato
veremos todas las fuerzas bienhechoras del mundo acudir en su
socorro. As es
como la muerte constituye para nosotros la imagen de todos los
males. Parecera
que es la nada la que en ella triunfa sobre el ser. Adems, del tiempo
podemos decir
que es l quien se constituye, por una especie de lucha, entre el
devenir y la duracin.
Con todo, no podemos aceptar que duracin y valor puedan ser
equivalentes.
Nadie admitira sin reservas que la duracin de las cosas sea
proporcional a su
valor. La duracin slo adquiere el signo del valor frente al devenir.
Ms an, a
dicho signo debera cambirsele su sentido si se quiere que duren
algunas cosas que
mereceran morir. As ocurre con la duracin de la vida, que no puede
ser vista
como si fuera el valor supremo. El acto que la sacrifica tiene como
destino testimoniar
que esa duracin slo vale en cuanto permite a la eternidad hallar una
expresin
en el tiempo; de por s, [dicha duracin] deber interrumpirse y dejar
que
venza el devenir, si es incapaz de desempear ese papel, y de obligar
al tiempo a
llevar su sello. Pero incluso entonces, al consumarse el sacrificio en el
tiempo, en
vez de abolir a ste, lo j ustifica. Por lo tanto, la duracin es la que nos
saca del
devenir, aunque ocurra que la eternidad deba ella misma sacarnos de
la duracin en
cuanto sta deje de ser su figura.
Comprendemos ahora por qu el tiempo puede ser mirado como una
especie
mixta del devenir y de la duracin. La imposibilidad de separarlos, a
pesar de la
necesidad de dar una suerte de preponderancia al uno o a la otra,
segn prevalezca
en nosotros la pasividad o la actividad, muestra bien que el tiempo es
el instrumento
de la participacin. Es lo que percibe vivamente la opinin comn de la
gente
cuando reduce el tiempo al devenir, considerando la duracin como un
medio para
escapar del tiempo, juzgado casi siempre como causa de la limitacin
y de la enfermedad
de nuestra existencia. En cierto sentido, la duracin es en el ser
temporal
precisamente aquello sobre lo que el tiempo no tiene alcance. Es
contradictorio que
un tal ser procure solamente salvaguardar ciertas determinaciones
temporales que
estn destinadas a morir. No es contradictorio, sin embargo, que
encuentre en ellas
una especie de va de acceso a la eternidad, y que las abandone al
devenir en cuanto
dejan de abrrsela o manifiestan la pretensin de hacrsela olvidar.
Hay en la duracin,
entonces, una paradoja cierta: querer que el tiempo atestige en favor
de aquello
que, en su misma esencia, est por sobre el tiempo. Con todo, la
paradoja parecer
254 LOU I S LAVELLE
menos sorprendente si uno se da cuenta de [varias cosas]: que el
vnculo entre
tiempo y eternidad es el que relativiza su significado; que el tiempo
debe llevar la
marca de la eternidad, as como la eternidad lleva la marca del tiempo,
tal como lo
veremos en el prximo captulo; que es propio de la libertad, si sta se
aboca a lo
que est en el tiempo, considerar [lo temporal] como un objeto al que
puede eternizar,
aunque sin tener para ello ms eleccin que entre el devenir y la
eternidad, de
suerte que todo aquello que ella anhela hacer durar -si no es ms que
una determinacin
temporal- deber ser restituido al devenir y, si es el significado
espiritual de
esa misma determinacin, deber hacernos penetrar por ella en la
eternidad.
VI
LA DURACIN, ACTO DEL ESPRITU
VOLCADO HACIA EL PASADO
Si reducimos el devenir a la aparicin y desaparicin instantnea del
fenmeno
en cuanto tal, no habr otra duracin que la del espritu, puesto que la
duracin
solamente reside en la relacin que con l tiene cada cosa, relacin
que la sustrae al
devenir y le confiere, no tanto su propia identidad, cuanto esa especie
de permanencia
inseparable del poder que el espritu posee para reproducirla. Es decir
que,
para que una cosa dure, a la inversa de lo que se piensa, no es
preciso que no caiga en el pasado
sino, al contrario, que caiga en l. La duracin no comienza sino con la
memoria, la que
supone el devenir, pero que triunfa sobre l. En efecto, es evidente
que la duracin
no puede revelrsenos cuando slo miramos hacia el porvenir. Algo
que para nosotros
an se halla en el porvenir no es ms que un posible eterno que puede
llegar a
ser un eventual presente. El trmino duracin no puede tener sentido
sino a partir
del momento en que ese porvenir entr en el presente. Ahora bien,
pensamos que
esta duracin nicamente reside en una presencia continuada. Pero si
esa presencia
no es siempre la misma, y si afirmar que es la misma slo significa,
aunque sea
siempre nueva, que a pesar de todo se la reconoce como siendo la
misma y, en
consecuencia, que slo evoca la de ayer o, tambin, que confunde la
percepcin que
de ella tenemos con la imagen de la percepcin que de ella tuvimos,
podemos sacar
como consecuencia que la duracin resulta solamente de la relacin
que establecemos
entre nuestro presente y nuestro pasado, esto es, entre el objeto y el
recuerdo.
Ms an, si el objeto en cuanto tal no existe sino en el instante, esto
es, pertenece a
un devenir siempre evanescente, el carcter de la duracin en cuanto
duracin no
puede derivar sino de la persistencia del recuerdo. Era preciso que lo
posible entrase
en la existencia para que el problema de la duracin pudiese ser
planteado; pero
esta existencia no es ante todo otra que la del objeto, que no surge
sino para desvanecerse
de inmediato; no dura ms que en el recuerdo. Esto significa que la
duracin
es puramente espiritual y que consiste en la espiritualizacin de cada
cosa.
No cabe duda que podramos pensar que existe una notable diferencia
entre el
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETER N I D A D 2 5 5
hecho de durar en el mundo, a la manera de un objeto, cuya presencia
al interior de
nuestra experiencia siempre reconocemos, y el de durar en el espritu,
como la
imagen que de l nos queda, aun si no hizo ms que atravesar la
experiencia de una
manera fugaz. Estas dos formas de duracin, empero, que pareceran
contrarias
una de la otra, son ms cercanas de lo que pensamos. La primera es
tambin una
duracin que no tiene existencia sino en el espritu, aunque conserva
el contacto
con una presencia que constantemente nos est obligando a
actualizarla; la otra, en
cambio, ha roto ese contacto y no es sino una duracin ideal. El
espritu no debe
contar sino con sus propios recursos para probar que puede todava
encontrar tal
presencia y que ella no se ha disipado. Puede decirse que, en la
primera [forma], el acto
de participacin en el mundo y el acto de participacin en nosotros
mismos que lo prolonga no
estn disociados en modo alguno y continan recubrindose entre s,
hallndose en cambio disociados
en la segunda, donde el acto de participacin en el mundo se resolvi
en el acto de participacin
en nosotros mismos. Y es por esto que en el primer caso tenemos la
ilusin de
una duracin del mundo, cuando el mundo es siempre instantneo, y
la de una
instantaneidad del mismo en el segundo, cuando la duracin que ste
es capaz de
recibir del espritu es sin embargo homognea con la otra.
Con todo, el problema de las relaciones de la duracin y de la
memoria no recibe
todo su significado a menos que podamos reducirlo al problema de las
relaciones
entre la unidad del espritu y la diversidad de sus representaciones.
Cuando decimos
que encontramos delante de nosotros al mismo objeto, no j uzgamos
de ello sino
por las representaciones que de ellos tenemos y que, o bien son
indiscernibles, o
bien estn entre s vinculadas por una relacin que define la evolucin
de ese objeto
en el tiempo. As, creemos reconocer al mismo objeto a travs de sus
diversas representaciones,
pues el mismo acto es el que las distingue y el que las une. Estas son
las caractersticas por las que llegamos a definir la duracin de las
cosas: la diversidad
de las representaciones es producida por la sucesin temporal; la
unidad que las
ata por la operacin del espritu implicada por una sucesin como sa,
en vez de
abolirla. Es decir, el objeto no parecera otro si no fuera porque est
comprometido
en el tiempo, donde se me presenta bajo la forma de un dato siempre
nuevo,
pero de manera que la unidad del acto que lo piensa nunca se rompe;
es como si esa
unidad del acto, a la que el devenir de las determinaciones no cesa de
dividir, se
encontrase todava presente en cada determinacin. Esta duracin,
empero, no tiene
sentido sino para el pensamiento, tanto cuando se trata de la aparente
duracin
de las cosas, como de la mera duracin de la imagen que ellas nos
dejan. En ambos
casos, sea que el devenir nos parezca alcanzar la realidad del objeto
en el tiempo o
slo las imgenes sucesivas que l nos da, ser la memoria la que
dar a la duracin
su fundamento, ya sea la del el objeto en nuestra experiencia, o la de
su representacin
en nuestro pensamiento. En otros trminos, nunca hay duracin de las
cosas,
aunque puedan cambiar tan poco como para que dicho cambio se
haga insensible y
que la duracin est siempre en la operacin por la que en ellas
religamos o bien sus
diversos momentos, o bien los diversos aspectos de su devenir. Y
agreguemos que
la duracin que describimos, precisamente porque intenta ser una
duracin objeti256
LOUIS LAVELLE
va, no es ms que una duracin meramente representativa y que la
duracin real,
siendo la de un acto interior, no encuentra su aplicacin sino en el
vnculo entre las
fases de nuestro propio devenir, sea porque recapitulamos las etapas
de tal devenir,
sea, como mostraremos, porque no pensamos sino en llevarlo a cabo.
VII
LA DURACIN, ACTO DEL ESPRIT U
VUELTO HACIA E L PORVENIR
Aunque pueda parecernos que la duracin slo tiene inters para
nuestro pasado,
no slo sabemos que el porvenir de ese pasado est dado, sino
tambin que
pensar ese pasado significa producir nuestro porvenir. Incluso cuando
estas dos
operaciones se recubren, el tiempo nos da el acceso a la eternidad.
Hasta ah, es
posible que el pasado, reteniendo toda la atencin, nos cierre el
porvenir en vez de
comprometernos en l. Y, adems, [es posible] que el porvenir,
captando todo el
deseo, nos desve del pasado, en vez de obligarnos a evocarlo. B ien
sabemos, sin
embargo, que la contradiccin entre pasado y porvenir no tiene valor
sino para
aqul que reduce todo lo real al presente de la percepcin. En tal
caso, el pasado ya
nada es y evocarlo significa dar la espalda a lo real. Y si todava se
posee una mirada
para el porvenir, es porque, l al menos, algn da llegar a ser
nuestro presente; con
todo, no es lo porvenir lo que en l se considera, sino el presente del
que constituye
una promesa. No obstante ello, cuando el presente deviene para
nosotros pasado,
no es presente perdido; es un nuevo presente transfigurado,
espiritualizado. El acto
por el que revivimos nuestro propio pasado nos crea otro porvenir,
donde lo que
antes no era sino el presente de nuestro cuerpo, ahora se convierte en
el presente de
nuestro espritu.
De ah que ahora la duracin tenga para nosotros un sentido
enteramente diferente.
Sabemos que la memoria no conserva el presente tal como fue, que
ella no es
una especie de "embalsamamiento" o de momificacin. Por el
contrario, la memoria
es el acto viviente por el que tomamos posesin de nosotros mismos y
transformamos
en nuestra propia sustancia espiritual toda experiencia que hayamos
podido
adquirir. Nadie puede dudar que esta experiencia tenga, sin duda,
menos importancia
que la misma transformacin que podamos imponerle, ni que la
experiencia
ms enclenque pueda ser portadora de las ms bellas creaciones o
que la experiencia
ms amplia pueda ser derrochada y hasta perdida. Sin embargo,
cuando hablamos
as de nuestra propia sustancia espiritual qu entendemos por tal
sustancia, si
no es un acto siempre disponible -cuya disposicin hemos adquirido- y
que ante
todo nos permite reconstruir nuestro pasado cuando queramos, no
llevndolo en
nosotros al modo de una imagen indeformable, sino como una que -
sobre todonos
permite darle gradualmente un carcter cada vez ms significativo y
ms puro?
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I DA D 257
Si existe, por lo tanto, un vnculo particularmente estrecho entre
memoria y
duracin, y si efectivamente la memoria vence al devenir, ello no
ocurre sin embargo,
como podramos creer, sustituyendo al devenir por una especie de
objeto inmvil
al que ella siempre podra reencontrar. Porque hay un devenir que es
propio de
la memoria, y si el recuerdo siempre ha de ser resucitado, jams lo
ser de la misma
manera . .A s, la memoria nos permite librarnos del recuerdo del
objeto al convertirlo en un
acto espiritual del que siempre podemos disponer, forma bajo lA cual
debemos concebir lA eternidad.
Por eso, la duracin puede presentrsenos bajo tan diversos aspectos,
pues
dado que slo el pasado puede ser conservado, bien podemos definir
la duracin
como la mera conservacin de lo que ha sido. Slo esta conservacin
del pasado
puede, de acuerdo con el uso que de ella se haga, poner a veces en
jaque, por as
decirlo, al porvenir y suspender su curso, y otras veces integrrsele y
promoverlo.
Esto precisamente nos muestra cmo nuestra libertad dispone del
tiempo. No cabe
duda, podra alguien decir, que es el cuerpo el que conserva en s el
pasado, y que es
propio del espritu liberarse de ste: ambas tesis, sin embargo, no son
incompatibles, con la
condicin que no se las tome en el mismo sentido. Porque es verdad
que el cuerpo
nos torna solidarios de todas las acciones que hayamos llevado a
cabo y de todos
los acontecimientos que hemos vivido; no obstante, ello se debe a un
dato siempre
actual, que no puede hacernos evocar el pasado y conferir a ste un
carcter de
duracin sino gracias a un dato del espritu que se separa del cuerpo,
dando a ese
pasado una nueva presencia que slo de l depende.
Podemos, por cierto, marcar el mundo material mediante un conjunto
de memoriales
resistentes a la accin del tiempo, cuyo papel consista en recordarnos
un
pasado ya abolido. Pero es todava necesario recordarlos, cosa que
memorial alguno
puede hacer. Es sta la tarea del espritu, y solamente l puede
afirmarnos. que
dicho rnemorial es siempre el mismo. Ahora bien, cuando en el seno
mismo del
devenir buscamos cosas que duren, stas tambin son especies de
memoriales. Su
papel no es el de revelarnos la duracin, sino el de proporcionarnos
signos sensibles
gracias a los que el espritu se hace capaz de formarla. Podr decirse
que es
propio de la duracin el proporcionarnos una especie de seguridad;
adems, ser
preciso que esa seguridad siempre est amenazada por el devenir.
Slo la eternidad
podra drnosla, pero la participacin no nos permite establecernos en
ella. Pende
de aqulla, pero siempre recae en el devenir o en la duracin. El
devenir nos arroja
siempre hacia nuestros estados transitorios, y la duracin no slo
salva nuestro
pasado, sino que tambin lo constituye en la trama de nuestro porvenir
espiritual.
El que la duracin sea siempre efecto de un acto por el cual el espritu
resiste el
devenir, es algo que podramos observar, si estudiramos ese acto
bajo su doble
aspecto terico y prctico. La duracin aparecera entonces bajo la
doble forma, ya
sea de la identidad lgica, ya la de la fidelidad moral.
2 5 8 LOU I S LAVELLE
VIII
DURACIN E IDENTIDAD LGICA
Podemos estudiar las caractersticas propias de la duracin en la
identidad lgica.
Porque qu otra cosa es la identidad lgica, si no es la duracin de la
verdad, su
imposibilidad de padecer perjuicio alguno de parte del porvenir o de
ser destruida
por ninguna verdad nueva, en consecuencia, un requerimiento de
acuerdo o de coherencia
entre todas las formas de la verdad? Ante todo, aqu vemos, al igual
que en
la duracin propiamente tal, una suerte de estabilidad en la afirmacin
que expresa,
no tanto la estabilidad imposible de concebir de un objeto cualquiera,
cuanto la
posibilidad que tenemos de repensar indefinidamente una afirmacin
idntica. No
hay lgica de la verdad, si la verdad convenientemente definida no
permanece la
misma siempre y en todas partes. Pero de la misma manera que hay
una duracin del
mundo y duraciones particulares, hay tambin una identidad de la
Verdad en general
y una de las diversas especies de verdad. Y as como se plantea el
problema de hacer
concordar las duraciones particulares entre s y con la duracin del
mundo, tambin
se plantea el problema de concordar las diversas especies de
verdades entre s y con
la verdad total. Ahora bien, en los dos casos las cosas ocurren de la
misma manera,
puesto que la duracin debe liberarnos del devenir, aunque de modo
tal que no haya
duracin cuyo devenir no pueda tener razn, si no llega a ser un
camino de la eternidad.
As tambin la verdad -que puede tomar al devenir por objeto- deber
tornarse
independiente de ste; dejara de ser la verdad si entrase a depender
de l.
Adems, en el sistema que ella establece entre los objetos particulares
de la afirmacin,
debera proporcionarnos una especie de imagen de la eternidad.
Vemos claramente que la misma palabra identidad, aplicada a la
verdad, slo tiene
sentido por la negacin de su devenir, de modo que la identidad de
una verdad slo
se realiza por su duracin. Aqu ya no podramos decir si es su
identidad la que
fundamenta su duracin o si es su duracin la que fundamenta su
identidad, aunque
la identidad no tenga sentido sino para la razn y la duracin [slo la
tenga] para la
vida. Ms an, la identidad y la duracin se refieren, una y otra, a
trminos que
necesariamente pertenecen al orden de la diversidad y del cambio. Es
propio de la
identidad y de la duracin mostrar que la diversidad y el cambio de
ellos slo son
aparentes. No obstante, es necesario que estas apariencias persistan,
que la diversidad,
ante todo, se presente a nuestro espritu y que se produzca al menos
un cambio
de posicin en el tiempo para que dicha diversidad pueda ser negada,
para que ese
cambio pueda ser contradicho. Este es, justamente, el papel de la
identidad o de la
duracin. Agreguemos finalmente que si la identidad parece referirse a
una diversidad
pura, en tanto que la duracin se refiere a una diversidad en el tiempo,
esa oposicin
no es sin embargo tan radical como se piensa: no se puede hacer que
la palabra
identidad no sea naturalmente usada para negar la diversidad
introducida por el cambio,
ni que el conocimiento de la diversidad no se presente como efecto de
un cambio
por el cual el tiempo nos permite pasar indefinidamente de un trmino
al otro.
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D
259
Con todo, el carcter ms profundo de la duracin y de la identidad,
carcter
que les es comn, est en que una y otra nos parecen remontar el
curso transitivo de
nuestros acontecimientos o de nuestros pensamientos e introducir en
el tiempo un
elemento de origen extratemporal. Por medio de este ltimo, el tiempo
-lejos de
llevar todo a su ruina- parece por el contrario expresar una esencia
eterna, cuyos
cambios dan realidad a la riqueza interior, en vez de alterarla y
negarla. Esta es la
razn por la que las cosas que duran no escapan por ello al cambio e
incluso no se
las podra separar del devenir sin que en el mismo acto se las separe
de la realidad.
As, ya vimos cmo la vida, que por cierto nos proporciona el ejemplo
ms evidente
de la duracin, integra el devenir en s misma en vez de aniquilarlo. De
la misma
manera, diremos que la identidad, cuando del todo se trata, no se
distingue de la
nada y, cuando de los trminos particulares se trata, no se distingue
de la privacin
de ellos, si no se expresa por una multitud de caracteres o de
elementos, cuyas
diferencias la identidad no cesa de producir y de reducir al mismo
tiempo. Ahora
bien, percibimos con claridad que stas son operaciones para las que
el tiempo es
necesario. Slo que puede decirse que ese tiempo no es el mismo que
el del devenir;
lo supone, pero lo trasciende. Es la duracin, que lleva ya en s la
marca de la
eternidad. Vemos bien, si seguimos tomando el ejemplo de la vida,
que su duracin
es del todo interior y espiritual; es, tambin, menos la conciencia que
de ella tenemos
cuando el tiempo transcurre, que la toma de posesin de ella en que
entramos
cuando en el instante est a disposicin de nuestra actividad, la que
es portadora en
s de la totalidad de nuestro pasado y la pone en juego de un modo
siempre nuevo.
Decimos asimismo que la identidad lgica, tal como se comporta por
ejemplo
en las operaciones de la deduccin, no puede tampoco prescindir del
tiempo, pero
de un tiempo muy diferente del psicolgico. Si as puede decirse, es
mds bien un
tiempo lgico que cronolgicoJ [es un tiempo] en el que todas las
ideas particulares entre
las que nuestro pensamiento establece un vnculo de identidad son en
derecho
simultneas (como tambin lo son todos los movimientos posibles en
el espacio) ,
aunque estemos obligados a reconocer entre ellas un orden
determinado por la
relacin entre principio y consecuencia. Es cierto, podemos hacer este
recorrido en
los dos sentidos opuestos y sin que la velocidad del recorrido juegue
aqu papel
alguno, de la misma manera que la memoria no anula el orden de los
acontecimientos,
aunque nos permite simultneamente descender y remontar su curso,
sin tomar
en cuenta el tiempo que fue necesario para que se sucedieran. De una
y de otra
parte, en consecuencia, el tiempo parece reducirse al orden y a un
orden en el que
la irreversibilidad devino una especie de reciprocidad.
Nos limitaremos aqu a recordar las profundas percepciones de
Descartes acerca
de la deduccin, que l aproximaba a la memoria, pensando que era
una debilidad
suya estar constreido a utilizarla. Desde ya, esa aproximacin
pareca sugerir
la existencia de un mundo intermediario entre la temporalidad pura,
donde los
acontecimientos y los pensamientos se suceden, sin que podamos
descubrir el acto
que los vincula, y el [mundo] de la intuicin intemporal, donde su
diversidad se
halla en potencia en el mismo acto que los produce. Un mundo como
se recibira
260 LO U I S LAVELLE
su verdadera significacin si se viera que el tiempo de la memoria y el
tiempo de la
deduccin son el tiempo de la duracin y no el del devenir, es decir, un
tiempo que es
J sede de nuestros actos y no de nuestros estados, es decir, un
tiempo del que disponemos y donde
las cosas ya no pasan12
La oposicin entre identidad y devenir, que evoca la que hay entre
inmovilidad y
movimiento, puede ser vista como si explicase la oposicin entre
pasividad y actividad,
pero slo con la condicin de que, al contrario de la opinin comn, se
inviertan
los trminos de la correspondencia entre las dos parejas [de
conceptos] . Porque
el devenir es el que expresa nuestra pasividad, aquello que nos
limitamos a padecer,
en tanto que la identidad (como la duracin) no tiene sentido sino por
el mismo acto
que nos impide ceder al juego del devenir o que emprende no
meramente, como
suele decirse, recogerlo bajo la unidad de su principio, sino ms bien
descubrir en l
la esencia que manifiesta y que al mismo tiempo contribuye a producir.
Esta es la razn por la que la identidad siempre est en peligro, as
como tambin
la misma duracin. Porque la diversidad y el devenir siempre arriesgan
bastarse,
atentar en contra de la identidad de nuestro pensamiento, en contra de
la duracin
donde pensbamos establecernos. La identidad y la duracin siempre
necesitan ser
mantenidas o ser recuperadas. sta es la falla de la contradiccin, que
rompe por igual
la identidad de nuestro pensamiento y la duracin de nuestras
empresas. Esta contradiccin,
empero, no es a pesar de todo caracterstica propia de la diversidad y
del
devenir; no tiene sentido sino en oposicin con la identidad y la
duracin, constituyendo
un testimonio acerca de la necesidad en que nos hallamos de
subordinar lo
diverso a lo uno y el cambio a lo inmutable, cosa que no carece de
dificultad. La
contradiccin slo est ah indicndonos un acto que hemos de llevar
a cabo, esto
es, un deber que cumplir.
I X
DURACIN Y FIDELIDAD MORAL
Si la duracin encuentra su origen en un acto eterno, que no puede
ofrecerse a
la participacin sino para resistir al devenir, comprenderemos que la
duracin siempre
acompae la operacin de la inteligencia y la del querer. La identidad
es la
duracin misma, no tanto considerada en cuanto condicin del
pensamiento, sino
en cuanto su producto; ella introduce un orden en la experiencia
fragmentada y
1 2 H a ocurrido que, bajo la denominacin d e duracin real , u n a
clebre filosofa
contemporneo intent dar al devenir mismo un carcter ontolgico al
atribuirle el carcter
de la conservacin y no el de la transicin, tesis probablemente difcil
de conciliar con esa
especie de espiritualizacin del devenir, que no se realiza sino por su
abolicin o, al menos,
por ese desasimiento y esa transfiguracin que le otorgan ya la forma
de la eternidad.
ACERCA D E L TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 26 1
contradictoria que poseemos de las cosas, orden que es el de
nuestras ideas. Obliga
asimismo a los diversos objetos que sucesivamente se nos presentan
a formar parte
de un mismo mundo, a entrar en la unidad de una misma conciencia y,
aunque sin
cesar rompa la continuidad del acto interior constitutivo del ser del yo,
a tomar
lugar a pesar de ello en esa misma continuidad, testificando acerca de
su coherencia.
La identidad no anula la diversidad, sino que ata los diversos trminos
de ella.
Es una especie de recuperacin llevada a cabo en la participacin por
parte de la
unidad del acto puro respecto a la pluralidad de los datos de los que
no puede
aceptar que se le escapen. Y si slo hay diversidad en virtud del
devenir, no hay
identidad (tal como la palabra parece indicarlo, porque si as no fuera,
bastara con
la unidad) sino en virtud de la duracin. Con todo, aunque el acto
intelectual no
tenga sentido sino respecto a la toma de posesin del objeto en
cuanto que se nos
opone, en tanto que el acto voluntario siempre implica una creacin
del yo por s
mismo, diremos sin embargo que el acto intelectual no puede
ejercitarse sin el acto
voluntario y que no pensamos sin querer pensar. La identidad, la que
frecuentemente
consideramos como una exigencia del pensamiento, es en mayor
medida
todava un efecto del querer. Si admitimos que puedan haber objetos
de pensamiento
que permanecen en nosotros bajo una forma dispersa y contradictoria,
o
que no podamos abarcar conjuntamente, diremos que esto es efecto
de una debilidad
del pensamiento; no se la puede reparar, empero, sino por un acto de
la voluntad,
que siempre nos es posible dejar de realizar. La identidad lgica, en
cuanto considerada
en su relacin con el querer y no con la inteligencia, es un acto de
fidelidad a s mismo. La
palabra fidelidad es la que mejor expresa esta creacin de una
duracin espiritual
por la que dominamos al devenir, en vez de permitirle que nos
arrastre.
En este sentido, la identidad no es entonces sino una forma particular
de la
fidelidad. Es una fidelidad para consigo mismo en el acto propio del
pensamiento.
Sin embargo, bajo el nombre de identidad que le damos, parecera
que ella no atae
ms que a la relacin de las ideas entre s. La palabra fidelidad, por el
contrario, en
su sentido ms profundo, no se refiere sino a las relaciones entre las
personas.
Podr hablarse de la fidelidad en los contratos, pero siempre se trata
de una fidelidad
referida a los dems, la que es ante todo fidelidad ante s mismo. Y
bien vemos
que hay en la fidelidad un carcter sagrado, puesto que es de ella de
lo que el juramento
nos proporciona una especie de testimonio. Sabemos al mismo tiempo
que
no puede haber fidelidad en las cosas, sino que es propio de ella ser
un compromiso
por el cual precisamente rehusamos abandonarnos al devenir de las
cosas. La fidelidad
es efectivamente el reconocimiento de nuestra unidad espiritual o,
tambin,
de esa preeminencia en nosotros de la actividad del espritu, que no
acepta dejarse
distraer o, lo que es igual, arrasar por ninguna de las solicitaciones
que vienen de
fuera.
Es sta la razn por la que la palabra fidelidad exige de por s ser
precisada,
porque puede ocurrir que ella, para atarnos a una determinacin en
particular, traicione
al espritu en vez de servirlo. El espritu no puede comprometerse sino
con el
262 LO U I S LAVELLE
espritu; no es necesario que se encadene mediante promesas en las
que pareciera
prejuzgar respecto a un porvenir que ignora y del que no tiene derecho
a disponer
por anticipado. Las promesas, como Descartes muy bien ve, deben
liberar a la libertad
y no atarla: Lo nico a lo que la promesa podra pedirnos permanecer
fieles es a esa accin
puramente espiritual que, con demasiada frecuencia, arriesga
debilitarse o dejarse vencer. Y una
manera frecuente de ser infiel a s mismo es querer ser fiel a una
decisin que se
haya tomado, [aunque] rechazando todas las enmiendas que ella exija
en las nuevas
circunstancias en que estemos situados. Teniendo en cuenta el
devenir de los acontecimientos,
posibilitaremos que la duracin no se deje superar por aqul; la
duracin
pertenece a otro orden, ya que se ha originado en el acto de
participacin, as
como el devenir se origin en el dato que limita dicho acto y le
responde, aunque
sin poder hacer otra cosa que padecerlo. As, del mismo modo como
la identidad
no anula la diversidad, pero concilia los trminos, la fidelidad no
desconoce el devenir,
pero manifiesta a travs de l la constancia de mi intencin espiritual.
Ahora
bien, en ningn caso esta constancia puede ordenarme subordinar
todas las determinaciones
a una de ellas; en ese caso, me hara esclavo del devenir al pretender
someterlo.
Si no existe fidelidad sino respecto a s mismo o respecto a otros, ser
-en s y en
los otros- con respecto a esa actividad del espritu que no permanece
ajena a ningn
acontecimiento, pero que siempre procura penetrarlo ms, para hacer
de l un
testimonio pleno de significado. Esta fidelidad al espritu, en nosotros o
en algn
otro, no debe sin embargo hacernos desconocer, en nosotros y en los
dems, esecarcter
original de nuestra esencia particular y del destino que debemos llevar
a
cabo. La fidelidad est consagrada a esta esencia por descubrir y a
este destino para
colaborar en l. Es por esto que siempre ha tenido un carcter ntimo y
casi secreto.
Difcilmente podra discutirse que la duracin no sea la duracin que
damos a nuestro
propio ser, no como a veces se cree, para permitirle desarrollar su
propia esencia
por una especie de necesidad geomtrica, sino para permitirle crear
por as
decirlo esa misma esencia mediante la actualizacin de sus propias
posibilidades. [Y
crearla] de manera que la duracin, tras haber sido la cantera que ante
nosotros se
abra para permitirnos devenir nosotros mismos, sea hoy esa cantera
plena. Esto no
quiere decir que nuestro pasado se haya inmovilizado, sino que se
transform en
nuestra actualidad espiritual e intemporal. La fidelidad a s mismo
asegura nuestra
propia duracin, salvando nuestra esencia del devenir. La fidelidad
hace del devenir
el medio para nuestra propia realizacin. No puede, sin embargo,
asegurar nuestra
victoria sobre el devenir, a menos que nos d acceso a esa eternidad
de donde
procede el acto que lo traspasa y lo corona 13
1 3 Este anlisis confirma la importancia que el Sr. Gabriel Maree!
atribuy a la fidelidad a
la que con j usticia llama creadora. Ahora bien, son estos dos
caracteres, conservacin y
creacin, los que nos ha parecido que definen la duracin. Y no es
posible, por cierto,
reunirlos sin hacer de la duracin el camino que nos conduce del
devenir a la eternidad.
CAPTULO XII
lA ETERNIDAD
I
EL TIEMPO, NEGACIN DE lA ETERNIDAD
263
Exist< la misma relacin entre eternidad y duracin que la que hay
entre duracin
y devenir. Y esto ocurre porque de la duracin al mismo tiempo puede
decirse
que elimina el devenir y que lo implica. Lo elimina, puesto que aquello
que dura,
deja aparentemente de devenir. Y lo implica, puesto que la duracin -
al igual que el
devenir- es una sucesin de movimientos que, sin embargo, en vez de
permanecer
independientes los unos respecto a los otros, estn entre s los unos
con los otros
integrados. Las relaciones entre duracin y eternidad son del mismo
orden, ya que
la eternidad parecera abolir la duracin tornndola intil, dado que lo
que es eterno
no tiene nada que conservar y, no obstante, la implica porque lo que
es eterno es
para nosotros tambin lo que siempre dura y que ningn ser que vive
en el tiempo
podra representrselo de otro modo.
En primer lugar, pareciera que estamos dispuestos a definir la
eternidad solamente
como si fuese la negacin del tiempo. Y puesto que no tenemos otra
experiencia
que la del tiempo, es comprensible que la eternidad pueda aparecer
no slo
como un misterio, sino como una quimera. De este modo, algunos se
limitarn a
afirmarla, aunque resignndose a no saber ni decir nada de ella; los
dems, considerando
esa eternidad como la negacin de todos los caracteres de la realidad,
tal
como podemos aprehenderla, no temern considerarla como otro
nombre de la
nada. No obstante, tenemos que desconfiar de estas nociones que
pareceran no
contener nada que no sea negativo. Con la eternidad sucede como
con lo infinito:
Descartes mostr admirablemente bien que lo finito no es otra cosa
que su negacin,
as como tambin que la afirmacin fundamental de la metafsica
consiste
precisarnente en la primaca de lo infinito respecto a lo finito, que es lo
que se
define, pero que no puede serlo sino en lo infinito y en su relacin con
l. Pero
quien afirme lo finito no habr con ello abolido lo infinito. Al contrario,
debemos
decir que necesariamente afirma, en el mismo acto, todos los finitos,
tanto en su
264 LO U I S LAVELLE
actualidad como en su posibilidad. Del mismo modo hemos de
concebir la relacin
de la eternidad y del tiempo, que no es sino una expresin ms de la
relacin entre
finito e infinito. Percibir que las cosas son en el tiempo o que yo estoy
en el tiempo
es lo mismo que percibir que ni la existencia de las cosas ni la ma son
eternas. En
el Captulo 11 mostramos que la experiencia del tiempo es ante todo la
experiencia
de una negacin. Aquello que yo vea hasta hace poco, lo que posea,
lo que senta,
dejo de verlo, de poseerlo, de sentirlo. Esa experiencia negativa es
tambin el nacimiento
de la conciencia individual. Sin duda alguna, puede decirse tambin
que la
eternidad que suponemos, -eternidad de la que el tiempo es un
rasgn- no es
todava ms que una nada de conciencia, de suerte que sta, la
conciencia,
sumndosele, le agrega su propia positividad, si as puede decirse.
Por cierto, esto es
verdadero en lo que concierne a la experiencia que poseemos de una
existencia que
es la nuestra. Pero esta existencia que comienza establece sus
propios lmites al
afirmarse a s misma, lo cual no es posible sino por la afirmacin, no
slo de un tiempo en
elq ue ella no es, sino de un presente que no es els uyo, que es elp
resente de todas las existencias
reales o posibles. Eso ya nos est mostrando con claridad la
subjetividad del tiempo y
-contrariando la opinin comn- [vemos que] en vez de excluir todas
las existencias
temporales de la eternidad, tenemos necesidad de comprenderlas en
ella. Llegamos,
por lo tanto, a esta primera consecuencia: la eternidad no puede ser
definida
como una negacin, sino en cuanto la negacin de una negacin, es
decir, [negacin]
no del tiempo mismo sino de todo aquello que hay de negativo en el
tiempo.
Esto nos permitir sin duda profundizar cierta experiencia que
tenemos de eternidad,
implicada en la experiencia del tiempo, sin la cual ste aparecera a la
vez con1o
ininteligible y como imposible.
I I
LA EXPERIENCIA D E LA ETERNIDAD
IMPLCITA EN LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO
Es importante, ante todo, no considerar la eternidad misma como si
estuviera
ms all del tiempo o, tambin, no establecer entre tiempo y eternidad
un corte tal
que, para pasar de un dominio al otro, sea necesario suponer abolidas
todas las
condiciones constitutivas de nuestra propia existencia. Porque la
eternidad sostiene
al tiempo y el tiempo no parece negarla sino que tambin nos la
revela. El estudio
de las diversas fases del tiempo y del vnculo que las ata ha sido, en
este aspecto,
singularmente instructivo. Porque lo que nos ha descubierto no es slo
la primaca
del presente respecto al porvenir y al pasado, sino tambin la
imposibilidad de
separar del presente lo pasado y lo porvenir, la necesidad de definir al
uno y al otro
por una cierta relacin entre dos formas diferentes de la presencia, a
saber [la que
hay] entre una presencia percibida y una imaginada. Una relacin
como sta nicamente
cambia de sentido segn se trate del pasado o del porvenir. Pero ni la
perACERCA
DEL T I E M PO Y DE LA ETER N I DA D 265
cepcin, ni la imagen, ni la relacin que las ata pueden ser separadas
de cierto modo
de la presencia, so pena de quedar abolidas. Estos modos se
distinguen entre s ms
bien por la cualidad que las define que por la presencia que les es
comn. El tiempo
nada cambia en esta misma presencia; no es otra cosa que un cierto
orden entre sus
diversos n1odos, orden que nos impide darnos cuenta de ciertas
presencias simultneas.
Es verdad que siempre oponemos la presencia a la ausencia, pero ello
se debe a
que consideramos prototipo de la existencia aqul que nos es
proporcionado por la
percepcin. Esa ausencia, sin embargo, de por s no es sino otra
presencia, la que
definimos en trminos diferentes. La distincin de estas diversas
formas de presencia
o, mejor dicho, la transformacin de la una en la otra, es lo que
aparece como
condicin de la participacin y como nuestro nico medio para
constituir nuestro
destino y para darle su verdadero significado. Porque, en efecto, no
basta igualar en
la misma presencia la del objeto, la de lo posible y la del recuerdo; lo
que cuenta es
precisamente mostrar no slo que entre estos diferentes modos de la
presencia hay
un orden de sucesin, -el tiempo propiamente tal-, sino tambin que
no debemos
olvidar que no hay ninguna forma de existencia que no est
constreida a revestirse
sucesivatnente de aquellos modos, no pudindose separar al uno del
otro sin mutilarla.
Nadie pone en duda todo lo que falta al posible para ser una existencia
verdadera;
sin embargo se ha querido dar realidad a la idea bajo una forma
separada, como si
su actualizacin en nuestra experiencia la disminuyese en vez de
enriquecerla. Pero
si lo posible significa la existencia, al mismo tiempo porque es un
objeto de pensamiento
puro y porque puede ser querido por nosotros como un ideal o como
un
valor, es contradictorio afirmarlo como posible de otro modo que no
sea por la
exigencia misma de que se realice. El objeto mismo nos proporciona
una suerte de
existencia actual y poseda, siendo perfectamente comprensible que
quienes no tienen
confianza sino en los sentidos se contenten con ella; sabemos todo lo
que esta
posesin aade a la existencia meramente posible, pero tambin
sabemos que esta
existencia presenta los dos siguientes defectos: ser un dato
desprovisto de significado
si cortamos su relacin con la idea, y desaparecer de inmediato si
procuramos
retenerla. No adquiere un carcter estable sino cuando efectivamente
ha desaparecido
y llegado a ser para nosotros un recuerdo; a su vez, sin embargo, este
recuerdo no hara ms que decepcionarnos si no estuviese
incorporado con los
otros dos aspectos del acontecimiento, si no recupersemos en l una
idea que se
actualiz y de la que se puede decir que ahora forma parte de nuestro
patrimonio
espiritual. Nada ms importante ni ms desconocido que este vnculo
entre las tres
fases del tiempo, que esta exigencia propia de todas las formas del ser
de recorrer,
en el mismo orden, el mismo ciclo temporal sin el que su esencia no
podra realizarse.
Hay all una ley que al mismo tiempo es ley de los fenmenos y de las
existencias,
que rige tanto el devenir puro como el ejercicio de la libertad, cosa de
la que con
seguridad no nos sorprenderemos si la aparicin de los fenmenos es
inseparable
de la participacin y se presenta como contrapartida de los actos
libres. Este anlisis
nos permite comprender cmo, en vez de imaginar una separacin
entre tiempo y
266 LO U I S LAVELLE
eternidad, debemos considerar, por el contrario, que toda existencia
temporal implica una especie
de circulacin en la eternidad.
III
LA OPCION ENTRE EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
Aun si tiempo y eternidad abarcan por igual todo el campo del ser, ya
que tenemos
dos trminos e indudablemente dos nociones diferentes para
caracterizarlo, es
importante averiguar en qu consiste su implicacin y la comunin que
los une.
Nada es ms simple que definir cada trmino por la negacin del otro,
pero hay que
mostrar cmo toda negacin es portadora en s, de alguna manera, de
aquello mismo
que niega. No basta, entonces, decir que existen dos mundos
absolutamente
diferentes y tales como para que haya que abandonar uno para entrar
en el otro: el
mundo del tiempo -nico real para aquellos que no tienen confianza
sino en la
experiencia de las cosas- y el mundo de la eternidad, que expulsa al
otro a la nada
segn aqullos que no confan ms que en el testimonio del espritu
puro. Porque
estos dos mundos se nos dan simultneamente. No podemos tener
experiencia del
tiempo si no la referimos a la eternidad que ella supone y divide y, si
hay una experiencia
de la eternidad, no podemos tomar conciencia de ella si no es en el
tiempo
y por medio del tiempo.
Creer que pueda expresarse la relacin del tiempo y de la eternidad
diciendo que
esta ltima es una duracin que no tiene ni comienzo ni fin es una
falsa solucin.
No hay en esto sino un modo indirecto de considerar la eternidad,
menos como
negacin del tiempo que como una forma de existencia trascendente
al tiempo y de
la que no se podra decir, en sentido riguroso, que pasa o que dura.
Nos es necesario
reconocer, no obstante, que es en la eternidad donde pasa todo y
donde todo dura.
Pero estamos acostumbrados a considerar al tiempo como una cada;
hablamos de
"caer en el tiempo" . Adems, nos parece que en la existencia
temporal ya nada
subsiste de esa eternidad de la que estamos separados, excepto esa
suerte de re miniscencia
de la que Platn hablaba y que nutre todas las acciones de la
inteligencia.
Con todo, es ste indudablemente el signo de que la eternidad y el
tiempo no podran
oponerse si no fuera porque precisamente la misma conciencia no
cesa de
unirlos. Slo que esta unin depende de un acto que debemos realizar
y que en
cualquier momento es capaz de flaquear; el tiempo, entonces, se
convierte para
nosotros en una cadena y la eternidad en un espej ismo. Sin embargo,
la eternidad es
la que asegura esa continuidad de los momentos del tiempo, sin la que
no habra
tiempo; as como tambin el tiempo es el que, por intermedio del
presente (que
carece de sentido si no es respecto al tiempo) , nos permite tener
acceso a la eternidad.
No es, por lo tanto, del todo verdad decir ni que caemos de la
eternidad en el
tiempo, ni que abandonamos el tiempo para entrar en la eternidad.
Tiempo y eternidad
son dos trminos tan estrechamente unidos, que no es posible
separarlos.
Pero es la libertad la que los junta: he ah la razn por la que la
conciencia puede en
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L A ETERN I D A D 267
ocasiones olvidar la eternidad que la funda, como si para ella no
subsistiese sino un
mundo de apariencias temporales, y en otras ocasiones puede no
estar referida sino
a la eternidad, sin pensar que, para tomar posesin de ella, hay que
obligarla a
manifestarse en el tiempo.
Ahora nos es fcil disipar esos prejuicios que hacen de la eternidad
una existencia
anterior al tiempo y de la que ste nos ha separado, o una existencia
despus del
tiempo y que deseamos obtener algn da. Porque el tiempo mismo no
puede originarse
sino de la eternidad y en la eternidad misma. Slo en el tiempo hay
antes y
despus, pero no hay nada que, en su relacin con el tiempo, pueda
ser dicho anterior o posterior
a l. As es como, lejos de decir que el tiempo rompe con la eternidad,
debemos
decir de l que es eterno, que es el medio por el cual, en la eternidad,
la participacin
hace brotar continuamente existencias nuevas. Debido a que estamos
acostumbrados
a considerar la existencia de acuerdo con el modelo del objeto,
queremos
que la eternidad sea la perfeccin misma de una existencia inmvil. Y
aunque
la existencia no pueda ser aprehendida sino en el presente y la
eternidad sea para
nosotros un presente indefectible, no podemos olvidar sin embargo
que el presente
es tambin para nosotros el lugar de todo cambio. [Y esto ocurre] de
manera tal
que, por una especie de inversin, nos imaginamos la eternidad ms
fcilmente
bajo la forma de cierto pasado que perdimos precisamente cuando el
cambio comenz
para nosotros, o bien bajo la de un porvenir que abolir todo cambio y
marcar el fin de todas nuestras tribulaciones. El tiempo sera una
especie de entreds
entre ese pasado perdido y ese porvenir esperado. Y no es uno de los
problemas
menores de la teologa el de explicar cmo hemos podido separarnos
de la
eternidad y cmo podemos reconquistarla. Esta doble procesin,
empero, sera de
por s ininteligible si no fuese el medio constante por el que nuestro ser
se realiza,
es decir, se eterniza. El tiempo se despliega al interior de la eternidad.
Por el tiempo
acta la eternidad, es decir, se realiza. Pensar que existe una
eternidad a este lado del
tiempo o ms all de l y que podra excluirlo o desconocerlo
constituye una idolatra.
La eternidad no es nada si no es para nosotros un perpetuo mientras
tanto. Y es as como
lo sentirr.tos cuando, intentando definir esa eternidad de la que el
tiempo nos habra
arrebatado, o esa eternidad en la que l acabara por sumergirnos,
nos damos cuenta
que no logramos distinguirla de la nada. No recupera la existencia sino
en la
medida en que tomamos de la experiencia del tiempo los elementos
necesarios para
formarnos una idea de ella. [Lo que ocurre] es que nuestra experiencia
del tiempo,
de conjunto e indivisiblemente, es una experiencia de la eternidad. La
eternidad es
la que sostiene y alimenta todo lo que hay en ella de ser, es decir, de
actualidad. E
incluso la oposicin que ella nos permite establecer entre devenir y
duracin nos
permite, en el mismo acto, distinguir a cada instante entre las cosas
que perecen y
que con ellas nos harn perecer si slo queremos conocerlas a ellas, y
aqullas otras
que no perecen y de las que nuestro yo se hace solidario en cuanto
acepta unirseles.
La mismt eternidad ha de ser escogida por un acto libre;
continuamente ha de ser consentida o
rechazada. Y aqul que la rechaza, de ella toma tambin con qu
trazar el surco de su
propio devenir entre los mismos lmites que lo mantienen encarcelado.
268 L O U I S LAVELLE
Escogemos, entonces, a cada instante entre la eternidad y el tiempo.
A cada
instante abordamos la eternidad. Por esto es que la eternidad y el
tiempo son inseparables.
Si as puede decirse, es por medio de lo temporal que en todo instante
penetramos en lo intemporal. Adems, en cada cosa hay una cara
vuelta hacia el
devenir y una hacia la eternidad, de suerte que la eternidad no es un
mundo separado
y todo lo que est en el mundo puede servir para revelrnosla. Si el
cruce del
tiempo y la eternidad se realiza en el instante, podemos decir que el
instante es
efectivamente el lugar privilegiado en el que ejercitamos nuestra
libertad, ya que en
l es donde podemos optar entre el devenir por el que las cosas
materiales no cesan
de ser arrastradas, y la eternidad, donde el espritu no cesa de
iluminarnos, de sostenernos,
de inspirarnos y de dar su significado a todos los momentos del
devenir.
Por esto es, tambin, que no hay nada ms ambiguo que la regla que
nos manda
vivir en el instante, pues eso puede significar, o bien no atender sino a
lo pasajero, o
bien no separarse jams de ese acto eterno que reencontramos a
travs de todo lo
que pasa, siempre idntico y siempre nuevo. Es en la conciencia de
ese acto donde
hallamos la experiencia que poseemos de la eternidad. De ah que,
estando en el
mismo devenir, estemos al otro lado del devenir, al que no intentamos
retener y,
[estando] en la duracin, estemos al otro lado de la duracin, la que no
cesamos de
engendrar. No nos dejamos distraer ni por el pasado ni por el porvenir,
los que no
nos separan del presente si no es porque lamentamos que el primero
ya no sea una
presencia sensible y que el segundo no haya ocurrido todava. No
obstante, es en
ese momento cuando nos convertimos propiamente en los
desventurados esclavos
del devenir, no slo abandonando siempre la existencia tal como nos
es dada, sino
tambin rompiendo indefinidamente ese vnculo actual entre la
existencia y la eternidad,
el que a cada instante nos permite constituir a la una participando de
la otra.
Pero es preciso hacer otro uso del pasado y del porvenir: un instante
es precisamente
el punto en el que se unen el uno con el otro. Y esta conj uncin nos
permite
introducir una nueva luz en la relacin entre tiempo y eternidad.
IV
RELACIN ENTRE LA ETERNIDAD
Y LAS DIVERSAS FASES DEL TIEMPO
La eternidad es contempornea de todos los tiempos. Adems, no se
puede
considerar, al parecer, ninguna de las fases del tiempo sin descubrir
en ella una
especie de eco de la eternidad. No debe sorprendernos que el pasado
goce en este
sentido de una suerte de privilegio, porque al parecer hay una
tendencia a definir la
eternidad como aquello que siempre ha sido. No podemos desconocer
que el pasado
expresa esa idea de lo acabado, de lo realizado, a lo que nada puede
cambirsele y
cuyo ser es ser conocido, lo cual para la mayora de los hombres
manifiesta las
caractersticas esenciales de la eternidad. La eternidad sera como un
inmenso pasaACERCA
D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I D AD 269
do acaecido, que no nos sera descubierto sino gradualmente, de
manera que el
porvenir no sera para nosotros ms que una ilusin de perspectiva y
efecto de
nuestra finitud. Sucede con frecuencia que las objeciones hechas
contra la eternidad
estn dirigidas precisamente contra una concepcin como sta, donde
el porvenir
est excluido o, al menos, pierde su independencia frente al pasado y
le est
subordinado, en circunstancias que parecera que siempre parece
precederlo y producirlo.
Diremos, empero, que el porvenir nos revela otro aspecto de la
eternidad, al cual
se pued( intentar tambin reducirla. Porque en modo alguno puede la
eternidad ser
considerada como una cosa ya hecha. jams ha tenido un presente
del que pueda ser
consider.tJda como si foese su pasado. Respecto a todo ser que viva
en el tiempo, [la
eternidad] es aquello que lo sobrepasa infinitamente, pero de donde
saca en forma
continua la condicin de su propio desarrollo. La eternidad es para l
una posibilidad
ilirnitada respecto a la que siempre estar en desigualdad. No puede
imaginrsela
sino en la direccin del porvenir, a la manera de un cierto
inacabamiento del
tiempo. Slo que la eternidad no es ese porvenir postergado; porque
no puede serlo
sino para nosotros. [La eternidad] es ese porvenir considerado como
ya presente,
por cieno que no en el dato que ser algn da para nosotros, sino en
el acto mismo
que funda nuestra participacin y el poder que poseemos para
convertirlo un da
en dato.
Por lo tanto, parece que los argumentos sobre los cuales se funda la
identificacin
de la eternidad, sea con el pasado definido por su perfecta
inmutabilidad, sea
con el porvenir definido por su infinita fecundidad (y las crticas que
nos impiden
aceptarlos, sea porque el pasado sucede a una presencia dada, sea
porque el porvenir
la anticipa) deberan invitarnos igualmente a considerar la eternidad
como inseparable
del presente. Desgraciadamente ocurre que, si esta tesis halla cierta
audiencia,
ello se debe a que en el presente hay para nosotros una realidad que
no est
puesta en duda por nadie -la realidad del objeto- de suerte que es fcil
imaginarse
la eternidad como un objeto infinito que no se divide ni se escapa. No
debemos
sorprendernos, sin embargo, que esta misma tesis de pronto parezca
quimrica,
precisan1ente porque la esencia del objeto es ser una apariencia que
slo existe para
nosotros, de suerte que, para no confundirse con nosotros, debe
continuamente
separarse de nosotros, tanto en el espacio como en el tiempo. Henos
aqu lanzados
en la fenomenalidad, del todo exterior y transitoria, y que es
exactamente lo contrario
de la eternidad.
La sola palabra presencia no caracteriza nicamente la presencia del
objeto. O,
ms bien, no hay presente del objeto si no es por un acto de presencia
a s mismo del que
puede decirse que constituye la verdadera mediacin entre el tiempo y
la eternidad. La preeminencia
del presente respecto a las otras dos fases del tiempo, la necesidad en
que
estamos de considerar stas como si derivaran de aqulla por una
especie de disyuncin,
la imposibilidad de considerarlas con independencia de la presencia y
de otro
modo que no sea el de dos de sus modos, conduce naturalmente a la
conciencia a la
270 LO U I S LAVELLE
aceptacin de una especie de afinidad entre el ser, la presencia y la
eternidad. Sabemos
que la ausencia es para nosotros como la nada y no nos preguntamos
si en
ocasiones no es la condicin para una presencia espiritual ms
perfecta que la mera
presencia de las cosas. Jams pensamos que sta puede ser para
nosotros signo de
nuestra limitacin y de nuestra enfermedad y un simple medio para
obtener la otra.
De ah que, cuando hablamos de una presencia eterna, a menudo nos
parece que es
una presencia comparable a la presencia sensible, la que no cesamos
de desear cuando
an no la tenemos, o de lamentar cuando no la tenemos ms. El
porvenir y el
pasado, entonces, que son marcas de la ausencia, se encontraran
abolidos. No obstante,
es claro que una concepcin como sa es ininteligible, puesto que la
presencia
sensible slo tiene significado entre el porvenir de donde emerge y el
pasado que la
recoge. Por otra parte, no es aboliendo el tiempo y esa profunda
revelacin que l
nos aporta respecto a la naturaleza del ser en la posibilidad o en el
recuerdo, como
podremos elevarnos desde el ser temporal hasta el ser eterno. La
clebre frmula
"Ye lp resente, completamente solo, a sus pies descansa" es del todo
incierta, pues sugiere la
idea de una presencia dada y no la de una presencia que uno se da.
Pareciera olvidar,
en provecho de la cosa presente, el acto que nos la hace presente.
Con todo, nada
ganamos si nos imaginamos una presencia espiritual bajo la forma de
un recuerdo
infinito o de una posibilidad infinita, porque ninguna de las formas de la
presencia
puede ser eliminada: todas son solidarias unas de otras ni pueden ser
pensadas si no
es en su mutua relacin. Diremos que en la presencia eterna ya no
se puede trazar
lnea de demarcacin entre rdenes de presencia diferentes? En ese
caso es de temer
que semejante presencia sea una presencia puramente abstracta y
que, en vez de
enriquecerla, empobrezca la realidad tal como nos es ofrecida en el
tiempo.
Ya no nos queda otro recurso que el de considerar el presente bajo su
forma
ms aguda, es decir, en el instante, del que bien sabemos que
siempre j uega un
doble papel. Porque antes que nada, es el paso que convierte toda
cosa en un fenmeno
y la introduce en el devenir; y es por eso que hay, se piensa, una
pluralidad
infinita de instantes, definidos en verdad no tanto por el paso como por
los trminos
del paso. Pero es tambin el acto mismo que hace el paso siempre
actual, cualesquiera
que sean los trminos que pasen. Ahora bien, ese acto es siempre
idntico.
Expresa la relacin con el ser por parte de sus formas limitadas e
imperfectas, las
que no tienen con l sino una coexistencia momentnea de la que no
cesan de
expulsarse unos a otros, al menos si slo se considera el orden de su
devenir, sin
preocuparse de saber si ese acto sostiene todava su posibilidad antes
que ellas se
realicen, y su imagen, despus que desaparecieron. Es decir, ese acto
es contemporneo
de todas las fases del tiempo, no porque las aniquile en provecho de
una de
ellas, sino porque l es quien, ofrecindose a la participacin, se divide
de modo que
permite la oposicin de lo posible y lo realizado, as como tambin la
indefinida
conversin del uno en el otro. Es por eso que la fuente de la
participacin, antes que el
tiempo apareciera, es el instante eterno; en cuanto la participacin
hubo comenzado, lo es el
instante en que se ejerce nuestro acto propio, acto que engendra el
tiempo por la conversin de lo
posible en lo realizado.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 27 1
En verdad, ni pasado ni porvenir estn propiamente en el tiempo; no
obstante,
es un mismo instante el de la eternidad, donde la conciencia opera la
disociacin de
esos momentos, y el de la participacin, en el que opera la
transmutacin de ellos.
El tiempo no es nada ms que el doble efecto de esa disociacin y de
esa transmutacin.
-No es sorprendente, por lo tanto, que el tiempo se reduzca a una
sucesin
de instantes, si en el instante se atiende a los estados que
sucesivamente lo atraviesan
y no al acto nico que da actualidad a stos. Esta ambigedad del
instante, definido
al mismo tiempo por una relacin temporal y por un acto
transtemporal, es la que constituye el
enlace entre tiempo y eternidad Con todo, sera un error pensar que el
acto en cuanto tal
pueda estar comprometido en el tiempo, aunque necesariamente
empuje hacia el
tiempo, hacia delante y hacia atrs, todos los estados que lo limitan y
que la condicin
propia de un ser participado le obliga a actualizar uno tras otro.
V
ETERNI DAD CREADORA
O TIEM PO QUE SIEMPRE RENACE
El v1:nculo que acabamos de establecer entre tiempo y eternidad es
un vnculo
que nos obliga a considerar a esta ltima no como el tiempo negado,
sino como su
fuente rnisma, como un presente que -en vez de excluir pasado y
porvenir- permite,
en la escala de la participacin, oponerlos y unirlos. Esto nos libera de
esa concepcin
de una eternidad inmvil, privada de toda comunicacin con el tiempo,
de
suerte q ue habra que invocar una misteriosa cada para explicarnos
el paso de la
eternidad al tiempo y una misteriosa liberacin para explicarnos el
retorno del tiempo
a la eternidad. Mas si la eternidad perdida es sa misma que debemos
recuperar,
podran1os preguntarnos para qu pudo servir nuestra permanencia
en el tiempo,
cul es la falta que en la misma eternidad nos hizo perderla, cul es el
mrito adquirido
en el tiempo que puede salvarnos de l1 4 Adems, ya no se ve en
esta eternidad
de la que el tiempo estara ausente, cul pueda ser el fundamento de
alguna diferenciacin.
Nos parece que lo propio del tiempo es precisamente liberar roda
existencia
individual, darle cierta independencia respecto al ser total, permitirle
darse su
ser propio gracias a un proceso de autorrealizacin.
La n1isma nocin de creacin, entonces, difcilmente podra ser
disociada del
tiempo. Pero si la eternidad, en vez de ser considerada como la
negacin del tiempo,
lo requiere como condicin sin la cual ella sera una eternidad de
muerte y no
14 Se puede comprender con facil i dad por qu necesariamente
debamos explicar la relacin
entre tiempo y eternidad en el idioma del tiempo. Nadie pone en duda,
sin embargo, que
no existe en ello una verdadera contradiccin y que en cada hombre y
a cada instante la
falta de Adn y el acto de la redencin no recomienzan.
272 LOU I S LAVELLE
una eternidad de vida; si el tiempo, por su parte, la implica por el papel
que nos
obliga a otorgar al presente, el que no slo contiene en s todas las
fases del tiempo,
sino que adems actualiza su transmutacin mediante un acto que, a
su vez, participa
de la eternidad del acto puro, entonces ser la eternidad misma la que,
a travs del
tiempo, nos deber descubrir su foncin propiamente creadora.
Dijimos ya que el tiempo es a
la vez destructor, conservador y creador de todo lo que es; pero slo
es destructor
cuando se reduce al devenir y est separado de la eternidad; es
conservador en
tanto que reemplaza al devenir por la duracin en virtud de la cual la
eternidad
conserva en s, por as decirlo, la totalidad del devenir; y es creador en
cuanto que,
en el presente, la eternidad no cesa de producirlo, sin que l nunca
llegue a igualarla.
De ah la afinidad entre la eternidad y la infinitud. No se trata de que la
eternidad
pueda ser confundida con la infinitud del tiempo, puesto que el tiempo
no es
infinito sino nicamente indefinido. La eternidad no es, entonces, ni la
totalidad del
tiempo ni su negacin, sino que es el tiempo siempre renaciente; en
propiedad, no
es su recomienzo perpetuo, sino la fuente omnipresente de ese
recomienzo. Es la
eternidad misma la que se halla en el origen de la "indefinitud" 15 tanto
del espacio
como del tiempo; y estas dos "indefinitudes" son inseparables entre s.
Perfectamente
podemos mirar al espacio como del todo actual, pero no tomamos
posesin
de l sino en un tiempo que todava tiene ante s un porvenir; y la
infinitud actual
que prestamos al espacio nunca es ms que la infinitud potencial del
tiempo, considerada
en el dato hipottico que siempre le responde. En cuanto a la
"indefinitud"
del tiempo, siempre tiene al presente como origen y es doble, si puede
decirse, ya
que se ejerce tanto en el sentido del pasado como en el del porvenir.
Ese pasado,
empero, tambin es para nosotros un porvenir: es el porvenir de
nuestra esencia y
no el de nuestra existencia. Y al contrario de lo que se piensa casi
siempre, el porvenir
de nuestra existencia no deja nunca de enriquecer el porvenir de
nuestra esencia.
El porvenir y el pasado manifiestan, uno y otro, -tanto gracias a su
incesante
renovacin como por su relacin siempre cambiante- que la
participacin, en vez
de arrojarnos fuera de la eternidad, pone en accin su eficacia
creadora. La eternidad
es, en la participacin misma, la que la alimenta y la trasciende y, en
consecuencia,
puede decirse sin duda alguna que es el ms all del tiempo; pero es
an ms
verdadero decir que [la eternidad] es ese perpetuo ms all que
impide al tiempo
detenerse alguna vez. Y esto es de suerte que bien podemos definir al
tiempo por la
gnesis de toda cosa, pero en tal caso habra que decir de la misma
eternidad que
ella es la gnesis del tiempo. No est ms all de la creacin sino
porque no deja de
producirla. Es por eso que es siempre idntica y siempre nueva. No es
ni un inmenso
tiempo que envuelve todos los tiempos, ni esa inmutabilidad del ser
que antecede
a la creacin y en el cual ella se desenvuelve. Es ese punto indivisible
del que la
creacin no cesa de brotar, ese acto puro siempre ofrecido a la
participacin y que
siempre produce, en todos los seres particulares, esa oposicin mvil
entre un pa-
1 5 N.T. Neologismo de Lavelle.
ACERCA D E L T I EM PO Y DE LA ETE R N I DAD
273
sado y un porvenir que posibilita constituir la historia de sus propias
vidas e incluso
la historia del mundo. En la escala de la participacin, es esta relacin
del pasado y
del porvenir la que nos descubre el j uego ms profundo de la
actividad creadora. El
porvenir considerado en su posibilidad y el pasado considerado en su
inmutabilidad
nos revelan dos aspectos diferentes de la eternidad, pero es el
instante el que los
une gracias a un acto que de por s jams se interrumpe. Ahora bien,
puede todava
objetarse que la potencia creadora est en nosotros siempre vuelta
hacia el porvenir.
Sin embargo, por una parte es en el pasado donde ella arraiga y, por
otra parte,
nuestro presente no es ms que nuestro pasado, en cuanto
espontneamente o por
eleccin es determinante de nuestro porvenir.
De esta manera vemos hasta qu punto es ambigua esa concepcin
tan comn
segn la que nuestra vida no es propiamente como una "piel de zapa"
, que se
estrechara sin cesar, sino ms bien como un camino limitado y con
caractersticas
tales que, mientras que la parte recorrida no dejara de crecer, la parte
por recorrer
decrecera en la misma medida. Porque, segn se considere que lo
real est en la
accin o en la contemplacin, ser necesario que nuestra vida tienda
ya sea a su
abolicin o a su realizacin. No obstante, es imposible escoger entre
estas dos
interpretaciones opuestas, porque son la expresin de dos leyes
diferentes: la del
devenir y la de la duracin, ninguna de las cuales es capaz de
bastarse a s misma;
ellas encuentran su comn fundamento en un acto de por s ajeno a
esas vicisitudes
y que es tal, que no deja de sostener nuestra existencia en el
momento mismo en
que ella se hace, sea en la transicin entre los momentos de su
devenir, sea en el
proceso que las vincula y rene.
VI
LA ETERNIDAD DEL "EN" Y LA ETERNIDAD DEL "POR"
Si no queremos establecer una disyuncin absoluta entre eternidad y
tiempo, si
no estarnos de acuerdo con que la eternidad est en un ms all del
tiempo, sobre
el cual no podramos en modo alguno tener alcance, sino que
pensamos que estos
dos trrninos siempre estn asociados de alguna manera y se definen
ms bien por
una implicacin que por una mutua negaci n, ser natural que
consideremos la
eternidad como aquel trmino soberanamente positivo y del cual el
tiempo expresa
nicamente la limitacin. En ese caso res ulta difcil, al parecer,
concebir la eternidad
de otra manera que como una especie de continente al interior del cual
deberamos
ubilcar al tiempo y todo lo que l pudiera revelarnos. El tiempo sera
como una
va abierta en la eternidad, que tendra para cada ser un punto de
partida y uno de
llegada y que, respecto al todo, slo le propo rcionara una perspectiva
limitada, un,
horiwnte determinado. As, cada 1Jida humana podra ser considerada
como un .fragmento
deetern!ld.
274 LO UIS LAVELLE
Una tal representacin, empero, cualquiera que sea su claridad, es a
duras penas
concebible. B ien vemos que esa relacin de continente a contenido es
tomada del
espacio. El tiempo, a su vez, es considerado como susceptible de ser
dividido en
partes, comparables con las partes del espacio, del que la eternidad
vendra a ser en
cierto sentido su suma. La comparacin es tan natural y tan ilegtima a
la vez, que
uno no se da cuenta, por una parte, que as abolimos el carcter
esencial del tiempo,
como es la sucesin, imaginando que podemos yuxtaponer sus partes
en un todo
subsistente, como hacemos con las partes del espacio; y por otra
parte, lo que viene
a ser lo mismo, [no nos damos cuenta tampoco] que la eternidad es
por s misma
heterognea respecto a las partes que la forman y que se necesitara
una especie de
milagro para que deje de ser sucesiva y devenga de pronto simultnea
como lo es el
espacio. Se calcula ms o menos confusamente, por cierto, que si la
sucesin est
destinada a expresar la limitacin de la existencia, en la medida en
que esa limitacin
se atena, el pensamiento se extiende sobre una zona ms y ms
vasta para
abarcar en ltimo trmino al ser entero en una nica mirada. As, en
nuestra experiencia
diaria veramos cmo el anlisis temporal nos presenta en forma
escalonada
los elementos de un todo, cuya sntesis haramos finalmente en un
acto que no
necesitara ya tiempo alguno.
Sin embargo, esta identificacin de la eternidad con la simultaneidad
debe ser
puesta en duda, o al menos la simultaneidad de la que aqu se trata no
es en modo
alguno la del espacio. Se trata de la simultaneidad de un acto, no con
respecto a
todas las partes que l rene en un mismo espectculo, sino a todas
las potencias
que hay en l y que, una vez que se dividen, requieren el tiempo para
su ejercicio.
Ms an, esa representacin de la unidad reviste un carcter objetivo.
Evoca un
objeto inmutable, cosa que es casi contradictoria, si lo propio del
objeto es ser un
fenmeno que nunca existe sino para algn otro y siempre se
encuentra cogido en
el devenir. En ltimo trmino, en esta comparacin entre la eternidad y
el espacio
olvidamos que el tiempo no es propiamente un camino, sino el
recorrido de ese
camino, el cual tiene una direccin que no puede ser abolida y que, en
consecuencia,
es irreversible; adems, la relacin de su porvenir y de su pasado
nunca podr
ser anulada. Ahora bien, la relacin del porvenir al pasado no es sino
otra forma de
esa relacin de la posibilidad con la existencia que constituye la clave
de la participacin.
Si dejamos de tenerla en cuenta, ser el tiempo el que perder toda su
significacin. La relacin entre el tiempo y la eternidad, empero,
aparecer con toda
su claridad: p rimero, si recordamos que, cuando se trata del tiempo,
es decir, de un
recorrido, ya no estamos ante una suma de partes, como cuando se
considera nicamente
el espacio, sino ante una serie de perspectivas tomadas sobre el todo;
esto
nos permite considerar al todo como envuelto por cada una de ellas, y
no establecer
jams separacin alguna entre el acto de participacin y el acto puro;
en segundo lugar,
[aquella relacin tiempo eternidad se aclarar] si aceptamos reconocer
que la conversin
de la posibilidad en actualidad -lo cual constituye la definicin de la
participacin
y nos obliga a considerar al tiempo como instrumento suyo- es interior
a la
misma eternidad. Sin duda es sa la raz del argumento ontolgico;
aceptar [esa
ACERCA DEL T I E M PO Y D E LA ETERN I DA D 27 5
conversin] nos permitira definir a su vez al tiempo como la continua
puesta en obra
del argun1ento ontolgico.
No .aceptaremos, entonces, la frmula que hace del instante un tomo
de la
etern idad. Por cierto, representa un progreso respecto a la frmula
que haca de l
un mero tomo de tiempo, ya que el instante le es doblemente
heterogneo puesto
que, por una parte, no es en el tien1po mi: no un eleme:uo sino una
pura transicin
y, por otra parte, esa transicin es, a su vr-:z, efecto de un acto qu'
constituye una
participacin de la eternidad. En cuanto a la etern idad misrr1a, no se
divide en
tomos: adems, el acto de participacin es inseparable del acto dd
que participa.
Entrar en la eternidad no es e n tr a r en un reino de cosas i n m u
tables : es adherir a un
acto qu, nunca nos falta, que e; tal, en consecuencia, que nos
regala siempre n1s
luz, fuejza y gozo que las que nuestra propia capacidad pueda
contener. Es renunciar
a nuestro apego a la vida ternporal, que no tern1ina de hacernos
incapaces e
infortunados, que siempre nos aleja hacia un porvenir o hacia un
pa.sado de los que
querratnos hacer una presencia actual y sietnpre dada. Es elevarse
por encima de la
vida ten1poral, no para abolirla, es verdad, sino n1s bien para
engendrarla y no para
padecerla. Es lo que podramos expresar diciendo que la verdadera
eternidad es
una eternidad del por y no una eternidad del en. Si se entiende esta
oposicin como
corresponde, quiere decir nican1ente que no hay otra eternidad que
la del acto y no
del dato, aun sintindonos inclinados a definir la eternida,j co n1o lo
siempre dado.
Diremos, por el contrario, que la eternidad nunca es dada, que n unca
presenta el
carcter de necesidad por el que podra imponrseme a pesar mo,
que siempre est
disponible, que es inseparable de un libre encaminan1ienro y que es
por ese libre
encaminan1iento que -en el mistno instante en que soy- p uedo
abandonarme al
fluj o del devenir o, tambin, uni rme a ese acto del que l es el l nlite
y casi la negacin.
El yo oscila siempre del uno al otro de estos dos extremos, pero es
entre
ambos donde logra constituir su propia duracin, de la cual el uno
puede ser visto
como su materia y el otro como su principio.
VII
D EVEN I R, I) URACIN Y ETERN I DAD ,
TRES G E.ADC)S D E LA LIBER1J\D
Sin duda alguna, en esta caracterstica de la existencia cotidiana de
convertir el
porvenir en pasado, no slo encontraremos una imagen, sino tambin
una especie
de realizacin de la gestin metafsica que da a nuestra vida entera su
significado
entre los dos lmites del nacimiento y de la muerte. Ante todo,
experimentamos que
nuestra vida jams es algo dado, que ella se hace, que es una
posibilidad que se
realiza. Esto significa que su esencia es espiritual, ya que esa
posibilidad no es nada
ms que una propuesta hecha a nuestra voluntad y esa realizacin no
es sino un
acto de pensamiento donde aprehendemos ese mismo ser que poco a
poco se ha
276 LO U I S LAVELLE
tornado el nuestro. Una realizacin como sta, con todo, implica una
actualizacin
de lo posible en una forma material cuyo papel es arrancarme de la
subjetividad
pura y obligarme a asumir un desempeo privilegiado en este mundo
de la participacin,
mundo de fenmenos, pero en el que me encuentro con aquello que
me
supera y donde puedo, sin embargo, comunicarme con todos los
seres. Pero es
propio de los fenmenos ser pasajeros; carecen de interioridad, de
esencia. Solamente
son medios, testigos que desaparecen en cuanto desempearon su
papel.
Ahora bien, si olvidamos que el tiempo es la conversin de una
posibilidad en
actualidad, estaremos obligados a reducirlo a no expresar nada ms
que el orden de
la sucesin de los fenmenos. Y es se a la vez el tiempo de la
opinin comn y el
de la ciencia. Ese tiempo, empero, permanece como un misterio,
porque est separado
del acto mismo que lo engendra. De ah que nos obligue, o bien a
identificar al
ser con el devenir puro, de manera que todas las formas de la
existencia no dejaran
de surgir nada ms que para desaparecer de inmediato, cosa que
justificara todas
las lamentaciones del pesimismo, o bien para procurar superar ese
devenir, como lo
hace la ciencia, y encontrar a travs de la sucesin de sus etapas una
identidad
abstracta que ella oculta, lo cual desemboca en un "acosmismo" en el
que pensar el
mundo equivale a abolirlo.
No obstante hay que reconocer que el devenir no puede ser afirmado
solo y
que, por una especie de contradiccin, esa incesante destruccin por
la que l se
define. no es aceptada por la conciencia, que no deja de batallar
contra ella pues
tiene la ambicin de durar. Ahora bien, esa duracin es inseparable de
un esfuerzo
por el cual, en vez de dejar que las cosas transcurran por su curso
natural, prestamos
resistencia a ese curso, oponindole una voluntad de no ser
arrastrados. Porque
el querer es un acto que de m depende y sin el cual todos los estados
del
devenir desaparecen uno tras otro y yo con ellos. Pero este acto es un
acto libre y
puedo no llevarlo a cabo; en tal caso, abdico y el vencedor ser el
devenir. Es digno
de ser destacado que todo acto, a partir del momento en que
interviene, es decir en cuanto ya
no abandona las cosas a su curso, tiene la duracin como su fin. Con
ello da un testimonio,
por cierto, no de que el devenir le sea ajeno y constituya un adversario
al que tenga
que derrotar, sino de que es el medio que debe utilizar y con el que no
puede darse
por satisfecho. As, esta voluntad de durar puede ser interpretada de
dos maneras
diferentes: puede aplicarse a esas mismas cosas que estn cautivas
por el devenir,
pero que son la materia de mi accin, la que no deja de modelarlas e
imprimir a
travs de ellas su marca en el devenir, [marca] que es la caracterstica
que efectivamente
observamos en todas las obras del hombre. Pero estas mismas obras
no son
sino instrumentos y testimonios, pues la voluntad de durar, en lo
profundo de su
esencia, es expresin de esa perennidad del acto del que somos
partcipes y del que
el devenir es para nosotros slo un medio de realizacin.
Remontamos, entonces,
desde la duracin hacia una eternidad que es la del espritu puro.
El anlisis precedente es suficiente para mostrarnos que la voluntad
de durar
puede fallar en su objetivo si se apega al devenir material, cuya
esencia es perecer;
puede lograr alcanzarlo, aunque de un modo todava imperfecto y
simblico, en
ACERCA DE:.. TIEMPO Y DE LA ETE R N I DAD 277
todas las empresas destinadas a durar. Finalmente, no se une a l
sino precisamente
cuando, desinteresndose de todo objeto, halla la fuente eterna en la
que se nutre y
que le est siempre presente. [La voluntad] , entonces, se ve llevada
ms all de la
duracin, al modo como la duracin misma la llevaba ms all del
devenir. stos
son, sin embargo, tres niveles de la actividad que no pueden ser
desprendidos absolutamente
el uno del otro y es en este paso del uno al otro donde nuestra libertad
no
dej a de ejercitarse. Nadie lograr jams sustraerse al devenir, pero no
podemos sino
desear que ste no se nos vaya siempre de las manos. Es para
nosotros un aspecto
de la existencia y, vindolo hui r de nosotros, buscamos naturalmente
retenerlo.
Pero es se el signo de que [el devenir] es incapaz de contentarnos y
de igualarse en
nosotros con esa aspiracin a ser en que consiste nuestro ser mismo.
Por esto, es
indispensable que procuremos consolidarlo construyendo obras en las
que al mismo
tien1po intentemos expresar y encarnar esas exigencias ideales de
nuestro espritu
a las que el devenir no dej a de traicionar y de malgastar. No obstante,
sta es
una pobre salvaguardia, ya que el devenir, por una parte, siempre
termina por vencer
y, por otra, no hay ninguna de estas exigencias del espritu que en s
misma no
sea imperfecta y momentnea, ni que no exij a ser superada. Por esto
diremos que es
nicamjnte el espritu el que durar siempre, precisamente porque es
tan superior a
la duracin como la duracin es superior al devenir. En cierto sentido,
el devenir es
la condicin limitativa de la participacin y la duracin, el efecto de su
puesta en
obra.
El que el tiempo sea una relacin entre devenir, duracin y eternidad
constituye
la clave que permite su ejercicio a la libertad, representando los tres
grados propios
de dicho ejercicio. Puede decirse que, sin el devenir, el acto de libertad
no podra ser
disociado del acto puro ni la participacin podra producirse; pero el
devenir disemina
la libertad, por as decirlo, y la encadena a circunstancias que debern
proporcionarle
la materia de su accin, en vez de anularla. En esta lucha contra el
devenir,
la libertad afirma ante todo su independencia y, para ello, es necesario
que en el
devenir mismo distinga entre lo que dejar morir y lo que quiera salvar
porque
encontr, por as decirlo, algo en que encarnarse. Pero, tambin, la
libertad se halla
amenazada en la duracin, pues tiene la tendencia a convertirse en
naturaleza. Slo
en la eternidad encontrar una fuente de actividad y renovacin que j
ams le habr
de faltar, porque se ver transportada ms all de todas las
circunstancias particulares,
aunque sea al interior de esas circunstancias donde ella deba siempre
manifestarse.
La libertad trasciende la materia y no corre otro riesgo que el de
tornarse ella
misma en naturaleza, puesto que dispone de una eficacia siempre
actual, aunque en
su forma participada est incorporada en una naturaleza a la que no
cesa de modificar
y enriquecer. En esto vemos de qu manera los aspectos del tiempo
son inseparables
unos de otros y constituyen una suerte de camino que va desde el
devenir
hasta la eternidad.
Ahora bien, es evidente que lo que pasa es todo aquello que tiene un
carcter
material, carcter del que nuestra existencia finita, sin embargo, no
puede prescindir;
y no lo puede tanto porque de l recibe lo que la limita, como porque
por l
278 LOUIS LAVELLE
entra en comunicacin con todas las fo rmas de la existencia
participada. El devenir,
empero, no es una negacin de la eternidad: slo nos obliga a buscar
en la misma
eternidad el origen de ese orden fe nomenal, en el que nada hay que
no sea un puro
paso y donde las cosas que pasan son condiciones gracias a las
cuales cada ser ha de
cumplir el acto constitutivo de su propia duracin. Pero bien sabemos
que [cada
ser] puede tambin consagrarse a las cosas perecederas y que con
ellas perece. Por
eso siempre ser infortunado y estar equivocado, porque les pide lo
que ellas no
pueden darle. Bien vemos, entonces, hasta qu punto es fa lso
imaginar las cosas
como si se conservaran por s mismas; se dira ms bien que de por s
no surgen si
no es para desaparecer, cosa que indudablemente constituye la
esencia comn de
todas las apariencias. No duran sino-a partir del momento en que
nuestra actividad,
en vez de abandonarlas a la pura pasividad, se apodera de ellas e
intenta por as
decirlo integrarlas a s. La inercia es inseparable del desgaste. La vida,
por el contrario,
retiene ya en s, mediante los pasos por los que siempre las
promueve, todas las
determinaciones por las que, una tras otra, atraviesa. El arte, a su
manera, la imita.
Con todo, el pasado se sobrevive a s mismo y comienza la duracin
slo con la
conciencia y cuando la memoria interviene. Pero la memoria produce
una transformacin
espiritual de nuestra experiencia anterior. Slo esta transformacin la
arrebata
al devenir. Puede pensarse que esta especie de enriquecimiento
gradual y
electivo de nuestro ser es lo que constituye el significado profundo de
nuestra
existencia.
La eternidad, empero, nos permite elevarnos ms alto todava; en ella
no hay ni
la necesidad ni el deseo de conservar lo que ha sido. Ignora toda
riqueza que sea
efecto de la acumulacin, ni busca la posesin de nada. Por s misma,
se halla en el
origen de todos los bienes. Lo que se le dar a cada instante supera
infinitamente
sus adquisiciones, incluso las ms preciosas. Alll donde la duracin
radica en un proceso
de enriquecimiento, la eternidad radicard, por el contrario, en un
proceso de desposeimiento.
Aqu, el yo no intenta retener lo pasajero, como si no tuviese ojos sino
para el
devenir, ni [trata] tampoco de esconder en l lo que no pasa, como si
no aprehendiese
la existencia sino en la duracin. Expulsa de s la preocupacin por las
cosas
creadas para unirse a cada instante al acto creador. Aqu el progreso
se halla, si
puede decirse as, en una gradual liberacin de nuestra actividad
propia. Buscar la
eternidad en una cosa inmutable de la que pudiramos gozar es
idolatra; [la eternidad]
no es algo que pueda captarse ni donde podamos establecernos. Es
un acto
que siempre podremos volver a encontrar y del cual la participacin
siempre nos
permitir disponer. Esto no significa que la eternidad pueda ser
separada del devenir
o de la duracin; los tres trminos no tienen sentido sino por el acto de
la
participacin, pero cuando se ha llegado a esa cima de la que ste
pende, se genera
el devenir, aunque sin que busquemos nunca retener aquello que pasa
y que indefinidamente
se renueva. La duracin, sin necesitar ser el fin propio de nuestros
esfuerzos, se inscribe en el tiempo como efecto y fruto de nuestro
apego a esa
eterna eficacia que nos permite hacernos a nosotros mismos todo lo
que somos.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN l O A D 279
VIII
MUERTE Y RESURRECCIN16
Si esperamos que algn da podamos impedir al devenir huir de
nosotros, es
porque todava nos encontramos atados a l. Es necesario
precisamente que huya
de nosotros para poder descubrir o darnos a nosotros mismos esa
interioridad
espiritual que nos pone por sobre la fenomenalidad. El devenir es
inseparable de
toda existencia por participacin, esto es, de nuesa propia existencia;
es el medio
por el que sta se constituye, el que le permite actualizarse, sufrir los
efectos de su
accin y entrar en relacin con los dems modos de la existencia
participada. Pero
si es lo que es, es para manifestar que no puede ser confundido con
nuestro propio
ser, porque dado que no se aplica sino al fenmeno, manifiesta
claramente que en
este caso se trata de un ser que no es sino para otro y que no tiene
existencia por s;
y si pasa incesantemente, si continuamente me es quitado, es para
que yo mismo
deje atrs la tentacin de confundirme con l.
No obstante, en lo que al devenir concierne, no puedo contentarme
con una
actitud puramente negativa, dado que es l el que constituye la
materia de mi experiencia;
la riqueza del mundo se expresa por l, l es quien nutre en forma
continuada
mi actividad de participacin, quien mide su nivel, quien le proporciona
sin
cesar nuevos objetos y, en ltimo trmino, es l quien onstituye un
mundo comn
de la manifestacin en el que los seres se vinculan unos con otros en
virtud de su
mutua limitacin. Con todo, ese mundo que muere a cada instante,
resucita tambin
a cada instante: el espritu no le otorga la caracterstica de la duracin
si no es
transformndolo por as decirlo en su propia sustancia. Mientras
podamos disponer
de las cosas, mientras tengamos un gozo sensible de ellas, seremos
incapaces de
descubrir su esencia y de penetrar su significado. Para ello es preciso
que las cosas
hayan dejado de ser cosas para nosotros. As ocurre con los
acontecimientos e
incluso con las personas, quienes frecuentemente no adquieren para
nosotros una
realidad espiritual sino en el mismo momento en que su presencia
corprea queda
16 Los apartados VIII y IX del presente captulo en modo alguno estn
destinados a
proporcionar una descripcin quimrica de la condicin del yo despus
de la muerte. Lo
que vendr tras ella no puede ser para nosotros objeto de experiencia
alguna, ya que se
trata de un despus absoluto que es el despus de toda experiencia.
Si hay una experiencia
de la eternidad, ser en el curso de nuestra misma vida donde se
realice. Ahora bien, lo
que hemos intentado mostrar es que cada trmino comprometido en el
devenir est de
por s constreido a morir para resucitar bajo una forma espiritual, y
que es propio del
espritu abolir las diferencias entre pasado y futuro a fin de
descubrirnos una realidad
eterna que le ha dado a l mismo un inagotable movimiento. Por otra
parte, nadie duda
que la eternidad abarque el tiempo completo, de suerte que cada
instante de ste debera
permitirnos penetrar en aqulla, si dejamos de apegarnos a lo
perecedero a fin de no
conservar sino el acto que le sobrevive y que, por as decirlo, lo
esencia/iza.
280 LOU I S LAVELLE
abolida. Sucede que muy prontamente dejamos de atender a esa
presencia espiritual,
pues nuestra atencin no se vuelca por mucho tiempo sobre nuestra
intimidad;
[la atencin] no se cansa de buscar algn otro cuerpo sobre el que
detenerse.
Pero siempre habr un momento de lucidez y de pureza interior en el
que resuciten
en nosotros, a una luz casi sobrenatural, las cosas que
desaparecieron y los seres
que murieron. Es entonces cuando podremos ver que la abolicin de
lo sensible es la
que se presenta como condicin propia para la existencia espiritual
De este modo se nos descubre el verdadero destino del cuerpo.
Porque es preciso
que l haya existido, [ya que] sin eso quedaramos reducidos a los
estriles
esfuerzos de una imaginacin puramente subjetiva. Pero es tambin
necesario que
nada quede de l para que el mismo acto por el que, en nuestro
interior, lo hacemos
revivir, nos descubra todo el significado del que [ese cuerpo] era
portador. No
obstante, el devenir slo ser fecundo en nosotros, precisamente, bajo
la condicin
de no lamentarnos si a cada instante aqul se desvanece; en efecto,
es necesario que
[el devenir] se desvanezca para que se torne una revelacin de lo real
y de nosotros
mismos. Nadie se atrever a sostener que esa transformacin del
devenir lo empobrezca,
porque dicha duracin -de la que indiferentemente puede decirse que
le
permite subsistir en el tiempo (si se acepta que haya una vida del
espritu en el
tiempo) y que lo arrebata al tiempo (si ste aparece como inseparable
del devenir
material)- no tiene como precio una suerte de esquematizacin del
recuerdo que,
en ltimo trmino, llegue a ser ante todo un saber y un nombre. Eso
slo es verdad
para quienes consideran el recuerdo como una cosa, como un dato
sometido a la
ley del desgaste. El recuerdo, sin embargo, reside eminentemente en
el acto de un
pensamiento a quien cegaba la presencia del objeto, por as decirlo,
proporcionndole
la materia de la que no poda prescindir. Ese acto se halla ahora
liberado. Esta
es tambin la razn por la que [dicho acto] no slo permite elevar
hasta la luz de la
conciencia todo aquello que la percepcin contena en s
implcitamente, sino tambin,
como se mostr en el Captulo IX, # VIII, no cesa de completarlo. Lo
torna
objeto de un anlisis y de una interpretacin creadora que jams se
detienen. Este
es el verdadero papel que hay que dar al tiempo, el que no slo
conserva en la
duracin aquello que ha sido, sino que asimismo lo espiritualiza, es
decir, lo convierte
en un acto que carece de trmino o, tambin, que siendo portador de
lo
infinito, infinitiza todo objeto al que se aplica.
Pero an hay ms: en esta especie de profundizacin del pasado, el
recuerdo se
purifica progresivamente. Poco a poco pierde contacto con el
acontecimiento individual.
Se despoja de todo aquello que le daba un carcter contingente, de
todo lo
que todava lo ataba al devenir, de todo lo que en l haba de
perecedero. Abandona
al mismo tiempo toda huella de exterioridad, se reduce poco a poco a
su pura
interioridad. Es as como, por una especie de transmutacin digna de
ser destacada,
en la medida en que nos hacemos algo mds igual a nosotros mismos,
se atena y desaparece el
recuerdo de los acontecimientos diferentes de nuestra vida por los que
ella se form; como
revancha, cobramos una conciencia infinitamente aguda de las
propiedades constitutivas
de nuestro ser, en lo cual el papel de dichos acontecimientos fue
precisaACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DA D 28 1
mente el de revelrnoslas y hacerlas nuestras. De la misma manera,
es necesario que
las cosas desaparezcan de nuestra mirada para que para nosotros se
conviertan en
ideas. El devenir es una muerte de todos los instantes, una verdadera
resurreccin en un
mundo nuevo y puramente espiritual en el que para nosotros ya no
hay ni fenmenos,
ni acontecimientos, sino nicamente la realizacin de una esencia que
se constituy
en el tiempo y que en la duracin se posee a s misma. Es as como,
despus
de haber mostrado que el tiempo es necesario para la encarnacin de
lo posible,
podemos decir que lo posible se desencarna en la duracin o,
tambin, que atraves
y super la actualizacin material para recibir una actualizacin
espiritual. Es se el
significado metafsico de la memoria, cuya primera fase no es otra que
la memoria
del acontecimiento.
Podra decirse, sin embargo, que esa especie de transmutacin de lo
material en
espiritual slo recibe su acabamiento cuando la duracin hacia la cual
el devenir nos
condujo nos oriente por s misma hacia la eternidad. Porque no es
posible hacer
que la duracin no est ante todo vuelta hacia el pasado, aunque
parezca todava
aumentar algo constantemente por sobre lo que el pasado nos haba
dado. De este
modo, el mundo de la duracin es un mundo en el que permanecemos
vinculados
todava a la determinacin, aunque sea gracias a ella que aquello que
descubramos
sea la misma esencia. Esencia viva, es cierto, inseparable del acto
que la produce, sin
que nunca lleguemos a explorar todo su contenido ni agotar su
sentido. Porque
ocurre que hay en ella, como hemos visto, un infinito que
evidentemente procede
de ese mismo acto que la crea, aunque la supera, y del que puede
decirse que hace
de cada esencia particular una esencia original en la que se encuentra
envuelta la
totalidad del ser. Ahora bien, en la relacin de cada esencia con el
acto puro considerado
en su absoluta eficacia, siempre ofrecida a la participacin, es donde
se halla
el paso de la duracin a la eternidad. Aqu superamos la duracin de
la misma
manera como la duracin supera al devenir. As como en la esencia
parecieran abolirse
los acontecimientos particulares a travs de los que ella se haba
constituido,
las esencias particulares tambin parecen abolirse en el acto del que
derivan y donde
no obstante introducen [algo as] como la sombra de un objeto
puramente espiritual.
Pero aqu abandonamos el plano de lo creado para elevarnos al del
que crea. En su ms
alta perfeccin, el acto creador ignora su creacin. Cmo podra ser
de otra manera,
si la creacin no aparece como tal sino para un ser que la recibe, para
quien
constituye un espectculo y que comunica una pasividad que lo torna
desigual en lo
que atae a la actividad de la que participa, aunque se halla obligado a
padecerla?
Notemos que cada vez que el acto que llevamos a cabo es lo
suficientemente puro,
sea que se trate de la creacin artstica o de la creacin moral,
tambin ignorar los
efectos que l produce, lo que no significa que stos sean indiferentes
o que carezcan
de perfeccin. Pero slo en un segundo paso se entra en posesin de
ellos, paso
que siempre ser necesario para que se pueda, por una parte,
distinguir de ese acto
los impulsos con los que arriesga confundirse y, por otra parte,
vincular sus
intermitencias unas con otras. Esto permitira edificar al mismo tiempo
una teora
282 LOU I S LAVELLE
de la inspiracin y una de la gracia. Vemos as, sin dificultad, cmo el
devenir nos
pone en relacin con la naturaleza y con las cosas, cmo la duracin
nos pone en
relacin con nosotros mismos y con las conciencias particulares, y
cmo la eternidad
nos pone en relacin con Dios.
IX
EL TIEMPO DE LA ETERNIDAD
El tiempo no puede ni siquiera ser concebido fuera de su relacin con
la eternidad.
Esto no es as tan slo porque esta ltima sea la negacin del tiempo ,
ni tampoco
su superacin; ni siquiera es porque el tiempo sea una cada en la
eternidad, ni
la eternidad una conquista del tiempo. Lo que ocurre es que entre el
tiempo y la
eternidad existe una verdadera simbiosis. En efecto, as como el
tiempo no existe
sino por la eternidad, que siempre le est presente, la eternidad a su
vez no existe
sino por el tiempo, que constituye su eficacia creadora. Con todo, no
es suficiente
considerar la eternidad como una fuente y el tiempo como su flujo. Es
necesario
decir que el yo nutre su porvenir en la eternidad, para recuperarlo
alguna vez por
medio de un pasado que haya llegado a ser el suyo. Cuando se habla
de pasar del
tiempo a la eternidad qu otra cosa podramos llevar a la eternidad
sino a nosotros
mismos, tal como el tiempo nos haya hecho?
Seria un grave error, sin embargo, pensar que la eternidad, para cada
uno de
nosotros, no es sino la contemplacin del propio pasado, aun si
unimos a esa luz,
en la que de pronto lo vemos, el sufrimiento o el gozo que pueden
acompaarla. Se
ha discutido, en un intento clarificador, si lo que se abola en la
eternidad era el
pasado (pero en ese caso estaramos diciendo que para el ser
particular todo se
aniquila) o si era el porvenir (pero entonces el ser en adelante
realizado, convertido
solamente en espectador de s mismo, ya vivi y en consecuencia deja
de vivir) . La
eternidad no puede ser otra cosa que la abolicin de la fenomenalidad,
es decir, de
ese instante en el que se opera la conversin indefinida del porvenir
en pasado. En
consecuencia, ser preciso que porvenir y pasado se confundan. Y
qu significa
esto? No significa que el porvenir se anule, al menos en el principio
que lo engendra,
si es verdad que la relacin entre el ser finito y el acto infinito del que
es
partcipe jams podr ser rota: el ser finito nunca podra encerrarse en
su propia
suficiencia sin que deje de ser en el mismo instante. Si pudiese ser
as, no habra
j ams comenzado a ser; y si, al acabarse, se desprendiese de pronto
de su propio
origen, del que lo ha sostenido tambin a lo largo de todo su
desarrollo, sera para
consumirse en la imperfeccin radical. Pero tampoco el pasado se
anula, no ya por
esa razn del todo formal segn la que lleg a ser del todo inmutable,
sino por esa
otra segn la que lleg a ser indiscernible de ese acto que nos
instaura en el ser, que
mide nuestra participacin personal del ser y a la cual proporciona una
limitacin
que la determina y una materia que l siempre transforma. Vemos
desde ya cmo la
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERN I D A D 283
abolicin de la fenomenalidad, que es precisamente lo que llamamos
la muerte,
permite que nuestro porvenir y nuestro pasado se renan y reciban un
nuevo
significado. Porque sabemos que nuestro pasado deviene actualmente
el porvenir
de nuestro pensamiento, porvenir que jams se agota. Ese porvenir
constituye la
perspectiva que poseemos sobre la eternidad e impide a nuestra vida
personal sumirse
en ella, como piensan los pantestas.
No obstante, sta slo nos revela todo su significado en la eternidad,
que deviene
no ya una perspectiva nuestra sobre nosotros mismos, sino un punto
de vista que
tenemos sobre Dios. Se comprender asimismo sin dificultad que ese
punto de
vista, en vez de inmovilizarse, se renueva indefinidamente. La relacin
entre finito e
infinito de pronto adquiere aqu densidad ontolgica. Habr que decir
que esta
experiencia no nos es del todo desconocida, si bien es verdad que
tambin existen
momentos de nuestra vida donde el fenmeno retrocede y donde
nuestro porvenir
espiritual constituye el significado que damos a nuestro pasado?
Ser deseable que
ese pasado contine acumulndose indefinidamente, en
circunstancias que todava
puede profundizarse indefinidamente? El [pasado} da a nuestro ser
particular una ventana
sobre lo infinito del ser puro. Slo importa que, dejando que se pierda
todo ese
pasado que formaba la materia del devenir, busquemos recuperar, a
travs de esa
misma prdida -gracias a un desasimiento que nos descubre nuestra
verdadera riqueza-,
aquella esencia de nosotros mismos (y correlativamente de los seres y
de las
cosas) que el devenir envolva y ocultaba. Cuando se dice: experimur
nos aeternos esse
se est hablando de la experiencia de una esencia -la que constituye
nuestro verdadero
nombre en Dios- que siempre volvemos a encontrar idntica a s
misma.
Parecera asimismo que los accidentes de la vida temporal no cesan
de aproximarnos
y alejarnos de ella; sin embargo, puesto que el ser es acto, es preciso
que para
nosotros haya identidad entre encontrarla y hacerla.
Estas observaciones tienden a mostrar, por una parte, que el tiempo
no puede
ser considerado como la imagen engaosa de una eternidad inmvil,
de la que
deseamos librarnos para sustituir la imagen por la realidad, sino que
es la nica va
de acceso a la eternidad de que dispongamos. Por otra parte, adems,
[tienden a
mostrar] que el tiempo no est ausente de la eternidad y que podemos
reencontrarlo
en ella, aunque por as decirlo, transfigurado. Querer identificarlo con
una percepcin
que siempre contina significa rebajar la inmortalidad y separarla de la
eternidad.
Pero pretender inmovilizar en Dios nuestra esencia, tal como ella se
form en
nuestro pasado, a fin de convertirla en una mera idea de la inteligencia
divina, significa
confundir la eternidad con la espacialidad disociada del devenir. Esta,
sin embargo,
no es ms que una figura transitoria de la eternidad en la
fenomenalidad
pura. Somos una libertad que eternamente quiere la vida que ella se
dio, sin que
nunca acabe de agotarla. Antes que el orden temporal nos hubiese
dado un medio
de actualizarla, no slo no ramos ms que una eterna posibilidad,
sino que el
instante que aseguraba el corte entre pasado y porvenir nunca le
otorgaba ms que
la actualidad de algo evanescente, esa actualidad del cuerpo en que
deba encarnar284
LOU I S LAVELLE
se, pero que desapareca poco a poco. Ahora bien, de lo que se trata
es de actualizarnos
a nosotros mismos en cuanto seres espirituales; esto no podr ocurrir
sino por la
destruccin del cuerpo, una vez que hayamos hecho de esa
posibilidad que l nos
permiti realizar una posibilidad que es nuestra o, ms an, que
somos nosotros,
posibilidad que hemos asumido y que, en adelante, manifiesta su
propia potencia
creadora en una especie de igualdad por fin recuperada de nuestro ser
consigo mismo.
Tampoco se trata de obtener de la vida la experiencia ms larga, sino
tan slo la
ms profunda. Un breve momento puede decidir de nuestra vida
entera para toda
la eternidad. Hay muchos intervalos vacos en la existencia y siempre
estamos en
busca de esos momentos decisivos en los que rompemos la capa de
las apariencias
y tenemos de pronto la inmediata revelacin de nosotros mismos. El
instante de la
eternidad es como un tiempo que no se extinguir jams, donde lo
idntico siempre ser nuevo. Es
lo infinito en acto en lo finito. Sobre esta base, comprenderemos
fcilmente que
para nosotros nada haya sino lo presente, aunque todas estas
presencias sean diferentes
unas de otras. Presencia de lo posible, presencia del objeto, presencia
del
recuerdo, presencia de la idea, presencia del sujeto ante s mismo o
presencia de
Dios. El tiempo y la participacin derivan igualmente de la conversin
de una de
estas formas de presencia en alguna otra. Es por ello que
participamos de ese acto
eterno que se ejerce en la indivisibilidad del instante, del que debemos
decir que
siempre se encuentra ya sea en ese instante del devenir donde el
porvenir se trueca
en pasado y que toma del devenir su aparente multiplicidad, ya sea en
ese instante
del acto libre que tambin pareciera encaminarse a lo largo del
devenir, pero que
cada vez constituye una nueva brecha en la eternidad misma.
ESTE LIBRO SE TERMIN DE
IMPRIMIR EL MES DE JUNIO DE 2005.
VALPARAfSO - CHILE
Ahora nos es legtimo sac:u conclusiones res?ecto a l<ll relaciones de
presente e instante entre s y
respecto al tiempo. Del presente podemos decir que contiene al
tiempo, en vez de que el tiempo
lo contenga a l. ste ltimo es una cierra relacin enue las diferentes
formas de la presencia. El
instante es aquello en lo que el tiempo, es decir, las diversas formas
de la presencia, no cesa de pasar.
De esta manera, ni presente ni instante pertenecen al tiempo; el uno
es, por as( deci rlo, el medio
donde l se despliega, pero el otro es el actO que lo de pliega.
Parece que el presente nos sumerge
en el ser y que el instante lo encierra en la operacin que lo produce.
El tie-mpo no hce :lir del
instante, no cesa de nacer y de morir; los fenmenos aparecen y
deaparecen en un presente
evanesceme, entre d presente de lo posible y el presente del recuerdo.
el primero de los cuales es
efecto de ese anlisis del ser por el que el yo se consrimye; el ocro, eJ
efecto del anlisis del yo, una
vez que ste se hubo constituido. La distincin del pasado respecto al
porvenir mide ese intervalo
necesario al yo para que pueda enc:unar en el ser toral un ser que es
el suyo. En la eternidad no hay
oposicin alguna entre pasado y porvenir. Vivir significa superar esta
oposicin y convenir el porvenir
en pasado, esto es, no como podra creerse, convenir :o que an no
es en lo que ya no es, ni una
actividad viva en una representacin inmvil, sino [convertir] una
potencia incierta e inacabada
en una potencia que poseo y de la cual dispongo. Para ello se requiere
la colaboracin del dato por
el que esta potencia se manifiesta y encuentra, frenre a la eficacia que
le es propia, un aporte que
le viene de fuera y que la actualiza en el roda de lo real. El instante
expresa admirc.blemente cmo
el mundo no deja de pasar cuando el acto que lo hace ser -sin
comprometerse l mismo en el
ti m po-llama siempre al tiempo a nuevas exisrencias a crearse a sl
mismas. El instame crea y aniquila
incesantemente la existencia fenomenal. Y como es un punto de
ncuenrro emre porvenir y pasado,
cuya asociacin es condicin no lo de roda existencia finita, sino de
la misma accin que la
produce, podemos decir que [el instante] nos permite penetrar en la
misma eternidad del sr, que
se halla ms prxima a la instantaneidad que al devenir e incluso a la
duracin. El ins1anre del
hombre no es ms que una sombra, pero que tambin es una
participacin del instante de Dios.
) EOICIOIJES UNIVEIISITA

RIAS DE VA.'..0A .- RAI.S O JtL L.,__