Contexto filosfico de Toms de Aquino

La actividad filosfica, con el auge de las universidades, abandona definitivamente el entorno

eclesistico y, aunque la mayora de los profesores que ejercen en ellas la docencia sean cannigos
o clrigos, los problemas que les ocupan empiezan a trascender el marco meramente teolgico para
ir dejando paso a la autonoma de una razn que se reclama capaz de tratar las cuestiones filosficas
con independencia de las restricciones que la fe impone a sus reflexiones. Una muestra de ello ser
el declive de las posiciones agustinianas en el mismo seno de la iglesia, sustituidas rpidamente por
las nuevas posiciones de Alberto Magno y Santo Toms de Aquino, inspiradas en la filosofa
aristotlica, cuyo avance es una de las caractersticas de la filosofa en el siglo XIII. Entre los
defensores de posiciones aristotlicas radicales destacarn los llamados averrostas latinos, uno de
cuyos ms destacados representantes ser Siger de Bravante, junto con Boecio de Dacia. Ser
precisamente en la universidad de Pars en donde tengan lugar los ms acerbos enfrentamientos
entre las posiciones defendidas por unos y otros.
En la difusin y aceptacin del pensamiento de Aristteles habra que destacar la actividad de los
filsofos cordobeses Averroes y Maimnides. Averroes, con sus comentarios a las obras de
Aristteles se convertir en el filsofo de referencia de los aristotlicos, incluido santo Toms. Por su
parte, Maimnides, con la Gua de descarriados, en la que se propone asentar las creencias judas
sobre bases aristotlicas, adoptar posiciones sobre la relacin entre la razn y la fe similares a las
de Santo Toms. La obra de ambos obtuvo gran difusin en Europa.
La filosofa de Toms de Aquino
1. Razn y fe
La relacin entre la razn y la fe
1. La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios, por el
predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San
Agustn, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitir
a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien replantear la relacin
entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor autonoma.

2.No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin filosfica cristiana,
de carcter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier
otra cuestin filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser considerados como
imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las
verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos,
como la concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la
temporalidad tpica del pensamiento clsico.

3. Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser modificada
sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averrosmo
latino haba insistido, entre otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad
para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada una con su propio
mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn puede coincidir con la verdad de la
fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo
Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede ser
conocida desde la razn y desde la fe.
4. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada
una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del
conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y
la teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede
ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin sustancial de la
concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito
propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teologa, al reconocerle
un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante, santo Toms acepta la existencia de un
terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra representado por los llamados "prembulos"
de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofa seguira siendo un
auxiliar til a la teologa y, en ese sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la "criada" de
la teologa.
5. Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la sumisin de lo
filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos
posteriores, en el mismo seno de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos
fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofa moderna.

2.1. Metafsica. Los elementos aristotlicos
La metafsica tomista. Los elementos aristotlicos

1. La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien comienza en ella su
discurso planteando el problema teolgico de la existencia de Dios, pasando a continuacin al
tratamiento de otras cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es
una buena prueba del valor de la reflexin teolgica en el conjunto del pensamiento tomista. No
obstante, la demostracin de la existencia de Dios y otras cuestiones teolgicas estn sometidas a
determinados presupuestos metafsicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de
partida de su filosofa. La mayor parte de la metafsica tomista procede de Aristteles, aunque
tambin hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofa rabe, como
veremos a continuacin.
2. Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del "ente en cuanto ente"
y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar,
pues, la teora de las cuatro causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la potencia. Pero
la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevar a introducir una nueva
estructura metafsica, utilizada ya por Avicena: la de la distincin entre esencia y existencia. Adems,
recurrir a las teoras platnicas de la participacin, de la causalidad ejemplar y de los grados del
ser.
La teora de las cuatro causas
En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de
las causas del ser, Aristteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos haba hablado en
la Fsica. Santo Toms de Aquino aceptar y adoptar la formulacin aristotlica de la teora de las
cuatro causas: la causa material, aquello de que est hecha una cosa; la causa formal, lo que es una
cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qu de una cosa.
La teora de la sustancia
Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un
compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en
el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto.
Acepta, por lo tanto, la misma ordenacin de las categoras accidentales que Aristteles: cantidad,
cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Es posible la existencia de
sustancias que no estn compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la
filosofa aristotlica con la revelacin, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ngeles y Dios.
Pero ser preciso recurrir a otros elementos metafsicos no aristotlicos, como veremos
posteriormente, para poder explicar su posibilidad.
La teora del acto y la potencia
Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto
se refiere, con Aristteles , a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y
la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la
sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser
hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre,
pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teoras anteriormente citadas dispone santo Toms de
todas las estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad fsica, del mundo, pero
no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a una nueva estructura metafsica de procedencia
no aristotlica: la de esencia y existencia.
2.2. Metafsica. Esencia y existencia
Metafsica. La teora de la esencia y la existencia
1. La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo difcilmente conciliable con el
cristianismo: el mundo es eterno y est compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto
tales, tienen la misma entidad. Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin? Cmo
conciliar la identificacin del ser con la sustancia con la afirmacin de que hay una sustancia
suprema, y radicalmente distinta de todas las dems? La distincin que ya haba establecido Avicena
entre la esencia y la existencia ser la respuesta que buscar santo Toms: adems de las
estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teora del acto y la potencia, habr
que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia est respecto a la existencia
como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido
independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la
esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.
2.Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no
hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sera, pues, una cierta forma de ser
en potencia: para existir tendra que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya
que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un
compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en s mismas
la necesidad de existir, pueden existir o no existir. De dnde les viene, pues, la existencia? Ha de
proceder de otras sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia
consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece as una distincin o
jerarqua entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en
que la esencia y la existencia se identifican.
"Todo aquello que no est incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y
adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto,
toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razn sin que la existencia lo sea igualmente.
Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fnix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza
de las cosas. Est claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que
conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de rer en el
hombre), o bien proviene de un principio extrnseco, como la luminosidad de la atmsfera depende
del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir,
proceda a ttulo de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertira en su propia causa, se
producira a s misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia
es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia."("De ente et essentia", c.5)
3. La concepcin de la esencia se modifica con respecto a la concepcin aristotlica: para Aristteles
la esencia vena representada exclusivamente por la forma; para Sto. Toms la esencia de los seres
contingentes comprende tambin la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica
exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separacin radical
entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que
debe su existencia a Dios, nico ser necesario. Por lo dems, en la medida en que la existencia
representa el acto de ser se establece una primaca de sta sobre la esencia. Esta identificacin del
ser con la existencia le permitir a Sto. Toms hablar de seres constituidos por formas puras, como
los ngeles y Dios, distinguindose en que los ngeles reciben tambin la existencia de Dios. Le es
posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posicin estrictamente
aristotlica resultara difcilmente sostenible.
Los elementos platnicos de la metafsica tomista
1. La distincin entre la esencia y la existencia podra bastar para dar una explicacin jerrquica de
la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Toms recurre a la teora
neoplatnica de los grados del ser, estableciendo una jerarqua que va de los seres inanimados a
Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por
los ngeles en las esferas celestes.

2. Recurre tambin a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad ejemplar: los seres
contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de
la existencia de Dios, el nico ser necesario, lo que conduce a Sto. Toms a similares dificultades a
las que la teora de la participacin haba conducido a Platn, aunque ahora en un plano ms
estrictamente teolgico.


3. La consideracin de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustn, segn la cual las Ideas
de todas las cosas estn en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Toms, a travs
de su interpretacin "analgica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la
existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analoga con Dios; y
lo mismo ocurre con las dems perfecciones.
3.1. Teologa. La tradicin teolgica y la existencia de Dios
La tradicin teolgica y el tomismo
1. Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosfico
(an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin de la realidad (el aristotelismo) que se haba
desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta entonces la
filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la tradicin platnica, en un intento
continuado de fusin del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versin dada ya por
San Agustn. Santo Toms romper parcialmente con dicha tradicin adoptando el aristotelismo
como base de su pensamiento filosfico.
2. Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre
razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la simple "criada de la teologa". Es cierto que la
verdad es una, pero para Sto. Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio mbito de
aplicacin, autnomo, dentro de esa verdad nica, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su
dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre razn y fe, entre filosofa
(dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe) tanto en virtud de su mtodo, como por su objeto
de estudio y su mbito de aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an
una cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda definirse.
3. As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza de la relacin entre
razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del "realismo filosfico", replanteando de un modo
radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya decididas.
La existencia de Dios
1. Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente que no es una
verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la afirmen,
debern probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en s misma, pero
no considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada. Tanto es as que ni siquiera
las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo,
cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma
cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusin. Con
ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una
garanta de la razn, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no
es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo
evidente para la razn, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la
Revelacin o de la fe.
2. Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios,
ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco
podemos recurrir a la demostracin "a priori ", puesto que esta demostracin parte del
conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa.
Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los
seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa,
es decir, argumentando " a posteriori ".
3. Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el
argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento anselmiano toma como punto de
partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la
creencia, de la fe, y no tiene por qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el
argumento de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo como
existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene ms
realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera
de l. Para Sto. Toms la existencia slo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y
argumentamos a partir de ella. Y la nica existencia indudable para nosotros es la existencia
sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de
la experiencia sensible, la primera pero no la nica forma de experiencia que el hombre
conoce...
3.2. Teologa. Las cinco vas

Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios
En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas
tomistas de la demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se
exponen a continuacin:
Primera va
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo
lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de
admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es
Dios.
"La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los
sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido
por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que
se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar
algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como
lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar
caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia
respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser
caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una cosa sea
por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma.
Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su
vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir
indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno,
pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero,
lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar
a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios."
Segunda va
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s mismas, ya
que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco
podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa
eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
"La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un
orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia
causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco
se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas
eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la
ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la
primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie
de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa
eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa
eficiente primera, a la que todos llaman Dios."
Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios;
si todos los seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su
causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es
imposible. Y este ser necesario es Dios.
"La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as.
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen
y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene
posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad
de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir
ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya
existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres
son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea
necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su
necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes,
aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por
s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad
de los dems, a lo cual todos llaman Dios."
Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo
(bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la
comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.
"La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que
unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas
cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo,
y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir
algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo,
lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa
de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor
de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas
causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios."
Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de conocimiento e
inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un
ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y ese ser
inteligente es Dios.
"La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que
siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo
que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la
manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a su fin, ya ste llamamos Dios."



3.3. Teologa. La teologa de la creacin

La teologa de la creacin
1. Respecto al tema de la creacin Sto. Toms, a pesar de la raz aristotlica de su pensamiento,
seguir la tradicin agustiniana, concilindola con su explicacin de la estructura metafsica
esencia/existencia. Segn ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios,
en quien la esencia se identifica con la existencia. Slo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues
slo l debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los dems seres reciben la
existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.
2. Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la tradicin cristiana Santo Toms
afirmar la creacin "ex nihilo", es decir, la creacin del mundo mediante un acto de Dios totalmente
libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia
absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creacin, pues sta es slo obra de Dios. El
mundo tampoco es creado por "emanacin" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no est
sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.
"Cuando decimos que por la creacin alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposicin "de"
no designa ninguna causa material, sino que seala solamente un orden, como cuando se dice: de
la maana nace el medioda, lo cual significa que tras la maana llega el medioda. Es necesario,
sin embargo, suponer que esta preposicin "de" puede envolver en su significacin la negacin que
expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue
afirmado (pero slo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se seala el orden
de sucesin (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la
negacin incluye la preposicin, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa
est hecha de nada, es decir, no est hecha de ninguna cosa; como si dijramos que ese hombre
habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican
cuando decimos que por la creacin una cosa cualquiera est hecha de la nada. En el primer sentido,
esta preposicin "de" seala un orden de sucesin; en el segundo se trata de una relacin con una
causa material, y esta relacin es negada." (Suma Teolgica, l, 45, 1.)
3. El mundo podra no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como haba
defendido ya San Agustn, admitiendo incluso la creacin de un mundo que a nosotros pudiera
parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo dems, en cuanto a saber si la creacin ha
tenido lugar en el tiempo Sto. Toms afirma que la razn no puede zanjar esa cuestin, ya que tanto
la tesis como la anttesis son indemostrables para la razn. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta
la Revelacin: que la creacin tuvo lugar en el tiempo.
4. Por ltimo, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el
fsico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el
perfeccionamiento del mundo.

4. Antropologa y psicologa
La antropologa y la psicologa de Toms de Aquino

1. Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en la concepcin aristotlica.
Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las
creencias bsica del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de
dicha sustancia. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que existen en el ser
humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad
hilemrfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial,
el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el
compuesto "hombre".
2. Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser humano,
que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Toms afirma que esa nica alma es la que
regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad.
"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se
manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que
primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo
primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin entender. Este primer
principio de nuestro entendimiento, llmasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la
forma del cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma
Teolgica, I, C. 76, a. 1)
3. El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero
se rechaza la interpretacin platnica de la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que
Platn haba atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras
que la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas funciones al "hombre": es
el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente.
Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al "hombre" con el
mismo derecho que le pertenece el alma.
4. La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una situacin forzada y antinatural,
segn la cual estara el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la
interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los
neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas en el
gnosticismo, como la de los ctaros.
5. No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Toms afirmar que
en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su
relacin con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo
tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece al alma incluso en
su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos,
sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerrquicamente
relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.

6. Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres tipos de alma, sino
de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se
ocupa de todo lo relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma
regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, as como la imaginacin
y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales.
En sus funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del alma el
entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual,
quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas
proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado que tienden a
aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una facultad o de la ciencia viene
dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal).
7. Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el tratamiento que hace santo
Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad est orientada al bien en general, es
decir, la felicidad, la beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente determinado
en su comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el "hombre" dispone del libre albedro para
elegir su conducta. El libre albedro no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el
ejercicio de la eleccin de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es
capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que le permiten alcanzar el fin de
su conducta.
8. Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma
queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una
cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia
individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a
la forma universal, afirmando la existencia de un nico entendimiento agente, comn a todos los
seres humanos. Santo Toms afirmar, por el contrario, la inmortalidad individual.
9. Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la inmortalidad del
alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es
inmortal, un argumento similar al que ya haba utilizado Platn en el Fedn), y en el ansia de
inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.
"Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir segn su
modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no
conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente
y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza
misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia
intelectual es incorruptible" (Suma Teolgica, I, C. 75, a. 6.)
La filosofa de Toms de Aquino

5. Teora del conocimiento

La explicacin del conocimiento
1. Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del conocimiento, del modo en
que se ocuparn de ello los filsofos modernos. Al igual que para la filosofa clsica, el problema del
conocimiento se suscita en relacin a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar
en qu consiste conocer. En el caso de santo Toms esos problemas sern fundamentalmente
teolgicos y psicolgicos. No obstante, la importancia que adquirir el estudio del conocimiento en
la filosofa moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.

2. Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posicin aristotlica al
respecto, santo Toms, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estar de acuerdo con
los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en
la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los rganos
de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la sensacin, que es un acto del compuesto
humano, del alma y del cuerpo, y no slo del alma como pensaba Platn. Para que haya
conocimiento es necesario, pues, la accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una
intuicin intelectual pura, que ponga directamente en relacin el intelecto y el objeto conocido, queda
descartada.

3. Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por Aristteles. El objeto propio
reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma slo puede ser captada en la
sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada
mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta
actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboracin con la imaginacin y la
memoria, producen una imagen sensible("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen
concreta y particular; sobre esa imagen actuar el entendimiento agente, dirigindose a ella para
abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente
la "species impressa" quien, a su vez, como reaccin producir la "species expressa", que es el
concepto universal o "verbum mentis". El proceso de abstraccin consiste, pues, en separar
intelectualmente lo universal, que slo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la
necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. Tambin
en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Toms adoptar el mtodo "a posteriori" en
su demostracin de la existencia de Dios a travs de las cinco vas.

4. Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal,
y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia
prima resulta tambin incognoscible. Por lo dems, aunque el punto de partida del conocimiento sea
lo sensible, lo corpreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. Qu ocurre entonces con
aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Toms est claro: no es posible tener en esta vida un
conocimiento directo de ellas (los ngeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias slo se puede
obtener por analoga, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las
causas del ser.

6. tica y Poltica

Tambin la teora moral de santo Toms est fundamentalmente basada en la tica aristotlica, a
pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista.
Parece obvio que, en la medida en que San Agustn es el inspirador de buena parte de la filosofa
medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafsica y la teologa, en el
pensamiento de santo Toms; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotlico
claramente presente en , e inspirador de, la tica tomista.
La tica

1. Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la
concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un fin,
y el fin es el bien de una accin. Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas,
y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que la felicidad no
puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a diferencia de Aristteles, que identificaba
la felicidad con la posesin del conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o
contemplacin), con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento por la
acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplacin beatfica de Dios, con
la vida del santo, de acuerdo con su concepcin trascendente del ser humano.
2. En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo
que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin
ltimo de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplacin de
la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta contemplacin no la puede
alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin entre su naturaleza y la
naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de
iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin
de Dios.

3. La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para
Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente
como causa primera, sino tal como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre
particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos que hagan
posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual que Aristteles, dos clases de
virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende tambin un hbito selectivo de la razn
que se forma mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la virtud consiste
en en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la razn le corresponde dirigir al hombre
hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurra
con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es decir, sobre el acto
de la eleccin de la conducta.

4. La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de
la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias
para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta
del hombre la razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est
faciendum et malum vitandum"). Este principio(sindresis) tiene, en el mbito de la razn prctica, el
mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradiccin ) en el mbito
de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es
decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la
creacin, esa ley moral natural est basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las
leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o
consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas vemos, pues, que Sto. Toms
ha conducido la moral al terreno teolgico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente
en la ley eterna.
La poltica
1. Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por San Agustn al
considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusaln) y la terrestre (Babilonia),
identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es
considerada por San Agustn como el resultado de la corrupcin del hombre por el pecado original;
mientras que la ciudad de Jerusaln, la ciudad celestial representara la comunidad cristiana que
vivira de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la
evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la
relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a Sto. Toms a un planteamiento distinto, inspirado
tambin en la Poltica aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo.

2. Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles, es el estado natural de la vida
del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad
con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por lo
que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin de la vida del hombre. Del
mismo modo que haba distinguido entre la razn y la fe y, aun manteniendo su autonoma, conceda
la primaca a la fe sobre la razn, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la
independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en virtud de ese fin trascendente
del hombre. El Estado ha de procurar el bien comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley
natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al
bien comn, o las dictadas por egosmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no
es lcito obedecer las, marcndose claramente la dependencia de la legislacin civil respecto a la
legislacin religiosa.

3. Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles, distinguiendo tres
formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneracin de las anteriores. Aunque
la monarqua parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms tampoco descarta
las otras formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente
deseable por Dios.